Ritratti di famiglia

La storia è una galleria di quadri,
dove ci sono pochi originali e molte copie.

Ritratti di famiglia copertinaIn concomitanza con la mostra-rassegna delle loro attività (la prima, e con ogni probabilità anche l’unica) i Viandanti delle Nebbie offrono ai “followers” una strenna natalizia. L’idea iniziale prevedeva una plaquette sul modello dei vecchi calendarietti profumati dei barbieri, per i quali proviamo tanta nostalgia (per i libretti, ma anche per i barbieri): poi abbiamo optato per una linea meno frivola.
Distribuiremo quindi cinquanta libretti (il che significa presumere, molto ottimisticamente, un numero di lettori doppio rispetto a quelli del Manzoni) che vogliono suggerire da dove arrivano i Viandanti, chi c’è idealmente alle loro spalle. Certi dell’impunità, perché quasi tutti gli interessati non sono più in vita, ci siamo permessi di vantare nobili ascendenze.
Rispetto a molti dei personaggi evocati i gradi di separazione sono almeno quattro o cinque. Il sesto ci avrebbe portato direttamente a Gesù, e ci pareva un tantino esagerato. E tuttavia …

03 Quadri in mostraL’albero genealogico dei Viandanti è fittissimo e composito. Risalendo di due secoli (non abbiamo voluto andare oltre, era già abbastanza complicato così) si incontrano un po’ tutte le tipologie e le varietà umane: scrittori, artisti, esploratori, viaggiatori, rivoluzionari, filosofi, storici, fumettisti, ecc…). In un modo o nell’altro coloro che abbiamo rintracciato hanno contribuito a indicare percorsi, a suggerire svolte, a portare ristoro e a orientarci nella nebbia. Non sono gli unici, naturalmente, perché la nostra è una famiglia molto allargata. Potremmo citarne almeno altrettanti, e anzi, quella dei gradi meno prossimi di parentela potrebbe già essere un’idea per una strenna futura.

Abbiamo volutamente omesso ogni indicazione biografica o bibliografica relativa ai personaggi presentati. Il bello del gioco sta proprio qui: ciascuno potrà fare eventuali ricerche di approfondimento per conto proprio.
Questo è lo spirito dei Viandanti.

Nella Galleria non hanno trovato posto figure femminili. Chiamatelo maschilismo, se volete, ma di fatto non ci è venuta in mente alcuna protagonista significativa dei nostri percorsi culturali. Questo non significa che non abbiamo incontrato donne eccezionali: significa solo che queste donne non hanno lasciato il segno. Per un difetto nostro di sensibilità, indubbiamente: ma ci sembrava terribilmente ipocrita inserirne qualcuna solo in ossequio al politicamente corretto.01a Tin Tin

P.s: Il fatto che Tintin o Milù compaiano sia in prima che in quarta di copertina non è casuale: sono tra gli antenati più nobili, non potevano mancare all’appello.

04 Bustin in mostra

Giancarlo Berardi & Ivo Milazzo

Isaiah Berlin

Camillo Berneri

Renzo Calegari

Albert Camus

Nicola Chiaromonte

Stig Dagermann. 12

Charles Darwin

Franz De Waal

Hans Magnus Enzensberger

Patrick Leith Fermor

Caspar David Friedrich

Piero Gobetti

Knut Hamsun

William Henry Hudson

Alexander von Humboldt 20

Pëtr Kropotkin

Furio Jesi

Toni Judt

Gustav Landauer

Giacomo Leopardi

Primo Levi

Jack London

Herman Melville

Albert Frederic Mummery

George Orwell

Hugo Pratt

Élisée Reclus

Mario Rigoni Stern

Albert Robida

J.D. Salinger

Camillo Sbarbaro

Erwin Schrödinger

Johann Gottfied Seume

George  Steiner

Robert Louis Stevenson

Henry David Thoreau

Sebastiano Timpanaro

Alexis De Tocqueville

Sergio Toppi

Alfred Wallace

Charles Waterton

Titn Tin con bandiera dei pirati con sfondo uniforme

Giancarlo Berardi & Ivo Milazzo

08 Ken Parker06 Milazzo05 BerardiHo impugnato il fucile per tutta la vita, eppure, il mio popolo è stato distrutto, la mia sposa torturata a morte…
Se mio figlio vivrà dovrà trovare un altro modo di combattere…Addio, “Lungo fucile” …

Isaiah Berlin

12 Isaiah BerlinGarantire la libertà ai lupi significa condannare a morte le pecore.

Non esiste alcuna istanza primaria in base a cui la verità, una volta scoperta, debba per forza essere anche interessante

11 Isaiah Berlin

Camillo Berneri

14 Camillo BerneriL’anarchismo è il viandante che va per le vie della Storia, e lotta con gli uomini quali sono e costruisce con le pietre che gli fornisce la sua epoca. Egli si sofferma per adagiarsi all’ombra avvelenata, per dissetarsi alla fontana insidiosa. Egli sa che il destino, che la sua missione è riprendere il cammino, additando alle genti nuove mete.

 

16 Camillo Berneri

Renzo Calegari

17 Renzo CalegariQuesta storia è finita come doveva, con dei vincitori e dei vinti … il mio guaio è che non appartengo né agli uni né agli altri.

19 Renzo Calegari

Albert Camus

21 Albert CamusPerché un pensiero cambi il mondo, bisogna che cambi prima la vita di colui che lo esprime. Bisogna che si cambi in esempio.


Nicola Chiaromonte

25 Nicola ChiaromonteQuando giunge l’ora in cui la morte comincia a guardarci negli occhi con una certa continuità, e quindi noi lei, se non vogliamo distogliere lo sguardo e far finta che tutto è come prima e non c’è niente da cambiare, la domanda che per pri-ma ci si articola nella mente è: Che cosa rimane?… Rimane, se rimane, quello che si è, quello che si era: il ricordo d’esser stati “belli”, direbbe Plotino… Rimane, se rimane, la capacità di mantenere che ciò che è bene è bene, ciò che è male è male, e non si può fare che sia diversa-mente (e non si deve fare che appaia diversamente).

24 Nicola Chiaromonte

La nostra non è un’epoca di fede, ma neppure d’incredulità. È un’epoca di malafede, cioè di credenze mantenute a forza, in opposizione ad altre e, soprattutto, in mancanza di altre genuine. 

Stig Dagermann

26 Stig DagermanLe auguro due cose che spesso ostacolano il successo esteriore e hanno tutto il diritto di farlo perché sono più importanti: l’amore e la libertà.

  27 Stig Dagerman

L’inconfutabile segno della mia libertà è che il timore arretra e lascia spazio alla calma gioia dell’indipendenza. Sembra che io abbia bisogno della dipendenza per provare infine la consolazione d’essere un uomo libero, e questo sicuramente è vero.

 

Charles Darwin

30 Charles DarwinNella lunga storia del genere umano (e anche del genere animale) hanno prevalso coloro che hanno imparato a collaborare ed a improvvisare con più efficacia.

  

 

32 Charles Darwin

Lo stadio più elevato di cultura morale si ha quando riconosciamo che dovremmo controllare i nostri pensieri.

 

Franz De Waal

33 Franz de WaalTutti sanno che gli animali hanno emozioni e sentimenti, e che prendono decisioni simili alle nostre. Gli unici a fare eccezione, sembrerebbe, sono alcuni universitari. 

35 Franz de Waal

Tutto conferma la mia visione della morale “venuta dal basso”. La legge morale non è né imposta dall’alto, né dedotta da principi accuratamente razionalizzati, ma nasce da valori ben radicati, presenti da tempo immemorabile. Il più fondamentale deriva dal valore della vita collettiva per la sopravvivenza. Il desiderio di appartenenza, la voglia di capirsi, di amarsi e di essere amati ci spingono a fare tutto ciò che possiamo per restare nel miglior rapporto possibile con le persone dalle quali dipendiamo.


Hans Magnus Enzensberger

38 Han Magnus EnzesbergerLa televisione è puro terrorismo. La parola scompare, e con la parola ogni possibilità di riflessione.

39 Han Magnus Enzesberger e Umberto Eco

Negli ultimi duecento anni le società più evolute hanno suscitato attese di uguaglianza che non si possono soddisfare; e al contempo hanno fatto sì che ogni giorno per ventiquattro ore la disuguaglianza venga dimostrata su tutti i canali televisivi a tutti gli abitanti del pianeta. Ragione per cui la delusione umana è aumentata con ogni progresso.

Al perdente, per radicalizzarsi, non basta quello che gli altri pensano di lui, siano essi concorrenti o sodali… Egli stesso deve metterci del suo; deve dirsi: io sono un perdente e basta. L’estinzione non solo di altri, ma anche di se stesso, è la sua soddisfazione estrema.

 

Patrick Leith Fermor

44 Patrick Leith FermorUna magica pace vive nelle rovine dei templi greci. Il viaggiatore si adagia tra i capitelli caduti e lascia passare le ore, e l’incantesimo gli vuota la mente di ansie e pensieri molesti e a poco a poco la riempie di un’estasi tranquilla.

45 Patrick Leith FermorNon si parte per andare da nessuna parte senza aver prima di tutto sognato un posto. E viceversa, senza viaggiare prima o poi finiscono tutti i sogni, o si resta bloccati sempre nello stesso sogno.

 

Caspar David Friedrich

47 Caspar David friedrichL’unica vera sorgente dell’arte è il nostro cuore, il linguaggio di un animo infallibilmente puro. Un’opera che non sia sgorgata da questa sorgente può essere soltanto artificio.

 

49 Caspar David friedrichPerché, mi son sovente domandato, scegli sì spesso a oggetto di pittura la morte, la caducità, la tomba? È perché, per vivere in eterno, bisogna spesso abbandonarsi alla morte.


Piero Gobetti

52 Piero GobettiIl fascismo è il governo che si merita un’Italia di disoccupati e di parassiti ancora lontana dalle moderne forme di convivenza democratiche e liberali, e che per combatterlo bisogna lavorare per una rivoluzione integrale, dell’economia come delle coscienze.

51 Piero Gobetti

Nessun cambiamento può avvenire se non parte dal basso, mai concesso né elargito, se non nasce nelle coscienze come autonoma e creatrice volontà rinnovarsi e di rinnovare.

Knut Hamsun

53 Knut HamsunQuando parlo con un uomo, non ho bisogno di guardarlo per seguire esattamente quello che dice; sento subito se egli mi dà a bere qualche cosa o me ne nasconde qualche altra; la voce, credetemi, è un apparecchio pericoloso

54 Knut Hamsun

  “Amo tre cose”, dico allora.
“Amo il sogno d’amore di un tempo, amo te e amo quest’angolo di terra.”
“E cosa ami di più?”
“Il sogno.”

 

William Henry Hudson

57 William Henry HudsonProvo un sentimento d’amicizia verso i maiali in generale, e li considero tra le bestie più intelligenti. Mi piacciono il temperamento e l’atteggiamento del maiale verso le altre creature, soprattutto l’uomo. Non è sospettoso o timidamente sottomesso, come i cavalli, i bovini e le pecore; né impudente e strafottente come la capra; non è ostile come l’oca, né condiscendente come il gatto; e neppure un parassita adulatorio come il cane. Il maiale ci osserva da una posizione totalmente diversa, una specie di punto di vista democratico,

58 William Henry Hudson


Alexander von Humboldt

61 Alexander von HumboldtCi sono popoli più acculturati, avanzati e nobilitati dall’educazione di altri, ma non esistono razze più valide di altre, perché sono tutte egualmente destinate alla libertà.

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La visione del mondo più pericolosa di tutte è quella di coloro i quali il mondo non l’hanno visto.

 

Pëtr Kropotkin

65 Petr KropotkinL’evoluzione non è lenta e uniforme come si vuol sostenere. Evoluzione e rivoluzione si alternano, e le rivoluzioni – i periodi cioè di evoluzione accelerata – appartengono all’unità della natura esattamente come i periodi in cui l’evoluzione è più lenta.

 

Non appena avrai scorto un’ingiustizia e l’avrai compresa – un’ingiustizia nella vita, una menzogna nella scienzao una sofferenza imposta da altri – ribellati contro di essa!  LottaRendi la vita sempre più intensa!

66 Petr Kropotkin

E così tu avrai vissuto, e poche ore di questa vita valgono molto di più di anni interi passati a vegetare.

 

 Milioni di esseri umani hanno lavorato per creare questa civiltà, della quale oggi andiamo gloriosi. Altri milioni, sparsi in tutti gli angoli del mondo, lavorano per mantenerla. Senza di essi, fra cinquanta anni non ne rimarrebbero che le rovine.

Furio Jesi

67 Furio JesiLa cultura in cui prevale una religione della morte o anche una religione dei morti esemplari. La cultura in cui si dichiara che esistono valori non discutibili, indicati da parole con l’iniziale maiuscola, innanzitutto Tradizione e Cultura ma anche  Giustizia, Libertà, Rivoluzione. Una cultura insomma fatta di autorità e sicurezza mitologica circa le norme del sapere, dell’insegnare, del comandare e dell’obbedire. La maggior parte del patrimonio culturale, anche di chi oggi non vuole essere affatto di destra, è residuo culturale di destra.

68 Furio Jesi

Toni Judt

71 Toni JudtIl problema è che i socialisti hanno sempre nutrito una fiducia incondizionata nella razionalità degli uomini.

70 Toni Judt

Lo stile materialista ed egoísta della vita contemporánea non è inerente alla condizione umana. Gran parte di quello che a noi pare “naturale” data dalla decade del 1980: l’ossessione per la creazione di ricchezza, il culto della privatizzazione e del settore privato, le crescenti differenze tra ricchi e poveri. E, soprattutto, la retorica che li accompagna: un’acrítica ammirazione per i mercati sregolati, il disprezzo per il settore pubblico, l’illusione della crescita infinita.

 

Gustav Landauer

73 Gustav LandauerLo Stato non è qualcosa che si può distruggere con una rivoluzione, dato che esso esprime una condizione, una certa relazione tra gli esseri umani, una modalità del comportamento umano; lo possiamo distruggere solo contraendo altri tipi di relazioni, assumendo altri tipi di comportamento.

 L’anarchia non riguarda il futuro, riguarda il presente; non è questione di ciò che speri, è questione di come vivi.

 


Giacomo Leopardi

74 Giacomo LeopardiPasseggere: Quella vita ch’è una cosa bella, non è la vita che si conosce, ma quella che non si conosce; non la vita passata, ma la futura. Coll’anno nuovo, il caso incomincerà a trattar bene voi e me e tutti gli altri, e si principierà la vita felice. Non è vero?
Venditore: Speriamo.

  La ragione è un lumela Natura vuol essere illuminata dalla ragionenon incendiata. 75 Giacomo Leopardi

Primo Levi

153ab Primo LeviPerché la memoria del male non riesce a cambiare l’umanità? A che serve la memoria?”

 

 Tutti coloro che dimenticano il loro passato, sono condannati a riviverlo.

 

Se si escludono istanti prodigiosi e singoli che il destino ci può donare, l’amare il proprio lavoro (che purtroppo è privilegio di pochi) costituisce la migliore approssimazione concreta alla felicità sulla terra. Ma questa è una verità che non molti conoscono.

156 Primo Levi

Jack London

77 Jack LondonNon era della loro tribù, non poteva parlare il loro gergo, non poteva far finta di essere come loro. La maschera sarebbe stata scoperta e, per altro, le mascherate erano estranee alla sua natura.

78 Jack London

Dalla creazione del mondola barbarie umana non ha fatto un solo passo verso il progressoNel corso dei secolil’abbiamo soltanto ricoperta  con una mano di vernice, nient’altro.


Herman Melville

154 Herman MelvilleNoi non possiamo vivere soltanto per noi stessi. Le nostre vite sono connesse da un migliaio di fili invisibili, e lungo queste fibre sensibili, corrono le nostre azioni come cause e ritornano a noi come risultati.  

157 Herman Melville

Io sono tormentato da un’ansia continua per le cose lontane. Mi piace navigare su mari proibiti e scendere su coste barbare.

156 Herman Melville

Dell’amicizia a prima vista, come dell’amore a prima vista, va detto che è la sola vera.

 

Albert Frederic Mummery

81 Albert Frederic MummeryLa via più difficile alle cime più difficili è sempre la cosa giusta da tentare, mentre i pendii di sgradevole pietrisco vanno lasciati agli scienziati. Il Grépon merita di essere salito perché da nessuna altra parte l’alpinista troverà torrioni più arditi, fessure più selvagge, precipizi più spaventosi.
Assolutamente impossibile con mezzi leali.

 

George Orwell

85 George OrwellSapere dove andare e sapere come andarci sono due processi mentali diversi, che molto raramente si combinano nella stessa personaI pensatori della politica si dividono generalmente in due categorie: gli utopisti con la testa fra le nuvole, e i realisti con i piedi nel fango.

  

Così come per la religione cristiana, anche per il socialismo la peggior pubblicità sono i suoi seguaci.

86 George Orwell

Ciò che le masse pensano o non pensano incontra la massima indifferenzaA loro può essere garantita la libertà intellettuale proprio perché non hanno intelletto.

 

 

Hugo Pratt

88 Hugo PrattQuelli che sognano ad occhi aperti sono pericolosi, perché non si rendono conto di quando i sogni finiscono.

89 Hugo Pratt - Corto Maltese

Forse sono il re degli imbecilli, l’ultimo rappresentante di una dinastia completamente estinta che credeva nella generosità!… Nell’eroismo…

Élisée Reclus

92 Elisée ReclusL’Anarchia è la più alta espressione dell’ordine. 

93 Elisée Reclus

Se noi dovessimo realizzare la felicità di tutti coloro che  portano una figura umana e destinare alla morte tutti coloro che hanno un muso e che non differiscono da noi che per un angolo facciale meno aperto, noi non avremmo certo realizzato il nostro ideale. Da parte mia, nel mio affetto di solidarietà socialista, io abbraccio anche tutti gli animali.


Mario Rigoni Stern

159 Mario Rigoni SternI ricordi sono come il vino che decanta dentro la bottiglia: rimangono limpidi e il torbido resta sul fondo. Non bisogna agitarla, la bottiglia. 

 

163 Mario Rigoni SternDomando tante volte alla gente: avete mai assistito a un’alba sulle montagne? Salire la montagna quando è ancora buio e aspettare il sorgere del sole. È uno spettacolo che nessun altro mezzo creato dall’uomo vi può dare, questo spettacolo della natura.

 

160 Mario Rigoni SternIl tempo, nella vita di un uomo, non si misura con il calendario ma con i fatti che accadono; come la strada che si percorre non è segnata dal contachilometri ma dalla difficoltà del percorso.

 

Albert Robida

96 Albert RobidaMio caro Mandibola – diceva quasi sempre Farandola terminando – abbandono definitivamente ogni idea di riforma sociale, e mi lancio con tutte le vele spiegate, nella più vasta industria. Gli affari, il commercio, ecco ciò che mi occorre; e dal momento che le grandi imprese sono necessarie alla mia salute, avanti con le gigantesche speculazioni commerciali! 

  Il vecchio telegrafo permetteva di comunicare a distanza con un interlocutore. Il telefono permise di sentirlo. Il telefonoscopio superò entrambi rendendo possibile anche vederlo. Che si può volere di più?

99 Albert Robida

J. D. Salinger

100 J D SalingerIo sono una specie di paranoico alla rovescia. Sospetto le persone di complottare per rendermi felice.

 

101 J D Salinger - Il giovane HoldenLa più spiccata differenza tra la felicità e la gioia è che la felicità è un solido e la gioia è un liquido.

 

Camillo Sbarbaro

103 Camillo SbarbaroSe potessi promettere qualcosa
se potessi fidarmi di me stesso
se di me non avessi anzi paura,
padre, una cosa ti prometterei:
di viver fortemente come te
sacrificato agli altri come te
e negandomi tutto come te,
povero padre, per la fiera gioia
di finir tristemente come te.

 

 Nella vita come in tram quando ti siedi è il capolinea.

 Si comincia a scrivere per essere notati, si seguita perché si è noti.

105 Camillo Sbarbaro

Erwin Schrödinger

107 Erwin SchrödingerIl mondo è una sintesi delle nostre sensazioni, delle nostre percezioni e dei nostri ricordi. È comodo pensare che esista obiettivamente, di per sé. Ma la sua semplice esistenza non basterebbe, comunque, a spiegare il fatto che esso ci appare.

Se questi dannati salti quantici dovessero esistere, rimpiangerò di essermi occupato di meccanica quantistica.

  106 Erwin Schrödinger

Johann Gottfied Seume

110 Johann Gottfied SeumeCamminare è l’attività più libera e indipendente, niente vi è di peggio che star seduti troppo a lungo in una scatola chiusa. 

113 Johann Gottfied Seume

In tutta la mia vita non mi sono mai abbassato a chiedere qualcosa che non abbia meritato, e nemmeno chiederò mai quel che ho meritato finché esistono in questo mondo tanti mezzi di vivere onestamente: e quando poi anche questi finissero, ne resterebbero alcuni altri per non vivere più.

115 Johann Gottfied Seume

 

George  Steiner

116 George SteinerTutta la metafisica è un ramo della letteratura fantastica.

Un genio degli scacchi è un essere umano che concentra doni mentali ampi e poco compresi, e lavora su un’impresa umana alla fine insignificante.

L’etichetta di homo sapiens, a parte pochi casi, probabilmente è solo un’infondata millanteria.

120 George Steiner

Robert Louis Stevenson

121 Robert Louis StevensonNon chiedo ricchezzené speranze, né amorené un amico che mi comprenda; tutto quello che chiedo è il cielo sopra di me e una strada ai miei piedi.
Io non ho viaggiato per andare da qualche parte, ma per il gusto di viaggiare.
La questione è muoversi.

122 Robert Louis Stevenson

La politica è forse l’unica professione per la quale non viene ritenuta necessaria alcuna preparazione specifica.


Henry David Thoreau

125 Henry David ThoreauNon c’è valore nella vita eccetto ciò che scegli di mettere in essa e nessuna felicità in nessun posto eccetto ciò che gli apporti tu.

126 Henry David Thoreau

Sebastiano Timpanaro

128 Sebastiano TimpanaroScrivere significa svolgere un ragionamento che deve servire a illuminare un problema e a convincere delle intelligenze. Senza esibizioni, senza narcisismi, senza trucchi o effetti speciali. Seguendo la logica e le procedure della ragione, senza gli orpelli della retorica e senza gli appelli alle emozioni. Chi scrive offre al lettore la propria coerenza di ragionamento e lo invita ad analoga coerenza.


Alexis De Tocqueville

135 Alexis De TocquevilleSe cerco di immaginarmi il nuovo aspetto che il dispotismo potrà avere nel mondo, vedo una folla innumerevole di uomini eguali, intenti solo a procurarsi piaceri piccoli e volgari, con i quali soddisfare i loro desideri. Al di sopra di essi si eleva un potere immenso e tutelare, che solo si incarica di assicurare i loro beni e di vegliare sulla loro sorte. È assoluto, particolareggiato, regolare, previdente e mite. Rassomiglierebbe all’autorità paterna se, come essa, avesse lo scopo di preparare gli uomini alla virilità, mentre cerca invece di fissarli irrevocabilmente all’infanzia; ama che i cittadini si divertano, purché non pensino che a divertirsi. Non potrebbe esso togliere interamente loro la fatica di pensare e la pena di vivere?

137 Alexis De Tocqueville 

In una rivoluzione, come in un raccontola parte più difficile è quella di inventare un finale.

 

Sergio Toppi

138 Sergio ToppiIo detesto essere chiamato artista: sono disciplinato, come tutti quelli che fanno fumetti. Considero il fumetto un lavoro molto artigianale, in certi casi di ottimo livello, ma sempre artigianale. È chiaro che non siamo pelatori di patate, è un lavoro per cui occorre una certa sensibilità, ma il fumetto rispetto a quello che viene considerato la creazione artistica è molto più severo.

 

139 Sergio ToppiIl suo lavoro tende alla perfezione, per semplice senso del dovere. Il dovere di essere sempre più bravo, il dovere di continuare ad imparare, perché non si finisce mai d’imparare a questo mondo, specie per chi si è assunto l’incarico di creare immagini, di mettere la propria fantasia e le proprie risorse al servizio degli altri.

 

Alfred Wallace

142 Alfred WallaceQuesta progressione, per piccoli passi, in varie direzioni, ma sempre controllata ed equilibrata dalle condizioni necessarie, soggette alle quali solo l’esistenza può essere preservata, può, si crede, essere seguita in modo da concordare con tutti i fenomeni presentati da esseri organizzati, la loro estinzione e successione nelle epoche passate, e tutte le straordinarie modificazioni di forma, istinto e abitudini che esibiscono.

146 Alfred Wallace

 

Charles Waterton

147 Charles WatertonMentre mi avvicinavo all’orango questi mi venne incontro a mezza strada e ci accingemmo subito ad un esame delle rispettive persone. Ciò che mi colpì più vivamente fu la non comune morbidezza dell’interno delle sue mani. Quelle di una delicata signora non avrebbero potuto essere di una grana più fine. Egli si impossessò del mio polso e scorse con le dita le vene azzurrine che vi si trovavano; io per parte mia, mi ero perso nella contemplazione della sua enorme bocca prominente. Con la massima cortesia egli lasciò che gliela aprissi, cosicché potei esaminare a mio bell’agio le sue magnifiche file di denti. Poi ci mettemmo l’un l’altro una mano intorno al collo, restando per un po’ in questa posizione.

Tin Tin si avvia

Tre manifesti sul futuro dell’umanità

di Paolo Repetto, 3 novembre 2022

Tre manifesti copertina

Sentiamo che il mondo antico sta per finire, ma come sarà quello nuovo? I più grandi intelletti di oggi non sono in grado di prevederlo, esattamente come quelli dell’Antichità non erano in grado di prevedere l’abolizione della schiavitù, la società cristiana, l’invasione dei barbari e tutti i grandi eventi che hanno trasformato il volto terrestre.
(Alexis de Tocqueville)

Due letture recenti mi riportano ad un argomento che ho già trattato in più occasioni (cfr. soprattutto La discesa dal monte analogo). Temo però di averlo fatto piuttosto confusamente, e provo allora ad affrontarlo per l’ennesima volta cercando di essere più chiaro (e di chiarire le idee in primo luogo a me stesso).

Gli scritti che mi hanno offerto lo spunto sono molto diversi. Il primo è un “manifesto” redatto in stile futurista, comparso sulla rivista on line “L’indiscreto” il 14 settembre col titolo “Incivilizzazione”. Anche il secondo si presenta come “Manifesto del grande risveglio”, ma il titolo ufficiale è “Contro il grande reset” e ha la struttura di un vero e proprio pamphlet. Il terzo è un saggio pubblicato a inizio anno da Aldo Schiavone, intitolato “L’Occidente e la nascita di una civiltà planetaria”, che ho letto solo pochi giorni fa.

L’idea di un intervento era già nata in realtà dopo la lettura del primo, ma avevo in mente solo una ironica demolizione; l’incontro con Dugin e il libro di Schiavone mi hanno invece convinto a tentare un approfondimento più serio. Spero non riesca soltanto più pesante.

I tre testi viaggiano a livelli assolutamente diseguali, per valore e per profondità nella trattazione, e un raffronto alla pari non avrebbe alcun senso: ma tutti e tre si prestano altrettanto bene al mio scopo, perché consentono di mettere a fuoco poli diversi, addirittura opposti, dell’atteggiamento nei confronti della civilizzazione “occidentale”, della razionalità e, implicitamente, del futuro della nostra specie. Cerco quindi di trattarli come “documenti”, testimonianze significative di come una stessa atmosfera possa essere interpretata con disposizioni antitetiche.

***

Incivilization: The Dark Mountain Manifesto è uno scritto relativamente breve pubblicato nel 2009 da Paul Kingsnorth e Dougald Hine, per annunciare l’inaugurazione del The Dark Mountain Project. I due militano nella galassia tanto diffusa quanto confusa degli eco-integralisti d’oltreoceano. Nel testo fanno riferimento costante, come ispiratore e nume tutelare del progetto, al poeta Robinson Jeffers, popolare negli anni ‘20 e ‘30 nella cerchia dei bohemiens e dei letterati che affollavano le coste californiane (era un amico di George Sterling e di Edgar Lee Masters, e per un certo periodo ha frequentato anche D.H. Lawrence), ma quasi sconosciuto al di fuori di quel giro (malgrado una sua foto sia stata pubblicata sulla copertina della rivista Time, cosa piuttosto rara per un poeta, e il suo profilo compaia su un francobollo del servizio postale). Conviene partire direttamente da lui.

Jeffers era un personaggio singolare, capace di costruire con le proprie mani una casa con tanto di torre tutta in pietra (“Cercate le fondamenta di granito levigato dal mare,/ le mie dita conobbero l’arte/di sposare pietra a pietra, troverete alcuni resti”), quella che compare nella immagine di apertura, e di vivere poi in essa un’esistenza appartata e austera, ma anche attento ad alimentare il mito che attorno a questa casa e a questa esistenza si andava creando. Ha esercitato senza dubbio una grande influenza sugli scrittori ambientalisti della generazione successiva, come Edward Abbey e Gary Snyder, ma anche Bukowski, cui dell’ambiente non importava un fico, lo idolatrava. (“Mi ha influenzato moltissimo, adoravo la sua selvatica ruvidezza nel verso… Jeffers è il mio dio… non sopportava gli uomini, pensava che la vita umana fosse terribile, come potrei non adorarlo?”) Negli anni settanta-ottanta è stato poi ripescato dalla cultura new-age, continuando però ad essere un autore di nicchia: e per quello che conosco della sua opera mi pare destinato a rimanere tale. Al momento le uniche sue raccolte poetiche tradotte in italiano sono “La bipenne e altre poesie” (1969) e “Cawdor” (1977: è in realtà un vero e proprio poema “epico”), e non hanno suscitato particolari entusiasmi.

Al di là delle eccentricità e dei meriti, però, ciò che davvero qui importa di Jeffres è l’appartenenza ad una tradizione “nobile” della cultura statunitense, che vede tra gli antesignani ottocenteschi personaggi come Thoreau, Muir e soprattutto Ralph Waldo Emerson e i “trascendentalisti”, e che predica un rapporto completamente diverso con la natura, empatico anziché antagonistico. Alle spalle di questi proto-ecologisti c’era un sentire religioso profondo, lontano da quell’ipocrita dogmaticità ecclesiale alla quale gli uomini del nuovo mondo avevano voluto sottrarsi: davanti a loro c’era una natura ancora incontaminata, spazi immensi e solitari nei quali il rapporto col trascendente si imponeva immediato e che andavano salvaguardati dalla colonizzazione distruttiva delle attività umane. Sulla spinta di questa tradizione sono nati infatti i primi grandi santuari naturalistici, come Yellowstone o Yosemite.

Jeffers ne ha ereditato entrambi i presupposti di base, ma è poi andato oltre. Ha predicato una sorta di panteismo che mescola la scienza e il culto mistico della bellezza della natura, nella “convinzione che l’umanità sia troppo egocentrica e troppo indifferente alla sorprendente bellezza delle cose”: e ha coniato per il suo atteggiamento la definizione di “inumanesimo”. Lo definiva esplicitamente come “…uno spostamento dell’enfasi e del significato dall’uomo al ‘non uomo’; il rifiuto del solipsismo umano e il riconoscimento della magnificenza transumana…”.

Per dare voce a questo atteggiamento la sua poesia si compiace di immagini brutali, indulge alla descrizione della violenza (stiamo parlando di un secolo fa: oggi gli stomaci dei lettori sono abituati a digerire ben altro), insiste su un atteggiamento misantropico e su un pessimismo esasperato e addirittura auspica un suicidio liberatorio (per la natura) dell’umanità. E a questo si è voluta attribuire la sua limitata fortuna critica e di pubblico.

In realtà credo che la ragione sia un’altra. L’ambizione di Jeffers era di ridare alla poesia un respiro epico, sul modello del “Paradiso perduto” di Milton, e per farlo era necessario usare una franchezza aspra, creare emozioni ma anche accompagnare con la suggestione di immagini forti il pensiero: “La poesia racchiude ed esprime il tutto, come la prosa non potrà mai. Il suo compito è contenere un mondo intero, all’istante, fisico e sensuale, dell’intelletto e dello spirito… La scienza tende a scomporre le cose per scoprirle; seziona, analizza. La poesia invece mette le cose insieme, facendo scoperte ugualmente valide e allo stesso tempo creando.” La sua era evidentemente una cifra poetica controcorrente, in un’epoca nella quale i suoi contemporanei (da Eliot a Pound agli ermetici italiani) adottavano un linguaggio elitario e infarcito di difficoltà; e quella poetica Jeffers l’ha perseguita con coerenza e in sprezzante solitudine lungo tutta la sua carriera, infischiandosene delle mode e delle correnti, e anzi, bollando l’uso escludente della parola come puro manierismo.

Jeffers leggeva effettivamente la storia dell’umanità tutta in negativo. Era attratto dalla scienza, ma giudicava devastanti i suoi risvolti pratici, la tecnologia sfuggita al controllo. Disprezzava la politica, ma non esitava a prendere posizioni radicali e impopolari (come quella del pacifismo isolazionista all’epoca della seconda guerra mondiale). Questo modo di sentire non era comunque a suo parere né misantropico né pessimista. Piuttosto consentiva “un ragionevole distacco come regola di condotta, invece di amore, odio e invidia … offre magnificenza all’istinto religioso”.

La verità è che Jeffers non nega la violenza né la esalta: la analizza come un dato di fatto, come la caratteristica fondamentale del vivere. Lo fa da un punto di vista “materialistico”, che contrappone a quello “umanistico”. “L’umanesimo ci insegna meglio perché soffriamo, ma il materialismo ci insegna a soffrire”. Scrive: “L’universo esterno divino non è in pace con se stesso, ma pieno di tensioni e violenti conflitti. Il mondo fisico è governato da opposte tensioni. Il mondo delle cose viventi è formato da una lotta continua e da desideri irriconciliabili. Il dolore è una parte essenziale della vita”. Per “materialismo” intende quindi la coscienza darwiniana della lotta di tutti contro tutti per la sopravvivenza.

In sostanza. Per Jeffers il dolore non è stato introdotto in una preesistente serena armonia del cosmo dalla trasgressione umana: quella che è stata introdotta è invece la percezione come dolore di un conflitto che è di per sé intrinseco alla natura. Questa percezione l’uomo non l’accetta, e cerca di liberarsene modificando l’ordine delle cose, abusando quindi dell’ambiente e degradandolo. E non si limita a trasformare la terra, ma la distrugge, condannando la sua stessa specie all’estinzione. In questo senso l’uomo è il peggiore di tutti gli animali, il più dannoso e il più scriteriato. La sua è un’intelligenza malata: attraverso la presunzione razionalistica e le sue ricadute tecnologiche si stacca sempre più dalla natura, e nel contempo però non può non riconoscere la sublime bellezza di quest’ultima, nella quale intravvede l’opera di Dio; ma, ed è questo il paradosso, anziché riconciliarsi con essa è ulteriormente spinto, proprio dalla straziante coscienza di quanto sta perdendo, alla crudeltà e all’autodistruzione. Ciò vale tanto più per i popoli presso i quali il processo di “civilizzazione” è più avanzato, ovvero per la civiltà occidentale, che è avviata ad un palese declino, travolta dall’egoismo, dalle guerre, dalla mercificazione.

E così, solo una volta scomparso l’uomo l’armonia cosmica si ricomporrà, in un’altra forma, ma non ad un livello inferiore. Nel farci capire ed accettare tutto questo la poesia ha un ruolo determinante, e al poeta va tributato un religioso rispetto (che il poeta deve guadagnarsi resistendo alle tentazioni del successo e della fama: “Se Iddio ha avuto la bontà di darvi un poeta/ Ascoltatelo. Ma per l’amor di Dio lasciatelo in pace finché è vivo; niente feste o premi/ Che l’uccidono. Un poeta è colui che sa ascoltare/ La natura e il proprio cuore; e se il frastuono del mondo lo circonda, se è forte saprà sbarazzarsi dei nemici./ Ma degli amici no”.

La coerenza di Jeffers non è forse stata così totale come le sue stesse parole chiederebbero, altrimenti non saremmo qui a parlarne: il mio problema con lui non è però questo, non ho il diritto di essere così integralista. Il problema sta nel fatto che la sua poesia, pure così chiara e diretta, lascia comunque spazio sia a interpretazioni forzate (il Bukowski di cui sopra) sia ad una degustazione puramente “estetica”, per amanti dei sapori forti. Chiama insomma ad essere testimoni passivi del naufragio, o addirittura a compiacersi della violenza delle onde. E non sono del tutto sicuro che nel profondo Jeffers la pensasse davvero così: probabilmente delle onde aveva anche paura.

Una curiosità: Jeffers è quasi omonimo di un altro letterato ambientalista, appartenente però alla tradizione inglese, Richard Jefferies, grande camminatore, naturalista ed esploratore delle campagne britanniche, nonché autore di un romanzo post-apocalittico, “Dove un tempo era Londra” (1885. cfr. il mio Pensare con i piedi). Quest’ultimo immagina che dopo una improvvisa catastrofe, della quale non viene precisata la natura, il paesaggio inglese venga riconquistato dalle foreste, che si mangiano tanto la campagna quanto le strade e le città, e Londra sia ridotta ad una palude venefica. Non so se Jeffrers l’abbia mai letto, non mi risulta che lo abbia citato, ma credo che questa prospettiva gli sarebbe piaciuta.

Tre manifesti 03

Mi sono soffermato a lungo su Jeffers perché gli estensori del manifesto del Dark Mountain Project non si sono sforzati molto: hanno ripreso pari pari la sua visione, aggiornandola alle attuali emergenze ambientali, economiche e politiche. In effetti avevano solo l’imbarazzo della scelta. Cerco comunque di riassumere il loro testo attraverso i passi più significativi.

Il Manifesto parte appunto dalla presa d’atto delle radicali trasformazioni in corso:

Tutt’intorno a noi avvengono cambiamenti che suggeriscono come il no stro modo di vivere stia già passando alla storia. Stiamo cadendo. Viviamo in un’epoca nella quale i limiti cui siamo abituati stanno scomparendo, e le nostre fondamenta ci vengono strappate da sotto i piedi. Dopo un quarto di secolo di noncuranza, durante il quale siamo stati spinti a credere che la bolla non sarebbe mai esplosa, i valori mai crollati, ecco la fine della storia … La Hybris ha ora la sua Nemesi. […] Una storia a noi familiare si sta concludendo. È la storia dell’impero che crolla dall’interno. È la storia di un popolo che ha creduto, per molto tempo, che le proprie azioni non avrebbero avuto conseguenze. È la storia di come quel popolo dovrà fare i conti con la fine del proprio mito. È la nostra storia.

Mentre scriviamo queste righe, nessuno può dire con certezza quando finirà lo sfaldarsi del tessuto finanziario e commerciale della nostra economia. Nel frattempo, fuori dalle metropoli, lo sfruttamento industriale incontrollato sgretola le basi materiali della vita di moltissime parti del mondo, e grava sul sistema ecologico che la sostiene.”

Vengono poi messi in discussione i plinti di fondazione della civiltà:

“La civiltà umana è una costruzione particolarmente fragile. È costruita su poco più che una semplice convinzione: la certezza che i propri valori siano quelli giusti; la fede nel suo sistema di leggi e ordine; la fede nella sua valuta; ma al di sopra di tutto, probabilmente, la fede nel suo futuro.”

Queste convinzioni sono state riassunte e rielaborate, soprattutto nel mondo occidentale, in una narrazione mitologica che ha come protagonista il progresso. La storia di questa mitologizzazione passa attraverso successive declinazioni dell’utopia razional-capitalistica:

“Sulle radici della cristianità occidentale, l’Illuminismo all’apice del suo ottimismo ha innestato una visione del paradiso terrestre, cui le gesta umane, guidate da calcolo razionale, potranno condurci. Grazie a questa guida, ogni generazione vivrà una vita migliore di quella che l’ha preceduta. La storia diventa un ascensore, e l’unica via possibile è verso l’alto. All’ultimo piano c’è la perfezione umana: è fondamentale che questa rimanga fuori portata quel tanto che basta al fine di sostenere l’illusione del moto.”

La storia recente, invece, ha dato un duro colpo a questo meccanismo.

“Il progresso ha, in molti modi, fallito nel suo tentativo di produrre benessere. Le generazioni di oggi sono evidentemente meno soddisfatte, e di conseguenza meno ottimistiche, di quelle che le hanno precedute. Lavorano di più, con meno garanzie, e hanno meno possibilità di lasciarsi alle spalle il contesto sociale nelle quali sono nate. Hanno paura del crimine, del collasso della società, dello sviluppo incontrollato e della catastrofe climatica. Non credono che il futuro sarà migliore del passato.”

E allora? Allora “è tempo di cercare nuovi percorsi e nuove storie, che ci conducano attraverso la fine del mondo per come lo conosciamo, fuori da esso. Pensiamo che mettendo in discussione le fondamenta della civilizzazione, il mito della centralità umana, il nostro immaginario isolamento, possiamo trovare i principi di questi percorsi.

Questo è il Dark Mountain Project. Inizia qui.”

Tre manifesti 04

Uno si aspetterebbe a questo punto lo spiegone che illustra le virtù della nuova società darkiana e indica le vie per instaurarla. Ma rimane deluso. La caduta di tono è repentina e ridimensiona drasticamente le aspettative.

“Dove finirà? Nessuno lo sa. Dove condurrà? Non ne siamo certi. La sua prima incarnazione, avviata assieme a questo manifesto, è un sito web, che indica la strada per i campi. Conterrà riflessioni, scarabocchi, schizzi, idee; lavorerà sull’Incivilizzazione, e inviterà, chiunque verrà, ad unirsi alla discussione.

Gli estensori del manifesto sembrano aver esaurito le forze e le idee nell’anamnesi: per la terapia tagliano corto e si affidano agli otto principi fondamentali dell’“incivilizzazione”.

  • Viviamo in un tempo di disfacimento sociale, economico ed ecologico. Attorno a noi si affollano le avvisaglie che il nostro intero modo di vivere sta già passando alla storia. Affronteremo con franchezza questa verità e impareremo a conviverci.
  • Rifiutiamo la fede nell’idea che le crisi convergenti dei nostri tempi possano essere ridotte a un insieme di ‘problemi’ bisognosi di ‘soluzioni’ tecnologiche o politiche.
  • Crediamo che le radici di queste crisi si trovino nelle storie che ci siamo raccontati. Intendiamo mettere a dura prova i racconti che sorreggono la nostra civiltà: il mito del progresso, il mito della centralità umana e il mito della nostra separazione dalla ‘natura’. Tali miti sono ancor più pericolosi poiché abbiamo dimenticato che lo sono.
  • Vogliamo riaffermare il ruolo della narrazione come qualcosa di più di un mero intrattenimento. È attraverso le storie che intessiamo la realtà.
  • Gli umani non sono il senso e lo scopo del pianeta. La nostra arte avrà inizio con il tentativo di porsi al di fuori della bolla umana. Con prudente attenzione rientreremo in contatto col mondo non umano.
  • Vogliamo celebrare la scrittura e l’arte radicate in un luogo e in un tempo. La nostra letteratura è stata troppo a lungo sotto il controllo di coloro che abitano le cittadelle cosmopolite.
  • Non ci perderemo nell’elaborazione di teorie o ideologie. Le nostre parole saranno elementari. Noi scriviamo con lo sporco sotto le unghie.
  • La fine del mondo per come lo conosciamo non è la fine di tutto il mondo. Insieme troveremo la speranza oltre la speranza, i percorsi che conducono al mondo sconosciuto davanti a noi.

Vediamo allora di ricapitolare. Né Jeffers né tantomeno gli autori del manifesto della Montagna Nera dicono qualcosa di realmente nuovo. Rientrano come già dicevo nella tradizione apocalittica di matrice biblica, che in America, dai Padri pellegrini in poi, ha trovato espressione in una miriade di sette millenariste. La novità sta semmai nel fatto che non contemplano una via di fuga, un eskatòn, ma predicano il ritorno e la resa incondizionata alle leggi di natura. Il legame più diretto, segnatamente per Jeffers, è con i trascendentalisti: come questi ultimi ritiene che l’unica via praticabile dall’uomo per riconciliarsi con se stesso sia quella estetica: nel confronto estetico con la Natura, dinanzi alla sua Bellezza, l’uomo ritrova la propria dimensione spirituale (“Un topo è un miracolo sufficiente a far vacillare miriadi di miscredenti” scriveva Walt Whitman): ma, a differenza che per i trascendentalisti, l’infinita varietà della natura e delle sue forme lo rende anche consapevole della propria irrilevanza e della transitorietà della specie umana. Non lo lascia estatico, ma sgomento e arrabbiato.

Su questa tradizione s’innestano via via, a partire dalla fine dell’Ottocento, da un lato il buddismo importato d’oltreoceano (Pacifico) e rivisitato all’americana (ovvero accentuandone l’individualismo e spettacolarizzandone la ritualità), dall’altro gli echi del pensiero filosofico post-nietzschiano che giungono dall’Europa (il poema Cawdor di Jeffers è pubblicato dieci anni dopo Il tramonto dell’Occidente di Spengler e arriva un anno dopo Essere e tempo di Heidegger). Il tutto dà origine a un singolare e contradditorio miscuglio di religiosità biblica e di sentire panteistico, di misticismo e di nichilismo, di umiltà professata e di presunzione di sé praticata.

Il fatto è che gli americani non hanno alle spalle una storia “profonda”, e tantomeno una mitologia originaria di fondazione. Hanno dovuto reinventarsene una, adattando alla nuova situazione la narrazione biblica, per giustificare il possesso di terre espropriate ad altri (il mito della frontiera) e trovare conferma ad una concezione assolutamente individualistica della libertà. Per questo sono i maggiori mitopoieti dell’età moderna e si esprimono con un linguaggio enfatico che trova supporto nelle nuove modalità espressive, a partire dal cinema (dove un incidente stradale non può vedere coinvolti e distrutti meno di dieci veicoli e una sparatoria non può durare meno di un quarto d’ora). Enfatizzano alla stessa maniera infantile i sentimenti, le tragedie, la malvagità, il coraggio, e ogni aspetto della quotidianità.

Per lo specifico del nostro discorso è esemplare il caso della Tor House, la dimora in pietra di Jeffers, divenuta meta di pellegrinaggio per i suoi ammiratori. In fondo Jeffers ha fatto solo ciò che milioni di pionieri avevano fatto prima di lui, senza peraltro vedere in ogni blocco angolare la mano di Dio. La vita sobria e appartata (sino ad un certo punto) che vi conduceva rimandava a sua volta all’esperienza naturistica di Thoreau, alla capanna che quest’ultimo aveva costruita con le proprie mani nei boschi di Concord e nella quale aveva dimorato per due anni, due mesi e due giorni. Quella capanna è diventata, attraverso le pagine di Walden, l’icona della scelta di una vita rude e solitaria, quando nella realtà non distava più di un miglio dal villaggio (Thoreau avrebbe potuto benissimo andarci a piedi ogni mattina per bere un caffè alla locanda). Entrambe queste esperienze sono state trasmesse dai protagonisti già circonfuse di un’aura ascetica e sapienziale, e come tali sono state poi consacrate dai lettori–spettatori.

Ci insisto perché so di cosa parlo. Anch’io ho costruito un capanno con le mie sole mani (senz’altro più ampio della dimora di Thoreau), e ho tirato su lì attorno decine di metri di muri a secco e posato rustiche pavimentazioni, ma non ho sentito in alcuna delle pietre che sistemavo la presenza di Dio (al più ho visto qualche volta la Madonna, quando mi scivolavano su un piede o al termine di giornate particolarmente faticose). Né ho ritenuto di celebrare poeticamente o filosoficamente la cosa: ho scritto una paginetta sulle origini del capanno solo perché legate ad un aneddoto che mi sembrava divertente. E soprattutto, la bellezza della natura circostante che mi fermavo ad ammirare nelle pause-sigaretta non mi ha mai indotto recriminazioni o violenza: mi ispirava anzi allora e continua oggi ad ispirarmi la determinazione a contaminarla il meno possibile. Sentivo di farne parte comunque, anche quando lavoravo sotto la pioggia o nelle giornate più roventi o afose.

Si sarà capito che ho scarsa simpatia per tutto ciò che puzza di cornici messe alle finestre per dire che sono quadri (in questo caso l’immagine si attaglia perfettamente). Per avere davvero un senso e una credibilità certe situazioni o vicende dovrebbero essere vissute come normali, non è il caso di scomodare l’epos. E lo stesso vale per le idee: non è certo l’incarto nuovo a renderle originali, ha semmai un valore riconoscerne i percorsi pregressi. Il tema dell’equivoco di fondo nel nostro rapporto con la natura era già centrale in Leopardi, sfrondato di ogni verniciatura mistica e pretesa epica; quello della necessità di reintegrarsi in essa stava alla base, oltre che del trascendentalismo americano, dei movimenti proto-ecologici fioriti anche in Europa, principalmente in Germania, agli inizi del Novecento (ma ben prima ancora era presente in Rousseau); le perplessità nei confronti della tecnica, e soprattutto dell’uso che l’uomo tende a farne, erano manifestate da quasi tutti gli scrittori di fantascienza venuti dopo Verne, da Robida a W.H. Hudson a Wells; le prospettive di degenerazione della democrazia erano state già lucidamente indicate da Tocqueville, le colpe del colonialismo e le ipocrisie della cultura occidentale denunciate da Conrad.

Insomma, tutte queste cose Jeffers non le ha spinte solo alle estreme conseguenze, ma le ha condotte in un vicolo cieco, travisando tra l’altro il succo del pensiero dei suoi ispiratori. Thoreau scriveva infatti: “Si dice che la civilizzazione è un reale progresso nella condizione dell’uomo – e io sono convinto che lo sia, anche se solo i saggi migliorano i loro vantaggi”). Jeffers non ne era evidentemente altrettanto convinto, avrebbe piuttosto condiviso con Cioran e con i professionisti del pessimismo l’idea che l’uomo è un intruso, un tragico errore dell’evoluzione, al quale la natura porrà rimedio. Vien da dire, come alla moglie del vescovo Wilberforce a proposito della nostra “discendenza” dalle scimmie: magari è proprio così, ma almeno non facciamolo sapere troppo in giro.

Gli odierni estimatori di Jeffers si fermano un po’ prima. Cercano la speranza oltre la speranza, vale a dire oltre quel poco o nulla cui oggi la scienza e la tecnologia ci consentono di guardare nella ricerca di una improbabile salvezza. E non riescono a trovare di meglio che “mettere a dura prova i racconti che sorreggono la nostra civiltà e restituire l’agire artistico a una pratica ‘incivilizzata’”. Nel fare ciò arrivano quantomeno in ritardo, da almeno un secolo la demolizione dei miti della modernità è diventata lo sport intellettuale più praticato. Se poi gli strumenti di demolizione sono la scrittura e l’arte radicate in un luogo e in un tempo (e cioè?) e praticate con lo sporco sotto le unghie da novelli costruttori di nuraghi, allora le generazioni di oggi hanno tutte le ragioni di non credere che il futuro sarà meglio del passato.

Tre manifesti 05

A questo punto può sembrare non valesse la pena prendere così sul serio il manifesto del progetto della Montagna Nera (e magari anche la poesia di Robinson Jeffers). Non è così. Il documento sarà pure patetico, non fosse altro per la sproporzione tra lo scenario apocalittico che dipinge e la miseria delle soluzioni che propone, ma fotografa perfettamente un atteggiamento molto diffuso nei confronti di un tema come quello della sopravvivenza della civiltà occidentale e, in seconda battuta, della specie umana (intendo quello più diffuso tra chi il problema se lo pone, perché in realtà la maggioranza dà l’impressione di non porselo affatto).

Al fondo di questa disposizione negativa sta una vocazione generalizzata al “risentimento”. Anche se nello specifico degli ambientalisti radicali alla Jeffers potrebbe sembrare il contrario, il loro è né più né meno l’atteggiamento di chi si ritiene perennemente in credito nei confronti della vita e del resto dell’umanità. Avremmo la possibilità di vivere in armonia con la natura, dicono, semplicemente accettandone tutte le leggi, anche quelle che ripugnano alla nostra ipocrita morale “civilizzata”: ma qualcuno o qualcosa ce la sta negando. Come in ogni situazione di crisi occorre identificare i responsabili (i capri espiatori di cui parla René Girard), e responsabili sono naturalmente sempre “gli altri”. Una volta poi individuato quel qualcuno o qualcosa su cui scaricare ogni colpa, ci si può sentire sdegnosamente innocenti. Si è compiuto il proprio dovere di Cassandre, Troia può ora tranquillamente bruciare. Nel nostro caso i capri espiatori sono, secondo una crescente scala di “consapevolezza” dettata dalle singole condizioni culturali ed esistenziali, le multinazionali, i “poteri forti”, il capitalismo, ma soprattutto la civilizzazione occidentale nel suo complesso; e l’imputazione è quella di aver sacrificato al proprio dominio l’armonia del cosmo e la libertà degli umani. Il perno di questa operazione di conquista essendo identificato nella razionalità, la soluzione è quella di liberarsi dai vincoli di quest’ultima. La vittima vera del “sacrificio rituale” che dovrebbe ristabilire gli equilibri, ripristinare l’armonia del cosmo violata, è dunque la ragione.

Non sono stato sconvolto dalla lettura del Manifesto, si tratta di cose trite e ritrite; ma ho avuto la conferma che questo modello di pensiero, a diversi livelli di articolazione, è ormai dominante nella maggioranza. Le tesi che gli estensori del documento banalizzano, e cioè che la civilizzazione, intesa nella sua accezione occidentale, sta portando il mondo allo sfascio, che il progresso scientifico e lo sviluppo tecnologico sono gli strumenti per imporre questo dominio e che le istituzioni democratiche sono la foglia di fico dietro la quale questo dominio si nasconde, sono le stesse sostenute con argomentazioni più complesse e raffinate da una élite culturale agguerrita, che opera al di qua e al di là dell’Atlantico e trova i suoi teorici più accreditati in pensatori come Foucault, Agamben, Negri, Severino, ecc. L’influenza di questa élite sul sentimento delle grandi masse non è naturalmente diretta, arriva attraverso la mediazione semplificatoria e spesso distorcente operata dai suoi epigoni telegenici alla Fusaro o alla Massimo Fini, da comici o da giornalisti in fregola di presenzialismo, da moderni Masanielli in cerca di una qualsiasi tribuna e da politici scafati pronti a saltare su ogni cavallo di passaggio: ma comunque arriva, si innesta su quel risentimento populista confuso e diffuso cui accennavo sopra e a giustificare il quale si parla genericamente di un “disagio” (che esiste davvero, ma è appunto soprattutto mentale, legato alla paura di fronte ad una complessità che appare incomprensibile).

In cosa si traduce questo risentimento? Lo vediamo quotidianamente, lo sentiamo tutt’attorno a noi: nella rabbia indiscriminata verso tutti, nel rifiuto di ogni responsabilizzazione, nel negazionismo pervicace, nella crescita del massimalismo che si accompagna alla volubilità nelle scelte politiche, nella rincorsa costante ai diritti e nella negligenza sui doveri, nell’irrisione delle competenze e nell’esaltazione dell’ignoranza “democratizzante”, nella sfiducia nei confronti della scienza e nella credulità superstiziosa, ecc… E poi ci sono altri sintomi che andrebbero colti, meno clamorosi ma non meno inquietanti.

