Hans e l’arte della fuga

di Paolo Repetto, 4 dicembre 2022

La scomparsa di Hans Magnus Enzensberger mi spinge a ripensare finalmente il mio rapporto con lui. È stato uno dei miei autori di culto, per molti versi lo è ancora, tanto che l’ho inserito nel recente album sui Ritratti di famiglia, tra coloro che i Viandanti considerano padri e maestri. Qualcosa però ultimamente si era rotto. Forse tracciare bilanci dei propri debiti intellettuali in occasioni come queste è poco appropriato, soprattutto se i conti non sono affatto chiari: ma credo che malgrado in questa settimana siano stati pubblicati migliaia di coccodrilli enfatici, la riflessione cui sono indotto non vada a mescolarsi di “mille voci al sonito”, perché vorrebbe guardare un po’ oltre la figura e il ruolo dell’estinto.

Il quale, beato lui, aveva raggiunto in fondo un’età ragguardevole, a dispetto della dieta quotidiana da quaranta sigarette, conservandosi perfettamente lucido sino alla fine (questa cosa, e anche la faccenda delle sigarette, mi confortano molto). Penso che onestamente non potesse chiedere di meglio. Ma non sta qui il motivo della mia tiepidezza empatica, perché di norma la perdita di amici o di corrispondenti ideali anche più anziani di lui mi rattrista molto: e nemmeno lo è la svolta “conservatrice” (per alcuni addirittura reazionaria) intrapresa da Enzensberger negli ultimi decenni, che anzi, avrebbe semmai dovuto farmelo sentire più vicino. Ho condiviso infatti sino alla fine le sue critiche, i suoi sarcasmi e anche molto del suo scetticismo, e quando magari non ero del tutto d’accordo con lui non potevo fare a meno di apprezzarne la schiettezza nello schierarsi contro la dittatura ipocrita del politicamente corretto. E poi, soprattutto, continuava ad accomunarci il culto di Alexander von Humboldt, che ha rappresentato per entrambi la passione e l’impegno di studio di una vita (nel rispetto delle proporzioni, naturalmente: lui è riuscito ad editarne l’opera completa, che comprende anche dieci volumi di corrispondenza, io a scriverne una smilza presentazione per i miei studenti), nonché l’ammirazione per Orwell. Avrei dunque dovuto patirne la scomparsa come quella di un fratello maggiore o di un amico fraterno.

Niente di tutto ciò. Il vuoto culturale, questo si, lo avverto: dopo Berlin, dopo Steiner, non erano rimasti molti gli autori dai quali aspettarsi qualcosa capace di spiazzarti e stimolarti assieme. Forse era rimasto proprio solo lui, nato ancora in tempo utile per rientrare di diritto in quella generazione d’anteguerra alla quale mi accorgo di essermi sempre ispirato. Quello che non provo è invece il vuoto emozionale. Mi mancherà un riferimento intellettuale forte, ma non una di quelle “amicizie” extra-corporali ed extra-temporali che ho idealmente stretto con Berneri, con Leopardi, con Camus, con Timpanaro e con pochi altri.

In realtà, non è stato sempre così. Quando ho letto i suoi primi saggi, agli inizi degli anni Settanta, sapevo assai poco della sua militanza politica, anche se mi era chiaro che stava dalla mia stessa parte, e che ci stava in una maniera tutt’altro che dottrinaria e dogmatica: motivo per cui l’ho immediatamente eletto tra i maestri. Per anni ha poi continuato a rappresentare una sicurezza: se volevo trovare conferma a sensazioni che avvertivo confusamente, chiarimenti su processi dei quali non ero in grado di seguire il filo, mi era sufficiente rivolgermi ad Hans Magnus. Aveva già visto e raccontato e spiegato perfettamente quel che mi interessava conoscere, si parlasse di pubblicità, di televisione, di politica, di Europa, ecc. (In proposito mi pare ancora significativo quello che scrivevo trenta o forse quaranta anni fa in Un filo di resistenza).

Più tardi ho cominciato però ad avvertire una progressiva distanza nei confronti della “persona” Enzensberger. Mi è accaduto dopo aver letto quella sorta di autobiografia sottilmente auto-assolutoria che è raccontata in Tumulto, ma la sensazione circolava già prima, era nata da un paio di interviste rilasciate in occasione dei settant’anni, nelle quali tracciava un bilancio piuttosto compiaciuto della sua vita, di quella privata come di quella pubblica. Ora, non ho nulla contro chi legge a ritroso in positivo la propria esistenza, al contrario, semmai non sopporto quelli che trovano solo di che recriminare: ma nel positivo deve rientrare a mio giudizio anche la capacità di prendere atto “seriamente” delle proprie responsabilità, non quella di scrollarsele di dosso. A un certo tipo di errori non si può rimediare, ma ammetterli è già un buon passo avanti e una lezione che si trasmette agli altri. Non è sufficiente dire “ho scherzato col fuoco, ma non ero così stupido da stargli troppo vicino, e quindi non mi sono ustionato”. Soprattutto quando non è stato così per altri partecipanti al gioco. Chi sapeva che il gioco era pericoloso (e riteneva anche fosse stupido) è responsabile non solo di aver partecipato e di aver forse indotto anche altri a farlo, ma del non aver operato per dissuaderli.

Hans e l'arte della fuga 02

Credo di potermi spiegare meglio riassumendo quello che ho trovato in Tumulto. Prima, durante e anche immediatamente dopo il Sessantotto Enzensberger ha stazionato a margine delle frange più estremiste del movimento di protesta: non nel senso che fosse marginale la sua presenza, tutt’altro, era un leader ed era senza dubbio l’intellettuale di punta della sinistra “rivoluzionaria” tedesca, direttore di una prestigiosa rivista di controcultura, reduce da precocissimi successi letterari, da una docenza negli Usa chiusa polemicamente e da un lungo soggiorno a Cuba altrettanto polemicamente interrotto. “A margine” era invece il suo modo di esserci: da come la racconta parrebbe finito in mezzo al movimento di contestazione quasi per caso, pur essendone stato a tutti gli effetti un capo e un ispiratore. In realtà non sopportava affatto i suoi “compagni di lotta”: né i contestatori “creativi”, come quelli della Kommune 1, un gruppo anarco-situazionista comprendente anche suo fratello e la sua prima moglie, che organizzava azioni di protesta tanto spettacolari quanto patetiche e che Enzesberger stesso a posteriori definisce “una piccola truppa di artisti sbandati” – non li sopportava ma li ospitò nella propria casa per due anni; né i “duri e puri”, che già militavano nella Rote Armee Fracktion, da Andreas Baader a Gudrun Esslin a Ulrike Meinhoff, e che sarebbero poi finiti tragicamente – ma l’ospitalità e il supporto, sia pure di malavoglia, li offrì anche a loro.

Non li sopportava perché la sua superiorità intellettuale (indubbia) gli faceva scorgere quanto velleitario fosse il “vogliamo tutto” e quali insidie nascondesse quel tipo di rivolta. Quindi si teneva sempre sufficientemente discosto dalla “prassi rivoluzionaria”. La sua critica nei confronti del capitalismo, dell’imperialismo, della cultura consumistica, del perbenismo piccolo-borghese rimaneva lucida e violenta, ma proprio in Tumulto racconta che lui stesso era spaventato a volte dall’effetto incendiario che le sue parole avevano nell’animo dei suoi ascoltatori o lettori. “È stato terribile. Non sono un grande oratore, ma ho notato come si può infinocchiare una folla infiammata, se si adotta il timbro giusto, che può giungere fino all’istigazione. D’un tratto ci si trasforma in un propagandista. E anche se si ha ragione nello specifico, è qualcosa di fatale.

La sua posizione è rimasta quindi per tutto quel periodo, come lui stesso scrive, quella di un “osservatore che partecipa”, ma già in partenza disincantato: di uno che “mangia con gli autoctoni, danza e va a letto con loro”, ma è ben consapevole dei loro limiti, e di quelli della causa stessa per cui credono di combattere: di chi vede insomma il male prima e meglio degli altri, e lo denuncia, ma non è poi così ingenuo da pensare che si potrà spazzarlo via sotto le risate o con qualche pallottola. Era il giocatore che non si assume responsabilità, nel senso che pur partecipandovi non prende sul serio il gioco, e al quale la posta in fondo neppure interessa, perché troppo impegnato a soddisfare la propria sete di novità (politiche ma anche sentimentali), a camminare sempre in avanscoperta. Il che non gli consente di fermarsi a considerare chi, avendo invece nel gioco creduto troppo, cade o si perde lungo la strada, non solo per insufficienze proprie ma anche per aver ricevuto indicazioni ambigue.

Scrive ad un certo punto: “Inizialmente me ne volevo solo andare via velocemente. Non volevo davvero finire in prigione. Semplicemente non sono adatto a fare l’eroe”. Di qui la pulsione sempre più urgente a chiamarsi fuori: e il suo modo di ritrarsi non era il taglio netto, ma la latitanza: spingersi talmente avanti e scartare tante volte di lato da essere perso di vista da chi lo seguiva. Negli anni caldi del terrorismo tedesco è rimasto quasi sempre fuori dalla Germania, praticamente in fuga, non dalla polizia, ma da ogni possibile coinvolgimento, da ogni coazione a schierarsi. Ha viaggiato per mezzo mondo rimbalzando qua e là come una pallina da flipper, e spiazzando sia gli amici che gli avversari con continui cambi di posizione. Nel frattempo ha maturato il distacco dal marxismo, ed a metà degli anni Settanta era ormai out tanto per la sinistra che per la destra, mentre per contro il suo peso di intellettuale anticonformista si andava consolidando ad ogni uscita di una sua nuova opera di poesia o di saggistica. Quando io ho cominciato a leggerlo esercitava già il ruolo del battitore libero, equamente e acutamente critico nei confronti tanto delle ipocrisie democratiche occidentali quanto dei socialismi reali e delle utopie movimentiste. Ha continuato a farlo, a modo suo, fino all’ultimo.

Hans e l'arte della fuga 03 Enzensberger

Perché allora è uscito ad un certo punto dal mio Pantheon? Forse, messa così, come l’ho forzatamente sintetizzata, può sembrare che Enzensberger abbia voluto raccontare senza farsi sconti una progressiva presa di coscienza dell’ambiguità del proprio ruolo, e offrire una lettura del fenomeno della contestazione che in linea di massima è condivisibile (almeno, io lo condivido). Ma in realtà la sua narrazione è all’insegna di un sarcasmo scanzonato che alla lunga suona presuntuoso, che investe tutto e tutti e giustifica la ritrosia a impegnarsi a fianco degli altri, mentre al contempo rivendica un personalissimo diritto all’irriverenza. L’anticonformismo sembra essersi involuto in lui da una vocazione in una professione: e questo lo ha costretto a riposizionarsi costantemente, senz’altro per continuare ad essere un testimone credibile e un accusatore non incline ai patteggiamenti, ma anche per corrispondere, ad un certo punto, al ruolo che lo stesso sistema da lui messo sotto accusa gli aveva ritagliato.

Insomma, non so quanto sia riuscito a spiegarmi. Spero sia chiaro che non sto parlando di uno spacciatore di anticonformismo da salotto, ma di una intelligenza eccezionale, per la quale nutro un reverenziale rispetto. Il che non mi impedisce tuttavia di pensare che si tratti di una intelligenza “fredda”, acuta e senz’altro accattivante, ma in realtà egoistica e poco disponibile ad ascoltare e considerare le ragioni altrui. Da tutta questa vicenda vien fuori a mio giudizio la figura di un uomo del quale in definitiva non mi fiderei, molto diversa da quella che mi ero costruito leggendo La breve estate dell’anarchia o Mausoleum: e alla nuova luce ho dovuto ripensare anche quelle opere.

Per meritare la fiducia non c’entra avere o meno l’animo dell’eroe (che in questo caso non è una giustificazione alla don Abbondio, che arrivava dal basso di una condizione di estrema fragilità, ma suona un po’ presuntuosamente come un diritto accampato dall’alto, un “Io me lo posso permettere”). E neppure c’è l’obbligo di essere sempre coerenti, se non nei confronti dei valori fondamentali. C’entra invece una particolare disposizione, che io ritengo innata, verso gli uomini e verso le idee. In sostanza, io non credo che Enzensberger abbia mai davvero amato gli uomini, o per lo meno li abbia amati per quel che sono: ha coltivato per qualche tempo una sua idea di come gli uomini dovrebbero essere (e fin qui ci sta, lo facciamo tutti) ma stabilendo da subito dei parametri che non consentivano compromessi con la realtà della natura umana. Una volta verificato come questi parametri fossero inapplicabili (e lo ha fatto girando non solo in Russia o a Cuba o nella Germania dell’Est, ma per tutti i “socialismi reali” che all’epoca fiorivano) e quanto poco in definitiva gli importava lo fossero, non ha abbassato l’asticella ma si è dedicato ad uno sport a lui più congeniale.

Volendo trovare una vicenda analoga alla sua qui da noi, l’accostamento che mi viene più spontaneo è con Pasolini. Non solo per il ruolo di grillo parlante recitato da entrambi, quanto proprio per il tipo di rapporto che questo ruolo creava con gli altri. La differenza tra i due sta nel fatto che in Pasolini il rapporto era più sofferto, perché da un lato desiderava superare la distanza, essere accettato nella sua diversità, e non tollerato, ma dall’altro di questa diversità faceva in fondo un’arma, il lasciapassare per potersi permettere ciò che agli altri non era consentito; mentre Enzensberger la distanza se la creava, e il suo proposito era semmai quello di riconfermare in ogni occasione la propria irriverente autonomia nei confronti di ogni autorità intellettuale e politica. L’esito finale è comunque lo stesso. Naturale o culturalmente indotta che sia, la distanza nei confronti degli altri rimane. E l’uno e l’altro, tutto sommato, la vivessero con sensi di colpa o con disincantata ironia, in questa condizione di eccentricità deresponsabilizzante hanno trovato un loro ruolo e un loro modo di essere.

Molto diversa è invece è la posizione di Enzensberger da quella di Orwell, che pure era un suo pallino e al quale avrebbe voluto senz’altro somigliare (come del resto lo avrei voluto io). Orwell non era un anticonformista, anzi, per molti aspetti era un conservatore, che ha trascorso però più di metà della sua vita remando controcorrente. Ma remando sempre nella stessa direzione. “Ogni riga del lavoro serio che ho prodotto dal 1936 l’ho scritta, direttamente o indirettamente, contro il totalitarismo e per il socialismo democratico così come lo intendo io”. A differenza di Enzensberger aveva un’idea chiara non solo di chi fossero gli avversari da combattere, ma anche in nome di cosa bisognava combatterli. Il suo concetto un po’ antiquato di decency gli offriva dei punti fermi di approdo: e malgrado arrivasse anch’egli da una serie di disillusioni continuava a pensare che valesse la pena lottare con gli altri e per gli altri. Non si poneva il problema di essere o meno adatto a fare l’eroe: si rimboccava le maniche e faceva quello che riteneva giusto per rispettarsi come uomo.

Intendiamoci, non sto insinuando che Enzensberger non sia rimasto sempre attento e partecipe alle sorti del mondo: per tornare al tema iniziale, sto dicendo che col tempo l’ho scoperto un intellettuale molto più attento alle idee che agli uomini: uno che ironicamente con le idee ci scherzava e col sarcasmo magari le demoliva, mentre gli uomini per le idee o per colpa delle idee ci muoiono.

Con tutto ciò, perché ho allora inserito Enzensberger nell’Album degli antenati e dei maestri dei Viandanti? Perché tale è stato e tale rimarrà a tutti gli effetti, indipendentemente dai miei mal di pancia: e i suoi libri continueranno ad occupare nella mia libreria uno scaffale di centro. E anche perché, alla sua maniera maliziosa, Hans Magnus aveva già preventivamente risposto agli appunti che gli ho mosso. L’ultima sua opera pubblicata in Italia, proprio quest’anno, si intitola Artisti della sopravvivenza. Raccoglie sessanta brevi ritratti di intellettuali e artisti vissuti nel XX secolo e sopravvissuti alle repressioni e alle epurazioni praticate non solo negli stati totalitari. Ciò che importava ad Enzensberger era mostrare attraverso queste minibiografie in quanti modi e a quali prezzi un uomo può sopravvivere al carcere e in qualche caso scampare all’esecuzione. Viene in mente subito che altri, e mi riferisco naturalmente ad un sopravvissuto vero, Primo Levi, si è interrogato sul perché alcuni si siano salvati e altri no. Ma qui si tratta di una cosa diversa (e trattata in maniera decisamente più superficiale).

Enzensberger ha pescato trasversalmente a destra e a sinistra, tra le vittime dei fascismi come tra i reietti della bonifica post-bellica. Non è un libro di riabilitazioni, ma di pacificazione. Considerandosi evidentemente anch’egli un sopravvissuto, e anticipando quello che magari prevedeva sarebbe stato il giudizio su di sé, Enzensberger riconduce tutte le strategie di sopravvivenza a quell’invisibile vantaggio che l’intelligenza creativa offre nei confronti dei persecutori e dei carcerieri. Ognuno a modo suo, ciascuno dei suoi personaggi ha saputo aggrapparsi alla fune di solidarietà diacronica gettata dalla cultura. Come a dire: ciò che resta è la cultura, sono le opere prodotte da queste persone, e allora giudichiamo queste ultime per ciò che hanno lasciato, non per come hanno vissuto.

Non credo di essere del tutto d’accordo, e questo stesso scritto lo dimostra, ma quando la domanda, inespressa ma chiaramente avvertibile, è: cosa ne sai tu, cosa ne sappiamo noi per giudicare una vita, delle circostanze, delle condizioni, delle mentalità correnti all’epoca, beh, allora devo convenire che qualche riflessione me la impongo. E così Hans Magnus ha colpito ancora, mi ha suscitato un dubbio, fa vacillare una mia convinzione.

Questo, appunto, è il compito di un vero maestro.

Hans e l'arte della fuga 04 Enzensberger

Ritratti di famiglia

La storia è una galleria di quadri,
dove ci sono pochi originali e molte copie.

Ritratti di famiglia copertinaIn concomitanza con la mostra-rassegna delle loro attività (la prima, e con ogni probabilità anche l’unica) i Viandanti delle Nebbie offrono ai “followers” una strenna natalizia. L’idea iniziale prevedeva una plaquette sul modello dei vecchi calendarietti profumati dei barbieri, per i quali proviamo tanta nostalgia (per i libretti, ma anche per i barbieri): poi abbiamo optato per una linea meno frivola.
Distribuiremo quindi cinquanta libretti (il che significa presumere, molto ottimisticamente, un numero di lettori doppio rispetto a quelli del Manzoni) che vogliono suggerire da dove arrivano i Viandanti, chi c’è idealmente alle loro spalle. Certi dell’impunità, perché quasi tutti gli interessati non sono più in vita, ci siamo permessi di vantare nobili ascendenze.
Rispetto a molti dei personaggi evocati i gradi di separazione sono almeno quattro o cinque. Il sesto ci avrebbe portato direttamente a Gesù, e ci pareva un tantino esagerato. E tuttavia …

03 Quadri in mostraL’albero genealogico dei Viandanti è fittissimo e composito. Risalendo di due secoli (non abbiamo voluto andare oltre, era già abbastanza complicato così) si incontrano un po’ tutte le tipologie e le varietà umane: scrittori, artisti, esploratori, viaggiatori, rivoluzionari, filosofi, storici, fumettisti, ecc…). In un modo o nell’altro coloro che abbiamo rintracciato hanno contribuito a indicare percorsi, a suggerire svolte, a portare ristoro e a orientarci nella nebbia. Non sono gli unici, naturalmente, perché la nostra è una famiglia molto allargata. Potremmo citarne almeno altrettanti, e anzi, quella dei gradi meno prossimi di parentela potrebbe già essere un’idea per una strenna futura.

Abbiamo volutamente omesso ogni indicazione biografica o bibliografica relativa ai personaggi presentati. Il bello del gioco sta proprio qui: ciascuno potrà fare eventuali ricerche di approfondimento per conto proprio.
Questo è lo spirito dei Viandanti.

Nella Galleria non hanno trovato posto figure femminili. Chiamatelo maschilismo, se volete, ma di fatto non ci è venuta in mente alcuna protagonista significativa dei nostri percorsi culturali. Questo non significa che non abbiamo incontrato donne eccezionali: significa solo che queste donne non hanno lasciato il segno. Per un difetto nostro di sensibilità, indubbiamente: ma ci sembrava terribilmente ipocrita inserirne qualcuna solo in ossequio al politicamente corretto.01a Tin Tin

P.s: Il fatto che Tintin o Milù compaiano sia in prima che in quarta di copertina non è casuale: sono tra gli antenati più nobili, non potevano mancare all’appello.

04 Bustin in mostra

Giancarlo Berardi & Ivo Milazzo

Isaiah Berlin

Camillo Berneri

Renzo Calegari

Albert Camus

Nicola Chiaromonte

Stig Dagermann. 12

Charles Darwin

Franz De Waal

Hans Magnus Enzensberger

Patrick Leith Fermor

Caspar David Friedrich

Piero Gobetti

Knut Hamsun

William Henry Hudson

Alexander von Humboldt 20

Pëtr Kropotkin

Furio Jesi

Toni Judt

Gustav Landauer

Giacomo Leopardi

Primo Levi

Jack London

Herman Melville

Albert Frederic Mummery

George Orwell

Hugo Pratt

Élisée Reclus

Mario Rigoni Stern

Albert Robida

J.D. Salinger

Camillo Sbarbaro

Erwin Schrödinger

Johann Gottfied Seume

George  Steiner

Robert Louis Stevenson

Henry David Thoreau

Sebastiano Timpanaro

Alexis De Tocqueville

Sergio Toppi

Alfred Wallace

Charles Waterton

Titn Tin con bandiera dei pirati con sfondo uniforme

Giancarlo Berardi & Ivo Milazzo

08 Ken Parker06 Milazzo05 BerardiHo impugnato il fucile per tutta la vita, eppure, il mio popolo è stato distrutto, la mia sposa torturata a morte…
Se mio figlio vivrà dovrà trovare un altro modo di combattere…Addio, “Lungo fucile” …

Isaiah Berlin

12 Isaiah BerlinGarantire la libertà ai lupi significa condannare a morte le pecore.

Non esiste alcuna istanza primaria in base a cui la verità, una volta scoperta, debba per forza essere anche interessante

11 Isaiah Berlin

Camillo Berneri

14 Camillo BerneriL’anarchismo è il viandante che va per le vie della Storia, e lotta con gli uomini quali sono e costruisce con le pietre che gli fornisce la sua epoca. Egli si sofferma per adagiarsi all’ombra avvelenata, per dissetarsi alla fontana insidiosa. Egli sa che il destino, che la sua missione è riprendere il cammino, additando alle genti nuove mete.

 

16 Camillo Berneri

Renzo Calegari

17 Renzo CalegariQuesta storia è finita come doveva, con dei vincitori e dei vinti … il mio guaio è che non appartengo né agli uni né agli altri.

19 Renzo Calegari

Albert Camus

21 Albert CamusPerché un pensiero cambi il mondo, bisogna che cambi prima la vita di colui che lo esprime. Bisogna che si cambi in esempio.


Nicola Chiaromonte

25 Nicola ChiaromonteQuando giunge l’ora in cui la morte comincia a guardarci negli occhi con una certa continuità, e quindi noi lei, se non vogliamo distogliere lo sguardo e far finta che tutto è come prima e non c’è niente da cambiare, la domanda che per pri-ma ci si articola nella mente è: Che cosa rimane?… Rimane, se rimane, quello che si è, quello che si era: il ricordo d’esser stati “belli”, direbbe Plotino… Rimane, se rimane, la capacità di mantenere che ciò che è bene è bene, ciò che è male è male, e non si può fare che sia diversa-mente (e non si deve fare che appaia diversamente).

24 Nicola Chiaromonte

La nostra non è un’epoca di fede, ma neppure d’incredulità. È un’epoca di malafede, cioè di credenze mantenute a forza, in opposizione ad altre e, soprattutto, in mancanza di altre genuine. 

Stig Dagermann

26 Stig DagermanLe auguro due cose che spesso ostacolano il successo esteriore e hanno tutto il diritto di farlo perché sono più importanti: l’amore e la libertà.

  27 Stig Dagerman

L’inconfutabile segno della mia libertà è che il timore arretra e lascia spazio alla calma gioia dell’indipendenza. Sembra che io abbia bisogno della dipendenza per provare infine la consolazione d’essere un uomo libero, e questo sicuramente è vero.

 

Charles Darwin

30 Charles DarwinNella lunga storia del genere umano (e anche del genere animale) hanno prevalso coloro che hanno imparato a collaborare ed a improvvisare con più efficacia.

  

 

32 Charles Darwin

Lo stadio più elevato di cultura morale si ha quando riconosciamo che dovremmo controllare i nostri pensieri.

 

Franz De Waal

33 Franz de WaalTutti sanno che gli animali hanno emozioni e sentimenti, e che prendono decisioni simili alle nostre. Gli unici a fare eccezione, sembrerebbe, sono alcuni universitari. 

35 Franz de Waal

Tutto conferma la mia visione della morale “venuta dal basso”. La legge morale non è né imposta dall’alto, né dedotta da principi accuratamente razionalizzati, ma nasce da valori ben radicati, presenti da tempo immemorabile. Il più fondamentale deriva dal valore della vita collettiva per la sopravvivenza. Il desiderio di appartenenza, la voglia di capirsi, di amarsi e di essere amati ci spingono a fare tutto ciò che possiamo per restare nel miglior rapporto possibile con le persone dalle quali dipendiamo.


Hans Magnus Enzensberger

38 Han Magnus EnzesbergerLa televisione è puro terrorismo. La parola scompare, e con la parola ogni possibilità di riflessione.

39 Han Magnus Enzesberger e Umberto Eco

Negli ultimi duecento anni le società più evolute hanno suscitato attese di uguaglianza che non si possono soddisfare; e al contempo hanno fatto sì che ogni giorno per ventiquattro ore la disuguaglianza venga dimostrata su tutti i canali televisivi a tutti gli abitanti del pianeta. Ragione per cui la delusione umana è aumentata con ogni progresso.

Al perdente, per radicalizzarsi, non basta quello che gli altri pensano di lui, siano essi concorrenti o sodali… Egli stesso deve metterci del suo; deve dirsi: io sono un perdente e basta. L’estinzione non solo di altri, ma anche di se stesso, è la sua soddisfazione estrema.

 

Patrick Leith Fermor

44 Patrick Leith FermorUna magica pace vive nelle rovine dei templi greci. Il viaggiatore si adagia tra i capitelli caduti e lascia passare le ore, e l’incantesimo gli vuota la mente di ansie e pensieri molesti e a poco a poco la riempie di un’estasi tranquilla.

45 Patrick Leith FermorNon si parte per andare da nessuna parte senza aver prima di tutto sognato un posto. E viceversa, senza viaggiare prima o poi finiscono tutti i sogni, o si resta bloccati sempre nello stesso sogno.

 

Caspar David Friedrich

47 Caspar David friedrichL’unica vera sorgente dell’arte è il nostro cuore, il linguaggio di un animo infallibilmente puro. Un’opera che non sia sgorgata da questa sorgente può essere soltanto artificio.

 

49 Caspar David friedrichPerché, mi son sovente domandato, scegli sì spesso a oggetto di pittura la morte, la caducità, la tomba? È perché, per vivere in eterno, bisogna spesso abbandonarsi alla morte.


Piero Gobetti

52 Piero GobettiIl fascismo è il governo che si merita un’Italia di disoccupati e di parassiti ancora lontana dalle moderne forme di convivenza democratiche e liberali, e che per combatterlo bisogna lavorare per una rivoluzione integrale, dell’economia come delle coscienze.

51 Piero Gobetti

Nessun cambiamento può avvenire se non parte dal basso, mai concesso né elargito, se non nasce nelle coscienze come autonoma e creatrice volontà rinnovarsi e di rinnovare.

Knut Hamsun

53 Knut HamsunQuando parlo con un uomo, non ho bisogno di guardarlo per seguire esattamente quello che dice; sento subito se egli mi dà a bere qualche cosa o me ne nasconde qualche altra; la voce, credetemi, è un apparecchio pericoloso

54 Knut Hamsun

  “Amo tre cose”, dico allora.
“Amo il sogno d’amore di un tempo, amo te e amo quest’angolo di terra.”
“E cosa ami di più?”
“Il sogno.”

 

William Henry Hudson

57 William Henry HudsonProvo un sentimento d’amicizia verso i maiali in generale, e li considero tra le bestie più intelligenti. Mi piacciono il temperamento e l’atteggiamento del maiale verso le altre creature, soprattutto l’uomo. Non è sospettoso o timidamente sottomesso, come i cavalli, i bovini e le pecore; né impudente e strafottente come la capra; non è ostile come l’oca, né condiscendente come il gatto; e neppure un parassita adulatorio come il cane. Il maiale ci osserva da una posizione totalmente diversa, una specie di punto di vista democratico,

58 William Henry Hudson


Alexander von Humboldt

61 Alexander von HumboldtCi sono popoli più acculturati, avanzati e nobilitati dall’educazione di altri, ma non esistono razze più valide di altre, perché sono tutte egualmente destinate alla libertà.

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La visione del mondo più pericolosa di tutte è quella di coloro i quali il mondo non l’hanno visto.

 

Pëtr Kropotkin

65 Petr KropotkinL’evoluzione non è lenta e uniforme come si vuol sostenere. Evoluzione e rivoluzione si alternano, e le rivoluzioni – i periodi cioè di evoluzione accelerata – appartengono all’unità della natura esattamente come i periodi in cui l’evoluzione è più lenta.

 

Non appena avrai scorto un’ingiustizia e l’avrai compresa – un’ingiustizia nella vita, una menzogna nella scienzao una sofferenza imposta da altri – ribellati contro di essa!  LottaRendi la vita sempre più intensa!