Un banale esempio può valere per tutti. Negli ultimi mesi avrò visto cinquanta servizi sulle innumerevoli specie animali in estinzione, dal leopardo delle nevi alle foche monache e ai pesci del lago nel deserto, ma non uno sulle guerre che si stanno combattendo ad esempio nel sud-Sudan (oltre 80.000 morti e due milioni e mezzo di sfollati), o nello Yemen. Direi che l’antropocentrismo contro il quale tuonava Jeffers è ampiamente superato, anche se ha lasciato il posto ad una consapevolezza pelosa, che tende piuttosto a escludere l’uomo dalla natura anziché includerlo. L’animalismo ha preso pieghe grottesche (lo psicologo per cani e gatti) e ha spinto fino all’assurdo quella negazione delle differenze che nell’interpretazione corretta era stata uno dei cardini della modernità.

Ma non è tutto. Ultimamente il dibattito sulle intelligenze non umane si è allargato a considerare, oltre quelle animali, anche quelle delle piante. A presto una carta dei diritti vegetali, e i decespugliatori saranno messi fuorilegge.

In compenso l’elenco delle specie a rischio prossimo di estinzione si allunga: ci siamo dentro anche noi. E non per eventi naturali, ma per suicidio da decerebrazione. Finisce cha il presagio di Jeffers si avvera.

Tre manifesti 06

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Tre manifesti 07a

Se la lettura del manifesto Dark Mountain mi ha solo un po’ infastidito, quella di “Contro il Grande Reset. Manifesto del grande risveglio” di Alexander Dugin mi ha lasciato perplesso e preoccupato. Perplesso perché si tratta di un documento decisamente rozzo, o che almeno appare tale in una traduzione che deve essere stata affidata ad un dispositivo digitale o ad un ubriaco, senza più essere rivista nelle bozze. Voglio credere che lo standard delle opere di Dugin sia diverso, altrimenti c’è da chiedersi cosa ci hanno trovato gli “intellettuali” italiani e francesi che da anni lo frequentano (va bene, uno è il solito Fusaro, ma anche Alain de Benoit è un suo assiduo). Probabilmente l’operazione di lancio è stata montata in tutta fretta, per sfruttare l’onda della visibilità offerta a Dugin dall’attentato nel quale è rimasta uccisa la figlia, ma già il testo originale era indubbiamente sbozzato con l’accetta. In copertina è anche annunciata una introduzione di Stefano Borgonovo, che evidentemente è poi saltata, per l’urgenza di mettere on line il documento o per qualche ripensamento del vicedirettore de “La verità” (ho dei dubbi: uno che scrive su “La verità” difficilmente si fa degli scrupoli); o forse più semplicemente perché c’era poco da spiegare.

Ed è proprio questo che mi preoccupa, perché le idee di Dugin, ancorché deliranti, sono terribilmente chiare (nel senso, naturalmente, che persino Borgonovo può intenderle), e l’argomentazione segue una logica elementare di contrapposizione tra cultura occidentale e “idea russa” (o, come vedremo, “eurasiatica”), nell’ottica di un dissolvimento della prima e di un trionfo della seconda. Che tanti occidentali, con una schiera di intellettuali in testa, trovino così affascinante questa idea mi porta a pensare che davvero il deragliamento sia già in corso.

Comunque, procediamo con ordine. Dugin adotta per la sua narrazione un percorso inverso a quello degli estensori del manifesto darkiano. Parte dalla situazione attuale, fa un salto indietro per andare alle origini di quello che definisce un “progetto di globalizzazione e disumanizzazione” e seguirne il percorso nel tempo e analizza infine gli strumenti per contrastarlo (tra i quali non è affatto prevista la poesia). Dal momento che lo fa molto sinteticamente, lascio il più possibile a lui la parola.

L’esordio è da grande complotto. Prende le mosse dal “Great Reset”, un piano che intendeva sfruttare le restrizioni in tempo di Covid per digitalizzare i processi produttivi e le attività sociali, sottoscritto a Davos dal principe di Galles, l’attuale Carlo III d’Inghilterra (il libello è stato scritto prima della scomparsa di Elisabetta, durante l’ultima emergenza pandemica, e non è stato aggiornato), nel quale si delineavano le strategie per avviare un futuro sostenibile.

Tre manifesti 07Nell’interpretazione di Dugin queste strategie sono intese in realtà solo a puntellare l’ordine esistente. “L’idea principale del Great Reset è la continuazione della globalizzazione e il rafforzamento del globalismo dopo una serie di fallimenti”. Gli obiettivi di fondo del diabolico disegno possono essere riassunti in:

  • Controllo della coscienza pubblica su scala globale, che è al centro della “cultura dell’annullamento” — l’introduzione della censura sulle reti controllate dai globalisti (punto 1);
  • Transizione a un’economia ecologica e rifiuto delle moderne strutture industriali (punti 2 e 5);
  • Ingresso dell’umanità nel 4° ordine economico (a cui era dedicato il precedente incontro di Davos), ovvero la graduale sostituzione della forza lavoro con i cyborg e l’implementazione dell’intelligenza artificiale avanzata su scala globale (punto 3).

Adesso sappiamo (più o meno) cos’è il Great Reset. Ma come si è arrivati a programmarlo? E chi c’è dietro? Lapalissiano: “Leader mondiali e capi di grandi società – Big Tech, Big Data, Big Finance, ecc. – si sono riuniti e si sono mobilitati per sconfiggere i loro oppositori: Trump, Putin, Xi Jinping, Erdogan, l’Ayatollah Khamenei e altri”. Il povero Carlo è quindi solo un prestanome, anche se in verità la famiglia reale inglese è chiamata volentieri in causa dagli smascheratori di complotti mondiali. Paga ancora il fio del colonialismo ottocentesco e dell’imperialismo del secolo scorso.

La prima mossa dell’offensiva globalista scatenata “dopo una serie di fallimenti” (l’11 settembre, l’elezione di Trump, il pasticcio afgano, ecc…) è stata la vittoria di Biden, che “ha strappato la vittoria a Trump utilizzando le nuove tecnologie, attraverso la ‘cattura dell’immaginazione’, l’introduzione della censura su Internet e la manipolazione del voto per corrispondenza.” Ma come abbiamo visto il globalismo aveva già approfittato dell’occasione offerta dalla pandemia. Infatti: “L’epidemia di Covid-19 è una scusa. Con il pretesto dell’igiene sanitaria, il Great Reset prevede di alterare drasticamente le strutture di controllo delle élite globaliste sulla popolazione mondiale”.

Nello scacchiere geopolitico il piano si muove attraverso “una combinazione di ‘promozione della democrazia’ e ‘strategia aggressiva neoconservatrice di dominio su vasta scala’”. A tal fine “i progetti ambientali e le innovazioni tecnologiche (in primis l’introduzione dell’intelligenza artificiale e della robotica) si coniugano con l’affermarsi di una politica militare aggressiva”.

La parte più intrigante del “Manifesto” arriva però adesso:

Per capire chiaramente cosa significhino su scala storica la vittoria di Biden e il ‘nuovo’ corso di Washington per il Great Reset, bisogna guardare l’intera storia dell’ideologia liberale, partendo dalle sue radici.

Le radici del sistema liberale (= capitalista) risalgono alla disputa scolastica sugli universali. Questa disputa divideva i teologi cattolici in due campi: alcuni riconoscevano l’esistenza del comune (specie, genere, universalia), mentre altri credevano solo in certe cose concrete — individuali, e interpretavano i loro nomi generalizzanti come sistemi di classificazione convenzionali puramente esterni, che rappresentano ‘suono vuoto’. Coloro che erano convinti dell’esistenza del generale, della specie, attingevano alla tradizione classica di Platone e di Aristotele. Vennero chiamati ‘realisti’, cioè coloro che riconoscevano la ‘realtà di universalia’. Il rappresentante più in vista dei ‘realisti’ era Tommaso d’Aquino e, in generale, era la tradizione dei monaci domenicani. I fautori dell’idea che solo le cose e gli esseri individuali sono reali vennero chiamati ‘nominalisti’, dal latino nomen . La pretesa — ‘le entità non dovrebbero moltiplicarsi senza necessità” ‘— risale proprio a uno dei massimi difensori del ‘nominalismo’, il filosofo inglese William Occam.”

Il progetto ha avuto dunque una quasi millenaria gestazione. Non è figlio della “modernità”, ma piuttosto della “occidentalità”. È nato già con lo “scisma d’Oriente” che nel 1054 ha lacerato la vecchia cristianità (e peraltro anche prima della nascita della Russia).

Sono interessanti le ascendenze che Dugin identifica. La modernità è per lui figlia del francescanesimo, un ordine religioso e un atteggiamento spirituale sempre prossimo alla devianza ereticale – e viene poi presa in carico e affermata dalle sette protestanti. È una lettura genealogica molto rozza, perché non distingue tra luteranesimo, puritanesimo e anabattismo, e non considera il fatto che gli anti-globalisti americani, quelli che più oltre identifica come i “resistenti trumpisti”, sono per lo più animati proprio dalla una fedeltà allo spirito originario del protestantesimo (pietisti, moravi, quaccheri, soprattutto anabattisti e mennoniti-amish, ecc) e arrivano da gruppi religiosi ultra-conservatori. Attribuisce inoltre alla chiesa ortodossa orientale, quella che fa capo al metropolita di Mosca, il merito di aver opposto la maggior resistenza al “nominalismo”. E in questo ha invece pienamente ragione.

Dugin si lancia poi in una cavalcata storica che copre quasi un millennio e chiarisce tutti i nodi fondamentali. “Il ‘nominalismo’ ha gettato le basi per il futuro liberalismo, sia ideologicamente che economicamente. Qui gli esseri umani erano visti solo come individui e nient’altro, e tutte le forme di identità collettiva (religione, classe, ecc.) dovevano essere abolite.

Il nominalismo prevalse prima di tutto in Inghilterra, si diffuse nei paesi protestanti e divenne gradualmente la principale matrice filosofica del New Age (sic: immagino intenda dell’Era moderna) — nella religione (rapporti individuali dell’uomo con Dio), nella scienza (atomismo e materialismo), nella politica (precondizioni della democrazia borghese), nell’economia (mercato e proprietà privata), nell’etica (utilitarismo, individualismo, relativismo, pragmatismo), ecc.

[…] La prima fase è stata l’introduzione del nominalismo nel regno della religione. L’identità collettiva della Chiesa, come intesa dal cattolicesimo (e ancor più dall’ortodossia), è stata sostituita dai protestanti come individui che d’ora in poi potevano interpretare la Scrittura basandosi esclusivamente sul loro ragionamento e rifiutando qualsiasi tradizione. Ciò ha creato un gran numero di sette protestanti controverse.

Parallelamente alla distruzione della Chiesa come ‘identità collettiva’ (qualcosa di ‘comune’), i possedimenti iniziarono ad essere aboliti. La gerarchia sociale dei preti, dell’aristocrazia e dei contadini fu sostituita da indefiniti ‘cittadini’, secondo il significato originario della parola ‘borghese’. La borghesia ha soppiantato tutti gli altri strati della società europea. Ma il borghese era esattamente il miglior ‘individuo’, cittadino senza clan, tribù, professione, ma con proprietà privata.

Fu abolita anche l’unità sovranazionale della Sede Pontificia e dell’Impero Romano d’Occidente, quale altra espressione di ‘identità collettiva’. Al suo posto è stato stabilito un ordine basato su stati-nazione sovrani, una specie di ‘individuo politico’.

[…] La filosofia del nuovo ordine è stata in molti modi anticipata da Thomas Hobbes e sviluppata da John Locke, David Hume e Immanuel Kant. Adam Smith ha applicato questi principi al campo economico, dando origine al liberalismo.

Il senso della storia e del progresso era ormai di ‘liberare l’individuo da ogni forma di identità collettiva’ fino al limite logico.

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Per tutto questo periodo il processo di globalizzazione ha proceduto lineare, ovviamente nei limiti consentiti dalle resistenze opposte dal vecchio mondo. La rivoluzione scientifica e quella industriale ne sono stati la mente e il braccio, e anche i grandi sconvolgimenti politici e sociali, le rivoluzioni inglese, americana e francese, rientravano nel disegno, anzi, ne hanno accelerato l’esecuzione. Le cose si sono invece complicate a partire dal secolo scorso.

[…] Socialisti, socialdemocratici e comunisti hanno contrastato i liberali con identità di classe, invitando i lavoratori di tutto il mondo a unirsi per rovesciare il potere della borghesia globale. Questa strategia si rivelò efficace e in alcuni grandi paesi (sebbene non in quei paesi industrializzati e occidentali dove aveva sperato Karl Marx, il fondatore del comunismo), furono vinte [? Nell’originale sarà ‘vinsero’] le rivoluzioni proletarie.

Parallelamente ai comunisti si verificò, questa volta nell’Europa occidentale, la presa del potere da parte di forze nazionaliste estreme. Hanno agito in nome della “nazione” o di una “razza”, sempre contrastando l’individualismo liberale con qualcosa di “comune”, qualche “essere collettivo”.

I nuovi oppositori del liberalismo non appartenevano più all’inerzia del passato, come nelle fasi precedenti, ma rappresentavano progetti modernisti sviluppati nello stesso Occidente. Ma erano anche costruiti sul rifiuto dell’individualismo e del nominalismo. Lo capirono chiaramente i teorici del liberalismo (Hayek e il suo discepolo Popper), che unirono “comunisti” e “fascisti” sotto il nome comune di ‘nemici della società aperta’, e iniziarono con loro una guerra mortale “.

Da questa guerra nel corso del Novecento sia il comunismo che i fascismi sono usciti sconfitti. Per questo: “Negli anni ‘90, i teorici liberali iniziarono a parlare della ‘fine della storia’. Questa è stata una vivida prova dell’ingresso del capitalismo nella sua fase più avanzata: la fase del globalismo. L’individualismo, il mercato, l’ideologia dei diritti umani, della democrazia e dei valori occidentali avevano vinto su scala globale.”

[…] “A ben guardare, dopo aver sconfitto il nemico esterno, i liberali hanno scoperto altre due forme di identità collettiva. Innanzitutto il genere. Dopotutto, il genere è anche qualcosa di collettivo: maschile o femminile. Quindi il passo successivo è stata la distruzione del genere come qualcosa di oggettivo, essenziale e insostituibile. Gli oppositori esterni hanno ostacolato la politica di genere: quei paesi che avevano ancora i resti della società tradizionale, i valori della famiglia, Combattere i conservatori e gli “omofobi”, cioè i difensori della visione tradizionale dell’esistenza dei sessi, è diventato il nuovo obiettivo degli aderenti al liberalismo progressista.

Con il successo dell’istituzionalizzazione delle norme di genere e il successo della migrazione di massa, che sta atomizzando le popolazioni nell’Occidente stesso divenne ovvio che ai liberali restava un ultimo passo da fare: abolire gli esseri umani.

Dopotutto, l’umano è anche un’identità collettiva, il che significa che deve essere superato, abolito, distrutto. Questo è ciò che richiede il principio del nominalismo: una ‘persona’ è solo un nome, privo di qualsiasi significato, una classificazione arbitraria e quindi sempre discutibile. C’è solo l’individuo — umano o no, maschio o femmina, religioso o ateo, dipende dalla sua scelta.

Pertanto, l’ultimo passo lasciato ai liberali, che hanno viaggiato secoli verso il loro obiettivo, è sostituire gli esseri umani, anche se in parte, con cyborg, reti di intelligenza artificiale e prodotti dell’ingegneria genetica. L’umano opzionale segue logicamente il genere opzionale.

[…] “Questa agenda è già prefigurata dal postumanesimo, dal postmodernismo e dal realismo speculativo in filosofia, e tecnologicamente sta diventando ogni giorno più realistica. Futurologi e fautori dell’accelerazione del processo storico (accelerazionisti) stanno guardando con fiducia al prossimo futuro quando l’intelligenza artificiale diventerà paragonabile nei parametri di base agli esseri umani. Questo momento è chiamato Singolarità. Il suo arrivo è previsto entro dieci o vent’anni.”

Questa la trama. Lo schizzo storico che Dugin abbozza non è poi, per quanto sbrigativo, del tutto peregrino. Voglio dire che le cose sono andate grosso modo così, anche se poi Dugin legge l’accaduto con occhiali deformanti. E non è nemmeno particolarmente originale. Pesca un po’ dovunque nel pensiero occidentale, da Max Weber a Hegel fino a Heidegger e ai postmoderni più radicali, e cuoce il pescato nella pentola della tradizione slavofila. In sostanza, partendo dai danni reali che la civilizzazione occidentale ha prodotto, in parte come effetti collaterali indesiderati, in parte come distorsioni intrinseche alle scelte fatte – danni che stiamo scontando pesantemente, e che la cultura occidentale più consapevole ha comunque sempre denunciato – arriva a metterne in discussione tutto l’impianto. Che è più o meno quanto faceva Jeffers e quanto predicano i militanti della Montagna Nera, con la differenza però che Dugin prospetta una cura molto peggiore della malattia.

La cura è il “Grande Risveglio”. Che procede per gradi, con velocità diverse nelle diverse parti del mondo, ma già è visibile.

Riassumendo il quadro completo della situazione attuale Dugin ammette: “In effetti le norme della democrazia liberale – il mercato, le elezioni, il capitalismo, il riconoscimento dei ‘diritti umani’, le norme della ‘società civile’, l’adozione di trasformazioni tecnocratiche e il desiderio di abbracciare lo sviluppo e l’implementazione dell’alta tecnologia – in particolare la tecnologia digitale — sono stati in qualche modo affermati in tutta l’umanità”.

Ma la storia non è affatto finita. La madre di tutte le battaglie deve essere ancora combattuta.

Il Great Reset ‘non è niente di meno che l’inizio dell’‘ultima battaglia’. I globalisti, nella loro lotta per il nominalismo, il liberalismo, la liberazione individuale e la società civile, appaiono a se stessi come ‘guerrieri della luce’, portando progresso, liberazione da migliaia di anni di pregiudizi, nuove possibilità – e forse anche l’immortalità fisica e le meraviglie della ingegneria genetica, alle masse.

Tutti coloro che vi si oppongono sono, ai loro occhi, ‘forze delle tenebre’. Così inizia a delinearsi un nuovo dualismo ideologico, questa volta all’interno dell’Occidente piuttosto che al di fuori di esso. I nemici della ‘società aperta’ ora sono comparsi all’interno della stessa civiltà occidentale.

Tre manifesti 09

Sono immagini che, ribaltando un po’ (ma non troppo) i ruoli delle forze in gioco, evocano Il signore degli anelli e Guerre stellari, e ho l’impressione che soprattutto al primo siano debitrici (Tolkien è in fondo un alfiere della conservazione, anche se le ‘forze del male’ per lui venivano da Oriente). In realtà comunque i nemici della ‘società aperta’ non sono comparsi all’improvviso. Erano già presenti da un pezzo, ma si muovevano a ranghi sconnessi, senza avere un’idea ben precisa della natura vera dell’avversario, delle strategie da perseguire e degli obiettivi cui mirare. “Erano quelli che rifiutavano gli ultimi fini liberali e non accettavano la politica di genere, la migrazione di massa o l’abolizione degli statinazione e della sovranità.

Allo stesso tempo, tuttavia, questa crescente resistenza, genericamente denominata ‘populismo’ (o ‘populismo di destra’), attingeva alla stessa ideologia liberale – capitalismo e democrazia liberale – ma interpretava questi ‘valori’ e ‘punti di riferimento’ nel vecchio senso piuttosto che nel nuovo senso.

Certo, i campioni di questa resistenza non brillavano per la ricchezza del loro bagaglio culturale o per la finezza delle loro proposte, ma avevano il pregio di coinvolgere attivamente quelle masse popolari che il globalismo stava cloroformizzando:

“Trump non è sempre stato all’altezza del suo stesso articolato compito. E non è stato in grado di realizzare nulla nemmeno vicino al ‘prosciugare la palude’ e sconfiggere il globalismo. Ma nonostante ciò, è diventato un centro di attrazione per tutti coloro che erano consapevoli o semplicemente intuivano il pericolo proveniente dalle élite globaliste e dai rappresentanti di Big Finance e Big Tech inseparabili da loro.”

In realtà: “Trump non stava affatto sfidando il capitalismo o la democrazia, ma solo le forme che avevano assunto nella loro ultima fase e la loro graduale e coerente attuazione. Ma anche questo è bastato a segnare una spaccatura fondamentale nella società americana.

[…] La forza trainante della mobilitazione di massa dei ‘Trumpists’ è diventata l’organizzazione in rete QAnon, che ha espresso la sua critica al liberalismo, ai democratici e ai globalisti sotto forma di teorie del complotto. Hanno diffuso un torrente di accuse e denunce di globalisti coinvolti in scandali sessuali, pedofilia, corruzione e satanismo.

Sono stati i sostenitori di QAnon, in quanto avanguardia del populismo della cospirazione di massa, a guidare le proteste il 6 gennaio, quando i sostenitori di Trump hanno preso d’assalto il Campidoglio indignati dalle elezioni rubate.”

Per Dugin il fattore davvero importante e decisivo per il passaggio da una strategia di resistenza ad una di attacco è rappresentato proprio dall’emersione nel cuore nell’Occidente di un “nemico interiore”, dal quale “la storia degli ultimi secoli con il suo progresso apparentemente ininterrotto dei nominalisti e dei liberali è messa in discussione”.

Torna anche a sottolineare ripetutamente l’esistenza di un fronte esterno che si sta compattando, e che va dalla Russia di Putin alla Cina (Pechino ha usato abilmente il “mondo aperto” per perseguire i suoi interessi nazionali e persino di civiltà), al mondo islamico (nel quale tanto l’Iran sciita quanto la Turchia e il Pakistan sunniti hanno continuato la loro lotta contro l’occidentalizzazione), all’Africa (sia quella mediterranea che quella subsahariana), e che comincia a coinvolgere anche l’India e il Sudamerica: ma ciò che davvero lo conforta nella sua visione è la nascita di un nuovo dualismo ideologico, questa volta all’interno dell’Occidente piuttosto che al di fuori di esso.

Questo dualismo si fa strada anche nell’ambito intellettuale: “Sul piano filosofico, non tutti gli intellettuali hanno accettato le paradossali conclusioni della postmodernità e del realismo speculativo”.

Ma bada a non insistere troppo su questo piano: “Il Grande Risveglio non riguarda le élite e gli intellettuali, ma le persone, le masse, le persone in quanto tali. E il risveglio in questione non riguarda l’analisi ideologica. È una reazione spontanea delle masse, poco competenti in filosofia, che hanno improvvisamente capito, come bestiame davanti al macello, che il loro destino è già stato deciso dai loro governanti e che non c’è più spazio per le persone in futuro.

D’altro canto, quando deve citare qualche “autorevole” intellettuale schierato contro il Great Reset sembra in difficoltà. Si limita a dire che “Steve Bannon ha svolto un ruolo importante in questo processo, mobilitando ampi segmenti di giovani e disparati movimenti conservatori a sostegno di Trump. Lo stesso Bannon è stato ispirato da autori seri antimodernisti come Julius Evola, e la sua opposizione al globalismo e al liberalismo aveva quindi radici più profonde”. Oppure cita Pat Buchanan, Richard Weaver e Russell Kirk, degli illustri carneade, o Alex Jones, che ha il solo merito di aver coniato lo slogan del “grande Risveglio”.

In realtà il materiale non gli mancherebbe, potrebbe pescare persino in Italia, ma preferisce insistere sul carattere spontaneista, genuino e popolare (o populista, termine che usa in una accezione positiva) del movimento: “La tesi del Grande Risveglio non dovrebbe essere frettolosamente caricata di dettagli ideologici, siano essi il conservatorismo fondamentale (compreso il conservatorismo religioso), il tradizionalismo, la critica marxista del capitale o la protesta anarchica per il bene della protesta. Il Grande Risveglio è qualcosa di più organico, più spontaneo e allo stesso tempo tettonico. È così che l’umanità viene improvvisamente illuminata dalla coscienza della vicinanza della sua fine imminente”.

Arriva ad ammettere che “Il Grande Risveglio è spontaneo, in gran parte inconscio, intuitivo e cieco. Non è affatto uno sbocco per la consapevolezza, per la conclusione, per un’analisi storica approfondita. Come abbiamo visto nel filmato del Campidoglio, gli attivisti Trumpist e i partecipanti a QAnon sembrano personaggi dei fumetti o supereroi Marvel. La cospirazione è una malattia infantile dell’antiglobalizzazione. Ma, d’altra parte, è l’inizio di un processo storico fondamentale. Nasce così il polo di opposizione al corso stesso della storia nella sua accezione liberale”.

Consapevole o meno (certo è difficile parlare di consapevolezza in presenza di QAnon), il Risveglio è comunque tangibile. E anzi, è favorito proprio dal sostrato povero ma genuino di cui si nutre:

Liberati da un serio bagaglio ideologico e filosofico, gli antiglobalisti hanno saputo cogliere l’essenza dei processi più importanti in atto nel mondo moderno. Il globalismo, il liberalismo e il Grande Reset, come espressioni della determinazione delle élite liberali di portare a termine i loro piani, con ogni mezzo – compresa la dittatura totale, la repressione su larga scala e le campagne di totale disinformazione – hanno incontrato una resistenza crescente e sempre più consapevole.”

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L’ultima parte del libello è dedicata alle prospettive di tradurre questa resistenza in vittoria.

“Il Grande Risveglio è solo l’inizio. Non è nemmeno iniziato. Ma il fatto che abbia un nome, e che questo nome sia apparso proprio nell’epicentro delle trasformazioni ideologiche e storiche, negli Stati Uniti, è di grande (forse cruciale) importanza.

Se c’è chi proclama il Grande Risveglio, per quanto ingenue possano sembrare le loro formule, questo già significa che non tutto è perduto, che nelle masse sta maturando un nocciolo di resistenza, che cominciano a mobilitarsi. Da questo momento inizia la storia di una rivolta mondiale, una rivolta contro il Great Reset e i suoi seguaci. Il Grande Risveglio è un lampo di coscienza alla soglia della Singolarità. È l’ultima opportunità per prendere una decisione alternativa sul contenuto e sulla direzione del futuro.

Ma andando poi sul concreto, Dugin deve ammettere che: “Naturalmente, il Grande Risveglio è completamente impreparato. Negli stessi Stati Uniti gli oppositori del liberalismo, sia Trump che i trumpisti, sono pronti a rifiutare l’ultima fase della democrazia liberale, ma non pensano nemmeno a una vera e propria critica al capitalismo. Anche la sinistra contemporanea ha dei limiti nella sua critica al capitalismo, sia perché condivide una concezione materialistica della storia (Marx era d’accordo sulla necessità del capitalismo mondiale, che sperava sarebbe poi superato dal proletariato mondiale) sia perché i movimenti socialisti e comunisti sono state recentemente rilevate dai liberali e riorientate dal condurre una guerra di classe contro il capitalismo alla protezione dei migranti, delle minoranze sessuali e alla lotta contro i “fascisti” immaginari”. Questo si chiama vederci chiaro.

Allo stesso modo “La destra, d’altra parte, è confinata nei suoi stati-nazione e nelle sue culture, non vedendo che i popoli di altre civiltà si trovano nella stessa situazione disperata.

Quindi c’è il Grande Risveglio, ma non ha ancora una base ideologica. Se è veramente storico, e non un fenomeno effimero e puramente periferico, allora ha semplicemente bisogno di un fondamento, che vada al di là delle ideologie politiche esistenti emerse nei tempi moderni nello stesso Occidente.

Qualcosa di totalmente inedito, insomma. E tanto per cominciare questo qualcosa ha da scavalcare le logiche di contrapposizione bi- o tri-polari:

Per la salvezza delle persone, dei popoli e delle società, il Grande Risveglio deve iniziare con la multipolarità. Questa non è solo la salvezza dell’‘Occidente stesso, e nemmeno la salvezza di tutti gli altri dall’Occidente, ma la salvezza dell’umanità, Il Grande Risveglio richiede un’internazionalizzazione della lotta dei popoli contro l’internazionalizzazione delle élite.”

In questa prospettiva l’esito dell’inevitabile confronto finale si rivela molto meno incerto. Una rapida carrellata su quelli che potrebbero diventare i poli del Grande Risveglio ribalta i rapporti di forza.

Si parte naturalmente dagli Stati Uniti, che sono già oggi essenzialmente “in uno stato di guerra civile. Sebbene lo stesso Trump abbia perso, ciò non significa che lui stesso si sia lavato le mani, si sia rassegnato a una vittoria rubata e che i suoi sostenitori – 70.000.000 di americani – si siano sistemati e abbiano preso la dittatura liberale come un dato di fatto. Sono stati messi all’opposizione e sono sul punto di diventare illegali, ma un’opposizione di 70.000.000 di persone è seria”.

Pertanto: “Non importa come ci sentiamo nei confronti degli Stati Uniti, tutti noi dobbiamo semplicemente sostenere il polo americano del Grande Risveglio. Salvare l’America dai globalisti, e quindi contribuire a renderla di nuovo grande, è il nostro compito comune”.

Si passa quindi all’Europa. “L’odio per i liberali in Europa cresce contemporaneamente da due parti: la sinistra li vede come rappresentanti del grande capitale, sfruttatori che hanno perso ogni decenza, e la destra li vede come provocatori di migrazioni di massa artificiali, distruttori delle ultime vestigia dei valori tradizionali, distruttori della cultura europea e becchini della classe media. Allo stesso tempo, per la maggior parte, i populisti sia di destra che di sinistra hanno messo da parte le ideologie tradizionali che non soddisfano più le esigenze storiche ed esprimono le loro opinioni in forme nuove, a volte contraddittorie e frammentarie.

L’emergere di un polo europeo del Grande Risveglio deve comportare la risoluzione di questi due compiti ideologici: il definitivo superamento del confine tra Sinistra e Destra (cioè il rifiuto obbligato dell’‘antifascismo’ artificioso di alcuni e di ‘anticomunismo’ inventato da altri) e l’elevazione del populismo in quanto tale – populismo integrale – in un modello ideologico indipendente”.

Per quanto concerne la Cina, “ha sfruttato le opportunità offerte dalla globalizzazione per rafforzare l’economia della sua società. Ma non ha accettato lo spirito stesso del globalismo, il liberalismo, l’individualismo e il nominalismo dell’ideologia globalista.

La Cina è un popolo con una distinta identità collettiva. L’individualismo cinese non esiste affatto e, se esiste, è un’anomalia culturale. La civiltà cinese è il trionfo del clan, del popolo, dell’ordine e della struttura su tutta l’individualità.”

Un grande serbatoio dal quale attingere odio antiglobalista è l’Islam. “Durante il periodo coloniale e sotto il potere e l’influenza economica dell’Occidente, alcuni stati islamici si sono trovati nell’orbita del capitalismo, ma praticamente in tutti i paesi islamici c’è un rifiuto sostenuto e profondo del liberalismo e soprattutto del moderno liberalismo globalista.

Questo si manifesta sia in forme estreme – il fondamentalismo islamico – sia in forme moderate. In alcuni casi, singoli movimenti religiosi o politici diventano portatori dell’iniziativa antiliberale, mentre in altri casi lo Stato stesso assume questa missione. In ogni caso, le società islamiche sono ideologicamente preparate all’opposizione sistemica e attiva alla globalizzazione liberale.” D’altro canto: “Il contesto del Grande Risveglio potrebbe diventare una piattaforma ideologica anche per l’unificazione del mondo islamico nel suo insieme.”

Infine: “Il polo più importante del Grande Risveglio è destinato alla Russia (nessuno ne dubitava). Nonostante la Russia sia stata in parte coinvolta nella civiltà occidentale, attraverso la cultura illuminista durante il periodo zarista, sotto i bolscevichi, e soprattutto dopo il 1991, in ogni fase – nell’antichità come nel presente – la profonda identità della società russa è profondamente diffidente nei confronti dell’Occidente.

L’identità russa ha sempre dato la priorità al comune – il clan, il popolo, la chiesa, la tradizione, la nazione e il potere, e persino il comunismo rappresentava – sebbene artificiale, in termini di classe – un’identità collettiva contraria all’individualismo borghese.

Il significato della storia russa è stato diretto proprio verso il futuro e il passato ne era solo una preparazione. E in questo futuro che si avvicina, il ruolo della Russia non è solo quello di partecipare attivamente al Grande Risveglio, ma anche di esserne in prima linea, proclamando l’imperativo dell’Internazionale dei Popoli nella lotta al liberalismo, la peste del ventunesimo secolo.

La Russia si è rivelata l’erede di due imperi che crollarono all’incirca nello stesso periodo, nel XV secolo: l’impero bizantino e quello mongolo. L’impero è diventato il nostro destino. Anche nel XX secolo, con tutto il radicalismo delle riforme bolsceviche, la Russia è rimasta un impero contro ogni previsione, questa volta sotto le spoglie dell’impero sovietico. Ciò significa che la nostra rinascita è inconcepibile senza il ritorno alla missione imperiale fissata nel nostro destino storico.”

Questa è la nostra missione: essere il katechon, ‘colui che trattiene’, impedendo l’arrivo dell’ultimo male nel mondo.

Pertanto, il risveglio imperiale della Russia è chiamato ad essere un segnale per una rivolta universale di popoli e culture contro le élite globaliste liberali. Attraverso la rinascita come impero, come impero ortodosso, la Russia costituirà un esempio per altri imperi: cinese, turco, persiano, arabo, indiano, nonché latinoamericano, africano… e europeo.

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Che dire? Il testo si commenta da solo (anche la foto sopra). Mi scuso se le continue e lunghe citazioni lo hanno reso di faticosa lettura, ma mi sembrava inutile parafrasare le argomentazioni di Dugin, dal momento che sono esposte già in maniera sintetica e tutto sommato abbastanza chiara. Mi limito pertanto ad aggiungere un’indicazione e un paio di osservazioni.

L’indicazione è per “L’idea russa”, di Bengt Jangfeldt, breviario indispensabile per chi volesse approfondire la storia profonda che sta dietro questo manifesto, a partire dal panslavismo ottocentesco. È un libro snello quasi quanto quello di Dugin, ma di ben altro “spessore”.

La prima osservazione riguarda l’uso o il non uso di determinati termini. In tutto il testo la voce Eurasia compare una sola volta. Eppure riassume l’idea di fondo di Dugin, per il quale la Russia è una realtà culturale e territoriale totalmente autonoma e sostanzialmente compatta, pur se insistente su due continenti diversi (i continenti sono una convenzione geografica). Forse non voleva forzare troppo la mano su questo concetto, che suppone un legame forte, sia culturale che storico-politico, con l’Oriente, e quindi una propensione espansionistica ed egemonica in quella direzione: cosa che non può suonare gradita né alla Cina né all’Islam, gli altri due grandi poli del Risveglio. Tra l’altro, in questo unico riferimento Dugin cita lo storico e antropologo Lev Nikolaevič Gumilëv (figlio di Anna Achmantova), che in realtà non attribuiva affatto al termine Eurasia un significato politico ma lo considerava solo un paradigma storiografico. Piuttosto, il riferimento a Gumilëv è significativo se si considera il concetto da questi coniato di ethnos, inteso come “un collettivo che si differenzia dagli altri per un proprio stereotipo comportamentale e contrappone sé stesso a tutti gli altri collettivi”. Definizione che si presta molto bene a spiegare l’idea che Dugin ha del popolo russo.

Un altro termine che nel testo non compare mai è razionalismo, pure aleggiando costantemente, sotto le specie del suo derivato applicativo razionalizzazione, dietro i progetti dei liberali globalizzanti. Credo che anche questa cosa abbia un senso: Dugin non vuole lasciare in appannaggio agli avversari il monopolio della ragione, e anzi tende a sottolineare la loro perversa devianza da quello che ne sarebbe un uso onesto e corretto: ma non può nemmeno farne la bandiera di un movimento che, per sua stessa ammissione, è nato ed è tuttora mosso da pulsioni irrazionali.

Allo stesso modo, non mette sotto accusa direttamente la scienza, se non per denunciarne l’uso criminale volto ad azzerare le coscienze e a sostituire l’uomo con un suo clone digitale. I richiami costanti all’impero e alla tradizione ortodossa non ne fanno un nostalgico reazionario, così come le strizzate d’occhio al trumpismo e a QAnon non ne fanno un complottista grossolano e ignorante: sono esche per la pesca a strascico, i primi ad uso interno, le seconde lanciate in acque internazionali: allo stesso modo in cui i riferimenti a Tommaso d’Aquino, ultimamente tornato di moda e non solo tra i teologi, lo sono negli ambienti culturali più all’avanguardia.

E ancora. Il termine “democrazia” compare nel testo sempre legato a “liberale”, in una accezione che l’aggettivo rende negativa, perché sta come “rappresentativa”. In luogo della rappresentanza democratica Dugin propone invece quella “comunitaria”: “L’identità russa ha sempre dato la priorità al comune – il clan, il popolo, la chiesa, la tradizione, la nazione e il potere, e persino il comunismo rappresentava – sebbene artificiale, in termini di classe – un’identità collettiva contraria all’individualismo borghese.

Dugin ha in mente (altrove lo cita espressamente), il mir, l’assemblea di villaggio che nella Russia zarista gestiva tutti gli obblighi comunitari nei confronti dello stato, dalle esazioni fiscali al reclutamento per l’esercito. La rievoca a sostegno dell’immagine di un’identità russa che sino alla vigilia della prima guerra mondiale aveva resistito alle sirene della modernizzazione e dell’individualismo. L’idea che ha della democrazia non si scosta molto da quanto scritto da Massimo Fini – un intellettuale antisistema, come lui stesso si definisce – qualche settimana fa su “Il fatto quotidiano” (credo che i servizi russi di controinformazione abbiano sottoscritto l’abbonamento – e forse più di uno – al quotidiano di Travaglio):

Non credo alla democrazia rappresentativa (cfr. Sudditi. Manifesto contro la Democrazia). Credo solo alla democrazia diretta, quella immaginata del ginevrino Rousseau. La democrazia esisteva quando non sapeva di essere democrazia. Nell’ancien régime l’assemblea del villaggio, formata da tutti i capifamiglia, in genere uomini ma anche donne se il marito era morto, decideva su tutto ciò che riguardava il villaggio.” Che è una ricostruzione di quanto avveniva nell’ancien régime piuttosto fantasiosa.

Quella di Fini è solo una delle tante voci – non certo tra le più autorevoli, ma che trova comunque un suo non trascurabile uditorio tra gli indignati a vita e una cassa di risonanza negli organi della “controinformazione” antiglobalista, pentastellata o meno – che propugnano come nuovo (o antico) modello di socialità il comunitarismo. La nebulosa comunitaria offre il migliore spaccato del mare ideologico interno all’Occidente nel quale Dugin può pescare. Di comune c’è in realtà solo la concezione di massima per la quale l’individuo esiste in virtù delle sue appartenenze culturali, etniche, religiose o sociali, ovvero della sua possibilità di creare comunità. Questa concezione può poi essere declinata in varie maniere, che vanno dall’integralismo cattolico all’anti-illuminismo della Nouvelle Droite fino alla ibridazione col marxismo, più rozza in Costanzo Preve e più articolata in Andrè Gorz: e ha forti implicazioni, oltre che sul piano del rapporto individuale con le istituzioni (il concetto di cittadinanza attiva e di partecipazione politica è molto simile a quello della pòlis greca), su quello etico (ad esempio, rifiuta l’aborto).

A questo si riferisce evidentemente Dugin quando parla di una quinta colonna antiglobalista che sgretola dall’interno la “civiltà” occidentale.

La seconda osservazione concerne ancora il tema degli “apparentamenti”. Mentre leggevo il manifesto di Dugin provavo una sensazione di déjà vu, e mi è tornato in mente qualcosa di molto simile in cui mi ero imbattuto diversi anni fa. Ho verificato poi che si tratta della prolusione ad una Conferenza Internazionale sulla Depressione (svoltasi nel 2004). L’autore era il cardinale Javier Lozano Barragán, che al termine di una carrellata ancor più sintetica di quella di Dugin sulla storia del pensiero occidentale arrivava a riassumere così la situazione attuale:

Non vi è unità ma solo frammentazione. La società si trasforma in gruppi di simboli, associazioni, movimenti. La solidità del partito politico, ‘della comunità, della nazione, sono così sostituiti.

L’uomo radicale professa un individualismo totale, possessivo e anarchico; si manifesta in una serie di negazioni: è antifamiliare, antimilitarista, anticlericale, antipartito, antistatale. Alla sua spontaneità attribuisce un valore assoluto, con le conseguenze socio-politiche della liberazione sessuale, dell’omosessualità, del femminismo, dell’aborto, del divorzio, della lotta contro i manicomi, contro le carceri, contro i concordati, per l’abolizione dell’insegnamento religioso, ecc. È l’uomo dell’anticultura radicale.”

Le diverse valutazioni che il cardinale dava del peso da attribuirsi alle vicende storiche o alle successive correnti di pensiero non inficiano la sostanziale omogeneità dello schema di lettura adottato. Ad Occam ad esempio Barragán faceva appena cenno, ma per contrapporlo “ai grandi pensatori che culminano nella Scolastica”, in primis a proprio a Tommaso d’Aquino. Un modo elegante per liquidare il nominalismo, senza per questo tacerne l’influsso negativo. Lo stesso dicasi per gli esiti della riforma protestante. Certo, il documento non prendeva in considerazione il ruolo di ‘resistenza’ del cristianesimo ortodosso, che tanta importanza ha per Dugin, e lo attribuiva invece in toto alla Chiesa cattolica: ma insisteva comunque sull’effetto di disgregazione indotto dalla modernità, e in termini non molto diversi da quelli usati dall’ideologo russo.

Non credo che negli ultimi vent’anni la posizione del mondo cattolico militante sia cambiata molto, se non nel senso di essere diventata ancor più critica nei confronti della “globalizzazione capitalistica”. Questo spiega e “giustifica” le convergenze sul piano della politica internazionale con l’universo ex-sovietico, la comprensione per i regimi che si reggono sull’integralismo religioso, le posizioni filo-putiniane professate recentemente, a fronte dell’invasione dell’Ucraina, non solo dall’ala arroccata su postazioni preconciliari, ma anche da molti esponenti della base (condivise ad esempio dal nuovo presidente della Camera, assieme all’apprezzamento per la “coerenza” patriottica e antiliberale del metropolita di Mosca).

È ciò cui si riferisce Dugin quando afferma che nella battaglia contro il globalismo, per far decollare il Grande Risveglio, tutti i mezzi e tutti gli alleati vanno bene: non è importante partire da una piattaforma di idee comuni, ma identificare il nemico comune. A uniformare le idee e a stabilire i confini si provvederà dopo, e ciascuno degli insorgenti lo farà a casa propria e a modo suo (sempre che i confinanti glielo permettano). Come abbiamo visto sopra, quindi, si parli di “grande risveglio” (che è peraltro l’etichetta usata anche dai gruppi avventisti d’oltreatlantico), di rinascita spirituale collettiva, di Jihad o di sindrome complottista, il banco del quale Dugin aspira ad essere il pesce-pilota è ricchissimo, vi nuotano nella stessa direzione le specie ittiche più diverse, dai pescecani ai tonni. Ma soprattutto è decisamente sguarnito e scarsamente motivato quello dei suoi difensori, o almeno di quelli che pur riconoscendo la strumentale malafede dell’ideologia di Dugin non possono fare a meno di condividerne almeno in parte la lettura storica. Costoro si trovano a combattere su due fronti, stando nel bel mezzo dello scontro, senza vedere alcuna realistica via d’uscita. Non occorre essere apocalittici per capire che si annunciano tempi duri.

Tre manifesti 12

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I due “manifesti” precedenti (ma a questo punto possiamo dire tre, comprendendo anche quello del cardinal Barragán) ci prospettavano diversi scenari possibili del crollo dell’occidente: il primo per implosione interna, il secondo per un attacco dall’esterno, il terzo per trasgressione delle leggi divine.

Aldo Schiavone non è così pessimista. Ne “L’Occidente e la nascita di una civiltà planetaria”, che non è un manifesto ma ha la densità e le ambizioni di un vero saggio, vede le stesse cose che vedeva Jeffers e che vedono oggi gli “incivilizzati”, parte da constatazioni che sono proprie anche di Dugin, ma lo fa da un angolo prospettico e con una disposizione d’animo completamente diversi. Non potrò seguirlo passo dopo passo come in pratica ho fatto nei due casi precedenti, ma cercherò di ordinarne le tesi in una sequenza ordinata. Andrà persa la ricchezza delle argomentazioni, ma m’importa arrivare al nocciolo.

Già dalla prima pagina si capisce che Schiavone non è un catastrofista; non dice che il mondo va a ramengo, ma che è sempre più complicato viverci.

Viviamo in un mondo che non è mai stato così complesso e anche così caotico – di una complessità̀ che produce (tra molte altre cose) disordine – con due principali componenti che concorrono, sia pure non da sole, a determinare questi caratteri.

La prima è un prodotto delle nuove possibilità della tecnica, che mettendo in contatto realtà finora non comunicanti e anzi drasticamente separate – nello spazio e nel pensiero – ha moltiplicato reti di interazioni sempre più intricate e difficili da decifrare, creando un contesto che è estremamente arduo comprendere e padroneggiare.

La seconda è costituita dalla convivenza intorno a noi – quasi dovunque in Occidente, come esito del salto tecnologico – di due insiemi culturali e sociali del tutto disomogenei, ma intrecciati l’uno nell’altro, ciascuno dei quali condiziona e coinvolge in modo opposto: uno che sta sparendo – in maniera spesso dolorosa e a volte perfino cruenta – mentre l’altro sta appena cominciando a formarsi, e non ha ancora un volto ben definito, anche se già se ne avvertono la presenza e l’impatto.”

Il che significa che gli occidentali non sono sgomenti e passivamente rassegnati come vorrebbero tanto Dugin che Jeffers (sia la natura o siano altre culture a metterli sotto attacco), ma sono senz’altro sconcertati.

Prima di spiegarci il perché di questo sconcerto, Schiavone chiarisce cosa intende per Occidente: “Occidente si dice in molti modi, per lo più contrapposti. È una parte del mondo o la matrice di valori universali? Lo spazio in espansione della democrazia o quello del suo declino? La terra del tramonto o l’alba di un nuovo inizio?

Per Schiavone c’è intanto un Occidente geopolitico (il global North), che è definito in linea di massima dal maggiore sviluppo industriale, e di conseguenza dalla maggiore ricchezza individuale, sia pure distribuita inegualmente. Questi parametri sono al momento attuale invalidati dalla crescita rapidissima di altre potenze economiche, fino a ieri relegate nel global south, quello che una volta si chiamava terzo mondo: l’accezione “economica” va quindi perdendo rilevanza, perché corrisponde sempre meno alla reale situazione.

Il termine assume poi un secondo significato, che designa invece una categoria universale dell’incivilimento umano, una forma di civiltà. Questo Occidente – dice Schiavone – è “un insieme di cultura, acquisizioni tecnologiche, economia, rapporti sociali, modelli e valori politici e giuridici, stili di vita, sviluppatosi originariamente in Europa, poi trapiantato in America e diffuso nel mondo fino a presentarsi ormai come tendenzialmente delocalizzato”. Ed è a questo secondo significato che l’autore farà costante riferimento.

Ad una percezione superficiale, quella che tiene conto soprattutto dei parametri economici, vince l’impressione che al rapido scombussolamento in corso degli assetti economici corrisponda una crisi ben più profonda, quasi un crollo, della intera “civiltà” occidentale. Non è cosa nuova: già nella prima metà del Novecento, quando ancora l’Occidente dominava in pratica tutto il resto del globo, si moltiplicavano le voci di un suo imminente rovinoso collasso (Spengler per tutti, ma anche Freud o i francofortesi, o economisti come Schumpeter e sociologi come Revel, o distopisti come Orwell e Bradbury). “[…] Possiamo dire sin d’ora che in tutte le predizioni di declino o addirittura di rovina dell’Occidente c’è un tratto comune, al di là degli eventuali elementi di verità che in qualche caso possono contenere.” Il tratto comune sarebbe appunto l’aumento, divenuto esponenziale, della complessità.

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E tuttavia, a dispetto di eventi catastrofici (crisi economiche, conflitti mondiali, ecc.) il crollo non c’era stato, o non era stato comunque così rovinoso. Anzi, verso la fine del secolo, con la caduta del muro di Berlino e la dissoluzione dell’URSS, che per quasi l’intero secolo aveva rappresentato il principale competitor, il modello liberal-capitalistico era parso uscire definitivamente vincitore, così da far ricomparire un cauto ottimismo (espresso ad esempio da Fukuyama ne “La fine della storia”)

Le cose sono rapidamente cambiate dopo l’ingresso nel nuovo millennio: prima con l’11 settembre 2001, con la guerra in Afghanistan e la fine della “pace americana” nel mondo; poi con il dissesto finanziario ed economico esploso nel 2008; quindi con l’epidemia del Covid-19 e infine con la guerra nel cuore dell’Europa, il tema è tornato in voga. Sono cadute in pratica le certezze sul proprio ruolo-guida che l’Occidente aveva maturato nel corso degli ultimi cinquecento anni. Si sono dissolte sotto la spinta dei “risvegli” altrui, ma soprattutto per una esasperazione del sentimento autocritico che da sempre ha controbilanciato la presunzione di superiorità (persino un apologeta della civilizzazione occidentale come Arnold Toynbee ammetteva che “Nell’incontro fra il mondo e l’Occidente, in corso da ormai quattro o cinque secoli, la parte che ha vissuto un’esperienza significativa è stata finora il resto del mondo, non l’Occidente. Non è stato l’Occidente a essere colpito dal mondo; è il mondo che è rimasto colpito – e duramente colpito – dall’Occidente”).

Per Schiavone il risultato è che si sta diffondendo “una sorta di sindrome occidentale […]; uno stato d’animo che ha dato origine a una vera e propria cultura della paura e della crisi […]; tensioni che, in alcuni ambienti e circostanze soprattutto europei, hanno assunto caratteri propriamente anticapitalistici e antiamericani […]; orientamenti riconducibili a una specie di fondamentalismo antitecnologico, che fanno coincidere la tecnica con l’Occidente […]; un illanguidirsi delle appartenenze e delle identificazioni nazionali; la maggiore permeabilità sociale e personale tra i generi […]; la minor presa dei legami familiari; la trasformazione dell’etica del lavoro […]; le nuove forme di solitudine […]; l’appannarsi e il relativizzarsi del sentimento religioso, e in specie della comune identità cristiana – paragonata al fervore dell’Islam […]”.

Sono elencati in pratica tutti quei sintomi che abbiamo visto comparire nei tre precedenti manifesti, segnatamente in quello di Dugin, ma che là erano letti “positivamente” come segnali di risveglio, o quanto meno di una presa di coscienza. Schiavone li interpreta invece come frutto di “una lettura (apologetica e nostalgica) del passato, trasformata in previsione e in giudizio (fortemente negativi) sul futuro”.

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Questa lettura “emotiva” è alimentata dalla deplorevole tendenza a trascurare gli studi storici a favore dei “cultural studies”, che alla ricerca di una sia pur imperfetta “oggettività” sostituiscono le interpretazioni delle vicende. La storia come la conosciamo e come veniva insegnata sino a ieri è accusata di essere una ricostruzione “occidentale”: ad essa viene opposta la “memoria storica”, che non è una disciplina, nel senso che non prevede il confronto sulla base di regole e criteri il più possibile oggettivi e condivisi. Ora, se i risultati del dibattito storico non danno la verità assoluta, ma almeno una verità sempre in fieri, le ricostruzioni operate sulla base della memoria ci rimandano ad esperienze singole o collettive che quasi mai sono state vissute e percepite allo stesso modo dagli altri protagonisti (e meno che mai dagli antagonisti). Si dice che la storia è scritta dai vincitori, ed è vero: ma è altresì vero che poi la correggono o la riscrivono gli storici, e che il compito di costoro è di arrivare, attraverso il confronto, ad una ricostruzione che regga il vaglio degli strumenti critici. In questo senso, con tutte le cautele del caso, si può affermare che la storia è una disciplina scientifica.

È la storia che ci può aiutare a capire, – scrive Schiavone – che può rendere possibile questo radicale ma indispensabile cambio di prospettiva, aperto sul futuro. Non soltanto la storia, probabilmente: ma lei di sicuro. Ed è innanzitutto un difetto di adeguata storicizzazione a impedirci di mettere nella giusta luce quel che si vede dal nostro oggi, e a farci confondere l’alba con il tramonto, l’incompiutezza con il declino. Quasi avessimo smarrito la capacità di connettere gli eventi secondo strutture di senso che solo se colte attraverso la loro storicità possiamo sperare di rappresentare nella loro completezza, e quindi di conoscere veramente. Come se la ragione delle cose che stanno accadendo avesse sovrastato la razionalità del pensiero che dovrebbe comprenderle: una condizione che se durasse a lungo, allora sì, che potremmo dire di essere perduti.

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A dire il vero, quella che emerge dal libro è una concezione non particolarmente scientista: sembra anzi riprendere la filosofia della storia hegeliana, in quanto Schiavone cerca nel futuro le chiavi per l’interpretazione del passato, anziché viaggiare in senso opposto (e va aggiunto che anche Hegel vedeva nell’Occidente – quello che era tale alla sua epoca, quello europeo – il principale motore della storia universale, o addirittura l’unico.)

Per l’autore “la storia correttamente letta ci insegna che l’umano ha un futuro. Questo è indubbio. Come è altrettanto indubbio che l’umano, non essendo vincolato a un’essenza in forza di una legge di necessità, sta cambiando e continuerà a farlo, a oltrepassarsi, in una dimensione post-umana che lo ha accompagnato non da oggi ma da sempre, in una lotta infinita con i propri limiti”.

Dopo quanto accaduto negli ultimi decenni l’Occidente sembra però avere persa la sua capacità di guardare avanti: “L’Occidente immagina il futuro o come un prolungamento indefinito del presente o come un luogo abitato da ansia e paura. Un luogo di incertezza e di peggioramento della propria condizione sociale ed economica. Un luogo di perdita di vita complessiva della propria dignità. Arroccati nella nostalgia di un passato ormai esaurito, perdiamo la direzione complessiva del processo in corso, il suo senso d’insieme.”

Questo accade proprio nel momento in cui si annuncia una trasformazione epocale. “E così non vediamo il salto di civiltà che abbiamo di fronte. Non sappiamo sintonizzarci alla svolta che viviamo. Orientarsi in questo intrico, venire a capo delle sue sconnessioni, è tutt’altro che facile. Come se fossimo finiti in una zona morta della nostra capacità di vedere.”

La svolta di cui Schiavone parla sta nel fatto che “oggi la storia evolutiva sta smettendo di essere un presupposto immodificabile e sta per diventare un risultato delle nostre scelte. Questo perché nel giro dei prossimi decenni, non dei prossimi secoli, avremo una capacità inedita di incidere sulla nostra struttura e sulla forma biologica delle nostre vite e di modificarla.”

È questa l’idea portante che attraversa tutto il libro. Quella del passaggio della nostra specie da una storia “naturale” – controllata soltanto dai meccanismi dell’evoluzione, quindi affidata alla biologia – alla storia “culturale”. Non è certamente un’idea nuova, ma qui viene spinta sino alle estreme conseguenze. D’altro canto, era un tema già presente diversi anni fa nel saggio più famoso di Schiavone, “Storia e destino”, e sta alla base anche di tutti i suoi studi successivi sulla natura del diritto. È “[…] il superamento della separazione tra storia della vita e storia dell’intelligenza. Le basi naturali della nostra esistenza smetteranno presto di essere un presupposto immodificabile dell’agire umano, e diventeranno un risultato storicamente determinato dalla nostra cultura. Questo ricongiungimento, il passaggio dal controllo evolutivo della specie dalla natura alla mente non è lontano […]”.