66 Petr Kropotkin

E così tu avrai vissuto, e poche ore di questa vita valgono molto di più di anni interi passati a vegetare.

 

 Milioni di esseri umani hanno lavorato per creare questa civiltà, della quale oggi andiamo gloriosi. Altri milioni, sparsi in tutti gli angoli del mondo, lavorano per mantenerla. Senza di essi, fra cinquanta anni non ne rimarrebbero che le rovine.

Furio Jesi

67 Furio JesiLa cultura in cui prevale una religione della morte o anche una religione dei morti esemplari. La cultura in cui si dichiara che esistono valori non discutibili, indicati da parole con l’iniziale maiuscola, innanzitutto Tradizione e Cultura ma anche  Giustizia, Libertà, Rivoluzione. Una cultura insomma fatta di autorità e sicurezza mitologica circa le norme del sapere, dell’insegnare, del comandare e dell’obbedire. La maggior parte del patrimonio culturale, anche di chi oggi non vuole essere affatto di destra, è residuo culturale di destra.

68 Furio Jesi

Toni Judt

71 Toni JudtIl problema è che i socialisti hanno sempre nutrito una fiducia incondizionata nella razionalità degli uomini.

70 Toni Judt

Lo stile materialista ed egoísta della vita contemporánea non è inerente alla condizione umana. Gran parte di quello che a noi pare “naturale” data dalla decade del 1980: l’ossessione per la creazione di ricchezza, il culto della privatizzazione e del settore privato, le crescenti differenze tra ricchi e poveri. E, soprattutto, la retorica che li accompagna: un’acrítica ammirazione per i mercati sregolati, il disprezzo per il settore pubblico, l’illusione della crescita infinita.

 

Gustav Landauer

73 Gustav LandauerLo Stato non è qualcosa che si può distruggere con una rivoluzione, dato che esso esprime una condizione, una certa relazione tra gli esseri umani, una modalità del comportamento umano; lo possiamo distruggere solo contraendo altri tipi di relazioni, assumendo altri tipi di comportamento.

 L’anarchia non riguarda il futuro, riguarda il presente; non è questione di ciò che speri, è questione di come vivi.

 


Giacomo Leopardi

74 Giacomo LeopardiPasseggere: Quella vita ch’è una cosa bella, non è la vita che si conosce, ma quella che non si conosce; non la vita passata, ma la futura. Coll’anno nuovo, il caso incomincerà a trattar bene voi e me e tutti gli altri, e si principierà la vita felice. Non è vero?
Venditore: Speriamo.

  La ragione è un lumela Natura vuol essere illuminata dalla ragionenon incendiata. 75 Giacomo Leopardi

Primo Levi

153ab Primo LeviPerché la memoria del male non riesce a cambiare l’umanità? A che serve la memoria?”

 

 Tutti coloro che dimenticano il loro passato, sono condannati a riviverlo.

 

Se si escludono istanti prodigiosi e singoli che il destino ci può donare, l’amare il proprio lavoro (che purtroppo è privilegio di pochi) costituisce la migliore approssimazione concreta alla felicità sulla terra. Ma questa è una verità che non molti conoscono.

156 Primo Levi

Jack London

77 Jack LondonNon era della loro tribù, non poteva parlare il loro gergo, non poteva far finta di essere come loro. La maschera sarebbe stata scoperta e, per altro, le mascherate erano estranee alla sua natura.

78 Jack London

Dalla creazione del mondola barbarie umana non ha fatto un solo passo verso il progressoNel corso dei secolil’abbiamo soltanto ricoperta  con una mano di vernice, nient’altro.


Herman Melville

154 Herman MelvilleNoi non possiamo vivere soltanto per noi stessi. Le nostre vite sono connesse da un migliaio di fili invisibili, e lungo queste fibre sensibili, corrono le nostre azioni come cause e ritornano a noi come risultati.  

157 Herman Melville

Io sono tormentato da un’ansia continua per le cose lontane. Mi piace navigare su mari proibiti e scendere su coste barbare.

156 Herman Melville

Dell’amicizia a prima vista, come dell’amore a prima vista, va detto che è la sola vera.

 

Albert Frederic Mummery

81 Albert Frederic MummeryLa via più difficile alle cime più difficili è sempre la cosa giusta da tentare, mentre i pendii di sgradevole pietrisco vanno lasciati agli scienziati. Il Grépon merita di essere salito perché da nessuna altra parte l’alpinista troverà torrioni più arditi, fessure più selvagge, precipizi più spaventosi.
Assolutamente impossibile con mezzi leali.

 

George Orwell

85 George OrwellSapere dove andare e sapere come andarci sono due processi mentali diversi, che molto raramente si combinano nella stessa personaI pensatori della politica si dividono generalmente in due categorie: gli utopisti con la testa fra le nuvole, e i realisti con i piedi nel fango.

  

Così come per la religione cristiana, anche per il socialismo la peggior pubblicità sono i suoi seguaci.

86 George Orwell

Ciò che le masse pensano o non pensano incontra la massima indifferenzaA loro può essere garantita la libertà intellettuale proprio perché non hanno intelletto.

 

 

Hugo Pratt

88 Hugo PrattQuelli che sognano ad occhi aperti sono pericolosi, perché non si rendono conto di quando i sogni finiscono.

89 Hugo Pratt - Corto Maltese

Forse sono il re degli imbecilli, l’ultimo rappresentante di una dinastia completamente estinta che credeva nella generosità!… Nell’eroismo…

Élisée Reclus

92 Elisée ReclusL’Anarchia è la più alta espressione dell’ordine. 

93 Elisée Reclus

Se noi dovessimo realizzare la felicità di tutti coloro che  portano una figura umana e destinare alla morte tutti coloro che hanno un muso e che non differiscono da noi che per un angolo facciale meno aperto, noi non avremmo certo realizzato il nostro ideale. Da parte mia, nel mio affetto di solidarietà socialista, io abbraccio anche tutti gli animali.


Mario Rigoni Stern

159 Mario Rigoni SternI ricordi sono come il vino che decanta dentro la bottiglia: rimangono limpidi e il torbido resta sul fondo. Non bisogna agitarla, la bottiglia. 

 

163 Mario Rigoni SternDomando tante volte alla gente: avete mai assistito a un’alba sulle montagne? Salire la montagna quando è ancora buio e aspettare il sorgere del sole. È uno spettacolo che nessun altro mezzo creato dall’uomo vi può dare, questo spettacolo della natura.

 

160 Mario Rigoni SternIl tempo, nella vita di un uomo, non si misura con il calendario ma con i fatti che accadono; come la strada che si percorre non è segnata dal contachilometri ma dalla difficoltà del percorso.

 

Albert Robida

96 Albert RobidaMio caro Mandibola – diceva quasi sempre Farandola terminando – abbandono definitivamente ogni idea di riforma sociale, e mi lancio con tutte le vele spiegate, nella più vasta industria. Gli affari, il commercio, ecco ciò che mi occorre; e dal momento che le grandi imprese sono necessarie alla mia salute, avanti con le gigantesche speculazioni commerciali! 

  Il vecchio telegrafo permetteva di comunicare a distanza con un interlocutore. Il telefono permise di sentirlo. Il telefonoscopio superò entrambi rendendo possibile anche vederlo. Che si può volere di più?

99 Albert Robida

J. D. Salinger

100 J D SalingerIo sono una specie di paranoico alla rovescia. Sospetto le persone di complottare per rendermi felice.

 

101 J D Salinger - Il giovane HoldenLa più spiccata differenza tra la felicità e la gioia è che la felicità è un solido e la gioia è un liquido.

 

Camillo Sbarbaro

103 Camillo SbarbaroSe potessi promettere qualcosa
se potessi fidarmi di me stesso
se di me non avessi anzi paura,
padre, una cosa ti prometterei:
di viver fortemente come te
sacrificato agli altri come te
e negandomi tutto come te,
povero padre, per la fiera gioia
di finir tristemente come te.

 

 Nella vita come in tram quando ti siedi è il capolinea.

 Si comincia a scrivere per essere notati, si seguita perché si è noti.

105 Camillo Sbarbaro

Erwin Schrödinger

107 Erwin SchrödingerIl mondo è una sintesi delle nostre sensazioni, delle nostre percezioni e dei nostri ricordi. È comodo pensare che esista obiettivamente, di per sé. Ma la sua semplice esistenza non basterebbe, comunque, a spiegare il fatto che esso ci appare.

Se questi dannati salti quantici dovessero esistere, rimpiangerò di essermi occupato di meccanica quantistica.

  106 Erwin Schrödinger

Johann Gottfied Seume

110 Johann Gottfied SeumeCamminare è l’attività più libera e indipendente, niente vi è di peggio che star seduti troppo a lungo in una scatola chiusa. 

113 Johann Gottfied Seume

In tutta la mia vita non mi sono mai abbassato a chiedere qualcosa che non abbia meritato, e nemmeno chiederò mai quel che ho meritato finché esistono in questo mondo tanti mezzi di vivere onestamente: e quando poi anche questi finissero, ne resterebbero alcuni altri per non vivere più.

115 Johann Gottfied Seume

 

George  Steiner

116 George SteinerTutta la metafisica è un ramo della letteratura fantastica.

Un genio degli scacchi è un essere umano che concentra doni mentali ampi e poco compresi, e lavora su un’impresa umana alla fine insignificante.

L’etichetta di homo sapiens, a parte pochi casi, probabilmente è solo un’infondata millanteria.

120 George Steiner

Robert Louis Stevenson

121 Robert Louis StevensonNon chiedo ricchezzené speranze, né amorené un amico che mi comprenda; tutto quello che chiedo è il cielo sopra di me e una strada ai miei piedi.
Io non ho viaggiato per andare da qualche parte, ma per il gusto di viaggiare.
La questione è muoversi.

122 Robert Louis Stevenson

La politica è forse l’unica professione per la quale non viene ritenuta necessaria alcuna preparazione specifica.


Henry David Thoreau

125 Henry David ThoreauNon c’è valore nella vita eccetto ciò che scegli di mettere in essa e nessuna felicità in nessun posto eccetto ciò che gli apporti tu.

126 Henry David Thoreau

Sebastiano Timpanaro

128 Sebastiano TimpanaroScrivere significa svolgere un ragionamento che deve servire a illuminare un problema e a convincere delle intelligenze. Senza esibizioni, senza narcisismi, senza trucchi o effetti speciali. Seguendo la logica e le procedure della ragione, senza gli orpelli della retorica e senza gli appelli alle emozioni. Chi scrive offre al lettore la propria coerenza di ragionamento e lo invita ad analoga coerenza.


Alexis De Tocqueville

135 Alexis De TocquevilleSe cerco di immaginarmi il nuovo aspetto che il dispotismo potrà avere nel mondo, vedo una folla innumerevole di uomini eguali, intenti solo a procurarsi piaceri piccoli e volgari, con i quali soddisfare i loro desideri. Al di sopra di essi si eleva un potere immenso e tutelare, che solo si incarica di assicurare i loro beni e di vegliare sulla loro sorte. È assoluto, particolareggiato, regolare, previdente e mite. Rassomiglierebbe all’autorità paterna se, come essa, avesse lo scopo di preparare gli uomini alla virilità, mentre cerca invece di fissarli irrevocabilmente all’infanzia; ama che i cittadini si divertano, purché non pensino che a divertirsi. Non potrebbe esso togliere interamente loro la fatica di pensare e la pena di vivere?

137 Alexis De Tocqueville 

In una rivoluzione, come in un raccontola parte più difficile è quella di inventare un finale.

 

Sergio Toppi

138 Sergio ToppiIo detesto essere chiamato artista: sono disciplinato, come tutti quelli che fanno fumetti. Considero il fumetto un lavoro molto artigianale, in certi casi di ottimo livello, ma sempre artigianale. È chiaro che non siamo pelatori di patate, è un lavoro per cui occorre una certa sensibilità, ma il fumetto rispetto a quello che viene considerato la creazione artistica è molto più severo.

 

139 Sergio ToppiIl suo lavoro tende alla perfezione, per semplice senso del dovere. Il dovere di essere sempre più bravo, il dovere di continuare ad imparare, perché non si finisce mai d’imparare a questo mondo, specie per chi si è assunto l’incarico di creare immagini, di mettere la propria fantasia e le proprie risorse al servizio degli altri.

 

Alfred Wallace

142 Alfred WallaceQuesta progressione, per piccoli passi, in varie direzioni, ma sempre controllata ed equilibrata dalle condizioni necessarie, soggette alle quali solo l’esistenza può essere preservata, può, si crede, essere seguita in modo da concordare con tutti i fenomeni presentati da esseri organizzati, la loro estinzione e successione nelle epoche passate, e tutte le straordinarie modificazioni di forma, istinto e abitudini che esibiscono.

146 Alfred Wallace

 

Charles Waterton

147 Charles WatertonMentre mi avvicinavo all’orango questi mi venne incontro a mezza strada e ci accingemmo subito ad un esame delle rispettive persone. Ciò che mi colpì più vivamente fu la non comune morbidezza dell’interno delle sue mani. Quelle di una delicata signora non avrebbero potuto essere di una grana più fine. Egli si impossessò del mio polso e scorse con le dita le vene azzurrine che vi si trovavano; io per parte mia, mi ero perso nella contemplazione della sua enorme bocca prominente. Con la massima cortesia egli lasciò che gliela aprissi, cosicché potei esaminare a mio bell’agio le sue magnifiche file di denti. Poi ci mettemmo l’un l’altro una mano intorno al collo, restando per un po’ in questa posizione.

Tin Tin si avvia

Il giovane Orwell (1° parte)

di Paolo Repetto, 3 luglio 2022

Il giovane Orwell copertinaAvvertenza 2022. Avevo iniziato a scrivere questo mini-saggio circa un anno fa, prima di essere dirottato in un fastidiosissimo tunnel sanitario che si sta rivelando interminabile. All’epoca mi erano chiari gli argomenti da trattare e la modalità nella quale intendevo svilupparli, ma una volta entrato nel balletto delle terapie, delle mezze guarigioni e delle ricadute non ho più trovato la concentrazione per tornarci su e soprattutto la motivazione per portare a termine il mio proposito. È incredibile quanto il crollo della confidenza col tuo stato fisico possa mutare drasticamente l’ordine delle priorità.

Riprendendo oggi in mano, grazie ad una pausa che spero definitiva, le pagine cui avevo già dato una certa sistemazione, mi sembra che in fondo una loro autonomia queste arrivino ad averla, e che il postarle, magari anche solo come bozza di un lavoro destinato ad essere ampliato ed approfondito, possa mettermi in una condizione di debito col lettore: debito al quale, per carattere, sarò poi stimolato ad ottemperare.

Non intendo farla diventare un’abitudine (è vero: ci sono già sul sito altri lavori sospesi): semplicemente, è l’unica proposta che oggi sono in grado di fare.

Quando penso all’antichità, il particolare che più mi spaventa è che quelle centinaia di milioni di schiavi sulle cui schiene poggiò la civiltà, una generazione dopo l’altra, non hanno lasciato di sé traccia alcuna. Non ne conosciamo nemmeno i nomi.
In tutta la storia greca e romana, quanti nomi di schiavi conoscete? Io non so citarne che due o al massimo tre. (George Orwell)

Premessa 2021

Sto rileggendo Nel ventre della balena, di George Orwell, e mi chiedo se la maggior parte delle idee e delle convinzioni che ho l’impressione di portarmi dietro da sempre non arrivino in realtà direttamente da queste pagine. È come le avessi apprese tantissimo tempo fa, e non solo, ma assimilate in vena, fatte mie fino a dimenticarne la provenienza e a riscriverle alla mia maniera. Al tempo stesso però continuo a dubitare di averli già letti tutti, questi saggi, perché di alcuni proprio non ho ricordo, e nemmeno ne trovo traccia quando vado a consultare le vecchie agende nelle quali fino al Duemila, per trent’anni, ho tenuto un diario delle letture.

Non è la prima volta che capita: d’altro canto, alla mia età la smemoratezza è da mettere in conto, e andrà sempre peggio. Solo che mentre in genere riesco poi a rintracciare le fonti dei “deja vu”, scoprendo pagine sottolineate in libri che da decenni avevo dimenticato persino di possedere, in questo caso ho l’impressione che la cosa sia un po’ più complessa, che la consonanza che avverto con l’autore abbia un’altra origine.

Il dubbio si è insinuato già a partire dal piccolo excursus autobiografico che apre la raccolta, intitolato Giorni Felici. Al di là delle ovvie differenze che corrono tra chi cresce in epoche e ambienti totalmente diversi, ho rivissuto attraverso Orwell l’intera gamma delle mie esperienze infantili e adolescenziali, soprattutto di quelle scolastiche, le positive e più ancora le negative. Le sintonie che ho riscontrato non potevano essere frutto solo di una precedente lettura, stavano a monte. Certe emozioni, certe rabbie, aspettative e delusioni già le conoscevo, e mi ci riconoscevo, ben prima di sentirmele raccontare.

È quindi ora che mi chiarisca un po’ le idee, anche per pagare ad Orwell il giusto tributo.

Tributare un Omaggio ad Orwell non significa azzardarne una biografia, come invece ho fatto con altri, sia pure a mio modo. Per più ragioni. Intanto Orwell aveva dettato, tra le sue ultime volontà, “desidero che dopo la mia morte non mi vengano dedicate funzioni commemorative e che di me non sia scritta alcuna biografia”. Le volontà come al solito non sono state rispettate, gli sono stati dedicati un profluvio di studi critici e biografici, oggi è persino protagonista di una grafic novel, per cui è molto noto (anche se questo non significa che sia altrettanto “conosciuto”: è noto, come vedremo, soprattutto per le ragioni sbagliate). Nemmeno intendo poi riassumere o recensire i suoi libri: li do per scontati, penso che tutti dovrebbero averli letti, e quelli che ancora non l’hanno fatto sarà bene si affrettino.

Preferisco invece fare una chiacchierata a ruota libera sul mio particolare rapporto con Orwell, mettere in luce alcuni aspetti particolari della sua vicenda umana e della sua opera (soprattutto della parte più sottovalutata) e sottolineare quei tratti della sua personalità e del suo pensiero che oggi più che mai me lo fanno sentire vicino. Senza trascurare, visto che ne ho l’occasione, di saldare qualche altro debito e di suggerire alcuni possibili apparentamenti. Spero che la cosa non mi prenda la mano, come in realtà accade troppo spesso: ma dovesse succedere, sarebbe un deragliamento annunciato.

Il giovane Orweell02

1. La mia conoscenza di Orwell non ha seguito il tracciato canonico, che in genere procede a ritroso, dai capolavori alle opere minori (o si ferma direttamente ai primi). Ho letto Animal farm piuttosto tardi, forse ne ho addirittura visto prima la trasposizione cinematografica a cartoni animati (quella del 1954). È uno di quei libri che dopo un po’ dai per conosciuti, e finisci quindi per scoprirli con enorme ritardo. E neppure di 1984 posso vantare una lettura precoce. È andata pressappoco alla stessa maniera, ho visto prima il film (anche questo del 1954) con Edmond O’Brien nella parte di Winston Smith.

Sono convinto d’altra parte che sia proprio questo il miglior tipo di approccio. Ci sono pagine che messe prematuramente in mano ai ragazzi rischiano di non essere capite, di suscitare un amore o un rifiuto tutti di pancia (ma, soprattutto, di non essere rilette). Conoscendomi, temo che sarebbe andata proprio così. Credo che persino Animal Farm guadagni da una lettura matura e consapevole più di quanto non perda di impatto sull’ immaginario di un ragazzo o di un adolescente. Il discorso vale poi in assoluto per 1984: ho visto troppi studenti abbandonarne la lettura a metà, traditi dall’eccessivo entusiasmo di insegnanti che alle medie non consiglierebbero mai Salgari o Verne. Ora, non nego che da opere particolarmente significative possa essere colto qualche frutto ad ogni età, ma varrebbe la pena lasciare che i frutti fossero maturi.

Ciò che in realtà voglio dire è che i libri (alcuni libri) possono incidere sulla vita in due modi diversi: o perché ti indirizzano, ti indicano un possibile percorso (e questo accade in genere se li leggi nell’adolescenza; ma non solo) o perché ti danno conferme rispetto a percorsi che hai almeno in parte già compiuti (e questo accade, necessariamente, in età più matura). Nel caso del mio rapporto con Orwell la sua opera ha funzionato in entrambe le maniere, ma proprio perché l’ho accostata gradualmente, ogni volta con motivazioni diverse, e ogni volta uscendone diversamente segnato.

Ho frequentato dunque Orwell fin dall’adolescenza, ma per vie traverse. Attorno ai vent’anni conoscevo direttamente (nel senso che li avevo davvero letti) solo Giorni in Birmania, Senza un soldo a Parigi e Londra e, soprattutto, Omaggio alla Catalogna. Col senno di poi posso affermare che i tratti essenziali del carattere e delle idee di Orwell li avevo incontrati già tutti. Devo anche aggiungere che per questa occasione ho rinfrescato la conoscenza, andando a rileggere i libri di cui si parlerà nelle pagine che seguono. Un piacere enorme e una scoperta continua.

Mi ero imbattuto nel primo romanzo seguendo un percorso a zig zag che dal ciclo salgariano della jungla e dai fumetti de Il Cavaliere ideale e de Il Principe del sogno (pubblicati sul L’Intrepido) conduceva ai racconti indiani di Kipling (ma prima ancora agli straordinari film che negli anni cinquanta ne erano stati tratti, come Kim e Gunga Din) e a Lord Jim di Conrad.

L’approdo a Giorni in Birmania ha costituito un bel salto, e soprattutto mi ha impartito una salutare doccia fredda. Il fascino misterioso del paese evocato nel titolo mi aveva spinto a e cercare un supplemento di esotismo, l’anello di congiunzione tra le jungle indiane e quelle malesi: cosa che naturalmente non ho trovato, perché era del tutto estranea agli intenti dell’autore. Ho invece conosciuto l’aspetto più subdolo del colonialismo, forse meno brutale di quello raccontato nei libri sullo schiavismo, ma non meno odioso: quello del degrado morale che infetta tutti coloro che ne sono coinvolti, quale che sia il loro ruolo, passivo o attivo.

Il giovane Orweell03

Orwell era un adolescente tutt’altro che sereno, come lui stesso racconta proprio in Giorni felici. Era incline per indole (e certamente anche per il retaggio di una educazione puritana) ai sensi di colpa, e proprio questo lo aveva spinto, dopo il mezzo fallimento negli studi rimediato al college di Eton, a mollare tutto e ad arruolarsi nella polizia coloniale. Non aveva tardato a pentirsene e a maturare un disgusto e un rimorso ancora maggiori per i cinque anni di servizio prestati in Birmania. Il libro che ci svela tutto questo non ha un carattere autobiografico in senso stretto, perché non racconta le vicende vissute dell’autore: ma raffigura impietosamente la protervia presuntuosa e l’avvilente meschinità in mezzo alle quali si è trovato e il crescente disagio da cui si è sentito pervadere. Era la cosa più antieroica che avessi letto sino ad allora: nessuno dei personaggi, coloni o colonizzati che fossero, poteva vantare non dico la statura di un eroe ma nemmeno una dignità morale accettabile. Stranamente però non ne ero rimasto deluso, perché del tutto ingenuo non ero e alcuni tratti di quel volto li avevo già intravvisti persino in Kipling: anche se poi, per capire l’ambiguità del rapporto del poliziotto Blair (ancora non aveva adottato il nom de plume) nei confronti dei colonizzati, ho dovuto attendere la lettura di racconti come Una impiccagione e Sparare all’elefante.

Il giovane Orweell04Orwell è in genere presentato come il contraltare di Kipling; in tutta la sua opera, e non solo in Giorni in Birmania, c’è una indignata condanna del colonialismo e di ogni forma di imperialismo. In tal senso gli autori a lui più prossimi sono senz’altro Multatuli e Conrad (dei quali troverò modo di parlare altrove). Ma al netto delle differenti esperienze – e del fatto che Orwell abbia preso progressivamente le distanze da Kipling, fino a dichiarare senza mezzi termini di odiarlo – sono convinto che i loro atteggiamenti non fossero poi così lontani, se li leggiamo scomodando il parametro del “razzismo”: nel senso che “razzista” non era neppure il secondo, a dispetto delle sue idee sul “fardello dell’uomo bianco”. In fondo, davanti alla cultura indiana Kipling semplicemente sospendeva il giudizio: “Io ho vissuto abbastanza in questa India per sapere che è meglio non sapere nulla, e posso raccontare solo com’è andata[1]. Cosa che puntualmente, ma in termini molto più pessimistici, pensa anche Orwell: per il quale però, a differenza di quanto pensava Kipling, il rapporto coloniale non fa che portare allo scoperto il peggio di entrambe le culture che si confrontano.

Detto in altri termini: Kipling manifestava ammirazione e meraviglia per la cultura indiana, soprattutto per il suo retaggio sapienziale ed esoterico, ma la giudicava poi alla luce dell’evoluzionismo spenceriano. Ovvero, è tutto molto bello, ma è un mondo che non regge il passo dei tempi. Riteneva che quella antichissima civiltà non avesse mai superato lo stadio della stupefazione infantile, ed era convinto che per far uscire le popolazioni indiane dalla condizione di minorità fosse necessario il pungolo duro ma stimolante del dominio inglese. Ma pensava anche che non si può amministrare un paese se non si convive con la sua cultura, le sue tradizioni, le sue religioni, se non si è in grado di parlare con la sua gente. Un esempio limite di questo possibile rapporto lo proponeva nella simbiosi e nel reciproco rispetto tra il giovanissimo Kim e l’anziano lama, nel legame che si crea tra i due, a dispetto delle differenze e, volendo a tutti i costi scorgerla, della “superiorità” del ragazzo anglo-indiano (perché è Kim in fondo a procurare ad entrambi di che vivere e a superare con la sua scaltrezza e la sua conoscenza del territorio gli ostacoli che di volta in volta si frappongono alla loro “ricerca”).

Orwell non era altrettanto entusiasta, perché considerava di quella cultura anche gli aspetti pratici, le ricadute sui rapporti sociali, e ne coglieva quegli stessi esiti di diseguaglianza e di sfruttamento che sono comuni ad ogni forma di dominio. In più riteneva la civiltà orientale totalmente inquinata dal rapporto di sottomissione agli inglesi: i birmani che ci racconta, quale che sia il loro livello economico o di educazione, non sono molto diversi dai poliziotti inglesi che li bastonano e dai funzionari e dai commercianti che li discriminano. “È di dominio comune – scrive ne Il leone e l’unicornoche l’indiano soffre molto più a causa dei suoi concittadini che non per colpa degli inglesi. Il piccolo capitalista indiano sfrutta gli operai nel modo più spietato. Il contadino trascorre la vita, dalla nascita alla morte, tra le grinfie dell’usuraio”. Anche se era perfettamente cosciente che “questo stato di cose è un risultato indiretto del dominio inglese che, coscientemente o no, cerca di mantenere l’India il più possibile in uno stato primitivo” (esattamente il contrario di quanto pensava Kipling).

Meno che mai confidava che il divario, il discrimine tra le due condizioni, sarebbe stato superato in un sincero rapporto d’amicizia. Il suo alter-ego romanzesco, John Flory, è anch’egli attratto dalla cultura orientale e insofferente dei codici di comportamento dei sahib bianchi, ma deve ad un certo punto prendere atto che i suoi interlocutori indigeni quei codici li hanno introiettati, li applicano anche nei loro rapporti orizzontali e non vogliono affatto mutarli o rifiutarli. In definitiva, piuttosto che del destino dell’una o dell’altra cultura gli importa di quello degli esseri umani, e punta il dito sullo stato di degrado cui questi possono essere ridotti. Ma questa situazione, come vedremo, non è precipua del mondo coloniale.

Nell’un caso e nell’altro non parlerei affatto di razzismo. Nessuno dei due romanzieri è motivato da pregiudizi di tipo biologico. Per entrambi le differenze esistono, e in effetti sarebbe un po’ difficile negarle, ma non si iscrivono in una scala valoriale delle diverse etnie. Le differenze riguardano gli individui, non le razze, e sono addirittura più accentuate all’interno delle culture alle quali quegli individui appartengono.

«Nei riguardi dei “natives” non si nutriva lo stesso sentimento che si nutriva in patria per la ‘gente bassa.’ – confessa Orwell – Il punto essenziale era che gli ‘indigeni’, i birmani, ad ogni modo, non davano l’impressione di essere fisicamente repulsivi […] Sentivo nei riguardi di un birmano quasi quello che sentirei nei riguardi di una donna. Come quasi ogni altra razza, i birmani hanno un odore caratteristico, che non so descrivere: è un odore che ti dà come un formicolio ai denti, ma che non mi ha mai disgustato. (Incidentalmente, gli orientali dicono che ‘noi’ abbiamo odore. I cinesi, credo, dicono che un bianco puzza come un cadavere. I birmani dicono lo stesso, sebbene io non abbia mai trovato un birmano così scortese da dirmelo in faccia.)»

Il giovane Orweell05

Piuttosto, sono le convinzioni di fondo da cui i due partono, il diverso rapporto con l’idea di progresso, a segnare in direzioni opposte le loro opere. Orwell, come Conrad e al contrario di Kipling, non crede affatto che gli uomini siano fondamentalmente buoni, e nemmeno crede che con la civilizzazione possano diventarlo. Della marcia del progresso vede soprattutto la parte che rimane in ombra, le scorie e i cadaveri che lascia al bordo della strada, come testimoniano le righe che ho posto in esergo a questo scritto.

Sa anche che l’ottimismo rispetto ad una supposta “natura umana” è alla radice di ogni grande utopia sociale, e Orwell è l’autore distopico per eccellenza. Crede in compenso che tutto ciò che riesce ad assicurare agli individui un maggiore margine di libertà, intesa sia come negativa (la libertà dalle costrizioni, di non fare), sia come positiva (la libertà di pensare e di agire, nella consapevolezza naturalmente del limite, ovvero del diritto altrui alla stessa libertà), valga la pena comunque di essere perseguito. La libertà è condizione irrinunciabile per una esistenza dignitosa. E questo vale per ogni essere umano, a qualsiasi latitudine o longitudine.