La storia “culturale” nasce con la comparsa della tecnica, anzi, è la storia di come la tecnica abbia modificato i rapporti dell’uomo con tutto ciò che lo circonda, con la natura e con i suoi simili, ma soprattutto con se stesso e con il proprio destino. Perché la tecnica compare in funzione e a supporto di una progettualità, mirata ad un aumento del benessere e della sicurezza dei singoli e della specie: ovvero, compare associata all’idea di “progresso”.

L’idea di progresso – ci spiega Schiavone – esprime qualcosa di profondo e di essenziale: una rappresentazione della storia senza la quale la nostra identità e la nostra capacità di progettare il futuro sono a rischio. Dentro un’idea positiva del futuro come progetto, come speranza, come proiezione in avanti delle nostre vite ecco che appare l’idea di progresso.”

Non va dunque liquidata come un rottame illuministico: “Oggi più che mai, noi come specie umana, abbiamo bisogno di recuperare una parola come progresso. Ne abbiamo bisogno perché quella parola ci consente di riappropriarci del futuro.”

Quel “noi”, prima ancora che all’intera specie umana, si riferisce agli occidentali. E qui sta la specificità della posizione di Schiavone. La fiducia nel progresso va recuperata innanzitutto da chi ne è stato sino ad oggi il principale interprete. Alla faccia della “cancel culture” dilagante, Schiavone rivendica all’Occidente un primato (anche se scrive: “non si tratta di rivendicare primati. E tanto meno di fissare gerarchie antropologiche, ma di riconoscere percorsi storici disuguali”). Perché “solo l’Occidente ha prodotto l’autonomia della scienza e la rivoluzione industriale”.

E aggiunge: “l’Occidente è definito dal proprio eccezionalismo perché è il continente delle idee e della libertà”.

La civiltà “eccezionale” che l’Occidente ha espresso è frutto della superiore capacità performativa della sua tecnica. Torna dunque l’annosa questione: la tecnica, proprio per lo stretto legame che immediatamente stringe con il capitale, ma anche a prescindere da questo, per l’atteggiamento performativo che induce nei confronti della natura, è di per sé “disumanizzante”? le derive sociali, ambientali, politiche e psicologiche di cui oggi è chiamata responsabile, le sono intrinseche? Schiavone non ha dubbi. Intanto, usa i termini capitale e capitalismo spogliati di ogni valenza ideologica, positiva o negativa: il capitale è il fondamento economico che permette alla tecnica di svilupparsi, traendo dalla tecnica stessa le risorse da reinvestire. Ritiene poi che le derive non siano un problema attinente la tecnica. Quest’ultima è solo un mezzo che apre all’uomo infinite possibilità di scelta e varianti di sviluppo. Produce risorse, e quindi anche strumenti di dominio o di distruzione, che dovrebbero però poi essere controllati e guidati dalla politica, dall’etica, dal diritto.

Il problema vero sta per lui nel fatto che quanto la tecnica ha più o meno direttamente indotto, dalla filosofia alla politica, al diritto, ai valori cardine della libertà e dell’uguaglianza che si esprimono nella democrazia, non tiene il passo con la tecnica stessa (e con l’economia che le è connessa). Non lo tiene perché è oggettivamente difficile marciare in pari con uno sviluppo tecnologico ed economico così prodigioso come quello odierno, ma anche perché da tempo l’eccezionalismo occidentale è messo in discussione, come abbiamo visto nei manifesti precedenti, dal suo stesso interno: il modello di crescita che ha informato questo sviluppo ha contraddetto troppo spesso i valori di cui si faceva portatore, principalmente quello dell’uguaglianza, suscitando le reazioni più disparate (estremismo, populismo, rivendicazioni identitarie, cancel culture, ecc..). Ma ciò che soprattutto pesa, secondo Schiavone, è “il declino di un intero sistema di saperi”, quello che stava invece alle spalle della tecnica e del capitale nell’Ottocento. Manca la capacità di “leggere” in un quadro d’insieme tutti gli aspetti dello sviluppo tecnologico, e quindi di governarne e orientarne le ricadute economiche e sociali.

Comunque, a dispetto delle sue contraddizioni, “l’Occidente ha costruito ciò che abbiamo chiamato modernità – e l’ha fatto non solo per se stesso, ma per tutto l’umano: ce ne stiamo appena rendendo conto. In effetti però, se guardiamo bene come solo ora ci è consentito di fare, ci accorgiamo che quella che abbiamo finora sperimentato non è stata la modernità nel suo pieno realizzarsi – come si è a lungo creduto – ma solo una specie di suo straordinario per quanto difficile prologo. Una faticosa e non lineare preparazione del salto decisivo che solo adesso stiamo iniziando a spiccare: una specie di protomodernità cominciata nelle città italiane del Rinascimento e conclusa sulle rive del Pacifico con l’avvio della rivoluzione tecnologica del tardo Novecento e con il culmine politico dell’impero americano che hanno gettato un ponte tra i due lembi di quell’oceano.”

Se la smettessimo per un attimo di autoflagellarci, scrive ancora Schiavone, dovremmo ammettere che dopo l’impatto con la civiltà occidentale “masse di donne e di uomini sono uscite per la prima volta dalla naturalità di un’esistenza spesa solo per sopravvivere, e hanno alzato lo sguardo oltre l’acqua per dissetarsi e il cibo per sfamarsi. In una manciata di anni, parti intere del pianeta – in Asia, specialmente, soprattutto nei grandi contesti urbani – hanno acquistato una visibilità mai posseduta; e chi ci vive è riuscito ad appropriarsi, per quanto poteva, del proprio destino. Enormi blocchi di umano sono per così dire usciti dalla natura ed entrati nella storia: in diversi modi, e per diverse vie. Hanno incontrato pezzi di modernità e si sono dati un tessuto identitario secondo l’unico modello disponibile: quello che l’Occidente ancora una volta vincitore – molto al di là di quanto egli stesso, anche per sfuggire alle proprie responsabilità, non riesca e non voglia riconoscere – ha saputo loro proporre”.

A questo punto secondo Schiavone si aprono per il futuro dell’umanità scenari ancora inesplorati, e il tono della trattazione diventa quasi visionario – anche se l’autore cerca di tenere i piedi sempre poggiati sulla concretezza. “Si riesce a capire il significato del presente solo così, cercando di guardare quel che ci aspetta per decifrarne il senso. Il mondo intero sta entrando nella versione globale della modernità”. La nostra epoca è testimone di un evento senza precedenti: la nascita della prima civiltà planetaria della storia. Una civiltà che vedrà fusi in un sistema unico il capitalismo e la tecnica, perché il capitalismo è esso stesso una potenzialità tecnica, è una macchina economica: e una volta che l’azione di questa macchina sarà diffusa a livello sovranazionale verrà liberata tutta la sua forza emancipativa. La crescita esponenziale della potenza prodotta dalla tecnica darà presto all’uomo, quasi totalmente affrancato dalla dipendenza dalla natura, la possibilità di decidere del proprio destino biologico.

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Questa radiosa (?) prospettiva è però al momento tutt’altro che scontata. La strada è ancora molto lunga. “È al centro di una lotta in parte non anc0ra decisa che dobbiamo prendere coscienza di trovarci. Ed è questa la sfida che aspetta l’Occidente. Non solo tenere a battesimo un mondo nuovo: questo in qualche modo lo ha già fatto. Ma completarne la fisionomia secondo la razionalità che è capace di esprimere, e dargli un’anima e un destino – come solo lui si è dimostrato in grado di poter fare.

Sappiamo bene che sono in questione aspetti della nostra identità ai quali abbiamo legato parti importanti delle vite appena trascorse […] a cominciare da una certa idea di nazione, di classe, di lavoro, di famiglia, di genere – e saranno da trasformare radicalmente, se non da dismettere. […] Ma è proprio una caratteristica dell’Occidente quella di vivere rivoluzionando continuamente se stesso.

Prima di arrivare a questo stadio tuttavia l’Occidente dovrà superare una serie di contraddizioni. “La prima è quella tra l’unificazione tecnocapitalistica del mondo e la sua frammentazione politica. Va quindi impedito il consolidarsi di una “alleanza asiana”, che veda la Russia, la Cina, il Pakistan, l’India e parte dei paesi mediorientali consolidare un blocco in funzione anti-occidentale e anti-democratica.” Per Schiavone questo rischio è concreto e presente (non so se abbia letto Dugin, ma ha scritto il saggio già avendo presente quanto accade in Ucraina); al tempo stesso però non crede possa nascere un sistema egemonico alternativo centrato sull’Asia (Cina o India) e/o sulla Russia, perché a suo parere nessuna di queste potenze è in grado di esportare su scala globale una visione del mondo e un modello culturale e sociale universalmente appetibili (sono d’accordo), e possiede capacità di innovazione tecnologica analoghe a quelle dell’Occidente (non sono d’accordo). D’altro canto “anche la Russia post-sovietica è diventata qualcosa di diverso, sulla cui carne i processi di mondializzazione stanno incidendo in modo lento ma irreversibile. Da una società neocapitalistica, per quanto ancora fragile, è assai complicato uscire, una volta che il meccanismo si è avviato”. E in Cina “il progetto perseguito dai gruppi dirigenti di modernizzare in senso occidentale la società apre a prospettive che vanno seguite con attenzione: anche lì si creeranno contrasti difficili da gestire”.

Al di là però delle arretratezze e dei problemi dei competitori, l’Occidente ha già in sé secondo Schiavone gli anticorpi per scongiurare la formazione di una alleanza asiana, o eurasica, o islamica o di qualsiasi altro tipo: e questi non sono rappresentati da un superiore armamento nucleare, ma dalla capacità di costruire “una geopolitica intesa non solo come confronto tra le potenze, ma come costruzione di canali di collaborazione e di connessione dei popoli oltre gli stati, puntando sulla valorizzazione delle reti tecnologiche e capitalistiche globali”. Ciò implica naturalmente che l’Occidente sia capace di accogliere una molteplicità di prospettive, di adattarsi per costruire sintesi unitarie più avanzate.

Ma la geopolitica nuova che l’autore auspica, e che teoricamente avrebbe anche un senso, si concilia poi con il modello di organizzazione economica proprio del capitalismo? Ebbene: “Occorre accettare realisticamente questo dato: che l’organizzazione capitalistica è solo un esito storico provvisorio, che non ha dentro di sé nulla di naturale, e come tale va accolta e discussa”. Vale a dire che nessun modello è proprio del capitalismo, ma è storicamente determinato. “La forma del mercato e delle merci non è iscritta in modo naturale in quella della nostra specie e della sua storia: ne è semplicemente un prodotto di successo” (di “meritato successo”, si affretta ad aggiungere Schiavone).

Allo stato attuale delle cose, comunque, l’organizzazione capitalistica sembra muovere in una direzione ben diversa da quella auspicata, e crea una nuova contraddizione, “quella tra carattere intrinsecamente privato e sempre più concentrato delle attuali strutture capitalistiche dal punto di vista dei poteri, delle decisioni e dell’inaudita accumulazione di profitti: e di contro il carattere sempre più ‘pubblico’ delle ricadute sociali di quei dispositivi di produzione e di mercato”. Le ragioni economiche della produzione, le ragioni del mercato, stanno insomma progressivamente “autonomizzandosi”, scindendosi da quelle sociali: nello stesso tempo pesano in misura sempre maggiore sulle scelte politiche degli stati e su quelle comportamentali degli individui. “Per questo l’Occidente ha bisogno di esercitare quella capacità di autoanalisi che ha ben imparato a mettere in campo: per la critica della sua economia, che è cosa ben diversa e più seria dell’inutile e autodistruttivo rinnegamento del proprio passato: per correggere fin dove possibile il meccanismo alla base di questo contrasto.

L’esercizio di una corretta autoanalisi ci dice che “una volta che il lavoro ad alta intensità tecnologica ha preso il posto del vecchio lavoro di fabbrica, una volta abolito cioè il carattere sociale della produzione, e l’antagonismo strutturale che esso produceva […] la contraddizione si è trasferita dal dentro al fuori dell’ingranaggio capitalistico.”. E che anche rispetto a questa nuova contraddizione l’Occidente disporrebbe di un antidoto, che è la democrazia, se solo fosse capace di pensare quest’ultima come una costruzione (e astrazione) storica, quindi in costante evoluzione, e di conseguenza adattabile a rapporti inediti con il capitale e con il mercato. “In realtà, è l’intero rapporto fra forma capitalistica dell’economia e forma democratica della politica quale si è venuto delineando nel corso del Novecento che va ripensato a fondo, insieme al rapporto tra gestione della democrazia e uso delle più recenti tecnologie. Sapendo che nuove connessioni e compatibilità sono non solo storicamente possibili, ma appaiono funzionalmente indispensabili, e vanno a tutti i costi mantenute e sviluppate, sia pure con caratteri tutti da ricostruire.

Quando si tratta di arrivare al dunque, però, sul modello di democrazia compatibile con l’età digitale Schiavone rimane molto vago (ed è anche comprensibile che lo faccia: è uno storico, non uno scrittore di fantascienza). Si limita a parlare di un dispositivo democratico che consenta ai cittadini un esercizio della sovranità più ravvicinato, “come oggi è tecnicamente possibile”. Liquida l’improponibile mito di una democrazia diretta esercitata per via telematica, della quale già conosciamo i disastrosi esiti sperimentali, ma è anche certo che per il futuro l’esercizio della sovranità non potrà più essere affidato al modello rappresentativo, o almeno alla sua versione attuale, che non corrisponde più al sentire comune. Parla di costruire di una cittadinanza globalmente condivisa, come accade ad esempio nei movimenti per la tutela ambientale o per quella dei diritti legati alla differenza di genere, che combini in modo nuovo iniziativa dal basso e presenza nelle istituzioni e garantisca una interazione equilibrata tra potenza tecno-economica e potere politico. Un obiettivo encomiabile, ma evidentemente ben poco realistico.

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Nell’ultima parte del saggio l’azzardo sul futuro della nostra specie è spinto ancora oltre. L’autore fonda le sue anticipazioni sul presupposto che una situazione compiutamente globalizzata farà riemergere l’“invarianza del comune umano”. Ripropone cioè in termini nuovi l’annosa questione dell’esistenza o meno di una “natura umana” (tornando sul tema col quale aveva aperto il saggio, e che percorre un po’ tutti i suoi scritti). È indubbio per lui che di “natura umana” si può parlare, e che anzi da essa non si può prescindere, tenendo comunque fermo che “su una base genetica sempre eguale a se stessa in ogni esemplare si intreccia il gioco di una illimitata combinazione di caratteri morfologici e intellettivi”. Questo sostrato biologico però non è affatto immodificabile. “Osservata dalla giusta distanza, qualunque strutturazione naturale è anch’essa storia, nient’altro che storia.

Come tutto ciò che ha a che fare con la natura, anch’esso è soggetto alle leggi dell’evoluzione. Con una novità, consistente nel fatto che “la rivoluzione attuale, dove prima c’era una enorme difformità di contesti, sta sovrapponendo all’identità della base genetica una identità globale di stimoli e di sfondi mentali e sociali”. In altre parole: la tecnica sta uniformando il volto economico del pianeta e la morfologia del suo territorio, ma sta omologando anche i comportamenti di massa dei suoi abitanti, includendoli tutti nello stesso circuito di consumi, tanto materiali quanto culturali: persino le idee sono già confezionate come merci. Questa omologazione da un lato apre alla speranza, perché per certi versi rende obsolete le guerre (l’uniformità di pensiero dovrebbe azzerare i contrasti ideologici, così come la razionalizzazione dei mercati dovrebbe attenuare quelli economici) e inutili anche i regimi autocratici; dall’altro spaventa, perché costringe il mondo nella rete di una ragione tecno-economica che in realtà non coincide con la razionalità complessiva della specie, e cancella diversità, peculiarità, ecc Ora, la sfida è quella di preservare queste differenze senza rinunciare al percorso dell’unificazione. E per differenze si intendono, oltre a quelle tra le civiltà, anche quelle con le altre forme di vita animali.

Schiavone preferisce vedere il bicchiere mezzo pieno, e legge la trasformazione all’interno di un più ampio divenire storico. Di fronte ai grandi mutamenti indotti dalla prima modernità il pensiero europeo aveva elaborato un’immagine dell’uomo come “individuo”, e questa immagine è rimasta dominante per tutta la stagione della grande industrializzazione (a dispetto anche di dottrine alternative che cercavano di opporle il modello del collettivo). La mondializzazione economica fa invece emergere il fondo comune della specie, creando attraverso un sistema universale di bisogni, quello che regge la rete globale dei mercati, una “prossimità globale”. Diventa possibile considerare l’umano, in tutte le sue complessità e differenze, come il manifestarsi di un’unica e totale soggettività impersonale. “La soggettività della specie che finalmente approda all’orizzonte della storia.” Hegel avrebbe detto che è lo Spirito che si manifesta.

La condivisione dei bisogni rende davvero possibile iniziare un discorso sull’eguaglianza, mentre l’individualismo, esaltando le differenze, le specificità, metteva in secondo piano ciò che accomuna ogni essere umano ai suoi simili. Ora invece “la tecno-economia globale esige, per venir regolata, di poter essere confrontata con una soggettività altrettanto globale, che si ponga sullo stesso piano. Per costruire un modello di soggettività e di eguaglianza che senza rinunciare ad un imprescindibile impianto formale sappia però anche guardare in tutte le profondità del diseguale che la nuova economia oggi ci propone”.

Ma alla fine, scendendo dal piano superiore della “soggettività globale” 0 “soggettività di specie” a quello terreno del “soggetto individuo”, che futuro gli riserva Schiavone? Intanto si tratterà di un individuo non più definito dalla sua attività lavorativa. “Col passaggio dalla forma industriale alla forma tecnofinanziaria del capitale, il lavoro (che era stato sin dai primordi della modernità la culla della figura dell’individuo e del paradigma di eguaglianza moderno) muta radicalmente, tanto che si può parlare di una ‘fine dell’età del lavoro’”. Con questo “non si vuol certo dire che abbia smesso di esistere il lavoro come attività propria della specie umana. Si vuole indicare soltanto che è finita una maniera storica di lavorare, che è stata costitutiva della nostra modernità e del nostro modo di pensare […]. E si vuole anche alludere, con quella formula, al fatto – di non minore importanza – che i nuovi lavori che stanno sostituendo in Occidente quello ormai al tramonto, non possono né potranno mai avere, per ragioni strutturali, indipendenti da ogni scelta politica, giuridica o etica, la stessa funzione della figura che sta scomparendo”.

Nella vita dei nostri discendenti, se le cose andranno come Schiavone pensa siano destinate ad andare, il lavoro sarà una cosa completamente diversa (lo è già adesso, con la cosiddetta “flessibilità”: ma a ben considerare è stato tale anche per un lunghissimo periodo in passato), e rivestirà un ruolo marginale. La liberazione, “l’emancipazione” degli umani non avverrà più attraverso esso, ma arriverà da una globale condivisione di strumenti conoscitivi e operativi che consentiranno alla specie il controllo non solo sull’ambiente e sulla tecnica, ma anche sulla propria natura. Avendo tra le mani il nostro destino biologico, saremo padroni delle nostre condizioni materiali di esistenza: saremo quello che vorremo essere.

Sommario: niente fine della storia o epoca del tramonto. Schiavone è anzi convinto che la vera storia cominci ora, e che a scriverla sarà ancora una volta l’Occidente, o meglio l’impronta della sua “civilizzazione” impressa su tutto il globo. Non si nasconde che la “mondializzazione” del modello occidentale ha messo in moto un percorso problematico, irto di rischi, che può anche condurre alla catastrofe, e nemmeno ignora le resistenze e i ripiegamenti che continueranno ad opporsi a questo processo. Quindi non lo considera ineluttabile, ma lo vede come l’unica vera possibilità di sopravvivenza dell’umano. Non solo, ma una sopravvivenza ricca di straordinarie potenzialità: la vicenda di un umano ormai quasi del tutto affrancato dalla dipendenza dalla natura, e sul punto di diventare completamente padrone del proprio destino.

Tre manifesti 18

E ora provo a tirare un po’ le fila. Intanto, non vorrei aver dato l’idea che nell’ultima parte del saggio Schiavone sia partito per la tangente. Non è così. È vero piuttosto che ho faticato molto io a costringere in poche pagine una ricchezza di argomentazioni che corre come un fiume in piena e che l’autore ha condensato in una serie di passaggi logici incalzanti. E dubito assai di esserci riuscito, anche solo parzialmente. Rimane tuttavia il fatto che dovendo passare dall’analisi del presente alla parte propositiva aperta sul futuro Schiavone cambia le tonalità del discorso: e come chiunque combatta una battaglia culturale (perché questo è, al di là della diversa profondità, un pamphlet, speculare a quello Dugin) le ha alzate di parecchio, senza peraltro mai trascurare di sottolineare come ciò che va prospettando rappresenti non una profezia ma una “possibilità.”

Che è già un ottimo distinguo. Una possibilità non è un’utopia. Non cancella il tempo o la condizione presente per rifare tutto daccapo, ma intravvede nel presente qualcosa che va interpretato nell’ottica di una futura trasformazione. In questo senso il saggio di Schiavone offre notevoli stimoli, se non a fare, perché sembra che tutto accadrà (o potrebbe accadere) dietro la spinta di forze superiori, almeno a capire, ad essere consapevoli di quali direzioni potrà prendere l’umanità dopo di noi, o magari (come sottolinea a più riprese l’autore) sta già prendendo sotto i nostri occhi. E mi offre anche l’occasione di riconfrontarmi per l’ennesima volta con le mie convinzioni.

Ora, non ho la presunzione di aver capito proprio tutto quel che Schiavone stipa in queste centottanta pagine, o di essere riuscito a seguire l’autore in certi passaggi che imponevano vere acrobazie mentali. Ma il senso generale del discorso credo di averlo afferrato, e in fondo condivido buona parte della sua impostazione e delle interpretazioni che offre del presente. Eppure non sono affatto persuaso che lo scenario futuro che ci prospetta sia coerentemente fondato. Per più di una ragione.

La prima concerne la possibilità di riconquistare il controllo sulla tecnica e di riorientare quest’ultima a finalità etiche. Ho l’impressione che sia già tardi, o meglio ancora, che sarà l’etica a riaggiornarsi sulla scia degli sviluppi tecnologici. In effetti, dobbiamo prendere atto che la tecnologia ha ormai di gran lunga sopravanzato la scienza e l’etica. Prendiamo il caso ad esempio delle scienze biologiche e della ingegneria bio-medica. Quest’ultima è in grado di produrre risultati che a livello scientifico non hanno alcun interesse o giustificazione, come le ibridazioni genetiche interspecifiche. Realizzare un uomo-scimmia non fa avanzare di un millimetro la conoscenza scientifica, mentre può avere terrificanti ricadute spettacolari o implicazioni economiche. È una cosa abietta, eppure decine di laboratori vi stanno lavorando: è tecnologia da apprendisti stregoni, fine a se stessa, intesa a mostrare sin dove può arrivare il suo potere, all’interno di una sfida continua nella quale non c’è più regola che tenga.

Un motivo ulteriore di perplessità concerne l’altra auspicata “domesticazione”, quella del capitale finanziario. Pur assumendo per scontato che il capitale sia indispensabile per reggere lo sviluppo della tecnica, e quindi che dal supporto offerto alla tecnica possa legittimamente attendersi un ritorno, mi sembra che Schiavone non dia il giusto rilievo al fatto che come la tecnica anche la finanza si è autonomizzata, ha preso una strada totalmente autoreferenziale nella quale il gioco speculativo prevale su quello produttivo. Il capitale tecno-finanziario è sempre più teso a creare ricchezza, e sempre meno a creare innovazione. O meglio, crea innovazione solo in prospettiva del ritorno, e di fatto brucia tutte le altre possibilità. Non si capisce cosa possa intervenire a disciplinarlo, a dissuaderlo dalla corsa all’accumulo. Sino ad oggi le nuove connessioni e le compatibilità etiche cui Schiavone accenna (quando scrive ad esempio che tra non molti decenni mangiare carne ci parrà un obbrobrio), e che gli paiono esemplificative della via da seguire, si sono risolte nella creazione di formidabili business che ruotano attorno alle etichette di “biologico” e di “ecosostenibile”, buone per far accettare costi maggiorati, ma che nella sostanza non mettono affatto in discussione la coazione al consumo (e anzi, in qualche modo la assolvono).

Di fronte a una situazione del genere è lodevole lo sforzo di Schiavone di richiamare in campo valori e saperi che stiamo perdendo, ma la cosa cozza contro la convinzione che lui stesso a più riprese esprime, e cioè che la trasformazione interesserà necessariamente anche l’ambito etico. Quando scrive: “Vedo che stiamo usando gli strumenti della tecnica non in eccesso, ma per difetto. Li stiamo usando al di sotto delle loro potenzialità” fa un’affermazione in parte vera, ma pericolosa. La “capacità inedita di incidere sulla nostra struttura e sulla forma biologica delle nostre vite e di modificarla”, che prevede per i prossimi decenni, non per i prossimi secoli, non appare certamente oggi finalizzata a una liberazione. Mi ripeto, ma credo che questo sia il punto più debole dell’argomentazione di Schiavone. Anche rimanendo entro i confini di ipotesi meno fantascientifiche di quella che ho prospettato sopra, gli interrogativi già oggi suscitati dallo sviluppo delle biotecnologie e dalle applicazioni (e implicazioni) dell’intelligenza artificiale sono tutt’altro che gratuiti. Toccano nel profondo il senso stesso dell’appartenenza all’umano, cambiano radicalmente i parametri di definizione della specie, fanno intravvedere non una trasformazione ma una vera e propria mutazione, che andrebbe ad interessare non solo la morfologia ma tutto il sostrato biologico, e di conseguenza gli stessi fattori di comunità nei quali Schiavone ripone la sua fiducia. Altro che “invarianza del comune umano”. L’uomo, da “antiquato” che era, rischia di diventare superfluo.

Un conto è parlare dell’uso di protesi o strumentazioni che migliorano le nostre condizioni di esistenza, di resistenza o di produttività, o suppliscono a carenze naturali o accidentali (dalla pietra scheggiata ai robot della catena di montaggio, dagli abiti alla farmacopea, dagli occhiali al bypass o agli arti artificiali), e che modificano senz’altro il nostro rapporto con l’ambiente e con il nostro prossimo, ma non vanno a toccare i ritmi e i percorsi evolutivi del nostro patrimonio genetico (o lo fanno in tempi lunghissimi, che consentono di ovviare ad eventuali effetti collaterali indesiderati): un altro conto è la presunzione di “decidere noi il nostro destino”, di programmarci totalmente in proprio l’esistenza, di accedere alla condizione post-naturale, senza in realtà nessuna idea di dove vorremmo o potremmo andare a parare. A meno di intendere che a decidere sarà la “soggettività globale della specie” (e temo che Schiavone intenda proprio questo), prospettiva che nella sua indeterminatezza fa accapponare la pelle. Pur facendo le debite tare, somiglia troppo al suo esatto contrario, a quello che Dugin, mostrando senz’altro lungimiranza, definisce “lo scambio dell’identità collettiva umana con l’identità collettiva postumana: la creazione di strumenti tecnici che diventano passo dopo passo i maestri, e smettono di essere strumenti”.

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Mi spiego meglio. Questo discorso chiama automaticamente in causa il tema della libertà, che a sua volta si tira appresso quello dell’eguaglianza, e naturalmente quello della democrazia, che dovrebbe garantire sia la prima che la seconda. Senza volerla fare troppo lunga, sul concetto di libertà concordo pienamente con Isaiah Berlin, per il quale una persona è libera innanzitutto quando non è impedita di fare ciò che desidera fare da un atto o da un’omissione di un altro essere umano (la definisce “libertà negativa”). Per Berlin esiste però anche un’accezione più estesa del concetto, quella di “libertà positiva”, che implica che l’individuo non solo non subisca coercizioni da parte di altri, ma sia totalmente “autonomo” (alla lettera, “capace di governare se stesso”). Vale a dire che l’impedimento ad agire non gli deve venire neppure da ostacoli interni, come possono essere l’ignoranza, i desideri o le emozioni. Il che in teoria è molto vero, ma presuppone distinguere tra un soggetto autentico, interamente razionale e capace di dominare le passioni, e un Io empirico, condizionato dalle pulsioni naturali. Per la concezione positiva essere liberi significa accedere alla prima condizione, ovvero agire “moralmente”: ma, e qui nasce il problema, chi stabilisce cosa sia “moralmente” giusto? Perché se la normativa morale è dettata da altri, si è liberi in realtà solo di obbedirle.

Ora, Schiavone dice più o meno che quando la tecnica ricondotta alla sua originaria funzione ci avrà liberato dai condizionamenti, dagli impedimenti, dalle malformazioni che la natura ci riserva, e anche dalle inique differenze sociali ed economiche, ciascuno di noi potrà esprimere al meglio se stesso: ma la stessa tecnica gli fornirà anche la consapevolezza che in una società del genere la vera realizzazione individuale non può che coincidere con il benessere collettivo e con la sopravvivenza dell’intera specie. Quindi non saranno “altri” a dettare le norme morali, ma queste scaturiranno da una volontà collettiva concorde e razionalmente illuminata.

L’impressione che ho ricavato io dalla lettura è che qui non si parli più di un aggiornamento dell’etica, ma di una sua completa rifondazione. E se a decidere di ciò che è bene e ciò che è male fosse davvero la “soggettività della specie”, credo che nemmeno si potrebbe più parlare di etica, perché ci troveremmo in una condizione molto simile a quella degli insetti sociali. Con la differenza, certo, che quella condizione sarebbe ciascuno di noi a sceglierla, una volta messo in grado di decidere davvero del proprio destino e di capire cosa è meglio per lui, mentre gli insetti sociali rispondono ad una determinazione biologica: ma questo è comunque in contraddizione con quella difesa della diversità che l’autore rivendica costantemente, e presume anche una identificazione tra il bene individuale e l’utile collettivo che suona molto sospetta. Non sarei poi nemmeno così sicuro che tutti gli umani, anche messi di fronte ad una (discutibile) evidenza del “bene”, sceglierebbero di conseguenza.

Berlin invece la mette così: senz’altro la “libertà positiva” indica un livello di libertà superiore, ma la pretesa che esista una sola concezione universalmente valida del bene, e che quindi tutte le questioni etiche abbiano, almeno in linea di principio, una sola risposta corretta, sta purtroppo alla base delle tentazioni totalitarie. Tutti i grandi Utopisti (quelli con la maiuscola, che hanno immaginato – e qualche volta cercato di attuare – grandi disegni sociali) partono dal presupposto che una volta conosciuto il vero sistema morale potranno essere appianati tutti i conflitti e diverrà possibile creare una società perfetta, trovare un accordo universale su un unico modello di vita. Il paragrafo che riporto da “Due concetti di libertà” (1957) sembra scritto apposta per mettere in guardia contro gli entusiasmi un po’ facili di Schiavone:

Una credenza è più di ogni altra responsabile delle stragi di esseri umani sull’altare dei grandi ideali storici: giustizia o progresso o felicità delle generazioni future o la sacra missione o l’emancipazione di una nazione, di una razza o di una classe, o persino la libertà stessa, che esige il sacrificio degli individui perché sia libera la società. Si tratta della credenza che da qualche parte, nel passato o nel futuro, nella rivelazione divina o nella mente di un singolo pensatore, nelle solenni dichiarazioni della storia o della scienza, o nel cuore semplice di un uomo integralmente buono vi sia una soluzione finale”.

Per questo al “monismo morale” Berlin oppone il “pluralismo dei valori”, concetto sul quale peraltro, in una accezione più sfumata, insiste molto anche Schiavone. Entrambi sono coscienti che far coesistere valori diversi è tutt’altro che facile, ma prendono poi strade diverse quando si tratta di trovare una conciliazione. Il primo ritiene che questi valori siano delle creazioni storiche dell’umanità e non dei dati di natura, anche se alcuni – la libertà individuale in primis – attraversano tutte le culture. E che pur essendo in linea di massima i valori morali tutti validi, non sempre le diverse idee relative al bene e al giusto sono commensurabili. Il secondo crede invece che a una conciliazione si possa pervenire, proprio attraverso la grande trasformazione della quale stiamo scorgendo gli inizi. Parte cioè dalla posizione di Berlin, ma finisce poi bene o male in quella degli utopisti. Insomma, il discrimine sta nel fatto che Berlin accetta l’idea che la ‘natura umana’ sia costitutivamente imperfetta, e che a ciò si possa sia pure solo parzialmente ovviare mediando tra libertà positiva e libertà negativa, mentre Schiavone ritiene che l’imperfezione sia solo una condizione temporanea, destinata ad essere cancellata.

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Il caso più clamoroso di incommensurabilità dei beni è per Berlin quello tra libertà e uguaglianza. “Libertà e uguaglianza – scrive – sono tra gli scopi primari degli uomini, ma libertà totale per i lupi significa morte per gli agnelli”. D’altro canto – come dice ancora – “nel loro entusiasmo per creare le condizioni economiche e sociali affinché la libertà sia un valore autentico, gli uomini tendono a dimenticare la libertà stessa; e se ci si ricorda di essa è facile che si spinga da parte per far posto a quegli altri valori che hanno assorbito i rivoluzionari o i riformatori”.

Quindi, anche valori di per sé imprescindibili possono non andare pacificamente assieme: bisogna prendere atto che l’uguaglianza e la giustizia sociale entrano in conflitto con la libertà individuale, così come l’ordine e la sicurezza confliggono con la tolleranza o la giustizia con la misericordia: perseguono fini diversi, che devono essere bilanciati con prudenza e moderazione.

Per Schiavone invece la vera libertà non esiste se non in presenza dell’uguaglianza (ma lo pensava già Condorcet). Egli fonda come abbiamo visto la sua concezione sull’esistenza (e sulla riscoperta) dell’universale umano – per cui occorre ridefinire l’idea di uguaglianza sulla base del carattere impersonale del soggetto intra-individuale che caratterizzerà la società del futuro. In un saggio precedente, intitolato proprio “Eguaglianza”, scrive che bisogna “cominciare a pensare a un nuovo patto di uguaglianza, per salvare il futuro della democrazia; […]. Un patto che sappia farsi programma politico […], e parta non dalla parità degli individui, ma dall’illimitata eguale divisibilità della cose […], da condividersi equamente fra tutti i viventi. Un patto stretto, non nel nome di una classe, o di un qualunque soggetto che per indicare sé stesso debba escludere altri dalla definizione […], ma del comune umano come soggetto e come valore includente e globale”.

Nella sostanza, la formula di mediazione potrebbe essere questa: per come è fatto oggi l’uomo, se una società vuole essere giusta deve promulgare delle leggi che impongano questa giustizia, negando di fatto la libertà. Se invece vuole essere libera deve eliminare qualunque restrizione alla libertà; cosa che, sempre considerando la natura attuale dell’uomo, porta inevitabilmente a storture e ingiustizie. Non sappiamo se e come evolverà questa natura domani, e nel caso, se ai termini libertà ed eguaglianza potremo attribuire gli stessi significati e lo stesso valore che diamo loro oggi.

È chiaro che tra le due concezioni mi riconosco molto di più in quella di Berlin. Quanto a “soluzioni finali” ne abbiamo già viste sin troppe, ed erano tutt’altro che ispirate al trionfo della libertà, dell’uguaglianza, della giustizia e della democrazia. So bene che Schiavone ha in mente altro, che si limita a dire che possono crearsi “occasioni continue di comunione solidale rispetto a un patrimonio genetico, ambientale, culturale la cui unitarietà sostanziale è esaltata dal dominio di strumenti conoscitivi e operativi che lo padroneggiano e lo trasformano sempre più a fondo”. E che “si renderebbe possibile così la formazione, intorno a una serie definita di beni ritenuti indispensabili nelle condizioni storiche date, di spazi di condivisione che aggregano isole di eguaglianza nell’oceano multiforme delle diseguaglianze individuali”. Ma tutto questo rimane per forza di cose talmente vago da prestarsi a qualsiasi interpretazione: e anche lasciando perdere quelle che ne sono state date nel passato dai totalitarismi genocidi, è già sufficiente a farmi diffidare ciò che sento predicare dai vari Baricco e Maffesoli e dai postmoderni di complemento, che profetizzano l’avvento di una nuova “barbarie” a spazzare via le rovine della “modernità criminale”.

Nutro come Berlin una fiducia molto limitata nella essenza positiva della natura umana, e ritengo più importante per la nostra specie difendere gli ultimi ridotti di una civiltà sotto assedio piuttosto che attendere inerte l’arrivo dei nostri, di una tecnologia che venga a spalancare pianure di libertà. Sono convinto altresì che l’eguaglianza e la democrazia non si realizzano quando tutti vogliono le stesse cose, nemmeno se a suggerirle è la soggettività di specie, ma quando tutti per ottenere ciò che vogliono seguono le stesse regole. Naturalmente quando quelle regole le hanno dettate e accettate gli stessi che sono tenuti a rispettarle.

Penso infine anche che l’uguaglianza abbia a che fare solo con i diritti e con l’inviolabilità dell’esistenza di ogni essere umano: il “fondo umano comune” non ci rende uguali nelle caratteristiche corporee e nemmeno in quelle mentali. Come scrive Edoardo Boncinelli “come singoli siamo animali … il collettivo umano, e con esso l’individuo che gli appartiene, mostra un carattere storico ed è figlio di una continuità culturale che non ha l’eguale in nessun altro tipo di realtà. Di questa nostra ultima particolarità andiamo giustamente fieri, ma non è conveniente né proficuo ignorare i vincoli e le condizioni che ci limitano come singoli”. Che ci limitano, ma che alla fin fine ci rendono anche liberi, perché se la “soggettività globale della specie”, come la chiama Schiavone, o “l’identità collettiva postumana”, come la definisce Dugin, cancellassero la conflittualità tra i fini diversissimi che gli uomini perseguono, scomparirebbero la necessità e il tormento della scelta e con essa l’importanza centrale della libertà di scegliere. Non solo. La continuità culturale è quella che ha partorito il diritto, ma se si fonda l’uguaglianza dei diritti sul presupposto che siamo tutti uguali, non solo si proclama una falsità evidente, ma si creano le basi per rimettere in discussione l’uguaglianza dei cittadini ogni volta che si scoprisse tra loro qualche differenza biologica.

Basta. Mi accorgo che sto viaggiando verso la stesura di un quarto manifesto, e a questo punto non mi sembra proprio il caso (il che non significa che non abbia già in mente un’altra puntata). Anche perché ho perso completamente di vista il tema di partenza, quello del destino dell’Occidente. O forse ci ho solo girato attorno.

E allora taglio corto e lo riaggancio in extremis. I tre manifesti raccontano rispettivamente un funerale, un’agonia e un battesimo. La protagonista è sempre la stessa, la civiltà occidentale, ma ripresa da angolazioni ideologiche molto diverse, per cui i film che ci arrivano sono naturalmente discordanti. Io ho cercato bene o male di metterli a confronto. Chiunque può fare la stessa cosa, i testi sono disponibili, il primo solo in rete, gli altri anche nel formato cartaceo.

Aggiungo solo un’ultima considerazione. Parlando del compito che spetta all’Occidente (“Non solo tenere a battesimo un mondo nuovo […] ma completarne la fisionomia”) Schiavone è drastico: “Innanzi a un simile impegno non c’è nostalgia del passato che tenga; non c’è rimpianto per come eravamo che possa reggere […]”. Va bene, magari come sterile rimpianto per come eravamo o per come stavano le cose non terrà; ma questo significa ancora una volta pensare che nella storia agisca un’astuzia della ragione, una necessità che a posteriori giustifica – o condona – le nostre scelte, e condanna tutte le potenzialità che quelle scelte hanno escluso, riducendole a spazzatura abbandonata ai margini della strada. Ora, è chiaro che indietro non si può tornare, ma si può almeno guardare, purché si guardi nella direzione giusta, e non ad un passato immaginario come quello costruito da Jeffers e da tutti i nostalgici dell’Eden. Magari per rendersi conto a quale bivio si era intrapresa la direzione sbagliata; o, perché no, per frugare in quella spazzatura e verificare che non sia stato buttato qualcosa che ancora può risultare utile e vitale. Ed è lecito anche provare rammarico per le scelte non fatte, pur quando c’è consapevolezza che magari non avrebbero poi cambiato granché le cose.

Quanto a me, confesso di essere un nostalgico militante. Come un tempo i maschi ebrei ringraziavano ogni mattina Dio di non averli fatti nascere donne (non so se lo facciano ancora), io ringrazio quotidianamente il cielo di avermi fatto nascere qui, in questo luogo e in questo tempo. E mi spiace vedere il primo trasformarsi e il secondo trascorrere, vorrei poter fermare l’una cosa e l’altra, e nel mio piccolo faccio tutto il possibile per almeno rallentarle. Non parteciperò ai funerali dell’Occidente e diserterò il battesimo del mondo nuovo. E non mi sento ancora affatto spazzatura.Tre manifesti 21

Indicazioni bibliografiche

Le citazioni che compaiono in questo testo sono tratte da:

KINGSNORTH Paul, HINE Dougald, Uncivilisation. The Dark Mountain Manifesto, Oxford 2009

JEFFERS, Robinson, La bipene e altre poesie, Guanda, 1969

JEFFERS, Robinson, Cawdor, Einaudi 1977

DUGIN, Aleksandr, Contro il Grande Reset. Manifesto del Grande Risveglio, AGA 2022

DUGIN, Aleksandr, Una civiltà planetaria, Il Mulino 2022

SCHIAVONE, Aldo, Eguaglianza. Una nuova visione sul filo della storia, Einaudi 2019

DE TOCQUEVILLE, Alexis, La democrazia in America, Rizzoli 1999

BERLIN, Isaiah, Il legno storto dell’umanità, Adelphi 1994

BERLIN, Isaiah, Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli 1989


Andai nei boschi e … inciampai

di Fabrizio Rinaldi, 20 giugno 2021

C’è in tutti noi un limite alla tolleranza, superato il quale c’è chi spara, chi sbraita, chi fa finta di nulla e tira dritto divenendo indifferente: e poi c’è chi scrive. In questo ultimo caso non lo si fa per trovare altri che la pensino al nostro stesso modo, o per convincerli a farlo, ma per non sparare o per non mettersi a urlare. Io il limite l’ho toccato leggendo una frase semplicissima, apparentemente innocente, che recensiva l’ennesimo libro-fotocopia di Tiziano Fratus sugli alberi: “Venite a camminare nei boschi, le foglie vi insegneranno saggezza”. A quanto pare ho soglie di tolleranza basse.

Le foglie vi insegneranno la saggezza! No, non ne posso più dei professionisti della fitness naturistica, di chi celebra le proprietà salvifiche dello stare nei boschi, di chi propina cure antidepressive basate sul vivere nel verde, di chi crede al potere rigenerante dell’abitare nelle campagne, e lo fa dal teleschermo o ingolfando le librerie.

Io in mezzo alla natura ci vivo da sempre. Sono nato e cresciuto fra le colline dell’ovadese, sin da piccolo ho rastrellato campi, zappato l’orto, vendemmiato, sfrondato rami e sistemato balle di fieno nella cascina dei nonni. Divenuto adulto, ho finito per fare altro di mestiere, ma ho perseverato nel vivere in campagna piuttosto che in città, proprio per gli indubbi vantaggi di tranquillità, benessere e, non ultimo, di un costo della vita più vicino alle mie possibilità.

Un po’ dunque la campagna la conosco, e so per esperienza che queste cose sono in parte vere. So anche, questo per un po’ di semplice buon senso, che l’essere umano nella natura ci sta a suo agio da sempre (senza che qualche sapientone glielo spieghi), e so persino che ciò è possibile, tra l’altro, per la presenza nel sottobosco, nell’orto e un po’ ovunque nell’habitat naturale, del batterio Mycobacterium vaccae che, attivando il rilascio di serotonina, riduce l’ansia e favorisce il rafforzamento del sistema immunitario.

Ci vivo, ma non sono più saggio di chi abita nella metropoli solo perché distinguo l’acero dal pino. Le foglie rastrellate in autunno non mi hanno mai svelato il vero significato della nostra effimera esistenza. Sarò insensibile ai poteri sapienziali dell’ambiente naturale (che poi di “naturale” non ha più nulla) ma, pur riconoscendo i privilegi dello stare qui piuttosto che a Marghera o a Rovereto, non ne ignoro i costi in fatica fisica e scomodità.

Quindi mi sento in diritto di dire la mia. Che non è poi solo la mia. Se proviamo a domandare a chiunque viva di prodotti agricoli – ma “viva” davvero di questo e non sia un millantatore –, dirà che sì, vivere nel verde è delizioso, ma anche che “la terra è bassa”. Che cioè per ripagarti con uno stipendio appena appena dignitoso ti chiede una gran fatica. È bello vedere ex-direttori di banca o rampolli di buona famiglia che si reinventano come imprenditori agricoli di successo: sarebbe però interessante anche capire di quali risorse, e relazioni, hanno potuto disporre, e soprattutto se tutto questo ha ancora davvero a che fare col vivere nella natura.

Andai nei boschi e inciampai (3)Perché anche già soltanto a viverci, nella natura, è fatica. Dopo una nevicata, anziché fermarmi a rimirare romanticamente il paesaggio innevato, se voglio raggiungere il posto di lavoro in tempo o accompagnare le bimbe a scuola devo armarmi di pazienza, pala, turbina e … spalare, senza contare troppo su aiuti esterni. Arrivata la primavera è necessario porre rimedio agli effetti di neve, acquazzoni, frane e altre amenità più o meno naturali, andando a tagliare gli alberi stroncati dalle gelate e dal peso dei fiocchi, a liberare i fossi, a ripristinare il muretto di contenimento e così via.

Ci sono poi i disagi nei rapporti col “mondo esterno”, quello che sta là fuori. Ad esempio, la reale velocità di internet che posso raggiungere qui: di vedere l’ultima serie su Netflix certamente me lo scordo (non che mi interessi particolarmente, però ogni tanto un film …), ed è già un miracolo che le mie figlie siano riuscite a seguire le lezioni in DAD durante la pandemia, tra continue interruzioni di rete e voli funambolici dalla connessione della saponetta internet di casa all’hotspot del cellulare.

Le distanze per fare acquisti, necessari e superflui che siano, sono oggettivamente irrisorie. Ciò che non trovo qui vicino posso facilmente trovarlo, ordinarlo e averlo in pochissimi giorni attraverso Amazon. Ma se voglio andare oltre il facile acquisto e visitare ad esempio una mostra devo spostarmi di almeno 30-50 km. Per capirci: in questi giorni è uscito un documentario intitolato “Paolo Cognetti. Sogni di grande nord”, che mi intrigava molto: ci ho rinunciato, perché lo proiettavano solamente per pochissimi giorni, e solo in alcuni cinema di Genova e di Cuneo. Non proprio a due passi.

Peccato, perché prometteva bene: l’autore di “Le otto montagne” e il suo amico Nicola Magrin (bravo illustratore dei libri di Rigoni Stern, Levi, Terzani e molti altri) raccontano il loro viaggio a piedi in Alaska, citando la gran parte degli scrittori di viaggi e natura a me cari. Potrà sembrare una piccola rinuncia, ma io ci tenevo molto. Per un motivo molto semplice.

L’aver letto i moltissimi autori che dal Romanticismo in poi hanno trovato negli spazi naturali la loro ispirazione mi aiuta ad accettare i disagi e le fatiche dello stare qui. È confortante sapere che personaggi del calibro di London, Kerouac, Chatwin (beh, lui no: si sa che era refrattario allo sforzo), Thoreau, Emerson, Frost, Krakauer e gli italiani Calvino, Pavese, Rigoni Stern, Camanni, hanno provato la fatica dello stare in natura. A ragion veduta Leopardi scriveva: “O natura, o natura / perché non rendi poi / quel che prometti allor? Perché di tanto / inganni i figli tuoi?” (da “A Silvia”).

Mentre metto via la legna per l’inverno penso al “vecio” Rigoni intento a fare altrettanto. Quando squarcio la neve per raggiungere l’auto che ho lasciato prudentemente in cima alla salita lo faccio meglio se rivado ad una situazione simile raccontata nei fumetti di Ken Parker. Se grondo sudore a zappare mi viene in mente ciò che fece Thoreau nei primi mesi del suo isolamento: non lesse, ma piantò fagioli.

La cosa funziona: nel senso che se condivisi con i miei eroi anche i gesti più banali, i lavori più ripetitivi, acquistano subito un altro sapore. Ciò non toglie che i gesti occorra compierli e i lavori affrontarli. La saggezza, l’equilibrio, il benessere, vengono da quelli, e non dalle foglie. Quando sai che la terra è bassa ci cammini sopra in un altro modo: meno leggero, magari, ma più consapevole.

Quindi: venite pure a camminare nei boschi, ma assieme alle bibite e ai panini portatevi dietro tanto buon senso. Non sperate di vederlo colare dai rami delle piante. I boschi non insegnano nulla, ci offrono solo l’occasione di concentrarci un po’ di più su noi stessi. Lo dice anche Thoreau in Walden o vita nei boschi: “Andai nei boschi perché desideravo vivere con saggezza, per affrontare solo i fatti essenziali della vita, e per vedere se non fossi capace di imparare quanto essa aveva da insegnarmi, e per non scoprire, in punto di morte, che non ero vissuto”.

“Quanto essa, la vita, e non le foglie, aveva da insegnarmi”. È noi che dobbiamo interrogare, e i testi delle domande non ce li devono scrivere i nuovi guru naturisti. E se non siamo in grado di farlo da soli, allora ce li meritiamo.

Andai nei boschi e inciampai (5)

Thoreau descrive nel suo libro una esperienza di vita appartata, lontano dai rumori e gli odori delle città, ma non al punto da impedirgli di incontrare ogni tanto qualcuno con cui dialogare. Credo che questa sia la condizione che ho cercato anch’io nel luogo dove abito. Pur ammettendo una certa affinità con Dinamite Bla che, nei fumetti Disney, dal suo Cucuzzolo del Misantropo, caccia i seccatori con l’archibugio caricato a sale, mi reputo una persona accogliente, propensa all’ascolto e ad imparare dagli altri quando hanno qualcosa da insegnargli. In me convivono la propensione a un pensiero non conformista e una sensibilità ai temi ambientali, ma ritengo che questi debbano essere vissuti nel quotidiano, in un rapporto concreto, e quindi non idealizzato, con il luogo dove vivo: solo su questa base si possono fare scelte, personali e/o politiche, fondate e non velleitarie, per non divenire preda di inciviltà. In tal caso, dietro la porta non ho il fucile, ma – a ragion veduta – l’arco e le frecce. Non si sa mai.

Andai nei boschi e inciampai (2)

Tutto sommato sono ottimista. C’è una qualche speranza di essere per il futuro in buona compagnia: negli ultimi anni è comparsa un’innegabile attenzione per i cambiamenti climatici, una consapevolezza che non esisteva negli anni del dopoguerra e del boom economico. Per i più questa consapevolezza si ferma all’acquisto di prodotti bio o alla raccolta differenziata, ma certamente ci sono anche molti che provano davvero ad attuare scelte di minor consumo, magari non acquistando l’ultimo libro che parla delle interazioni bioenergetiche fra gli alberi, bensì provando a piantar pomodori invece che comprarli.

È una scelta complessa, e sicuramente elitaria, poiché non è concepibile una popolazione intera che viva in modalità “minimalista” (non in “decrescita felice” perché – a parer mio – i termini sono incompatibili), e spersa nelle campagne e sulle montagne perché in antitesi con un’economia basata sull’acquisto di scempiaggini.

Il vero salto di qualità comporterebbe divenire parte integrante della classe politica ed imprenditoriale, per incoraggiare dall’interno queste diversità: ma temo che per questo, sempre che sia poi realisticamente possibile, ci vorrà ancora qualche scossone.

La natura i suoi avvertimenti li dà, e da un bel pezzo. Sta a noi finalmente svegliarci dal torpore del “benessere” a buon mercato, e coglierli. Ma dobbiamo farlo con la nostra testa, senza abbracciare nuovi credi e religioni. I credi e le religioni nascono tutti con buonissimi intenti, ma finiscono poi inevitabilmente per creare delle chiese, un clero, dei dogmi, e per riaddormentare le coscienze. Qui si tratta invece, ad esempio, di volere e realizzare (in qualche caso, perché no, anche imporre) delle scelte di presidio “vero” del territorio, che non può essere demandato – e lo vediamo benissimo tutti i giorni –alle istituzioni, ai carrozzoni delle protezioni civili o alle giornate di pulizia dei fiumi o dei boschi, ma va gestito direttamente (e quindi, in qualche forma non assistenzialistica) proprio dalle comunità appartate territorialmente: questo non solo per garantire la cura costante di luoghi che oggi corrono verso lo sfacelo idrogeologico, con contraccolpi anche nelle città (vedi le inondazioni che immancabilmente avvengono alla prima pisciata del cielo), ma anche per innescare fiducia in un modello di convivenza differente e possibile.

Insomma, dobbiamo finirla di guardare alle scelte di vita appartate e rurali come ad esperienze “strane”, eccezionali, buone per i servizi televisivi dei programmi “verdi”, chiuse in se stesse e riservate a pochi eletti, o ad originali e un po’ strambi con l’archibugio sempre a portata di mano, che sopravvivono grazie alle melanzane coltivate nell’orto. La valorizzazione realistica e concreta (e non la spettacolarizzazione) delle micro-economie ancora esistenti o di quelle che stanno rinascendo e delle esperienze sociali a queste connesse può offrire grossi spunti di riflessione per ragionare su un’economia fondata su differenti paradigmi e su modi diversi di stare al mondo. Leggere la diversità sociale come un gesto artistico è né più né meno come marginalizzarla. Leggerla come una possibilità concreta, diffusa, terra terra, è un antidoto alla monocultura consumistica.

Non abbiamo bisogno di nuovi evangelisti. Sono sufficienti onesti divulgatori, che non traducono il linguaggio delle foglie, ma sanno fare quattro conti su costi e ricavi “globali” dei diversi tipi di rapporto con la terra, e sanno che la terra è bassa. Alla Carlo Petrini, per intenderci.

Andai nei boschi e inciampai (4)Collezione di licheni bottone

(Dis)obbedire

di Marco Moraschi, 22 aprile 2021

Accolgo l’invito di Paolo (in “Primavere perdute“) a riflettere ancora una volta su ciò che stiamo vivendo da ormai più di un anno. Facendo una rapida cernita, mi accorgo che da quando è iniziata la pandemia questa è già la quinta riflessione che scrivo sugli stessi argomenti: a dire la verità sono anche un po’ stufo di non trovare altro di cui parlare, ma è anche (purtroppo) inevitabile che sia così dal momento che questa è praticamente l’unica esperienza che abbiamo da oltre un anno, a parte quelle vissute sul lavoro o immaginate nei libri che per fortuna ci è ancora concesso leggere. È la quinta volta dicevo, ma incredibilmente sembra che ogni volta gli argomenti siano diversi dai precedenti e ci sia sempre qualche aspetto che la volta prima mi era sfuggito o sembrava diverso. In effetti molte riflessioni sembrano nuove semplicemente perché cambia il nostro modo di approcciarci agli stessi problemi: per fortuna siamo ancora capaci di fare tesoro delle esperienze passate nonostante l’eterno presente in cui ci troviamo e questo ci consente di affrontare ogni giorno uguale come se fosse un’assoluta novità. Sai che novità, direte voi. 

Un altro aspetto interessante è che le nostre opinioni maturano e la fortuna di averle messe per iscritto è che possiamo rileggere cosa pensavamo in un determinato momento del passato, trovandoci nuovamente d’accordo o sentendoci invece un po’ sciocchi. La verità, ancora una volta, è che questa situazione, lo abbiamo già detto, è totalmente inedita per le nostre vite e quindi ciò che ne pensiamo matura col tempo, mano a mano che i giorni si sommano gli uni con gli altri. Vorrei quindi proporvi un esercizio totalmente inutile: ho riletto tutto ciò che ho scritto da febbraio dell’anno scorso e mi sono segnato alcune frasi, per commentarle a posteriori, perché a distanza di tempo tutto sembra assumere un significato e una valenza diversi. In genere è un esercizio che si fa con i politici: si pescano frasi che hanno detto o scritto in passato e li si mette davanti al loro imbarazzo nel mostrare come hanno cambiato idea, anche se il vero imbarazzo è piuttosto non cambiare mai idea. Queste cose le ho scritte nei mesi passati, su qualcuna concordo, su altre no:

  • (Dis)obberire 02Per molti la medicina rischia di essere peggiore della malattia.” Lo penso ancora e questo è vero specialmente se si considerano i devastanti effetti delle chiusure generalizzate. Vorrei precisare una cosa però: non dobbiamo pensare che esista una mutua esclusione tra decidere di salvare l’economia o di salvare delle vite umane, né che queste siano le uniche due possibilità. Se, come sembra, questa pandemia ci accompagnerà per chissà quanto tempo ancora, dobbiamo trovare un’alternativa valida alla chiusura come unico mezzo per combattere la diffusione del virus. Non sono un medico né faccio parte del famoso comitato tecnico scientifico in qualità di “esperto”, ma mi rifiuto di credere che l’unica via sia quelle delle chiusure: vorrei semplicemente che si investisse di più nella ricerca di alternative, potenziando la sanità e al contempo elaborando dei protocolli affinché le attività possano riaprire in sicurezza. Badate, non è una questione puramente economica, è una questione di dignità: il mio lavoro mi ha salvato in questa pandemia, perché mi ha dato uno scopo, dei compiti e delle attività da svolgere quando tutto intorno era fermo e non si vedeva una via di uscita. Posso ritenermi molto fortunato, ma non è stato così per tutti purtroppo: chiudere un’attività non significa solamente togliere una fonte di sostentamento economico a chi su quell’attività campa (e non venitemi a parlare dei ridicoli indennizzi statali, buoni solo a far del debito), ma anche privare la vita di quelle persone di un pezzo importante del loro essere, perché quando sentiamo dire che “il lavoro nobilita l’uomo” è dannatamente vero.
  • Prima”. Continuiamo a sentire confronti tra com’era “prima” e com’è adesso. Vi dico la verità, a me di com’era prima non interessa nulla, perché quel prima è ormai andato e per certi aspetti dobbiamo augurarci che quel prima non torni mai più. La speranza è invece che ragionando su com’è adesso possiamo decidere (e non subire) come sarà il “dopo”, se mai ci sarà. Francamente, non nutro molta speranza.
  • Siamo impreparati: giornalisticamente, politicamente, economicamente. A tutti i livelli si procede in ordine sparso. Viviamo nella dimostrazione del principio di incompetenza di Peter.” Questa è una delle prime cose che ho scritto. Ahimè, si commenta da sola: è vera, e non è cambiato nulla. Cambiano i governi, cambiano le classi dirigenti, ma a tutti livelli l’incompetenza rimane salda al suo posto.
  • (Dis)obberire 03 ThoreauTutti i cittadini devono rispettare le regole (leggi) dello Stato”. Ve lo confesso, su questa ho dei seri dubbi e la colpa è mia che non ho ancora capito Thoreau. Perché in questo anno di decreti legge e DPCM ne abbiamo lette e sentite come si dice “di cotte e di crude”, e se sarà pur vero che “la libertà è coscienza del dovere”, la mia coscienza mi impone di non stare zitto di fronte all’assurdità di certi provvedimenti, suggerendomi che la vera libertà è scegliere deliberatamente di non rispettarli, non per nuocere a qualcuno, ma per evitare che essi stessi possano continuare a prendersi gioco della nostra intelligenza. Sono stato il primo ad accettare i sacrifici e anzi, a rendermi conto che la vera libertà era scegliere di essere dalla parte della responsabilità, ma l’immobilismo e l’irrazionalità di certe decisioni mi hanno decisamente stufato: non sto dicendo che da domani inizierò a uscire dopo le 10 di sera o a fare delle feste in casa, continuerò a non vedere gli amici, a rispettare il coprifuoco e a mettere la mascherina all’aria aperta, ma se un anno fa lo facevo con convinzione, adesso proseguo solamente per inerzia. La verità è che dopotutto non sono così coraggioso: uscirei volentieri a fare una passeggiata dopo le 22 pur di contravvenire a una norma idiota e lo farei nel pieno rispetto di alcune misure che invece ritengo efficaci, ovvero uscire da solo e indossando la mascherina. Ed è qui che entra in scena Thoreau e vorrei davvero che qualcuno me lo spiegasse, perché forse non l’ho capito: se mi comportassi come ho detto starei praticando quella forma di protesta definita come disobbedienza civile o sarei più idiota della norma stessa? Quand’è che la nostra insubordinazione smette di essere un gesto nobile e diventa invece prevaricazione? Siamo noi a decidere sulla base delle nostre convinzioni personali, oppure ci dev’essere un comune sentire affinché si tratti di disobbedienza civile? La pandemia ha scatenato in me queste domande, perché mi ha posto di fronte a delle scelte: prima non le avevo mai avvertite perché ero in pieno accordo con le leggi dello Stato, o quantomeno le leggi che conosco. Non mi sarei mai sognato di ammazzare qualcuno come forma di disobbedienza civile, ma ora che queste leggi (non tutte, sia chiaro) mi appaiono così distanti dalla logica, non so come comportarmi. Se ci siete, vi prego, aiutatemi, ci vediamo in piazza alle 22.

Link: L’insicurezza degli oggetti

​La morale e le favole

di Nico Parodi, 28 novembre 2020

In attesa di sviluppare in maniera un po’ più approfondita il discorso sui meccanismi che determinano i comportamenti umani, vorrei contribuire nell’immediato con qualche considerazione sui temi che mi sembrano maggiormente caratterizzare, soprattutto in quest’ultimo periodo, la “linea” degli interventi apparsi sul sito: ovvero, il fenomeno del complottismo, la religione laica, l’esistenza o meno di un sentimento morale condiviso. È una prima risposta all’invito lanciato da Paolo in “Acufeni?”: spero di averne bene interpretato il senso.

Siamo tutti complottisti?

Il classico detective dei libri gialli in presenza di un delitto cerca di scoprire l’arma e il movente, basandosi su una serie di indizi per crearsi un identikit mentale del colpevole. E fin qui non agisce in modo molto diverso dai complottisti che cercano dietro ogni accadimento difficilmente spiegabile (ma spesso anche dietro quelli spiegabilissimi) gli autori di una congiura. La differenza, oltre che nelle indubbie superiori qualità intellettive dell’investigatore, sta nel fatto che quest’ultimo deve fornire delle prove, mentre il complottista ne fa tranquillamente a meno, o al più se le inventa.

Quindi, diciamo che in comune c’è una disposizione, un atteggiamento di fondo: a fare la differenza è il modo nel quale viene condotta l’indagine. Sulla disposizione originaria agisce un meccanismo di risposta biologica. In presenza di un qualsiasi oggetto o fatto la mente umana cerca di capire a cosa serve, da chi o da cosa è causato e, se si tratta di esseri viventi, quali siano le intenzioni dell’ideatore. Il tentativo di mettere in connessione dei fatti tramite una relazione di causa-effetto, che è riscontrabile in qualche misura anche in altri animali, è indubbiamente utile dal punto di vista evolutivo: è quello che ci ha permesso di sviluppare le nostre conoscenze, nonché di progettare e realizzare sulla loro scorta gli strumenti che ci hanno portato all’attuale livello di competenze tecnologiche.

Ora, nell’analizzare il mondo la mente umana sembra servirsi di un modulo mentale specializzato in operazioni di “ingegneria inversa” (quella che dallo studio di un oggetto ne ricostruire il progetto). È un percorso che di norma funziona. Spesso però le urgenze legate alla sopravvivenza impongono al nostro cervello di trovare soluzioni rapide: e allora ricorriamo a scorciatoie “euristiche” che in molti casi portano a conclusioni sbagliate.

Se infatti la ricerca delle cause o delle intenzioni non offre spiegazioni logiche soddisfacenti (o ne offre di troppo complesse, magari al di fuori della nostra portata o del nostro livello di conoscenze) finiamo per tagliare corto, sconfinando dall’ambito del razionale e del dimostrabile, e immaginarne di fantasiose che ci fanno presumere di aver trovato una risposta senza eccessivo sforzo. Questo vale naturalmente tanto più per gli accadimenti: di fronte a fatti o situazioni, siano essi reali o presunti, rispetto ai quali non possediamo gli strumenti per individuare connessioni logiche, l’idea che ci sia qualcuno che congiura per fini poco chiari risolve a basso costo il problema e maschera a noi stessi la nostra ignoranza.

Questo è il vero discrimine. Il sospetto è infatti costituzionalmente e direttamente proporzionale all’ignoranza: ma ha una funzione positiva quando opera nella consapevolezza di questa ignoranza, quando cioè ci motiva a superarla facendo uno sforzo conoscitivo: mentre opera negativamente quando ci crea la presunzione di avere già tutte le spiegazioni in mano, magari con l’avallo di una condivisione diffusa (il famigerato: se lo pensano tanti, qualche motivo ci sarà).

Senza altri giri di parole, quando da metodo d’indagine (quindi da motivatore della domanda) il sospetto diventa una componente fissa della risposta, tutta la sua valenza conoscitiva va a farsi benedire: anzi, si traduce in zavorra, e spegne la nostra sete di verità con un surrogato velenoso e paralizzante.

Il complottismo è dunque il prodotto di scarto di una normale funzione della nostra mente: e non sarebbe di per sé eccessivamente preoccupante (in ogni processo produttivo ci sono disfunzioni), non fosse che l’errore sta diventando la norma, sta dilagando, e in una società pressapochista come la nostra comincia ad essere omologato per buono. In realtà, anche in un’ottica grettamente “economicistica” non andrebbe condannato solo perché è una “perversione” di un processo mentale corretto, ma anche perché in termini “evolutivi” non funziona affatto (se non per coloro che ci marciano). Offrendo spiegazioni scorrette dei problemi non consente di affrontarli in maniera efficace, e ne crea anzi di ulteriori.

Ne sanno qualcosa tutti quei poteri, più o meno occulti, che da sempre hanno usato le teorie del complotto per scaricare su gruppi sociali, etnici o religiosi, o su poveracci designati comunque come capri espiatori, le proprie responsabilità e nequizie. La cosa vale ancor più oggi, per quei complotti cosmici di cui è popolato Internet e che rimangono misteriosi e insondabili perché hanno la stessa caratteristica che Simmel attribuiva al segreto, il quale segreto è tanto più potente e seducente quanto più è vuoto. Un segreto vuoto si erge minaccioso e non può essere né svelato né contestato, e proprio per questo diventa strumento di potere.

La differenza sta semmai nel fatto che un tempo la sindrome complottista poteva trovare una parziale giustificazione nella difficoltà per la stragrande maggioranza di accedere a conoscenze e informazioni corrette. E che comunque viaggiava sotterranea, salvi sporadici momenti di esplosione, in genere creati ad arte da chi teneva le fila. Oggi non ha più diritto ad alcuna giustificazione del genere (ma nemmeno la cerca): oggi è solo frutto di una ignoranza presuntuosa e proterva, che ambisce a farsi massa e norma, che rivendica una sempre maggiore visibilità e che trasferisce su misteriose forze occulte la paura e il disprezzo che prova quando si guarda allo specchio.

Il Valium dei popoli

Da tempo vedo con crescente insofferenza ricorrere gli indizi della nascita di una “religione laica”. Mi disturba anche il fatto che siano poche le persone provviste di una certa cultura che manifestano apertamente la loro preoccupazione al riguardo. Eppure i segnali sono molti, e per coglierli è sufficiente sfogliare i giornali o assistere a qualche trasmissione televisiva con un po’ di spirito critico.

La biologia ci insegna che ogni nicchia ecologica libera viene invariabilmente colonizzata da qualche nuova specie. Allo stesso modo, evidentemente, anche nella società a tecnologia avanzata la perdita di consenso e di credito delle religioni tradizionali ha creato un vuoto, e questo vuoto viene occupato o da un edonismo sfrenato oppure, fra quelli che per indole o cultura cercano risposte meno insignificanti, da comportamenti che finiscono per assumere la forma e i contenuti di una “religione laica”.

Certo, può sembrare un ossimoro una religione senza divinità, ma in questo caso il ruolo di divinità è assunto dal concetto di “ciò che è bene/ciò che è giusto”. A ben guardare, nella nuova religione laica è presente, come nelle religioni classiche, il mito dell’evento che dà inizio al nuovo regno del “bene” (declinato poi in innumerevoli versioni), compaiono figure di martiri, santi, profeti, così come dogmi e catechismi: ma, soprattutto, si forma una classe di “amministratori” dell’idea di “bene” che giudicano e pronunciano anatemi contro gli eretici.

Ora, quelli di buono/cattivo, bene/male sono concetti legati allo stato di benessere del singolo vivente. In particolare negli esseri umani il giudizio di valore dipende da emozioni e sentimenti, e non dall’esame razionale e astratto di uno stato o di un avvenimento. Se esaminiamo razionalmente un fenomeno per giudicarlo, avremo come risultato il “funziona” o “non funziona” per un determinato scopo, e non “è bene” o “è male”.

La nuova religione laica invece, come le altre religioni, ha la pretesa di definire ciò che è bene e ciò che è male basando i suoi giudizi non su una fredda analisi razionale, il più scientifica possibile, ma su parametri che sono frutto di emozioni e sentimenti. E per giunta i suoi adepti pretendono che tutti si adeguino ai “sacri valori” cosi identificati.

Per il momento i depositari della “verità laica” non lanciano fatwe contro gli infedeli (o perlomeno, non esplicite. Anche se non mancano gli esempi di fanatici che leggono nella denuncia un invito alla “guerra santa”): intanto però rinnovano la tradizione dei libri “proibiti” e arrivano anche a creare un “indice” dei buoni e dei cattivi. Nel caso riportato da Paolo in Acufeni? si attengono alla lettera della Bibbia, facendo ricadere su nipoti e pronipoti colpe degli avi che sembravano dimenticate. Ma ancora più grave è che si discuta di leggi che stabiliscono quali sono i modi giusti di pensare. Anzi, alcune di queste leggi esistono già, e sono ispirate ad una concezione molto ambigua di ciò che va considerato “politicamente corretto”.

Qui bisogna intenderci. La correttezza è senz’altro una gran bella cosa. Se fosse esercitata da tutti in tutte le funzioni e all’interno di ogni tipo di relazione risolverebbe d’incanto metà dei problemi dell’umanità. Sappiamo però, purtroppo, di non poterci contare, e infatti le cose vanno come vanno. È dunque giusto cercare là dove possibile di salvaguardarla. Ma sappiamo anche che imporla per legge è assurdo, è una attitudine che va educata (e spesso non basta nemmeno questo, prevalgono le disfunzioni caratteriali) e tutto in questo mondo liquido sembra congiurare invece a diseducarla.

Quindi, i problemi in questo caso sono due, e vanno affrontati in maniera diversa. Il primo è quello di chiarire che la correttezza non sta nel modo in cui si pensa, ma nel modo in cui si manifesta e si professa il proprio pensiero. Di stabilire cioè che ciascuno è libero di pensarla come vuole, purché poi, all’atto pratico, questo pensiero non si traduca in una prassi che offende o danneggia gli altri. Ma questo implica a sua volta reciprocità, e cioè che nessuno si senta offeso per il solo fatto che altri la pensino diversamente da lui. Che è invece proprio il caso dei “nuovi credenti”. L’altro problema, questo si necessitante di leggi e normative chiare e severe, è semmai quello di contenere le manifestazioni di scorrettezza davvero eclatanti, offensive e dannose, quelle che sono il pane quotidiano delle trasmissioni televisive, delle quali si nutre la stampa scandalistica, che costituiscono ormai la regola nei comportamenti diffusi, ad ogni livello, e delle quali pare invece non si scandalizzi più nessuno.

A tali comportamenti si aggiungono ora le liste di proscrizione, le statue abbattute, le teorie del complotto, i libri per il momento solo segnalati ma domani eventualmente destinati al rogo, magari assieme ai loro autori. Chissà perché, tutto questo mi suona come un “già visto”, se non da me personalmente senz’altro da chi è venuto appena prima di me, nemmeno troppo tempo fa. E penso che oggi sia più che mai necessario ribadire e difendere i principi dell’illuminismo, ricordando quanto diceva Kant: “L’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stessi è questa minorità se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza!”.

Questa si chiama correttezza!

Il buono e il cattivo, l’utile e il dannoso

Sul tema della morale, così come sugli altri cui sopra ho accennato, mi riservo di tornare con calma in un’altra occasione. Voglio però anticipare alcune brevi considerazioni, che utilizzerò come fossero dei postulati per sviluppare il ragionamento successivo. Sono considerazioni che nascono da ricerche ormai consolidate, e possono quindi essere proficuamente adottate per analizzare la realtà complessa delle nostre società. In ottemperanza a quanto scritto sopra, non hanno la pretesa di costituire delle “verità” definitivamente conquistate. Le considero “strumenti affidabili di lavoro” per avvicinarmi ad una maggiore conoscenza (ed autocoscienza).

1. Credo possiamo tutti concordare nel definire l’uomo un animale social-culturale la cui sopravvivenza è legata alla convivenza collaborativa, alla cultura e alla sua trasmissione. Esperienze alla Thoreau (o alla Rambo) presuppongono il possesso di strumenti più o meno sofisticati, conoscenze e addestramento prodotti di una cultura che può essere frutto solo di una società complessa, quindi patrimonio di tutti e non del singolo individuo.

2. Un’altra considerazione da fare è che, in natura, bene/male giusto/ingiusto sono etichette soggettive di valore che applichiamo a qualcosa che funziona o non funziona. Il valore può essere misurato sul tornaconto immediato dell’individuo o su un vantaggio per il gruppo, più indiretto, ma di efficacia maggiore nel tempo. Rubare la cacciagione ad un membro del mio gruppo nell’immediato funziona, ma funziona meglio nel tempo la capacità di collaborare nella caccia per renderla più redditizia dividendo equamente le prede.

3. La morale è il risultato dell’evoluzione. Già i batteri mostrano un comportamento che, se non sapessimo di trovarci di fronte a unicellulari, quindi esseri privi di una mente e di un cervello, potremmo interpretare come regolato da principi morali1. Anche il nematode Caenorhabditis elegans mostra in alcuni casi un comportamento cooperativo, grazie a due neuroni che, eliminati, trasformano il nematode in un individuo non cooperativo (cfr. Steven Rose – Il cervello del XXI secolo).

4. Ovviamente, anche in organismi evoluti in tempi più recenti si manifesta il comportamento collaborativo, in particolare nell’uomo. La valutazione, automatica, di funzionalità per il singolo e per il gruppo che attribuiamo ai comportamenti cooperativi (un giudizio di valore in senso biologico, secondo Michael Tomasello), diventa il fondamento dei nostri giudizi morali2\. Anche Jonathan Haidt afferma che le intuizioni morali avvengono in modo automatico e inconscio: la ragione funziona poi come un “avvocato” che giustifica la scelta fatta. Fortunatamente a certe condizioni la ragione riesce a fare qualche revisione: “la natura umana non solo è intrinsecamente morale: è anche intrinsecamente moralistica”. Insomma, la morale è a un tempo stesso innata (un insieme di intuizioni evolute) e appresa (i bambini imparano ad applicare queste intuizioni all’interno di una particolare cultura).

5. Il processo che ci ha portato ad una morale tipicamente umana si ipotizza sia iniziato circa due milioni di anni fa, procedendo in una sorta di “autodomesticazione”. Sempre secondo Tomasello (in Storia naturale della morale umana), negli ultimi due milioni di anni gli appartenenti al genere Homo hanno sviluppato una “morale della simpatia” (o altruismo di parentela) che condividono con le altre grandi scimmie, mentre partendo da circa 400.000 anni fa hanno sviluppato la “morale della seconda persona” (o altruismo reciproco), che è già un gradino più complessa. Negli ultimi 150.000 poi, con la crescita della popolazione e il passaggio ad un’organizzazione tribale più ampia, fatta di diversi gruppi che dovevano estendere una qualche forma di collaborazione (ad esempio, a scopo di difesa), hanno sviluppato quella che è definita “morale oggettiva” (impersonale), che si applica in un ambito allargato, teoricamente a tutti i propri simili. Le relazioni non sono più limitate al piccolo gruppo di cacciatori (max 150 persone) regolato da rapporti interpersonali diretti: si rende necessario collaborare con altri gruppi con la stessa cultura, con cui si condividono regole di comportamento riconosciute come “il modo giusto di fare le cose”. Su questa strada, in una progressione geometrica a partire dalle società agricole, utilizzando sistemi di comunicazione evoluti, attraverso racconti, miti, religioni, istituzioni varie, l’umanità si è dotata di un insieme di norme che regolano i rapporti non solo tra gli appartenenti al gruppo ma tra tutti gli uomini.

6. La “morale della simpatia” e la “morale della seconda persona”, selezionate evolutivamente, hanno lasciato tracce genetiche che condizionano lo sviluppo del cervello, ciò che probabilmente fanno anche alcuni aspetti della “morale oggettiva”. Altri aspetti della morale dei nostri tempi sono costruzioni puramente culturali3. La nostra “mente della moralità” utilizza strumenti che definiamo “senso di equità, di obbligo, di colpa” “mantenimento della reputazione sociale”. La critica aperta e anche il pettegolezzo sono da sempre usati per censurare comportamenti scorretti: assolvono ad un ruolo educativo nei confronti di chi partecipa o assiste alla discussione.

7. Lo sviluppo del cervello è frutto della genetica e dell’ambiente e, nell’uomo, prosegue fin oltre i 20 anni; ma anche dopo le connessioni tra i vari neuroni continuano a modificarsi (il cervello umano è fatto di 1011 neuroni e 1015 connessioni). I neuroni, collegati da assoni e dendriti, si organizzano in circuiti e sistemi di diversa complessità, che non si modificano solo durante lo sviluppo. Grazie alla plasticità del cervello si verificano creazioni e demolizioni di sinapsi in relazione agli stimoli. Se, per semplificare, vogliamo utilizzare il raffronto con i computer, potremmo assimilare i circuiti formati da neuroni, assoni, dendriti e sinapsi ad una CPU (e a memorie EPROM) che si aggiornano in relazione alle esperienze di vita del “proprietario” del cervello.

8. Nessuna forma di convivenza cooperativa può reggere se all’interno non funziona un meccanismo di premio punizione. Il meccanismo di ricompensa e punizione funziona all’interno di ciascun organismo e funziona anche all’interno di gruppi o società complesse basate sulla cooperazione. I procedimenti della giustizia svolgono all’interno delle società evolute una funzione assimilabile al sistema immunitario di un organismo: cercano di bloccare i comportamenti dannosi (punizione). Le società che funzionano dovrebbero essere in grado di innescare meccanismi premiali per i comportamenti virtuosi, quali la reputazione sociale, l’aumento della “fitness riproduttiva”, ecc… Di valersi cioè, ai fini della coesione sociale, dell’appagamento delle tendenze morali istintive prodottesi nel corso dell’evoluzione.

Per il momento è tutto. Credo però sia già sufficiente ad offrire qualche elemento di riflessione. Per cominciare, a farci capire che dietro il complottismo o l’integralismo dei neo-convertiti non c’è un super-complotto. Ci sono solo cervelli in panne, o sottoalimentati. Purtroppo questa constatazione non ci consola. Le fonti energetiche per i cervelli si vanno prosciugando, e al di sotto un certo limite non sono rinnovabili. E forse quel limite lo abbiamo già superato. 

Note

1 «Nella dinamica sociale complessa, se pure priva di mente, da essi creata i batteri possono cooperare con altri batteri, imparentati o meno dal punto di vista genomico. E nella loro esistenza priva di mente risulta che assumono addirittura quella che si può soltanto definire una sorta di «attitudine morale». I membri più stretti di un gruppo sociale – una famiglia, per così dire – si identificano reciprocamente grazie alle molecole di superficie che producono o alle sostanze che secernono, le quali sono a loro volta specificate dai loro genomi individuali. Ma i gruppi di batteri devono fronteggiare l’avversità dell’ambiente e devono spesso competere con altri gruppi per conquistare territorio e risorse. Affinché un gruppo abbia successo, i suoi membri devono cooperare. E ciò che può succedere durante lo sforzo di gruppo è affascinante. Quando individuano nel loro gruppo dei «disertori», vale a dire particolari membri che si sottraggono al compito della difesa, i batteri li emarginano, persino se sono imparentati dal punto di vista genomico e fanno quindi parte della loro famiglia. I batteri non coopereranno con batteri imparentati che non svolgono la propria parte e che non contribuiscono agli sforzi del gruppo; in parole povere, ignorano i batteri voltagabbana non cooperativi». (Antonio Damasio – Lo strano ordine delle cose – Adelphi ed.)

2 «I complicati meccanismi neurali in cui sono implicate le molecole associate al «valore» rappresentano un tema importante, su cui molti neuroscienziati sono oggi impegnati a far luce. Che cosa induce i nuclei a liberare quelle molecole? Dove sono liberate, precisamente, nel cervello e nel resto del corpo? Che cosa accade con la loro liberazione? In un modo o nell’altro, le discussioni sulle nuove affascinanti scoperte tradiscono le nostre aspettative proprio quando passiamo alla domanda fondamentale: Dove si trova il motore dei sistemi del valore? Qual è il primordio biologico del valore? In altre parole, che cosa mette in moto questo sofisticatissimo macchinario? Perché esso ebbe inizio? E perché è diventato quello che è diventato?
Senz’ombra di dubbio, le note molecole e i loro nuclei di origine sono componenti importanti del meccanismo del valore, ma non sono* la risposta alle nostre domande. Io considero il valore indissolubilmente legato al bisogno, e il bisogno alla vita. Nelle quotidiane attività sociali e culturali noi formuliamo valutazioni che hanno una connessione diretta o indiretta con l’omeostasi.
Quella connessione spiega perché i circuiti del cervello umano siano stati dedicati in modo tanto dispendioso non solo alla previsione e al rilevamento di perdite e guadagni, ma anche al timore delle prime e alla promozione dei secondi. Ciò spiega, in altre parole, perché gli esseri umani siano ossessionati dall’assegnazione di un valore.
Direttamente o indirettamente, il valore ha a che fare con la sopravvivenza; in particolare, nel caso degli esseri umani, ha a che fare anche con la qualità di quella sopravvivenza, nella forma di benessere. Il concetto di sopravvivenza – e, per estensione, il concetto di valore biologico – può essere applicato a diverse entità biologiche, a partire dalle molecole e dai geni fino a interi organismi.» (Antonio Damasio – Il sé viene alla mente – Adelphi ed.)

3 «Innanzi tutto, la selezione opera su migliaia di generazioni. Per il novanta per cento dell’esistenza umana, gli uomini hanno vissuto da cacciatori e raccoglitori in piccole bande nomadi. I nostri cervelli sono adattati a quel modo di vivere morto e sepolto, non alle nuove civiltà agricole e industriali. Non sono programmati per far fronte a folle anonime, alla scuola, alla lingua scritta, al governo, alla polizia, ai tribunali, agli eserciti, alla medicina moderna, alle istituzioni sociali ufficiali, all’alta tecnologia e altri nuovi venuti nell’esperienza umana. E poiché la mente moderna è adattata all’età della pietra, non a quella del computer, non c’è alcun bisogno di sforzarsi di trovare spiegazioni adattive di tutto quanto facciamo. Nel nostro ambiente ancestrale non c’erano le istituzioni che oggi ci spingono a scelte non-adattive, come gli ordini religiosi, le agenzie di adozione e le società farmaceutiche, quindi fino a tempi recentissimi non c’è mai stata una pressione della selezione a resistere a quegli stimoli.» (Steven Pinker – Come funziona la mente – Castelvecchi ed)

Tassonomie della letteratura di viaggio

di Paolo Repetto, 6 marzo 2020

La scrittura di queste pagine era iniziata diversi anni fa, quando ancora la letteratura di viaggio costituiva il mio interesse dominante. Dovevano completare una serie di microsaggi di accompagnamento alla catalogazione dei volumi della mia biblioteca. Sono poi subentrati altri impegni e una certa disaffezione al tema, e le avevo archiviate. Nel frattempo il numero delle opere stipate sugli scaffali del settore viaggi è quasi raddoppiato, ed è giunta l’ora di aggiornare il catalogo alla consistenza attuale. Ho colto quindi anche l’occasione per ripescare il pezzo, riscriverlo in pratica daccapo (ne ho tagliato almeno due terzi, sembrava un libretto di istruzioni per l’uso della lavatrice, noiosissimo) e portare a termine un disegno che era rimasto incompleto.

Una considerazione: se vi pigliasse l’uzzolo di dedicare un comparto della vostra biblioteca alla letteratura di viaggio, pensateci almeno due volte. È un pozzo senza fondo, e anche adottando parametri molto selettivi e specialistici diventa quasi impossibile stare al passo con le novità. In compenso riserva continue e piacevolissime sorprese, e non teme crisi di rigetto o sazietà. Siamo la più nomade delle specie, e di viaggi si è sempre raccontato e si continuerà – spero – a raccontare.

 

A parere di molti (soprattutto tra quelli che mi circondano) quando una raccolta di libri di viaggio – ma anche di qualsiasi altro argomento – supera un certo limite quantitativo sarebbe il caso di cominciare a preoccuparsi. Può essere, ma tutto sommato la cosa non arreca danno a nessuno, e nella peggiore delle ipotesi potrà creare domani un fastidio minimo agli eredi che decidessero di sbarazzarsene (se così fosse, però, spero vivamente che il fastidio risulti tutt’altro che minimo).

Io credo piuttosto che sia importante per il collezionista chiarirsi se a motivare l’accumulo è la pura passione per il tema o un qualsivoglia disegno di ricerca. L’ingombro rimane lo stesso, ma in entrambi i casi diventa opportuno, per gestire materialmente la collocazione nel primo o per farne uno strumento più agile di consultazione e di lavoro nel secondo, raggruppare i volumi in base a criteri di appartenenza chiari e pratici.

A questo scopo, in primo luogo va definito il perimetro che ci interessa, perché in una interpretazione allargata qualsiasi narrazione costituisce a suo modo un percorso. La categoria dei libri di viaggio comprende invece nella mia accezione solo quelle narrazioni nelle quali il viaggio è l’oggetto del racconto, indipendentemente dai motivi, dagli esiti e dalle circostanze materiali in cui si svolge, e non un tramite per raccontare. Che la valenza possa poi essere metaforica, che cioè ogni vero viaggio includa o assuma poi significati che vanno molto al di là dello spostamento, questo lo si dà per scontato. Quindi: la letteratura di viaggio include tutti quei libri nei quali vengono raccontate le peripezie connesse ad uno spostamento da un luogo all’altro, reali o fantastiche che siano.

All’interno di questo perimetro, i criteri più sensati di classificazione sono in linea di massima tre (quelli possibili sono naturalmente infiniti). Uno considera lo specifico della tipologia letteraria (saggio, diario, romanzo, ecc …), il secondo suddivide in base al teatro del viaggio, il terzo guarda alle modalità e alle motivazioni dello spostamento. La scelta dell’uno o dell’altro dipende dalla direzione d’uso o di ricerca che si intende intraprendere: qualche volta poi può accadere che siano la disposizione stessa dei libri o il modello di catalogazione usato a dettare la direzione verso cui la ricerca si indirizzerà. Voglio dire che l’ordine in cui i libri di una biblioteca privata sono disposti ha già di per sé alle spalle una storia, ma a grandi linee ne annuncia e guida anche una futura.

Queste righe non vogliono naturalmente proporre alcun modello preferenziale di catalogazione o di disposizione. È giusto che ciascuno si basi su criteri compatibili col proprio ordine mentale o con gli spazi che ha a disposizione. Vorrei invece fornire un esempio di come i libri, prima ancora di essere aperti e letti, possono stimolare processi logici e percorsi analogici magari complessi, e a volte peregrini, ma sempre istruttivi e coinvolgenti.

1.

La suddivisione per tipologie letterarie è la più semplice ed immediata. Le opere possono essere infatti raggruppate in quattro grandi sottoinsiemi:

  1. relazioni o diari di viaggio (redatti dal viaggiatore stesso), a loro volta, volendo, suddivisibili in: viaggi di esplorazione, viaggi scientifici e viaggi turistici
  2. storie di viaggi (redatte da un terzo), a loro volta divisibili in storie di singoli viaggi o viaggiatori e in storie generali dei viaggi
  3. guide al viaggio o riflessioni sul viaggio (sulle motivazioni, il simbolismo, la psicologia del viaggio)
  4. opere di narrativa (romanzi o racconti) o di poesia incentrate sul viaggio

È il criterio che io stesso ho seguito per redigere il catalogo dei libri presenti nel settore viaggi della mia biblioteca (e del quale questo scritto è un’appendice). Lo definirei un criterio “quantitativo”, funzionale più alla gestione che alla consultazione. Si presta comunque anche ad un lavoro di ricerca storica molto ben definito e specifico, perché offre un quadro chiaro e completo degli “strumenti” disponibili. Diciamo che garantisce l’individuazione teorica del libro che ci serve. Quanto poi a trovarlo, la cosa è un po’ più complicata.

Non è infatti lo stesso criterio che ho adottato nella collocazione fisica dei volumi: per questa, seguendo un ordine mentale tutto mio, funzionale ad un lavoro che procedesse per intuizioni estemporanee piuttosto che per linee predefinite, ho scelto in linea di massima la seconda opzione (quella dei teatri di viaggio). Ho individuato delle aree geografiche e all’interno di queste ho poi creato delle sottosezioni, ordinandole in qualche caso cronologicamente, in altri per temi. Ciò comporta ad esempio che i libri di uno stesso autore che ha viaggiato in varie parti del mondo (come Landor o Loti o De Amicis, ad esempio, o come Bryson tra i contemporanei) siano sparpagliati in scaffalature o ripiani diversi. Naturalmente le opere di narrativa pura incentrate sul viaggio non trovano una collocazione fisica in questa sezione, perché l’avrebbero letteralmente fatta esplodere: ma sono state comunque censite e idealmente ne fanno parte.

A questo punto probabilmente avrete una immagine della mia libreria molto simile alla Battaglia di Isso di Altdorfer, ma vi assicuro che non è così. L’ordine regna sovrano, sia pure con leggi transitorie, e fino a quando non devo cercare qualcosa di particolare funziona anche. Inoltre la disposizione attuale tiene costantemente in esercizio la mia immaginazione, perché devo ogni volta ricostruire i processi mentali che possono aver determinato una specifica collocazione. Quando questa ricostruzione va velocemente a buon fine, e non finisco esasperato, la cosa è anche divertente.

Rimane la terza opzione, quella che prende in considerazione le motivazioni e le modalità specifiche del viaggio. In realtà non è un criterio molto funzionale, né alla collocazione né alla catalogazione, perché solitamente in ciascun testo si intrecciano e si accavallano motivazioni e modalità molteplici, ed è quasi impossibile definire raggruppamenti che risultino sufficientemente comprensivi. Questo già ci dice che delineare una mappatura della letteratura di viaggio a partire dalla fenomenologia del viaggio stesso è impresa ardua. E può sembrare anche decisamente inutile: a meno che, come nel mio caso, l’intento sia non di procedere ad uno studio o ad una trattazione dell’argomento “accademicamente” mirata, ma di regalarsi degli excursus biografici o storici, degli spaccati di storia delle idee o del costume, dettati dalla pura curiosità o dalla simpatia per i protagonisti.

A differenza poi dei due primi modelli di classificazione, questo tende a considerare egualmente significative le opere di fantasia pura e quelle di narrazione realistica o storica. In pratica tende a spostare il fulcro dell’attenzione dal viaggio in sé all’idea che lo motiva. É, ripeto, il modello meno pratico, ma è anche quello che offre maggiori opportunità di sbizzarrirsi e di procurarsi illuminazioni. Per questo l’ho tenuto in considerazione, almeno a livello di schedatura mentale, e per questo è l’unico sul quale mi soffermo.

2.

Come per la zoologia fantastica di Borges, si potrebbe adottare in questo terzo caso qualsiasi criterio tassonomico: in rapporto allo spazio attraversato (per cielo, per mare, per terra, sotto terra, sotto il mare) o alla modalità di locomozione (a piedi, a cavallo, in carrozza, in treno, in barca, in aereo, su un’astronave, ecc …), o al numero degli attori (viaggio individuale, in coppia, in compagnia, di gruppo, di massa, ecc …), oppure in relazione alle finalità (esplorazione, commercio, studio, evangelizzazione, pellegrinaggio, conquista, migrazione, ecc …). Volendo si possono inventare infinite altre varietà di classificazione (alla ricerca di se stessi, dell’altro – per amore o per odio –, di uomini, piante, animali, monti, laghi, tesori, mostri …).

Ho iniziato a immaginare griglie mentali basate su queste possibili suddivisioni per finalità didattiche, quando ancora insegnavo letteratura: ma è poi diventata un’abitudine, perché consente di organizzare per qualsivoglia esigenza degli schemi elementari di ricerca. Tra questi schemi ce ne sono alcuni, in sostanza quelli che ho maggiormente utilizzato, che riescono immediatamente evidenti, ma che vorrei comunque dettagliare un po’ di più. Sono relativi il primo alla direzione del viaggio, il secondo alle sue motivazioni e finalità, il terzo alla sua morfologia.

La tipologia “direzionale” è molto semplice. Si può andare verso un luogo, tornare da un luogo, andare e tornare, o vagare senza meta. E già così si aprono innumerevoli possibilità, sulle quali tornerò tra poco. Quella motivazionale è invece più complessa. Si viaggia infatti per scelta, per necessità o per costrizione: ma in tutti e tre i casi possono essere varie le finalità, e talvolta le motivazioni stesse si sovrappongono. Provo solo a schematizzarle, perché a trattarle non basterebbe un volume.

Il viaggio compiuto per scelta può avere scopo iniziatico o conoscitivo (pellegrinaggio – viaggio culturale – viaggio di esplorazione), economico (commercio – ricerca di minerali preziosi o di tesori nascosti), religioso (missione), militare (di conquista), di studio o scientifico, di diporto (turistico o sportivo). Quello intrapreso per necessità può essere invece finalizzato a migrazione, azione politica o diplomatica, ricongiungimento, partecipazione ad eventi particolari (funerali, ad esempio), ecc … Infine quello per costrizione può essere determinato da necessità di fuga (esilio, persecuzione, ecc …), rapimento, rituale iniziatico, imposizione ricattatoria, ecc … Come si vede, ci si avventura in un vero ginepraio di possibilità: e non è il caso di andare oltre.

Anche per la tipologia morfologica, quella connessa alla “consistenza” del viaggio, è possibile una semplificazione: si può distinguere tra viaggio reale, allegorico, fantastico o fantascientifico, psicologico, utopistico.

Ma è evidente che insistendo a scovare modelli di classificazione sempre più peregrini non ci si muove dal punto di partenza; mentre se si intende davvero semplificare conviene adottare lo schema più immediato, ovvero quello direzionale, articolandolo poi con l’occasionale ricorso ad altri criteri. Ciascuna delle tipologie o sottotipologie identificate può in genere essere ricondotta ad archetipi mitologici o biblici, e trova riscontri nella fiaba e nella letteratura popolare. Il che serve tra l’altro a ribadire che non c’è mai nulla di veramente nuovo sotto il sole, e che indipendentemente dalle direzioni prese gli uomini si sono mossi lungo i millenni spinti dagli stessi aneliti o dalle stesse paure.

Naturalmente, anche questo tipo di classificazione ai fini della praticità gestionale è del tutto ozioso, e infatti nel mio catalogo i titoli cui farò riferimento sono rubricati tutti in base a tre sole voci: viaggi di esplorazione e viaggi turistici, scientifici, culturali, suddivisi tra quelli antecedenti o successivi al 1950 (che è una data assolutamente arbitraria, ma ha il pregio di essere vicina a quella della mia nascita: e comunque è sullo spartiacque tra due differenti concezioni del mondo in genere e del viaggio nello specifico). È utile invece per identificare i fili narrativi comuni che corrono lungo i secoli, e per metterne a confronto gli esiti nelle diverse epoche e attraverso i diversi sguardi.

3.

Partiamo dunque dalla prima sottospecie della tipologia direzionale: il viaggio di andata. È quella più classica e presenta una notevole varietà fenomenologica. Può configurarsi ad esempio come una migrazione, e in questo caso gli archetipi si sprecano, a partire dall’Esodo biblico (che può essere tuttavia letto anche come viaggio di ritorno). Ma anche la migrazione, pur essendo di regola un fenomeno vissuto negativamente, può avere diversi volti: può essere indotta da una necessità, ad esempio dall’esaurimento produttivo di un territorio, o dall’impossibilità comunque di sopravvivere a casa propria (è il caso di Furore); da una costrizione, dalla pressione o dall’invasione da parte di altri popoli, con conseguente cacciata, o da una scelta, ad esempio quella di occupare terre migliori, magari cacciandone le popolazioni indigene, a loro volta costrette ad emigrare o eliminate (Verso il West o Il grande cielo, di Guthrie). E anche in questo caso è possibile che gli invasori non scelgano, ma siano essi stessi forzati (magari nell’accezione sostantivata del termine: è il caso raccontato ne La riva fatale di Hugues, straordinario affresco della colonizzazione dell’Australia) alla conquista.

Un viaggio di sola andata è in genere anche quello connesso alla fuga. Qui l’archetipo potrebbe essere l’Eneide, anche se in realtà la fuga di Enea si traduce ben presto in migrazione e in conquista. Gli esempi che mi vengono in mente, e che corrispondono a ulteriori sottotipologie del viaggio di andata, sono naturalmente in primo luogo quelli di fughe dalla detenzione (da Cinque settimane in pallone a Sette anni in Tibet e Tra noi e la libertà), dalla caccia di nemici e persecutori, umani e non (Fuga senza fine, Un sacchetto di biglie, I tre giorni del Condor), dai pericoli della guerra (Palla di sego) o da quelli naturali: e poi ancora fughe adolescenziali dalla famiglia, o più mature, dal coniuge. Farei rientrare in questo gruppo anche le meno frequenti narrazioni che propongono il punto di vista del cacciatore, dell’inseguitore, (tanto meno frequenti che in questo momento mi viene in mente solo Il leopardo delle nevi).

Appartengono al filone dell’andata anche i viaggi di esplorazione. Quando a narrarli sono gli stessi protagonisti è evidente che si tratta in realtà di viaggi di andata e ritorno: ma la narrazione in genere privilegia il primo momento, e quindi possono essere classificati, salvo casi particolari, nella tipologia dell’andata. Gli archetipi narrativi sono naturalmente Il milione e I viaggi di Ibn Battuta, ma potrebbero esserne indicati infiniti altri, ben più antichi. Oltre ai diari di svariati esploratori troviamo in questo settore una narrativa sterminata, che va dalle incursioni verniane al centro della Terra, sulla Luna o al Polo australe ai viaggi esotici di Ridder-Haggard (Lei, Le miniere di re Salomone) o di Hudson (Terra di porpora), a quelli a ritroso di Conan Doyle ne Il mondo Perduto, alle ricostruzioni storiche romanzate di Michener, fino ad arrivare ad Alice nel paese delle meraviglie.

Parente prossimo del viaggio di esplorazione è quello connesso ad una particolare impresa, che in molti casi assume anche il valore di viaggio iniziatico. L’archetipo potrebbe essere quello delle Argonautiche, o più addietro ancora quello dell’epopea di Gilgamesh. Anche in questo caso gli esempi narrativi si sprecano: da Il signore degli anelli a Il giro del mondo in 80 giorni, da Ricordi di un’estate a Capitani coraggiosi, fino a Cuore di tenebra.

Il viaggio iniziatico per antonomasia è quello “formativo”, ritualizzato nel Gran Tour dei nordici in Italia (da Montaigne, a Goethe, a Seume, a Sthendal) e in quello degli italiani all’estero (Algarotti, Alfieri), o degli Europei nei nuovi e antichi continenti (Tocqueville, Beltrami) e dei non europei in Europa (Twain), con appendici anche nel Novecento (il Patrik Leigh Fermor di Tempo di regali). Un particolare significato emancipatorio possono avere quelli femminili (Lady Montagu, Cristina di Belgioioso), e soprattutto quelli delle viaggiatrici in Oriente (Ella Maillart, Freya Stark, Vita Sakwille-West, Isabelle Eberhardt, Rebecca West). Rientrano in qualche modo nel viaggio formativo anche gli itinerari “sulle tracce di” (Chatwin, ad esempio, o Tesson).

Ci sono infine i reportages, quelli di autori più o meno famosi dell’Ottocento (Andersen, Dickens, Twain, Loti, De Amicis), quelli occasionali di inviati “speciali” (Piovene, Moravia) e quelli degli specialisti novecenteschi del viaggio (Chatwin, Theroux, Thubron, Kapuscinski) o dell’ironia (Bryson).

E fin qui abbiamo trattato di viaggi reali o raccontati come fossero reali, finalizzati a raggiungere una meta concreta, si tratti di una terra, di un rifugio, di un luogo sconosciuto. Ma si può viaggiare anche per raggiungere una condizione interiore, una consapevolezza, un’illuminazione. È il caso dei viaggi allegorici, come anche di quelli filosofici. Madre di tutti questi viaggi è naturalmente La Divina Commedia, ma tra gli antenati possiamo annoverare ad esempio tutti i romanzi del ciclo del Graal, il Perceval o l’Enide di Chretien de Troyes, mentre la progenie si allunga sino a Moby Dick, o a Kim, passando per Il viaggio del pellegrino di Bunyan. La versione più moderna è per l’appunto quella del viaggio filosofico, concepito un tempo preferibilmente in chiave satirica, come nel caso de I viaggi di Gulliver o del Candido, e recentemente con velleità sapienziali (dal Viaggio in India di Hesse a Lo Zen e l’arte della manutenzione della motocicletta).

4.

Il viaggio di ritorno. Naturalmente si parte con Ulisse (e si arriva ancora con lui, tramite Joyce). L’Odissea è solo uno dei tanti “nostoi” che raccontavano gli avventurosi rientri in patria degli Achei dopo la distruzione di Troia, ma è diventato il modello della gran parte dei viaggi letterari. In genere sono i vincitori a tornare: gli sconfitti, come Enea, fuggono. Ma non va sempre così: a volte cercano di tornare anche gli sconfitti. É il caso dei reduci dell’Armir, quelli raccontati da Centomila gavette di ghiaccio e soprattutto da Il sergente nella neve. E anche degli sconfitti dalla vita (potrebbe rientrarci anche Il fu Mattia Pascal), o di coloro che solo apparentemente sono vincitori (La luna e i falò). È comunque sempre un’odissea, qualche volta dichiaratamente ispirata all’originale (Horcynus Orca), in altri casi liberamente interpretata (Il lungo viaggio di ritorno di O’Neill).

Diversi sono i ritorni dei deportati nei campi di concentramento. Non sono né vincitori né vinti, sono dei sopravvissuti, e il loro è un ritorno a casa, quando ancora ne hanno una, ma non alla vita. La tregua li riassume un po’ tutti. Ma a volte le vicende sono molto più complesse, e assumono le dimensioni di avventurose epopee: ad esempio, nei già citati Sette anni in Tibet e Tra noi e la libertà.

Spesso però il ritorno è solo temporaneo, una rivisitazione in cerca delle radici, o dei sapori e delle atmosfere dell’infanzia (Conversazione in Sicilia): e di solito si rivela deludente, o crea una sensazione di estraneità.

A volte infine dà un senso a tutto il viaggio: ma spesso ne mette in luce l’inutilità. Come dice Sjöberg, ne L’arte di collezionare mosche, “Dopo tredici mesi di viaggi intorno al mondo ero finalmente sulla via del ritorno, stanco e disilluso. […] Seguito con il dito sulla carta il mio viaggio era impressionante. Ma dentro di me non ne ho mai capito il senso”.

5.

Andata e ritorno. Particolarmente interessante è il tòpos del ritorno in una zona sicura dopo che si è affrontato il pericolo, dietro il quale stanno il richiamo del focolare e il motivo del cerchio, dell’anello completo. Può apparire come una metafora del confronto con la realtà, dopo che ci si è lasciati illudere e trascinare dall’ideale. Come a dire: va bene l’avventura, ma poi bisogna tornare a casa. Il prototipo assoluto in questo caso è l’Anabasi di Senofonte. Il composto Anà-basis in greco indica propriamente una “spedizione verso l’interno”. Senofonte lo usa però a titolare il racconto della ritirata di un esercito di mercenari greci verso il mare (Κύρου Ανάβασις, l’Anabasi di Ciro). Dei sette libri che compongono l’opera, sei raccontano proprio l’avventurosissimo viaggio di rientro dall’entroterra verso la costa, e quindi in realtà raccontano una katà-basis (alla quale peraltro il Ciro del titolo non partecipa affatto, essendo già stato ucciso prima ancora che il viaggio inizi).

Senofonte vuole narrare un’impresa epica, nella quale ha svolto un ruolo fondamentale (stando almeno a quello che scrive), e in genere le ritirate di epico hanno poco: di solito si pone l’accento sull’avanzata. Se sono poco gloriose, però, le ritirate sono senz’altro narrativamente più efficaci, soprattutto quando ad un certo punto diventano affannose, sotto la pressione del nemico o di un ambiente ostile. Ed è accaduto così che il termine abbia preso in epoca moderna un altro significato, e stia ad indicare un viaggio di andata e ritorno, con ritorno pieno di imprevisti.

In questa forma la letteratura mondiale è piena di Anabasi, più o meno consapevolmente ricalcate sull’originale. In alcuni casi il calco è dichiarato. Valerio Massimo Manfredi ad esempio l’ha praticamente riscritta raccontando ne “L’armata perduta” la vicenda dal punto di vista di una ragazza aggregata alla spedizione in veste di amante dello stesso Senofonte. Come prevedibile, il risultato è un polpettone, nemmeno lontanamente parente dell’originale. In altri casi il motivo di fondo è stato trasposto in tempi e in ambienti completamente diversi, con risultati senz’altro più apprezzabili. Una delle trasposizioni più riuscite è ad esempio quella di Sol Yurik, con “I guerrieri della notte”. Un’altra, divenuta essa stessa un classico, è “Passaggio a nord-ovest” di Kenneth Roberts. In entrambi i casi dai libri sono state tratte versioni cinematografiche, di valore pari a quello delle opere di partenza. L’originale, per fortuna, non lo si è ancora tentato: i costi dell’operazione sarebbero spaventosi. L’unico film che si ispiri apertamente e dichiaratamente all’opera di Senofonte, riletta in chiave contemporanea, è I guerrieri della palude silenziosa.

L’operazione di calco, dall’originale, dai libri che si ispirano all’originale o dai film tratti da quei libri, è stata ripetuta innumerevoli volte. Direttamente ispirato da Passaggio a nord-ovest (il romanzo) è Fort Everglades di Slaughter, dal quale è stato poi tratto il film Tamburi lontani. Ma lo stesso regista di quest’ultimo (Raoul Walsh) ne aveva già diretto una versione attualizzata con Obiettivo Burma.

Ma di anabasi, solitarie o di gruppo, è zeppa anche la letteratura alpinistica. In questo caso a rendere il ritorno più rocambolesco dell’andata concorrono molti fattori, da quello meteorologico (in genere si torna quando già sta scendendo la notte, oppure quando arriva il maltempo) a quello fisico e psicologico (pesa la fatica accumulata nell’ascensione, ma soprattutto la caduta di tensione una volta raggiunta la meta, e quindi la disattenzione). La più classiche e famose tragedie alpine, quella che funestò la prima scalata del Cervino e quella recente sull’Everest, raccontate poi da protagonisti sopravvissuti, hanno avuto luogo proprio durante il ritorno.

6. (ed ultimo)

Vagabondaggi. Se tra le tipologie di viaggio inseriamo anche quella del vagabondaggio i titoli si moltiplicano. Particolarmente ricca in questo settore è la letteratura anglosassone, di qua e di là dell’oceano. Già a partire dal settecento esiste per gli inglesi una gloriosa tradizione di vagabondaggio a piedi, che da Borrow arriva a Stevenson (offrendo piccoli capolavori come Nelle Cevennes in compagnia di un asino) ed è ripresa poi dagli americani (Thoreau, Muir e London): nel secolo scorso è poi esplosa la variante motorizzata (Sulla strada, I viaggi di Theo, In viaggio con Charlie). Il tema è trattato, in termini in genere più drammatici, anche nelle letterature nordiche (Eichendorff, Hamsun, Martinson, Hesse) e in quella russa (Gorkij).

Parente prossimo del vagabondaggio è il viaggio a zig zag. Un esempio italiano è La leggenda dei monti naviganti, di Paolo Rumiz (che ha ripetuto lo stesso schema in Trans Europa Express). Ma si può anche vagare sulle tracce di un’idea, come faceva Samuel Butler in Alpi e santuari e come recentemente ha fatto Giorgio Boatti in Sulle strade del silenzio; o di una identità culturale perduta (Ceronetti, con Viaggio in Italia e Albergo Italia).

 

Mi fermo qui. Potrei anch’io vagare ancora a lungo alla ricerca di ulteriori etichette distintive, ma immagino di aver esaurito ormai tutto il credito di pazienza e di attenzione concessomi da improbabili lettori. Un risultato credo comunque di averlo ottenuto. Se non sono riuscito a dare un’idea del potenziale combinatorio che la letteratura di viaggio offre, ho senz’altro dissuaso chiunque per il futuro dal dettare per essa regole o criteri di catalogazione con qualche pretesa di effettiva applicabilità. La letteratura di viaggio in effetti non sopporta di essere ingabbiata in comparti, scappa per ogni dove, sceglie di volta in volta con chi accompagnarsi. E proprio qui sta il suo fascino. Nella mia biblioteca è l’unico settore che conosce riposizionamenti continui, dettati da intuizioni estemporanee, ripensamenti, nuovi progetti di ricerca o mutati criteri di razionalità, o anche soltanto dalla necessità di sfruttare meglio gli spazi e ottimizzare la visibilità. Bene, questa cosa implica spostare ogni volta centinaia, in qualche caso migliaia, di volumi, riprenderli in mano, riconoscerli, magari anche riaprirli, e poi dare loro una vita e un significato diversi attraverso i nuovi accostamenti.

È la moltiplicazione dei pani in versione laica. Un miracolo che si ripete periodicamente, rinnovato nei dettagli dalle nuove acquisizioni. Non credo di dover cominciare a preoccuparmi. Devo solo insegnare a qualcuno a pescare. Il companatico dovrà metterlo lui.

Il mondo a piedi

di Paolo Repetto, 30 gennaio 2015

A piedi e con cuore leggero mi avvio per libera strada;
in piena salute e fiducia, il mondo offertomi innanzi,
il lungo sentiero pronto a condurmi ove io voglia.
William Wordsworth

1. L’oggetto di questo scritto è perfettamente riassunto in quel “A piediper libera stradaa condurmi ove io voglia” dei versi posti in esergo. È la diversa percezione del significato del camminare che si origina nell’età moderna e si diffonde poi nel passaggio a quella contemporanea. Ne ho seguite le tracce nelle testimonianze letterarie, scegliendo naturalmente quelle che mi sembravano più significative, nella convinzione che in questo caso più che mai la letteratura sia non solo testimone, ma promotrice e partecipe del cambiamento.