Orwell pone quindi già nel suo primo libro il tema dell’illegittimità del dominio coloniale, in un’epoca in cui anche le sinistre, quella inglese principalmente, ma in sostanza tutte le altre europee, lo trovavano compatibile con gli interessi della classe operaia. Lo fa nei termini individuali ed emotivi della reazione disgustata ad uno spettacolo avvilente, ma questo lo porta a prendere le distanze dal compromesso “politico”. Se non si potrà mai realizzare una società perfetta, si dovrà pur sempre aspirare ad una meno ingiusta, partendo dall’eliminazione delle storture più vistose, rispetto alle quali l’unico strumento di riscatto è quello della crescita culturale. E se non si arriverà a migliorare il mondo, si sarà comunque in pace con la propria coscienza, per averci almeno provato. Che è ciò che ho sempre pensato anch’io.

Il giovane Orweell06

Penso anche un’altra cosa. Paradossalmente, malgrado il ribaltamento dei rapporti (nel senso che oggi sono gli ex-colonizzati a invadere il mondo occidentale) abbia definitivamente sfatato il mito di una possibile società multiculturale, e malgrado su Kipling sia stato stampigliato il marchio scarlatto dell’imperialismo, la sua posizione sembra preludere alle mode new-age e alla filosofia post-moderna. Persino l’amicizia tra Kim e il vecchio lama, che pure è un rapporto bellissimo e genuino – con buona pace di chi vuole leggervi una strumentalizzazione imperialistica – rischia di essere letta in questa chiave. In qualità di ammiratore precocissimo e tuttora entusiasta di Kipling respingo categoricamente questa interpretazione. Credo invece che l’ulteriore ribaltamento, quello dell’immagine, nasca da una ambiguità che non è affatto di Kipling, la cui posizione (e chiamiamola pure “imperialistica”) è chiara.

L’ambiguità è piuttosto nell’atteggiamento preconcetto di chi lo legge, e si esprime essenzialmente in due modi. Da un lato c’è il lamento vittimistico (mi riferisco alla sua espressione più raffinata, quella resa popolare ad esempio da Edward Said con il suo celebratissimo saggio sull’Orientalismo), per il quale esiste un pregiudizio eurocentrico a tutt’oggi non superato nei confronti delle culture orientali (in particolare nei confronti di quelle arabo-islamiche), nato già con la riscossa medioevale dell’Europa, alimentato nell’Ottocento dalle rappresentazioni romanzesche dei popoli d’Oriente come irrazionali e moralmente corrotti, e supportato da teorie scientifiche che certificavano la loro inferiorità. Tutto vero, fatto salvo un particolare che Said e coloro che si attestano su queste posizioni tendono a trascurare. Il fatto cioè che questa lettura non solo è stata consentita, ma ha ottenuto un vasto consenso, unicamente perché chi l’ha adottata risiedeva e insegnava in Occidente. Un’operazione del genere, la critica radicale della cultura attraverso le cui istituzioni ti esprimi, non sarebbe mai stata possibile né nel vicino né nell’estremo Oriente.

Dall’altro lato c’è quello definito da Pascal Bruckner “il singhiozzo dell’uomo bianco”, che si presenta in apparenza come un doveroso ripensamento sulle storture e le ingiustizie perpetrate nei confronti del resto del mondo in nome di una presunta “missione” occidentale. Anche in questo caso, l’intento è più che positivo: ma quando dal ripensamento si passa al rifiuto in blocco degli esiti del millenario percorso della civiltà occidentale, per cercare altrove significati e valori “autentici”, si scade nella filosofia di comodo. In realtà quei valori e quei significati sono frutto di storie completamente diverse, sono impenetrabili ai nostri occhi, inconciliabili con una sensibilità diversamente educata, sono in disuso persino nei luoghi d’origine, dove continuano ad essere venduti solo sulle bancarelle per turisti, nei pacchetti “tutto compreso” degli ashran. È una filosofia deresponsabilizzante, che induce a cambiare l’arredo e la suppellettile anziché a intervenire decisamente sulle parti strutturali. (Un chiaro esempio di questa interpretazione l’ho poi ritrovato ad esempio, molto più tardi, nella Trilogia Malese di Antony Burgess: ma non mancano anche da noi gli esempi, Terzani in primis)

Quella di Orwell è invece la coscienza lucida che in un mondo governato dalle leggi del mercato non c’è cultura “alternativa” che tenga: non basta fuggirne, bisogna immergercisi per cambiarlo, nei limiti del possibile ma mirando alla sostanza. Come Kipling, che in India aveva trascorso gli anni dell’infanzia, e che da quella suggestione in fondo non era mai uscito, anche Orwell rimpiange lo sguardo del bambino, torna volentieri a rievocare un mondo precedente: ma lo fa nella piena consapevolezza di coltivare un sogno. «Non apro mai uno dei libri di Kipling – scrive – senza pensare: “Mutamento e decadenza in tutto quello che vedo intorno”» Il pensiero immediatamente successivo è però come arginare questa decadenza, senza perdersi nella nostalgia del passato: e questo sarà uno dei temi ricorrenti nella sua narrativa.

2. Da Giorni in Birmania qualcosa della vita di Orwell avevo appreso: ora ero curioso di conoscere il resto. L’occasione è arrivata qualche anno dopo con Senza un soldo a Parigi e Londra, per il quale funzionava ancora una volta la suggestione del titolo. Uscivo infatti dalla lettura di Furore e di Sulla strada, oltre che da un paio di esperienze di brevi espatri a tasche vuote, proprio nelle città cui si riferiva Orwell. Come nel caso precedente, il libro non corrispondeva affatto a ciò che cercavo, ma fotografava perfettamente quel che già avevo trovato in giro, e dava del vagabondaggio un’idea molto meno romantica di quella che Kerouac e la beat generation diffondevano in quegli anni.

Rientrato dalla Birmania, ancora nauseato per quello che aveva visto e di cui era stato anche attore, tormentato come già ho detto dai sensi di colpa, Eric Blair rifiuta di integrarsi attraverso un qualsivoglia impiego e sceglie di vedere il mondo dalla parte degli sconfitti: «Sentivo di dover sottrarmi non soltanto all’imperialismo ma ad ogni forma del dominio dell’uomo sull’uomo. Volevo sommergermi, scendere in mezzo agli oppressi, essere uno di loro e schierarmi al loro fianco contro i loro tiranni. E, soprattutto perché avevo dovuto riflettere e scoprire ogni cosa in solitudine, avevo finito per portare il mio odio dell’oppressione al di là d’ogni limite. In quel periodo, il fallimento mi sembrava essere la sola virtù. Ogni sospetto di carriera, di “successo” nella vita anche nel senso di riuscire a guadagnare qualche centinaio di sterline all’anno, mi pareva spiritualmente turpe, una specie di prepotenza».

È attratto da Parigi, che negli anni venti era la capitale della cultura europea, cosmopolita e liberale. Non ha molto chiaro quel che vuole fare, ma vuole senz’altro sottrarsi all’atmosfera ipocrita e spocchiosa dell’Inghilterra post-vittoriana. Spera che nel clima di creatività e di assoluta libertà di pensiero promesso dalla metropoli francese ci si possa seriamente dedicare alla letteratura. Le cose non sono però così facili. “Nella primavera del 1928 partii per Parigi, dove intendevo vivere con poco mentre scrivevo due romanzi (mi spiace dirlo, mai pubblicati) e magari imparare anche il francese. Nell’estate del 1929 i miei due romanzi erano terminati; ma gli editori non vollero che me ne separassi, e così mi trovai quasi senza un soldo e con un impellente bisogno di lavorare.”

Non entra nel giro che conta, non incontra i protagonisti della vita culturale, letterati e artisti, e nemmeno ha contatti con l’ambiente dei fuorusciti, russi e italiani in testa. Una volta rapidamente esaurito il piccolissimo gruzzolo sul quale faceva conto per i primi tempi, deve ingegnarsi a sbarcare il lunario. “Dici che vuoi scrivere. Scrivere è un’assurdità. C’è un solo modo per far soldi con la penna, ed è quello di sposare la figlia di un editore – gli dice un suo occasionale coinquilino – Ma tu potresti diventare un buon cameriere se ti tagliassi quei baffi.” I baffi non li taglia, e nemmeno riesce a diventare un buon cameriere, ma sopravvive.

Se si confronta la sua esperienza con quanto raccontato da Henry Miller in Parigi 1928 si ha l’impressione che il nostro sia finito in un’altra città. I suoi compagni nell’anno e mezzo di permanenza in Francia sono solo dei falliti che vivono di espedienti, una fauna internazionale sì, ma che si trascina da una occupazione miserabile all’altra, quando la trova. Niente ritrovi di intellettuali o grandi sbornie collettive con risse finali da operetta, non una serata trascorsa nei bistrot del Lungosenna a discutere di letteratura. Solo bevute solitarie per dimenticare la fatica, lavate di testa per il minimo ritardo o errore nel servizio, fregature rimediate da compagni di sventura, dagli strozzini del monte dei pegni o da professionisti dell’arte di arrangiarsi, lunghi periodi di fame nera e ambienti perennemente luridi.

La fatica, il sudiciume, le umiliazioni sono raccontati senza rancore, sono vissuti con passiva rassegnazione, ma costituiscono le uniche costanti di questa esperienza. Dopo aver letto queste pagine e dato uno sguardo a quel che accade oltre le porte delle cucine sarà difficile apprezzare un pranzo in un ristorante parigino o la sosta in un albergo. La cosa più straordinaria è però che tutto questo, in fondo, non ci indigna: come accade per i coevi film di Chaplin, siamo immersi in una vergogna sociale, ma se un riscatto ci attendiamo è solo quello individuale (forse perché sappiamo che il protagonista la sua condizione in qualche modo se l’è scelta). È significativa in proposito la descrizione delle diverse mentalità di chi lavora in questi ambienti:

Il giovane Orweell07«Un albergo va avanti perché chi vi lavora è sinceramente fiero di quello che fa, per quanto possa essere stupido e orribile il suo lavoro. Se uno batte la fiacca, gli altri se ne accorgono subito e cospirano contro di lui per farlo licenziare […] Anche il cameriere è, in certo modo, fiero della propria abilità, che però consiste soprattutto nell’essere servile. Il lavoro gli conferisce l’abito mentale non già dell’operaio, ma dello snob. Vive sempre con gente ricca sotto gli occhi, ne ascolta le conversazioni, sta in piedi accanto al loro tavolo, li adula con sorrisi e piccole facezie discrete. Ha il piacere di spendere denaro per procura.

Per di più ha sempre la possibilità di diventare ricco a sua volta, perché, sebbene la maggioranza dei camerieri muoia povera, ogni tanto godono di lunghi periodi di fortuna. Il risultato è che, a furia di vedere sempre denaro e sperare di farne, il cameriere finisce con l’identificarsi, in un certo senso, col suo datore di lavoro. […] Si adopererà per servire un pranzo con stile, perché sente di partecipare egli stesso a quel pranzo […].

I “plongeurs” (è questo il solo tipo di impiego che Orwell riesce a rimediare), a loro volta, hanno una mentalità diversa. Il loro è un lavoro senza prospettive, è molto gravoso e nello stesso tempo non richiede la minima abilità, così come non presenta il minimo interesse; è il genere di lavoro che solo le donne farebbero, se avessero la forza necessaria. Tutto quello che si chiede loro è di essere sempre in attività, e sopportare un orario gravoso e un’atmosfera soffocante. Non hanno modo di cambiar vita, perché con la loro paga non possono mettere da parte un soldo, e un orario di lavoro che va dalle sessanta alle cento ore settimanali non lascia loro il tempo d’imparare a fare qualcos’altro. Tutt’al più possono sperare di trovare un lavoro un po’ più leggero come guardiano notturno o inserviente ai gabinetti

Per uno che era partito avendo in mente soprattutto di conservare ad ogni costo la propria libertà di pensiero e di movimento non è certo il massimo.

Il giovane Orweell08Rientrato alla fine in patria, cambia scenario, ma non condizione. L’esistenza vagabonda Orwell la conduce per altri tre anni. Finisce persino in carcere, per ubriachezza (sia pure volutamente, per conoscere dall’interno anche quell’ambiente). Si concede delle rare pause quando gli capita qualche offerta per brevi periodi di insegnamento o di collaborazione a piccole riviste, poi torna a peregrinare con gli altri disgraziati seguendo la mappa delle stagioni dei raccolti, del luppolo o delle mele. È talmente impegnato a sopravvivere che non ha molto tempo per pensare. Lo farà solo dopo, al momento di tirare le somme di quell’esperienza: e sarà un bilancio tutt’altro che esaltante.

«Nel complesso il primo contatto con la miseria è un fatto curioso. Ci avete pensato tanto, alla miseria: l’avete temuta tutta la vita, sapevate che prima o poi vi sarebbe piovuta addosso; ma in realtà tutto è totalmente, prosaicamente diverso. V’immaginavate che fosse una cosa semplicissima, e invece è quanto mai complicata. V’immaginavate che sarebbe stata terribile, ma è soltanto squallida e noiosa. Innanzitutto scoprite l’“abiezione” della miseria, gli espedienti ai quali vi costringe, le complicate meschinità, le pitoccherie.

Scoprite il tedio, che è compagno inseparabile della miseria; non avete niente da fare, e siccome siete denutrito non riuscite a interessarvi a niente. Nient’ altro che il cibo potrebbe scuotervi. Scoprite che quando un uomo va avanti una settimana a pane e margarina non è più un uomo; è solo un ventre con qualche organo accessorio

Potevo riconoscermi in qualche modo nella prima parte del libro, quella appunto che si svolge a Parigi, per aver lavorato come lavapiatti su una nave per qualche tempo: capivo dunque di cosa parlava quando raccontava di giornate lavorative da diciotto ore e di settimane da sette giorni senza riposo, e soprattutto conoscevo il disagio di svolgere un lavoro che non ti insegna nulla e ti costringe a prendere ordini da gente per la quale in genere nutri solo disprezzo. Allo stesso modo, in un’altra occasione avevo anche sperimentato cosa significa resistere a Londra senza una lira in tasca, sia pure per un solo mese e mezzo, e come ci si può ingegnare per sopravvivere, passando sopra anche a certi piccoli scrupoli morali.

Senza un soldo mi aveva comunque spiazzato. L’ho letto a vent’anni, col cuore che opponeva qualche resistenza, perché a quell’età per quanto scafati ci si aggrappa ancora ai miraggi di palingenesi: ma nella testa sentivo che era giusto non tacere del degrado morale che si accompagna con la fame e le privazioni a quello fisico, anche a costo di veder svanire quei miraggi. Orwell era il primo autore che riconoscevo totalmente onesto nel raccontare queste vicende e nel descrivere il mondo dei marginali e dei diseredati con i quali aveva convissuto. E, soprattutto, nel valutare lucidamente la parte giocata dal narratore all’interno del quadro: “Sfortunatamente non si risolve il problema classista diventando amici di vagabondi. Al massimo, facendolo, ci si libera di qualche pregiudizio di classe”.

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3. Quanto avevo trovato in Senza un soldo mi è stato confermato qualche anno dopo da La strada di Wigan Pier. Quest’ultimo non è il resoconto di un vagabondaggio, ma un vero e proprio studio sociologico, avvalorato da cifre, dati e statistiche, sulle condizioni in cui vivevano i lavoratori nel nord-ovest industriale dell’Inghilterra, una delle zone più desolate del paese. Il quadro che risulta dalla prima parte dell’indagine è impressionante, sia quando descrive il decadimento fisico e morale degli abitanti dei quartieri poveri che quando racconta il lavoro semischiavile nei pozzi minerari.

Orwell non è affatto un osservatore freddo e distaccato. Anzi: questa sua esperienza diretta la rivendica costantemente, per dire che lo squallore lui l’ha visto da vicino, l’ha addirittura fisicamente vissuto, e proprio per questo può parlarne senza retorica, esponendo le cose così come sono. “Mi sono recato colà un po’ perché volevo vedere che cosa sia la disoccupazione di massa nella sua fase peggiore e un po’ per osservare da vicino la più tipica sezione della classe operaia inglese. Ciò era necessario per me come parte del mio aderire al socialismo. Perché prima di sentirci sicuri di essere genuinamente socialisti si deve decidere se le cose al presente siano tollerabili o non tollerabili e si deve assumere un atteggiamento definito sul problema terribilmente difficile del classismo”.

Nel suo resoconto/racconto c’è un intento fortemente polemico nei confronti della tendenza della sinistra alle costruzioni dottrinarie e puramente teoriche. In virtù di quanto ha potuto conoscere sul campo Orwell si ritiene autorizzato a lanciarsi, nella seconda parte, in un pamplet su ciò che non funziona, non tanto nel socialismo in sé, quanto nel modo in cui viene propagandato e professato. “Per difendere il socialismo occorre cominciare attaccandolo” – scrive, e precisa: “Il socialismo come lo intendo io.” La domanda da cui parte è: “come mai non siamo tutti socialisti, considerata la semplice e palese bontà dell’idea?” La risposta, o meglio, le diverse risposte che si dà mettono impietosamente a nudo le contraddizioni e le ipocrisie della sinistra, e ciò spiega perché il suo editore, un convinto militante, abbia fatto pressioni per pubblicare solo la prima parte. Il libro era stato commissionato infatti dal Left Book Club, e le riflessioni che conteneva non andavano certamente nella direzione attesa. Ma a questo punto Eric Blair era già diventato George Orwell (firma questo libro per la prima volta con lo pseudonimo che lo renderà famoso), e non aveva ceduto. All’editore non era rimasto che cercare di mitigare la deriva “ereticale” con una prefazione “allineata”, che difendeva ad esempio la politica di industrializzazione forzata portata avanti in quegli anni dall’Unione Sovietica, sulla quale invece Orwell picchiava pesante.

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D’altro canto, le ragioni che Orwell adduceva per spiegare la diffidenza della maggioranza degli inglesi, lavoratori compresi, nei confronti del socialismo, rapportate alla sua epoca appaiono perfettamente plausibili (e per certi versi lo sono ancora oggi). Lo erano tanto più proprio perché nascevano dalla personale immersione nell’inferno rivelato dall’indagine. Orwell non si stanca mai di ribadire: “Questa è la realtà dei fatti, così stanno le cose”, e di sottolineare come il socialismo dottrinario quella realtà la ignori, attaccato com’è al dogmatismo dei principi e all’uso di un linguaggio stereotipato, al culto del progresso tecnologico e al pregiudizio di classe esercitato alla rovescia.

«La letteratura socialista – scrive ad esempio a proposito dei modi della comunicazione, del linguaggio della propaganda – anche quando non è apertamente scritta dall’alto in basso, è sempre totalmente estranea alla classe operaia in linguaggio e modo di pensare… È dubbio che qualcosa definibile come letteratura proletaria esista attualmente, ma un buon autore di commedie musicali si avvicina a produrre qualcosa del genere più di qualunque scrittore socialista a cui io possa pensare. Quanto al gergo tecnico dei comunisti, è tanto lontano dal linguaggio comune quanto quello di un manuale di matematica. Ricordo di aver udito il discorso di un oratore comunista a un pubblico operaio. Era un discorso zeppo delle solite cose libresche, tutto frasi lunghissime, parentesi e “ciò non ostante” e “comunque possa essere”, oltre alle consuete espressioni a base di “ideologia”, “solidarietà proletaria”, “coscienza di classe” e così via.»

Il sarcasmo orwelliano tocca però il culmine quando stigmatizza l’ostentazione di anticonvenzionalismo, un atteggiamento che irrita chi ne è spettatore e induce una rancorosa aggressività in chi lo pratica. «Come per il cristianesimo, gli adepti al socialismo sono la sua peggiore pubblicità … c’è l’orribile prevalenza – davvero preoccupante – di eccentrici e di svitati, ovunque si raccolgano dei socialisti. A volte si ha ‘impressione che le sole parole ‘socialismo’ e ‘comunismo’ attraggano a sé con forza magnetica ogni vegetariano, ogni nudista, ogni portatore di sandali, ogni maniaco sessuale, quacchero, guaritore naturista, pacifista e femminista d’Inghilterra.» Può sembrare una notazione molto forzata, ma se traduciamo i termini socialista e comunista, ormai in disuso, con i più vaghi “disobbediente” o “antagonista”, e proiettiamo l’immagine un secolo avanti, magari integrando la galassia degli ‘eccentrici’ con nuove categorie, abbiamo la fotografia della situazione attuale.

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Quanto invece al progresso e alla tecnica, la posizione di Orwell è più articolata: «La specie di individuo che prontamente accetta il socialismo è anche la specie di individuo che guarda al progresso meccanico, “come tale”, con entusiasmo. E ciò è talmente vero che i socialisti sono spesso incapaci di capire che esiste l’opinione opposta. Di norma, l’argomento più persuasivo a cui possano pensare è di dirvi che la presente meccanizzazione del mondo è niente a paragone di ciò che vedremo quando il socialismo si sarà stabilito. Dove oggi c’è un solo aereo, in quei giorni ce ne saranno cinquanta! Tutto il lavoro che è fatto oggi dalla mano sarà allora fornito dalle macchine; tutto ciò che oggi è di cuoio, legno o pietra sarà fatto di gomma, vetro o acciaio; non ci sarà disordine alcuno, non ci sarà incertezza alcuna, non ci saranno distese desertiche, selvagge, non ci saranno belve feroci, male erbe, malattie, non ci sarà né povertà né dolore e così via. Il mondo socialista sarà soprattutto un mondo ‘in ordine’, un mondo efficiente. Ma è precisamente da questa visione del futuro come una specie di scintillante mondo wellsiano che rifuggono le menti sensibili.»

I tre quarti di secolo trascorsi hanno in realtà ribaltato oggi le posizioni della sinistra, almeno di quella più radicale, spingendola su posizioni che un tempo erano proprie del conservatorismo. Orwell fa però riferimento alla forma di pensiero “progressista” dominante nella sua epoca, e la sua originalità sta nel fatto che non si limita a stigmatizzare la mitizzazione della tecnica o l’uso distorto che si ne è fatto, ma ne denuncia la natura già intrinsecamente alienante. Fa parte anche lui delle “menti sensibili”, anche se poi prende atto che un’alternativa credibile al suo utilizzo non c’è. Ma su questo mi riservo di tornare tra poco.

Ciò che più mi aveva colpito in Senza un soldo (e che ho ritrovato in un’altra accezione in Wigan Pier: per questo li accomuno) è la distanza che con disarmante sincerità Orwell confessa di provare nei confronti dei ‘poveri’ ai quali si mescola. “Avevo affetto per loro e spero che essi lo avessero per me; ma mi aggiravo in mezzo a loro come un estraneo, e ne eravamo tutti consapevoli. Da qualunque parte vi volgiate, questa maledizione della differenza di classe vi si para dinanzi come una muraglia. O meglio, non tanto come una muraglia quanto come la parete di vetro di un acquario; è così facile fingere che non ci sia e così impossibile penetrarla.”

Non ha alcuna pretesa di diventare un “proletario ad honorem”: partecipa della miseria, ma non si identifica con i miserabili, Rimane sempre un testimone, ed è aiutato a mantenerne la consapevolezza dal fatto che gli altri avvertono la sua diversa estrazione, vuoi per come muove le mani, vuoi per l’accento o il modo di parlare o di camminare, per l’aspetto nel suo assieme, che a dispetto degli abiti logori mantiene una sua borghese “eleganza”.

Prendiamo me, membro tipico del ceto medio. È facile per me dire che voglio liberarmi delle differenze di classe, ma quasi tutto ciò che penso e faccio è il risultato di differenze di classe. Tutte le mie nozioni – nozioni del bene e del male, del piacevole e dello spiacevole, del buffo e del serio, del bello e del brutto – sono essenzialmente nozioni piccoloborghesi; il mio gusto in fatto di libri, di cibi e di abiti, il mio senso dell’onore, il modo in cui so stare a tavola, il giro delle mie frasi, il mio accento, perfino i movimenti caratteristici del mio corpo, sono i prodotti di un genere particolare di educazione e di una nicchia particolare a mezza via della scala sociale. Quando capisco questo capisco anche che non serve a nulla dare una manata sulle spalle di un proletario, dicendogli che è un uomo bravo quanto me; se voglio avere un autentico rapporto con lui, devo fare uno sforzo per il quale molto probabilmente non sono preparato. Per tirarmi fuori dal brutto affare classista, devo sopprimere non solo il mio snobismo personale, ma anche quasi tutti gli altri miei gusti e pregiudizi. Devo alterare me stesso così completamente che alla fine non sarei più riconoscibile come la stessa persona”.

E allora, per evitare ipocrisie, occorre aver ben chiaro da dove arrivi la distanza, come si è generata. “Ero piccolo, molto piccolo, non avevo più di sei anni, quando mi resi conto per la prima volta delle distinzioni di classe. Prima di quell’età, i miei eroi principali erano stati generalmente operai, perché sembravano sempre intenti a fare cose interessanti come pescare, battere il ferro o costruire case. […]

Ma non passò molto tempo prima che mi si proibisse di giocare coi figli dell’idraulico; erano ‘ordinari’ e mi si disse di stare lontano da loro. Era una cosa un po’ snob, se volete, ma anche necessaria, perché gente del ceto medio non può permettere che i suoi figli imparino a parlare con accento plebeo.”

Arriva ad inserire una considerazione che, malignamente estrapolata, farà gridare allo scandalo i recensori “benpensanti” e i politicamente corretti ante-litteram, e sarà usata per screditarlo, a dispetto della chiarezza e della verità del suo significato: “Ecco che cosa ci insegnavano, che ‘la gente bassa puzza’. E qui, ovviamente, ci troviamo di fronte a una barriera insuperabile. Perché nessun sentimento di simpatia o di antipatia è così fondamentale come un sentimento fisico. L’odio di razza, l’odio di religione, differenze di educazione, di temperamento, d’intelletto, perfino differenze di codice morale, possono essere superate; ma la ripugnanza fisica non si può superare. Potete avere dell’affetto per un assassino o un sodomita, ma non per un uomo dall’alito fetido, abitualmente fetido, intendo. Per quanto bene possiate augurargli, per quanto possiate ammirare il suo carattere e la sua mente, se gli puzza il fiato, è un uomo orribile e, nel più segreto fondo del cuore, lo odiate. Può non avere grande importanza che il borghese medio sia allevato nell’idea che la classe operaia è ignorante, pigra, beona, triviale e disonesta; è quando vi si cresce nell’idea che l’operaio è anche sporco che si fa il guaio. E nella mia infanzia ci crescevano nell’idea che la gente del popolo è sporca. Molto presto nella vita acquisivi il concetto che c’è qualcosa di repulsivo in un corpo d’operaio […].

Il giovane Orweell12Tutto questo non mi indignava e non mi disturbava affatto, anzi: se una cosa non sopporto è proprio l’ipocrisia che sta dietro la mistica del proletariato, la presunzione di saperne cogliere e interpretare le aspettative e le paure, addirittura meglio dei proletari stessi, di esserne insomma la coscienza avanzata. Questa sì, mi è sempre parsa una forma insopportabile di ‘colonialismo sociale’. Persino io, che di quel proletariato facevo parte senza ombra di dubbio, avvertivo una distanza, e non perché fossi stato educato a “percepirne gli odori” (che tra l’altro, l’igienizzazione sempre più diffusa ha cancellati, reali o metaforici che fossero, così come la standardizzazione dell’abbigliamento o la scomparsa dei dialetti ha livellato gli altri indicatori sociali più eclatanti), quanto per il fatto che bene o male avevo potuto accedere a un certo livello d’istruzione e già vedevo la mia condizione da un altro punto di vista. Percepivo (e pativo) la differenza nelle aspettative “di senso”, individuali e sociali, rispetto alla maggior parte dei miei compagni del paese: ma ho patito ancor più quella rispetto ai miei compagni di studi, soprattutto all’università, e di militanza politica successivamente, che si arrogavano l’interpretazione autentica delle “istanze proletarie” e si candidavano ad avanguardie.

In Orwell la consapevolezza di quella distanza non si traduceva in rassegnazione; era il gesto di onestà necessario per cominciare sul serio a parlare di un qualche possibile cambiamento. La confessava senza tanti infingimenti e senza cercare scusanti: le cose stanno così, sembrava dire, ed è inutile e disonesto cercare di raccontarsele in altro modo. Importante è saperlo, e comportarsi di conseguenza.

Per questo, già molto prima di arrivare a quello che sarebbe stato poi giudicato un “tradimento”, non perdeva l’occasione di attaccare i “compagni” borghesi. Ne distingueva diverse tipologie: “gli schiumanti accusatori della borghesia, gli annacquati riformatori… i giovani astutissimi arrampicatori social-letterari che sono oggi i comunisti … e finalmente tutta quella deprimente tribù di donne magnanime, di uomini in sandali e di barbuti bevitori di succhi di frutta”, e di ciascuna denunciava in un aggettivo o in una lapidaria immagine la povertà di spirito, l’ambiguità, la grettezza delle motivazioni. “Un borghese abbraccia il socialismo e forse s’ iscrive addirittura al partito comunista. Ciò, che reale differenza fa? c’è qualche mutamento nei suoi gusti, nelle sue abitudini, nei suoi modi, nella sua mentalità, nella sua ‘ideologia’, per usare il termine dei comunisti? È da notarsi che egli continua a frequentare abitualmente le persone del suo ceto; si sente infinitamente più a suo agio con un membro della sua classe, il quale lo ritiene un pericoloso bolscevico, che con un membro della classe operaia, il quale si suppone condivida le sue idee; i suoi gusti in fatto di cibo, vino, abiti, libri, quadri, musica, balletto sono ancora riconoscibilmente gusti borghesi. I più dei socialisti borghesi, mentre teoricamente aspirano a una società senza classi, restano attaccati come pece ai miserabili frammenti del loro prestigio sociale”.

L’ironia di Owell è incapace di sconti nei confronti di coloro i quali, giocando a identificarsi con il proletariato, lo tradiscono. “Forse, le buone creanze a tavola non sono una cattiva dimostrazione di sincerità. Ho conosciuto molti socialisti borghesi, ho ascoltato per ore la loro tirata contro la loro classe eppure mai, neppure una volta, ne ho incontrato uno che a tavola avesse preso a comportarsi come un proletario – osserva Orwell. – Può essere solo perché in cuor suo sente che le maniere proletarie sono disgustose.

Più tardi, in Fiorirà l’aspidispra, disegnerà la figura di Philip Ravelston, un intellettuale alto borghese che aderisce al marxismo e se ne fa ardente propugnatore, ma che a dispetto degli sforzi per scimmiottare i modi di vita dei proletari non riesce a tagliare i ponti con la classe sociale da cui proviene, e ne conserva inconsciamente gli atteggiamenti e la disposizione mentale. “Gli piaceva pensare alla gente perduta, alla gente del sottosuolo, vagabondi, mendicanti, criminali, prostitute. È un mondo buono quello in cui vivono nelle loro fetide pensioncine equivoche, nelle loro infermerie d’ospizio. Gli piaceva pensare che sotto il mondo del denaro si stendono i vasti bassifondi della sporcizia e della degradazione, dove sconfitta o riuscita non hanno più significato alcuno; una specie di regno di spettri, dove tutti sono uguali.” Ravelston lo pensa però seduto nel proprio salotto, e lo afferma durante le sedute del club di cui è socio. Eppure diventa una figura di riferimento per il protagonista del romanzo, in positivo (lo invidia) e in negativo (si compiace di coglierne le incongruenze). Questi è a sua volta un aspirante intellettuale che della propria frustrazione vuol fare virtù, imponendosi una coerenza esterna estrema nei modi di vivere: ciò che in realtà non lo porta a nulla e non lo rappacifica con se stesso.

***

4. L’idea di Orwell di studiare le classi più povere dall’interno non era così originale. Trent’anni prima Jack London, per scrivere Il popolo degli abissi, aveva vissuto per un mese e mezzo travestito da barbone nell’East End di Londra. Ne ho già parlato altrove (cfr. Tre vagabondi), e quindi non sto a ripetermi. Mi limito a cogliere la sottile differenza sia delle motivazioni che dei modi, ma soprattutto dello spirito, coi quali l’esperienza è stata vissuta dai due.

In entrambi i casi la finalità è quella del reportage giornalistico, ma la destinazione di questo reportage cambia. London intendeva, non senza una punta di sciovinismo, raccontare agli americani il ritardo dell’Inghilterra quanto a progresso sociale. Chiarisce nella nota di presentazione che la sua è una descrizione realistica dell’altra faccia della società inglese, quella che ospita gli sconfitti e gli sfruttati, e che viene sempre celata dietro l’immagine di una crescita economica straordinaria. È una sorta di rivincita nei confronti dello snobismo col quale gli inglesi avevano sempre trattato la cultura e la civiltà americana; nasce come un’indagine sociale, ma alla fine assume il significato di un j’accuse politico.

Il giovane Orweell13Anche London, come Orwell, era un socialista. Sia pure in una maniera tutta sua, molto americana, che combinava Marx con Nietzsche e con Sorel. E anche lui, come Orwell, col socialismo, o meglio, coi socialisti, ebbe un rapporto conflittuale, soprattutto dopo che si rese conto che la gran parte dei suoi consistenti contributi economici alla causa era finita nelle tasche dei capi. Ciò lo aveva indotto, ad un certo punto, a prendere le distanze dal movimento e dalle organizzazioni sindacali, per coltivare un socialismo personalissimo e molto disincantato.

È chiaro che Orwell ha preso a modello il London de Il popolo degli abissi, ed egli stesso non ha esitazioni a confessarlo: così come più tardi riconoscerà, a proposito di 1984, il debito con Il tallone di ferro, tra i primi romanzi distopici del ventesimo secolo.

La disposizione con la quale i due si calano nei bassifondi dell’umanità non è però identica. Intanto, quando aveva deciso di camuffarsi da relitto umano, assumendo le sembianze di un marinaio americano senza un soldo e alla ricerca di un imbarco, London era già uno scrittore ricco, famoso e osannato. Era uscito da una povertà che aveva conosciuto da dentro, senza bisogno di cercarla, e l’impegno di tutta la sua vita fu poi di non ricaderci. Al contrario di Orwell, quindi, arrivava da una educazione tutt’altro che borghese, che non gli aveva trasmesso pregiudizi. In quelle «bande di “cads”, ragazzacci ineducati che ti si buttavano addosso spesso in cinque o dieci contro uno”, che erano il terrore di Orwell bambino, o tra quei “figli della strada londinesi, con la loro voce squillante e la loro mancanza di scrupoli intellettuali, potevano rendere impossibile la vita a coloro che consideravano inferiore alla propria dignità rispondere loro per le rime» London sarebbe stato un capo.

Non stupisce dunque quello gli accade, la sensazione che prova: «Per strada fui ben presto colpito dalla differenza di status causata dal mio abbigliamento. Qualsiasi servilismo era scomparso dall’ atteggiamento della gente comune con cui entravo in contatto. Oplà! Un battito di ciglia, per così dire, ed ero diventato uno di loro. La mia giacca logora, dai gomiti consunti, era il segno e l’attestazione della mia classe, che era anche la loro classe. Mi rendevo simile a loro, e invece dell’attestazione servile e troppo rispettosa che avevo ricevuto fino ad allora, mi trovavo a condividere un certo cameratismo. L’uomo con i calzoni di velluto e la cravatta lercia non mi chiamava più “signore” o “principale”: ero diventato “amico”, adesso, una parola bella e sincera».

Naturalmente la solidarietà cameratesca degli uni ha il suo contraltare nel declassamento da parte degli altri: “Dal mio nuovo abbigliamento discendevano altri mutamenti di condizione. Scoprii che quando attraversavo un incrocio affollato dovevo stare più attento a evitare i veicoli, e mi apparve chiaro che il valore della mia vita era sceso in proporzione a quello dei miei vestiti. Prima, quando chiedevo la strada a un poliziotto, in genere mi domandava: – In bus o in carrozza, signore? – Adesso mi chiedeva: – A piedi? – E nelle stazioni ferroviarie mi davano un biglietto di terza classe, come fosse del tutto ovvio”.

Anche questa era una sensazione che conoscevo: la mia particolare percezione della ‘distanza’, quella di cui parlavo più sopra, l’avevo vissuta anche a parti ribaltate. Ricordo che una notte, nei tardi anni Sessanta, mentre ci aggiravamo per il quartiere di Soho dopo una giornata di digiuno quasi totale e non volontario, il mio compagno di avventura mi chiese: “Ma non dovremmo aver paura?”. Al che risposi: “Guardati attorno: sono loro ad aver paura di noi”.

London la mette giù in maniera più delicata: “E quando finalmente arrivai nell’East End, scoprii con soddisfazione che non avevo paura della folla. Ero entrato a farne parte. Il mare vasto e maleodorante si era richiuso sopra di me, o meglio mi ci ero immerso dolcemente, e non c’era nulla di terribile in questo, fatta eccezione per la maglia da fuochista”.

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Di terribile c’è invece quello che nell’East End London vede, in un’epoca nella quale l’Inghilterra ha ancora un impero, è la maggiore potenza navale del mondo e accumula ricchezze che affluiscono da tutti i continenti. Vede masse enormi di diseredati: quelli che lavorano, retribuiti con salari da fame e strangolati dai debiti, costretti a spaccarsi la schiena per tirare su pochi spiccioli; i disoccupati e i vagabondi che si aggirano pressoché invisibili per le strade, sperando di trovare un qualsiasi momentaneo lavoro, a dispetto magari dell’’età avanzata o della debolezza fisica, raccolgono gli avanzi di cibo nella spazzatura e dormono di notte sulle panchine: gli uni e gli altri impegnati con tutte le loro forze solo a sopravvivere.

In quella che definisce una “voragine umana infernale” London incontra tuttavia anche alcuni personaggi che sono riusciti a dispetto della miseria a conservare la loro dignità e oppongono una resistenza eroica e solitaria alla nullificazione. Ci offre ogni tanto immagini di un socialismo un po’ deamicisiano, che devono qualcosa anche al culto superomistico di origine nietzschiana. Del resto, lui stesso rappresenta l’esempio più clamoroso di chi dalla miseria ha saputo emanciparsi con la sola forza della sua volontà e con una cultura conquistata con i denti. Sono convinto che fosse questo a fargli scorgere la possibilità di risalita dalla voragine: ma anche che figure come quelle che racconta potessero esistere veramente, prima che la burocratizzazione della lotta del proletariato ne decretasse la scomparsa.

In questo differisce da Orwell, che invece non si fa concessioni. Anche nel quadro da lui dipinto alcune figure emergono rispetto allo squallore generalizzato, ma l’impressione è che lo spazio concesso alle individualità sia davvero ridottissimo. C’entra forse il fatto che Orwell descrive la situazione creatasi immediatamente a ridosso della grande crisi del ‘29, ma la convinzione dello scrittore inglese è quella cui ho già accennato: la fame e la misera disumanizzano totalmente. La sua esperienza non dura sei settimane, ma anni, e il contatto prolungato con quella realtà finisce non per renderla normale, ma per farla cogliere al di là dell’eccezionalità e dello scandalo. Inoltre, a differenza di London, Orwell nella povertà ci si imbatte: almeno per quanto concerne le esperienze parigina e londinese non si può dire che la scelga.

Arrivano comunque alla stessa conclusione. Come scrive London: “Non ci si può sbagliare. La civiltà ha centuplicato le capacità produttive dell’uomo e, a causa della cattiva gestione, i suoi uomini vivono peggio delle bestie”. La cattiva gestione, tanto per lui quanto per Orwell, è quella operata dal modo di produzione industriale. Con la differenza che per il primo il fattore più grave è la redistribuzione ineguale delle risorse, mentre per il secondo l’industrialismo non determina soltanto una sopravvivenza fisica sempre più precaria, ma cancella nei lavoratori poveri anche ogni dignità morale, li rende quasi disumani. I personaggi disgustosi “il cui modo di parlare – dice Orwell – ti dà la sensazione che non siano persone vere, ma un tipo di fantasma che ripete in eterno lo stesso discorso senza né capo né coda […] esistono in centinaia di migliaia, e sono i prodotti caratteristici del mondo moderno, di quello che l’industrialismo ha fatto per noi”.

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5. La denuncia della nuova miseria creata dal produttivismo arriva principalmente dagli scrittori inglesi, ed è comprensibile, dal momento che in Inghilterra le prime due fasi della rivoluzione industriale sono già compiute alla fine dell’Ottocento, e i loro risvolti negativi, a livello sia ambientale che sociale, sono ormai evidenti. La povertà narrata dai romanzieri francesi (da Hugo a Zola), da quelli russi (Gorkij) o scandinavi (Hamsun, Martinsson) o italiani (Verga) è ancora legata ad un mondo preindustriale. Orwell è stato invece preceduto anche da diversi connazionali. Dando per scontato Dickens, autore d’obbligo nella formazione culturale vittoriana, che in opere come Tempi difficili o Oliver Twist lancia una indignata protesta sociale (anche se è poi costretto da esigenze di cassetta ad annacquarla con finali dolciastri), dietro l’opera di Orwell si può ad esempio facilmente cogliere l’influsso di quella di George Gissing.

Gissing la povertà non l’aveva cercata, né ci si era imbattuto. C’era proprio cascato dentro, in seguito ad una serie di disavventure sentimentali che ne avevano troncato le aspirazioni di umanista brillante e appassionato. Aveva conosciuto persino il carcere, e si era trovato a condividere la vita degradata e umiliante degli abitanti dei più squallidi bassifondi londinesi. Non gli restava che fare di necessità virtù, denunciando nei suoi primi romanzi la miserabile realtà degli slums londinesi. “L’arte deve essere oggi il portavoce della miseria, perché la miseria è la nota dominante del nostro mondo” – faceva dire ad uno dei suoi protagonisti – “Voglio far capire alla gente le spaventose condizioni (materiali, intellettuali e morali) delle nostre classi povere, per mostrare l’orrenda ingiustizia di tutto il nostro sistema sociale, e illuminare un piano per riformarlo.”

Quella miseria Gissing la conosce meglio degli stessi London e Orwell, perché è costretto ad affrontarla non da più o meno allegro vagabondo, ma avendo sulle spalle la responsabilità di una famiglia. Per questo motivo, e soprattutto per un’attitudine caratteriale decisamente pessimista, nei confronti dell’ambiente che descrive prova soltanto antipatia ed avversione. C’è un divario enorme tra la sua capacità di rappresentare il degrado sociale e l’incapacità di entrare in sintonia con la massa che lo vive, di intenderne e di parlarne il linguaggio. Non ha nemmeno bisogno di confessare apertamente i suoi sentimenti, come farà Orwell; questo rifiuto lo si avverte subito, perché Gissing non si sforza affatto di mantenersi neutrale. Vive tra i poveri, osserva i poveri e si propone, con i suoi libri, di rendere loro un servizio, ma non riesce né ad amarli né a sopportarli, prova quasi un odio fisico, è costantemente irritato dalla loro meschina materialità. Si sente tra loro come un prigioniero, e i soli personaggi che si distinguono positivamente in tanto squallore sono i prigionieri come lui, costretti in un mondo che è loro estraneo e che tarpa l’ingegno e le speranze.

Il giovane Orweell15Malgrado ciò, per molti aspetti Gissing è molto più prossimo ad Orwell di quanto potrebbe sembrare. Nel suo unico libro di viaggi, Sulle rive dello Ionio, scrive ad un certo punto: “Ogni uomo ha un suo anelito intellettuale; io ho quello di sfuggire alla vita che conosco e di tornare, per virtù del sogno, in quell’antico mondo che deliziò la mia immaginazione di fanciullo” (nel suo caso si tratta del mondo greco e romano). Le vestigia di questo mondo le trova ad esempio nel Meridione italiano, e segnatamente nella sua area più arretrata, in Calabria: ne è talmente suggestionato da tollerare la miseria delle popolazioni calabresi, che gli appare comunque solare, mentre considera torbida e insopportabile quella delle masse londinesi. (In questo è simile a molti suoi contemporanei in fuga dalla società vittoriana, ma molto diverso da Dickens, che nel suo resoconto di un viaggio in Italia parla di “Città sporche e tristi, paese decadente, umanità ambigua” e scrive, in una lettera ad un amico: “Se tu potessi vedere i lazzaroni come sono in realtà: meri animali, squallidi, abietti, miserabili, per l’ingrasso dei pidocchi; viscidi, brutti, cenciosi, avanzi di spaventapasseri!”).

Ora, anche Orwell, come ho già accennato, rimpiange il passato. In effetti moltissime sue pagine appaiono intrise di nostalgia (e questa la fa addirittura da protagonista in Una boccata d’aria). Ma è necessario distinguere tra le possibili disposizioni d’animo con le quali la nostalgia viene vissuta. Nel caso di Orwell la rievocazione nostalgica riguarda un tempo, un mondo, una condizione che ha direttamente conosciuto; per altri, come appunto Gissing, è rivolta invece a mondi solo idealizzati, anche se amati al punto da diventare comunque condizionanti per l’esistenza. In quest’ ultimo caso non è soltanto questione di tornare indietro, ma di andare proprio altrove. In fondo si tratta di utopie personalissime, di nicchie individuali che ci si ritaglia e che paradossalmente possono essere rese concrete, per brevi periodi e in condizioni particolari come quelle che si realizzano per Gissing lungo le rive dello Jonio.

Orwell rimane invece sempre perfettamente consapevole che quel tempo, quel mondo e quella condizione ai quali va con la memoria non possono tornare, e sa benissimo che il ricordo ne ha selezionato solo i lati positivi. “Rassegniamoci al fatto che il ritorno a un modo di vivere più semplice, più libero, meno meccanizzato, per desiderabile che possa essere, non si verificherà. Questo non è fatalismo, è semplice accettazione dei fatti.”

Questo perché: “Nessun essere umano vuol fare checchessia in modo più scomodo di quel che sia necessario. Da qui l’assurdità di quel quadro dei cittadini di Utopia che si salvano l’anima con lavoretti decorativi. In un mondo dove tutto possa essere fatto dalle macchine, tutto sarà fatto dalle macchine. Tornare deliberatamente a metodi primitivi, usare strumenti arcaici, porre piccoli ostacoli idioti sulla propria strada, sarebbe dar prova di dilettantismo, darsi arie da falso artista, rendersi ridicoli. Sarebbe come sedersi solennemente a tavola per far colazione con posate di pietra”.

Usa dunque la memoria solo per trarne una qualche consolazione di fronte ad un presente e a un futuro che non lasciano presagire nulla di buono. Se non altro, essa testimonia il fatto che modi di vita differenti sono stati possibili, e se pure irripetibili, possono fungere da parametro per orientare le nostre scelte future, per non lasciare cadere ogni speranza.

Le città industriali erano lontane, una macchia di fumo e di sofferenza nascosta dalla curvatura della terra. Qui si era ancora nell’Inghilterra che ho conosciuto nella mia infanzia: le scarpate lungo la ferrovia ricoperte di fiori selvatici, i prati dall’erba alta dove grandi cavalli lustri brucano e meditano, i lenti ruscelli in mezzo ai salici, le verdi distese di olmi, la speronella nei giardini delle casette di campagna; e poi il grande deserto tranquillo della periferia londinese, le chiatte sul fiume fangoso, le strade familiari, i manifesti che annunciano gli incontri di cricket e i matrimoni della famiglia reale, i signori in bombetta, i piccioni di Trafalgar Square, gli autobus rossi, i poliziotti in blu – tutti addormentati nel profondo, profondissimo sonno dell’Inghilterra, da cui a volte temo non ci sveglieremo mai finché non ne saremo strappati di colpo dal boato delle bombe.

Quanto a Gissing, Orwell lo stima moltissimo: “Era un uomo intelligente e caritatevole, una persona erudita e raffinata che, dopo aver sperimentato il contatto diretto con i poveri di Londra, arrivò alla seguente conclusione: quella gente è selvaggia, mai e poi mai deve avere accesso al potere politico […] Da questo scrittore, che amava la tragedia greca, odiava la politica e cominciò a scrivere molto prima che Hitler nascesse, si può imparare qualcosa sulle origini del fascismo”.

Sono pienamente d’accordo.

***

Il giovane Orweell166. In una delle primissime recensioni italiane ad Orwell, Giuseppe Bonura scrive che aveva la tempra del martire laico. Questa definizione richiama immediatamente il confronto con un’altra esperienza simile e pressoché coeva, quella vissuta da Simone Weil, e raccontata poi dalla filosofa francese ne “La condizione operaia”.

Nel dicembre del 1934 la Weil, che vuole conoscere “dall’interno” le condizioni di lavoro della classe operaia, entra come manovale nelle officine metallurgiche della Renault. È cresciuta in una famiglia alto borghese, ha ricevuto un’istruzione laica e raffinata, è cagionevole di salute ma incredibilmente determinata, sorretta da uno spirito missionario che sconfina nella patologia.

Regge per otto mesi, sufficienti a farle sperimentare lo stato di semi-schiavitù nel quale il lavoro si svolge, i ritmi infernali della catena di montaggio, la prostrazione da fatica, l’annullamento della personalità in una rassegnata obbedienza. Sono le stesse cose raccontate da Orwell, ma sono vissute in maniera diversa. “Per me, personalmente, ecco cosa ha voluto dire lavorare in fabbrica: ha voluto dire che tutte le ragioni esterne (una volta avevo creduto trattarsi di ragioni interiori) sulle quali si fondavano, per me, la coscienza della mia dignità e il rispetto di me stessa sono state radicalmente spezzate in due o tre settimane sotto i colpi di una costruzione brutale e quotidiana […] Mettendosi dinanzi alla macchina, bisogna uccidere la propria anima per otto ore al giorno, i propri pensieri, i sentimenti, tutto […] Questa situazione fa sì che il pensiero si accartocci, si ritragga, come la carne si contrae davanti a un bisturi. Non si può essere coscienti”.

Quello che la Weil racconta è tutto vero. C’è però un piccolo particolare, tutt’altro che irrilevante. La condizione interiore di cui parla la si vive quando si ha coscienza che ne esistono altre possibili: e diventa tanto più insopportabile quando si sa che è a tempo determinato, che se ne potrà uscire quando lo si vorrà. “Ho creduto di essere minacciata, a causa della prostrazione e dell’aggravarsi del dolore, da una degradazione così spaventosa di tutta l’anima che, per molte settimane, mi sono domandata con angoscia se morire non fosse per me il dovere più imperioso, benché mi sembrasse mostruoso che la mia vita dovesse concludersi nell’orrore.

Ciò che maggiormente preoccupa la Weil è la “degradazione dell’anima”, cosa della quale i suoi compagni di lavoro non hanno affatto modo di rendersi conto, occupati come sono a sopravvivere a quella del corpo. Di fatto, quando non regge più la Weil torna all’insegnamento e alle sue frequentazioni elitarie: è vero che si impone digiuni e ogni tipo di ristrettezza per vivere il più possibile come i poveri, per entrare in “comunione spirituale” con essi: ma è altrettanto vero che può scegliere di farlo o meno.

Intendiamoci: di fronte ad una persona che potrebbe vivere tranquillamente, fregandosene degli orrori e delle ingiustizie che la circondano, e che sceglie invece l’impegno nella sua forma più radicale, ed è coerente con la sua scelta fino ad essere uccisa dai sacrifici che si è autoimposta, non posso che inchinarmi. Ma nemmeno posso impedirmi di pensare che questa scelta sia intrisa di ambiguità, di una esasperazione mistica e religiosa che pare mirata più alla salvezza della propria anima che al miglioramento della condizione altrui. L’altruismo esasperato, quando si traduce in ascesi, mi fa sempre sospettare una forte venatura di egoismo.

Tutto questo in Orwell non c’è. Vive in mezzo ai barboni e ai vagabondi, condivide dormitori pubblici e luride stamberghe, frequenta le povere case e gli infernali luoghi di lavoro dei minatori, ma poi lo racconta rimanendo sempre consapevole della distanza della sua posizione rispetto alla loro. Orwell è un ribelle nell’animo e un riformatore nella testa, la Weill è un’asceta visionaria che anela al martirio, e lo trova.

Ad accomunarli è piuttosto la messa in discussione del progresso, inteso come transizione al modo di produzione industriale. In Simone Weil naturalmente questa opposizione si esprime nella forma più esasperata: “Niente può avere come destinazione qualcosa di diverso dalla sua origine. L’idea opposta, l’idea del progresso, è veleno”.

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In Orwell è più ragionata, anche se non meno radicale. «Noi tutti dipendiamo dalla macchina, e se le macchine cessassero di lavorare la maggioranza di noi morrebbe. Si può detestare la civiltà meccanica, probabilmente avete ragione di detestarla, ma per il momento non si tratta di accettarla o respingerla. La civiltà meccanica è “qui”, onnipresente, e si può soltanto criticarla dall’interno, perché tutti noi ci troviamo nel suo interno. Sono semplicemente degli idioti romantici coloro che si lusingano di essere fuggiti, come il letterato snob nella sua villa in stile Tudor con bagno e acqua calda e fredda, e come il “vero uomo” che se ne va a fare il primitivo nella giungla con un fucile Mannlicher e quattro furgoni carichi di cibarie in scatola. E quasi certamente la civiltà meccanica continuerà a trionfare […]». Però «la tendenza del progresso meccanico, dunque, è di frustrare il bisogno umano di sforzo e di creazione. Esso rende inutili e perfino impossibili le attività dell’occhio e della mano. L’apostolo del “progresso” dirà che ciò non ha importanza, ma potrete metterlo con le spalle al muro facendogli notare a quali estremi orribili può essere portato il processo. Perché, per esempio, usare le mani addirittura, perché usarle anche per soffiarsi il naso o far la punta a una matita?»

Per il resto, ciò che l’una scrive potrebbe essere sottoscritto anche dall’ altro, tranne forse l’ultima considerazione. “Il lavoro di per sé non è opprimente; – scrive la Weil – può certo produrre noia, costrizione, ma non avvilisce. È quanto ad esso si aggiunge nella produzione industriale che opprime: l’idea che il tempo passato lavorando sia perduto per la vita, l’impressione che in nessun momento si produca qualcosa di reale, la cadenza monotona dei gesti, la sottomissione passiva ai capireparto, la schiavitù cui bisogna costringersi da soli, il senso di solitudine pur in mezzo agli altri, l’esperienza dello sradicamento perché si vive in un luogo che non appartiene al lavoratore, la schiavitù che differisce da quella classica perché non consente una libertà interiore come è invece possibile per la figura dello schiavo stoico: meschina consolazione, senza dubbio, ma proibita all’operaio.”

E allora? Da dove può venire la liberazione? Non certo dalle forme di lotta tradizionali: “Gli operai fanno lo sciopero – scrive la Weil – ma lasciano ai militanti il compito di studiare il particolare delle rivendicazioni. L’abitudine della passività contratta quotidianamente nel corso di anni ed anni, non si perde in pochi giorni, anche se così belli”. Neppure da quelle più estreme, come la rivoluzione: “In questa rivolta contro l’ingiustizia sociale l’idea rivoluzionaria è buona e sana. In quanto rivolta contro l’infelicità essenziale inerente alla condizione propria dei lavoratori, è una menzogna. Perché nessuna rivoluzione potrà abolire quell’ infelicità, risolvere i veri problemi dell’uomo che invece trovano radice nel profondo del suo animo […] Infine la rivoluzione è una compensazione dello stesso tipo; è l’ambizione ad un’altra condizione sociale per se stessi o per i propri figli, l’ambizione trasferita nel collettivo, la folle ambizione dell’ascensione di tutti i lavoratori al di sopra della condizione di lavoratori”.

Orwell è decisamente più pratico e concreto: «Compito dell’individuo ragionevole, quindi, non è di respingere il socialismo ma di decidersi a umanizzarlo. Una volta che il socialismo stia in un certo senso per essere, quelli che hanno capito completamente l’inganno del “progresso” si accorgeranno probabilmente di opporgli resistenza. Infatti la loro particolare funzione è di resistergli. Nel mondo delle macchine essi devono rappresentare una specie di opposizione permanente, cosa ben diversa dal fare dell’ostruzionismo o dal tradire. Ma io sto parlando del futuro. Per il momento la sola via possibile aperta a un galantuomo, per quanto anarchico o conservatore possa essere di temperamento, deve lavorare per l’edificazione del socialismo. Nessun’altra cosa può salvarci dalla miseria del presente o dall’incubo del futuro

Entrambe le posizioni, comunque, ci dicono che tra le altre esperienze i due condividono anche il rapporto conflittuale con la sinistra “ortodossa”. Simone Weil non entra mai nei quadri di partito, ma si impegna fortemente nel lavoro sindacale, nella stampa, nell’organizzazione di manifestazioni antifasciste. Arriva ad ospitare in casa propria Trotszkij, col quale litiga immediatamente, e denuncia la politica staliniana già nei primi anni Trenta. Potrebbe riconoscersi perfettamente in questa considerazione di Orwell: “Il potere non è un mezzo, è un fine. Non si stabilisce una dittatura nell’intento di salvaguardare una rivoluzione; ma si fa una rivoluzione nell’intento di stabilire una dittatura. Il fine della persecuzione è la persecuzione. Il fine della tortura è la tortura. Il fine del potere è il potere.”

Naturalmente anche la posizione ereticale che parrebbe unirli viene vissuta in maniera differente. Quella della Weil si libra alla fine in una mistica della libertà: “La libertà è una condizione politica ma deve essere inquadrata all’interno di una visione etica: non basta essere liberi, bisogna diventare liberi, cioè bisogna sapere come spendere la propria libertà”, dove l’altro corno della concezione socialista, la giustizia, sembra avere un rilievo molto minore. Quella di Orwell si mantiene invece terra terra, a difesa di un valore etico per lui altrettanto importante e niente affatto disgiunto dalla “libertà”: quella che lui chiamava la “decenza”: «Sarebbe un grandissimo vantaggio se quel continuo, insignificante e meccanico punzecchiare i borghesi, che fa parte di quasi tutta la propaganda socialista, fosse abbandonato per il momento. In tutto il pensiero e gli scritti di sinistra – dagli articoli di fondo del “Daily Worker” alle colonne umoristiche del “New Chronicle” – si perpetua una tradizione anti-cortesia, uno schernire persistente e spesso molto stupido le buone maniere e gli ideali dei ceti evoluti (o, per, usare il gergo comunista, i “valori borghesi”). È in gran parte una impostura, venendo come viene da punzecchiatori della borghesia che sono essi medesimi borghesi, ma fa gran danno, perché lascia che un problema minore ne ostacoli uno maggiore. Storna l’attenzione dal fatto centrale che la povertà è povertà, tanto se il tuo strumento di lavoro è un piccone quanto se è una penna stilografica. Tutto quello che occorre è martellare e ribadire bene nella coscienza pubblica due fatti. Uno, che gli interessi di tutti gli sfruttati sono gli stessi; l’altro che il socialismo e il comune decoro possono andare perfettamente d’accordo».

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7. Con Simone Weil (e con molti altri) Orwell ha infine in comune la partecipazione attiva alla guerra civile spagnola, un’esperienza che per una larghissima parte degli intellettuali formatisi tra le due guerre ha rappresentato un momento di svolta, più ancora del secondo conflitto mondiale.