Fino a un paio di secoli fa camminare era considerato un riflesso naturale. Pur essendo un gesto volontario, rimaneva quello più prossimo a una reazione muscolare involontaria, perché non si sceglieva di camminare, semplicemente si doveva: si camminava per spostarsi e ci si spostava per cercare cibo, per scambiare merci, per fuggire o per tornare, per esplorare nuove contrade e per incontrare nuove genti.

Era quindi un atto “necessario”, strumentale a quasi tutte le attività, dalla guerra alla mercatura, o alla semplice convivenza e veniva ritenuto tale, per estensione, anche ai fini di una corretta “igiene” mentale. Entro questi limiti, quelli di una risposta quasi meccanica alla necessità, il deambulare è stato infatti visto da sempre anche come un’attività legata al pensiero, capace di stimolare la riflessione o di curare i mali dell’anima.

Sulla sua funzione terapeutica erano d’accordo pagani e cristiani, atei e credenti (pur con qualche eccezione illustre: Cartesio, ad esempio, nelle Meditazioni associa il lavoro intellettuale solo alla quiete totale del corpo). Così san Girolamo riassumeva in una formuletta essenziale, Solvitur ambulando, quanto prima di lui a proposito della tranquillità dell’animo aveva già scritto Seneca: «Dovremmo fare passeggiate all’aperto, per rinfrescare e sollevare i nostri spiriti con la respirazione profonda all’aria aperta», e prima ancora era stato messo in pratica da Socrate e dai suoi discepoli, da Aristotele e dai peripatetici, dai sofisti e dagli stoici che passeggiavano sotto il porticato.

Ammettere che esistesse una connessione tra il movimento dei piedi e quello dei pensieri non significava tuttavia che al camminare fosse dedicata una riflessione specifica. Proprio perché lo si considerava “naturale”, a questo gesto non veniva riconosciuto un qualche significato autonomo, un valore intrinseco: era semplicemente funzionale ad altro.

Mercanti, soldati, funzionari, tutti coloro che si muovevano per lavoro, non camminavano affatto per scelta: andare a piedi non era una moda, ma un modo per spostarsi, spesso l’unico possibile. Persino coloro che almeno teoricamente sceglievano, ad esempio i pellegrini (ma non sempre, in molti casi i pellegrinaggi erano imposti), erano in realtà condizionati dalla finalizzazione del gesto a una penitenza. Camminare, oltre a consentire di riflettere sui propri peccati, rappresentava una forma di espiazione, un’anticipazione della pena del purgatorio. La gratificazione psicologica non nasceva dal gesto in sé, ma dalla sua presunta capacità di sgravare il debito contratto con Dio.

Quindi, se è vero che gli itinerari percorsi dai viaggiatori del Sette-Ottocento erano già stati tracciati nei secoli precedenti da una miriade di camminatori, è lo spirito nuovo con i quali sono affrontati con cuore leggero a fare la differenza e ad attrarre il nostro interesse. Nessuno dei pellegrini in viaggio verso Canterbury o verso Roma, dei chierici vaganti, dei saltimbanchi, dei venditori ambulanti o dei vagabondi che brulicano nelle letterature classiche o medioevali ha una coscienza specifica del camminare, se non come gesto simbolico o metafora religiosa.

Il pellegrinaggio per eccellenza, il percorso di purificazione raccontato da Dante, va compiuto rigorosamente a piedi. Questo il poeta lo dà per scontato, e noi stessi non siamo in grado di immaginare alcuna altra possibilità: non c’è scelta e non c’è gioia nel camminare, al più sono sottolineate le difficoltà, che costituiscono un valore penitenziale aggiunto.

Piuttosto, qualche anticipazione di quello che sarà lo spirito moderno la si può cogliere nelle passeggiate solitarie di Guido Cavalcanti (come raccontato dal Boccaccio), che non a caso tra i concittadini godeva fama di eccentrico. Tra l’altro, anche Guido intraprese un pellegrinaggio a piedi, questo reale, verso Compostela (cosa abbastanza singolare, dal momento che sempre Boccaccio annota: «si diceva tra la gente volgare che queste sue speculazioni erano solo in cercare se trovar si potesse che Iddio non fosse»); ma lo interruppe nei pressi di Tolosa, dopo aver incontrata una bella ragazza (e forse l’elemento di modernità sta proprio in questo).

Oppure, alcuni tratti del camminare romantico sono rintracciabili in Petrarca, ad esempio in Solo e pensoso, anche se il poeta continua a presentare le sue deambulazioni come una fuga. La novità in questo caso è costituita dal rapporto che il camminatore instaura con la natura. Si tratta tuttavia di indizi che rimandano a personalità particolari e non possono essere letti come spie di un atteggiamento culturale in trasformazione.

Mi sembrano già tali, invece, i segnali che arrivano dall’Umanesimo, conseguenti alla rivalutazione di ogni attività o prerogativa umana. In prima linea in questa direzione troviamo, e non c’era da dubitarne, Leon Battista Alberti, del quale Jacob Burckardt dice: «egli voleva apparire irreprensibile e perfetto in tre cose: nel camminare, nel cavalcare e nel parlare». Ciò significa che considerava il camminare non come una reazione muscolare più o meno volontaria, ma come un esercizio che può essere “culturalmente” disciplinato e perfezionato. E questo è già un notevole passo innanzi verso un’attenzione non puramente strumentale al gesto.

Un’attenzione che viene ripresa e addirittura codificata un secolo dopo, ad esempio nel Cortegiano: le indicazioni di Baldassar Castiglione riguardano la postura, l’eleganza del gesto, l’equilibrio delle varie parti del corpo coinvolte, e quindi hanno ben poco a vedere con l’idealità romantica ma sembrano tornate di moda nella postmodernità, attraverso la miriade di manuali e pubblicazioni dedicate oggi agli aspetti “tecnici” della marcia.

Un altro tipo di apertura alla concezione moderna del camminare lo troviamo, sempre nel Cinquecento, in Leonardo Fioravanti, il medico autodidatta, chirurgo estetico, precursore nell’uso di terapie ancor oggi valide e scopritore di farmaci, oltre che viaggiatore instancabile, raccontato da Piero Camporesi: «”Camminare il mondo” era, per Fioravanti, l’unico immutabile, ossessivo baricentro, mobile e incerto, dell’esistenza».

In questo caso è ancora presente, e prevalente, la finalizzazione del gesto, perché Fioravanti «sapeva per esperienza che la Terra era un viscido labirinto pieno d’inganni e gabberie, nel quale solo chi sapeva nuotare riusciva a galleggiare e a sopravvivere, nella migliore delle ipotesi, in una “gabbia di matti”». Ma il fine è un apprendimento itinerante costante, nel quale il metodo, il muoversi a piedi, è parte integrante dello scopo.

Camminare rimane comunque un imperativo anche per chi dalla “gabbia di matti” pensa si dovrebbe uscire. Al tramonto del Rinascimento Tommaso Campanella immagina per la sua Città del Sole un sistema educativo basato sul connubio tra teste e piedi: «li figliuoli, senza fastidio, giocando, si trovano saper tutte le scienze istoricamente prima che abbin dieci anni».

Funziona così. Anziché rimaner chiusi nelle aule, i giovani solariani sono condotti dai loro insegnanti a passeggiare attorno alle mura della città, sulle quali sono dipinte (appunto istoriate), come su un’enorme lavagna in cinemascope, le immagini di tutto ciò che è funzionale al sapere, a partire dalle lettere dell’alfabeto per arrivare alle forme geometriche, alle raffigurazioni di tutti i metalli e minerali, di tutte le piante ed erbe, di tutti gli animali, e poi ancora di tutte le arti e le invenzioni dell’umanità, e dei loro inventori. Nella cupola e sulle pareti del tempio infine sono raffigurate le stelle e i pianeti.

Gli scolari della Città del Sole imparano nel corso dei loro giri a leggere e a fare di conto, e apprendono gradualmente tutte le nozioni scientifiche basilari. Chi fatica un po’ a comprendere o a concentrarsi ripeterà più volte il giro e fruirà in contropartita di un maggiore allenamento corporeo. Ambulando discitur, in senso strettamente letterale. Per il momento però si tratta ancora di una camminata urbana, o almeno circumurbana: per Campanella e per i suoi contemporanei, Bacone e Galileo soprattutto, la scienza si fa con l’esperimento, in laboratorio, più che con l’osservazione sul campo. E tuttavia le scoperte geografiche e l’incontro con ambienti e popoli nuovi stanno preparando la trasformazione della mentalità. Nei secoli successivi l’invito sarà a uscire dalle città e dalle aule per studiare la natura attraverso il contatto diretto.

2. Non insisto oltre in questo gioco di risalita a monte perché è evidente che si rischia, e più che mai su un tema come questo, di trovare indizi e precursori a ogni passo. Penso comunque abbia ragione Leslie Stephen quando sostiene che tAll great men of letters have, therefore, been enthusiastic walkers (exceptions, of course, excepted).utti i grandi uomini di lettere sono stati entusiasti escursionisti (anche qui, naturalmente, con qualche eccezione). Lo penso perché Stephen si riferiva al mondo letterario anglosassone, nel quale poteva pescare quasi a colpo sicuro.

A suo giudizio, ad esempio, Shakespeare oltre a essere uno sportivo ebbe ben chiaro il collegamento tra i piedi e un cuore allegro, ethat is, of course, a cheerful acceptance of our position in the universe founded upon the deepest moral and philosophical principles.His friend, Ben Jonson, walked from London to Scotland. il suo collega Ben Jonson lo aveva talmente chiaro che si spostava normalmente a piedi da Londra alla Scozia.

In effetti Jonson possedeva un acuto senso dell’umorismo, col quale esponeva al ridicolo le debolezze umane; e stando alla teoria degli umori che aveva sposato (i quattro maggiori fluidi del corpo umano – malinconia, iracondia, flemma e sangue – nelle loro differenti miscele percentuali determinerebbero il carattere dei singoli individui), il movimento favoriva il prevalere di quelli positivi (ma non sempre, se è vero che sfuggì per un pelo all’impiccagione dopo aver ucciso in duello un attore della sua compagnia).

Da qui pertanto il nostro principale riferimento sarà proprio la cultura anglosassone. Con ogni probabilità anche nel resto dell’Europa i letterati camminavano, ma a differenza degli inglesi non ne facevano menzione, non la consideravano un’attività degna di nota (quando addirittura non se ne vergognavano). In Inghilterra è invece sottolineata1. Izaac Walton l’autore de The Compleat Angler, la bibbia dei pescatori, racconta nel suo libro di biografie Lives of John Donne, Henry Wotton, Rich’d Hooker, George Herbert, & C, che il vescovo Richard Hooker, dopo aver percorso quattrocento chilometri per recarsi a omaggiare un alto prelato suo padrino, si vide regalare da quest’ultimo «un cavallo che mi ha portato per un sacco di miglia lungo tutta la Germania, e grazie a Dio con molta facilità», in altre parole un robusto bastone da passeggio con la raccomandazione di tornare quando l’avesse consumato. Walton stesso faceva passeggiate di una trentina di chilometri tutte le mattine prima di sedersi con la canna sulle rive di un torrente.

Ma a quanto pare proprio tutti si dedicavano all’esercizio ambulatorio, dai filosofi come Thomas Hobbes e Jeremy Bentham agli scrittori come Jonathan Swift, Henry Fielding e Oliver Goldsmith (quest’ultimo era un camminatore vigoroso, e viaggiò a piedi sul continente per due anni, a metà del Settecento, avendo come bagaglio un flauto e poco più). Persino il dottor Johnson, la cui mole non era trascurabile e del quale non si può certo dire che fosse un cuore allegro, macinava un sacco di strada, e dopo un’andata-ritorno di cinquanta chilometri scriveva che la sua malinconia si era un po’ dissipata.

Tuttavia rimaniamo ancora sulla linea dettata da Seneca, della camminata come igiene fisica e mentale, anche quando si va oltre l’assunzione di una sana abitudine. Il fondatore del metodismo, John Wesley, si spostava soltanto a piedi (soprattutto per risparmiare il costo di un cavallo) e la sua attività di predicatore lo portava costantemente in giro per tutta l’Inghilterra, con puntate anche sul continente. Da buon metodista propugnava e prescriveva il camminare per venti o trenta chilometri al giorno come esercizio metodico, come strumento della grazia al pari della meditazione sulle Scritture, per accedere alla santità del cuore e della vita. Igiene spirituale, in questo caso.

Nel corso delle sue peregrinazioni Wesley incrociò probabilmente un altro personaggio singolare, John Thelwall, anche lui conferenziere itinerante ma con differenti motivazioni. Thelwall era un radicale, giacobino, abolizionista, più volte arrestato per i suoi articoli di fuoco e per la sua attività di propagandista, scampato una volta alla forca e sfuggito in un’altra occasione in extremis al linciaggio da parte di una folla inferocita. Quando gli fu impedito di parlare in pubblico a Londra cominciò imperterrito a portare le sue idee e la sua verve in giro per tutto il paese, sottraendosi al controllo e alla censura delle autorità col muoversi sempre a piedi lungo itinerari improvvisati.

In una sua raccolta di saggi, The Peripatetic; Or, Sketches of the Heart, of Nature and Society, pubblicata nel 1793, usa il viaggio a piedi come pretesto per parlare in verità un po’ di tutto, dai diritti delle donne e degli schiavi alla povertà nelle campagne, dai guasti della società classista alle meraviglie della natura in pericolo. Tutti argomenti che Thelwall conosceva bene proprio per il suo modo di spostarsi, che gli consentiva un diretto contatto con le realtà e i problemi del paese. Ma questi spostamenti sono appunto una strategia operativa quando li compie e un pretesto narrativo quando li racconta. Scrive a William Wordsworth, presso il quale per un certo periodo aveva trovato rifugio: «Sto pensando di esplorare l’Inghilterra, ma in un modo umilmente evangelico: cioè a piedi». Lo scopo è vivere francescanamente le proprie idee: il camminare è un mezzo, al quale viene anche conferito un legame sapienziale con la Grecia antica. Annota infatti: «sotto un aspetto almeno, posso vantare una rassomiglianza con la semplicità degli antichi saggi: porto avanti le mie meditazioni a piedi». In questa pratica non c’è, in effetti, nulla di nuovo, semmai è un ritorno all’antico.

Quando esce la raccolta di Thelwall, il primo segnale esplicito di un cambiamento nella considerazione del camminare, del passaggio da gesto naturale a gesto prevalentemente culturale, in realtà è già arrivato: ma non dall’Inghilterra. Questo passaggio avviene nel momento in cui non solo il gesto è raccomandato per le sue positive ricadute igieniche, fisiche, psicologiche e spirituali, ma si comincia a rifletterci sopra e a scriverne. Quando da scenario e fondale, o pretesto, per la scrittura, diventa oggetto della scrittura stessa. La camminata “culturale” diventa cartesiana, è fissata in coordinate letterarie autonome. Viaggiare a piedi si trasforma in un fine in sé, le esperienze che è possibile fare lungo il cammino vanno a sostituire la meta come scopo del viaggio.

Ora, non è nemmeno del tutto vero che nel corso del Settecento questi segnali in Inghilterra non ci siano. È probabile piuttosto che vengano avvertiti meno proprio perché il passaggio è meno traumatico, perché è già maturata una maggiore abitudine. Come spiega Rebecca Solnit nella Storia del Camminare, è in atto da qualche tempo sull’isola una mutazione del gusto, che si manifesta ad esempio nel prevalere del modello di giardino all’inglese. Questo tende a essere sempre più conforme alla natura, a imitarla, fino a confondersi con quella che sta oltre la cinta, nei campi liberi.

Col tempo anche gli aristocratici e i benestanti, che prima si limitavano a percorrere il perimetro dei loro parchi, sono indotti a oltrepassare la cinta e a spingersi sempre più all’esterno. Non solo: quando lo spazio esterno da luogo del disagio e del pericolo diviene scenario del pittoresco, di esso cominciano godere anche quelle classi cui la passeggiata in giardino era preclusa e che a loro volta maturano un rapporto diverso con l’ambiente naturale e un conseguente stimolo a riscoprirlo.

Il mutamento del gusto procede, infatti, da un’accelerata trasformazione delle condizioni materiali del viaggio. Fino alla seconda metà del XVIII secolo viaggiare a piedi (così come in altri modi) rimaneva sia difficoltoso che pericoloso ed era considerato anche disdicevole. Le condizioni delle strade erano pessime, le campagne e gli immediati dintorni delle città erano infestati da ladri e malfattori. Camminare da soli su una via pubblica rendeva immediatamente sospetti: solo i poveracci o i malviventi lo facevano. Oltretutto, sia i primi che i secondi erano aumentati in maniera esponenziale dopo i disordini politici del Seicento, con l’avanzata della rivoluzione industriale e con il diffondersi delle recinzioni. Erano contadini cacciati dalla loro terra, sradicati che seguivano i ritmi di saltuari lavori stagionali, soldati smobilitati che vagavano per il paese, privi di ogni prospettiva di lavoro e di stabilità.

Si spiega allora perché ancora nei primi anni ottanta del Settecento il saggista tedesco Karl Philipp Moritz, lettore e discepolo di Rousseau, impegnato in un pedestrian tour in Inghilterra, incontrasse l’ostilità violenta dei contadini e non fosse accolto nelle locande (è quanto capita anche al protagonista di un romanzo di Henry Fielding, Joseph Andrews). Moritz si muoveva appunto inseguendo le suggestioni di Rousseau (e portava nello zaino il Paradiso Perduto di Milton), ma rispetto all’Inghilterra era in anticipo sui tempi.

Vent’anni dopo avrebbe trovato per strada, oltre ai nobili stravaganti, diversi intellettuali, personaggi eccentrici che sceglievano di proposito di camminare nel mondo, a contatto con la natura, mescolati agli umili (le camminate “evangeliche” di Wesley e di Thelwall o quelle spensierate di Wordsworth e De Quincey). Sono scelte dettate dalle trasformazioni epocali che gli avvenimenti di fine secolo inducono nella mentalità e nel costume, ma su esse agisce anche, sia pure di rimpallo, il deciso miglioramento sia della qualità che della sicurezza delle strade.

Le nuove tecniche di pavimentazione stradale, e di lì a poco le prime ferrovie, avvicinano infatti o rendono accessibili ai veicoli per il trasporto di passeggeri e al traffico commerciale luoghi che un tempo potevano essere raggiunti solo a piedi. Camminare è quindi sempre meno una necessità, è un’attività sempre più svincolata da una meta o da uno scopo strumentale e, quando intesa in tal senso, da esercitarsi possibilmente al di fuori degli itinerari di transito comune, in luoghi eletti. Come scriverà Thoreau: «Camminando ci dirigiamo naturalmente verso i prati e i boschi: cosa sarebbe di noi, se ci fosse dato camminare unicamente in un giardino o lungo un viale?».

Andare a piedi non diventa quindi solo un modo più rispettabile di viaggiare, è anche un modo per affermare una discontinuità e una ribellione al modello di vita aristocratico. In mezzo c’è stata la Rivoluzione francese, c’è un messaggio nuovo, che soprattutto nei primi anni affascina ed eccita le generazioni più giovani.

3. Il segnale di cui si parlava arriva appunto dalla Francia. E proprio con Jean-Jacques Rousseau. Il ginevrino aveva camminato moltissimo in gioventù, per motivazioni economiche prima ancora che ideali. A sedici anni, con una decisione improvvisa, lascia Ginevra e si mette per strada, continuando a girovagare a lungo tra Savoia, Svizzera e Delfinato. Col tempo, e complice il filtro operato dalla memoria, maturerà un profondo rimpianto per quei vagabondaggi.

Ho viaggiato a piedi soltanto ai miei bei giorni, e sempre con gioia […] mentre prima nei miei viaggi provavo solo il piacere di camminare, da quel momento non ho più sentito altro che la smania di arrivare.

Si noti, parla del piacere di camminare. Non di necessità, non di vantaggi, non di abitudine. Del puro piacere. Rousseau scrive le Fantasticherie del passeggiatore solitario e le Confessioni mezzo secolo dopo, poco prima di morire (nel 1778), ed è in queste opere che entra scena per la prima volta ufficialmente il camminatore moderno.

Ero giovane, pieno di salute, viaggiavo e viaggiavo a piedi, e viaggiavo solo. Ci si potrebbe stupire che io consideri quest’ultima cosa un vantaggio, ma significherebbe non conoscere la mia indole. Non ho mai tanto pensato, non sono mai tanto esistito, non ho mai tanto vissuto e non sono mai stato tanto me stesso, se così posso dire, come nei viaggi che ho fatto da solo e a piedi […].Nelle Confessioni annota – Non riesco a meditare se non camminando. Appena mi fermo, non penso più, e le testa se ne va in sincronia coi miei piedi […]. La campagna è il mio studio. La vista di un tavolo, della carta e dei libri mi affligge […].

Non è più una condizione temporanea e intermedia tra due momenti o eventi significativi, e nemmeno una parentesi, abituale quanto si voglia, necessaria, capace di creare dipendenza, ma sempre e comunque al servizio o in vista di qualcos’altro – la salute, la santità, ecc…; è un modo d’essere, anzi, la punta di un modo d’essere.

La marcia ha qualcosa che anima e ravviva i miei pensieri: non riesco quasi a pensare quando resto fermo; bisogna che il mio corpo sia in moto perché io vi trovi il mio spirito. La vista della campagna, il susseguirsi di spettacoli piacevoli, l’aria aperta, il grande appetito, la buona salute che acquisto camminando, la libertà dell’osteria, la lontananza da tutto ciò che mi fa pesare la dipendenza, da tutto ciò che mi richiama alla mia condizione, è quanto affranca la mia anima, ispira più fiducia al mio pensiero, in qualche modo mi lancia nell’immensità degli esseri per combinarli, sceglierli, appropriarmene a mio piacimento, senza imbarazzo e senza paura.

Nelle dieci Passeggiate che compongono le Fantasticherie, non c’è una descrizione dettagliata degli itinerari, sono pensieri buttati giù in associazione libera, quelli che possono appunto nascere nel corso di una passeggiata. Il camminare diventa quindi un mezzo letterario: detta i ritmi del discorso, giustifica le digressioni, fornisce sfondi mutevoli e quindi spiega le variazioni dello stile. Il rapporto tra pensiero e camminata è analizzato nel dettaglio: non vengono rappresentate solo le meditazioni, ma occupano un ruolo di primo piano le circostanze che le hanno fatte scaturire, le condizioni “materiali”. E questo avviene già a partire dal titolo.

Se è vero che il primo segnale del cambiamento di attitudine arriva da Rousseau, ad amplificarlo sono però William Wordsworth e la cerchia intellettuale che venne a formarsi attorno a lui e a Coleridge. Nel 1790 il futuro cantore delle brughiere, all’epoca studente ventenne in attesa dell’ammissione a Cambridge, partiva con un compagno di studi per un viaggio a piedi di duemila miglia attraverso la Francia, con sconfinamento in Svizzera e al di qua delle Alpi.

Fu una marcia a velocità militare / […] Di giorno in giorno, alzati presto e coricati tardi / di valle in valle, di colle in colle andammo / procedemmo di provincia in provincia / cacciatori intenti alla pista per quattordici settimane.

La scelta di muoversi a piedi e di arrivare in Svizzera (la patria di Rousseau), era già di per sé un atto di anticonformismo, un rovesciamento dei canoni del Grand Tour. I rampolli dell’aristocrazia inglese viaggiavano, infatti, di norma in carrozza, alloggiavano nei migliori alberghi o presso i loro omologhi dei paesi visitati, erano scortati da pedagoghi o valletti.

Quanto alla Svizzera, non era compresa in genere negli itinerari del Tour, perché non offriva molto sotto il profilo dell’arte e delle vestigia classiche; consentiva invece l’immersione in scenari naturali selvaggi e suggestivi e rappresentava per l’epoca l’espressione più avanzata di democrazia. Di questo erano a caccia William e il suo compagno.

Dopo quel viaggio Wordsworth non si ferma più e coinvolge per prima nella sua smania di camminare la sorella Doroty; evidentemente era una malattia di famiglia. Il racconto lasciato da quest’ultima di una marcia di quaranta chilometri nella neve, la vigilia di Natale, per arrivare a casa di amici, ci fa assaporare meglio di qualsiasi spiegazione il succo della nuova disposizione che pervade i due fratelli: «Si viaggiava meravigliosamente, a piedi, sulle colline, in direzione del mare».

Wordsworth non ha scritto trattati o saggi specifici sul camminare, ma tutta la sua poesia, e il Preludio in particolare, sono un inno a questa pratica e al tipo di rapporto che ti fa instaurare col mondo, inteso tanto come natura che ti circonda che come umanità che incontri.

Le strade solitarie
furono scuole in cui quotidianamente leggevo
col maggior diletto le passioni dell’umanità.
Là vedevo nel profondo delle anime.

La svolta impressa da Wordsworth al modo e al senso del camminare prende dunque origine da una motivazione sociale, da una ribellione nei confronti del sistema classista inglese e quindi anche del modello aristocratico di passeggiata o di viaggio: ma presto, sbolliti gli eroici furori dell’infatuazione rivoluzionaria, diventa altro. Subentra il gusto del puro diletto che poi si declina di volta in volta come scoperta della natura, del mondo dei reietti, di se stessi, ma che fondamentalmente ha a che fare con l’auscultare e assecondare il ritmo delle proprie gambe.

A piedi e con cuore leggero mi avvio per libera strada;
in piena salute e fiducia, il mondo offertomi innanzi,
il lungo sentiero pronto a condurmi ove voglia.
D’ora in avanti non chiedo più buona fortuna,
sono io la buona fortuna.
D’ora in avanti non voglio più gemere,
non più rimandare, non ho più bisogno di nulla,
finiti i lamenti celati, le biblioteche, le querule critiche.
Forte e contento mi avvio per libera strada.

Aldous Huxley rilevava che:

Durante gli ultimi cento anni, o quasi, l’affermazione che la natura è divina ed eleva moralmente è stata quasi un assioma. Per un buon seguace di Wordsworth una passeggiata in campagna è equivalente all’andare in chiesa, un viaggio attraverso il Westmoreland ha lo stesso valore di un pellegrinaggio a Gerusalemme.

Poco alla volta Wordsworth contagia gli altri giovani letterati della sua cerchia, primo tra tutti Samuel Taylor Coleridge, che pure non seguiva la dieta migliore per chi ama viaggiare a piedi (come energetico l’oppioOpium-eating is not congenial to walking, yet even Coleridge, after beginning the habit, non è granché e, infatti, la smania del camminare durò in lui solo una decina d’anni) e che comunque parla di camminate di quaranta miglia al giorno in compagnia dell’amico, nel corso delle quali nacquero le Lyricals Ballads. Nella prefazione a queste ultime scrive:

Lo scopo principale che ho avuto, scrivendo questi poemi, è stato quello di rendere interessanti gli avvenimenti di tutti i giorni, rintracciando in essi, fedelmente, ma non forzatamente, le leggi della nostra natura, specialmente per quanto riguarda il modo in cui noi associamo le idee in uno stato di eccitazione.

In questo caso si può pensare che l’eccitazione nasca dalle endorfine secrete dai suoi polpacci per tener dietro all’amico, piuttosto che dal frutto del papavero.

I due si incontrano la prima volta nel 1797, quando Coleridge, dopo aver letto l’opuscolo di Wordsworth che descrive la camminata per tutta la Francia fino alle Alpi, copre di volata trenta miglia per fare la conoscenza di William e Dorothy. Progettano subito un viaggio a piedi nel Devonshire da realizzarsi quell’autunno stesso e pare che La ballata del vecchio marinaio sia stato scritto nella speranza di finanziare le spese di quell’avventura.

I Wordsworth si trasferiscono poi in un cottage prossimo a quello di Coleridge, nel distretto dei Laghi, e da quel momento la zona diventa meta dei pellegrinaggi della meglio gioventù inglese, primi tra tutti John Keats e Thomas de Quincey.

Oppio e sgambate convivono anche in quest’ultimo, che ha iniziato sin da adolescente a vagabondare in proprio per il Galles e l’Inghilterra meridionale, ma che al contrario di Coleridge coltiverà questa passione anche in età matura. Conserva peraltro anche un’ironica schiettezza nei giudizi.

Quando racconta una passeggiata notturna di quaranta miglia, da Bridgewater a Bristol, la sera dopo il primo incontro con Coleridge, ci dice che non riusciva a dormire per l’eccitazione e che approfittò di una notte d’estate «divinamente calma» per camminare meditando sul mesto spettacolo cui aveva assistito: quello di un grande uomo che stava rapidamente decadendo.

Di Wordsworth, come uomo e come poeta, De Quincey è un entusiasta cantore ma questo non gli impedisce di farci sapere che le gambe secche di Wordsworth, la sua costituzione fisica, il modo stesso piuttosto sghembo di camminare, non lasciavano per niente sospettare il camminatore instancabile. Così come le distanze da quello quotidianamente percorse parrebbero non consentire alcuno spazio a un’attenzione minuziosa, quasi scientifica, per qualsiasi fenomeno naturale, mentre Wordsworth riusciva invece a essere tutto questo.

De Quincey non ha scritto saggi specifici sul camminare, ma ha affidato il suo testamento spirituale e il suo credo deambulatorio alla biografia del più straordinario camminatore dei suoi tempi, John “Walking” Stewart, filosofo e riformatore del quale torneremo a parlare.

4. Il teorico ufficiale del gruppo dei pedestrian wanderers romantici è invece William Hazlitt, che ne riassume la filosofia in On Going a Journey (Mettersi in viaggio), nel 1822. Hazlitt non piaceva affatto a Wordsworth, che lo riteneva «una persona non abbastanza corretta per essere ammessa in una società rispettabile», e aveva le sue brave ragioni. Hazlitt in effetti ce la metteva tutta per rendersi sgradevole. Lui stesso confessa:

Io non sono un uomo bonario, nell’accezione comune del termine, ci sono molte cose che mi infastidiscono, oltre a quelle che interferiscono con la mia tranquillità e con i miei interessi. Quindi mi sono fatto molti nemici e pochi amici.

Dal canto suo, dice di Wordsworth: «Vede solo se stesso e l’universo». Non fece dunque camminate in sua compagnia e tendenzialmente non le faceva nemmeno con altri. Condivide l’idea di Rousseau che l’unica camminata buona è quella solitaria.

La cosa che più mi piace al mondo è mettermi in viaggio: ma mi piace andare da solo. Posso godere dei piaceri della società in una stanza, ma fuori della porta la natura è per me più che sufficiente. Non sono mai meno solo di quando sono solo. – e ancora – Non si può leggere il libro della natura se si ha perennemente la necessità di tradurlo per gli altri […] se devo spiegarlo, sto facendo di un piacere una fatica […].

Conoscendosi bene, sottolinea l’importanza di evitare inutili discussioni:One should devote himself entirely to contemplation, this could only be achieved in a true mood of good thinking. «dobbiamo concentrarci su una sola cosa alla volta. Per esempio, non dovremmo litigare, perché ciò rovinerebbe sicuramente la contemplazione». This stresses the relation between loneliness and achievement, in travel man achieves peace with himself instead of quarrelling with the others.Ecco chiarito il rapporto tra la solitudine e la realizzazione: in viaggio, l’uomo raggiunge la pace con se stesso invece di litigare con gli altri. È disposto al più a condividere il cammino quando si tratti di andare «a visitare rovine, acquedotti, mostre di dipinti. Sono cose che parlano all’intelletto, e sopportano che se ne parli».

Dall’altra parte dell’oceano gli fa eco il profeta americano della camminata, il già citato Henry David Thoreau: «Non ho mai trovato il compagno che mi facesse così buona compagnia come la solitudine. L’uomo che viaggia solo può partire oggi; ma chi viaggia in compagnia deve aspettare che l’altro sia pronto» dice in quello che diverrà il testo sacro di generazioni successive di trampers, intitolato appunto Camminare.

Alla base di questa preferenza per il camminare da soli c’è senza dubbio una componente caratteriale individuale, nel senso che già di per sé la scelta di muoversi a piedi su lunghe distanze evidenzia una disposizione o uno stato d’animo particolari, non da tutti (anzi, da ben pochi) condivisibili; e spesso subentra poi anche una sorta di presunzione, il senso di appartenenza a una esigua minoranza di eletti, per i quali è difficile trovare la compagnia giusta.

Ma, e segnatamente nel caso di Thoreau, c’è a volte molto di più, c’è una radicalizzazione del concetto di libertà che sembra potersi esprimere solo nella strenua difesa della sfera individuale. Secondo Thoreau, il vero “camminatore” è colui che sa staccarsi completamente dalla quotidianità e dagli affetti per entrare in una dimensione diversa e superiore, non contaminata dai pensieri e dalle preoccupazioni del vivere “banale”.

Se sei pronto a lasciare il padre e la madre, e il fratello e la sorella, e la moglie e il figlio e gli amici, e a non rivederli mai più; se hai pagato i tuoi debiti, e fatto testamento; se hai sistemato i tuoi affari, e se sei un uomo libero, allora sei pronto a metterti in cammino.

È più o meno ciò che chiedeva san Francesco agli aspiranti confratelli: uno straniamento totale rispetto alla “secolarità” dei rapporti, per poter entrare realmente in sintonia con chi e con quanto ci circonda. In questo caso, per Thoreau, la sintonia è cercata solo con la natura, con piante, pietre e animali. È la condizione preliminare necessaria per accedere a qualcosa che va ben oltre il puro piacere o benessere fisico.

Mi allarmo – dice Thoreau – quando, addentrandomi per un miglio in un bosco, mi accorgo di camminare con il corpo senza essere presente con lo spirito. Vorrei, nei miei vagabondaggi quotidiani, dimenticare le occupazioni del mattino e gli obblighi sociali. Ma talvolta non è facile liberarsi delle cose del villaggio. Il pensiero di qualche lavoro si insinua nella mente, e io non so più dove si trova il mio corpo, sono fuori di me. Vorrei, nei miei vagabondaggi, far ritorno a me stesso. Perché rimanere nei boschi se continuo a pensare a qualcosa di estraneo a quel che mi circonda?

Con la natura quindi si deve realizzare un rapporto totalmente simbiotico: solo in questo modo è possibile «far ritorno a se stessi», ma non sarà la natura a fare il primo passo, deve essere l’uomo. Scrive: «Se sei un uomo libero allora sei pronto per metterti in cammino», ciò significa che non si diventa liberi camminando, ma si cammina perché si è liberi. Che è una cosa ben diversa.

Se, infatti, camminare ci offre l’opportunità di un contatto diretto con la natura, di riconoscere che a lei apparteniamo e che alle sue leggi dobbiamo uniformarci, ci dice anche che le norme, le convenzioni e le costrizioni dettate dalla società, in quanto assolutamente innaturali, non vanno riconosciute. Il gesto del camminare, quando è un gesto libero, ha già in sé il germe della disobbedienza. Lo scritto più famoso di Thoreau è non a caso il saggio Disobbedienza civile. Il nesso tra questo e le altre sue due opere più conosciute, Walden, ovvero la vita nei boschi e Camminare, è diretto.

Nel 1845 Thoreau va ad abitare in una capanna di legno che ha costruita con le proprie mani presso il lago Walden, nei dintorni di Concord, in un luogo totalmente isolato. Vuole vivere immerso nella natura selvaggia e osservare quanto e come questo stile di vita incida sul suo fisico e sulla sua psicologia. Ma il contatto non può essere sedentario. Per immergersi davvero nella natura deve muoversi, esplorare ogni spanna del territorio che lo circonda. Deve appunto camminare, e spingersi sempre più lontano, inoltrarsi sempre più nella solitudine delle foreste.

Thoreau mette in pratica il pensiero del filosofo trascendentalista Ralph Waldo Emerson, in qualche occasione anche suo compagno di escursioni. Emerson scrive che:

La Natura ti dice di obbedire ai comandamenti dell’aria: di pattinare, nuotare, camminare, cavalcare, correre. Quando avrai consumato le scarpe, avrai vinto la resistenza della pelle, risuolale con le fibre del tuo corpo. La tua salute si misura dal numero di scarpe e cappelli e vestiti che hai consumati. L’uomo più ricco colui è colui che contrae il debito più grande col suo calzolaio.

Per i due anni dell’autoisolamento a Walden l’unico comandamento di Thoreau è di camminare almeno quattro ore al giorno, in direzioni diverse. E ottemperando scrupolosamente si rende sempre più conto di quanto lontani e futili appaiano, rispetto a questa dimensione, le convenzioni sociali.

Andai nei boschi perché desideravo vivere con saggezza, per affrontare solo i fatti essenziali della vita, e per vedere se non fossi capace di imparare quanto essa aveva da insegnarmi, e per non scoprire, in punto di morte, che non ero vissuto. Non volevo vivere quella che non era una vita […] volevo vivere profondamente, e succhiare tutto il midollo di essa […].

Questo “eroico furore” Thoreau non lo ritrova nella letteratura inglese (si riferisce naturalmente ai classici), ma nemmeno potrebbe avvertirlo in alcun camminatore del suo tempo da questa parte dell’oceano, ed è comprensibile, perché non ci sono in Europa i grandi spazi e gli scenari incontaminati che ispirano gli americani, né c’è ad alimentarlo la religiosità naturalistica della quale questi ultimi sono impregnati. La “tensione” di cui Thoreau parla rasenta da un lato il trasporto mistico, dall’altro lascia trapelare le ambiguità di un rapporto quasi gesuitico con la natura.

Dovremmo avanzare, anche sul percorso più breve, con imperituro spirito d’avventura, come se non dovessimo mai far ritorno, preparati a rimandare, come reliquie, i nostri cuori imbalsamati nei loro desolati regni.

Dà voce a un sentire che è comunque già diffuso, che trova ad esempio espressione e alimento nella prima metà dell’Ottocento nei libri di Washington Irving e di Fenimore Cooper e nei pittori della scuola dello Hudson River, soprattutto in Thomas Cole e in Frederic Church, che caratterizzerà nei successivi due secoli tutta la letteratura e la cultura in genere americana.

La pressione del mio piede sulla terra ne fa sgorgare mille affetti che si beffano d’ogni sforzo che compio per descriverli – scriverà Walt Whitman.

È un sentire legato al mito della frontiera, di un mondo totalmente vergine sotto l’aspetto naturalistico e aperto sotto quello sociale, che diventa luogo della possibile libertà e del riscatto individuale. Le ambiguità di questo sentire, che riescono evidenti nella sopravvivenza dell’istituto della schiavitù sino a oltre metà Ottocento e più ancora nel modo in cui viene risolto il problema dei nativi, caratterizzeranno anche in maniere più sottili l’esperienza americana.

Al momento in cui viene pubblicato Camminare è già in moto un capillare processo di spettacolarizzazione di tutti quegli aspetti che Thoreau riteneva peculiari e distintivi (del paesaggio, ad esempio, con le grandi mostre panoramiche di Bierstadt e Moran, della vita di frontiera, con i quadri e più ancora con le incisioni di Remington e Russell, dello stesso fenomeno del vagabondaggio, che da Huckleberry Finn in poi darà vita al filone letterario più prolifico della letteratura yankee).

5. L’eredità spirituale di Thoreau è raccolta ed esemplarmente vissuta da John Muir, naturalista, alpinista e precursore dell’odierno ambientalismo. Muir scrive:

Mi piace camminare, toccare la vivente madre terra – meglio se a piedi nudi e con un brivido a ogni passo. Arrivo a invidiare i rettili felici che hanno tanta parte del corpo a contatto con la terra, petto a petto. […] Viviamo con i nostri tacchi così come la testa.

Non è sempre stato così. Originario della Scozia, emigrato in America a nove anni, dotato di un notevole ingegno pratico, Muir ha lavorato sino a trent’anni nel settore industriale, realizzando anche alcune notevoli invenzioni. Già in gioventù amava molto camminare e copriva spesso lunghi percorsi nelle zone più incontaminate degli Stati Uniti settentrionali e del Canada, ma nel 1867 un incidente, nel quale va molto vicino a perdere la vista, gli cambia la vita. Molla tutto e intraprende un viaggio a piedi di duemila miglia da Indianapolis sino al Golfo del Messico: di lì, dopo aver traversato l’Istmo, risale sino alla California (poi raccontato ne A Thousard Mile Wolk to Gulf).

L’idea iniziale era quella di percorrere tutta l’America Meridionale sino a Capo Horn, ma una malattia prima e l’incontro con le foreste californiane dopo mutano il suo progetto. Diverrà lo scopritore e il propagandista delle meraviglie di Yosemite e farà partire il primo piano per la costituzione di parchi naturalistici negli Stati Uniti, mettendo tutta la sua inventiva e la sua praticità operativa al servizio della nuova causa. Con gli occhi miracolosamente ritrovati dopo un periodo di totale cecità vede il mondo in una luce nuova.

Questa grande rappresentazione è eterna. È sempre l’alba da qualche parte, la rugiada non è mai completamente assorbita nello stesso tempo, una cascata dura per sempre, e il vapore si alzerà sempre, albe eterne, tramonti eterni, sui mari e sui continenti sulle isole, ognuno a sua volta mentre la terra rotonda gira.

Nel suo libro più famoso, La mia prima estate sulla Sierra, riassume così la sua esperienza: «Ero solo uscito a fare due passi, ma alla fine decisi di restare fuori fino al tramonto, perché uscire, come avevo scoperto, in realtà voleva dire entrare». Ha scoperto cioè che «in ogni passeggiata nella natura l’uomo riceve molto di più di ciò che cerca»; ma nel suo caso si tratta di una vera e propria rivelazione. È l’idea dell’appartenenza umana a un Tutto, dell’universo come di un unico, indissolubile organismo.

È molto più probabile che la natura abbia creato gli animali e le piante per la loro stessa felicità piuttosto che per la felicità di uno solo dei suoi elementi. Perché l’uomo dovrebbe reputarsi più importante di una entità infinitamente piccola che compone la grande unità della creazione? L’universo sarebbe incompleto senza l’uomo; ma sarebbe incompleto anche privo della più microscopica creatura che vive al di là della nostra vista e conoscenza presuntuosa.

Proprio la presunzione umana è all’origine del degrado del mondo.

Inquinamento, contaminazione, desolazione, sono parole che non sarebbero mai state create se l’uomo fosse vissuto secondo natura. Uccelli, insetti, orsi muoiono e si disfano in modo pulito e bello.

Per questo il camminare ha senso, un altro superiore senso, solo nelle zone selvagge. E per questo tali zone vanno salvaguardate.

Non importa in quale degradazione l’uomo possa sprofondare, da parte mia non perderò mai la speranza finché i più umili continueranno a amare ciò che è puro e bello, e saranno in grado di riconoscerlo vedendolo.

Thoreau e Muir, quest’ultimo soprattutto, estremizzano dunque quella sfumatura particolare che fa la differenza tra le due scuole, americana e inglese. Riguarda l’idea del contatto con una terra selvaggia, nella quale il camminare crea una forma di tensione in più, data dalla scoperta continua ma anche, sotto sotto, dalla sfida al pericolo.

La natura era qualcosa di selvaggio e terribile benché bellissimo […] Qui non c’erano giardini ma il globo incontaminato. Niente prati né pascoli né coltivazioni né boschi né terre arabili né incolte né desolate.

E, naturalmente, della necessità di preservarla intatta. Nel caso di Muir si aggiunge un fervore quasi mistico, tipico di tutti coloro che ricevono la rivelazione in circostanze drammatiche.

La linea di Thoreau e di Muir è portata avanti, a cavallo tra i due secoli e poi nel Novecento, da un folto gruppo di pensatori-camminatori che traducono il pensiero “conservazionista” americano in un vero e proprio culto della Wilderness. Nel modello americano il camminare assume sempre più i tratti di un rito iniziatico, che accompagna il passaggio da un embrionale ambientalismo alla professione di fede nella natura. Sigurd Olson scrive:

Durante gli anni del mio girovagare nel grande Nord canadese scoprii l’importanza degli spazi aperti. In quelle spedizioni c’era il tempo di pensare durante lunghe ore di marcia o di ininterrotto pagaiare, ed io appresi che la vita è una serie di orizzonti aperti, senza che mai uno termini prima che in lontananza già ne appaia un altro – e ancora – Ho ho scoperto in una vita di viaggi in regioni primitive, vedendo persone che vivono nel deserto e lo usano, che c’è un nocciolo duro di necessità di deserto in tutti, un nucleo che fa dei suoi valori spirituali una necessità umana di base. Se non potremo preservare i luoghi dove il bisogno umano di infinito spirituale può essere soddisfatto e nutrito, distruggeremo la nostra cultura e noi stessi.

Olson è un camminatore che non tiene più il conto di tempi e distanze: la sua è una progressiva immersione-identificazione nella natura, e nella dimensione che vuole raggiungere i tempi e le distanze non esistono.

Lo stesso atteggiamento caratterizza Robert “Bob” Marshall, il fondatore della Wilderness Society, che pure è un marciatore leggendario e che, rimpiangendo di non essere vissuto un secolo prima e di non aver potuto partecipare all’epopea dell’esplorazione dell’Ovest, cerca di rifarsi negli sconfinati spazi dell’Alaska.

La “consacrazione” definitiva del camminare si avrà però nella seconda metà del Novecento, con Gary Snyder, guru della new age, autore de Il mondo selvaggio, guida materiale e spirituale di Jack Kerouac in una stagione escursionistica sulle Montagne Rocciose (è il Japhy Ryder de I vagabondi del Dharma). Dopo una serie di esperienze che spaziano dall’alpinismo al rapporto con la Beat generation e con i nativi americani, Snyder approderà infine all’ecologia del profondo e al buddismo, iniziandosi anche alla pratica dello Shu-gen-dō, un’antica religione giapponese che si fonda proprio sul camminare.

Facciamo un passo indietro e torniamo in Europa2. Anche Søren Kierkegaard, l’omologo “urbano” ed europeo di Thoreau, ama camminare da solo ma, invece che in mezzo ai boschi, cammina in città nella sua Christiania, scaricando lungo le vie cittadine le fobie e le nevrastenie accumulate in un’infanzia difficile.

Ha imparato sin da bambino a pensare camminando (o a camminar pensando) tra le mura domestiche, perché il padre, per non farlo uscire di casa, passeggiava con lui avanti e indietro per le stanze di casa. Quando entra nell’adolescenza la consuetudine è trasportata fuori, e quando il padre viene meno Søren la perpetua in solitaria.

Gli piace camminare da solo, ma in mezzo alla gente, avendo contatti, incontri rapidissimi e casuali e alla lunga necessariamente ripetuti: questo gli permette di studiare i suoi simili da vicino ma con un distacco da entomologo, e salvaguarda le sue paure. Così come, a detta della sorella Dorothy, lo studio di Wordsworth erano «il giardino e le colline là fuori», Kierkegaard considera le strade di Christania la sua «sala di ricevimento» e assieme laboratorio.

Nel diario afferma di aver composto tutte le sue opere camminando e in una delle Lettere a Jette scrive:

Camminare è la grande avventura, la prima meditazione: è un addestramento del cuore e dell’anima per l’umanità. […] Soprattutto, non perdere la voglia di camminare: io, camminando ogni giorno, raggiungo uno stato di benessere e mi lascio alle spalle ogni malanno; i pensieri migliori li ho avuti mentre camminavo, e non conosco pensiero così gravoso da non poter essere lasciato alle spalle con una camminata […] ma stando fermi si arriva sempre più vicini a sentirsi malati […] Perciò basta continuare a camminare, e andrà tutto bene.

Non è difficile immaginare come il suo eterno vagabondaggio per le vie di Christania sia percepito dai concittadini: chi non lo considera completamente pazzo lo bolla quantomeno come un ozioso. È quanto capita a quasi tutti i camminatori urbani: Charles Lamb e lo stesso Dickens lo sottolineano spesso nei loro racconti. D’altro canto, come scriverà Leslie Stephen,

le peregrinazioni urbane, sia pure deliziose, hanno a che vedere solo relativamente con ciò che intendiamo per camminare. Sui marciapiedi il passo è imposto anche dagli altri, ci si arresta per vedere o sentire, per salutare qualcuno o per evitare di incontrare qualcun altro. Nelle strade di campagna si coglie la vera estasi dell’oscillazione lunga, ininterrotta, degli arti, il bagliore armonioso di corpo e mente, l’animo che si nutre, cervello e muscoli che si esercitano allo stesso modo.

6. Un altro filosofo deambulante, legato al camminare da una dipendenza che sfiora, e a un certo punto supera, il confine del patologico, è Friedrich Nietzsche. Nietzsche, guarda caso, perde il padre a quattro anni. Quando si consideri che in una situazione più o meno analoga vengono a trovarsi anche Wordsworth, Rimbaud, Gorkji, London, Hamsun, praticamente tutti coloro nei quali ci si imbatte in una ricerca sul camminare, è difficile pensare a una serie di pure coincidenze. Qualche nesso tra la perdita del padre e la camminata quasi compulsiva, la ricerca spasmodica, deve esserci. Potrebbe magari essere la fuga da una figura materna che diventa troppo presente.

Comunque, come tutti i nordici, e i prussiani in particolare, Nietzsche comincia a marciare giovanissimo e consolida l’abitudine negli anni degli studi e durante il periodo dell’insegnamento, quando nei mesi estivi si reca a camminare con amici o colleghi nella Foresta Nera. Scrive a casa resoconti entusiasti delle sue escursioni. «Cammino molto, attraverso i boschi, e ho fantastici colloqui con me stesso».

Ben presto però le condizioni di salute (soffre di terribili emicranie) lo costringono a lasciare l’insegnamento universitario. L’esercizio fisico del cammino diventa allora una vera e propria ossessione, oltre che una terapia.

Se solo potessi avere una casetta da qualche parte; come qui, camminerei sei-otto ore al giorno, formulando pensieri che poi butterei di getto sulla carta.

E questo perché in Nietzsche diventa esplicita l’indicazione del corpo camminante come «filo conduttore del pensiero», supporto in movimento della creazione filosofica:

Di quando in quando, cammin facendo, scribacchio qualcosa su un foglio, non scrivo nulla a tavolino, ci pensano poi i miei amici a decifrare i miei scarabocchi.

Trova il luogo ideale per questa pratica a Sils Maria, in Engadina, e comincia a trascrivere i soliloqui ne Il viandante e la sua ombra, dove afferma che:

bisognerebbe ogni tanto star lontano dai libri per sei mesi e camminare soltanto.

Ciò che per Thoreau erano le foreste, per lui sono le montagne. Non basta camminare, è importante camminare in salita, raggiungere luoghi elevati per ottenere le rivelazioni fondamentali.

Bisogna salire ancora un bel tratto, lentamente, ma sempre più in alto, per arrivare a un punto da cui la vista possa spaziare liberamente sulla nostra vecchia civiltà.

In questo senso, Nietzsche si rifà alla tradizione millenaria che lega l’esperienza del distacco e della solitudine alla faticosa conquista di un luogo impervio e alle suggestioni del paesaggio nel quale questo luogo è inserito. Le intuizioni chiave scaturiscono per lui da ore di esercizio del cammino, di intenso sforzo muscolare, e sono originate da improvvise epifanie: il panorama che si apre inaspettato a una svolta del sentiero o valicando un colle, il contadino incrociato nella calura meridiana, come apparso dal nulla. L’idea stessa dello Zarathustra nasce da uno di questi incontri, e il profeta si presenta così:

Io sono un viandante che sale su pei monti.

È certamente un modo di camminare diversissimo da quello di Kierkegaard, ma anche da quello di Wordsworth. A dispetto dei ripetuti richiami «alla danza in tutte le sue forme, al saper danzare coi piedi, coi concetti, con le parole, con la penna», rimane l’impressione di un passo pesante, faticoso, di un esercizio ascetico attraverso il quale riscattare una salute precaria. In effetti insiste molto sull’ascetismo militaresco, sulla disciplina che deve imporre al proprio corpo per potenziare forze vitali non eccelse.

Dopo l’abbandono dell’insegnamento Nietzsche entra in un decennio di vita sempre più errabonda, trascorsa in gran parte in Italia, nel corso del quale nascono le sue opere più importanti; e il camminare è ormai la condizione fondamentale per il suo pensiero.

Noi non siamo di quelli che riescono a pensare solo in mezzo ai libri – è nostra consuetudine pensare all’aria aperta, camminando, saltando, salendo, danzando, preferibilmente su monti solitari o sulla riva del mare, laddove sono le vie stesse a farsi meditabonde.

Nella ricerca costante di un luogo consono alla sua salute il primo criterio di scelta è la possibilità di fare passeggiate. A Genova:

Bene, questo si che si chiama camminare. Me ne vado in giro per sei e anche otto ore. In verità ho proprio quel genere di vita che desideravo tanto prima

mentre Venezia ha il difetto di non essere una città per chi ama le passeggiate – e io ho bisogno di camminare le mie sei-otto ore all’aria aperta.

Ormai cammina sempre da solo, sempre più alla maniera di Hazlitt, e parla di se stesso in prima persona plurale. È perennemente impegnato ad auscultarsi, a controllare il motore fisiologico del suo pensiero.

Stato di ispirazione profonda. Tutto concepito per strada nel corso di lunghe camminate. Estrema elasticità e pienezza corporea – e questa condizione diventa ossessiva – Stare seduti il meno possibile; non fidarsi dei pensieri che non sono nati all’aria aperta e in movimento – che non sono una festa anche per i muscoli. Tutti i pregiudizi vengono dagli intestini. Il sedere di pietra è il vero peccato contro lo spirito santo.

Di qui discende anche il modello critico per la valutazione dei libri e del pensiero altrui.

Oh, come siamo rapidi nell’indovinare in che modo quel tale è pervenuto ai suoi pensieri, se stando a sedere davanti al calamaio, col ventre sottoposto a compressione, col capo curvo sulla carta; oh, come si fa presto a liquidare anche il suo libro! I visceri costretti in una morsa si tradiscono, ci puoi scommettere, così come si tradisce l’atmosfera della stanza, il suo soffitto, la sua strettezza.

Questa necessità di distinguersi, il disprezzo ostentato per i sederi di pietra, non fanno che confermare l’impressione di un radicalismo da neo-convertito, di una sorta di astio da rivincita su un fisico che non lo sorregge adeguatamente: tanto più se si considera l’importanza che la corporeità viene a assumere nell’economia di un pensiero “dionisiaco”.

Così, quando cominciano a presentarsi problemi alla schiena e non è più in grado di tenere certi ritmi, tornano le emicranie. Ed è la fine. Le ultime passeggiate Nietzsche le farà in manicomio, scortato dalla madre.

7. Nell’Inghilterra vittoriana non sono i filosofi ma ancora i letterati a teorizzare sui modi e sui piaceri del camminare. Quasi a prefazione dei libri di viaggio che compariranno negli anni immediatamente successivi (tra i più famosi Viaggio nell’entroterra in canoa tra Belgio e Francia, Viaggio nelle Cévennes in compagnia di un asino, Edimburgo e tre passeggiate a piedi. A zonzo tra Scozia e Inghilterra) Robert Louis Stevenson pubblica nel 1876 una riflessione sull’andare a piedi (Walking Tours), nella quale riprende in gran parte Hazlitt.

Stevenson in realtà tanto vittoriano non è, anzi, è un irregolare che andrà a cercare dall’altra parte del globo, nei Mari del Sud, un’atmosfera più respirabile.

Qui sono tutti così occupati e hanno così tanti progetti futuri da realizzare e castelli in aria di trasformare in solidi palazzi abitabili su un terreno ghiaioso, che non possono trovare alcun tempo per viaggi di piacere nella terra del pensiero e tra le colline della fantasia.

Non a caso ha esordito come critico letterario con due saggi rispettivamente su Whitman e su Thoreau. E tuttavia, quando esplicita sue le motivazioni, la differenza balza agli occhi: «Per quanto mi riguarda, io viaggio non per andare da qualche parte, ma per andare. Io viaggio per amor del viaggio. Il tutto è solo muoversi». Il rapporto con la natura è senz’altro piacevole, ma non rappresenta a suo parere la motivazione chiave.