Il resoconto del suo contributo alla lotta al fascismo si trova in Omaggio alla Catalogna, che ho letto quando già frequentavo l’università. Al liceo naturalmente nessuno mi aveva mai parlato della guerra di Spagna: alla fine del ciclo si approdava si e no alla prima guerra mondiale, e anche i libri di testo vi accennavano appena. Nemmeno era mai stato oggetto di conversazione in famiglia, perché credo che i miei ne sapessero ben poco, o avevo avuto occasione di imbattermi in qualche opera storica sull’ argomento, visto che in Ovada non c’era una biblioteca pubblica. In definitiva tutto ciò che conoscevo di questa vicenda veniva da notizie scarse e contraddittorie raccolte su qualche rivista.

Ad accendere l’interesse era stata però la letteratura, quella frequentata fuori dalle mura scolastiche: l’Hemingway di Per chi suona la campana e il Malraux de La speranza. Di lì a I grandi cimiteri sotto la luna di Bernanos, e finalmente ad Omaggio alla Catalogna, il passaggio era obbligato.

Prima di arrivare a quest’ultimo già sapevo che Orwell aveva militato nelle file del POUM (ma non avevo idea di cosa precisamente fosse il Partido Obrero de Unificaciòn Marxista: d’altro canto, al momento della sua adesione neppure Orwell lo sapeva), che aveva combattuto sul fronte aragonese e che era stato gravemente ferito. Mi intrigava però soprattutto ciò di cui avevo avuto solo sentore, e che sembrava totalmente rimosso dalla memoria ufficiale: le epurazioni degli anarchici e dei trotskisti per mano degli emissari di Mosca (leggi: Togliatti), la sconfortata presa di coscienza degli intellettuali e dei militanti accorsi ad arruolarsi nella Brigata internazionale, l’ambiguità degli atteggiamenti delle potenze “democratiche”. Ho letto quindi la prima volta Omaggio alla Catalogna pieno di aspettative, e queste non sono andate deluse. Ciò che Orwell raccontava costituiva davvero una rivelazione, e ha contribuito in maniera determinante, in un momento di grande confusione (collettiva), a indirizzare le mie scelte di “posizionamento”.

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In Perché scrivo, che fa parte della raccolta che ho tra le mani, Orwell spiega cosa ha ispirato la sua attività di saggista: “La Guerra civile spagnola e altri avvenimenti del 1936-37 hanno contribuito a farmi prendere una decisione, e da allora ho capito da che parte stavo. Ogni riga del lavoro serio che ho prodotto dal 1936 l’ho scritta, direttamente o indirettamente, contro il totalitarismo e per il socialismo democratico così come lo intendo io”.

Omaggio alla Catalogna racconta appunto il prima e il dopo di questa decisione. Alla fine del 1936 Orwell arriva in Spagna, nel pieno della guerra civile, nutrito ancora di sogni di rivoluzione e di immagini romantiche della Spagna e degli spagnoli, e accompagnato dalla moglie. Vuole raccontare quello che accade, essere un testimone. Ma si rende conto subito di non poter rimanere neutrale, e diventa protagonista. Si arruola nelle milizie del POUM, non per una scelta meditata ma perché è la prima caserma che trova, e perché ritiene che combattere con l’una o con l’altra formazione non faccia differenza, davanti ad un nemico comune. «Credevo fosse un’idiozia che gente che combatteva per salvarsi la vita dovesse appartenere a partiti diversi; il mio atteggiamento era sempre del tipo: “Perché non la smettiamo con queste sciocchezze politiche e ci concentriamo sulla guerra?”. Naturalmente questo era il corretto atteggiamento “antifascista” che era stato accuratamente diffuso dai giornali inglesi, in gran parte al fine di impedire che la gente comprendesse la vera natura del conflitto. Ma in Spagna, specialmente in Catalogna, era un atteggiamento che non si poteva mantenere a tempo indeterminato e infatti nessuno lo mantenne. Pur se a malincuore, tutti prima o poi si schieravano da una parte o dall’altra».

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Va al fronte, è ferito, dopo un paio di settimane torna a combattere, e quando a maggio del 1937 rientra a Barcellona per un normale avvicendamento si rende conto che è in atto una guerra interna allo stesso schieramento repubblicano in cui milita, anzi, una vera e propria epurazione nei confronti degli anarchici e dei trotskisti, nella quale è direttamente coinvolto. Anche lui è nella lista degli accusati di “tradimento”. A differenza di molti altri (Camillo Berneri, ad esempio, è “giustiziato” per strada in quegli stessi giorni) riesce a scappare per il rotto della cuffia. Appena in tempo per rientrare in Inghilterra e raccontare ciò che ha visto.

Il reportage che scrive a caldo (uscirà nell’ottobre dello stesso anno) si suddivide anch’esso, come Wigan Pier, in due parti. La prima è il resoconto puro e semplice dei fatti bellici, nel quale non nasconde nulla, e va dall’entusiasmo immediato che respira appena giunto a Barcellona («Camerieri e commessi ti guardavano negli occhi e ti trattavano da pari a pari. Le formule d’indirizzo servili o addirittura cerimoniose erano per il momento scomparse. Nessuno più diceva “Señor” o “Don” e neanche “Usted”; tutti si chiamavano “Compagni” e si davano del tu, si salutavano con “Salud!” invece che con “Buenos días” […] si vedevano pochissime persone visibilmente povere e nessun mendicante, tranne gli zingari. Soprattutto c’era fede nella rivoluzione e nel futuro, la sensazione di trovarsi improvvisamente in un’epoca di eguaglianza e di libertà. Gli esseri umani stavano cercando di comportarsi come tali e non come ingranaggi nella macchina capitalista […]») all’insofferenza per l’impreparazione e la disorganizzazione totale che regna nelle fila repubblicane; non parla di atti di eroismo, ma della noia e dei disagi della guerra di posizione (freddo, soprattutto, e poi sporcizia, piattole, indisciplina, ecc…). Nella seconda, che viene sviluppata come una lunga appendice, fa invece un’analisi delle vicende politiche, delle menzogne, degli intrighi internazionali che hanno portato alla disfatta. Orwell vuole raccontare con voce onesta, in base a ciò che visto, i risvolti meno nobili della tragedia spagnola. Partendo dal denunciare che: “Uno degli effetti più terribili di questa guerra è stato apprendere che la stampa di sinistra è falsa e disonesta quanto quella di destra”.

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La motivazione che Orwell dà del suo impegno è chiara, perfettamente in linea con i suoi libri precedenti: «Quando i combattimenti iniziarono il 18 luglio è probabile che ogni antifascista in Europa abbia provato un brivido di speranza. Perché, almeno in apparenza, ecco finalmente una democrazia che resisteva al fascismo. Per anni, in passato, le cosiddette nazioni democratiche avevano ceduto al fascismo a ogni piè sospinto […] e si limitavano a elevare pie proteste “fuori scena”. Ma quando Franco aveva tentato di rovesciare un governo moderatamente di sinistra, il popolo spagnolo, contro le aspettative di tutti, gli si era rivoltato contro».

Lo è anche la disposizione positiva che lo sorreggerà nel primo periodo: l’impressione di combattere a fianco di uomini finalmente all’altezza degli ideali che professano. “Nella caserma Lenin di Barcellona, il giorno prima di arruolarmi nella milizia, ho visto un volontario italiano in piedi davanti al tavolo degli ufficiali. Era un giovanottone dall’aspetto rude di venticinque-ventisei anni, dai capelli biondo-rossicci e un gran paio di spalle. Portava il berretto di cuoio con la visiera minacciosamente inclinato su un occhio. Era di profilo rispetto a me, con il mento sul petto, e scrutava con aria perplessa una cartina che uno degli ufficiali aveva aperto sul tavolo. C’era qualcosa nella sua espressione che mi commosse profondamente. Era l’espressione di un uomo che per un amico avrebbe ammazzato qualcuno e sacrificato la propria vita – l’espressione che ci si sarebbe aspettati di vedere sul volto di un anarchico, anche se con ogni probabilità lui era comunista. C’era un misto di candore e di ferocia in essa, ma anche la patetica riverenza che gli analfabeti mostrano per quelli che ritengono essere i loro superiori. Era chiaro che della cartina non capiva un accidente; che riteneva la capacità di leggere una carta topografica un’impresa intellettuale stupefacente. Non so bene perché, ma mi è capitato raramente di vedere una persona – voglio dire un uomo – che mi abbia ispirato una simpatia così immediata”.

Questa impressione non è destinata a ripetersi. Le differenti motivazioni non tardano a venire a galla, e a creare lo strappo. Tutta la vicenda, alla fine, potrebbe essere riassunta nelle poche righe che descrivono il suo sconcerto al rientro a Barcellona: «C’era lo sconvolgente mutamento nell’ atmosfera sociale – un fenomeno inconcepibile se non lo si è provato di persona. Appena arrivato a Barcellona l’avevo considerata una città in cui quasi non esistevano distinzioni di classe e grandi dislivelli di ricchezza. E senza dubbio l’apparenza era quella. I vestiti “eleganti” erano un’anomalia, nessuno era servile o accettava mance, camerieri, fioraie e lustrascarpe non abbassavano lo sguardo e davano del “compagno” a tutti. Quello che non avevo capito era che tutto questo era un misto di speranza e di mimetizzazione. La classe operaia credeva veramente in una rivoluzione che era iniziata, ma non si era ancora consolidata, mentre i borghesi si erano spaventati e si erano per il momento travestiti da lavoratori. Nei primi mesi della rivoluzione dovevano esserci state molte migliaia di persone che avevano indossato le tute e gridato slogan rivoluzionari solo per salvarsi la pelle. Ora le cose stavano tornando alla normalità».

Lo spettacolo della rivoluzione spontanea è finito. Il finale lo detta una regia remota. Gli attori, quelli stabili e quelli che si sono improvvisati o sentiti per un breve atto protagonisti, le comparse e il coro, dismettono l’abito di scena e tornano ciascuno al ruolo quotidiano. Almeno, quelli sopravvissuti.

«Era strano notare quanto le cose fossero cambiate. Solo sei mesi prima, quando gli anarchici dominavano ancora, si era rispettabili se si aveva l’aspetto di un proletario. Mentre scendevo da Perpignan a Cerbères un commesso viaggiatore francese nel mio scompartimento mi aveva detto tutto serio: “Non deve andare in Spagna con quell’aspetto. Si tolga il colletto e la cravatta. Altrimenti a Barcellona glieli strapperanno di dosso”. Esagerava, ma il suo atteggiamento dimostrava in che considerazione era tenuta la Catalogna. E alla frontiera le guardie anarchiche avevano respinto un francese elegante e sua moglie soltanto perché – secondo me – avevano un aspetto troppo borghese. Adesso era tutto il contrario; assumere un aspetto borghese era l’unica salvezza

***

8. Dopo quella di Orwell ho letto innumerevoli altre testimonianze dirette sulla guerra di Spagna, e ho notato un effetto particolare: a differenza dei testimoni della Resistenza, che al di là dei ruoli, delle opinioni, delle singole vicissitudini, raccontano tutti una vicenda che nei grandi tratti è comune, i reduci dalla guerra civile spagnola narrano la stessa storia con sguardi talmente diversi da renderla quasi irriconoscibile. Ciò vale soprattutto per i testimoni stranieri, naturalmente per gli intellettuali, e segnatamente per coloro che hanno combattuto nello schieramento repubblicano[2]. E si spiega col fatto che ognuno di loro portava con sé in Spagna una sua individualissima e particolare motivazione.

In linea di massima la guerra civile spagnola offriva a tutti la possibilità, o se vogliamo, l’illusione, di sottrarsi all’inerzia: di tornare protagonisti attivi in una storia che sembrava invece scorrere sempre più per conto proprio, indifferente alle individualità, agli ideali, ai sogni dei singoli, e che non forniva più stimoli all’azione. Finalmente c’era un nemico ben identificabile contro il quale combattere, in uno scontro almeno sulla carta non totalmente impari, e comunque giustificato, al di là degli esiti possibili, dalla volontà di resistenza finalmente dimostrata da un popolo. “Non fu tanto l’adesione incondizionata ad una causa, quanto piuttosto un atto estremo d’individualismo, una ricerca di conferme, nell’azione, alle proprie concezioni sociali e artistiche.”

Con questi presupposti, la varietà delle percezioni individuali di quella esperienza è più che giustificata. Simone Weil, ad esempio. Ancora lei, e non c’era da dubitarne. È già a Madrid nell’agosto del 1936, a pochi giorni dallo scoppio dell’insurrezione falangista, tra i primi ad accorrere. A dispetto del suo pacifismo è convinta che quando non si può più fare nulla per evitare la guerra l’unica alternativa sia impegnarsi nella lotta. Entra anch’essa col visto da giornalista, ma si arruola immediatamente nelle formazioni anarchiche. Non può accettare di vivere la lotta nelle retrovie. Le mettono in mano un fucile, si rendono conto che potrebbe farsi solo del male e la destinano al servizio in cucina e alle mense. Riesce a farsi del male lo stesso, cacciando un piede in una pentola d’olio bollente. L’ustione è abbastanza seria, e si accompagna ai dubbi velocemente maturati sulla partecipazione alla guerra. Ai primi di settembre Simone viene riaccompagnata a Parigi dai genitori, che conoscendola bene l’avevano seguita in Spagna.

La parentesi spagnola si è rivelata per lei particolarmente deludente, tanto che non ne lascia alcun resoconto: ciò che sappiamo lo si può ricostruire solo attraverso la sua corrispondenza. Intuisce le stesse cose che Orwell vedrà pochi mesi dopo, ma che le inducono un giudizio e una reazione molto diversi. La spiegazione ufficiale che darà del suo disimpegno è che la guerra non era una rivolta dei contadini affamati contro il clero e i latifondisti, ma una questione politica internazionale dietro la quale agivano l’URSS, l’Italia e la Germania nazista. A farle considerare tutti sullo stesso piano sono anche le violenze commesse dai repubblicani, in particolare dagli anarchici, che le sembrano mossi solo da una volontà distruttiva di rivincita, e non da ideali rivoluzionari. Il risultato è che la sua temporanea infatuazione per il marxismo, già messa alla prova dal rapporto con Trotskij, è definitivamente accantonata.

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Altrettanto precoce di quella della Weil è l’adesione al fronte repubblicano da parte di Nicola Chiaromonte. Esule a Parigi, in rotta con Carlo Rosselli e con Giustizia e Libertà, cui aveva inizialmente collaborato, Chiaromonte è in cerca di un ideale chiaro per il quale combattere una buona volta, uscendo dalla palude delle rivalità, dei sospetti e dei distinguo tattici e ideologici che allignano tra i fuorusciti antifascisti. L’occasione gliela offre André Malraux, col quale nel frattempo ha stretto amicizia. Malraux ha messo assieme una squadriglia aerea, raccattando gli scarti dell’aviazione militare francese, e porta con sé in Spagna un gruppo di altri esuli italiani. Come per tutti coloro che vivono questa avventura, anche per Chiaramonte il primo momento è di grande entusiasmo. Lo vive come l’occasione per dare finalmente vita, di fronte all’esigenza dell’azione, ad un fronte unico internazionale contro il fascismo. Immediatamente dopo subentra però la delusione, e anche l’irritazione, sia per la confusione che inevitabilmente si accompagna allo spontaneismo, sia perché vengono subito alla luce le manovre politiche delle diverse forze che si muovono nel campo repubblicano. Non tarda ad essere nauseato dalla strumentalizzazione operata soprattutto dai comunisti staliniani, e a novembre è già di ritorno in Francia, rompendo anche con Malraux.

Malraux invece rimane, e ci mostra anche un’altra faccia di questo variegato schieramento. Lo fa attraverso un romanzo che avrà un grande successo, La speranza, nel quale sono riconoscibilissime le varie figure storiche, dall’autore stesso, sotto le spoglie di Magnin, a Chiaromonte, ma dal quale si ricava anche lo spirito col quale ha affrontato tutta la faccenda. Malraux è un avventuriero di stampo dannunziano, determinato ad essere sempre al centro della scena, si tratti dell’Estremo Oriente, della Spagna, della Resistenza e successivamente anche del governo della Francia. Sta attraversando in quel periodo una fase di avvicinamento al comunismo, proprio mentre molti altri intellettuali se ne stanno allontanando (e alcuni di essi, come Andrè Gide, lo fanno denunciando apertamente la realtà criminale dello stalinismo, guadagnandosi il disprezzo e gli anatemi dei compagni): non è affatto un ingenuo, ma pur non potendo evitare di rendersi conto di quanto sta accadendo si forza a pensare che per fare argine contro i fascismi sia necessario anche ricorrere ai metodi staliniani. Emozionalmente sta magari dalla parte degli anarchici, ma il buon senso pratico, del quale non manca, gli dice che è necessario fare ordine nelle file dei repubblicani e ricondurre i vari gruppi militanti sotto un unico comando. Peccato che si tratti di quello stalinista, e che l’eliminazione dei dissensi interni finisca per prevalere alla fine anche sulla necessità di resistere ai fascisti. Il risultato è che il fronte libertario si sfascia, così come la squadriglia aerea, e l’azione d’ordine si rivela inutile e addirittura controproducente.

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Di una pasta per molti versi simile a quella di Malraux potrebbe sembrare Arthur Koestler, ungherese di origine ma apolide praticamente da sempre. La sua vita è altrettanto avventurosa, ma non per una scelta estetizzante, quanto piuttosto per la condizione di nascita (tra le altre cose, era ebreo) e per un carattere già naturalmente molto forte e consolidato ulteriormente dalle traversie: così che completamente diversa risulta alla fine la sua esperienza. Dopo una giovinezza decisamente movimentata, nei primi anni Trenta Koestler è entrato nel partito comunista tedesco e si è spostato a Parigi in seguito all’avvento del nazismo. Di lì passa nel 1936 come giornalista in Spagna, ufficialmente per seguire gli sviluppi dell’insurrezione falangista come inviato di un’agenzia di stampa, in realtà come agente del Comintern. Finisce per tre volte oltre le linee dei falangisti, la seconda viene riconosciuto da un ex-collega tedesco e denunciato come comunista, ma la sfanga, la terza è catturato dagli uomini di Franco e viene condannato a morte. Per tre mesi attenderà notte dopo notte nel carcere di Siviglia il momento dell’esecuzione, e nel frattempo vedrà sparire ad uno ad uno i suoi compagni di detenzione. La scamperà solo per l’intervento della diplomazia britannica, che organizza uno scambio di prigionieri.

La drammatica esperienza ha comunque lasciato il segno. Esce dal braccio della morte con una consapevolezza politica estremamente lucida. Come scrive Tony Judt, “ciò probabilmente accadde perché era lontano da Parigi, dalla comunità feconda di intellettuali progressisti, isolato da un contesto in cui esistevano molte buone ragioni non tanto per fingere, ma per tacere riguardo ai propri dubbi”. Una volta tornato in Francia, dopo l’ennesimo tradimento rappresentato dal patto Molotov-Von Ribbentrop non solo abbandona il partito, ma ne denuncia i crimini, in un libro che diverrà un classico dell’antistalinismo, Buio a mezzogiorno.

Le sue vicende spagnole sono invece narrate in un’altra opera, Testamento spagnolo, che racconta nella prima parte la resistenza ormai agli sgoccioli delle città assediate, lo scoordinamento evidente nelle fila dei miliziani, le divisioni ideologiche che contrappongono le fazioni diverse, e nella seconda il tran tran di una detenzione che per essere effettuata nel carcere più moderno di Spagna, costruito pochi anni prima secondo un modello liberale, consente un trattamento quotidiano relativamente umano, contraddetto poi drammaticamente dalle angosce della notte.

Orwell scriverà che a quel tempo Koestler era ancora un membro del partito comunista, e la complessa politica della guerra civile rendeva impossibile per ogni comunista scrivere con sincerità della lotta interna al fronte governativo. Lui stesso rivela che “dopo il ritorno dalla Spagna un certo numero di persone mi ha detto con vari gradi di franchezza che non si deve dire la verità su ciò che sta accadendo in Spagna e sul ruolo svolto dal Partito Comunista, perché farlo sarebbe pregiudicare l’opinione pubblica contro il governo spagnolo e così aiutare Franco”. Non ha accettato il ricatto. Ciò è vero solo in parte, ma è comunque significativo della differenza di approccio al tema dell’antitotalitarismo che i due manterranno anche in seguito. Non è un caso, ad esempio, che una bozza di manifesto dei diritti universali dell’uomo redatta nel 1946 da Orwell sia stata rielaborata da Koestler e da Bertrand Russell in senso molto più libertario e molto meno egualitario, e alla fine sia stata sconfessata da Orwell stesso.

Una vicenda non meno avventurosa e controversa di quelle di Malraux e di Koestler vede protagonista Claude Simon. “La prima parte della mia vita è stata piuttosto movimentata: – scrive quest’ultimo nel discorso di ringraziamento per l’ attribuzione del Nobel per la letteratura – sono stato testimone di una rivoluzione, ho combattuto in condizioni particolarmente truculente, sono stato fatto prigioniero, ho conosciuto la fame, la fatica fisica fino allo sfinimento, sono evaso, mi sono gravemente ammalato e sono stato più di una volta vicino alla morte, violenta o naturale, mi sono trovato al fianco di persone di vario genere, preti e incendiari di chiese, tranquilli borghesi e anarchici, filosofi e analfabeti, ho condiviso il pane con mendicanti, infine ho viaggiato un po’ ovunque nel mondo… e tuttavia non ho ancora mai, a settantadue anni, trovato alcun senso in tutto ciò, se non che ‘se il mondo significa qualcosa, è che non significa niente’, tranne che esiste”.

La desolante conclusione di questo abstract autobiografico ci presenta un ulteriore aspetto di questa partecipazione, e lo fa dall’alto di una esperienza durata oltre due anni. La racconta attraverso un romanzo, Le palace (del 1962), scritto in forma sperimentale, secondo i dettami dell’Ecole du regard. L’autore vi appare nei panni dello “studente”, testimone silenzioso delle discussioni tra altri personaggi, tra i quali spiccano “l’americano” (Orwell) e “l’italiano” (un sicario). È un ritorno sul luogo degli avvenimenti vissuti venticinque anni prima, un margine di tempo sufficiente a incrinare le verità del mito e a mettere sotto indagine la Storia ufficiale (che cosa è accaduto veramente?, è la domanda che ricorre) fino a sancire il fallimento di tutte le utopie. Non è un punto di vista, ma la messa in discussione di ogni punto di vista. E non finisce qui.

Un altro quarto di secolo dopo Simon torna sull’argomento con un romanzo-saggio, Les georgiques, nel quale mette nel mirino proprio l’opera di Orwell. A quest’ultimo rinfaccia una doppia contraddizione: da un lato, di non essersi accontentato di riferire le proprie emozioni, e di aver tentato una spiegazione politica e razionale di avvenimenti che non erano in realtà razionalmente inquadrabili (almeno, a caldo); dall’altro di aver dato di questi avvenimenti una versione lacunosa e distorta. Non lo scrive in difesa dell’operato degli stalinisti – lui stesso era finito nelle liste di proscrizione – ma in nome di una particolare (e piuttosto confusa) idea del ruolo della letteratura. Nella sostanza non intacca affatto la credibilità di Orwell. Mette in luce al più la complessità e i pericoli di operazioni letterarie che ambiscano ad andare in direzione della conoscenza e della spiegazione del mondo. Come a dire: o si fa della letteratura o si fa del giornalismo, e gli ibridi rischiano di falsare il vero e di sporcare il bello.

Orwell dal canto suo aveva già preventivamente risposto a questa critica: «Il mio libro sulla guerra civile spagnola è senza dubbio un libro schiettamente politico, ma è per gran parte scritto con un certo distacco e un certo riguardo per la forma. In esso ho cercato con ogni mezzo di dire tutta la verità senza sopraffare i miei istinti letterari. Ma tra le altre cose esso contiene un lungo capitolo, pieno di citazioni giornalistiche e cose simili, teso a difendere i trotzkisti che furono accusati di ordire un complotto con Franco. Chiaramente un capitolo del genere, che dopo un anno o due perderebbe d’interesse per ogni comune lettore, era destinato a rovinare il libro. Un critico che stimo mi fece su questo una ramanzina. “Perché ci hai messo dentro tutta quella roba? Hai trasformato in giornalismo quello che avrebbe potuto essere un buon libro.” Quello che diceva era vero, ma non avrei potuto fare altrimenti. Mi accadde di venire a conoscenza … che degli innocenti erano stati ingiustamente accusati, per cui se non fossi stato indignato non avrei scritto il libro

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9. Penso che alla luce della sua particolare concezione della letteratura Simon abbia invece apprezzato la testimonianza letteraria fornita da un altro militante inglese, Laurie Lee. Nel 1935, a ventun anni, Lee aveva attraversato a piedi in otto mesi tutta la Spagna, per fermarsi poi a svernare in un paesino nei pressi di Malaga. Lì lo aveva raggiunto nell’estate successiva la guerra, ed era stato rimpatriato. Ma ormai la Spagna gli era entrata nel cuore, e l’inverno successivo, alla fine del ‘37, quando quasi tutti coloro di cui ho parlato sinora erano rientrati in patria, aveva rivalicato clandestinamente i Pirenei per andare ad arruolarsi tra i repubblicani.

Cosa ci aveva portati lì, insomma? Le mie ragioni sembravano abbastanza semplici, nonostante una certa confusione: ma erano così quelle della maggioranza degli altri: fallimenti, miseria, debiti, la legge, tradimenti di mogli o amanti, la maggior parte delle motivazioni che spingevano uno a partecipare a guerre straniere. Ma nel nostro caso, credo, condividevamo qualcos’altro, che ritenevamo unico allora: la possibilità di compiere un gesto grandioso e semplice di sacrificio e di fede personali che poteva non presentarsi mai più. Certamente era l’ultima volta nel secolo che una generazione aveva una simile opportunità, prima che si addensasse la nebbia del nazionalismo e degli stermini di massa. […] Per il momento non c’erano mezze verità o esitazioni, avevamo trovato una nuova libertà, quasi una nuova morale, e scoperto un nuovo Satana: il fascismo.”

La vicenda spagnola aveva toccato nel profondo gli animi della gioventù progressista inglese. Come testimonia Eric Hobsbawm, “Chiunque entrasse nelle stanze degli studenti socialisti e comunisti di Cambridge in quei giorni era quasi certo di trovare in esse la fotografia di John Cornford, intellettuale, poeta, leader del Partito Comunista studentesco, caduto in battaglia in Spagna nel giorno del suo ventunesimo compleanno nel dicembre 1936.”

Il racconto che della propria esperienza Lee fa in Un bel mattino d’estate e in Un momento di guerra sarebbe piaciuto a Simon, perché l’autore non tenta di darsi alcuna spiegazione di quanto gli accade, e gliene accadono davvero di ogni colore. Dopo il rientro in Spagna la metà del suo tempo la trascorre in carcere, sospettato a più riprese di essere una spia, un infiltrato, un anticomunista, e rischia costantemente di essere messo al muro. Per il resto, è sballottato lungo il fronte senza mai sapere quale sia la sua destinazione e il suo ruolo, sino a trovarsi in mezzo alla battaglia di Teruel, che vive solo come una serie di scaramucce per salvare la pelle e sganciarsi dal nemico. Credo anch’io che questo racconto sia, tra tutti quelli che ho letto, il più capace di darci una immagine della realtà di cui fu fatta quella guerra: freddo, fame e pidocchi, ma soprattutto un senso di sospetto continuo, di rivalità interne e di assoluta disorganizzazione.

Altri due connazionali di Orwell e di Lee, i poeti Wynstam Auden e Stephen Spender, interpretano ancora diversamente il loro impegno. Sono già famosi, legati a quel circolo sofisticato che i critici più severi, tra cui Orwell stesso, chiamano “la cricca di Bloomsbury”. Arrivano in Spagna poco più tardi di Orwell, ai primi del 1937, mossi da un entusiasmo piuttosto snobistico, dettato da una confusa e superficiale simpatia per il comunismo. A Auden in realtà è stato chiesto di recarsi in Spagna perché il suo nome e la sua partecipazione possono esercitare un certo richiamo propagandistico, e non ha molto chiaro che ruolo può svolgere. Ad un amico scrive: “Probabilmente sarò un maledetto cattivo soldato. Ma come posso parlare per loro senza diventarlo?” I due si arruolano per prestare servizio nella sanità, ma vengono immediatamente spostati alla propaganda. Come scriverà Spender: “Il compito di Auden era di guidare autoambulanze. Mi domando ancora come facesse, perché non sapeva guidare”. Il che la dice lunga sullo spirito col quale l’avventura era stata affrontata.

E infatti, la militanza di Auden dura sette settimane. Dopo aver visto il fronte aragonese, lo stesso sul quale combatte Orwell, scrive di aver scoperto che “una parte di me chiede di vivere disperatamente”, ma è l’altra, quella che scopre le atrocità commesse da ambo le parti e la lotta per la spartizione del potere interna allo schieramento antifascista, ad avere la meglio. Fiaccato anche da condizioni quotidiane di vita cui non è assolutamente abituato, se la fila. Di quella esperienza è rimasto nella sua opera solo un piccolo poema, Spagna, 1937, ispirato proprio dalla visita al fronte, scritto immediatamente dopo il rientro e divenuto subito famoso. Ma Auden lo toglierà pochi anni dopo dalla raccolta poetica nella quale era stato pubblicato, e non tornerà mai più sull’argomento.

Orwell giudicava Spagna 1937 una delle poche cose buone uscite dal conflitto. Ma ad Auden non faceva altre concessioni. Non aveva mai nascosto il suo disprezzo per i “poeti effeminati” (“Volete piantarla di mandarmi queste stronzate? Io non sono uno dei vostri finocchietti alla moda come Auden e Spender… Io so cosa sta succedendo, cioè che il fascismo viene imposto ai lavoratori spagnoli con il pretesto della resistenza al fascismo”, scriveva alla “Left Review”, in risposta a un questionario per intellettuali) ed era rimasto molto urtato da un verso del poema stesso, quello in cui si parla de “[…] La consapevole assunzione di colpa nell’omicidio inevitabile”, nel quale leggeva una legittimazione delle epurazioni “necessarie” operate dagli stalinisti. “Qualcuno nell’Europa dell’Est liquida un trotskista, qualcuno a Bloonsbury ne scrive la giustificazione”. Evidentemente leggeva giusto, se Auden si era poi affrettato a cambiare il verso.