Il paesaggio in un giro a piedi è abbastanza accessorio Chi è davvero della fratellanza non viaggia alla ricerca del pittoresco, ma di certi umori allegri – della speranza e dello spirito con cui la marcia inizia al mattino, e della pace e della reintegrazione spirituale del resto della serata. Non può dire se si mette su lo zaino, o lo toglie, con più gioia.

Non si distingue solo dagli americani, rimprovera infatti a Hazlitt certi eccessi.

Io non approvo tutto questo saltare e correre. Entrambe le cose affrettano la respirazione; entrambe distraggono il cervello dalla sua gloriosa confusione a cielo aperto; ed entrambe rompono il ritmo. La marcia irregolare a piedi non è così piacevole per il corpo, e distrae e irrita la mente. Bisogna considerare che una volta che si è ritmati su un passo uniforme, non è più necessario alcun pensiero cosciente per tenere quel passo, ma esso ti impedisce di pensare seriamente a qualsiasi altra cosa.

Qui dunque la mistica non c’entra per nulla, queste sono già indicazioni “tecniche” e sono intese a un’accezione sportiva, anche se tutt’altro che agonistica, della camminata. Stevenson, infatti, non vuole “né andare di trotto a fianco di un campione del camminare, né trascinare i piedi nel tempo con una ragazza.” Non intende ridursi come chi “percorre a piedi una distanza semplicemente inconcepibile per stupire e brutalizzare se stesso, e arriva all’albergo, la sera, con una sorta di gelo sui cinque sensi, e una notte di buio senza stelle nello spirito. Non è per costui la serata luminosa e mite del camminatore temperato! Non gli rimane nulla se non il bisogno fisico di andare a dormire e di un berretto da notte; e persino la pipa, se è un fumatore, sarà insipida e priva di incanto.”

Insiste molto su questo tema della sera:

Ma è di notte e dopo cena, che viene l’ora migliore. Non ci sono sigari paragonabili a quelli che seguono un buon giorno di marcia; il sapore del tabacco è una cosa da ricordare, è così secco e aromatico, così pieno e così bene. Se si finisce la sera con un grog, ci si accorge di non aver mai bevuto un grog paragonabile a questo; a ogni sorso una tranquillità sollazzevole si diffonde sui tuoi arti e arriva facilmente al tuo cuore. Se leggi un libro – e non lo farai mai, per cui puoi anche saltare questo pezzo – trovi la lingua stranamente filante e armoniosa.”

L’altro tema che ricorre costantemente è quello della percezione diversa del tempo:

Non tenere conto delle ore per tutta la vita equivale, starei per dire, a vivere per sempre. Non avete idea, a meno di aver provato, di quanto infinitamente lungo è un giorno d’estate che si misura solo dalla fame e che ha termine solo quando si ha sonno.

8. Una versione “borghese” del camminare alla Stevenson, dalla quale sono ormai ben lontani i sottintesi anticonformisti di Wordsworth, è proposta ne In Praise of Walking (1881) dal padre di Virginia Woolf, Leslie Stephen. Camminare è per Stephen “una ricreazione”:

Camminare è tra le ricreazioni ciò che l’aratura e la pesca sono tra le fatiche industriali: è un’attività primitiva e semplice,it brings us into contact with mother earth andì che ci porta a un contatto con la madre terra e con launsophisticated nature; natura non sofisticato;it requires no elaborate apparatus and no extraneous excitement. non richiede macchinari complicati e non c’è emozione estranea. È adatta anche per i poeti e filosofi.

Sgombra quindi il terreno da significati mistici, da ricerche di rivelazioni salvifiche:

Il vero camminatore è colui per il quale la ricerca è di per sé incantevole; che non è tanto presuntuoso da considerarsi immune da un certo compiacimento per la prestanza fisica necessaria per la sua ricerca, ma per il quale l’impegno muscolare delle gambe è secondario rispetto alle attività “cerebrali” stimolate dallo sforzo,to the quiet musings and imaginings which arise most spontaneously as he walks, and generate the intellectual harmony which is the natural accompaniment to the monotonous tramp of his feet. alle riflessioni e alle fantasie tranquille che sorgono più spontaneamente quando si cammina, e generano quell’armonia intellettuale che è l’accompagnamento naturale per il vagabondare monotono dei suoi piedi.

Anche quando riprende quasi letteralmente le argomentazioni di Stevenson, il tono risulta ancora più laico: sembra sempre voler mantenere la giusta distanza tra il suo camminare ricreativo e il marciare professionale o semiprofessionale.

Il giorno in cui sono stato pienamente iniziato ai misteri è segnato da una pietra bianca.It was when I put on a knapsack and started from Heidelberg for a march through the Odenwald. È stato quando ho preso su uno zaino e ho intrapreso da Heidelberg una marcia attraverso l’Odenwald.Then I first knew the delightful sensation of independence and detachment enjoyed during a walking tour. Ho conosciuto la piacevole sensazione di indipendenza e di distacco divertito che può offrire un giro a piedi. Essere libero da tutti i fastidi di orari ferroviari o di macchinari estranei, avere fiducia nelle proprie gambe, fermarsi quando se ne ha voglia, seguire qualsiasi traccia venga indicata dalla vostra fantasia, e assaporare tutta la varietà caratteristica dei tipi umani in ogni locanda dove ci si fermi per la notte.

Stephen è un forte camminatore in proprio, un eccellente alpinista (il suo Il terreno di gioco dell’Europa. Scalate di un alpinista vittoriano, è un classico della letteratura alpina) ma è soprattutto un biografo, una fonte preziosissima e piacevole. In pochi tratti, con brevissimi aneddoti, disegna personaggi ed evoca atmosfere.

Carlyle era un camminatore vigoroso, e anche nei suoi ultimi anni è stato una figura sorprendente.One of the vivid passages in the Reminiscences describes his walk with Irving from Glasgow to Drumclog. Uno dei passaggi più vivaci delle sue “Reminiscenze” descrive una passeggiata con Irving da Glasgow a Drumclog. Qui si sono seduti sul ciglio di una torbiera, mentre lontano, molto lontano verso occidente, oltre l’orizzonte marrone, si innalzava, visibile a molti chilometri di distanza, un’alta piramide bianca e irregolare. Ailsa Craig, abbiamo subito intuito, e il pensiero è corso ai mari e agli oceani laggiù.

La visione naturalmente fa nascere una conversazione solenne, che rimarrà un evento per entrambi.

Né Irving né Carlyle in quei giorni si tiravano indietro di fronte a qualsiasi distanza, si aggiunge, e il giorno dopo Carlyle fece la sua passeggiata più lunga, 54 miglia.

Qualche volta però il critico letterario (era la sua attività “seria”) ha il sopravvento, e non riesce a contenersi.

Un esempio notevole dell’influenza salutare del camminare potrebbe essere dato dai casi di Walter Scott e di Byron. Scott, nonostante fosse zoppo, si deliziava di passeggiate da venti a trenta miglia al giorno, e arrampicava in falesia, confidando nella forza delle sue braccia per rimediare agli inciampi del suo piede.The early strolls enabled him to saturate his mind with local traditions, and the passion for walking under difficulties showed the manly nature which has endeared him to three generations. Le passeggiate gli hanno permesso di nutrire la mente con le tradizioni locali, e la passione per il camminare a dispetto delle difficoltà ha educato quella natura virile che lo ha reso caro a tre generazioni. La zoppia di Byron era invece troppo grave per permettergli di camminare, e quindi tutti gli umori malsani che sarebbero svaniti con buone marce in campagna si sono accumulati nel suo cervello e hanno causato quei difetti, la morbosa affettazione e la misantropia perversa, che gli hanno impedito di diventare il più grande intelletto del suo tempo.

C’è da chiedersi cosa avrebbe detto di Leopardi, se lo avesse conosciuto.

Il modello “vittoriano” (e positivistico) proposto da Leslie Stephen, lo troviamo perfettamente esemplificato nel secolo successivo in George M. Trevelyan. Già nell’aspetto: alto e leggermente curvo, gli occhiali con montatura in acciaio o in argento sotto pesanti sopracciglia a strapiombo, i capelli e i mustacchi argentati, i pantaloni larghi di tweed, le calze di lana grigie a costine sotto grandi stivali neri.

Chi aveva camminato con lui ricordava che copriva i chilometri mantenendo ritmi faticosissimi, senza tuttavia interrompere mai un energico flusso di conversazione. Sarebbe stato riconosciuto immediatamente come inglese, e come inglese della upper class, dovunque si fosse presentato.

Il suo Walking esordisce così: «Ho due medici, la mia gamba sinistra e la mia destra». Parrebbe Seneca, o san Girolamo, invece è qualcosa di diverso e lo testimonia il fatto che uno storico professionista ci scriva sopra un saggio.

Il camminare non è per lui solo un esercizio salutistico, è insieme un termometro e una terapia: «I miei pensieri si mettono in cammino con me come degli ammutinati […] ma quando li riconduco a casa scherzano tra loro come boy-scout», soprattutto un modo d’essere, quasi una necessità.

Bertrand Russell racconta di aver trovato la moglie di Trevelyan, il giorno delle nozze, in trepida e malinconica attesa, perché lo sposo «non se la sentiva di affrontare tutta una giornata senza sgranchirsi le gambe», ed era uscito a fare una passeggiata.

Rientrò a notte fatta, stravolto, dopo aver percorso quaranta miglia. È probabile che la passione dei sensi non fosse il principale ingrediente di quel matrimonio, ma rimane comunque significativo il fatto che a motivare la camminata fosse non un qualsivoglia scopo, quanto piuttosto una sorta di compulsione. «Dopo una passeggiata di una giornata tutto ha due volte il suo valore usuale». Chissà cosa ne pensava la sposa.

La stessa compulsione pare muovere per sessant’anni le gambe di Stephen Graham. La dolce arte di camminare, (1927), un suo piccolo trattato che si inserisce in una amplissima produzione di libri di viaggio, è un gioiellino. La guida perfetta per diventare un vagabondo. La filosofia di fondo è però più vicina a quella di Leslie Stephen che a quella di Trevelyan.

Graham propugna di «viaggiare con bagaglio leggero», lentamente, e facendolo solo per il gusto di farlo. Non è un integralista della camminata, anche se di suo è stato un camminatore formidabile. Per questo non si fissa sul viaggiare solitario: ritiene anzi che «non c’è forse nessun test di amicizia più veritiero che il vagabondare a lungo con qualcuno. Se volete conoscere un uomo, andare in vagabondaggio con lui». E soprattutto «scoprirete poco alla volta tutti i vostri egoismi, e la vostra capacità di superarli».

Questo ci spinge a tornare sul discorso della camminata in solitaria o in compagnia. Su questo tema come abbiamo visto la linea dura di Rousseau e Hazlitt riscuote il favore della stragrande maggioranza dei praticanti. Stevenson in Walking Tours la ribadisce a chiare lettere, adducendo le motivazioni essenziali:

In un giro a piedi si dovrebbe andare da soli, perché la libertà è essenziale: perché si dovrebbe essere in grado di fermarsi o di proseguire, e seguire questo e quel cammino come ci porta il capriccio: e anche perché occorre tenere il proprio passo.

Il nodo sembra essere alla fine ciò di cui si va in cerca quando ci si mette in cammino. Wordsworth, come abbiamo visto, andava in cerca degli altri, oltre che della natura. E la stessa motivazione la troviamo ad esempio espressa in Mark Twain quando scrive:

Il vero fascino della camminata a piedi non sta nei passi che fai, o nel paesaggio che vedi, ma nel mantenere il sangue ed il cervello attivi; il paesaggio e gli odori esercitano sull’uomo un fascino discreto e incosciente e danno conforto all’occhio, all’anima e ai sensi; ma il piacere supremo sta nel parlare.

Rousseau, Hazlitt e Stevenson sono in cerca soprattutto di se stessi. Graham riesce a conciliare le due cose. Partendo da una posizione diametralmente diversa da quella di Trevelyan, alla fine approda alle stesse conclusioni. La strada unisce più di quanto l’appartenenza di classe divida.

Sulla strada si rivelano le debolezze e i punti di forza del carattere. Ci sono quelli che si lamentano continuamente, facendo si che ogni miglio sembri lungo tre. E ci sono coloro che hanno riserve inesauribili di allegria, che cantano per i loro compagni nelle ore della stanchezza, e che in salotto non mostrerebbero mai queste qualità. La strada rivela la forza, l’intraprendenza, il coraggio, la pazienza e l’energia; o, per contro, la mancanza di tutte queste cose.

Se si volesse trasporre sullo schermo la biografia di Graham, sarebbero necessarie una decina di puntate. Graham è un pellegrino naturale della vita. Giovanissimo legge Dostoevskji e matura una vera e propria passione per la vecchia Russia ortodossa, che gli appare come un mondo di affascinante mistero. È alla ricerca di un senso superiore, di una ricchezza spirituale che l’Occidente ha perduto3.

Appena gli è possibile si trasferisce a Mosca, praticamente senza un soldo e senza bagagli ma armato di un apparecchio fotografico, e si immerge nella vita della parte più umile della popolazione russa. Subisce il fascino del clima arcaico e della sacralità che circonda le chiese dei Vecchi Credenti, e comincia a muoversi, sempre a piedi, alla scoperta di sempre nuove suggestioni.

Percorre le montagne del Caucaso, poi si spinge a nord negli Altai e sino a Arcangelo, quindi a sud fino al Mar Nero, e di lì via Costantinopoli sino alla Terra Santa, dove arriva in compagnia di un gruppo di pellegrini.

Racconta questi viaggi in libri come Vagabondo nel Caucaso, Russia Sconosciuta e Con i pellegrini russi a Gerusalemme, che lo fanno conoscere anche oltreoceano. Può quindi recarsi in America, dove percorre mille chilometri per arrivare a Chicago e ha lo stesso impatto negativo già registrato da Hamsun e da Gorkji.

Allo scoppio del primo conflitto mondiale torna in Russia come corrispondente di guerra e dopo la caduta dello Zar si arruola nelle guardie scozzesi, con le quali combatte in Francia. Nel 1919 torna negli Stati Uniti, conosce Vachel Lindsay e cammina con lui nelle Montagne Rocciose.

Nel 1921 altro viaggio a piedi che dall’Italia, via Jugoslavia, lo porta in Grecia, torna poi attraversando Bulgaria, Romania Cecoslovacchia e Polonia, e quindi Germania e Francia. A questo punto non ha quarant’anni e vivrà ancora per oltre mezzo secolo (è nato nel 1884 e muore nel 1975), senza fermarsi un attimo.

Camminare è dunque per Graham qualcosa di molto affine al pellegrinaggio: una ricerca di verità e di intuizioni che potrebbero ridisegnare la sua vita e la sua visione del mondo. È però anche molto diverso, perché questa ricerca non ha per meta un luogo di culto, anzi, non si propone alcuna meta ma piuttosto diventa un metodo. E lo scopo, quello della rigenerazione spirituale, può essere raggiunto attraverso la pratica stessa, se questa è libera da ogni condizionamento mentale.

Per questo Graham mescola Thoreau:

Se indossi gli abiti vecchi e ti metti per strada, fai senz’altro il gesto giusto

a Stevenson:

Sono incline a misurare il tempo impiegato, non le miglia. Se copri un centinaio di miglia in una settimana significa solo che hai vagabondato più a lungo rispetto a se fossi andato di fretta in tre giorni» e riecheggia anche Nietzsche «Solo se hai passato una notte sotto la pioggia, o hai perso la strada in montagna e mangiato tutto il cibo, puoi capire se hai un cuore forte e sei pronto a ogni evenienza.

Ma soprattutto intuisce già quale deriva sta prendendo la faccenda:

Guardati dall’andare a Gerusalemme, solo per poter tornare indietro e dire al mondo che ci sei stato. Rovineresti tutto ciò che trovi lungo il cammino.

La cosa un po’ paradossale è che lui al mondo lo ha detto.

9. Il nostro excursus sulla trasformazione di significato subita dal gesto di camminare potrebbe fermarsi proprio qui, sul paradosso di Graham. Graham appartiene ancora al novero dei camminatori “classici”, ma rappresenta anche il momento di transizione alla camminata post-moderna. Dopo di lui accade per la marcia esattamente quello che accade nell’alpinismo. La dimensione sportiva, agonistica, spettacolare e professionale prende il sopravvento su quella “ricreativa”.

Esistono tuttavia altri modi di camminare, che magari si collocano un po’ a margine rispetto alla nostra ricerca, ma mi paiono comunque degni di un cenno. Sono a margine per motivi diversi.

Il camminare può ad esempio essere strumento per una ricerca condotta eminentemente con lo sguardo rivolto verso l’esterno. Magari alla natura di per sé, e non ai riflessi che ha su di noi.

Un caso emblematico è quello di Richard Jefferies. Jefferies è un irrequieto sin da ragazzino. Trascorre l’infanzia in una fattoria del Wiltshire, lascia presto la scuola e a sedici anni scappa in Francia con un cugino con l’intenzione di raggiungere a piedi la Russia (ha letto evidentemente i racconti di John Dundas Cochrane, del quale parleremo). Il tentativo naturalmente fallisce, così come quello immediatamente successivo di imbarcarsi per l’America.

Deve rassegnarsi e comincia a peregrinare da solo per le campagne attorno a Swindon, allampanato, un po’ curvo, rapidissimo nella falcata. Questo, e il fatto che sia molto trasandato nell’abbigliamento, porti i capelli lunghi e abbia sempre con sé una pistola, gli guadagnano una comprensibile fama di folle. Ma in realtà Jefferies ha trovato attorno a casa quel che voleva cercare lontano.

Comincia a scrivere articoli sulla vita rurale, si trasferisce a Londra e batte sistematicamente le campagne dell’Inghilterra meridionale, producendo nel corso della sua breve vita (muore nel 1887, a soli trentanove anni) alcuni tra i libri di storia naturale più amati dai lettori inglesi – The Poacher Amateur (1879) e Round About a Great Estate (1880) – oltre a Bevis, un classico della letteratura per ragazzi.

Scrive anche, come Butler, un romanzo del genere post-apocalittico, Dopo Londra (1885), nel quale immagina che dopo una catastrofe la campagna inglese torni a essere dominio della natura selvaggia e i sopravvissuti retrocedano a una forma di vita medioevale. Il romanzo influenzerà molti autori successivi di distopie, tra i quali William Morris.

La passione naturalistica è raccontata da Jefferies in The Story of My Heart (1883), dove il camminare è sempre presente ma non è mai protagonista, lasciando invece spazio a ciò che scorre ai lati della strada o del sentiero.

Dello stesso tenore è il rapporto che intrattiene col camminare Edward Thomas. Thomas è un saggista, poeta e biografo – scrive non a caso le biografie di Jefferies e di George Borrow, mentore del supertramp William H. Davies e amico di Robert Frost, ma soprattutto è un camminatore infaticabile. È mosso da una forma di depressione, il che lo classificherebbe tra gli affetti da quel determinismo ambulatorio del quale parleremo tra breve, ma non vaga a caso.

Cammina lungo «strade antiche e indelebili consunte dagli zoccoli, dai piedi scalzi e dai bastoni strascicati di molte generazioni ormai scomparse». Cerca le vie antiche, strade romane o sentieri medioevali, che hanno lasciato tracce appena percettibili anche a un occhio esperto e che, una volta individuate, disegnano un reticolo non solo geografico ma anche storico. «Sempre e ovunque l’uomo ha camminato venando la terra di sentieri visibili e invisibili, lineari e tortuosi. There are walks in which we tread in the footsteps of others,In ogni passeggiata noi calpestiamo le orme di altri» dirà nel poemetto In Praise of Walking il suo connazionale Thomas Clark.

E Thomas rintraccia proprio queste venature e queste orme, ne ricostruisce il complesso intreccio e ce lo fa ripercorrere in libri come Beautiful Wales (1905), dedicato alla sua terra d’origine, e The Heart of England (1906).

A differenza di Jefferies non cerca ciò che sta a lato della via, ma tutto ciò che serve a caratterizzare topograficamente la via stessa, pietre miliari, resti di ponti, terrapieni, svolte, incroci, segnali: e immagina coloro che la via l’hanno percorsa nei tempi, le relazioni umane che da essa sono state favorite. Esattamente come per Jefferies la sua ricerca viene precocemente interrotta dalla morte: cade a trentanove anni, nel 1917, combattendo in terra francese.

Non è affatto indispensabile però essere stravaganti, o essere inglesi, per entrare nel novero dei camminatori classici. Contemporanei di Graham sono ad esempio sul continente diversi cantori del camminare, primo tra tutti Hermann Hesse, che portano sfumature nuove in questa pratica.

Hesse, ad esempio, deve molto ai suoi riferimenti culturali orientali: cammina come Stevenson, o come Leslie Stephen, ma non è altrettanto disincantato.

Robert Walser invece è decisamente lontano dallo stampo del camminatore inglese: la prende molto più bassa. Si potrebbe dire che sta ai marciatori anglosassoni come nell’alpinismo Kugy sta agli scalatori inglesi, a Mummery e a Mallory.

Ne La Passeggiata ci dà forse la più esemplare giustificazione di quella che ancora, ai suoi tempi come a quelli di Kierkegaard, era considerata una pratica oziosa. E lo fa senza tirare in ballo le endorfine. Così infatti risponde a un giudice che gli imputa l’oziosità e il vagabondaggio:

Ogni passeggiata è piena di incontri, di cose che meritano d’esser viste, sentite. Di figure, di poesie viventi, di oggetti attraenti, di bellezze naturali brulica letteralmente, per solito, ogni piacevole passeggiata, sia pur breve. La conoscenza della natura e del paese si schiude piena di deliziose lusinghe ai sensi e agli sguardi dell’attento passeggiatore, che beninteso deve andare in giro a occhi non già abbassati, ma al contrario ben aperti e limpidi, se desidera che sorga in lui il bel sentimento, l’idea alta e nobile del passeggiare. Senza le passeggiate e la relativa contemplazione della natura, senza questa raccolta di notizie, che allieta e istruisce insieme, che è ristoro e incessante monito, io mi sento come perduto, e realmente lo sono.

Come Walser, altri si sentono perduti se non possono sgranchire le gambe. Ma, a differenza di quanto a lui accade, per molti il problema non è costituito da ciò che si perde, quanto dalla compulsione incontrollata al movimento.

Alla fine dell’Ottocento viene individuata una singolare patologia, la “dromomania”, caratterizzata da una precisa sindrome che prende il nome di “determinismo ambulatorio”. In una tesi di medicina pubblicata nel 1887, Les aliénés voyageurs di Philippe Tissié, si analizza il caso di un operaio francese che in preda a questa compulsione maniacale era più volte “fuggito” compiendo percorsi che lo portavano da un continente all’altro, senza alcuna meta specifica, e che a ogni ritorno mostrava di avere solo confusissimi ricordi dei luoghi dove era transitato. Il suo non è per nulla un caso isolato: sembra anzi che il contagio si stia rapidamente diffondendo su entrambe le sponde dell’Atlantico.

L’attenzione per questa sindrome è notevole, tanto che lo stesso Freud vi farà ripetutamente cenno nella sua prima opera importante, L’interpretazione dei sogni. Poi va rapidamente scemando e la compulsione ambulatoria viene rubricata tra gli effetti collaterali della schizofrenia e di altre patologie.

In realtà avviene che, su un fenomeno da sempre esistente, si focalizza improvvisamente l’attenzione per la concorrenza di due fattori chiave: da un lato lo sviluppo delle scienze psicologiche, con la definizione di protocolli di “normalità” alla luce dei quali interpretare e classificare tutti i comportamenti, e segnatamente quelli che escono dai binari, per riuscire in qualche modo a gestirli; dall’altro l’effettivo aumento generalizzato del vagabondaggio, anche in quei paesi, come l’Inghilterra, dove erano state precocemente elaborate misure per contenerlo o estinguerlo.

Il fenomeno si diffonde in tutto il continente, in modo particolare nei paesi scandinavi, e alla categoria dei vagabondi e degli sradicati si comincia a dedicare a cavallo tra i due secoli, anche negli Stati Uniti e in Russia, una particolare attenzione sia sociologica che letteraria.

Non si tratta però, anche nelle forme estreme, di qualcosa di nuovo. Per restare sul continente, clamoroso è il caso del poeta tedesco Jakob Lenz, allievo di Kant a Königsberg, divenuto dopo l’incontro con Goethe, Herder e Lavater uno degli esponenti più rappresentativi dello Sturm und Drang.

Considerato un genio già a quindici anni, a venticinque comincia a manifestare i sintomi di una follia che lo spinge improvvisamente a vagabondare in stato di semincoscienza.

Questa patologia lo conduce a vivere un’esistenza perennemente nomade e irrequieta, tra i Vosgi e la taiga russa, inframmezzata da brevi momenti di quasi lucidità, nei quali elabora grandiosi progetti di riforme sociali. Viene trovato morto in mezzo a una strada a Mosca, nel 1792, non ancora quarantenne. Oggi è sconosciuto persino il luogo della sua sepoltura.

Anche Gérard de Nerval, l’esponente forse più rappresentativo del romanticismo gotico e scapigliato francese, negli ultimi quindici anni della sua esistenza è preda di una progressiva psicosi, che si manifesta in lunghi stati depressivi, manie di persecuzione, allucinazioni, ma che si traduce soprattutto nell’ossessione ambulatoria.

Fino a quando è in grado di mantenere su di essa un certo controllo scarica l’irrequietudine nei viaggi, per mezza Europa o nel Vicino Oriente: poi il calore della mente si fa insopportabile e brucia ogni curiosità e interesse.

A differenza di Nietzsche, Nerval non si muove alla ricerca di qualcosa, bensì in una fuga costante, dilaniato dagli spasmi di un’attrazione-repulsione per i contatti col prossimo: visite lampo alle case dei conoscenti e degli amici, giusto il tempo di fare il giro del tavolo, seguite da lunghe peregrinazioni diurne e notturne, sempre lungo gli stessi itinerari, e poi improvvisi rientri e altrettanto immediate risparizioni.

Vera anima del purgatorio, come quelle che popolano i suoi romanzi, non cammina in uno stato di esaltazione, ma in preda alla malinconia. Vaga per le campagne del Valois, nei dintorni di Parigi o lungo le strade della città stessa, si fa arrestare più volte e può liberarsi dell’ossessione solo dandosi alla fine una tragica morte.

10. Le demenze ambulatorie di Lenz e Nerval ci costringono a riconsiderare il rapporto tra i piedi e i pensieri. In teoria, e in base a quanto abbiamo visto sino a ora, il rapporto risulterebbe positivo quando la corrente viaggia col voltaggio giusto dai primi ai secondi: muovere le gambe aiuta a fare ordine nella mente.

È negativo invece quando viaggia fuori controllo nella direzione contraria, se cioè l’impulso parte da una mente surriscaldata e si scarica sui piedi. Ma naturalmente la cosa è più complessa: intanto, è sempre il cervello a fare la prima mossa, a chiedere il movimento liberatorio (solvitur), perché avverte uno stato di congestione, e nel momento in cui il rimedio funziona si crea un un effetto volano, una corrente di ritorno che alimenta l’impulso e ne chiede la reiterazione. Il guasto può verificarsi in questa fase, se la tensione della corrente indotta crea un sovraccarico nel cervello e disattiva gli stabilizzatori.

Per farla breve (e non dire altre stupidaggini), il confine tra il camminare come terapia e il deambulare ossessivo, prima come spia e poi come manifestazione più conclamata della malattia, è estremamente incerto. Esiste una larga striscia di confine, dalla quale vanno e vengono o nella quale stazionano quasi tutti i personaggi che ho citati.

Thomas de Quincey dice ad esempio di Wordsworth che ha percorse le incredibili distanze cui abbiamo accennato perché era

una modalità di sforzo che, in lui, aveva lo stesso effetto dell’alcol o di qualsiasi altro stimolante dello spirito; alla quale egli era obbligato per vivere una vita di felicità senza nuvole (e noi le siamo grati per ciò che vi è di eccellente nei suoi scritti).

In altre parole, era obbligato, dal suo corpo e dal suo spirito.

Thoreau ammetteva:

Non posso starmene nella mia camera per un solo giorno senza sentirmi subito arrugginire, e quando a volte mi riduco a poter fare una passeggiata in extremis solo alle quattro del pomeriggio, troppo tardi per riscattare la giornata, quando le ombre della notte già stanno cominciando a mescolarsi con la luce del giorno, sento come se avessi commesso qualche peccato che deve essere espiato.

Trevelyan lasciava la sua trepidante neosposina perché non poteva affrontare una giornata, fosse anche quella del matrimonio, senza sgranchirsi le gambe. Persino Dickens scrive: «Se non potessi camminare lontano e veloce, penso che dovrei semplicemente esplodere e perire».

Senza arrivare ai casi limite di Lenz e di Nerval, e per altro verso a quello di Nietzsche, i sintomi di una vera e propria dromomania sono ravvisabili un po’ in tutti. In alcuni, poi, si va ben oltre i sintomi: lo sconfinamento è continuo.

Arthur Rimbaud, «l’uomo dalle suole di vento», come Lenz a quindici anni era già considerato un genio, faceva man bassa a Charleroi di premi in composizione latina, e a sedici era in galera a Parigi per vagabondaggio.

I pugni nelle tasche rotte, me ne andavo

con il mio pastrano diventato ideale;

sotto il cielo andavo, o Musa, a te solidale.

A diciannove scriveva le sue ultime poesie e dava inizio a una peregrinazione che lo avrebbe portato in tre anni in Belgio, in Inghilterra, in Germania, in Svizzera e in Italia, quindi in Austria, in Baviera, e di lì in Olanda (dove si arruolò nelle truppe coloniali, giungendo sino a Batavia e disertando immediatamente dopo).

Tornato fortunosamente in Europa ricominciò dall’Irlanda per passare a Liverpool, a Londra, rientrare a Parigi e l’anno successivo impiegarsi in un circo ad Amburgo, e con questo andare a Copenhagen e a Stoccolma. Ancora un imbarco, questa volta per l’Egitto, sbarco a Civitavecchia, rientro a Parigi, e poi ancora verso sud, ad Alessandria d’Egitto, passando per Svizzera e Italia. Il resto sono le avventure africane.

Buona parte di questi tragitti Rimbaud li compì a piedi, ma lo spirito non era quello di un Wordsworth. Non trovava la pace e non incontrava la natura, camminando: piuttosto, godeva l’ebbrezza di una libertà assoluta, che doveva essere però costantemente rinnovata.

Sono il pedone della strada maestra attraverso i boschi nani

il rumore delle chiuse copre quello dei miei passi

vedo lungamente il malinconico bucato d’oro del tramonto.

Nel suo camminare non c’era appagamento, ma accanimento. Questo spiega forse l’atroce sorte che lo vide a trentasette anni, dopo quindici di estenuanti marce nel deserto, subire la sorte peggiore, l’amputazione di una gamba. La morte deve essere stata per lui una vera liberazione.

La biografia di Rimbaud presenta molte analogie con quella di Dino Campana, che la patologia deambulatoria la eredita addirittura dalla madre. Non potendo permettersi altri mezzi di trasporto, stanti le precarie condizioni economiche della famiglia, deve necessariamente spostarsi a piedi per raggiungere da Marradi le valli più vicine, o per viaggi più lunghi, fino a arrivare a Firenze.

Gira quindi per quelle che all’epoca sono ancora le zone più selvagge della Toscana, cercando ospitalità presso i radi cascinali o nelle case dei montanari e scrive e studia soprattutto in montagna. I successivi vagabondaggi per l’Europa o nell’America Latina sono solo la prosecuzione di questo peregrinare. Al di là degli aspetti maniacali, la dromopatia di Campana si esprime poeticamente nei termini più semplici:

La stradina è solitaria:
Non c’è un cane: qualche stella
Nella notte sopra i tetti:
E la notte mi par bella.
E cammino poveretto
Nella notte fantasiosa,
Pur mi sento nella bocca
La saliva disgustosa. Via dal tanfo
Via dal tanfo e per le strade
E cammina e via cammina
Già le case son più rade.
Trovo l’erba: mi ci stendo
A conciarmi come un cane:
Da lontano un ubriaco
Canta amore alle persiane.

La sua sarà anche una sindrome di determinismo ambulatorio, ma c’è in questi versi qualcosa che ci appartiene comunque come specie, e come specie pensante e desiderante.

Nell’ennesimo L’arte di camminare, scritto nel 1918 da Christopher Morley, un americano rende omaggio al modello inglese, proponendo una sua biblioteca ideale sull’andare a piedi che comprende la gran parte dei testi che ho citato, e stilando una vera e propria Hall of Fame che annovera come camminatori storici, oltre all’immancabile Wordsworth, i vari Tennyson, FitzGerald, Matthew Arnold, Carlyle, Kingsley, George Borrow, Meredith, Richard Jefferies, fino a Leslie Stephen, oltre ai suoi contemporanei Hilaire Belloc ed Edward Thomas. Alla fine commenta: «A volte sembra come se la letteratura fosse un co-prodotto di gambe e testa». Per un certo periodo, tra la rivoluzione francese e il primo conflitto mondiale, almeno per le letterature dell’Europa settentrionale è stato effettivamente così.

Mentre quello di Hazlitt, comparso quasi esattamente un secolo prima, era un manifesto programmatico, il contributo di Morley ha il sapore di un bilancio di fine stagione: tira le somme di un fenomeno nato nell’ambito e dalle scelte anticonformiste di una élite intellettuale, ma che sta assumendo nella sua epoca connotazioni e motivazioni molto diverse da quelle originarie.

Intanto è significativo che Morley non prenda in considerazione tra i grandi camminatori proprio i più famosi suoi connazionali, Thoreau e Muir, e nemmeno citi i loro scritti teorici, mentre dà largo spazio, ad esempio, a Vachel Lindsay. Sembra che l’afflato quasi religioso che ha caratterizzato le marce degli americani vada per Morley, pensatore decisamente laico, a guastare la purezza del gesto e che egli già intravveda le possibili derive di una militanza ambulatoria sacrificata ad altri fini, quali si sono manifestate effettivamente dopo il secondo conflitto mondiale.

Si schiera poi con la linea dura di chi sostiene convenga camminare da soli, ma è anche più esplicito, affermando chiaramente quello che altri – lo stesso Hazlitt, Stevenson e Stephen, ad esempio – avevano sempre soltanto sottinteso: pensare di poter fare una sana camminata assieme a rappresentanti del gentil sesso è una bestialità.

Non ne fa una questione di differente potenziale fisico (che dà evidentemente per scontato), ma sottolinea piuttosto il fatto che le donne sono più legate alle convenzioni sociali e non consentono quella assoluta libertà che costituisce invece a un tempo il premio e il modo del camminare.

Rispetto a un’attività che aveva coinvolto sin dai primissimi esordi Dorothy Wordsworth, sembra un atteggiamento un po’ drastico, ma se si prescinde dal politicamente corretto e si tiene conto dell’ottica “difensiva” di Morley, che teme lo snaturamento e le contaminazioni prodotte da una pratica di massa, non è del tutto immotivato.

Anche se Morley non ne era forse pienamente consapevole, a posteriori il suo elogio del camminare suona come un epitaffio. Proprio la sottolineatura di certi aspetti come caratterizzanti ci dice che il periodo d’oro è finito, che le cose non stanno più come un tempo, mentre i silenzi suggeriscono che i germi della trasformazione erano già presenti, appunto in autori come Thoreau e Muir.

Ciò che era nato come gesto di indisciplina nei confronti dell’esterno e di conseguente armonizzazione del corpo al desiderio spirituale di libertà, si sta traducendo in una disciplina imposta al corpo stesso con finalità prima quasi ascetiche, poi propagandistiche, agonistiche e professionali.

Siamo partiti da una riflessione di Rousseau sul camminare di natura squisitamente qualitativa. Una volta trapiantata oltremanica, e più ancora oltreoceano, questa riflessione diventa immediatamente anche quantitativa: si traduce anche in tempi e distanze, in omaggio alla tradizione sportiva e pragmatica anglosassone.

Thoreau non poteva fare a meno di camminare «per almeno quattro ore», mentre De Quincey, parlando di Wordsworth, calcola che abbia percorso nella sua vita almeno centottantamila miglia, qualcosa come trecentomila chilometri, quasi otto volte il giro della terra: e intende quelle macinate per scelta, non per necessità o esigenze naturali. Muir tiene quotidianamente il conto delle miglia macinate. Questa attenzione ai numeri, alle quantità, di tempo o di spazio, non rimane però a lungo una prerogativa dei camminatori di lingua inglese. È il portato di una nuova mentalità, quella “moderna”, che da Seicento in poi comincia a permeare ogni aspetto della vita individuale e collettiva. Una mentalità fondata sulla “razionalizzazione” del mondo e dei rapporti con esso e tra chi lo abita. Nel corso del XIX secolo la dimensione quantitativa, a dispetto del bagaglio leggero rivendicato da Graham, si afferma, e in quello successivo finisce per prevalere.

11. La pratica del camminare per scelta esce nel Novecento dai circoli letterari e si diffonde in una versione non più genuinamente sportiva – nel senso di disinteressata, quale era ancora in Stevenson o in Trevelyan – ma, a seconda dei casi, “performativa” o “ideologica”.

Quest’ultima declinazione è riscontrabile già dalla seconda metà dell’Ottocento nella nascita e nelle intenzioni statutarie dei primi club alpinistici: esplode poi agli inizi del nuovo secolo nelle associazioni “naturistiche” giovanili, i Boy Scout in Inghilterra, il Wandervogel in Germania, la Naturfreunde in Austria, che del camminare a piedi fanno una pratica rituale e il prodromo a una coscienza nazionalistica dei propri legami col territorio. In America sono associazioni come il Sierra Club, fondato da John Muir, a promuovere lunghe escursioni nella natura selvaggia (le High Trip, camminate di gruppo di tre o quattro giorni).

Se per un verso questo può sembrare il periodo aureo del camminare, perché la scelta diventa davvero alternativa – è l’opzione per la lentezza in un mondo che si va sempre più velocizzando e fa della velocità il nuovo mito –, per un altro, quello che concerne la purezza del gesto, siamo invece in presenza di una evidente involuzione.

Dopo il secondo conflitto mondiale diventano impensabili imprese totalmente disinteressate come quella di Patrick Leigh Fermor (di cui si parlerà più ampiamente in una prossima pubblicazione), che viaggia a piedi da Londra a Costantinopoli sull’onda di una semplice suggestione letteraria, e non calcola una sola volta le distanze percorse, o una prassi come quella degli Inklings (un gruppo informale di scrittori oxfordiani e conservatori, che accoglieva tra gli altri John Ronald Tolkien, Clive Staples Lewis e Charles William) che negli anni Trenta da Oxford si recavano quasi ogni fine settimana a tenere conferenze nelle città vicine, affrontando trasferte sino a cinquanta e più chilometri a piedi, e concedendosi brevi pause a ogni pub incontrato per strada.

Non oso pensare a quel che poteva venire fuori in quelle conferenze, ma la cosa indubbia è che gli oratori vi arrivavano dopo aver avuto modo di stimolare al massimo i loro pensieri. Questa prassi è irripetibile, almeno nella sua versione genuina, perché nel frattempo il camminare è stato caricato di infinite altre valenze ed è tornato a essere strumento, mezzo anziché fine.

Come ha ben intuito Morley, la coazione alla performance arriva dall’America. È questione di spazi: lo era per la mistica della camminata ambientalista, lo è per la corsa ai record.

Nel 1884, a venticinque anni, Charles Fletcher Lummis viene assunto come giornalista dal Los Angeles Times. Abitando a Cincinnati, decide di arrivare al nuovo posto di lavoro dopo aver attraversato a piedi il continente, «sono americano e mi vergogno di conoscere così poco del mio paese»: percorre 2.200 miglia in 143 giorni e invia settimanalmente un reportage al suo nuovo giornale. Inutile dire che all’arrivo è già famoso. Raccoglierà poi i suoi scritti in A Tramp Across the Continent, pubblicato otto anni dopo.

Durante il viaggio scopre le bellezze del sudovest americano e se ne innamora, così come matura una profonda ammirazione per i nativi americani di quell’area, per la cui difesa e per preservare la cui cultura si batterà, prima come giornalista poi come editore, per tutta la vita. Lummis sembra sentire forte l’influenza della scrittura di Mark Twain, perché infarcisce il racconto di episodi comici, di bravate e anche di qualche esagerazione, per onorare l’impegno di dare in pasto ai suoi lettori qualcosa di divertente.

Ora, l’usanza di andare a piedi ad assumere un nuovo lavoro, per quanto lontano, era comune anche agli europei. Lo hanno fatto tra gli altri De Quincey e Borrow, lo fa anche il prussiano Johann Gottfried Seume. Ma quando in America il lavoro ti viene offerto dall’altra parte del continente, si parla di distanze enormi. Tutto è proiettato immediatamente una dimensione epica e questa dimensione si presta a essere tradotta in “spettacolo” per un vasto pubblico. I numeri cominciano a apparire già nei titoli dei resoconti: lo abbiamo visto a proposito di Muir. Nel secolo successivo saranno costantemente sottolineati, quali che siano la provenienza del camminante e lo spirito che lo anima.

Nel 1958 un inglese, Colin Fletcher, risale a piedi tutta la costa occidentale degli Stati Uniti e lo racconta in L’estate di un migliaio di miglia. Fletcher scrive tra l’altro anche un manuale “tecnico”, Il perfetto camminatore, che parafrasa nel titolo Izaac Walton. Incarna insomma appieno il nuovo profilo del camminatore: scelta mirata dei percorsi, programmazione minuziosa, valorizzazione delle distanze, attenzione per gli aspetti tecnici.

Un altro inglese, Peter Jenkins, a partire dal 1973 attraversa orizzontalmente gli Stati Uniti in un itinerario che diventa, ben oltre le aspettative del suo protagonista, di vita e di conoscenza: esperienza condensata poi in A Walk Across America. In questo caso non siamo di fronte a una concezione puramente atletica, alla caccia al record e alla performance, anzi la scelta di Jenkins è quella della camminata lenta che si concede lunghe pause ed è costantemente aperta all’ingresso di ogni aspetto più comune della vita (amicizie, innamoramenti, persino conversioni religiose). Il viaggio (di oltre tremila miglia) è sponsorizzato da National Geographic: da attività libera si è trasformato in una forma più o meno esplicita di lavoro.

Nell’ultimo quarto del novecento, le performances estreme si moltiplicano in ogni parte del globo: se Alan Booth percorre duemila miglia a piedi attraverso il Giappone (The Roads to Sata. A Two-Thousand-Mile Walk Through Japan) e Bernard Ollivier dodicimila chilometri per andare da Istanbul a Xiang sull’antica Via della Seta (La lunga marcia), George Meegan congiunge a piedi l’intero continente americano, dall’estremo Sud all’estremo Nord, percorrendo tra il 1977 e il 1983 quasi trentamila chilometri (il diario della traversata completa è condensato ne La grande camminata. Dalla Patagonia all’Alaska in sette anni).

Nei tre casi citati le imprese sono portate a termine senza il sostegno (almeno diretto) di sponsor, ma è evidente che il loro spirito viene forzato al conseguimento del risultato e che è quindi venuto meno il valore originario, quello dell’assoluta libertà, magari di staccare a metà o a un chilometro dalla meta.

Così Ollivier, nell’ultimo tratto che attraversa le immense pianure cinesi, confessa:

Camminare, accamparsi, mangiare, dormire, poi camminare ancora, questo è adesso il mio viaggio. Come occupare lo spirito in questo vuoto cosmico, in mezzo al nulla, in cui niente attira il mio interesse?

E Meegan stesso, che in sette anni vede due volte la moglie e i figli, arriva al termine della sua impresa completamente svuotato, nello spirito più ancora che nel corpo.

Ad altri è andata decisamente peggio. Nel 1970 i due fratelli Dave e John Kunst partono a piedi dal Minnesota in compagnia di Willie, un mulo da soma. Arrivano a New York e attraversano poi in aereo l’Atlantico, sbarcando a Lisbona. Sono intenzionati a diffondere in tutto il mondo il loro messaggio di pace (siamo in piena epoca hippie), percorrendo il globo da ovest ad est. Tutto funziona sino a che rimangono in Europa, va un po’ meno bene in Turchia e nell’Iran, precipita quando raggiungono le montagne dell’Hindu Kush. Qui John viene ucciso in un’imboscata, e il fratello è ferito. Ma non domo. Dopo essersi fatto curare in patria riparte per concludere il cammino, portandosi stavolta appresso un terzo fratello, Pete. Con varie interruzioni la faccenda va avanti per oltre tre anni, prosegue nel Pakistan, in India e nella penisola indocinese, arriva all’Australia (dove un innamoramento di Dave rischia di mandare a monte ciò che nemmeno la morte del fratello aveva interrotto), e si chiude finalmente con la traversata dell’altro pezzo dell’America, dalla costa del Pacifico al Minnesota.

Anche la lettura di L’uomo che fece il giro del mondo a piedi, nel quale Dave racconta tutta l’avventura, partendo proprio dal momento più drammatico, lascia l’impressione di un’impresa decisamente forzata, che ha perso per strada lo spirito originario e viene portata a termine solo perché ad un certo punto subentrano la visibilità mediatica e l’obbligo del record. Già in partenza, del resto, le motivazioni missionarie dei fratelli Kunst lasciano alquanto perplessi: i due danno piuttosto l’impressione di buontemponi che cercano l’avventura della vita, con conoscenze molto rudimentali della geografia e delle culture che andranno ad incontrare. Impressione che viene confermata nel corso della vicenda, quando alla fratellanza che volevano predicare subentra, soprattutto durante il percorso indiano, quasi il rifiuto, con la conseguente voglia di macinare le tappe e andarsene il prima possibile. Indimenticabile, e oggetto da sempre dei miei sogni, resta il mulo.

Ci sono anche, a dispetto di Morley o a conferma delle sue perplessità, a seconda dei punti di vista, le emule di Dorothy Wordsworth. Robyn Davidson affronta nel 1977 con quattro cammelli millesettecento chilometri di traversata del deserto australiano (Orme), naturalmente seguita da un fotografo e raccontata in diretta dal National Geographic; la nostra Carla Perrotti si fa a piedi i più grandi deserti del pianeta (Deserti) e Fyona Campbell in undici anni, dopo aver iniziato a diciotto e aver superato a fatica dei lunghi periodi di demotivazione, fa in pratica il giro del mondo (The Whole Story. A Walk Around the Word). Hanno alle spalle grandi aziende produttrici di abbigliamento sportivo o di alimentari, e sui berrettini e sulle magliette i loro loghi.

Qualche volta la sponsorizzazione è meno conclamata, ma molto più ambigua. Marina Abramovic e Ulay, due artisti-performers che facevano coppia da anni nella vita e nel lavoro, si sono prodotti in una performance ambulatoria partendo dai due estremi della Grande Muraglia Cinese per incontrarsi a metà strada. Quella camminata sarà anche in qualche modo classificabile come un gesto artistico, ma non ha portato una gran fortuna al loro sodalizio. Forse il movimento ha smosso i pensieri e portata nelle menti un po’ di luce: sta di fatto che al momento del rendez-vous avevano già deciso entrambi di separarsi, dopo aver comunque ottenuto quel rumore e quella visibilità che erano l’unico scopo del gesto.

Insomma, quello che era uno svago è diventato un lavoro, quali che siano le etichette, artistica, sportiva, ideologica che vogliamo appiccicargli: e a questo punto non è nemmeno così certo che il rapporto tra piedi e pensieri rimanga lo stesso. Bernard Ollivier scrive che

quando si raggiunge la media di trenta chilometri al giorno, l’allenamento fisico neutralizza la percezione del corpo. In quasi tutte le religioni, la tradizione del pellegrinaggio ha come obiettivo essenziale, attraverso il lavoro dell’essere fisico, l’elevazione dell’anima: i piedi sul suolo, ma la testa vicino a Dio. Da qui l’aspetto intellettuale del camminare che i beoti non sospettano.

Ciò che lui ancora non sospetta, perché queste cose le scrive all’inizio del viaggio, è che dopo cento giorni e tremila chilometri, se non c’è un Dio al quale guardare ma solo una determinazione che tende progressivamente a vacillare, la testa diventa pesante e viaggia all’altezza dei piedi. Ad accomunare i diari delle lunghe marce contemporanee è uno schema pressoché fisso: entusiasmo della partenza, progressiva assuefazione alla fatica, scoperta di ciò che davvero è essenziale nella vita, caduta delle motivazioni con conseguente crisi fisica, o viceversa, passaggio dall’osservazione esteriore all’introspezione, colpo di reni e di volontà finale. Per questo è difficile leggerne uno sino in fondo: la trama è scontata. A meno che l’autore sia capace di condire il tutto con una forte dose di autoironia.

È quanto fa ad esempio Bill Bryson, che racconta in Una passeggiata nei boschi il tentativo intrapreso da due autentici sprovveduti (uno naturalmente è lui) di percorrere l’Appalachian Trail. Il Trail è un sentiero di tremilaquattrocento chilometri che si snoda attraverso quattordici stati americani, dalla Georgia al Maine, ed è nei sogni di tutti gli amanti della natura e dell’avventura. Bryson naturalmente non lo percorre tutto, bontà sua, ma il racconto è esilarante, in pieno stile Jerome K. Jerome: già il chiamare “passeggiata” il sentiero degli Appalachi, con un involontario richiamo alla Passeggiata verso Siracusa di J. G. Seume, ce lo rende simpatico.

In Una passeggiata nei boschi non ci sono dichiarati intenti parodistici, ma ne esce comunque un quadro spassoso e disincantato degli sconquassi psicologici prodotti dalle mode culturali e dal culto ossessivo della prestazione: è uno sguardo che, pur senza averne le implicazioni drammatiche, potrebbe essere applicato all’odierna corsa di massa all’Everest.

Bryson, credo del tutto inconsapevolmente, fa nei confronti del trekking un’operazione paragonabile a quella a suo tempo condotta da Alphonse Daudet nei confronti dell’alpinismo, col suo Tartarino sulle Alpi. Smitizza una pratica nel momento stesso in cui questa, giocando sulla falsa suggestione di un’appartenenza quasi iniziatica, si sta diffondendo a livello di massa, e sta quindi elaborando norme e rituali sponsorizzati da un pantheon di supereroi.

Non è detto, però, che sia rimasto proprio nulla del vecchio spirito anglosassone. Qualcosa che sta a metà tra Stevenson e Muir, ma aggiornato alle più recenti seduzioni della wilderness, complici libri come Into the wild, e non indenne dal richiamo della performance estrema, lo ritroviamo ne La strada alla fine del mondo.

Erin Mc Kittrik, una biologa, e suo marito Hig, geologo, intraprendono, partendo da Seattle, una ricognizione delle coste nord-occidentali del Canada e dell’Alaska. La motivazione ufficiale è una ricerca ambientalistica, mirata a documentare tanto lo sfruttamento minerario e boschivo della zona costiera quanto l’esistenza di aree incontaminate che ancora possono essere preservate: in realtà il viaggio, che dura un intero anno e copre oltre seimila kilometri (la metà dei quali percorsi a piedi) si trasforma ben presto in una vera avventura, ma soprattutto nella scoperta di una dimensione esistenziale nuova. Tanto che i due decidono alla fine di rimanere a vivere in Alaska e lei, Erin si fa carico di raccontare l’eccezionale esperienza.

Gli ingredienti d’obbligo nella letteratura di viaggio contemporanea, quelli che caratterizzano il best seller, nel libro ci sono tutti: scenari mozzafiato, tra montagne, ghiacciai e scogliere sull’oceano, natura selvaggia, con foreste incontaminate, fiumi in piena e laghi ghiacciati, e persino un pizzico di lotta per la sopravvivenza, contro la fame, il freddo, gli orsi. E a quanto pare hanno funzionato, visto il successo. Ma c’è anche qualcosa di più: ci sono una naturalezza genuina, una semplicità ingenua e diretta del linguaggio che ricordano le sobrie notazioni di Doroty Wordsworth. Col trascorrere dei giorni e con l’alternarsi delle stagioni il tempo sembra perdere per i due giovani consistenza e significato, la meta risulta sempre più vaga e irrilevante, così come le distanze, mentre protagonisti diventano lo sguardo, le gambe e lo zaino. Tutto il resto è contorno.

Per finire, uno sguardo all’Italia. La moda del camminare è arrivata naturalmente anche da noi. D’importazione, al solito, e con un po’ di ritardo, perché prima c’era da soddisfare una vecchia fame di motorizzazione, su due o su quattro ruote, ma ci stiamo rapidamente allineando.

Lo facciamo senza un gran senso della misura, perché non abbiamo una tradizione di camminanti eccellenti cui fare riferimento e tutto è accaduto molto in fretta: tra mio nonno, che tolta la parentesi della Grande Guerra non è mai salito su un mezzo a motore, e io che cammino per passione, sono intercorse solo due generazioni e quella di mezzo aveva pensato di emanciparsi proprio attraverso il rifiuto di camminare.

Oggi gli italiani camminano di nuovo molto, nel loro paese e fuori, almeno a giudicare da quanto ne scrivono. È diventato difficile trovare qualcuno che non abbia percorso la via di Compostela (magari solo le ultime tappe), o non abbia partecipato a qualche camminata dimostrativa, di sensibilizzazione o di dissuasione e, soprattutto, che non lo abbia poi raccontato, in diretta o in differita, su qualche blog. Ci sono anche altri indizi di questa dilagante dromomania: nel settore dell’abbigliamento, ad esempio, l’unico segmento non in crisi è quello dell’equipaggiamento da marcia: magliette trasudanti, scarpe da escursionismo leggero e pesante, felpe e giacche antivento, zaini con telaio in fibra e serbatoio incorporato per le bevande, ultimamente bastoncini per il nordic walking.

È una buona notizia? Certamente. Chi cammina in genere non procura danni agli altri e se non è particolarmente scriteriato, nemmeno alla natura. Quindi c’è da augurarsi che questa moda non trascorra velocemente come le altre che periodicamente ci investono: i pattini, la zumba o l’hula hop. Se tutti gli italiani camminassero ci sarebbe un po’ di congestione sui sentieri, ma molta meno rabbia sulle strade. Sul fatto poi che tutto questo movimento abbia sempre un positivo impatto sul cervello, beh, qui ho invece qualche dubbio.

A differenza di Nietzsche non credo che si pensi perché si cammina, ma piuttosto che si cammina perché si pensa. Il camminare, per come lo intendo io, parte dalla testa, e non dai piedi. Con i piedi ci si muove, ci si sposta, ma se la testa è impegnata a controllare su un display la frequenza cardiaca, o la velocità, o la distanza percorsa e quella da percorrere; o se a portarci da un luogo all’altro non è il piacere di farlo, ma un dovere, un impegno, narcisistico o altruistico che sia: ebbene, tutto questo, signori, direbbero Hazlitt e Stevenson, nulla ha a che vedere col camminare.

Abbiamo visto come tra le esperienze corporee alle quali andiamo progressivamente rinunciando, o che ci vengono negate, o che scambiamo con dei surrogati (sesso virtuale, ecc.), quella sino a ieri più radicalmente sminuita fosse proprio il camminare: e come il venir meno della necessità e della continuità l’abbia almeno parzialmente trasformata in una scelta, operata in contraddizione con la tendenza del tempo.