Il giovane Orweell24Le motivazioni che avevano portato Auden e Spender in Spagna sono espresse invece molto chiaramente dal secondo nella sua autobiografia, Un mondo nel mondo: andare a combattere dalla parte comunista in Spagna sembrava il solo modo possibile di essere antifascisti. «Il comunismo “occidentale” – scrive – in quegli anni era una cosa molto diversa. Uscivamo dal disastro del 1929, il capitalismo sembrava un sistema finito, incapace di trovare soluzioni, pareva invece che in Urss avessero la risposta, e la risposta stava in un modello economico e sociale ideale applicabile anche qui […] Eravamo consapevoli dell’abisso ma non vedevamo nuovi valori che potessero sostituire quelli che ci avevano sorretto nel passato. Nel giro di poche settimane, la Spagna divenne un simbolo di speranza per tutti gli antifascisti. Offriva un 1848 al ventesimo secolo».

Spender racconta di essere stato comunista solo per poche settimane. Il suo comunismo, come quello di molti altri suoi amici che con lui andarono a combattere dalla parte comunista in Spagna – tra cui Julian Bell, il nipote di Virginia Woolf, che ci morì – esprimeva in definitiva, a suo parere, il solo modo possibile di essere antifascisti. E giustifica così quel futile entusiasmo: “Bisogna aver vissuto quegli anni per capire cosa significasse. Le cose che si dicevano su Mosca, sui processi staliniani, avrebbero potuto essere, dopo tutto, un grande macchinazione della propaganda di destra”.

Mi sembra peraltro interessante una lettera scritta da Orwell a Spender l’anno successivo il loro rientro in Inghilterra. Interessante perché testimonia della estrema schiettezza del primo, ma al tempo stesso della sua capacità di correggere i propri giudizi quando dal piano politico scende su quello umano, senza tuttavia rinnegare nessuna delle proprie convinzioni. «“Mi chiedi come mai ti abbia attaccato nonostante non ti avessi mai incontrato, e d’altro canto abbia cambiato idea dopo averti incontrato. Non so se si può dire che ti abbia attaccato, ma ho certamente fatto osservazioni offensive sui “chiacchieroni Bolscevichi come Auden e Spender” o qualcosa di simile. Ti ho usato come simbolo del parlatorio Bolshie perché a) il tuo verso, ciò che ho letto di esso, non vuol dire molto per me, b) ti ho preso per una specie di uomo alla moda, di successo, un Comunista o un simpatizzante Comunista, e sono stato piuttosto ostile al Partito Comunista dal 1935, e c) perché non avendoti incontrato ti consideravo un tipo e dunque un’astrazione. Anche se quando ti ho incontrato non è capitato che ti piacessi, avrei dovuto comunque cambiare atteggiamento, perché quando incontri una creatura di carne ti rendi immediatamente conto che è un essere umano e non una specie di caricatura che incarna alcune idee. Anche per questa ragione non frequento i circoli letterati, perché so per esperienza che una volta incontrato e parlato con qualcuno non sarò più in grado di mostrare alcuna brutalità intellettuale nei suoi confronti, anche quando mi sentirei in dovere di farlo, come quelli del Labour Party, che più vengono pigliati a bastonate dai duchi e più si perdono

Non tutti i letterati inglesi hanno però militato nelle file dei repubblicani. Occorre ricordarlo, e non solo per par condicio. Quando scoppia la guerra civile il poeta Roy Campbell si trova già da diversi anni in Spagna. È un personaggio complesso, originario del Sudafrica, dove ha imparato a parlare la lingua zulu e dove sarà sempre poco tollerato per le sue posizioni anti apartheid e per la denuncia delle nefandezze del colonialismo: si era trasferito molto presto in Inghilterra, suscitando entusiasmo per le sue doti poetiche ma attirandosi anche molte antipatie per le critiche sarcastiche rivolte ai circoli “progressisti”, soprattutto al gruppo di Bloomsbury, che non sopporta (definisce Auden e Spender “fanciulli effeminati che suonano il piffero e si scuotono, annoiati” e “intellettuali ma senza intelletto / gente senza un sesso i cui sessi si trovano a metà”; con Spender fa anche a cazzotti). Aveva poi lasciato l’isola per trasferirsi sul continente, come moltissimi altri inglesi, per ragioni economiche. Condivide comunque con Orwell molte idiosincrasie nei confronti dell’establishment culturale.

Il giovane Orweell25In un primo momento Campbell non prende posizione, ma si è da poco convertito al cattolicesimo e le sue simpatie non vanno certo agli anarchici e ai comunisti. Tanto più dopo che assiste all’incendio delle chiese di Toledo, ai roghi di libri e di immagini sacre e alle fucilazioni di frati e suore. A questo punto si arruola nelle truppe carliste (ufficialmente come corrispondente di guerra), e in queste continuo militare sino alla fine del conflitto. Come Auden, non racconta direttamente la sua esperienza, ma la traduce in una serie di poesie, alcune delle quali molto efficaci “I nostri fucili erano troppo caldi per tenerli / La notte era fatta di acciaio lacerante, / E lungo la strada le raffiche rotolarono / Dove come in preghiera i cecchini si inginocchiano.” Nel ‘39, al termine del conflitto, scrive il poema Fucile Fiorente, e questo gli vale la patente definitiva di filo-fascista. In effetti è un’ode a Franco, ma Campbell protesterà sempre di credere non solo nella famiglia e nella religione, ma soprattutto nella tolleranza.

La guerra diventa nella sua poesia lo scenario di una battaglia superiore, apocalittica, tra le forze del bene e quelle del male, tra lo spirito e la materia, tra dio e il nulla, e il poeta si fa testimone delle persecuzioni contro il cristianesimo, i suoi luoghi di culto, i suoi fedeli. “Più persone sono state imprigionate per la Libertà, umiliate e torturate per l’Uguaglianza e massacrate per la Fraternità in questo secolo, che per motivi meno ipocriti, durante il Medioevo.”

A differenza di Auden, che allo scoppio del secondo conflitto mondiale si rifugia in America e si trincera dietro un opportuno e apolitico pacifismo, Campbell si arruola, viene accolto tra i fucilieri reali a dispetto dell’età e di condizioni fisiche precarie e viene inviato nell’Africa orientale britannica, dove si rivela prezioso per le sue conoscenze linguistiche. Non fa tutto questo per riscattarsi, non rinnega nulla della sua esperienza precedente, anche se rispetto al regime di Franco ha cambiato idea (e infatti, ha lasciato la Spagna per trasferirsi in Portogallo, considerato meno fascista).

Mi sembra strano non aver trovato nei saggi e negli articoli di Orwell alcuna menzione di questo personaggio, che pure godeva nell’ambiente letterario di una certa notorietà. Immagino però che non avesse molto da dire in proposito: in fondo Campbell si era schierato e aveva coerentemente combattuto sino alla fine per la parte scelta. Politicamente era stato un avversario, ma non lo aveva combattuto standogli alle spalle, ed eticamente meritava rispetto. O almeno, il silenzio.

Insomma, mi rendo conto che Orwell a questo punto sembra essere diventato solo un pretesto per parlare d’altri. Ma non è così. Credo che il confronto tra le sue esperienze e quelle di chi ne ha vissute di analoghe, o meglio, tra i resoconti che di quelle esperienze sono state date, possa riuscire illuminante per comprendere gli aspetti più particolari della sua mentalità e della sua personalità. Ciò spiega anche perché dalla carrellata sui partecipanti alla guerra di Spagna abbia escluso gli italiani, con l’eccezione di Chiaromonte. Non perché le esperienze di questi ultimi risultino meno significative, ma perché in quel periodo gli italiani, proprio per la loro condizione di esuli che il fascismo lo conoscevano bene, e da anni, avevano una consapevolezza politica diversa. Erano in sostanza molto più “politicizzati” degli altri, e arrivavano da un dibattito ormai più che decennale. Per nessuno di loro la partecipazione fu un’avventura: era in gioco qualcosa di molto più ampio della semplice realizzazione individuale. Non è un caso che una presenza così massiccia non abbia poi prodotto opere particolarmente significative sul piano della memorialista personale, ma solo resoconti di interpretazione o di giustificazione politica.

Lo spirito di quella partecipazione, almeno quello di chi accorse a combattere nelle file repubblicane, era comunque perfettamente espresso nelle famose parole di Aldo Rosselli: “È con questa speranza segreta che siamo accorsi in Ispagna. Oggi qui, domani in Italia. Ogni sforzo sembra vano contro la massiccia armata dittatoriale. Ma noi non perdiamo la fede. Sappiamo che le dittature passano e che i popoli restano. L’esperienza in corso in Ispagna è di straordinario interesse per tutti. Qui, non dittatura, non economia da caserma, non rinnegamento dei valori culturali dell’Occidente, ma conciliazione delle più ardite riforme sociali con la libertà. Non un solo partito che, pretendendosi infallibile, sequestra la rivoluzione su un programma concreto e realista: anarchici, comunisti, socialisti, repubblicani collaborano alla direzione della cosa pubblica, al fronte, nella vita sociale. Quale insegnamento per noi italiani!

Lo spirito non era poi in fondo così diverso da quello che animava Orwell. Molto diverso fu invece l’insegnamento che da quella vicenda gli arrivò.

Una bibliografia provvisoria

George Orwell, Un’autobiografia involontaria, Rizzoli, 2021

George Orwell, Nel ventre della balena, Rizzoli, 2013

George Orwell, Giorni in Birmania, Rizzoli, 2013

George Orwell, Senza un soldo a Parigi e a Londra, Mondadori, 1966

George Orwell, La strada di Wigan Pier, Mondadori, 1960

George Orwell, La fattoria degli animali, Rizzoli, 2013

George Orwell, Omaggio alla Catalogna, Mondadori, 1948

George Orwell, 1984, Rizzoli, 2013

George Orwell, Romanzi e saggi, Mondadori, Meridiani, 2000

George Orwell, Una boccata d’aria, Mondadori, 1966

George Orwell, Fiorirà l’aspidistra, Mondadori, 1960, 2006

George Orwell, Diari di guerra, Mondadori, 2007

AA VV, Orwell e i maiali della libertà, Bevivino editore, 2004

Bernard Crick, George Orwell, Il Mulino, 1991

Christopher Hitchens, La vittoria di Orwell, Scheiwiller, 2008

Filippo La Porta, Maestri irregolari, Bollati Boringhieri, 2007

Ruyard Kipling, Kim, Adelphi, 2000

Ruyard Kipling, Racconti del mistero e dell’orrore, Bompiani, 1990

Ruyard Kipling, Tutte le opere, Mursia, 1964 (4 voll.)

Ruyard Kipling, Qualcosa di me, Einaudi, 1987

Jack London, Il popolo dell’abisso, Mondadori, 2018

George Gissing, Sulla riva dello Ionio. Cappelli, 1957

George Gissing, Il giornale intimo di Henry Ryecroft, Paoline, 1962

Simone Weil, La condizione operaia, Edizioni di Comunità, 1952

Simone Weil, La prima radice. Edizioni di Comunità, 1954

Simone Weil, Sulla guerra. Scritti 1933-1943, Pratiche, 1998

André Malraux, La speranza, Bompiani 1986

Nicola Chiaromonte, Il tempo della malafede e altri scritti, Edizioni dell’Asino, 2013

Nicola Chiaromonte, Scritti politici e civili, Bompiani, 1976

Arthur Koestler, Dialogo con la morte, Il Mulino, 1993

Claude Simon, Le Georgiche, Lavieri edizioni, 2012

Claude Simon, Le Palace, Éditions de Minuit, 1962

Laurie Lee, Un momento di guerra, L’Ippocampo, 2007

Laurie Lee, Un bel mattino d’estate, L’Ippocampo, 2008

Wystan Auden, Un altro tempo, Adelphi, 1997

Stephen Spender, Un mondo nel mondo, Barbès, 2009

Roy Campbell, Flowering Rifle, A poem from the battlefield of Spain, Longmans & Company, 1939

Utili e interessanti:

Aldo Garosci, Gli intellettuali e la guerra di Spagna, Einaudi,1959

Sara Polverini, Letteratura e memoria bellica nella Spagna del xx secolo, Firenze University Press, 2013

(Fine della prima parte)

[1] “A viva voce”, in Racconti del mistero e dell’orrore, Bompiani 1990

[2] La cifra più attendibile per la forza del corpo di volontari stranieri che combatterono per la Repubblica è di circa 35.000. Hugh Thomas, il principale storico della guerra, parla di 40.000.

In pancia alla balena

di Paolo Repetto, 8 novembre 2021

La ricognizione nelle letture della scorsa estate mi sta prendendo la mano. Davvero non mi ero accorto che la stagione fosse stata così ricca. Ero distratto dai nostri successi sportivi (la raccolta continua: ori mondiali nel ciclismo su pista, nella ginnastica a corpo libero e in quella ritmica e nel nuoto: uno persino in matematica; manca più solo il rugby), dall’uscita allo scoperto dei neo-squadristi e dall’epidemia di coming out televisivi.

Riparto dunque dall’acquisizione più recente, quel Balene nella pancia che è comparso poco tempo fa sul sito. Non voglio mettere il becco dappertutto, ma la lettura mi ha intrigato “attivamente”, mi ha indotto a spingere un po’ più in là lo sguardo, e credo fosse ciò che chi lo ha scritto si augurava. L’ho fatto a modo mio, senza scendere in profondità e limitandomi a cercare altri esempi letterari di soggiorni più o meno prolungati nelle pance di mostri marini: il che magari non risponde esattamente agli intenti dell’autore, ma soddisfa piuttosto la mia maniacale sindrome dei repertori. E tuttavia, qualcosa è venuto fuori anche da questa scorribanda in superficie. Le considerazioni che seguono non sono quindi riservate solo a chi è affetto dalla stessa mia malattia.

Per cominciare, ho verificato che la condizione dalla quale il saggio prende spunto, la prigionia nel ventre di un mostro, di un pesce o di un cetaceo, è talmente ricorrente da costituire un vero e proprio tòpos, le cui costanti sono una situazione iniziale negativa, l’essere ingoiato, e una soluzione finale positiva, l’uscirne vivo (e la singolarità sta proprio nel fatto che i protagonisti rimangono incolumi, passano per la bocca senza essere triturati dai denti, scivolano senza essere soffocati in gola e non sono bruciati dagli acidi dello stomaco). Non voglio inseguirne qui tutte le diverse fenomenologie, perché una cosa del genere porterebbe solo ad un elenco arido e inutile: le narrazioni mitologiche e le letterature di tutti i popoli del mondo sono piene di mostri marini di dimensioni immani e dalle forme più fantasiose, balene-isola, serpenti di mare, piovre giganti, draghi, ecc…. Mi limito pertanto a ricordare alcune delle più famose (dando per scontate naturalmente le storie di Giona, di Pinocchio e della balena bianca, che sono già state ampiamente rievocate in Balene nella pancia), cercando di lasciar parlare il più possibile i testi. Credo che anche quelli che ai fini dell’indagine sulla “leviatanologia” paiono irrilevanti possano in realtà diventare rivelatori.

Ciò che veramente importa è infatti quel che accade alle vittime, una volta dentro. La condizione e il tipo di reazione possono variare, ma sono tutte riconducibili grosso modo a due filoni: uno che potremmo definire mistico-biblico (anche se la storia di Giona non è affatto un archetipo, riprende miti mesopotamici molto più antichi) e un altro di matrice greco-razionalistica. Nel primo caso l’incidente è vissuto come occasione di riflessione, di espiazione e di redenzione rispetto ad una colpa originaria, il pesce è uno strumento di Dio e la soluzione arriva dall’esterno, per volontà appunto divina; nel secondo è sofferto come prigionia soffocante da cui evadere, il pesce-mostro è ucciso dall’interno, e la liberazione è frutto della intelligenza e dello spirito di sopravvivenza umani.

In pancia alla balena 02In sostanza, la vicenda viene usata spesso come metafora di una condizione di disagio psicologico, talvolta come simbolico passaggio di rigenerazione, di norma come espediente fantasioso per insaporire l’avventura.

Un esempio di reazione “razionale” (le virgolette qui ci stanno tutte) è offerto, nella letteratura classica, dalla Storia Vera di Luciano di Samosata. Di vero nella Storia di Luciano c’è in effetti ben poco, anzi, proprio nulla, e quindi andrebbe gustata esclusivamente per l’abilità nel tenere sempre alta la curva dell’iperbole, senza pretendere significati reconditi. Ma il confronto con il trattamento biblico della stessa situazione diventa inevitabile.

Vedo di riassumere. L’autore e i suoi compagni, che si sono messi per mare in cerca di avventure, ne trovano più di quante vorrebbero, tanto da finire addirittura sulla luna. Di ritorno dal nostro satellite (dove peraltro le cose vanno esattamente come da noi, tra guerre continue) scendono sulla Terra, o meglio planano sull’oceano, e quasi subito la loro nave viene inghiottita da un’enorme balena. All’interno del cetaceo trovano un grande mare, e in mezzo ad esso un’isola abitata da tribù cannibali e primitive. Lasciamo però la parola al protagonista:

Due soli giorni navigammo con buon tempo, al comparire del terzo dalla parte che spuntava il sole a un tratto vediamo un grandissimo numero di fiere diverse e di balene, e una più grande di tutte lunga ben millecinquecento stadi venire a noi con la bocca spalancata, con larghissimo rimescolamento di mare innanzi a sé, e fra molta schiuma, mostrandoci denti più lunghi dei priapi di Siria, acuti come spiedi, e bianchi come quelli d’elefante. Al vederla: – Siamo perduti –, dicemmo tutti quanti, e abbracciati insieme aspettavamo; ed eccola avvicinarsi, e tirando a sé il fiato c’inghiottì con tutta la nave; ma non ebbe tempo di stritolarci, ché fra gl’intervalli dei denti la nave sdrucciolò giu.

Come fummo dentro la balena, dapprima era buio, e non vedevamo niente; ma dipoi avendo essa aperta la bocca, vediamo una immensa caverna larga e alta per ogni verso, e capace d’una città di diecimila abitanti. Stavano sparsi qua e là pesci minori, molti altri animali stritolati, e alberi di navi, e ancore, e ossa umane, e balle di mercanzie. Nel mezzo era una terra con colline, formatasi, come io credo, dal limo inghiottito; sovr’essa una selva con alberi d’ogni maniera, ed erbe e ortaggi, e pareva coltivata; volgeva intorno un duecento quaranta stadi, e ci vedevamo anche uccelli marini, come gabbiani e alcioni, fare i loro nidi su gli alberi.

Allora venne a tutti un gran pianto, ma infine io diedi animo ai compagni, e fermammo la nave. Essi battuta la selce col fucile accesero del fuoco, e così facemmo un po’ di cotto alla meglio. Avevamo intorno a noi pesci d’ogni maniera, e ci rimaneva ancora acqua di Espero. Il giorno appresso levatici, quando la balena apriva la bocca, vedevamo ora terre e montagne, ora solamente cielo, e talora anche isole, e così ci accorgemmo che essa correva veloce per tutte le parti del mare.

Poiché ci fummo in certo modo abituati a vivere così, io presi sette compagni e andai nella selva per scoprire il paese. […] Affrettato il passo giungemmo a un vecchio e un giovinetto, che con molta cura lavoravano un orticello, e l’annaffiavano con l’acqua condotta dalla fonte.

In pancia alla balena 03Compiaciuti insieme e spauriti, ci fermammo; e loro, come si può credere, commossi del pari, rimasero senza parlare. Dopo alcun tempo il vecchio disse: Chi siete voi, o forestieri? forse geni marini o uomini sfortunati come noi? ché noi siamo uomini, nati e vissuti su la terra, e ora siamo marini, e andiamo nuotando con questa belva che ci chiude, e non sappiamo che cosa siamo diventati, ché ci par d’essere morti, e pur sappiamo di vivere.

A queste parole io risposi: Anche noi, o padre, siamo uomini, e siamo arrivati poco fa, inghiottiti l’altro ieri, con tutta la nave. Ci siamo inoltrati volendo conoscere com’è fatta la selva, che pareva grande e selvaggia […] Ma narraci i casi tuoi: chi sei tu, e come qui entrasti.

Quando fummo sazi, ci domandò di nostra ventura, e io gli narrai distesamente ogni cosa della tempesta, dell’isola, del viaggio per l’aria, della guerra, fino alla discesa nella balena.

Egli ne fece le meraviglie grandi, e poi a sua volta ci narrò i casi suoi, dicendo: Fino alla Sicilia navigammo prosperamente, ma di là un vento gagliardissimo dopo tre giorni ci trasportò nell’Oceano, dove abbattutici nella balena, fummo uomini e nave inghiottiti; e morti tutti gli altri, noi due soli scampammo. Sepolti i compagni, e rizzato un tempio a Nettuno, viviamo questa vita coltivando quest’orto, e cibandoci di pesci e di frutti. La selva, come vedete, è grande, e ha molte viti, dalle quali facciamo vino dolcissimo; ha una fonte, forse voi la vedeste, di chiarissima e freschissima acqua. Di foglie, ci facciamo i letti, bruciamo fuoco abbondante, prendiamo con le reti gli uccelli che volano, e peschiamo vivi i pesci che entrano ed escono per le branchie della balena; qui ci laviamo ancora, quando ci piace, che c’è un lago non molto salato, di un venti stadi di circuito, pieno d’ogni sorta di pesci, dove nuotiamo e andiamo in una barchetta che io stesso ho costruito. Son ventisette anni da che siamo stati inghiottiti, e forse potremmo sopportare ogni altra cosa, ma troppo grave molestia abbiamo dai nostri vicini, che sono intrattabili e selvatici.

A sistemare i vicini ci pensano Luciano e i suoi compagni. Secondo un costume che già all’epoca era consolidato l’equipaggio stermina tutti i selvaggi, ma si ritrova poi ad assistere ad una battaglia tra giganti che combattono stando su isole lunghissime, che spostano a remi come fossero piroghe. I greci capiscono allora che la faccenda può diventare delicata e cominciano a studiare come filarsela.

Da allora in poi, non potendo io sopportare di rimanere più a lungo nella balena, andavo mulinando come uscirne. In prima ci venne il pensiero di forare nella parete del fianco destro, e scappare. Ci mettemmo a cavare; ma cava, e cava quasi cinque stadi, era niente: onde smettemmo, e pensammo di bruciare il bosco, e così far morire la balena. Riuscito questo, ci sarebbe facile uscire. Cominciando dunque dalle parti della coda vi mettemmo fuoco, e per sette giorni ed altrettante notti non sentì bruciarsi; nell’ottavo ci accorgemmo che si risentiva, ché più lentamente apriva la bocca, e come l’apriva la richiudeva. Nel decimo e nell’undecimo era quasi incadaverita, e già puzzava. Nel dodicesimo appena noi pensammo che se in un’apertura di bocca non le fossero puntellati i denti mascellari da non farglieli più chiudere, noi correremmo pericolo di morir chiusi dentro la balena morta: onde puntellata la bocca con grandi travi, preparammo la nave, vi riponemmo molta provvigione d’acqua, e destinammo Scintaro a fare da pilota. Il giorno appresso era già morta, noi varammo la nave, e tiratala per l’intervallo dei denti, e ad essi sospesala dolcemente la calammo nel mare.

Usciti a questo modo, salimmo sul dorso della balena, e fatto un sacrificio a Nettuno, ivi rimanemmo tre dì, ché era bonaccia, e il quarto ci mettemmo alla vela. (Luciano di Samosata, Storia vera, libri I e II)

Al di là degli intenti di Luciano, che cerca solo di catturare e mantenere viva la meraviglia del lettore con gli effetti speciali, e quindi usa toni e modi che con la vicenda biblica di Giona hanno niente a che vedere, vengono fuori dei particolari che segnano una differenza significativa. Il luogo buio ma ricco di pesci, relitti di navi e ossa umane, piuttosto che a un loculo dove giacere per tre giorni in attesa della rinascita (che è il caso di Giona, a cui si rifarà poi dichiaratamente quello di Cristo) somiglia molto ad un possibile aldilà, abitato da uomini cui “pare d’essere morti, e pur sanno di vivere”. Anche se non è lecito leggere nella narrazione romanzesca di Luciano troppi significati simbolici, è pur vero che presso le culture classiche la tomba è un luogo ricco di oggetti e cibo, corredo necessario ad accompagnare il defunto nella sua nuova condizione. Come a dire che di qui o di là, non c’è poi molta differenza. Non è certo quello che pensavano gli eroi omerici, a giudicare dalle interviste che Ulisse realizza durante la discesa nell’Ade, ma si attaglia invece perfettamente all’epicureismo che Luciano professa. I tempi eroici sono finiti da un pezzo, e questo è lo specchio del mondo in cui Luciano vive.

In pancia alla balena 04Anche lui fa però riferimento ad una preesitente mitologia classica che di mostri acquatici ne propone a bizzeffe, o che propone lo stesso con fattezze diverse (è quello che viene denominato kētos; da cui successivamente, nella tradizione cristiana, il cetaceo per eccellenza, identificato nella balena). Perseo, ad esempio, lo combatte per salvare Andromeda (e in alcune versioni del mito lo uccide dopo essersi fatto ingoiare. In altre è invece Eracle ad uccidere ketos).

Particolarmente temuti sono poi i serpenti marini e le piovre. Nel secondo libro dell’Eneide sono proprio due serpenti usciti dal mare ad aggredire sulla spiaggia di Troia Laocoonte ed i suoi due figli. Riporto l’episodio, facendolo però raccontare non da Virgilio, ma da un autore leggermente più tardo, Petronio, perché nella sua narrazione c’è un interessante parallelo tra due tipi di mostruosità, quella naturale rappresentata dai serpenti che ingoiano i figli di Laocoonte e dilaniano il padre accorso in loro aiuto, e quella artificiale, rappresentata dal cavallo, (che tale appare subito ai Troiani, un mostrum, come dice Enea), nella cui pancia si nascondono i Greci per riuscire a penetrare in Troia.

Laocoonte ministro di Nettuno fende urlando la folla, vibra la lancia, la scaglia nel ventre del mostro, ma il volere dei numi gli fa debole il braccio, e il colpo rimbalza attutito, e dà credito all’inganno. Ma ancora egli chiede vigore alla mano spossata e saggia con l’ascia i concavi fianchi. Trasalgono i giovani chiusi nel ventre panciuto, e al loro sussurro la mole di quercia palpita d’estranea angoscia. Quei giovani presi andavano a prendere Troia, finendo per sempre la guerra con frode inaudita. Ma ecco un altro prodigio là dove Tenedo sorge dal mare, i flutti si gonfiano turgidi, rimbalzano le onde, si gonfiano di schiuma che la spiaggia ribatte, quale un tonfo di remi arriva nel cuore sereno della notte, quando solca una flotta le acque del mare che fervide gemono sotto l’impeto delle chiglie. Là noi volgiamo gli occhi e vediamo due draghi, che torcendosi spingono l’onda agli scogli, e coi petti impetuosi vorticano schiume intorno ai fianchi, come alte navi. Il mare percuotono con le code, le sciolte criniere lampeggiano come gli occhi, un bagliore di folgore incendia il mare e le onde sono tutte un tremolio di fremiti. Ogni cuore è sgomento. Cinti di sacre bende e con addosso il costume frigio i due figli gemelli di Laocoonte stavano lì sulla spiaggia. A un tratto li avvinghiano nelle loro spire i due draghi di fiamma, e quelli protendono ai morsi le piccole mani. Ciascuno non sé ma il fratello aiuta, e pietà si scambiano, finché morte li coglie in un mutuo terrore. Alla strage si aggiunge anche il padre, ben debole aiuto, che i due draghi già sazi di morte assalgono e trascinano sul lido. Giace vittima il sacerdote tra le are e il suo corpo percuote la terra. Cosi venne profanato il sacro e Troia affacciata sulla rovina perse per prima cosa gli dèi. (Satyricon, 88.9.4)

In pancia alla balena 05

Anche in questo caso lo scotto per il successo è la permanenza nel ventre buio di un animale. Quasi una forma di iniziazione. Ma, come dice Petronio, quella che si compie qui è una dissacrazione. E la dissacrazione vera è quella operata attraverso la téchne, la capacità di artificio degli umani. Il cavallo è una macchina: non è la prima, esistono altre macchine da guerra, ma questa nasconde uomini nella sua pancia. Prelude a mostri di altro tipo.

In pancia alla balena 06Le creature marine mostruose diventano una presenza fissa nelle mappe tardo-medioevali del mondo, soprattutto in quelle nordiche. Ma perdono per strada la loro valenza simbolica, per assumere invece sempre più una funzione narrativa o decorativa. Non esistono per punire chi si è macchiato di qualche colpa o dubita della giustizia divina, ma rientrano nel folklore paesaggistico e nei rischi dell’avventura. Sono significative in questo senso le immagini di draghi marini che corredano la Storia dei popoli settentrionali di Olao Magno (una delle perle della mia biblioteca: In Vinegia, appresso Francesco Bindoni, MDLXI) o la Carta Marina realizzata dallo stesso tra il 1527 ed il 1539, immagini che sono poi state trasferite pari pari nelle carte di Ortelio agli inizi del secolo successivo. I mostri sono rappresentati nel loro rapporto con gli umani, che rimane sempre ambiguo: nell’immagine di fianco, ad esempio, i naviganti hanno agganciato con l’ancora una creatura mostruosa, scambiandola per un’isola, e sono poi scesi tranquillamente dalla nave per accendere un fuoco sulla sua schiena. In questo caso nella situazione paradossale è evidente la linea di discendenza da Luciano: nelle caratteristiche fisiche attribuite al mostro c’è invece quella dalle antiche mitologie norrene, che al mare, e nella fattispecie all’oceano, associavano pericoli di ogni tipo, e quei pericoli li traducevano e li ibridavano visivamente nelle figurazioni più bizzarre.