Nel contesto della realtà contemporanea, il camminare dovrebbe quindi esprimere una forma di resistenza, essere un modo per ridare dignità a un corpo per il resto sempre più inutile o addirittura ingombrante, e questo a dispetto dell’attenzione quasi maniacale che sembra essergli oggi prestata che si esprime in palestre, chirurgia estetica, regimi dietetici, ecc.. In realtà queste attenzioni sono tutte dedicate a negare il corpo quale è e a uniformarlo a standard dettati dal dominio del consumo o da una considerazione tutta sociale e performativa. In un mondo dominato dalla fretta, perdere tempo a camminare costituisce un atto anacronistico. O meglio, dovrebbe.

Nella gran parte dei casi questo anacronismo ribelle è solo apparente. È stato anch’esso fagocitato e addomesticato alle stesse esigenze alle quali sembrerebbe opporsi: la performance, il record, l’omologazione a un trend, ecc.. Questo spiega la promozione e il successo dei vari “cammini”, con le motivazioni più diverse, religiose, sportive, culturali, nostalgiche, politiche, e il fiorire di pacchetti di camminata precostituiti, dietro i quali c’è un enorme business di ristorazione, strutture ricettive, abbigliamento, circuiti turistici e ammennicoli vari, non ultimo il particolare successo della letteratura specifica del camminare e il moltiplicarsi dei siti internet dedicati.

Siamo alle solite. In Qualcuno volò sul nido del cuculo, il capo indiano racconta che la sua tribù, disgraziatamente stanziata su un terreno petrolifero, era stata costretta dalle compagnie di trivellazione a continui spostamenti, e che a un certo punto non riusciva nemmeno più a spostarsi perché ogni possibile spostamento era già stato anticipato e qualcuno aveva già occupato quel nido.

Forse dovremmo rassegnarci: qualunque iniziativa possa venirti in mente oggi è già stata pensata da qualcun altro a tavolino, testata, attrezzata, brevettata, e ti viene restituita nella versione tutto compreso. O forse, invece, riappropriarcene. È più semplice di quanto crediamo. Basta non inseguire record di lunghezza, di durata, di tempi di percorrenza, di ripetizioni e nemmeno dover testimoniare per qualcuno o dimostrare qualcosa a se stessi. Per questo domattina salirò, forse per la millesima volta, il Tobbio.

1 Esiste nella cultura inglese una consuetudine agli spostamenti diversa da quella continentale, legata non solo alla condizione insulare del paese, ma anche alla libertà di movimento di cui, almeno sino all’avvento delle recinzioni, godono gli abitanti, che sono nella stragrande maggioranza uomini liberi (cfr. Due lezioni sulla storia inglese, Viandanti delle Nebbie, 2003).

2 Del più significativo camminatore europeo dei primi dell’Ottocento, il prussiano Johann Gottfried Seume, che percorse nel 1802, in nove mesi, oltre cinquemila chilometri per andare da Lipsia a Siracusa e tornare via Parigi, si parla in “L’Italia a piedi”.

3 Non è il solo. Verso la fine dell’Ottocento esplode, soprattutto in Inghilterra, un vero e proprio revival spiritualistico, che si esprime nelle direzioni più diverse, dalla teosofia allo spiritismo, alla scoperta della religiosità orientale.

 

Altre passeggiate

Appendice 1

di Paolo Repetto, 30 gennaio 2015

Non ho notizia di altri che abbiano percorso a piedi l’intera penisola prima di Johann Gottfried Seume, né italiani né stranieri. Qualcuno l’avrà senz’altro fatto, ma con uno spirito diverso da quello che in queste pagine stiamo cercando di cogliere (penso a soldati, pellegrini, mercanti, ecc.), e proprio per questo non ne ha scritto.

A partire dalla fine del XVIII secolo sono invece diversi i viaggiatori che raccontano le loro camminate sul suolo italiano. Di Déodat de Dolomieu, che esplorò pietra per pietra l’intero arco alpino pochi anni prima del viaggio di Seume (e lo raccontò nei Viaggi sulle Alpi) si parlerà altrove. Ma il suo era un camminare da scienziato, e come lui uno stuolo di altri geologi o naturalisti o alpinisti nella prima metà del secolo successivo passò al setaccio buona parte del nostro territorio, vulcani e isole comprese, muovendosi esclusivamente a piedi. Non è di loro che intendo occuparmi in questa sede. Ho invece scelto di fare almeno un cenno ad alcuni viaggiatori non molto conosciuti, o poco ricordati, che ritennero come Seume di poter meglio conoscere il nostro paese coprendosi della polvere delle sue strade.

Per trovare un camminatore che si muova con spirito analogo a quello di Seume occorre comunque attendere almeno trent’anni. Nel 1833 il medico inglese George Hume Weatherhead, autore di studi fondamentali sulle febbri puerperali e sulle malattie infantili, percorre quasi per intero la via Francigena, attraversando la Francia e giungendo sino a Roma. Lo racconta l’anno successivo in A Pedestrian Tour Through France and Italy.

Weatherhead è indubbiamente influenzato dalle esperienze di William Wordsworth e della sua cerchia, e anche dal saggio di William Hazlitt sul viaggiare a piedi: ma non è affatto un wanderer nell’accezione romantica. È prima di tutto un uomo di scienza, accurato nella preparazione e nell’organizzazione del viaggio, e guarda alle cose con l’occhio clinico dello studioso, si tratti della realtà sociale o di quella naturale.

I suoi referenti non sono Goethe o Winckelmann e neppure Teocrito, semmai gli scienziati e i naturalisti dell’antichità. Scrive della Liguria:

In primavera, e a volte anche in estate, un vento freddo soffia dall’Appennino e refrigera improvvisamente l’aria. Questa era già un’osservazione di Plinio. – e più oltre – È mia convinzione, che molti pazienti, che potrebbero avviarsi con calma alla tomba altrove, corrano al galoppo verso il loro obiettivo recandosi in pellegrinaggio a Roma: il loro languore, infatti, aumenta sotto l’influsso deprimente di un’atmosfera così rilassante e così umida; la loro respirazione notturna diventa più frequente e affannosa, la loro espettorazione più faticosamente copiosa […].

Oppure, di fronte al mare di Nizza:

Eppure, questa è una residenza consigliata a quelli nei cui polmoni vuoti già risuona l’eco della morte! Se non fosse per queste improvvise variazioni di temperatura, Nizza sarebbe un rifugio desiderabile per gli ammalati: la situazione sulla riva del mare è deliziosa; la sua passeggiata unica; la brezza che soffia dal mare tempera il caldo eccessivo dei mesi più caldi […].

Coglie naturalmente anche quegli aspetti che tanto disturbavano tutti i visitatori, e non solo quelli inglesi, un refrain che si ripete da Montaigne in avanti:

Gli abitanti di una città avrebbero promesso a un Santo che se avesse allontanata la peste avrebbero espulso tutti gli ebrei. Questo è accaduto, per esempio, a Pavia nel 1527. In alcuni distretti perirono nove persone su dieci. Ma chi è schiavo della superstizione in molti casi non impara nulla. Gli ebrei furono comunque espulsi. D’altra parte, il miracolo della liquefazione del sangue di San Gennaro è ancora oggi oggetto di credenza a Napoli.

Malgrado abbia potuto educare il proprio gusto sugli acquerelli di William Turner (che era stato in Italia due volte, un decennio prima, riportandone un eccezionale diario iconografico), Weatherhead non sembra particolarmente sensibile alle suggestioni del paesaggio.

Si confronti ad esempio la descrizione delle cascate del Velino fatta da Seume: «Mi misi seduto di contro, su una roccia, e per alcuni minuti dimenticai tutto quello che il mondo può avere di più bello e di più grande: difficilmente la mano dell’uomo avrebbe potuto creare qualcosa di più imponente, di più affascinante di quella cascata», con quella di Weatherhead (sembra stralciata da una delle tante guide turistiche che avevano cominciato a proliferare fin dagli inizi del Settecento, inaugurando un nuovo genere letterario):

Il miglior punto per godere la visita della cascata in tutta la sua sublimità è una grotta fatta di rami intrecciati, posta in basso di fronte alla massa d’acqua. Ma il visitatore non può provare piena soddisfazione osservando la caduta solo da una posizione, per quanto bella essa appaia. Rischiando di bagnarsi si faccia accompagnare da una guida fin sul balcone naturale da dove può osservare le caverne rocciose adornate di stalattiti, sedimenti inconsueti che si protendono fuori dai blocchi di tufo di cui le rocce sono formate; si fermi in una grande grotta in alto, il suo tetto è sostenuto da colossali colonne formate da stalattiti e guardi il Velino che si tuffa dal precipizio.

Pochi anni dopo è il turno di un altro inglese, Arthur John Strutt, archeologo, pittore e scrittore, che dopo essersi trasferito giovanissimo col padre, anche lui artista, a Roma, ha dato inizio a uno studio sistematico del paesaggio e delle tradizioni popolari dell’Italia Meridionale. Per documentarsi e trovare scenari sempre nuovi e diversi Strutt intraprende nel 1841 un viaggio a piedi verso il sud dell’Italia in compagnia di un amico, partendo da Roma alla fine di aprile e giungendo a Palermo a metà dicembre, dopo aver attraversato la Campania e la Calabria.

Le sue osservazioni e i suoi numerosissimi schizzi sono raccolti in un libro, A Pedestrian Tour in Calabria & Sicily (Un viaggio a piedi in Calabria e in Sicilia) che incontrerà in Inghilterra un notevole successo e che ancor oggi è considerato un’interessante fonte documentaria sui costumi del popolino e della nobiltà borbonica nel Regno delle Due Sicilie.

In questo caso lospirito è davvero nuovo, perché i due compari poco alla volta entrano nell’ordine d’idee di un allegro anche se faticoso vagabondare, nel quale gli scopi del viaggio finiscono in secondo piano, per lasciar posto al piacere di vivere giorno per giorno situazioni ed emozioni nuove:

Eccoci finalmente qui. Un proverbio italiano dice: – Vedi Napoli e poi muori!, ma io dico: – Vedi Napoli e vivi – perché c’è molto qui degno di essere vissuto.

Infatti si deve a Strutt e alle sue descrizioni buona parte dell’interesse che i britannici maturano verso la metà del secolo per l’Italia meridionale, ma anche dell’immagine da cartolina che ne ricavano. Raccontando la campagna sotto Roma scrive:

I pastori hanno un aspetto non meno ispido delle loro bestie: portano indumenti fatti di pelli di pecore o di capre con all’esterno la lana o il pelo. Raramente essi sono occupati in qualche lavoro […] Essi avevano un’idea favolosa delle pecore inglesi: le immaginavano grandi almeno quanto un asino! Così avevano sentito dire.

Ma le immagini di pastori che ci ha lasciato, e che corredano il libro, pur essendo realistiche evocano un clima arcadico piuttosto che una realtà di miseria e di ignoranza.

I due amici sono anche tra i primi a osare l’ingresso in quel mondo misterioso e pauroso che all’epoca era ancora la Calabria:

È qui la frontiera della Calabria e quindi l’ultima località della provincia della Basilicata. La padrona di casa ci avverte che domani non saremo più in grado di comprendere la lingua del luogo, tanto è difficile il dialetto calabrese. “Non parlano italiano come noi” – ci dice con sufficienza – pur non essendo, certamente, il suo italiano il più puro toscano. È bene, dopo tutto, aspettarsi il peggio, ed ella ci ha preparato per ogni evento, dicendoci che troveremo “brutta lingua e brutta gente”.

Strutt non si limita però a cogliere il lato folklorico o pittoresco: lascia intendere di aver ben compreso come funzionino le cose sul piano sociale e cerca di spiegarlo anche al lettore.

Temendo che non comprendiate la parola “Galantuomo” debbo informarvi che qui è usata per designare una certa classe di uomini che non sono assolutamente obbligati a lavorare per vivere. Disponendo, forse, di un carlino al giorno di rendita, essi sono in grado di vivere in ozio, per farla da padrone nel villaggio ed essere, come sono, “Galantuomini”.

Un altro pittore inglese, Edward Lear, più celebre in realtà come scrittore di limericks (una forma poetica mista di versi e disegni, che ha origine nella tradizione orale delle filastrocche ed è codificata in una struttura formale ben precisa, abbastanza simile a quella dei tanka giapponesi: cinque versi, tre di tre piedi e due di due), ha cominciato a frequentare l’Italia già dal 1837, per motivi di salute. A partire dal 1842 intraprende però una campagna di ricognizione a piedi delle regioni italiane meno conosciute, dettata da una vero e proprio innamoramento per il nostro territorio. Percorre inizialmente, per quattro estati consecutive, tutto l’agro laziale, la Ciociaria, l’Abruzzo e il Molise, riempiendosi gli occhi con i selvaggi paesaggi appenninici e il cuore con l’ospitalità degli abitanti e la persistenza delle tradizioni più antiche. Poi, nel 1847 e nel 1848, si dedica alla Calabria e alla Basilicata, calcando le orme di Strutt (del quale ha letto il Pedestrian Tour). Nel primo anno i disordini scoppiati a Reggio Calabria non gli consentono di portare a termine il suo progetto di esplorazione, che non viene abbandonato, ma semplicemente spostato in Sicilia. Tornerà l’anno successivo per percorrere gli impervi sentieri dell’area melfitana e dell’Irpinia.

Quello che vede (ma anche ciò che ascolta) è più che sufficiente a rinnovare il suo entusiasmo. Come il connazionale che lo ha preceduto, documenta iconograficamente il viaggio con numerosissimi schizzi, che diverranno in buona parte quadri dopo il rientro a Londra. Nel frattempo ha pubblicato (1846) l’opera che gli darà la fama, Il libro dei nonsense, una raccolta di limericks che anticipa i giochi di parole di Lewis Carrol e diventa da subito un classico per l’infanzia.

Terminata la campagna d’Italia, Lear continuerà ad essere animato dalla passione per il viaggio: visiterà ancora la Grecia, la Corsica, l’Albania, lasciandone dei succosissimi e illustratissimi resoconti.

Che viaggiatore (e che narratore) è Lear? È un camminatore decisamente tranquillo: del resto lo scopo delle sue peregrinazioni è quello di trovare degli scorci panoramici da dipingere, e la natura aspra dei luoghi che percorre non glieli fa certo mancare. A volte dà persino l’impressione di essere sopraffatto da tanta bellezza.

A notte la luna era piena; la grande vallata era silenziosa, a parte il cricchettio di miriadi di cavallette; una regione solitaria ma maestosamente bella.

Le frasi più ricorrenti nella sua narrazione sono “ci siamo fermati a disegnare una maestosa veduta”, e “davvero magnifica era la vista guardando da …”. Con questa disposizione non si cura molto delle distanze o di medie di percorrenza da rispettare. Ciò che gli preme è trovare alla fine della giornata di cammino un luogo confortevole dove riposare: e non ha difficoltà, munito com’è di innumerevoli lettere di raccomandazione per i notabili locali, che lo accolgono con entusiasmo, a volte anche troppo, nelle loro dimore.

La più grande penitenza di questa vita errante è lo stato di esaurimento e stanchezza in cui uno arriva la sera al suo rifugio; e siccome ci si sente obbligati a dimostrare cortesia per un certo tempo con chi ci intrattiene, la lotta tra il senso di dovere e un’opprimente inclinazione al sonno è molto penosa.

Le rare volte in cui ciò non accade, e deve adattarsi alla sistemazione in locande peggio che fatiscenti, racconta il disagio con albionica ironia.

La misera baracca dove eravamo alloggiati era per più della metà ingombrata dal letto di un uomo ammalato, con barili, con otri pieni di vino […]; in più c’era un buio infernale; e così, nell’oscurità, palpando mi sono seduto su un grande maiale vivo, che è sdrucciolato via, con mio disgusto, sotto di me, dando un portentoso grugnito, e portando l’agitazione ad un’orda di galline appollaiate in ogni posto, sopra e sotto.

In Calabria viaggia in compagnia di un amico, Proby, anche lui pittore, di una simpaticissima guida, che definisce “Turchi” tutti gli abitanti della costiera ionica, e di un asino. Incontra persone squisite, come i componenti della famiglia Scaglione, e personaggi grotteschi, come l’incontenibile conte Garrolo e la sua consorte, abati convinti che l’Inghilterra sia grande un terzo di Roma e divisa in due da un mare (sotto il quale corre però un tunnel) e baroni paranoici che temono spie ovunque: ma non avvalora alcuno degli stereotipi che facevano considerare ai suoi contemporanei la Calabria come una terra di nessuno. Non si imbatte in briganti, né subisce furti. Il pericolo maggiore è costituito semmai dalle cimici che infestano a migliaia i giacigli nelle locande:

Il numero di parassiti era così grande ed opprimente nelle camere da letto, che siamo rimasti svegli tutta la notte in attesa dell’alba, alla meno peggio, sui gradini dell’orribile spelonca.

La sua vocazione estetica non gli impedisce di cogliere, sia pure in brevi annotazioni, la situazione economica e sociale dei luoghi che attraversa, e non può fare a meno, per quanto cerchi di ignorarla, di avvertire i fermenti di quella politica. Tutto sommato ne ricava l’impressione di un equilibrio poverissimo, fondato su un immobilismo secolare e sulla distanza dalla “civiltà” che sta facendo capolino anche a Napoli: un equilibrio che appare in procinto di rompersi, con conseguenze probabilmente disastrose.

Lascio le sponde dalla Calabria con un sentimento takle di tristezza che non posso descrivere. Non è piacevole pensare l’incertezza del destino di tante gentili e gradevoli famiglie.

Ciò che lo colpisce maggiormente, e che avverte a rischio, è l’incredibile senso dell’ospitalità, che porta tutti, dai nobili ai contadini più poveri, a sentirsi in obbligo di condividere con i viaggiatori anche il loro nulla. Lo contraccambia con una simpatia schietta nei confronti della popolazione calabrese, espressa a volte, come accadeva per Seume, con una maliziosa galanteria:

Per quanto non fossimo molto attratti dalla bellezza delle donne calabresi dell’alta società, molte giovani contadine erano invece davvero belle.

E, a dispetto del suo spirito nomade e curioso, comprende perfettamente ciò che intende dire il buon vecchio Don Giovanni Rosa, che in vita sua non è mai andato oltre il paese vicino:

Perché dovrei andare? Se, quando morirò, come dovrò ben presto, troverò il Paradiso come Canolo, sarò molto felice. Per me “Canolo mio” è sempre stato come un Paradiso; mi sembra sempre un Paradiso, non mi manca nulla.

Nel 1844 è invece un giovanissimo poeta e giornalista americano (ha solo diciannove anni), Bayard Taylor, a essere inviato al di qua dell’oceano dal New York Tribune, per una serie di reportage da vari paesi europei (Inghilterra, Francia, Germania, Italia). Taylor assolve al suo compito muovendosi quasi sempre a piedi per due anni, durante i quali vive con sei centesimi di dollaro al giorno (e non manca di farlo presente ai lettori dei suoi articoli, e implicitamente all’editore).

Al ritorno in patria gli articoli sono raccolti nei due volumi di Views A-foot: or, Europe seen with Knapsack and Staff (Visto a piedi, o l’Europa vista con zaino e bastone, 1846), che lo rendono popolare presso un vasto pubblico. Da questo momento Taylor non si ferma più. Entra a lavorare stabilmente per il Tribune, che lo invia in California a seguire la febbre dell’oro, e approfitta dell’occasione per una puntata in Messico. Altro libro, altro successo. Il tour successivo si svolge nuovamente nel vecchio mondo, in Egitto e in Palestina. Poi è la volta dell’Estremo Oriente, India, Cina e Giappone, quindi ancora l’Europa, quella baltica e scandinava.

Nel frattempo conosce e fa pubblicare Henry David Thoreau e si afferma anche come poeta. Taylor naturalmente non viaggia più soltanto a piedi, ma appena gli è possibile rispolvera gli scarponi: ad esempio, per tenere una conferenza a San Francisco, nel 1859, riattraversa a piedi la Sierra. La sua carriera di camminatore lascia però a un certo punto il posto a quella di diplomatico (sarà anche ambasciatore a Berlino) e il suo nome, già legato agli innumerevoli libri di viaggio che ha tratto dalle esperienze fatte in mezzo mondo, si lega piuttosto, verso la fine dell’esistenza, a un’ottima traduzione del Faust di Goethe e al romanzo Joseph and His Friend: A Story of Pennsylvania, considerato il primo romanzo gay della letteratura americana.

Le impressioni che Taylor ricava dell’Italia (dove tornerà in più occasioni) non differiscono molto da quelle riportate da Seume, e prima ancora da Montesquieu e da quasi tutti gli altri viaggiatori stranieri. Riguardano lo spettacolo di un popolo oppresso in nome della religione, mantenuto nella povertà e nell’ignoranza da coloro che si professano intermediari tra l’uomo e Dio.

Ci sono anche aspetti legati alla sua ambiguità sessuale (a dispetto di due matrimoni, coltiva amicizie maschili molto strette e durature). A Milano, ad esempio, è toccato dalla visione di un bellissimo adolescente già infagottato nella “lugubre zimarra” del noviziato, e destinato quindi

[…] a una vita solitaria, senza gioie, in cui ogni affetto deve essere schiacciato come peccaminoso, e ogni piacere negato come un delitto! Eppure traspariva dal bel volto e dal tenero labbro di quel ragazzo che egli aveva un cuore caldo e desideroso di amore.

Nel complesso è comunque già un giornalista, molto bravo a sottolineare gli elementi di forte impatto emozionale e ad assecondare le aspettative di un grosso pubblico, ma senza alcun interesse ad approfondire i contatti e la conoscenza.

Di tempra molto diversa è un altro instancabile calpestatore delle strade italiane, lo scrittore, critico d’arte e traduttore di classici Samuel Butler. Butler è un personaggio a dir poco eccentrico: si diletta con competenza di tutto, dalla musica all’arte, dalle scienze naturali alla filologia e alla teologia, ed è soprattutto un bastian contrario per carattere e per vocazione.

Sostiene ad esempio, col supporto di un serissimo apparato filologico, che l’Odissea sia stata scritta da una donna (The Authoress of the Odyssey) e che le vicende narrate nel poema siano da ubicare non nell’Egeo ma nel Mediterraneo (ha personalmente identificato sulle coste o nelle isole siciliane tutti gli approdi di Ulisse).

Attratto dalla teoria evoluzionistica, polemizza però con Charles Darwin accusandolo di aver semplicemente divulgato idee che erano già del nonno Erasmus. Omosessuale abbastanza disinvolto per l’epoca, finirà implicato in una serie di vicende surreali e quasi farsesche, in seguito alle quali rinnegherà la sua identità sessuale per non fare la fine di Oscar Wilde.

Insomma, un tipo da romanzo, che a ventitrè anni ha lasciato la famiglia (lo volevano pastore anglicano) e l’Inghilterra per andare a fare l’allevatore di pecore in Nuova Zelanda, e che dopo cinque anni di vita bucolica è tornato in patria, dove ha conosciuto il successo con Erewhon, ovvero Dall’altra parte della Montagna, una “distopia” fantascientifica che attacca l’ottimismo tecnologico dei suoi contemporanei.

Negli ultimi due decenni dell’800 Butler frequenta assiduamente l’Italia, innamorandosene al punto da farsene entusiasta propagandista presso i suoi connazionali. Gira un po’ per tutto il paese, dalle Alpi alla Sicilia (dove a tutt’oggi è amato per le tesi sull’Odissea), ma si dedica infine particolarmente all’escursione dei Sacri Monti delle vallate alpine occidentali, sorbendosi a piedi tutti gli itinerari e raccontandoli poi in Alpi e santuari del Piemonte e del canton Ticino, illustrato dai suoi disegni. La riconoscenza che i valligiani gli tributano per aver fatto conoscere al mondo un fenomeno artistico sino ad allora ignorato, o declassato a curiosità folkloristica, è espressa nel ritratto dello stesso Butler che si trova all’interno della Cappella dell’Ecce Homo, al sacro Monte di Varallo.

La passione di Butler per l’Italia è indiscutibile, ma è forse meno genuina di quanto parrebbe. Proprio il suo carattere induce a pensare che sulla scelta di celebrare il nostro paese pesi anche, e molto, la volontà di contrapporsi al proprio, o almeno alle convenzioni vittoriane che lo gelano. Lo dimostra il fatto che pur tornando ripetutamente non pensa a stabilire qui la sua dimora.

Anche per quanto riguarda il Sud, il suo entusiasmo appare molto epidermico. Credo tuttavia che l’attivismo promozionale di Butler e il suo ambiguo fascino abbiano influenzato molti “irregolari” della generazione immediatamente successiva.

Solo qualche anno dopo altri “liberi viaggiatori” come George Gissing (Sulle rive dello Jonio. Appunti da un viaggio nell’Italia meridionale) e Norman Douglas (Vecchia Calabria e Alone. In viaggio per l’Italia), accomunati a Butler dall’amore per l’Italia e per gli individui del loro sesso, sceglieranno di eleggere proprio le aree più arretrate del paese a Eden ritrovato.

Nella primavera del 1901 ancora un inglese (ma di origini francesi), Hilaire Belloc, parte a piedi dalla Francia, attraversa la Svizzera e punta su Roma.

«Partirò dal luogo dove feci il soldato a sconto dei miei peccati» scrive all’inizio di La via di Roma, il diario di viaggio nel quale racconta l’impresa.

Si propone di non usare mai altro mezzo che le proprie gambe e di dormire all’addiaccio, per essere nella città santa entro il 29 giugno, percorrendo almeno quarantacinque chilometri al giorno.

Belloc è un formidabile polemista cattolico, poeta, scrittore di biografie e sostenitore, contro i modelli capitalistico e socialista, del distributismo (che prevede l’incentivazione della piccola proprietà e della piccola industria col ricavato della divisione e della redistribuzione dei grandi latifondi: in pratica un ritorno all’economia dell’Europa cristiana medioevale).

È legato da forte amicizia a Gilbert Keith Chesterton (quello di Padre Brown), col quale collabora per tutta la vita e a fianco del quale sostiene infuocate polemiche (e qui la sua componente francese lascia trapelare più che un’ombra di antisemitismo).

La motivazione del viaggio lo farebbe rientrare nel novero dei pellegrinaggi. Ma Belloc non lo interpreta come un percorso penitenziale di redenzione. Pensa, filosofeggia, qualche volta prega e ogni mattina, prima di mettersi in cammino, ascolta la messa ma si diverte anche un mondo, tanto che invoca a nume tutelare della sua scrittura François Rabelais «uno che sapeva vivere».

Pertanto ironizza, si guarda attorno, interroga la gente, ammira i paesaggi (come Butler, disegna lui stesso le illustrazioni) e mantiene un ritmo di scrittura vivace e brillante quanto doveva esserlo la sua camminata.

È un osservatore attento ma benevolo e alla fine, tutto sommato, l’Italia gli piace, paradossalmente proprio per i motivi che spiacevano a Taylor e a Seume, perché ritrova in essa il cuore profondamente cristiano di tutta la civiltà europea.

L’amore di Belloc per le camminate si manifesta anche, sul piano letterario, in una compilazione che cura dieci anni dopo il viaggio a Roma nel 1911, The Footpath Way: An Anthology for Walkers, nella quale raccoglie gli scritti teorici o i racconti di grandi camminatori, da Thoreau a De Quincey, da Stevenson a Borrow e a Stephen, e per la quale scrive un’appassionata introduzione, un vero epinicio all’andare a piedi. Perché:

Il camminatore diventa cugino o fratello di ogni cosa attorno a sé.

È interessante confrontare il viaggio di Belloc con quello compiuto poco prima della seconda guerra mondiale dal poeta olandese Bertus Aafjes, e narrato poi in versi nel 1946 nel poemetto Een voetreis naar Rome (Un pellegrinaggio a Roma).

Aafjes lascia il convento nel quale aveva pensato di prendere i voti perché vi respira un’aria troppo medioevale, una religiosità cupa, mentre lui è appassionato di classicità (all’inizio del poema chiama in aiuto tutte le Muse) e prova turbamenti che lo fanno dubitare della sua vocazione.

Da Amsterdam prende la via per Roma, senza avere in testa alcun itinerario preciso né piani di viaggio, confidando nel fatto che tutte le strade portano là. C’è meno energia nella sua camminata, e una spiritualità più sofferta e delicata, rispetto a quella sicura e spavalda di Belloc.

Scende lungo il Reno, passa per Colonia e Aquisgrana e arriva nel Tirolo (è lo stesso itinerario percorso da Patrick Leigh Fermor cinque anni prima). In un monastero sulle Dolomiti un abate provvede al suo bagaglio culturale regalandogli quattro libri: la Vita Nuova, le Bucoliche, l’Ars Amandi e l’Odissea.

In Italia i suoi dubbi sulla fermezza della vocazione trovano conferma: ospitato da una famiglia, le attenzioni della fanciulla di casa lo spingono a fuggire, e a Firenze respira a pieni polmoni un’aria di sensualità, dettata anche dal paesaggio (immagina ninfe e satiri in amore). Perde la sua verginità dopo una serata trascorsa con una cameriera a guardare le stelle, mentre attraversa gli Appennini.

A Roma non trova le messe pasquali, ma ha altri incontri con ragazze che lo turbano: i suoi sogni nella calura meridiana sono frequentati dalle Muse, che gli chiedono di non mortificare il proprio corpo se vuole essere al loro servizio.

È insomma esattamente l’opposto del pellegrinaggio di Belloc: là era una vera e propria marcia su Roma alla ricerca di un consolidamento della fede, qui è un vagabondaggio che la fede la mina del tutto. Non ci sono indicazioni sui tempi, sulle percorrenze, sulle tappe ed eventuali inconvenienti di viaggio. La scrittura poetica filtra e dissolve tutto questo.

Riservo da ultimo un po’ di spazio, saltando tutta la sfilza di pedestrian walkers che hanno esercitato nel secolo scorso la loro passione sulle strade italiane, a un contemporaneo: uno scrittore che potrebbe essere mio figlio, sia anagraficamente sia perché italiano. Enrico Brizzi è balzato alla notorietà giovanissimo, non ancora ventenne, con un “romanzo di formazione” in stile punk, Jack Frusciante è uscito dal gruppo, ed è poi transitato, con l’avvento della prima maturità, alla letteratura di viaggio.

Del viaggio a piedi Brizzi ha fatto una vera e propria religione, che non a caso lo ha portato a percorrere la via Francigena, da Canterbury a Roma, e l’itinerario medioevale per Gerusalemme, partendo da Roma. Si tratta di una religione laica, che ha i suoi rituali e le sue omelie tramite blog e nella quale il passo si traduce immediatamente in verbo.

Brizzi è indubbiamente figlio di una moda che ha in Chatwin l’ispiratore, ma è un professionista (nel senso che a questo punto del camminare ha fatto una professione) serio e fa le cose con metodo. Ha percorso infatti totalmente a piedi l’Italia in lungo, dall’Alto Adige alla Sicilia (Gli Psicoatleti) e in largo, dall’Argentario al Conero (Nessuno lo saprà), con uno spirito che non è certamente quello di Seume, né potrebbe esserlo, ma in sostanza per il piacere di farlo (anche se qualche volta sembra mutarsi in dovere). Allo stesso modo in cui è piacevole leggere i suoi libri, se non si ha la pretesa che dicano qualcosa sull’Italia di oggi.

Non è un problema di sensibilità o di capacità di racconto del viaggiatore: è proprio il camminare, e mi riferisco agli impegni su lunghe distanze che difficilmente potrebbero essere oggi definiti “passeggiate”, ad aver conosciuto una trasformazione, a essere diversamente inteso da chi lo pratica e percepito da chi, direttamente o attraverso la lettura, lo incrocia. Ma questo sarà l’argomento di una prossima puntata.

Per ora mi fermo qui, anche perché questa rassegna rischia di diventare un arido e noioso elenco di nomi e di libri. Inoltre i ripetuti accenni ai viaggi italiani di Goethe, di Montesquieu e di molti altri mi hanno tentato per un attimo ad allargarmi in un excursus sul Gran Tour, mentre quelli all’omosessualità di Taylor, Butler, Gissing e Douglas mi stuzzicano in merito al risvolto del turismo sessuale, tutt’altro che secondario in questa storia di viaggi e di viaggiatori. Ma credo che non se ne farà nulla. Per fortuna l’esistenza su entrambi gli argomenti di opere eccellenti, uscite recentemente e citate nella bibliografia, mi permette di indirizzare a esse chi volesse approfondire.

Una Bibliografia minima

AAFJES, B. – Een voetreis naar Rome – DE CEDER, AMSTERDAM 1947
AAFJES, B. – Capriccio italiano – MEULENHOFF, AMST. 2013
BELLOC, H. – La via di Roma – CANTAGALLI, 2012
BELLOC, H. – The Footpath Way: An Anthology for Walkers – NABU PRESS 2013 (ed. italiana: La Via del sentiero, a.c. di WuMing 2)
BRIZZI, E. – Nessuno lo saprà – MONDADORI, 2005
BRIZZI, E. – Il pellegrino dalle braccia d’inchiostro – MONDADORI, 2007
BRIZZI, E. – Gli Psicoatleti – BALDINI e CASTOLDI, 2011
BUTLER, S – Alpi e santuari – PIEMME, 2004
LEAR, E. – Diario di un viaggio a piedi – RUBETTINO, 2009
LEAR, E. – Viaggio in Basilicata – OSANNA, 1984
SEUME, J. G. – L’Italia a piedi (1802) – LONGANESI, 1973
STRUTT, A. J. – Calabria Sicilia 1840. Avventure di un inglese nel Mezzogiorno borbonico – ED SCIENTIFICHE ITALIANE, 1970
STRUTT, A. J. – Un viaggio a piedi in Calabria – RUBETTINO, 2011
TAYLOR, B.– Views a-Foot: Or, Europe Seen With Knapsack and Staff – CORNELL UNIVERSITY LIBRARY, 2009
WEATHERHEAD, G. H. – A Pedestrian Tour Through France and Italy –BRITISH LIBRARY, 2015
WU MING 2 – La via del sentiero. Un’antologia per camminatori – EDIZIONI DEI CAMMINI, 2015

 

Il vagabondo nella letteratura anglosassone

di Paolo Repetto, 2014

L’America moderna nasce da un gruppo di “pellegrini”, per dare spazio a coloro che non vogliono stare in riga in Europa: e a differenza di quello congestionato del vecchio continente questo spazio pare fatto apposta per essere girato in lungo e in largo e per offrire occasioni diverse ad ogni angolo. I popoli nuovi che vanno ad abitarlo non hanno nei suoi confronti alcun radicamento tradizionale; non è terra consacrata dal sangue e dal sudore degli avi, non impone alcun rispetto e soprattutto non crea alcun vincolo. La frontiera della colonizzazione rimane mobile per secoli, e lascia intravvedere sempre un altrove verso il quale spostarsi. In America quindi “c’è spazio”, sia letteralmente che letterariamente, anche per i vagabondi, che viaggiano in continuità diretta con gli uomini della frontiera e con i liberi coloni che vanno loro appresso. Il vagabondaggio non entra nella letteratura con le stigmate della marginalità, perché non contrasta col panorama di un paese in perenne movimento. È esattamente il contrario di quanto accade in Russia, dove i contadini asserviti, la stragrande maggioranza della popolazione, sono vincolati alla terra e non possono muoversi nemmeno quando muoiono di fame.

Il libro più amato dagli adolescenti americani, la lettura “di formazione” per antonomasia, è Huckleberry Finn. Da noi, quando ancora si leggeva, era Pinocchio, che ogni volta che scappa di casa è destinato a finire nei guai. Huck diventa invece il simbolo stesso della libertà e di una vita vissuta alla grande e incarna il prototipo del vagabondo americano, o almeno di tutti i vagabondi letterari americani. Come Gorkij, come London, come Hamsun, Huck è senza padre (nel suo caso il padre non è morto, ma è un ubriacone violento, che lo abbandona ancora bambino). Del resto, dietro ogni vagabondo c’è sempre un problema col padre, a volte l’assenza, più spesso una presenza violenta. Nel suo caso si sommano entrambi i modelli negativi: e questo, paradossalmente, ne fa il ragazzo più libero del mondo.

Preso sotto tutela da una bigotta di buon cuore, che cerca di educarlo a lavarsi, studiare, frequentare la scuola e la chiesa, Huck rimpiange la vita libera che conduceva un tempo, quando vestiva stracci e dormiva in una botte; non regge le convenzioni civili, che gli paiono ipocrite e senza senso. Alla fine, anche per sottrarsi alla violenza del padre che è improvvisamente riapparso, decide di risalire su una zattera il Mississippi assieme ad uno schiavo fuggitivo, sino a raggiungere gli stati abolizionisti. Qualcuno ha scritto che Tom Sawyer, protagonista del primo libro in cui compare Huck, è il ragazzo che Twain era stato, mentre è Huck il ragazzo che avrebbe voluto essere: certamente è il ragazzo cui milioni di adolescenti, americani e non, avrebbero voluto e ancora oggi vorrebbero somigliare. Nel corso del suo vagabondaggio Huck ne vede di tutti i colori, famiglie distrutte da faide insensate, ragazzi della sua età barbaramente uccisi, truffatori, negrieri, ogni sorta di furfanti: ma ci passa in mezzo indenne, a dispetto delle disavventure. Eticamente indenne. Questo è lo spirito del vagabondo americano. Non c’è in lui alcun processo di formazione, alcuna ricerca del sacro, trascendente o immanente che sia. È la ricerca fondativa e primaria della libertà individuale, quella che ha portato i pellegrini sull’altra sponda dell’Atlantico, e che applicata fino alle sue estreme conseguenze muoverà i passi di Thoreau in direzione opposta a quella della civilizzazione-omologazione.

Le vicende di Huckleberry Finn si svolgono comunque in un’America ancora immersa nella sua infanzia rurale, quella degli anni quaranta dell’800, appena uscita dalla prima fase della colonizzazione e in procinto di dare avvio alla seconda, la conquista del West. In mezzo c’è una guerra sanguinosa che si lascia alle spalle, oltre agli odi e alle devastazioni, centinaia di migliaia di reduci, spesso, segnatamente quelli del Sud, privati anche di una casa cui tornare. La parte più occidentale del paese si riempie di vagabondi con la pistola, di texani dagli occhi di ghiaccio e dalla mano veloce, di cavalieri solitari i cui percorsi si incrociano con quelli dei mercanti, dei venditori di unguenti e di sciroppi miracolosi, di ogni sorta di imbonitori e di predicatori. Tutta l’epopea western letteraria e poi cinematografica è un inno al vagabondaggio, all’irrequietezza, agli orizzonti di libertà verso i quali, nell’ultima pagina o nell’ultima sequenza, il cavaliere si avvia.

Ma la realtà, soprattutto nella fascia orientale, è diversa. Dopo la guerra civile gli Stati Uniti mutano radicalmente, da paese da agricolo si trasformano in potenza industriale. Ai reduci si sommano gli emigranti in arrivo dall’Europa, e sono diseredati e poveri, in cerca di lavoro e di occasioni, ma spesso mossi prevalentemente dal desiderio di libertà. In un paese in crescita vertiginosa, che offre una miriade di occasioni, la lotta per affermarsi diventa frenetica. Produce rapide fortune e tutta una galleria di personaggi vincenti, di self made men che in genere, ad onta di ogni postuma beatificazione, sono belve senza scrupoli: e produce un numero ben maggiore di sconfitti, coloro che non trovano posto nel nuovo meccanismo produttivo nemmeno come semplici rotelline, o non accettano di farne parte.

A fine secolo la galassia degli sbandati da strada è quindi estremamente confusa, tanto che nel 1899 Josiah Flint cerca di mettere un po’ d’ordine attraverso un studio sociologico della categoria “dall’interno” (Tramping with Tramp). I vagabondi vengono catalogati in tre tipologie: l’hobo è colui che viaggia in cerca di impieghi stagionali, una sorta di lavoratore occasionale itinerante; tramp è “colui che viaggia e sogna”, mosso dalla curiosità e dalla voglia di indipendenza; bum è colui che viaggia e beve, l’accattone alcolizzato e fastidioso. Alla seconda categoria apparterrà ad esempio il Chaplin de Il vagabondo (1916), e possono essere iscritti, in una versione surreale, gli Allegri vagabondi Laurel e Hardy, mentre quelli conosciuti da London sono in genere hobo. Nelle sue peregrinazioni London si imbatte nei primi scarti del nuovo modo di produzione, quelli che come lui resistono massimo una settimana allo sfruttamento e alla monotonia degradante del lavoro industriale; ma ad appassionarlo è un’altra fauna di “poco adatti”, quella dei contrabbandieri e dei razziatori di vivai, quella dei cercatori d’oro del Klondike, e quella appunto degli hobo che saltano da un treno all’altro. London, come abbiamo visto, usa una lente un po’ particolare, sfocata dalla nostalgia, perché, come Huck, quando esce da quel mondo cessa di essere felice.

È quanto capita anche a Vachel Lindsay, lo stralunato “trovatore della prateria”, autore di una Guida utile per mendicanti (1905) e di Rime da scambiare con pane (Rhymes To Be Traded For Bread, 1912). Autentico tramper, a metà tra Chaplin e i narrabondi inglesi, Lindsay si spostava a piedi da uno stato all’altro dell’Unione, armato di una dichiarazione stampata, il Vangelo della bellezza, del suo libretto di rime da scambiare con cibo e di un portfolio di immagini che dovevano servire a far comprendere visivamente questa bellezza. A volte saliva sui treni e improvvisava per gli attoniti spettatori delle ispirate performance poetiche. Quando infine prova a rientrare nei ranghi, attraverso un matrimonio, la paternità, una occupazione più o meno stabile, la sua irrequietudine si trasforma in profonda depressione e lo porta a darsi una fine atroce.

Non prima però di aver incrociato un altro personaggio, altrettanto e forse ancor più singolare, l’inglese Stephen Graham, e aver camminato con lui. Graham è probabilmente il più incredibile viaggiatore del ventesimo secolo.(cfr. Pensare con i piedi) Durante un soggiorno negli Stati Uniti compie con Lindsay una lunga escursione sulle montagne rocciose, che racconta nel 1922 in Tramping with a Poet. Anticipa nella pratica ciò che poi teorizzerà ne The gentle art of tramping, del 1926, un vero e proprio manuale del tramper, nel quale i consigli pratici si mescolano alla filosofia del viaggiar leggeri e lenti: “ Se volete conoscere un uomo, partite per un lungo vagabondaggio con lui”.

Linsday non incontra invece William Henry Davies, un altro inglese, irrequieto come lui, la cui biografia ricorda incredibilmente nella parte giovanile quelle di Gorkij e di London: orfano di padre a tre anni, la madre che si risposa e lo lascia alle cure dei nonni, vocazione delinquenziale nell’adolescenza e infine, a quindici anni, in giro per il mondo. Attraversa sette o otto volte l’Atlantico con imbarchi occasionali e nel 1893, a ventidue anni, si ferma negli Stati Uniti, dedicandosi al vagabondaggio, inseguendo lavori stagionali, trascorrendo gli inverni nelle prigioni federali e spendendo in colossali sbornie tutto quello che guadagna. La svolta della sua vita avviene quando, saputo dell’oro del Klondike, cerca assieme ad un compagno di saltare su un treno per l’ovest, perde in corsa l’appiglio e si ritrova con una gamba maciullata ad un punto tale che si deve ricorrere all’amputazione. Non gli rimane allora che rientrare in Inghilterra, dove sopravvive tra un ostello e l’altro dell’esercito della salvezza, ma comincia a coltivare seriamente a quella che era una sua passione sin da ragazzo, la poesia. Compone una prima raccolta, la fa stampare a proprie spese (anzi, a quelle altrui, perché il denaro l’ha avuto in prestito) e come Lindsay gira zoppicando a venderla porta a porta, con scarsissimo successo. Il successo arriva invece nel 1908, quando riesce a pubblicare con l’aiuto di George Bernard Shaw, che firma anche la prefazione, quello che diverrà un classico della letteratura hobo, L’autobiografia di un super tramp. Il libro esce un anno dopo quello di London, ma racconta un’esperienza assai più lunga e intensa e, oserei aggiungere, anche più genuina. L’idea di raccontarla arriva infatti a posteriori, non ne è il motore. La parte della vita di Davies che a noi interessa finisce qui. Il riconoscimento dell’originalità della sua poesia gli apre le porte dei salotti e dei circoli letterari, e lo riconduce ad una tranquilla esistenza borghese.

È difficile dire se l’interesse per la letteratura di vagabondaggio sia conseguente all’attenzione sociologica per il fenomeno, o viceversa. Sta di fatto che nei primi due decenni del secolo le opere riferibili all’una e all’altra si infittiscono. La vita degli hobo viene studiata e descritta da un sociologo svedese, Nels Anderson (Il vagabondo. Sociologia dell’uomo senza dimora, del 1922), mentre un pugile di origine irlandese, Jim Tully, racconta la sua diretta esperienza di quel mondo in Beggars of Life. Tully ha alle spalle un’infanzia tragica e anni di orfanotrofio, come del resto lo stesso Anderson. L’infanzia disperata si conferma essere una caratteristica comune a tutti quelli che si occupano di vagabondi. La generazione letteraria degli anni tra le due guerre, quella di Faulkner e di Caldwell, adotta tuttavia uno sguardo diverso da quello di London. Racconta di disperati che non hanno nemmeno gli stimoli e la forza per muoversi, e quando parla di vagabondi ne fa un ritratto impietoso. Ne Il predicatore vagante Caldwell presenta un ciarlatano, uno dei tanti che approfittano della semplicità e dell’ignoranza della provincia profonda americana. Invece che a cavallo il protagonista arriva su un’auto sgangherata, anziché difendere i deboli truffa e plagia i sempliciotti. Scompare alla fine, quando comincia a sentire odore di bruciato, lasciandosi alle spalle solo macerie. È la faccia scura di una epopea, e questo significa che l’epopea è al tramonto.

In effetti la vecchia immagine del vagabondo, positiva o negativa che fosse, ma distinta nella sua singolarità, è già svanita, confusa in una forzata mobilità di massa. Dopo la crisi del ’29 agli sradicati storici si sommano infatti le vittime della depressione, e il paese si riempie di sbandati. In Furore Steimbeck narra l’esodo e le peripezie della famiglia Joad, una tra le decine di migliaia che migrano dal Midwest verso la California, dopo aver visto le proprie terre inaridite dalle tempeste di polvere e le proprie fattorie espropriate dalle banche. La lettura del fenomeno diventa politica: il predicatore Casey, di tempra ben diversa da quella del personaggio di Caldwell, è mosso dall’idea di una missione, e alla fine verrà affiancato dallo stesso Tom Joad; gli altri sono solo spinti qua e là dalla contingenza economica. Non sono veri vagabondi, sono dei disperati molto più simili al popolo dell’abisso, e soprattutto si percepiscono come tali, perché non ragionano nell’ottica di una scelta di vita che è caratteristica dell’hobo, ma in quella dell’espulsione dalla società normale.

Il New Deal e la guerra attutiscono il fenomeno, ma nel secondo dopoguerra la categoria si arricchisce ancora una volta di una legione di reduci che non riescono più ad integrarsi, e soprattutto di giovani che di integrarsi proprio non ne vogliono sapere. È una categoria antica, e tuttavia anche nuova: antica perché ha in Europa precedenti illustri, da Eichendorff ai romantici inglesi e tedeschi: nuova perché cresce solo apparentemente ai margini della società industriale e consumistica. In realtà i libri di maggior successo, le mode musicali più diffuse, i film di cassetta degli anni sessanta e settanta ruotano proprio attorno a questa dimensione. Il nuovo vagabondaggio è soprattutto un fenomeno generazionale. Non si tratta quindi più delle aristocrazie intellettuali del popolo dell’abisso, o di superuomini che intendono uscirne. Sono un sottoprodotto di quella società, la contestano ma ne utilizzano gli spazi di decompressione, i margini sia pure angusti di libertà, risultando alla fine, quando non addirittura complementari, quanto meno non contrapposti al nuovo modello di vita. Diventano anzi il grimaldello del quale la società dei consumi si serve per forzare le ultime resistenze conservatrici e invadere totalmente la vita degli americani, come dimostra il recupero effettuato in chiave commerciale di ogni fenomeno di devianza o di dissenso (dalla musica all’abbigliamento, dalla “rivoluzione” hippie alle varie “liberazioni” di genere, di etnia, di età, di costume).

È una galassia composita, nella quale orbitano, rimbalzando da una parte all’altra degli States, tutte le categorie di disintegrati immaginabili. Ci sono i beatniks di Kerouack (Sulla Strada), che sul modello del mitico Neal Cassady (Vagabondo), intraprendono confusi percorsi di ricerca spirituale, consumati tra viaggi in autostop e scalate nelle montagne della California, tra meditazioni notturne nei boschi o sulle spiagge solitarie (I vagabondi del Dharma) e riti di sessualità orgiastica. Oppure i vagabondi mentali di Salinger (è significativo che Franny sia così colpita proprio dal Viaggiatore incantato) o di Ken Kesey (Qualcuno volò sul nido del cuculo), quelli tardo western di Mc Carty (Oltre il confine), fino a quelli motorizzati e filosofi di Pirsig (Lo Zen e l’arte della manutenzione della motocicletta) o solo motorizzati di Easy Rider …

Ero tutto preso nel leggere le lunghe colonne che elencavano città e stati, nel confrontare la loro posizione geografica sulla grossa mappa, e in modo particolare mi interrogavo sui diversi cognomi e la loro origine: i destini di quegli uomini mi erano tutti sconosciuti e sognando a occhi aperti la diversità delle sorti possibili per la prima volta mi sorpresi della vita” esordisce nella sua autobiografia Cassady. Non c’è alle spalle una infanzia terribile, non c’è un desiderio di riscatto, non c’è vera ribellione: è pura e semplice curiosità. La sorpresa della vita.

In definitiva, la percezione americana del vagabondaggio, sia dall’interno che dall’esterno, rimane lontana dalla drammaticità. Ne viene colta principalmente la componente avventurosa, il lato divertente (basti pensare a Chaplin). D’altro canto è difficile soffrire lo sradicamento dove una radice culturale o territoriale profonda non c’è. Il vagabondaggio per gli americani è una possibile condizione, anzi, lo stadio estremo di una condizione comune, piuttosto che una possibile eccezione. Come rilevava Hamsun, in America nessuno ha un posto cui tornare.

L’altro aspetto che caratterizza il vagabondo americano è come abbiamo visto la modalità dello spostamento. Nel West gli sbandati girano a cavallo. Su tutto il continente, appena si danno le condizioni, si muovono sui treni, e dagli anni trenta in poi con passaggi in autostop o direttamente su vecchi trabiccoli. Il che implica un rapporto sempre più fuggevole e superficiale con la natura. Se si eccettua Edward Abbey, con il suo Deserto solitario, sono pochissimi gli autori della generazione tra beatnik e hippie che coltivano con la natura un rapporto quale può invece trovarsi in Europa. Abbey è anche l’unico che parli, prima dell’avvento della moda new age, di una lotta per difesa dell’ambiente (ne I sabotatori). Probabilmente questo è dovuto alla differenza degli spazi, al fatto che spostarsi a piedi da un luogo abitato all’altro in America è praticamente impossibile e all’esistenza di una riserva apparentemente inesauribile di ambienti incontaminati, per cui quando un posto comincia a fare schifo ci si sposta un po’ più in là. Di fatto, il vagabondaggio in America oggi è sparito, così come in Europa: non ha alcuna continuità nel crescente popolo degli homeless, che sono degli emarginati urbani, dei senzatetto, non dei vagabondi in perenne movimento. E comunque, all’interno di megalopoli che continuano a svilupparsi in ampiezza, prive di un centro storico, spostarsi a piedi risulterebbe già di per sé sospetto. Se qualche figura ancora si incontra ai margini della strada, senz’altro ha una moleskine in tasca e pubblicherà di lì a un anno il diario della sua esperienza, come già fece London, o scriverà la sceneggiatura per un film.

Anche nella letteratura inglese la percezione del fenomeno non è assolutamente drammatica. Per un motivo molto semplice: in Inghilterra di vagabondi non ne circolano, o quasi. È stato infatti il primo paese a varare una legislazione specifica contro il vagabondaggio, fin dai tempi di Enrico VIII. Il paradosso è che già nel Medio Evo la maggior parte dei suoi abitanti erano uomini liberi, in un’epoca nella quale il concetto di libertà si identifica quasi interamente con la libertà di spostarsi. Al contrario dei continentali, non erano vincolati per obbligo o per consuetudine alla terra e ai suoi proprietari: inoltre la loro mobilità era favorita dall’assenza di confini fisici naturali tra le varie regioni. Tutto questo sino a quando la gran parte del territorio rimase nelle mani della nobiltà tradizionale o della Chiesa. Le trasformazioni economiche del XVI e del XVII secolo imposero però un giro di vite a questo eccesso di mobilità. I nuovi proprietari terrieri, la gentry e i latifondisti di origine borghese, non si sentivano affatto obbligati a rispettare le consuetudini dell’ospitalità e dell’accoglienza nei confronti di poveri e pellegrini; intendevano anzi far valere i diritti esclusivi sulla caccia, la pesca e la raccolta nelle loro terre, e chiedevano pertanto alla nascente istituzione statale degli interventi radicali. L’intrusione in una proprietà altrui, intendendo come tale anche il semplice transito non autorizzato, cominciò ad essere punita come un atto della peggior delinquenza.

Le leggi antivagabondaggio perseguivano un doppio fine: togliere dai piedi elementi sospetti, pericolosi o comunque negativi per l’esempio che offrivano, e reclutare manodopera a costo praticamente zero. Vennero infatti create apposite work-houses o alm houses, che erano in sostanza opifici per il lavoro coatto. Per i più riottosi, per quelli che rifiutavano la schiavitù del lavoro o erano inadatti, si aprivano le vie degli oceani: emigrazione e deportazione mantenevano sotto controllo il numero degli irregolari sulle strade. Persino gli zingari, che erano approdati in Inghilterra nel XVI secolo, e contavano una comunità di quasi ventimila membri, vengono indotti ad emigrare in massa prima della metà dell’Ottocento.

I divieti e l’azione repressiva continuano infatti a funzionare anche nei secoli successivi, quando il regime delle enclosures produce un sempre maggiore impoverimento nelle campagne, e quindi sempre nuove ondate di sbandati che diventano il bacino inesauribile al quale attinge l’industria. Inoltre, lo smantellamento della vecchia società rurale cancella quel tessuto di relazioni che costituiva l’habitat naturale del vagabondaggio, e che reggerà invece sul continente sin quasi alla fine dell’Ottocento.

In assenza o con una scarsa presenza di nomadi non regolari il vagabondaggio diventa espressione episodica di spiriti stravaganti ed inquieti, in genere provenienti dalle classi inferiori e approdati ad buon un livello di istruzione, quando non addirittura alla celebrità, quasi sempre tormentati da disturbi nervosi: assume insomma una sfumatura di snobistica eccentricità. I vagabondi inglesi non sono mai dei disperati come in Russia o dei non conformisti come in America. La loro è una scelta esistenziale volontaria e ha le sue radici, almeno limitandosi all’età moderna, nel Grand Tour settecentesco e nella Wanderung romantica. Sono degli originali che si muovono come pellegrini sulle tracce del loro Graal. E infatti, i progenitori sono proprio i personaggi del ciclo della tavola rotonda, gente come Gawain o il Cavaliere verde, che vagabondano a destra e a manca per il gusto puro e semplice della libertà. Oppure sono pellegrini come quelli raccontati da Chaucher, o il protagonista de Il viaggio del pellegrino da questo mondo a quello venturo di John Bunyan. Anche Gulliver tutto sommato è un vagabondo, così come lo sono i personaggi di Coleridge. E vagabondi per scelta, sia pure temporanea, sono poeti come Wordsworth e Keats, o narratori come De Quincey o Stevenson (tutti formidabili camminatori). Lo stesso vale per gli esploratori che si sguinzagliano in tutte le parti del mondo, o per quegli strani personaggi che si mettono in viaggio per smaltire gli orrori di una guerra, come George Brenan, o gli errori di una educazione rigida e monotona, come Leigh Fermor. Da tutti loro il percorso non è inteso semplicemente come viaggio fisico, ma anche come evidente trasformazione interiore di chi compie il viaggio.

A rigor di termini stiamo parlando però di viaggio, più o meno avventuroso, e non di vagabondaggio. Una pratica e una cultura vera e propria del vagabondaggio, come quella che si sviluppa in Russia e in America e che incontreremo anche in Scandinavia, in Inghilterra non la troviamo: o meglio, troviamo una “declinazione culturale” del vagabondaggio, in luogo di quella sociale. Il termine stesso wanderer ha un’accezione diversa, si rifà appunto alla tradizione romantica “alta”, ha in alcuni casi un collocazione urbana che è ben lontana dall’abisso di London e trova una classica esemplificazione ne L’avventura londinese o l’arte del vagabondaggio, di Arthur Machen. Per Machen il wanderer è uno che si aggira per le vie di una Londra in piena trasformazione, ancora segnata dall’antica magia delle taverne e degli edifici un tempo lussuosi e ora diroccati e fatiscenti, alla ricerca di luoghi inconsueti e semisconosciuti che producono un effetto straniante. Quello che è insomma il flaneur per Baudelaire. In questo tipo di peregrinazioni cittadine può vantare precedenti illustri, ad esempio quello di Charles Lamb o di William Hazlitt.

Ci sono però anche personaggi che più si accostano al modello “continentale” del vagabondaggio. De Quincey, ad esempio, negli anni della giovinezza gira in lungo e in largo per il Galles senza un soldo in tasca, guadagnandosi zuppa e pernottamento come scrivano di lettere per i contadini o con conferenze improvvisate. John Clare, figlio di un lottatore e cantante di antiche ballate nelle fiere, conosce una trafila di lavori infantili da fare invidia a Gorkij e a London, dal pastore all’apprendista ciabattino, al muratore, al giardiniere. Quando finalmente gli arride il successo come poeta autodidatta, lascia la moglie e otto figli per mettersi per strada, in preda a deliri visionari. L’ultimo terzo della sua esistenza lo trascorrerà in manicomio.

Anche George Borrow si mette periodicamente per strada in Scozia, muovendosi a volte a piedi, a volte con un cavallo, un carrettino ed una tenda. Come Clare è appassionato della vita e della storia degli zingari (la racconta in Lavengro, e scrive persino un dizionario della lingua zingara, nel quale sostiene che la matrice del linguaggio dei delinquenti è italiana!); a differenza di London si batte con uno zingaro, e lo mette ko. Bisogna però dire che Borrow era un buon pugilatore, alto quasi due metri, e che l’avversario, per quanto grosso, era uno solo. Richard Jeffries, altro spilungone eccentrico e destinato a una fine precoce, in fuga sin dall’adolescenza, vaga per anni senza meta e senza una occupazione fissa nel Wiltshire, conoscendone come nessun altro gli ambienti, la fauna e gli abitanti, vivendo all’aria aperta e sempre ai limiti della legge. Sarà il testimone oculare della fine del mondo rurale, e insieme una sorta di enciclopedia naturalistica e antropologica vivente del tempo che fu. E poi c’è Stevenson, vagabondo sia per tutte le isole britanniche che nelle Cevennes francesi, in compagnia di un asino.

Nelle loro scelte c’è appunto una forte componente romantica: “Il progresso fa le strade dritte: il genio percorre strade tortuose, senza sviluppo” scriveva Blake. E “datemi delle strade tortuose” ribadiva Hazlitt. Perché dunque procedere dritti, quando alla fine di nessuna strada c’è qualcosa di meglio di quanto possa cogliersi lungo il percorso? Le modalità dello spostamento sono dettate proprio dall’idea delle opportunità che il percorso di per sé offre, di incontri, di conoscenze, di un rapporto diverso con la natura, da recuperarsi rimanendo a più stretto contatto possibile con essa. Per Stevenson “Un sentiero attraverso un campo varrà sempre per noi più di una strada ferrata”. E anche per quanto concerne questo rapporto, è da distinguere tra quella che possiamo chiamare l’adorazione della natura (in Wordworth e in Shelley, ad esempio) e la passione per la terra. Sono due cose diverse: un atteggiamento romantico la prima, una genuina e positiva curiosità la seconda, che in genere si coniuga con l’ideale del minimo, dell’essenziale: a quella libertà di rimanere poveri che è esattamente opposta allo standard della modernità.

Questo modello a matrice culturale, piuttosto che sociale, è rimasto dominante nella cultura inglese. L’inglese in viaggio non è mai un vero e proprio vagabondo, non rappresenta mai un mondo a parte, ma è un inglese che si muove nel mondo. Le eccezioni, quella che abbiamo visto di Orwell o quelle rappresentate da Borrow e De Quincey, sono tali fino ad un certo punto. Non sono scelte di vita, ma scelte di esperienze da farsi a tempo determinato. È un modello che ha funzionato sino alla grande guerra, giocando su una straordinaria combinazione di fattori individuali e ambientali, storici e culturali, che hanno dato vita ad uno stile. Come in tutte le altre parti del mondo occidentale, dopo quell’evento le cose sono cambiate radicalmente: non sono venuti meno i vagabondi, è venuto a mancare l’ambiente nel quale potevano muoversi.

 

Jack London

di Paolo Repetto, 2014

È impossibile abbozzare una biografia di Jack London in poche pagine: non basterebbero un paio di volumi. E sarebbe anche inutile, perché (a differenza che per Gorkij) esistono diversi lavori, anche recenti, cui fare riferimento: ma soprattutto rimane quella colossale e stupenda autobiografia costituita dall’insieme della sua opera. Come ogni altro autore London ha scritto sempre di se stesso, ma a differenza dei più ha raccontato ciò che davvero ha vissuto, piuttosto che come avrebbe voluto vivere. Vale dunque la pena abbeverarsi direttamente a lui, anche se la lettura di London dà i migliori frutti prima dei quindici anni, quando ci indica cosa attenderci e cosa volere dalla vita. Dopo i sessanta al più ci consola di non aver avuto, né abbastanza fermamente voluto, ciò che ci aspettavamo.

Mi limito quindi alle note biografiche più significative, almeno in relazione agli argomenti che mi interessava trattare in questa sede: il vagabondaggio e il rapporto col mondo degli esclusi.

Maksim Gorkij perde il padre a cinque anni; London lo perde ancor prima di nascere. La madre, Flora Wellman, ragazza di buona famiglia, ribelle svitata e appassionata di occultismo, ha una relazione con il predicatore-filosofo-conferenziere ambulante William Henry Chaney, e quando gli rivela di essere incinta viene scaricata. Inscena un maldestro e poco convinto tentativo di suicidio, sparandosi alla testa e riuscendo a ferirsi solo superficialmente, ma ottiene comunque di finire in prima pagina sui giornali locali e di macchiare per sempre il nome dell’ex-amante. Il quale, tutto considerato, qualche ragione per defilarsi forse l’aveva.

London nasce quindi in qualche modo, e suo malgrado, già famoso. E praticamente orfano. Manterrà per tutta la vita il desiderio di incontrare il padre naturale, ma non potrà mai appagarlo per il rifiuto opposto tenacemente da quest’ultimo, anche quando a chiederglielo sarà uno scrittore ormai affermato e addirittura famoso. In compenso la sua vita sarà sin troppo condizionata dalla presenza della madre, perennemente ricattatoria e invadente dietro lo schermo della sua fragilità, capace di rovinare anche l’esistenza di quel brav’uomo che diverrà suo marito e darà il cognome a Jack.

Flora mette al mondo John Griffit Chaney (anche se non riconosciuto è registrato col nome del padre naturale) a San Francisco, nel 1876. Persa nelle sue fantasiste occultiste, e del tutto inadatta al ruolo materno, lo abbandona alle cure di una ex schiava nera, Jamie Prentiss, che rimarrà in effetti per lo scrittore la figura familiare di riferimento per tutta la vita, assieme alla sorellastra Eliza. Un anno dopo sposa John London, vedovo e padre di due bambine, che dà il proprio nome anche al piccolo (il quale lo adotterà per firmare le proprie opere) e che gli vorrà bene come a quanto pare solo un padre elettivo sa fare.

La famiglia si sposta spesso, per seguire le peripezie occupazionali di John ma anche per stare dietro alle bizzarre intraprese escogitate da Flora, che hanno come risultato una vita costantemente segnata dalla precarietà e dai debiti. John jr, il futuro Jack, dirà in seguito di non aver avuto infanzia, di ricordare soltanto una cronica povertà. Nulla di paragonabile alle sevizie e al clima di terrore nel quale cresce Gorkij; piuttosto, al contrario, una disattenzione che lo porta ad imparare molto presto ad arrangiarsi e lo cresce refrattario alle regole (più che un ribelle, che viola regole che conosce e non accetta, sarà sempre uno sregolato, uno che le regole nemmeno sa che esistano). È costretto a lasciare gli studi a dieci anni, malgrado sia uno studente brillante; rientrerà poi a più riprese nella scuola, fino a conseguire la licenza primaria, ma per ora aiuta la famiglia a sbarcare il lunario facendo un po’ di tutto, spazzando pavimenti nelle osterie o lucidando i ponti delle imbarcazioni nel porto di Oakland.

Proprio qui matura la più grande passione della sua vita, quella per il mare e la vela. Con i primi soldi guadagnati e non versati alla madre compra barche di quarta mano, vecchi catorci a stento in grado di galleggiare, e con quelli sfida le acque della baia di San Francisco, tutt’altro che tranquille. Comincia anche a frequentare un gruppo di disperati che vivono saccheggiando gli allevamenti di ostriche. Si trova subito a suo agio, e non tarda a mostrare di che pasta è fatto. È un temerario, costantemente alla ricerca di sfide, è robusto come un uomo e tosto quanto nessun altro.

Per contribuire in maniera più continuativa al bilancio familiare finisce a lavorare in una fabbrica di conserve alimentari, con turni mai inferiori alle dieci ore giornaliere. Regge qualche mese, poi il richiamo del mare e della sua natura la vincono: molla tutto, e ricorrendo ad un prestito della sua ex balia rileva un vecchio scafo e si mette in proprio, diventando il re dei razziatori di ostriche e svolgendo tutte quelle attività che una barca consente di fare e la legge no. Si associa con avanzi di galera dai grossi baffi, come Ragno, o dalla muscolatura erculea, come Nelson Sgraffio, e adotta dei predoni anche tutte le peggiori abitudini, dalle sbornie alle risse. È talmente abile che dopo un po’ viene assunto, come accade di regola in questi casi, dalle sue stesse vittime per esercitare la vigilanza sugli allevamenti e dare la caccia ai suoi ex compari: mansione che svolge con altrettanto entusiasmo. L’unica cosa che lo distingue in quel mondo è la passione per la lettura, vissuta con non minore determinazione, isolandosi appena gli è possibile nella sua cabina sul Ruzzle Dazzle con i libri presi in prestito dalla biblioteca.

L’occasione per coronare il suo sogno di navigatore arriva però con una spedizione di caccia alle foche nelle acque del Giappone e della Corea: a bordo di una goletta rimane in mare otto mesi e si guadagna sul ponte i galloni di timoniere. Ha diciassette anni: metà della paga la spende in sbornie colossali in ogni porto toccato.

Tornare alla normalità, dopo un’esperienza del genere, è decisamente duro. Ricomincia a lavorare a terra, in una fabbrica di iuta, per una paga da fame. È un periodo di grave depressione economica, conseguente una crisi finanziaria: una storia che si ripete ormai da oltre un secolo. Quando chiede un aumento gli ridono in faccia, e gli va ancora peggio quando passa a lavorare per la ferrovia urbana di Oackland: spala carbone per tredici ore al giorno, con un riposo di un giorno al mese e con un salario mensile di trenta dollari. Scopre anche che sta facendo il lavoro svolto in precedenza da due operai, e che uno di questi, licenziato, ha finito per suicidarsi. È la goccia.

Da questo momento Jack è, prima ancora di saperlo, un socialista: soprattutto è determinato a non farsi mai più schiavizzare dalla fatica. Questa volta invece che verso il mare si spinge all’interno del continente. La depressione ha fatto sorgere dei movimenti spontanei di disoccupati, uno dei quali, “l’esercito di Kelly”, dà inizio ad una marcia su Washington, attraversando l’intero continente sui treni merci, per chiedere una politica di investimenti nei lavori pubblici. A Jack non pare vero: si aggrega subito, ma la marcia la fa in gran parte per conto suo, inizialmente con un compagno d’infanzia, applicando tutti i trucchi degli “hobo” imparati nella giovanile scuola della strada. Si diverte un mondo a giocare a rimpiattino con il personale delle ferrovie, a mendicare, a mettere a frutto le sue arti di narratore e di faccia tosta. Quando si unisce al grosso dei disoccupati scopre che in realtà a molti del lavoro non interessa nulla: approfittano del passaggio loro concesso dalle società ferroviarie per farsi scarrozzare un po’ avanti e indietro. È quel che lui stesso è intenzionato a fare. Si improvvisa “avanguardia” del movimento, assieme a una decina di altri scavezzacollo come lui, e precede l’”esercito” nelle sue tappe organizzando la logistica: in pratica fa incetta dei viveri e dei beni di conforto che la popolazione offre spontaneamente, e poi ne fa commercio. Viene naturalmente buttato fuori e prosegue il viaggio in proprio, ritrovandosi prima a New York e poi nella zona dei grandi laghi. Qui è arrestato per vagabondaggio e trascorre un mese ai lavori forzati: riesce anche stavolta a limitare i danni, imboscandosi tra i sorveglianti. Appena fuori percorre da un capo all’altro il Canada, e rientra a San Francisco con un imbarco su un mercantile.

A questo punto decide di dare una svolta alla propria vita. Al ritorno dalla spedizione in Giappone aveva scritto un racconto nel quale veniva descritto un tifone oceanico: gli viene comprato per pochi dollari da una rivista. È il segno che aspettava: vuole lavorare con il cervello, anziché con le braccia. Per farlo deve darsi una preparazione un po’ più solida. Si riscrive a scuola per poter poi accedere all’Università, frequenta per qualche mese con compagni che sembrano i suoi figli, poi lascia, si prepara da solo, supera gli esami di accesso. Nel frattempo insiste a scrivere, senza però avere altri riscontri. E intanto a casa hanno nuovamente bisogno di lui. Ricomincia a lavorare, trova impiego in una lavanderia. Ma anche questa volta dura poco.

Alla fine dell’estate del 1896 viene scoperto l’oro nel Klondike. Jack non ha un attimo di esitazione. Si fa prestare i soldi dalla sorellastra, compra l’equipaggiamento e parte subito col cognato. È in Alaska nell’aprile successivo. L’avvicinamento a Dawson, il centro della regione aurifera, con tonnellate di viveri e attrezzi, è lentissimo. All’inizio dell’inverno successivo Jack e i suoi soci sono ancora lontani un centinaio di miglia. Trascorrono l’inverno in una capanna vicino al fiume Stewart, ed è uno dei momenti più belli, e senz’altro più tranquilli, della vita di London. Nella primavera successiva raggiungono Dawson, e all’inizio dell’estate Jack torna indietro. Non ha trovato l’oro, ma ha trovato una miniera di storie, quelle che gli sono state raccontate alla capanna nell’inverno da altri cercatori e dagli indiani e quelle che ha raccolto nelle taverne di Dawson, che si rivelerà inesauribile.

Mi fermo qui. Quel che accade dopo, i primi racconti pubblicati, poi i primi romanzi, poi il grande successo, e in mezzo l’esperienza di inviato di guerra nel conflitto russo-giapponese, l’immersione a Londra negli “abissi” dell’East End, due matrimoni, venti romanzi e centinaia di racconti pubblicati in quindici anni, milioni di dollari spesi ancor prima di essere guadagnati, sbornie e delusioni, è un tale caos da consigliare di tagliare corto. L’impressione che si ha ripercorrendo la vita di London, a parte una leggera labirintite per essere sbatacchiati da una situazione, da un’avventura, da un matrimonio, da un libro all’altro, è infatti quella di un uomo costantemente proteso a vivere prima che a capire cosa sta facendo, in costante ritardo e spesso in assenza di questa comprensione, perché non ha mai il tempo di fermarsi a riflettere, è sempre sotto pressione, i debiti che urgono fuori, le storie che urgono dentro, gli scrocconi e i parenti che lo assillano per spillargli denaro. È su una giostra, gli piace vivere così, facendosi girare la testa, e se anche volesse scendere non potrebbe. Per ora mi importava comunque fermarmi sul periodo e sull’esperienza di vagabondaggio di London. Del suo socialismo si parlerà più avanti.

Durante il breve e deludente soggiorno negli Stati Uniti (nel 1906) Gorkij non ebbe occasione di incontrare London. Jack stava in quel periodo dall’altra parte del continente, impegnato nella preparazione di un giro del mondo a vela. Probabilmente contava di incontrare il letterato-rivoluzionario russo più tardi; non poteva immaginare che il soggiorno di quest’ultimo sarebbe stato bruscamente interrotto da una espulsione.

Non so quanto i due si sarebbero piaciuti. Arrivavano da esperienze per molti aspetti simili, e questo, contrariamente a quanto si possa pensare, non sempre aiuta ad entrare in sintonia. Anche perché quelle esperienze le avevano vissute con uno spirito diverso.

L’americano dalle spalle larghe e dai ridenti occhi azzurri avrebbe benissimo potuto essere un protagonista dei racconti di Gorkij dieci anni prima: ma nel 1906, dopo il fallimento della prima rivoluzione, dopo i tanti compagni morti e quelli imprigionati, i delatori e gli apostati e il senso di frustrazione diffuso in tutto il movimento, per il romanziere russo il tempo dei vagabondi anarcoidi era ormai finito. Bisognava passare alla fase della consapevolezza e dell’organizzazione, e in questo campo era difficile trovare una persona meno adatta di Jack London. In più, e al di là delle comunque notevoli differenze di carattere e delle specifiche storie, c’erano fattori ambientali e culturali che necessariamente portavano a risultati letterari e ideologici molto dissimili.

Se London scrive infatti di un paese e in un paese nato per assicurare il massimo della libertà individuale, Gorkij dà voce ad un mondo nel quale il novanta per cento degli abitanti, a dispetto dell’emancipazione, vive una condizione semi-schiavile. Uno racconta esperienze che ha cercato, per un innato spirito di ribellione, l’altro di sofferenze che gli sono state imposte, per l’oggettiva miseria sia materiale che spirituale nella quale ha vissuto: uno di uomini dei quali ha volutamente condiviso la durezza, l’altro di una umanità degradata della quale ha subito l’ignoranza.

Per capire come i due vivano diversamente situazioni che sembrano analoghe e che sono pressoché contemporanee, confrontiamo i ruoli che i narratori assumono all’interno delle vicende di vagabondaggio e l’immagine che danno dei loro compagni di avventura, nonché la durata e l’intensità di quelle esperienze. Il vagabondaggio di Gorkij, che nell’Autobiografia è raccontato solo in parte, dura più di un decennio: per un lungo periodo è una vera e propria condizione di vita. Quello di London si esaurisce in realtà in una decina di mesi, anche se Jack sarà sempre un nomade, ed è un’avventura, quasi una vacanza. Da un lato abbiamo dunque i tempi lunghi delle cose maturate lentamente, che si incidono profondamente nell’animo, dall’altro i tempi frenetici di uno status di straordinaria libertà, da bruciarsi con la fiamma più intensa possibile. London infatti fissa quotidianamente le sue peripezie in un piccolo diario, che potrà essere trascritto quasi senza correzioni ne La strada (1907), una delle sue opere più belle: e questo implica che lo scrittore vada in cerca delle sue esperienze, anziché subirle, e le finalizzi e le viva da subito in un’ottica letteraria. Mentre Gorkij è impegnato a sopravvivere stentatamente, a distillare da ogni incontro qualche nutrimento per l’anima, London vive ingordamente, consuma la vita all’insegna della quantità e della rapidità.Il maggior fascino della vita da vagabondo è l’assenza totale di monotonia. – scrive – Nella terra degli hobo l’aspetto della vita è proteiforme – una cangiante fantasmagoria, dove succede l’impossibile e l’inaspettato salta fuori dai cespugli a ogni curva. L’hobo non sa mai cosa accadrà il momento dopo; perciò vive solo nel momento presente. Ha appreso la vanità dello sforzo, e conosce il gusto di lasciarsi andare alla deriva secondo i capricci del Caso”.

Insomma, abbiamo l’antica lentezza russa, che riassume quella di tutto il mondo preindustriale, contrapposta alla moderna velocità americana, che riduce all’osso i tempi degli spostamenti, uniformando agli occhi del viaggiatore anche gli spazi e cancellando le differenze. E i modi della narrazione corrispondono. In entrambi i casi l’autore c’è dentro, ma non occupa la stessa posizione e porzione del quadro. Nel racconto “Il ghiaccio si muove” Gorkij si rappresenta quindicenne, nel ruolo di sorvegliante ai lavori in un cantiere fluviale. È intimidito da quegli uomini tutti più vecchi di lui, che approfittano della sua inesperienza per prendersela comoda, e allo stesso tempo è affascinato dal caposquadra, che di fronte agli altri lo motteggia, ma privatamente gli dimostra una sincera amicizia e gli indica i trucchi del mestiere. La stessa attitudine mantiene, come garzone di fornaio, nei confronti di Konovalov. Si fa accettare per il rispetto che mostra e perché la sua cultura mette in rispetto gli altri. Rimane comunque sempre timidamente ai margini della rappresentazione.

London, al contrario, ne occupa costantemente il centro. È lui il motore, ed entra subito in competizione col mondo che lo circonda e con gli stessi suoi compagni di strada: non gli basta far parte del gruppo, vuole immediatamente diventarne il capo. Si conquista la stima perché lavora di più, beve di più, rischia di più di tutti gli altri. Gorkij guarda a quel mondo con rispetto, London lo vuole ai suoi piedi. È la sua interpretazione superomistica del darwinismo a dettarne il comportamento. In questa ottica anche i suoi vagabondi non possono essere dei disperati, dei poveracci ricacciati ai margini: sono uomini liberi e coraggiosi, che quando si ubriacano diventano malinconici, ma non si abbrutiscono, se mendicano lo fanno con dignità, se rubano dimostrano abilità ed astuzia; che usano ogni trucco per sfuggire alla polizia o al personale ferroviario, ma non rinunciano al proprio orgoglio. Per London il mondo è una jungla, o meglio ancora un ring, e se vuoi sopravvivere devi essere il più forte: ma almeno ti viene data l’opportunità di combattere, e il combattimento ha le sue regole. Per Gorkij il mondo è una tragedia, nella quale alla massa non è riservato neppure il ruolo di coro: e per tornare protagonisti gli esclusi devono imparare a cooperare, non a combattersi e dilaniarsi reciprocamente sul fondo dell’abisso.

Il modello di vagabondo di London è come abbiamo visto l’hobo. Non so se esista davvero una “cultura” hobo, o se è soltanto una delle tante mitologie americane create dal cinema, dalla letteratura e dalla musica per coprire il vuoto di storia alle spalle: certo esiste, per un periodo che va dalla seconda metà dell’Ottocento a tutta la prima del Novecento, un andirivieni di sbandati che si muovono per il continente, senza una dimora e senza un’occupazione stabile, seguendo la direttrice est-ovest delle grandi linee ferroviarie o quella nord-sud dei lavori agricoli stagionali e dei raccolti. L’immagine odierna, quella per intenderci diffusa fuori dagli States soprattutto dalle canzoni di Woody Gouthrie e idealizzata dai film “indipendenti” degli anni settanta, si riferisce a quegli anni, ma è comunque un prodotto mediatico recente. All’epoca di London la percezione era ben diversa. Il fenomeno stava suscitando un vero e proprio allarme sociale: l’opinione pubblica lo guardava con diffidenza e la stampa soffiava sul fuoco, cogliendovi i sintomi di una “disgregazione morale” della nazione. L’hobo in sostanza veniva considerato né più né meno alla stregua di un criminale, tanto che prima della fine dell’Ottocento in diversi stati il vagabondaggio era già punito come reato e alla polizia era lasciata un’ampia discrezionalità per contrastarlo. Abbiamo visto come London stesso abbia fatto le spese di questa legislazione. Qualche anno dopo, quando, invitato a tenere una conferenza su Kipling dall’associazione della stampa femminile di San Francisco, propina alle signore convenute un sermone sui vagabondi e una critica alla loro emarginazione sociale, per poco non viene linciato dalle giornaliste.

Il tratto distintivo degli hobo, per London, ciò che li differenzia dalla moltitudine di altri vagabondi e disoccupati che girano per l’America, è la volontarietà della loro scelta: gli hobo vivono la loro condizione nomade non come una costrizione o una sventura, ma come l’unica possibile risposta al desiderio di libertà e di avventura. Sono quelli che nell’esercito di Kelly giocano da battitori liberi, “avanguardie coscienti” non della rivoluzione ma della riappropriazione individuale della vita. In una società socialista non farebbero molta strada e non darebbero un gran contributo: ma questa è solo una delle tante contraddizioni del pensiero di London che andranno poi spiegate.

Un’altra contraddizione sta nel fatto che, pur dovendo la sua fortuna al racconto della lotta dell’uomo contro la natura, nella narrazione autobiografica London riserva a quest’ultima un’attenzione davvero marginale. Eppure è erede di una scuola letteraria e di pensiero che nei confronti della natura ha sviluppato un vero culto. Da Thoreau a John Muir, attraverso il naturalismo misticheggiante di Whitman e di Emerson, c’è tutta una fila di gente che se ne esce a vagabondare per i boschi. Lo stesso vale per le arti: la scuola dello Hudson e le grandi tele di Bierstadt, di Moran e di Cole rivelano e consacrano i paesaggi delle Montagne Rocciose, di Yosemite, dei bacini fluviali. Si tratta di un’attenzione decisamente diversa da quella che caratterizzerà la cultura nordeuropea a cavallo del Novecento: meno intimistica, improntata anzi alla teatralità, alla costruzione mediatica di una mitologia, a cogliere del rapporto con la natura essenzialmente l’aspetto ludico. Un’attenzione che sfocerà nella promozione e nella fruizione turistica dei parchi. Niente di tutto questo compare comunque nelle pagine de “La strada”. Sono talmente intensi gli incontri, le avventure, gli spostamenti, da non lasciare spazio ad alcun momento contemplativo. Che stia attraversando la Sierra, mezzo congelato, o le foreste del nord-est, o i deserti piatti dell’Arizona, lo sguardo dello scrittore è sempre quello di chi viaggia su un treno, magari in questo caso sulla piattaforma aperta di un vagone merci: veloce e superficiale. C’è anche il fatto però che per London la natura non è il grembo materno cui tornare e nel quale rifugiarsi. È natura darwiniana, fa la sua parte, come si vede in Accendere un fuoco e in tutti i racconti del Klondike, ma anche in quelli di mare. Non è un nemico, ma un avversario da sfidare: l’avversario che ti consente di provarti, di scoprire se sei un uomo, e che non fa sconti a nessuno. Va affrontata, non domata: la vittoria è già la sopravvivenza.

Nel corso del vagabondaggio London non si confronta dunque con la natura, quanto piuttosto con gli uomini. Nemmeno della sua specie ha una visione idilliaca. Non crede affatto nel “buon selvaggio”. Applicando un integralismo evoluzionistico spenceriano, vede gli uomini come avversari nella gara per la selezione (la vita è come una corsa di cavalli, scrive): sono degli antagonisti, e come tali vanno inquadrati. Magari, dopo, si può bere assieme, ma nel rapporto c’è sempre chi vince e chi perde. “Un gruppo di tizi si stavano tuffando da uno dei piloni. Mi spogliai e mi buttai anch’io. Quando uscii per rivestirmi scoprii di essere stato derubato […] Era proprio una banda di duri che nuotava là. Li inquadrai e ritenni che era meglio non protestare. Così elemosinai loro l’occorrente, e avrei potuto giurare che era una delle mie cartine quella in cui rollai il tabacco”. È la legge della struggle for life, che vale al di là di ogni considerazione etica.

In questo senso alcuni episodi, ne “La strada”, risultano addirittura agghiaccianti. In un campo di zingari un bambino e la madre vengono frustati a sangue, in presenza dello scrittore: Per tutto il tempo i quattro uomini stettero sdraiati accanto a me a guardare immobili. Neanch’io mi mossi, e lo dico senza vergogna; anche se la mia ragione era costretta a una dura lotta contro il mio impulso naturale ad alzarmi e intromettermi. Conoscevo la vita. Di che utilità sarebbe stato per la donna, o per me, che mi facessi colpire a morte dai cinque uomini là sulla riva del Susquehanna? […] Non fosse stato per quei quattro vicini a me nell’erba, mi sarei scagliato ben volentieri contro l’uomo con la frusta.[…] Oh, credetemi, ho avuto la mia parte di sofferenza. Avevo già visto più volte donne picchiate, ma non avevo mai visto un pestaggio come questo. […] Ero madido di sudore, e respiravo forte, stringendo i ciuffi d’erba con le mani fino a strapparla dalle radici. E per tutto il tempo la mia ragione continuava a sussurrarmi, «Scemo! Scemo!». Quella sferzata sulla faccia mi vinse. Stavo per alzarmi in piedi; ma la mano dell’uomo accanto a me si posò sulla mia spalla e mi spinse giù.

Calma, socio, calma – mi intimò a bassa voce.

Sono pagine che avrebbe potuto benissimo scrivere Gorkij. Ma il tono sarebbe stato diverso. Per Gorkij quella era purtroppo la normalità della vita contadina, quella che tanto lo respingeva e lo indignava, e dalla quale non vedeva via d’uscita se non in una generale palingenesi culturale, prima ancora che rivoluzionaria. Per London è un episodio, che gli è rimasto impresso proprio per la sua eccezionalità, e per il rimorso di non aver potuto o saputo intervenire. Ma alla fine lo annota così: “Beh, e allora? Era una pagina della vita, ecco tutto, e ci sono molte pagine peggiori, di gran lunga peggiori, che ho visto. […] L’uomo è l’unico animale che maltratta le femmine della sua specie. Il cane conserva ancora l’istinto selvaggio in questo senso, mentre l’uomo ha perso la maggior parte dei suoi istinti selvatici – per lo meno, la maggior parte di quelli buoni”. (Gorkij qui sarebbe inorridito) E conclude: “Pagine peggiori di quelle che ho descritto? Leggetevi i rapporti sul lavoro minorile negli Stati Uniti – est, ovest, nord e sud, non importa dove – e sappiate che tutti noi, profittatori che non siamo altro, siamo i compositori e stampatori di pagine ben peggiori di quella singola violenza contro una donna sul Susquehanna”.

Se fosse nato in America Gorkij si sarebbe magari chiamato Martin Eden, o Ernest Everhard, e avrebbe fatto il contrabbandiere, il razziatore di perle, il pugile o il cercatore d’oro. In Russia le alternative erano meno romantiche: la “noia fredda e pesante spirava per ogni dove”. Per questo, malgrado l’apparente somiglianza delle loro storie, i due hanno poco in comune. Certo, entrambi si sono affermati a dispetto di condizioni di partenza sfavorevoli, si sono guadagnati a suon di pugni, come avrebbe detto London, il loro posto al sole. Ed entrambi hanno maturato quella disposizione aperta, ma esigente, di chi ha dimostrato a sé e agli altri che ci si può fare, e pretende che tutti almeno ci provino. In London però questo atteggiamento si traduce come abbiamo visto in una interpretazione darwiniana della vita, nell’accettazione della regola della lotta e della sopravvivenza del più adatto, mentre in Gorkij sfocia in un socialismo tra l’“evangelico” e l’“aristocratico”. E a proposito di quest’ultimo termine: entrambi in effetti parlano di “aristocrazie operaie”. Per Gorkij però costituirebbero l’intelligencija “tecnica”, illuminata, per London al contrario possono diventare uno strumento del dispotismo capitalistico. Ne Il tallone di ferro dice: “Da quell’isolamento forzato si formò naturalmente una casta: gli aderenti ai sindacati privilegiati diventarono gli aristocratici del lavoro e vissero separati dagli altri operai: meglio alloggiati, vestiti e nutriti ebbero la loro parte nella spartizione del bottino”.

E gli altri? Gli altri non li incontra nel corso del suo vagabondaggio. Ne incrocia qualcuno, ma il fatto stesso di trovarlo sulla strada ne fa già qualcosa di diverso. Gli altri, gli ultimi, quelli che nemmeno possono riconoscersi nella casta più bassa dei lavoratori, va a cercarli altrove, quando ormai la sua lotta per affrancarsi dal lavoro “schiavile” sembra vinta, e lascia il posto all’impegno morale contratto nei confronti di quel mondo.

Nel 1902 London, ormai famoso e già invischiato nel vortice di debiti e guadagni che caratterizzerà tutta la sua esistenza, sbarca a Londra. È di passaggio: gli è stato commissionato un reportage sulla situazione sudafricana, in piena guerra anglo-boera. Appena sbarcato trova però che la rivista che gli aveva affidato l’incarico ha annullato l’impegno (peraltro, abbuonandogli il lauto anticipo che il romanziere ha naturalmente già dissipato). London si trova quasi al verde, ma è deciso a far fruttare comunque, a modo suo, il viaggio. Compra abiti vecchi, affitta un sudicio alloggio e si immerge nella vita dell’East End, il quartiere più degradato della Londra di inizio secolo, dove non ha difficoltà a farsi passare per un marinaio appena sbarcato.

La sua è una vera e propria discesa agli inferi. L’idea è quella di un’indagine dal di dentro su quella parte della popolazione londinese che vive una condizione sotterranea, quasi invisibile, che sfugge allo sguardo non solo dei visitatori stranieri, ma della gran parte del paese stesso, e delle classi dominanti soprattutto. È il “popolo dell’abisso”, quello che si sviluppa a margine e come prodotto di scarto del nuovo modello produttivo e sociale, dell’industria capitalistica: disoccupati, invalidi, ladri, ubriaconi, prostitute. Sono i forzati e le vittime del lavoro. La sua indagine si basa su criteri molto semplici: “Usavo dei semplici criteri di valutazione. Ciò che produceva, più vita più salute fisica e spirituale, era bene: ciò che riduceva la vita, feriva, indeboliva e distorceva la vita era male”. Su questa base, la vita dell’East End non è nemmeno vita. La gran parte delle persone che incontra e che frequenta vive per lavorare, in pratica non fa altro. Non guadagna nemmeno a sufficienza per permettersi un alloggio appena decoroso, e appena non è più in grado di reggere i ritmi, per malattia, per invalidità, per vecchiaia, viene lasciata a se stessa, in una lunga agonia. “L’abisso di Londra è un vero macello: non esiste spettacolo più triste. Il colore della vita è grigio e monotono, tutto è sconfortante, lurido e senza speranza … Il vento breve e untuoso trascina con sé odori strani: l’abisso esala un’atmosfera stupefacente di torpore che avvolge la gente la rende apatica, insensibile […]”. È colpito soprattutto dal degrado, anche fisico, che mina le giovani generazioni: “Anno dopo anno dalle campagne dell’Inghilterra si riversa a fiotti un flutto di vita giovane e vigorosa che si spegne alla terza generazione”.

Rimane a Londra per tre mesi, durante i quali si documenta, intervista, frequenta ospizi, dorme all’addiaccio, e scrive: torna in patria col libro già pronto. È un reportage di taglio molto moderno: è mosso da suggestioni che arrivano probabilmente da Dickens e dagli altri autori del secondo Ottocento che hanno narrato gli orrori dell’industrialismo, ma poi viaggia in maniera del tutto nuova, assolutamente anticonvenzionale rispetto agli standard dell’epoca. Farà scuola, e saranno altri grandi autori, come Orwell, ad intraprendere quella strada.

La scelta dell’Inghilterra non è priva di significato. Da un lato appunto esiste già al riguardo una letteratura dell’industrialismo al negativo, dall’altro c’è quell’ambiguo rapporto con la patria originaria che si coglie anche in autori che raccontano ben altre realtà sociali, come Henry James: sudditanza, da un lato, e voglia di liberarsene una volta per tutte dall’altro. Non manca di sottolineare il differente livello di civiltà, appena possibile: “Una volta, quando ero detenuto per vagabondaggio in una prigione della California, mi è stato servito da mangiare e da bere assai meglio di quel che non riceva, nei suoi caffè, l’operaio di Londra: come manovale, sempre in America, per dodici pence ho gustato delle colazioni di cui il manovale inglese non ha la minima idea […]”. Avrebbe comunque potuto benissimo andare a Chicago per trovare una realtà simile, quella realtà che tre anni più tardi verrà descritta così da Gorkij ne Le città del diavolo giallo: “Neppure un’ombra di bellezza sfiora i bianchi edifici mostruosi. Tutto è messo a nudo, svelato dall’apatico splendore della luce […] Ogni edificio sta là come un ebete […]”.

È comunque un reportage: vale a dire la testimonianza di chi si cala per qualche mese nell’abisso, munito però di corda per assicurarsi la risalita. Durante tutto il periodo London si riserva una camera presso un investigatore privato nella quale rifugiarsi ogni tanto per ripulirsi, riposarsi, disintossicarsi dalla miseria respirata quotidianamente, e scrivere. Conserva uno spazio suo, che gli ricorda che fuori esiste un altro mondo. Ciò non toglie valore alla testimonianza, certamente: e se c’è uno in grado di creare un rapporto con il popolo dell’abisso, quello è proprio London. Ma se confrontata con quella di Gorkij l’esperienza risulta ben diversa. Gorkij è uno che nell’abisso, che lui chiama la palude, ci vive, e cerca di uscirne. Questo spiega la differenza dello sguardo. Anche la realtà che racconta è diversa, perché parla di un popolo che nell’abisso c’è sempre stato confinato, da un modello sociale e produttivo arcaico ed “asiatico”, i contadini russi. Uno parla comunque di individui, l’altro di masse. E se pure entrambi vedono l’unica possibilità di riscatto in una rivoluzione, quando usano questo termine hanno in mente cose ben diverse. Gorkij lo abbiamo già visto: ”Siamo arrivati al momento in cui il nostro popolo deve lavarsi, sbarazzarsi del fango della vita quotidiana accumulato nei secoli, schiacciare la sua pigrizia slava, rivedere tutte le sue abitudini e i suoi usi […]”. La rivoluzione è un cambiamento totale di mentalità che deve avvenire partendo dal basso: la classe intellettuale può promuoverlo, quella politica deve agevolarlo e dargli uno sbocco, ma il resto implica una responsabilizzazione in proprio da parte degli oppressi. Occorre rivoltarsi, ma non solo contro il potere, anche e prima ancora contro la propria acquiescenza al ruolo di vittime.

Per London le cose sono molto più semplici e schematiche. Il popolo degli abissi che egli racconta non sarebbe mai in grado di auto-emanciparsi: è quella porzione di umanità che ne Il tallone di ferro viene definita come schiava, che ha rinunciato a ogni dignità e speranza e che si ribellerà, in maniera assolutamente disorganizzata e istintiva, solo in un moto di pura sopravvivenza fisica. La rivoluzione consapevole è cosa per pochi.

Un raffronto significativo è possibile anche con Senza un soldo a Parigi e a Londra. Il libro di Orwell è di trent’anni dopo (1933). È molto probabile che abbia tratto ispirazione da Il popolo degli abissi, anche se poi ha marciato per conto proprio. In comune c’è il fatto che entrambi non sono né romanzi né saggi. Orwell descrive esperienze vissute personalmente nelle due maggiori capitali europee: il soggiorno in una squallida pensione parigina e un periodo di vero e proprio vagabondaggio per i quartieri periferici di Londra. Sono esperienze che non necessitano di essere sublimate nella narrativa, né di essere commentate. Vengono trascritte nude e crude. E qui c’è già una prima differenza, perché London per obblighi di committenza realizza una sorta di reportage e deve documentarlo con statistiche sui salari, sul regime alimentare dei poveri, sui decessi negli ospizi, sul costo della vita, sull’affollamento delle abitazioni, e trae dati da studi ed inchieste altrui, mentre Senza un soldo a Parigi e a Londra racconta la “società del sottosuolo” semplicemente attraverso la riproposizione spietata delle sensazioni primarie, odori sgradevoli, viste ripugnanti di corpi coperti di piaghe, sporcizia, parassiti, cicche raccolte per terra. Orwell non si lancia in alcuna denuncia, non esercita alcuna critica dell’assetto sociale. Si limita a prendere atto che intere fasce sociali vivono ai margini, letteralmente e metaforicamente, della luccicante civiltà industriale, che sono escluse non solo dal benessere esibito nelle vetrine dei centri, ma da ogni parvenza di vita dignitosa: e che in mezzo a questo squallore non c’è posto per sentimenti che vadano oltre l’istinto di pura sopravvivenza, per l’amicizia, per l’amore, per la speranza, e neppure per la volontà di cambiare. Orwell diagnostica, attraverso la semplice enumerazione dei sintomi, la malattia vergognosa che la società del benessere porta sul proprio corpo, e che si rifiuta o finge di non vedere.

La dichiarazione finale: “Non penserò mai più che tutti i vagabondi siano furfanti ubriaconi, non mi aspetterò gratitudine da un mendicante quando gli faccio l’elemosina, non mi sorprenderò se i disoccupati mancano di energia, non aderirò all’Esercito della salvezza, non impegnerò i miei abiti, non rifiuterò un volantino, non gusterò un pranzo in un ristorante di lusso. Questo tanto per cominciare” suona molto diversa da quella che London fa ne “La strada”: “Cominciai a pensare che sarei stato costretto ad andare dai poveri in canna per avere un po’ di cibo. Quelli poveri sul serio costituiscono l’ultima risorsa sicura del vagabondo affamato. Si può sempre contare su chi è veramente povero. Non cacciano mai via gli affamati. Ogni tanto, in giro per gli Stati Uniti, mi sono visto rifiutare cibo dalla casa grande sulla collina; e ho sempre ricevuto cibo dalla piccola baracca giù vicino al torrente o alla palude, con le finestre rotte tappate da stracci e con la madre dalla faccia stanca, rotta di fatica. Oh, voi mercanti di carità! Andate a imparare dai poveri, perché solo i poveri sono davvero caritatevoli. Loro non dànno e non rifiutano del loro superfluo. Dànno, senza rifiutare mai, ciò di cui hanno bisogno per sé, e molto spesso da ciò di cui hanno terribilmente bisogno. Un osso al cane non è carità. Carità è dividere l’osso col cane quando tu sei affamato proprio quanto il cane”. Che è una bella massima, molto francescana, ma difficilmente applicabile ai poveri che Orwell ha visto, quelli che anche Gorkij ha conosciuto. Non i poveri quali si vorrebbe che fossero, ma quali effettivamente sono, nella totalità morale e spirituale della loro miseria.

London entra nel Socialist Labour Party nel 1896 e la polizia lo festeggia arrestandolo immediatamente per un comizio non autorizzato. Un opuscolo del 1903, Come sono diventato socialista racconta dettagliatamente i motivi di questa adesione. La sua militanza si concretizza in una miriade di conferenze e dibattiti tenuti in ogni parte del paese per vent’anni, sempre col proposito di spiazzare e sbalordire ascoltatori e interlocutori, e deciso ad imporre gli argomenti che gli interessano anche quando l’uditorio non è composto da militanti socialisti e da operai.(è ciò che accade, ad esempio, quando è invitato a parlare all’Università di Berkley). Ad un certo punto viene persino accolto nei “salotti buoni” proprio per la veemenza e il fascino delle sue tirate propagandistiche, che suscitano rumore e indignazione, ma garantiscono lo spettacolo: esattamente come avviene oggi nei talk televisivi.

La militanza attraversa anche l’immensa produzione scritta, non soltanto nei saggi a tematica politica e sociale (da Guerra di classe del 1905 a Rivoluzione, del 1910), ma anche nei romanzi e nei racconti. Alcuni, come Il tallone di ferro (1907), Il sogno di Debs (1909) o I favoriti di Mida (1909), nel quale ipotizza una società segreta che colpisce i magnati della finanza e dell’industria, qualcosa che preconizza sinistramente le Brigate Rosse. Ma anche Martin Eden (1909) Radiosa Aurora, La forza dei forti (2014) e lo stesso La strada in fondo trattano in maniera diversa lo stesso tema.

Con La madre di Gorkij e L’origine della famiglia e dello stato di Engels, Il tallone di ferro rimarrà sino a tutti gli anni cinquanta del secolo scorso una delle letture d’obbligo per i giovani militanti delle sinistre di tutto il mondo. Non è un gran romanzo, ma tutta la prima parte è una sorta di Bignami della teoria marxista, esposta senza badare troppo alle sottigliezze.

Ma che marxista è London? Certamente non è un marxista da salotto, come sono in effetti molti suoi colleghi intellettuali americani dell’epoca, e neppure uno che abbia orecchiato solo qualche briandello di teoria. È certo un marxista sui generis, come lo era Gorkij, un po’ per le esperienze che lo hanno formato, un po’ per il carattere e un po’ per i diversi riferimenti ideologici che in lui si mescolano e spesso confliggono. Nel suo disordinato bagaglio di letture ci sono soprattutto quattro maestri: Marx, Darwin, nella versione di Thomas Huxley, Nietzche e Spencer. Il suo darwinismo sociale viene da quest’ultimo, e si risolve in una sulfurea combinazione di marxismo e nietzchianesimo. Non è l’unico, all’epoca: la stessa strada è percorsa anche in Europa da molti socialisti rivoluzionari, spesso con esiti decisamente più sorprendenti. Alla base della sua concezione c’è l’analisi rigorosamente marxiana delle condizioni di sfruttamento e di alienazione create dal capitalismo più feroce: partendo da questa si lancia in una critica della socialdemocrazia, che accusa di venire a patti col capitalismo e di addormentare il proletariato con rivendicazioni minime di sopravvivenza, e dalla critica fa conseguire la necessità di una azione rivoluzionaria. Naturalmente, quest’ultima scatenerà la reazione della borghesia, quasi certamente una repressione spietata. Il trionfo della rivoluzione, anche se storicamente ineluttabile, non è proprio dietro l’angolo, e sarà tutt’altro che incruento.

La singolarità di London, rispetto ai social-rivoluzionari europei, sta proprio nella visione pessimistica dell’immediato futuro. Ne Il tallone di ferro al tentativo rivoluzionario represso in un bagno di sangue segue una dittatura del capitale destinata a durare secoli: è già la storia, in una versione dilatata, delle vicende di gran parte dell’Europa tra le due guerre. Questa fosca previsione, in fondo assai più lucida delle molte che circolano nella sinistra europea agli inizi del ‘900, discende come si diceva dalla difficoltà di far convivere una idealità superomistica, che condurrebbe all’individualismo, con la concezione di un progresso comunque inevitabile, e legato alla lotta di classe, che impone invece di ragionare in termini di azione collettiva. In pratica London persegue una improbabile fusione della storia “umana”, il cui motore è la lotta di classe, e della storia “naturale”, che procede all’insegna della sopravvivenza del più adatto attraverso la contrapposizione delle specie (col rischio anche di una lettura razzista) e degli individui all’interno delle specie. Questo origina le contraddizioni (in verità più apparenti che reali) che lo hanno esposto in vita a critiche da destra e da sinistra, soprattutto da parte di chi gli rinfacciava anche i suoi guadagni, e quindi di essere venuto a patti col nemico, e che oggi induce molti a considerarlo un socialista da salotto, ipocrita, mosso da smania di successo e fondamentalmente razzista.

Le cose sono a mio giudizio molto più semplici. London è certamente contradditorio e confuso, ma non certo per ipocrisia. La sua storia stessa, le esperienze di sfruttamento che ha personalmente vissuto, lo portano in due direzioni diverse. Vede il male, capisce che nessuno è in grado di sconfiggerlo da solo, e che quindi è necessaria la diffusione di una coscienza proletaria e l’organizzazione del proletariato. Ma conosce anche abbastanza gli uomini per sapere che poi a muovere il tutto debbono essere quelli più decisi, più determinati, che hanno il diritto e anzi il dovere di affermarsi. È una posizione molto pericolosa, ma non è frutto di confusione mentale: tanto che all’epoca sua era condivisa da molti, alcuni dei quali, che ben conosciamo, l’hanno poi tradotta anche in prassi politica. Nei suoi romanzi i superuomini in realtà alla fine sono sconfitti (è il caso de Il lupo dei mari), ma non c’è dubbio che siano loro i protagonisti. L’errore che compiono è secondo London quello di perseguire un superomismo individualistico, anziché mettere la loro eccezionalità al servizio delle masse (il che, a dire il vero, riesce un po’ complicato da pensare). La soluzione ideale è quella di una lotta individuale intrapresa in nome della causa rivoluzionaria, cosa che già di per sé centuplica le forze e produce autentici miracoli (una delle sue più belle storie di boxe, Il messicano, racconta proprio questo).

Nel 1916, pochi mesi prima di morire, London lascia il Socialist Labour Party. Se ne va “da sinistra”, si direbbe oggi, rinfacciando al partito una svolta “riformista”, un patteggiamento col capitale. In realtà è stanco dell’attività di conferenziere e di dover continuare a pagare lo scotto della propria popolarità e del proprio successo ad un sacco di scrocconi. Sulla decisione pesano, oltre alle sue traversie domestiche ed economiche, aggravate dagli stravizi, le vicende della costruzione dello Snark, la barca che avrebbe dovuto portarlo per sette anni attorno al mondo e che dopo il primo è già da rottamare, e della “Tana del Lupo”, il ranch modello andato drammaticamente in fiamme dopo essere costato un patrimonio: ma lo ha soprattutto deluso l’avere finalmente preso coscienza che per un anni un mucchio di gente, dai contadini del suo ranch ai muratori e a tutta la ciurma che stava mantenendo (ad un certo punto dà lavoro a circa cento persone, il che significa mantenerne quasi cinquecento) si erano allegramente approfittati di lui.

London paga è sindrome di chi ha fatto fortuna, dopo essere stato molto povero. Le reazioni possono essere di due tipi: c’è chi si vergogna di essere stato povero (i più) e chi si vergogna di essere diventato ricco. Questi due atteggiamenti a loro volta determinano attitudini diverse nei confronti di chi povero lo è rimasto: di rifiuto infastidito o di più o meno forzata benevolenza. E di questa approfittano normalmente gli scrocconi, quelli che giocano sul senso di colpa. Nel caso di London è naturalmente la militanza socialista a creare contraddizione e a farlo sentire sempre un po’ a disagio. Quasi a farsi perdonare il successo apre la sua casa a tutti i vagabondi e i profittatori, non nega un prestito a chiunque venga a bussare, sapendo perfettamente che andrà perduto, continua ad elargire sovvenzioni ai giornali e ai circoli socialisti, anche quando è in realtà subissato dai debiti. In London c’è in fondo lo spirito degli allegri compari di Pian della Tortilla, piuttosto che il senso di un’equa condivisione.

Il fatto è che London, a dispetto di quanto parrebbe indirizzare in senso opposto, è un socialista di testa prima e più che di cuore. Qui il confronto con Gorkij torna più che mai utile. Come abbiamo visto Gorkij prova una profonda compassione per i suoi simili. Diventa socialista non per aver letto Plechanov, ma per aver visto la sua gente degradata, abbrutita dalla mancanza di prospettive. Non è lo sfruttamento il primo problema di Gorkij, quanto piuttosto l’avvilimento prodotto dalla mancanza di cultura. Per questo la rivoluzione non può essere programmata e organizzata dall’alto, ma deve crescere dentro i singoli individui. Magari, soprattutto nell’ultimo periodo, pensa che gli individui debbano essere molto aiutati a crescere, in qualche caso anche forzati: ma resta il fatto che senza il risveglio della coscienza individuale in ciascuno, e non in pochi eletti, la rivoluzione non ha senso.

London invece non prova compassione. È solidale, senz’altro, con gli sfruttati, ma ritiene che la storia proceda secondo le leggi di natura, e le leggi di natura sono quelle evoluzionistiche nella interpretazione spenceriana: sopravvive il più adatto, gli altri sono i vinti, gli sconfitti. Il suo socialismo è semplicemente una traduzione sul piano collettivo di queste leggi, per cui il conflitto anziché individuale diventa di classe. Quando però gli uomini vengono visti non nella loro individualità, ma nella loro appartenenza ad un insieme, l’individuo scompare. Diventa davvero massa. È sufficiente leggere la parte finale de “Il tallone di ferro” per rendersene conto. Per decine di pagine viene raccontato un massacro, la terrificante repressione da parte delle milizie al servizio del capitale contro la “comune di Chicago” e il proletariato urbano. Montagne di cadaveri, corpi straziati, gli schiavi che si ribellano gettandosi quasi inermi contro le mitragliatrici e sono poco alla volta ricacciati verso il lago, dove chi ancora non è stato giustiziato andrà a morire. Ma non viene trasmessa alcuna angoscia: c’è solo una macabra contabilità, che dovrebbe offrire un minimo di consolazione: anche gli schiavi, quando riescono a prevalere su gruppi isolati di miliziani, non fanno prigionieri. I conti in qualche caso vanno in pari. Anche la figura di Ernesto, la “bestia bionda”, è quella di un socialista teoricamente ferratissimo, con eccezionali doti di organizzatore e capacità argomentative, che strapazza nei dibattiti qualsiasi interlocutore, siano i rappresentanti della chiesa o quella delle classi piccolo imprenditoriali che vogliono tornare ad una economia pre-capitalistica: ma è una figura freddissima, sembra una sintesi di Lenin e di Trotskij. Credo che Gorkij vi avrebbe facilmente identificato il suo rivoluzionario teorico.

Torna il discorso già fatto rispetto al popolo dell’abisso: quello di cui parla London è uno scandalo sociale, mentre Gorkij parla di uno scandalo umano.

La conferma arriva dall’altro testo sacro del socialismo londoniano, da “Martin Eden”. Martin fa esattamente il percorso che London ha fatto, e che in qualche modo è stato anche quello di Gorkij e di Hamsun: è un semplice marinaio che, innamorato di una ragazza appartenente ad un ceto sociale più alto, si sottopone ad un vero tour de force culturale, per dimostrare a lei e alla sua famiglia di essere alla loro altezza. Naturalmente, essendo uno degli “adatti” di London, strafà e arriva ad un clamoroso successo come saggista: ma una volta lì si accorge di non provare per la ragazza più alcun sentimento (con un sacco di ragioni, visto che questa ad un certo punto ha cessato di credere in lui, e si ripropone solo dopo la sua affermazione), mentre in compenso ha perso tutti gli amici di un tempo ed è entrato a far parte di un mondo ipocrita e fasullo. La storia ha una forte componente autobiografica: Martin non è altri che Jack, in una versione appena leggermente trasfigurata, e la vicenda è quella della contrastata relazione di quest’ultimo con Mabel Applegarth. Parrebbe scritta a giustificazione postuma della infelice conclusione del rapporto, ha il sapore di una sottile vendetta o rivincita: ma finisce poi per assumere un significato che trascende l’autobiografismo e i sassolini personali. È in fondo l’ennesima sconfitta del superuomo, inevitabile quando la sua azione rimane confinata nella sfera dell’individualismo. Pelageja Vlàsova, la madre umile ed eroica del romanzo di Gorkij, trova nella cultura il suo riscatto, perché la mette al servizio di una causa: Martin Eden, che quella cultura ha perseguito a fini personali, non regge all’improvvisa coscienza della solitudine nella quale è piombato, e si suicida. Esattamente come accadrà allo stesso London sette anni dopo, nel 1916, a quarant’anni.

Gli sopravvivono i suoi libri: e la madre.