In pancia alla balena 08Una vera balena in grasso ed ossa la ritroviamo invece nella letteratura cavalleresca tra Quattrocento e Cinquecento. Nel quarto dei Cinque Canti che Ariosto aggiunse e poi ritolse all’Orlando furioso, a finire nel suo ventre è Ruggero, perseguitato dalla maga Alcina.

Avea Ruggier lasciato poche miglia
Tariffa a dietro, e dalla destra sponda
Vede le Gade, e più lontan Siviglia,
E nelle poppe avea l’aura seconda;
Quando a un tratto di man, con maraviglia,
Un’isoletta uscir vide dell’onda:
Isola pare, ed era una balena
Che fuor del mar scopría tutta la schiena.

Nel panico che segue la nave prende fuoco, e Ruggero tra il morire bruciato e l’annegare sceglie la seconda opzione e si butta in mare con tutte le armi. Ma

Qual suol vedersi in lucida onda e fresca
Di tranquillo vivaio correr la lasca
Al pan che getti il pescatore, o all’esca
Ch’in ramo alcun delle sue rive nasca;
Tal la balena, che per lunga tresca
Segue Ruggier, perché di lui si pasca,
Visto il salto, v’accorre, e senza noja
Con un gran sorso d’acqua se lo ingoja.
Ruggier, che s’era abbandonato e al tutto
Messo per morto, dal timor confuso,
Non s’avvide al cader, come condutto
Fosse in quel luogo tenebroso e chiuso;
Ma perché gli parea fetido e brutto,
Esser spirto pensò di vita escluso.
Era come una grotta ampia e capace
L’oscurissimo ventre ove era sceso (…)
Brancolando, le man quanto può stende
Dall’un lato e dall’altro, e nulla prende.
Un picciol lumicin d’una lucerna
Vide apparir lontan per la caverna.

In pancia alla balena 09Chi sopravviene è un vecchio dalla lunga barba bianca, che alla domanda di Ruggero: sono vivo o sono morto? risponde:

Figliuol, rispose il vecchio, tu sei vivo,
Come anch’io son; ma fôra meglio molto
Esser di vita l’uno e l’altro privo,
Che nel mostro marin viver sepolto.
Tu sei d’Alcina, se non sai, captivo;
Ella t’ha il laccio teso, e al fin t’ha côlto,
Come côlse me ancora, con parecchi
Altri che ci vedrai, giovani e vecchi.

Tra questi altri, presso i quali il vecchio conduce Ruggero, e che si sono organizzati come in un camping, c’è anche Astolfo.

Tosto che pon Ruggier là dentro il piede,
Vi riconosce Astolfo paladino,
Che mal contento in un dei letti siede,
Tra sè piangendo il suo fiero destino.
Lo corre ad abbracciar, come lo vede:
Gli leva Astolfo incontra il viso chino:
E come lui Ruggier esser conosce,
Rinnôva i pianti, e fa maggior l’angosce.

I due si confidano vicendevolmente le proprie sventure, e poi si mettono a tavola, per un banchetto imbandito dai compagni di Astolfo. Come siano alla fine usciti dal ventre della balena non lo sappiamo. Ariosto li liquida così:

Ma di Astolfo e Ruggier più non vi sego:
Diròvvi un’altra volta i lor successi.
Finch’io ritorno a rivederli, ponno
Cenare ad agio, e di poi fare un sonno.

In pancia alla balena 10

Non ce lo dirà mai perché nella versione definitiva dell’Orlando l’episodio che ho appena raccontato non compare: compare sì la balena, ma Astolfo viaggia sul suo dorso accanto ad Alcina, della quale è follemente innamorato. Ruggero si lancia inutilmente in mare per sottrarlo all’incantesimo amoroso, ma è respinto dalle onde. La differenza tra le due versioni è sostanziale: quella da me riportata è stata elaborata da Ariosto in un momento di ripensamenti morali e religiosi (siamo nella fase più calda della riforma protestante), e si fondava sulla possibilità di riscatto dalla pazzia umana attraverso la fede. Sono propenso a credere che non sia estraneo l’influsso dell’Elogio della follia di Erasmo. Questo spiega la riesumazione del modello biblico, declinato alla luce dell’etica cavalleresca, per cui i due eroi, prigionieri della follia umana e redenti dalla follia della Croce, diventano soldati di Cristo.

Il motivo per il quale i cinque canti non sono stati inseriti è comunque evidente. Ripensamenti o no, Ariosto si è reso conto che non c’entravano affatto con lo spirito e con la temperie del poema, e ce li ha risparmiati.

Esistono però, se non nella mitologia almeno nella tradizione popolare, anche dei pesci buoni, come quello che nella quinta giornata del Pentamerone di Giovan Battista Basile sottrae la giovane Nennella all’annegamento, ingoiandola, e la risputa poi fuori dopo averla condotta in salvo. Nennella e il fratello Ninnillo sono stati lasciati nel bosco per volontà di una matrigna cattiva (un pescecane maledetto, la definisce Basile), Dopo varie vicende finiscono separati, e mentre Ninnillo è adottato da un principe, Nennella, rapita da un corsaro, è coinvolta nel naufragio dell’imbarcazione di quest’ultimo, nel quale tutti muoiono tranne lei.

In pancia alla balena 11Solo Nennella […] scampò questo pericolo perché proprio in quel momento si trovò vicino alla barca un grande pesce fatato, che, aprendo un abisso di bocca, se l’inghiottì. E quando la ragazza credeva di avere finito i suoi giorni proprio allora trovò cose da trasecolare nella pancia di questo pesce, perché c’erano campagne bellissime, giardini deliziosi, una casa signorile con tutte le comodità, dove se ne stava da principessa.

Ora accadde che quel pesce la portasse di peso a uno scoglio, dove […] il principe era venuto a prendere il fresco. E Ninnillo s’era posto a un verone del palazzo. Nennella lo vide attraverso le fauci aperte del pesce e gridò: “fratello mio, fratello mio”. […]

Il principe gli disse di accostarsi a pesce e vedere che cosa fosse […] E Ninnillo si avvicinò al pesce e quello, poggiata la testa sopra uno scoglio e aperti sei palmi di bocca, ne fece uscire Nennella, così bella che sembrava proprio una ninfa che, in un intermezzo, usciva, per incanto di qualche mago, da quella bestia. (Pentamerone, V giornata, favola VII)

Per completezza di informazione, c’è il lieto fine: il principe combina per entrambi dei matrimoni da favola, mentre la matrigna finisce sfracellata dentro una botte fatta rotolare giù da una rupe.

Quasi due secoli dopo un altro eroe letterario fa quest’esperienza: è il barone di Münchausen (a proposito: andando a sfogliare per l’ennesima volta il libro delle sue avventure ho ritrovato l’episodio della trombetta da postiglione che si era congelata e che una volta al caldo della stufa si scongela ed emette le sue note. Qui l’autore si è chiaramente ispirato all’episodio di Gargantua che ho riportato ne L’estate tra i ghiacci). Il barone, o meglio, il suo biografo, Rudolf Erich Raspe, pesca a piene mani dai racconti di Luciano e dell’Ariosto, compreso il viaggio sulla luna, e non può certo mancare di fare la sua esperienza col cetaceo. Anzi, è quasi un habitué degli incontri molto ravvicinati con balene o con pesci comunque enormi. Li racconta ad una maniera che sarà un secolo dopo quella di Mark Twain, perentoria ed essenziale, quasi a non lasciare il tempo al lettore di riprendersi dallo stupore. Come a dire: se non mi credi, cosa stai a fare qui, puoi andare a bere da un’altra parte.

Ma è anche il modello sul quale si fondano i cartoni animati del Vicoyote e di Silvestro, di un mondo paradossale, opposto a quello razionale e reale, nel quale l’inverosimile sconfigge di continuo il verosimile, le situazioni sono rovesciate, i rapporti distorti. In fondo questo cumulo continuo di frottole non fa che anticipare la tecnica persuasiva della pubblicità e del dibattito politico moderni. Procede per accumulo di enfatizzazioni, iperboli, pure invenzioni ed esasperazioni, fino a farci accettare la menzogna come norma. Ma almeno, nella bocca del barone tutto il racconto è simpaticamente surreale, le fanfaronate si susseguono come fuochi d’artificio, esplodono a raffica senza accampare alcuna pretesa di credibilità.

Riporto quasi per intero i passi, che traggo da una vecchia traduzione per Marzocco a cura di Giuseppe Fanciulli, perché difficilmente potrete trovare nelle edizioni moderne una versione così fedele all’originale di Raspe (oggi circolano solo “adattamenti”, e tremo a pensare a cosa succederà quando i “politicamente corretti” si ricorderanno del barone).

Errammo per oltre tre mesi senza sapere dove andavamo, non avendo bussola, finché ci trovammo in un mare che appariva tutto nero. Ne assaggiammo l’acqua e scoprimmo con grandissimo stupore che era ottimo vino, così che ci volle tutta la nostra autorità per impedire ai marinai di ubriacarsi. Purtroppo il nostro pensiero fu presto distolto da questa inezia, perché ci trovammo circondati da immense balene e da altri mostri marini smisurati, uno dei quali era talmente lungo che non riuscii a vederne la coda, neanche con l’aiuto dei migliori cannocchiali.

Per disgrazia ci accorgemmo della sua presenza quando gli eravamo già troppo vicini, e in men che non si dice tutta la nostra nave con le vele spiegate e gli alberi ritti passò nella sua gola.

Là dentro errammo per qualche tempo, finché, avendo il mostro inghiottito una prodigiosa massa d’acqua, la nave seguì la corrente, e ci trovammo in un momento nello stomaco della bestia. L’aria per la verità, era laggiù piuttosto calda, e tuttavia gettammo l’ancora in un sicuro porto e ci guardammo in giro. Vi era un gran numero di ancore, gomene, scialuppe e di navi cariche e vuote inghiottite dal mostro. L’oscurità profonda ci costringeva all’uso continuo delle torce: due volte al giorno galleggiavamo e due eravamo a secco: quando il mostro beveva era il flusso e quando risputava l’acqua era il riflusso. Secondo i nostri calcoli l’acqua immessa era ordinariamente in quantità maggiore di quella contenuta nel lago di Ginevra, che ha trenta chilometri di circonferenza.

Il secondo giorno della nostra prigionia volli tentare, col capitano e gli altri ufficiali, un’escursione durante il periodo del riflusso. Muniti di torce scoprimmo tanta altra gente che si trovava nelle stesse condizioni nostre. Ve n’era di ogni nazione: saranno state più di diecimila persone, che si disponevano appunto a tener consiglio per decidere sul mezzo migliore per uscire da quella prigione.

Vi erano persino dei bambini che non avevano mai visto il mondo, essendo nati là dentro […]

Proposi subito un tentativo di salvataggio con l’introdurre due alberi maestri legati insieme nella gola del pesce, in modo che non potesse più chiudere la bocca. (…) Il mostro sbadigliò, e l’asta lunghissima venne subito piantata nella sua gola, quindi il passaggio rimase per noi definitivamente aperto, e non appena giunse l’ora del reflusso disponemmo un ottimo servizio di scialuppe per rimorchiare tutte le navi fino alla luce del sole.

Potete immaginare con quale gioia lo salutammo dopo quindici giorni di prigionia e di tenebre. […] dopo molte profonde osservazioni io potei riconoscere che ci trovavamo nel Mar Caspio. Come mai potevamo essere giunti a questo mare che è come un gran lago chiuso da ogni parte? … il mostro che ci aveva ospitato nel suo stomaco per due settimane doveva averci trascinato fin là traversando qualche passaggio sottomarino.

In pancia alla balena 12

Ci ha preso gusto, perché nella seconda parte del libro, quella dedicata alle avventure di mare, Münchhausen racconta della collisione con una balena addormentata lunga ottocento metri, una botta talmente violenta che un marinaio che stava ammainando la vela maestra è sbalzato in aria di quindici chilometri, e riesce a tornare sulla nave solo aggrappandosi alla coda di un gabbiano. La balena, giustamente risentita, prende in bocca l’ancora e trascina la nave a velocità folle per un sacco di tempo, fino a quando la catena si spezza. Ma il bello viene dopo.

Mentre è al comando di una guarnigione a Marsiglia, il barone decide di concedersi una bella nuotata in mare. Ma:

Ad un tratto, veloce come un lampo, vidi venire verso di me un pesce enorme che mostrava già la bocca spalancata intenzionato a divorarmi. Non avevo via di scampo: fuggire era impossibile. Dovevo escogitare una soluzione al più presto possibile. Impulsivamente mi feci il più piccino possibile, cacciando la testa fra le spalle e stringendo più che potevo le braccia contro il corpo. Mi fu così possibile passare tra le ganasce del pesce e scivolare nel suo stomaco senza finire maciullato dalla sua affilata dentatura.

Puoi immaginare l’oscurità nella quale piombai una volta all’interno di quel corpo, ma ciò che mi risultò veramente insopportabile fu il calore. Di lì a poco sarei morto soffocato. Presi, dunque, una decisione drastica: provocare un tale dolore alle viscere del pesce da indurlo a una qualsiasi reazione! Iniziai, infatti, a ballare, ad agitarmi e a dimenarmi come un pazzo furioso lungo tutto il ventre dell’animale.

L’animale, a sua volta, fece la stessa cosa. Poi cominciò a urlare e a gemere in un modo spaventoso; infine si alzò, emergendo per metà dall’acqua. L’equipaggio di un bastimento mercantile italiano, che usciva allora dal porto, rallentò per ammirare quello spettacolo curioso e mai visto prima. I marinai si armarono di ferri e uncini e attaccarono il pesce, che in pochi minuti fu ucciso. Quindi la preda venne condotta a riva e io udii distintamente quegli uomini che si consultavano su come farla a pezzi per ottenere la maggiore quantità possibile di olio pregiato. II pericolo che stavo correndo era veramente grande. Rischiavo di essere squartato assieme all’animale. Cercai di non farmi prendere dal panico e di ragionare. Avrei atteso pazientemente che i ferri affondassero nella carne del pesce e avrei poi calcolato la direzione del taglio, nascondendomi altrove.

Dapprima i marinai lacerarono il ventre dell’animale cosicché, appena intravidi la punta dell’arpione bucare le viscere, andai a rifugiarmi nella coda dell’animale. Poi, quando la luce naturale illuminò la cavità, presi a gridare con tutta la forza dei miei polmoni. Mi è impossibile descriverti la meraviglia che si dipinse su tutti i volti nel momento in cui la mia voce si fece strada fra le viscere del pesce. Quella meraviglia fu anche più grande quando videro uscire un uomo vivo e completamente nudo come il nostro primo padre Adamo.

In pancia alla balena 13

Il topos dell’ingoiamento torna con frequenza nella letteratura romantica e tardo-romantica, sia pure sotto spoglie rinnovate. Può rientrarci infatti anche la vicenda raccontata da Edgard Allan Poe in Una discesa nel Maelström, così come Le avventure di Gordon Pym, che ci fanno incontrare un altro essere mostruoso, la sfinge dei ghiacci.

In pancia alla balena 14Nel primo racconto una violenta tempesta sospinge tre pescatori norvegesi, tre fratelli, verso un enorme vortice: il maelström. La loro imbarcazione è risucchiata in un abisso che si apre a cono rovesciato e viene attirata verso il fondo. Alla fine uno solo dei tre si salva, aggrappandosi ad un barile vuoto che è risputato fuori. Le correnti lo spingono a questo punto verso la riva, e lì può raccontare la terribile esperienza che ha vissuto: ma ne è uscito trasformato, i suoi capelli si sono completamente sbiancati e il suo equilibrio psichico è distrutto.

Qui dominante è il tema della potenza distruttiva della natura, dalla quale nella sua fragilità l’essere umano viene divorato. Ma, al di là dello sgomento, c’è una certa rassegnata identificazione:

“Ora che eravamo in mezzo al gorgo, mi sentivo più calmo … Avendo compreso che oramai non avevamo più alcuna speranza, mi ero liberato di gran parte del terrore … Penso che fosse la disperazione a distendere i miei nervi.”

che può diventare addirittura attrazione:

“Trovavo fosse una cosa meravigliosa morire in quel modo e folle dare tanta importanza alla mia vita personale di fronte a quella manifesta ne della potenza di Dio.”

Un Poe decisamente biblico, così come biblico è il suo contemporaneo Melville. C’è però anche qualcos’altro. L’orrore viene dall’abisso, e l’abisso sul quale ci affacciamo può essere anche quello degli strati più profondi del nostro animo, nel quale albergano sentimenti che non vorremmo conoscere e che escono allo scoperto nei momenti estremi. Due dei fratelli, ad esempio, si ritrovano a disputarsi l’unico appiglio per la salvezza:

“… Si lanciò verso l’anello dal quale, nella sua agonia di terrore, cercò di strappar via le mie mani, non essendoci posto per due.”

Si torna ai mostri nella pancia di cui parla il saggio dal quale siamo partiti. Ma per prendere subito un’altra direzione, meno intimista.

In pancia alla balena 15Infatti: dove conduce l’abisso? Non necessariamente all’inferno, malgrado le due immagini siano strettamente associate. È possibile che Poe si sia ispirato per questi due racconti alla teoria della “terra cava”, diffusa nella prima metà dell’ottocento da alcuni esploratori, che si cimentarono anche in improbabili spedizioni polari. La versione più fantasiosa di questa teoria postulava che una razza umana abitasse nella pancia della terra, in qualche caso disputandola a residuali mostri preistorici. Anche se Poe non ne fa mai menzione esplicita, direi che la cosa era senz’altro nelle sue corde, e che proprio attraverso la sua opera sia stata trasmessa a diversi autori da lui fortemente influenzati.

A Poe si rifà infatti esplicitamente Verne in Ventimila leghe sotto i mari, facendo inghiottire il Nautilus da un gigantesco maelström (ma il sottomarino riesce a salvarsi, e lo ritroveremo poi in una grotta de L’isola misteriosa.) Il richiamo è ancora più esplicito ne La sfinge dei ghiacci, concepito come un seguito de Le Avventure di Arthur Gordon Pym.

I mostri marini in Verne sicuramente non mancano, ma direi che il più interessante è proprio il Nautilus. Tale appare all’opinione pubblica, visto che i superstiti delle navi da esso affondate raccontano “di avere visto una ‘cosa enorme’, strana, lunga, fusiforme, talvolta fosforescente, infinitamente più grande e più veloce di una balena”, che lancia sbuffi d’acqua a grandi altezze; ma in un primo momento appare tale anche al professor Aronnax, che lo scambia per un enorme narvalo. In effetti il Nautilus è un mostro: un mostro artificiale, che ha un lontano progenitore nel cavallo di Troia. Nel suo ventre dimorano e viaggiano per ottantamila chilometri i tre protagonisti, incontrando calamari giganti ed esplorando foreste sottomarine. Ma hanno anche modo di meditare, confrontandosi col capitano Nemo, che ritorce le conquiste del progresso contro la coscienza sporca della società del profitto. Ed anche loro escono dal soggiorno nella pancia del mostro molto cambiati.

A Verne l’idea di cacciare i protagonisti delle sue storie in caverne, cunicoli, anfratti del sottosuolo piace parecchio (così come quella di farli volare nello spazio: anche lui li manda sulla Luna). Non vuole lasciare spazi inesplorati, si picca dare una spiegazione razionale di tutto (la Sfinge dei ghiacci si rivela alla fine del suo romanzo essere una montagna ghiacciata) ma un gusto particolare lo prova quando può uscire dal binario del verosimile e aprire alla scoperta paesaggi totalmente inediti. Il Viaggio al centro della terra è un’esplorazione dell’abisso che strizza l’occhio alla teoria della terra cava. Tradotto nel linguaggio usato per queste riflessioni, il titolo potrebbe essere Nella pancia del mondo.

Cos’hanno in comune tutte queste vicende? Più di quanto non si pensi. L’unica differenza tra il calarsi nelle viscere della terra e l’entrare nello stomaco di una balena sta nel fatto che nel secondo caso di norma non si sceglie. Non è una differenza da poco, ma l’esito è lo stesso. È la vertigine creata dall’ignoto, dal non sentire sotto i piedi la terra (“sente che sotto i piedi arena giace,/ Che cede, ovunque egli la calchi, al peso” scrive Ariosto), dal roteare e precipitare nel vuoto. Racconta più il disagio della civiltà che non l’epopea del progresso. Come del resto hanno fatto, in maniere diverse, tutti i suoi predecessori.

Per chiudere almeno momentaneamente il cerchio dovrei parlare ora di altri epigoni di Poe, di Edward Bulwer-Lytton e del suo Vril (ne La razza ventura), ad esempio, o di Lovecraft, che ne Il tumulo immagina l’esistenza da tempi remotissimi nel sottosuolo terrestre di un mondo abitato da esseri terribili: ma sono cose di cui ho già trattato più o meno diffusamente altrove, e non voglio ripetermi.

L’impressione rimane quella: che in ogni epoca (anche in quelle nelle quali nasceva o si affermava la fiducia nel progresso) la letteratura abbia espresso, più che i timori per le incognite negative del futuro, i rimpianti per la perdita progressiva di dimensioni misteriose e inesplorate, della possibilità di essere sorpresi o di trovare in esse rifugio. Di qui l’ambiguità. Gli uomini a temono ma al contempo amano tanto il mistero quanto i pericoli che esso può celare: non possono fare a meno di una certa dose di adrenalina, e in un mondo totalmente disvelato e per la gran parte messo in sicurezza il rischio se lo vanno comunque a cercare, come testimoniano gli sport estremi. Oppure cercano i surrogati della vertigine, sulle montagne russe o nel bungee jumping ,

Concludo con una vicenda sulla cui autenticità lascio libero di decidere il lettore, e che in caso positivo non può non produrre qualche riflessione.

Il fatto sembra essere accaduto nel 2019, ed è stato raccontato da un sub che nuotava al largo delle coste sudafricane (pare comunque che esista anche una documentazione fotografica esterna, per quanto confusa). Era intento ad osservare il comportamento degli squali che gli nuotavano attorno (questo la dice già lunga sul personaggio), per cui troppo tardi si è reso conto di quello che gli stava accadendo:

[…] improvvisamente intorno è diventato buio. Ho capito che ero stato inghiottito da qualche animale. Ho trattenuto il respiro perché pensavo che si sarebbe immerso e mi avrebbe liberato molto più profondamente nell’oceano, era buio pesto dentro. Ovviamente poi l’animale si è reso conto che non ero quello che voleva mangiare, quindi mi ha sputato fuori. Una volta che sei preso da qualcosa che pesa oltre 15 tonnellate e si muove molto veloce nell’acqua, ti rendi conto che in realtà sei solo così piccolo in mezzo all’oceano. Ho sentito una pressione pazzesca ai fianchi ed è stato quando la balena si è accorta di aver sbagliato boccone. Lentamente ha spalancato le fauci per liberarmi e sono stato letteralmente spazzato via, insieme a quello che mi è sembrato una tonnellata d’acqua.

Ho confrontato questo racconto con quello di Münchausen. Quand’anche la si accetti come vera, la vicenda in definitiva non ci trasmette nulla. Semmai conferma quel che scrivevo prima a proposito del pericolo volutamente rincorso. Non è nemmeno spettacolare, e neppure lo sarebbe se fosse stata integralmente ripresa in soggettiva dal protagonista: senza i relitti, la possibilità di incontri straordinari, i banchetti a base di pesce e frutta, l’interno di questo pesce è solo una scatola buia e stretta. La dissacrazione delle paure e delle fantasie ancestrali ha lasciato il posto solo a quelle virtuali e artificialmente indotte. Il risultato è che non sappiamo più di cosa davvero dovremmo aver paura, e abbiamo paura di tutto.

P.S. In realtà non è finita qui. Rimane in sospeso il confronto con chi ha scritto un saggio intitolato “Nella pancia della balena”, ovvero George Orwell. Ma Orwell, come Cervantes, non può essere liquidato nelle poche righe di una rassegna come questa. Anche per lui do quindi appuntamento ad una prossima puntata.

Mi arriva notizia nel frattempo che siamo anche campioni d’Europa nel Football americano. Adesso il rugby non ha più scusanti. E io nemmeno.

Ma non sono così sicuro di voler davvero uscire dalla balena.

In pancia alla balena 16

Acufeni?

di Paolo Repetto, 25 novembre 2020

L’acufene non è una malattia, è un sintomo, come la febbre:
aspecifico. Può essere generato da diverse situazioni.
http://www.fondazioneveronesi.it

I domiciliari da Covid hanno almeno un lato positivo, che non è quello ottimisticamente pronosticato da molti all’inizio di tutta la faccenda, la favola delle ritrovate gioie del focolare domestico e del rinnovato rapporto tra genitori e figli o tra i coniugi (mai viste tante violenze tra le mura di casa come in questo periodo). No, sta molto più semplicemente nella forzata possibilità di perdere ogni tanto qualche ora in vagabondaggi nelle nebbie del web, e di misurare uno stato febbrile mentale collettivo che solo in parte è indotto dalla paura ossessiva e maligna ingenerata dal Covid; anzi, quest’ultima lo rende solo più immediatamente visibile.

Quando parlo di lato positivo non intendo quindi piacevole o divertente (oggi al “positivo” si associano ben altri significati); al contrario, è una esplorazione angosciante, ma che ci costringe quanto meno a prendere atto di una realtà che a dispetto del suo manifestarsi principalmente sul web è tutt’altro che virtuale. Non c’è alcuna scoperta, non rivelo niente di nuovo: è una realtà che tutti bene o male già conosciamo, e che all’occasione non manchiamo di deprecare. Ma poi la rimuoviamo immediatamente, con un moto di fastidio più che di preoccupazione, come fosse qualcosa che in fondo riguarda solo gli altri, per tanti che questi altri siano. È lo stesso atteggiamento, per intenderci, che manteniamo nei confronti dell’inquinamento ambientale: assistiamo alla crescita esponenziale del degrado, mutazioni climatiche repentine, ghiacciai che si sciolgono, acque che si acidificano o si plastificano, regioni enormi che si desertificano, come fossimo in trance, pensando tra noi e noi “non sono comunque io quello che può fare qualcosa”.

Ora, credo che fare il punto ogni tanto su questi fenomeni, che sono tra l’altro intimamente connessi, possa servire se non altro a scuoterci per un attimo dalla nostra apatia, a liquidare gli alibi che ci costruiamo e a metterci di fronte alle nostre singole responsabilità. Ciascuno potrà poi decidere se mutare qualcosa del suo comportamento, e nel caso, se farlo individualmente o cercare di agire in concerto con altri: ma se anche non deciderà nulla, non potrà almeno trincerarsi, davanti allo sguardo smarrito delle generazioni future, ma prima ancora di fronte a se stesso, dietro la scusante del “non sapevo, non mi rendevo conto”.

Dunque, parlavo di “febbre mentale”. Era un eufemismo, naturalmente. Quello di cui vado a scrivere è né più né meno che idiozia, cretinismo, stupidità, scegliete voi il termine. Ne ho già trattato ampiamente altrove (cfr. ad esempio Il mondo nelle mani degli stolti), direi addirittura che non ho fatto altro, ma sempre in termini molto generali, teorici, oppure stigmatizzando fenomeni singoli, quasi in forma di un divertissement preoccupato ma in fondo distaccato. Vorrei invece scendere un po’ più in profondità, perché anche il cretinismo, malgrado questo sembri un ossimoro, ha una sua ancestrale profondità, ha delle radici non solo sociali ma anche biologiche, e non va preso sottogamba, come un fenomeno di risulta, un effetto collaterale e solo un po’ fastidioso dell’evoluzione.  

Tra i collaboratori a questo sito c’è per fortuna chi ha conoscenze specifiche ben più ampie delle mie, e in futuri interventi proverà a spiegare in termini scientifici le origini e le motivazioni di questo tipo di comportamento.

Io per ora mi limito invece a produrre alcune pezze documentali ben precise, che ho pescato qua e là nel web. Le riporto seguendo un ordine “verticale” di rilevanza apparentemente decrescente, che induce un altro ordine “orizzontale” di collocazione, come si diceva una volta, da destra a sinistra. Posso garantire che sono frutto tutte della stessa escursione. Il percorso lungo il quale le ho attinte non era affatto preordinato, ma non può nemmeno essere considerato del tutto casuale: cercavo altro, ma se mi sono imbattuto in queste perle è appunto perché non c’è ambito al quale il cretinismo non si sia prepotentemente affacciato.

Sono notizie, ahimé, per nulla divertenti, che parlano di un istupidimento dilagante, trionfante, pericolosissimo, che andrà a toccare e già sta toccando le nostre vite in misura ben maggiore di quanto questa umana degenerazione abbia mai storicamente fatto. Sono il primo ad ammettere (e a scrivere) che da sempre, da Adamo in poi, sono state profetizzate da parte di ogni generazione sventure e apocalissi per quelle a venire: ma è pur vero che queste ultime nella maggior parte dei casi, almeno per i gruppi direttamente interessati, si sono poi verificate. E oggi però, di fronte ad un cretinismo che dispone di armi ben più potenti e incontra difese cerebrali disattivate dal bombardamento mediatico, il rischio si è davvero allargato a tutta l’umanità. È peraltro assodato che a fronte di questo tipo di contagio non si crea immunità di gregge: si crea solo il gregge.

Propongo queste cose nude e crude, così come le ho lette (citando anche la provenienza). Penso che ogni commento sia superfluo. Le lascio dunque alla vostra (spero sgomenta) riflessione, anche se già so che non potrò trattenermi dal tornarci sopra. Non sarebbe male se per una volta lo facesse anche qualcun altro.

QAnon, la teoria più amata dai complottisti americani
(Julia Carrie Wong, The Guardian, Regno Unito, 28 agosto 2020)

Per Donald Trump sono “persone che amano il nostro paese”. Per l’Fbi è una potenziale minaccia terroristica interna. E per chiunque altro abbia usato Facebook negli ultimi mesi potrebbe essere semplicemente un amico o un familiare che ha mostrato preoccupanti segnali d’interesse per il traffico di bambini messo in piedi da una “congrega” di devoti a satana o per teorie del complotto su Bill Gates e sul covid-19.

QAnon è una teoria del complotto basata sul nulla, cresciuta su internet e diventata popolare negli Stati Uniti ad agosto. Per anni i suoi adepti sono rimasti ai margini delle comunità di destra online, ma negli ultimi mesi – mentre negli Stati Uniti si diffondevano i disordini sociali e l’insicurezza dovuta alla pandemia – hanno trovato molta visibilità […].

Secondo questa teoria il mondo è governato da una congrega di celebrità di Hollywood, miliardari e democratici satanisti. Queste persone avrebbero messo in piedi un traffico di bambini e stanno cercando di allungarsi la vita usando un composto chimico preso dal sangue dei bambini vittime di abusi. I sostenitori di QAnon credono che Donald Trump stia conducendo una battaglia segreta contro questa congrega e i suoi collaboratori dello “stato profondo”, per rendere noti questi malfattori e mandarli tutti nella prigione della base statunitense di Guantanamo, a Cuba. Il presidente (che ha un ruolo fondamentale nella narrazione falsa di QAnon) si è naturalmente rifiutato di prendere le distanze: anzi, ha elogiato i sostenitori di QAnon, definendoli dei patrioti.

Esistono molte trame nella narrazione di QAnon, tutte improbabili e infondate: quella secondo cui John Kennedy, presidente assassinato nel 1963, sia in realtà ancora vivo; un’altra che accusa la famiglia Rothschild di controllare tutte le banche; oppure quella secondo cui i bambini rapiti sono venduti attraverso il sito web del rivenditore di mobili Wayfair (non è vero, ovviamente). Hillary Clinton, Barack Obama, George Soros, Bill Gates, Tom Hanks, Oprah Winfrey, la modella Chrissy Teigen e papa Francesco sono solo alcune delle persone che i sostenitori di QAnon hanno scelto come i cattivi di questa realtà alternativa.

Se tutto questo suona familiare, è perché ne abbiamo già sentito parlare. QAnon ha le sue radici in teorie del complotto esistenti, in altre relativamente nuove, e altre ancora vecchie di un millennio.

L’antecedente più recente è il cosiddetto Pizzagate, la teoria del complotto che si è diffusa durante la campagna presidenziale del 2016, quando siti d’informazione e influencer di destra hanno promosso l’idea infondata che i riferimenti al cibo e a una famosa pizzeria di Washington apparsi nelle email rubate del direttore della campagna di Clinton, John Podesta, fossero in realtà un codice cifrato che si riferiva a un traffico di bambini. Gli attacchi online hanno scatenato violenza reale contro il ristorante e i suoi dipendenti, culminati nel dicembre 2016 in una sparatoria per mano di un uomo convinto che nel locale ci fossero bambini da salvare.

Ma QAnon affonda le sue radici anche in teorie del complotto antisemite molto più antiche. L’idea di una congrega onnipotente che comanda il mondo viene direttamente dal Protocollo dei savi di Sion, un documento falso in cui viene descritto un piano segreto degli ebrei per controllare il mondo, e che è stato usato per tutto il Novecento per giustificare l’antisemitismo. Un’altra affermazione falsa dei seguaci di QAnon – l’idea che i membri della congrega estraggano dal sangue dei bambini l’adrenocromo, un composto chimico, e lo ingeriscano per allungarsi la vita – è una variante moderna di un’idea antisemitica calunniosa e vecchia di secoli relativa al sangue.

(L’articolo prosegue raccontando come è cominciata tutta questa vicenda, come funzionano le piattaforme di diffusione e a chi arrivano: “I più importanti gruppi Facebook dedicati a QAnon avevano circa duecentomila membri prima che la piattaforma li mettesse al bando, a metà agosto. Quando Twitter ha preso provvedimenti simili contro gli account QAnon a luglio, la misura ha colpito circa 150mila account […] In generale QAnon sembra essere popolare soprattutto tra gli elettori repubblicani più anziani e tra i cristiani evangelici.”,

quali strategie usano: “realizzare ‘documentari’ infarciti di disinformazione, prendere il controllo di hashtag popolari online per trasformarli in strumenti per diffondere le teorie QAnon; partecipare a comizi di Trump esibendo cartelli con su scritto Q; candidarsi alle elezioni. Una dimostrazione dell’efficacia di queste tattiche è arrivata quest’estate con la campagna #SaveTheChildren o #SaveOurChildren. Questo hashtag all’apparenza innocuo, usato in passato da ONG che lottano contro la violenza sui bambini, è stato inondato di argomenti dal forte contenuto emotivo da parte di seguaci di QAnon, con riferimenti alla più ampia narrativa del movimento”,

quanta  influenza stanno esercitando: “Media matters for America, associazione che monitora i mezzi d’informazione, ha compilato una lista di 77 candidati a seggi al congresso degli Stati Uniti che hanno dichiarato di sostenere QAnon. Una di loro, Marjorie Taylor Greene della Georgia, ha vinto le primarie repubblicane e a novembre con ogni probabilità entrerà al Congresso.”

Chi è Attila Hildmann, lo chef vegano dietro gli sfregi al museo di Berlino
(da  http://www.scattidigusto.it, 22 ottobre 2020)

Attila Hildmann, 39 anni, già star vegana dei masterchef tedeschi, è il principale indiziato per l’attacco che ha danneggiato 70 opere in tre musei di Berlino. Lo scorso 3 ottobre, qualcuno ha spruzzato una sostanza oleosa su decine di capolavori conservati nei musei. Sono stati macchiati e rovinati per sempre sarcofagi egizi, sculture, immagini di divinità greche e quadri dell’Ottocento.

Ieri, la Bild e altri mezzi d’informazione tedeschi hanno adombrato sospetti proprio su Hildmann, ricostruendo l’incredibile parabola che ha cambiato la vita del cuoco berlinese di origini turche. L’ex telechef è passato dal ruolo di amato vip dei fornelli mediatici, con una seconda carriera ben avviata da autore di bestseller culinari, a essere una bandiera dell’ultradestra.

Da quando preferisce agli show per la tv (anche americana) le piazze, da dove tenta, a suo dire, di aprire gli occhi a tutti i poveri stolti alle prese con l’epidemia globale, lo chef xenofobo, complottista, nonché negazionista del Covid-19, si è trasformato in un propagandista della spazzatura complottista sul Coronavirus. È stato lui a diffondere ai 100 mila follower del suo canale Telegram, il messaggio secondo cui il Pergamon Musem non sarebbe stato chiuso per la pandemia. Il vero motivo sarebbe la presenza all’interno del museo del “Trono di Satana”, essendo di fatto il Pergamom il “centro dei satanisti e dei criminali del Coronavirus”.

Martedì Attila Hildmann ha condiviso un link sui social che rimandava a un articolo sull’attacco ai musei. Il suo commento? “Fatto! È il trono di Baal (Satana)”.

Avevano fatto scalpore nel settembre scorso i messaggi pubblicati dal cuoco vegano ancora una volta sul suo canale Telegram. Protagonista la Cancelliera tedesca Angela Merkel, che in realtà sarebbe ebrea e a capo di “un regime sionista” che all’interno del Pergamom Museum consuma “sacrifici umani”.

Ted Huges, il poeta nella black list della British Library
(da http://www.leggo.it 22 novembre 2020)

Il celebre poeta Ted Hughes è stato aggiunto a un dossier che lo collega alla schiavitù e al colonialismo dalla British Library. Il poeta, nato in una famiglia di umili origini nello Yorkshire, è risultato essere un discendente di Nicholas Ferrar, che era coinvolto nella tratta degli schiavi circa 300 anni prima della nascita di Hughes.

Ferrar, nato nel 1592, e la sua famiglia erano “profondamente coinvolti” con la London Virginia Company, che cercava di stabilire colonie nel Nord America. La ricerca, ha riferito The Telegraph, è stata condotta per trovare prove di “connessioni con la schiavitù, profitti dalla schiavitù o dal colonialismo”.

Hughes è nato nel 1930 nel villaggio di Mytholmroyd nel West Yorkshire, dove suo padre ha lavorato come falegname prima di gestire un’edicola e una tabaccheria. Ha frequentato l’Università di Cambridge con una borsa di studio, e lì ha incontrato la sua futura moglie Sylvia Plath.

Quello di Hughes, che morì nel 1998, non è l’unico nome illustre della letteratura inglese identificato dalla British Library come beneficiario dei proventi della schiavitù attraverso parenti lontani: nella lista ci sono anche Lord Byron, Oscar Wilde e George Orwell. Tra gli intenti dell’istituzione, diventare “attivamente antirazzisti” fornendo un contesto alla memoria di personaggi storici sulla scia del movimento Black Lives Matter.

Ma il tenue legame tra Hughes e Ferrar, al quale è imparentato per parte di madre, ha suscitato l’ira tra gli esperti del grande scrittore. Il suo biografo, Sir Jonathan Bate, ha dichiarato: «È ridicolo incastrare Hughes con un legame con la tratta degli schiavi. E non è un modo utile per pensare agli scrittori. Perché diavolo giudichi la qualità del lavoro di un artista sulla base di antenati lontani?». Bate ha aggiunto che Ferrar era meglio conosciuto come sacerdote e studioso che ha fondato la comunità religiosa Little Gidding.

Il poeta romantico Lord Byron è stato aggiunto a questa lista perché il suo bisnonno era un commerciante che possedeva una tenuta a Grenada. Suo zio, attraverso il matrimonio, possedeva anche una piantagione a St Kitts.

Oscar Wilde è stato incluso a causa dell’interesse di suo zio per la tratta degli schiavi, anche se la ricerca ha rilevato che non c’erano prove che l’acclamato scrittore irlandese abbia ereditato alcun denaro attraverso la pratica.

George Orwell, che era nato Eric Blair in India, aveva un bisnonno che era un ricco proprietario di schiavi in Giamaica. Ma la Orwell Society ha specificato che il denaro era già scomparso tempo prima che Orwell nascesse.

Cosa ha detto J.K. Rowling sulle persone transgender e le donne
(www.ilpost.it 11 giugno 2020)

Mercoledì sera J.K. Rowling, notissima autrice dei libri su Harry Potter, ha pubblicato un lungo post sul suo sito per rispondere alle critiche e alle accuse di transfobia ricevute dopo alcuni suoi recenti commenti sull’identità di genere e su quello che lei definisce il “nuovo attivismo trans”, e per spiegare perché si è espressa pubblicamente su questi temi.

«Non mi piegherò di fronte a un movimento che ritengo stia facendo danni dimostrabili nel tentativo di erodere il concetto di “donna” come classe politica e biologica, offrendo protezione ai molestatori come pochi nella storia».

Ha inoltre rivelato di aver subito violenze domestiche e abusi sessuali durante il suo primo matrimonio, citando questa esperienza – insieme al suo passato di insegnante e alla sua convinzione dell’importanza della libertà di parola – come una delle ragioni a sostegno delle sue idee rispetto all’identità di genere e ai diritti delle persone trans.

Negli ultimi anni, Rowling ha più volte espresso opinioni controverse sul concetto di sesso e di identità di genere e sui diritti delle persone trans. Nel suo post ha commentato e cercato di spiegare le volte in cui era successo e ha fatto riferimento più approfonditamente all’episodio più recente, avvenuto lo scorso weekend. Sabato scorso Rowling aveva ironizzato sull’utilizzo dell’espressione “persone che hanno le mestruazioni” nel titolo di un articolo del sito Devex, che usava l’espressione per includere esplicitamente persone trans e non binarie: «Sono sicura che esistesse una parola per queste persone» ha scritto Rowling, «Aiutatemi… Danne? Done? Dumne?».

Il commento implicava una corrispondenza automatica tra le persone che hanno le mestruazioni e le donne: negando così la possibilità che esistano persone che le hanno ma non si identificano come donne (alcuni uomini trans, o persone che non si identificano in alcun genere, ad esempio), e ha generato critiche e discussioni.

Domenica Rowling ha risposto con tre nuovi tweet, affermando di «conoscere e sostenere persone transgender», ma opponendosi a «cancellare il concetto di “sesso”».

Anche questi tweet hanno ricevuto molte critiche e risposte, anche da famosi attori e attrici che avevano lavorato a film tratti dalla sua saga. Lunedì, ad esempio, l’attore Daniel Radcliffe – interprete del personaggio di Harry Potter nella serie di film tratti dai libri di Rowling – ha pubblicato una lettera in cui prendeva le distanze dalle parole di Rowling, evitando di attaccarla personalmente, e in cui esprimeva solidarietà verso le persone transgender e la volontà di “diventare un migliore alleato” (come vengono definite le persone che non appartengono alla comunità LGBTQIA+, ma condividono e sostengono le sue ragioni). Commenti simili sono stati fatti anche dagli attori Eddie Redmayne ed Emma Watson.

L’identità sessuale, oggi, viene definita in base a tre parametri: sesso, genere e orientamento sessuale. Il primo corrisponde al corpo sessuato (maschio-femmina), il secondo al senso di sé (al sentimento di appartenenza, all’identificarsi come uomo o donna a seconda di ciò che il mondo intorno riconosce come proprio dell’uomo e della donna), mentre il terzo riguarda la direzione dei propri desideri (eterosessuali-omosessuali-bisessuali, e altre categorie).

Il sistema sesso-genere-orientamento sessuale (usato oggi in tutto il mondo dalla maggior parte degli psichiatri, degli psicologi, dei sessuologi e dei sistemi giuridici) è però solo una griglia interpretativa e imperfetta della realtà, basata su rigide alternative binarie: la realtà stessa è ben più complessa e ricca di esperienze in cui i tre parametri non sono necessariamente “coerenti” tra loro. Un articolo del National Geographic riporta le esperienze di alcune persone che non rientrano perfettamente nella binarità, alcune dal punto di vista biologico, altre psicologico, più spesso un misto dei due.

La posizione di Rowling rifiuta queste posizioni e si può riassumere come segue: secondo lei esistono due sessi (maschio e femmina), che dipendono da fattori anatomici e fisici (come le mestruazioni); secondo lei, però, l’inclusione nella categoria di “donna” richiesta dalle donne trans rischierebbe di danneggiare le persone biologicamente donne.

(A scanso di equivoci, non sono un fan di Harry Potter, ma alla signora Rowling vanno naturalmente in questo caso tutta la mia stima e la mia solidarietà. Non aveva necessità di tirare in ballo gli abusi per giustificare la sua posizione. Decisamente meno, lo confesso, apprezzo l’opportunismo ipocrita di Daniel Radcliffe.

Mi si potrà inoltre obiettare che la rilevanza, in termini di pericolosità, tra i primi due casi e gli altri due che ho riportato sia molto diversa. Non ne sarei così convinto.)

Cocco Bill contro i trafficanti di utopie

di Paolo Repetto, 2017

Qualche settimana fa è comparsa in edicola una riedizione dei fumetti di Jacovitti (non è la prima, ma questa sembra filologicamente molto accurata, e farà felici estimatori e collezionisti). Al primo numero era allegato il poster di uno di quei paginoni deliranti e congestionati dove l’autore stipava inimmaginabili bizzarrie. Sono cose che conosco e che mi divertono da sessant’anni, ma nel formato ridotto delle riviste (Il Giorno dei Ragazzi, Il Vittorioso, ecc…) era difficile raccapezzarsi in quella babele di personaggi e situazioni surreali: si mettevano a fuoco un paio di particolari e poi si passava oltre, a seguire le storie. Qui invece la scala ingrandita consente di cogliere ogni dettaglio, in qualche modo coinvolge e fa entrare direttamente nel quadro. Mi sono così ritrovato a guardare per la prima volta da una angolatura e con uno spirito diversi a quel serraglio straripante di uomini carriola, di donne mongolfiera, di corpi tagliati a metà o comicamente deformi, insomma, di totale spiazzante nonsenso. Sembrava una rivisitazione delle più famose tavole di Hieronymus Bosch (ma anche di alcune di Brueghel), brulicanti di forme di vita semiumane, grottesche, assurdamente ibridate. E il qualcosa di nuovo che ci vedevo non mi divertiva affatto, ma addirittura un po’ mi angosciava: perché poco alla volta riconoscevo, dietro le metafore strampalate, il mondo che mi circonda.

Bosch, guarda caso, era quasi coetaneo di Thomas More, il padre biologico del concetto moderno di utopia. Vivevano quindi lo stesso mondo: solo lo raccontavano in maniera diversa. Il primo ci si immergeva ed enfatizzava vizi, depravazioni, deformità morali e fisiche (credo godesse come un riccio a inventarne di sempre più raccapriccianti), mentre More cercava di fuggirne rifugiandosi in una dimensione ideale. La differenza tra i due è che Bosch, con le sue sconcertanti rappresentazioni, sembra inchiodarci a una realtà che rende impraticabile qualsiasi utopia, laddove More, al contrario, dà l’impressione di credere che ripartendo da zero e rifondando completamente le istituzioni si potrebbe cambiare la vita dell’umanità. È solo un’impressione, però: se lo avesse creduto veramente non avrebbe domiciliato il suo sogno in un’isola fuori dal mondo. La differenza è comunque puramente formale, perché nel primo libro di Utopia viene descritta una Inghilterra non molto diversa dall’incubo terreno raccontato da Bosch nel Trittico del giudizio, mentre anche il fiammingo disegna una sua utopia nel Giardino delle delizie.

Il nostro contemporaneo Jacovitti la pensa come Bosch, e non escludo che abbia tratto ispirazione proprio dalla sua opera. Ma si ferma alla parte infernale del trittico. Quello che mette in scena è un universo a prima vista paradossale e inverosimile, nel quale prevalgono l’aggressività, i bassi istinti e la follia. Fatto salvo lo humor, è la fotografia della contemporaneità. Il pensiero non può non correre subito alla “gente”, ai casi umani da piazza o da talk show di cui brulicano la televisione e la rete. E persino i rifiuti, i pezzi di salame, le lische, i torsoli di mela, i vermi con la pipa, i sanitari e gli elettrodomestici rotti coi quali riempie ogni possibile spazio bianco, e poi le scritte sui muri e i segnali stradali impallinati o divelti, fanno parte del nostro panorama quotidiano, mentre i dialoghi insensati e demenziali ne costituiscono la colonna sonora. Le tavole di Jacovitti sono distopie solo apparentemente umoristiche, perché già tragicamente reali. Guarda caso, a dispetto dell’ostracismo decretato dalla cultura “progressista” all’autore, mi sono sempre piaciute moltissimo.

Questo ci riporta, sia pure di sponda, al discorso, poi interrotto, che partiva dalla figura di mio nonno. Forse avrei dovuto davvero chiuderlo lì, perché tendo a ripetermi e penso si sia capito benissimo dove andavo a parare. Ma credo di dovere un chiarimento a quegli amici che paiono sconcertati dalla deriva “conservatrice” dei miei ultimi scritti. Inoltre siamo ormai in clima di celebrazioni sessantottesche (con largo anticipo) e un piccolo contributo, da semplice comparsa, ci tengo a darlo anch’io. Solo un paio di considerazioni sul mio controverso rapporto con l’utopia, prima di archiviare definitivamente l’argomento (ammesso che sia possibile).

Il tema mi ha sempre affascinato, tanto che una delle sezioni più consistenti della mia biblioteca è dedicata proprio alla letteratura utopica. A vent’anni, euforizzato dalla lettura di Lewis Munford, avevo iniziato a scrivere una “Storia dell’Utopia”, neanche fossi Leopardi: non ne ho poi fatto nulla, per fortuna, ma ho continuato per il mezzo secolo successivo a raccogliere materiale. All’epoca, come tutti (si era appunto nel sessantotto), cercavo il modello sociale perfetto: a differenza dei più, però, non ero affatto convinto di poterlo trovare nei socialismi o comunismi più o meno reali e più o meno esotici che andavano per la maggiore. Ero invece sentimentalmente attratto dalla tradizione anarchica, scoperta già nella prima adolescenza in un opuscolo che raccontava la vita di Amilcare Cipriani e di altri come lui (e che ho conservato per anni, mimetizzato in mezzo ai Tex e agli Albi dell’Intrepido). Quella tradizione modelli non ne forniva.

Sulla mia diffidenza per le soluzioni “reali” pesava soprattutto il fatto che conoscevo troppi sedicenti “comunisti” miei compaesani, e non mi convincevano affatto. Nei comportamenti quotidiani non erano diversi dagli altri, e in più apparivano sempre arrabbiati col mondo intero. Di anarchici veri ne conoscevo invece uno solo, che non mi ha mai spiegato come dovrebbe andare il mondo, ma in compenso sapeva viverci libero da invidie e ambizioni, e ricordava a memoria tutta la Divina Commedia. L’aveva imparata in prigione.

Penso anche di essermi portato dietro a lungo l’impressione dei fatti d’Ungheria, che avevo seguito per radio e nei commenti di casa, e dai quali i carri armati sovietici come difensori della libertà non uscivano granché bene. Erano motivazioni senz’altro ingenue, ma mi hanno aiutato a mettere la giusta distanza tra la letteratura utopica e la prassi politica. A tenermi ancorato alla realtà provvedevano poi la terra e la zappa, e gente appunto come mio nonno. I progetti utopici mi incuriosivano, andavo a caccia delle varie formulazioni che ne erano state date, anche le più campate per aria, rilevavo le differenze e le continuità, ma non ho mai davvero creduto in una possibile loro traduzione nel concreto. Piuttosto, mentre mi era sempre più chiaro che si trattava di un bisogno congenito nell’uomo, cercavo di capire cosa non avesse funzionato là dove si era tentato di applicarli.

Non mi ci è voluto molto per realizzare che il problema sta proprio nella materia prima: nell’uomo in generale (il “legno storto” di Kant), che in realtà non crede in una società giusta, o peggio ancora non la vuole, ma in particolare in coloro che professano di volerla, o quantomeno in buona parte di essi (temo siano la maggioranza). Il problema sta lì perché costoro in genere non sono mossi al desiderio di cambiare da un sentimento di benevolenza nei confronti degli altri, ma dal risentimento rancoroso. Questo l’ho percepito, come dicevo, molto precocemente, nel clima che si respirava in una comunità piccolissima, dove tutti conoscono tutti e i sentimenti corrono alla luce del sole. Al di là di ogni idealizzazione, comprese le mie, l’eden che abbiamo perduto era abitato in realtà più dall’invidia che dalla sete di giustizia. Ed era abbastanza evidente anche per me come non fosse sufficiente confidare in un lavaggio del cervello praticato dall’alto, ma si imponesse una completa rigenerazione delle coscienze.

Quando poi sono approdato all’Università, dove mi aspettavo di trovare un livello ben più nobile di relazioni, ho dovuto convincermi che la meschinità abita allo stesso modo e in eguale proporzione ogni tipo di ambiente. Ci sono arrivato tra l’altro giusto in tempo per assistere all’esplosione di un ribellismo fine a stesso, che troppo spesso mascherava dietro parole d’ordine più che legittime gli stessi veleni, le stesse ambizioni e le stesse rivalità personalistiche che voleva denunciare: un ribellismo dissacratore che si alimentava però di nuove Scritture e delle loro infinite interpretazioni, e bruciava su un unico rogo tanto gli scarti quanto le conquiste della cultura precedente.

Avendo letto da un pezzo La fattoria degli animali riconoscevo nelle famose assemblee democratiche il velleitarismo parolaio, i rituali liturgici, il protagonismo dei capetti. Di nuovo c’era semmai la totale mancanza di realismo nell’affrontare qualsiasi problema, ciò che garantiva contro futuri esperimenti “proletari” guidati dai borghesi, ma non contro le derive criminali. Altro che utopia: attorno a me vedevo gente che si riempiva la bocca di proletariato e lotta di classe e giustizia sociale ma viveva oggettivamente dall’altra parte della barricata, e giocava senza la minima convinzione e coerenza con ideali che vanno assimilati dal confronto con la realtà prima che dai libri. Quegli ideali io li avevo fatti miei filtrandoli attraverso una coscienza critica rudimentale, maturata per tappe sulle fiabe di Andersen, sui fumetti del grande Blek e sui romanzi di Jack London prima e piuttosto che sui testi sacri, ma rafforzata dalle esperienze dirette, e ora volevo vederli trattati con serietà. Provavo invece la netta sensazione che se tirato troppo per le lunghe il gioco avrebbe finito per stancare o per degenerare, come in effetti poi è stato. E non mi riferisco solo al terrorismo: già presagivo la strage delle idealità.

Certo, ho conosciuto all’epoca anche gente seria, che credeva davvero in ciò che stava facendo (e in qualche caso agli effetti pratici questo era anche peggio, ma almeno si salvaguardava un po’ di dignità), e altri che ci credevano come me, ma non avevano il coraggio di chiamarsi fuori e difendere la loro posizione critica. Erano comunque una minoranza, e li ho persi quasi tutti di vista. Sono rimasti invece ben visibili (prevedo che lo saranno più che mai per il prossimo anno) quelli che hanno portato alle estreme conseguenze il loro gioco delirante, salvo poi “pentirsi” appena varcata la soglia della galera e precipitarsi a denunciare i compagni, per batterli sullo scatto: quelli che si sono assicurati rendite di posizione, infiltrandosi nelle istituzioni “falso-democratiche” che volevano spazzare via, impegnati oggi soprattutto a difendere i loro vitalizi: quelli che sono saltati giù dalla barca al primo cambio di vento per salire velocemente sui nuovi e vecchi carrozzoni mediatici o aziendali.

Capisco come tutto questo possa sembrare semplicistico. Il sessantotto è stato e ha significato ben altro, nel bene e nel male: ma non ho alcuna intenzione di fare un’analisi o dare dei giudizi politici. Ho solo riportato la mia impressione, il sostanziale disagio nel quale l’ho vissuto. Una volta, all’anarchico di cui sopra un viceparroco particolarmente invadente chiese: “Nonnino, non vi ho mai visto in chiesa. Come mai? Temete il puzzo delle candele”? “Per niente, – rispose Modesto (che tutto era tranne che un ‘nonnino’, e che si espresse volutamente in un dialetto strettissimo) – le candele mi piacciono, portano luce: è il vostro puzzo quello che temo”. Io vivevo quella condizione: da un lato ero attratto dalle idee, almeno da quelle più generali, e avendo vent’anni anche dalla prospettiva della lotta, dall’altro non mi convincevano quelli che le predicavano e non mi fidavo di loro come compagni d’arme.

Ciò ha qualcosa a che fare con l’utopia? Temo di si, almeno in negativo. Non soltanto perché “l’utopia al potere” era lo slogan principe di quegli anni “formidabili”, ma perché da sempre, quando il termine è stato declinato nella sua accezione “sociale”, le cose sono finite allo stesso modo. O anche peggio. Ed è andata così perché in questa accezione il difetto è già all’origine. Non sta naturalmente nel desiderio di mettere un po’ d’ordine e di giustizia nel mondo, quando davvero c’è e non è solo ambizione di potere, ma nel rifiuto di prendere atto che il terreno su cui si vorrebbe costruire è instabile e che tanto i materiali quanto le maestranze sono inadeguati. Oppure nel credere, come ha fatto le maggior parte delle guide “rivoluzionarie”, da Robespierre a Stalin e a Pol Pot, che l’edificio possa essere tenuto in piedi a bastonate. Questo spiega perché i muri che ogni disegno utopistico vuole alzare attorno alla città ideale servono in effetti non a difendere dai nemici esterni, ma ad impedire la fuga di chi sta dentro. Nella realtà poi quei muri vengono abbattuti proprio dall’interno.

Questi effetti perversi non sono imputabili all’utopia. Nascono al contrario da un suo totale travisamento. L’utopia non è la semplice secolarizzazione del messianismo cristiano o giudaico, attuata escludendo l’intervento divino ma conservando una connotazione in qualche modo religiosa, che contempla la realizzazione di un paradiso in terra o la restaurazione di un ordine primigenio perduto. È invece una forma d’idealità decisamente nuova e assolutamente laica, che ha la sua radice storica in un momento ben preciso, quello in cui il vincolo religioso si allenta e non ci si attende più alcuna redenzione dall’alto, ma ancora non si prospettano riscatti dal basso. Nasce non a caso assieme alla modernità, nel periodo delle grandi scoperte – il mondo è molto più grande e vario di quanto si credeva, l’universo lo è infinitamente, il potere non nasce da Dio ma da un contratto –, quando le antiche certezze, fondate su un ordine naturale e su un ordinamento sociale che erano il riflesso di quello celeste, lasciano il posto alle domande.

Le reazioni a questo stato di sospensione nel vuoto sono diverse, vanno dall’euforia allo smarrimento, ma tutte hanno in fondo sotteso un desiderio di fuga: in avanti, all’indietro, da un’altra parte. Le tavole di Bosch sembrano dire “Qui sono tutti matti!” e conducono direttamente a Lutero e alla sua concezione della responsabilità individuale della salvezza (un si salvi chi può, o chi lo merita, che allontana e sposta in secondo piano il giudizio universale), mentre Thomas More opta per un altrove che sarebbe auspicabile ma non c’è, e non ci sarà mai. Tutte le formulazioni utopiche prodotte tra il cinquecento e la fine del settecento, che è il periodo della maggiore fioritura, presentano la stessa caratteristica: si collocano in uno spazio (e da un certo momento, anche in un tempo) abbastanza remoto da non lasciare speranza di raggiungerlo. Non ce n’è una che dia credito qui ed ora all’umanità di “magnifiche sorti e progressive”. Meno che mai poi quelle già venate da un intento satirico (gli Yaoo di Swift, ad esempio, non sono molto diversi dai subumani di Bosch). Ci si sottrae all’incubo rifugiandosi nel sogno, ma nella perfetta coscienza che di un sogno si tratta.

L’interpretazione “operativa”, quella che pretende invece di tradurre il sogno in una realtà sociale e politica concreta, viene dopo, a braccetto con la moderna idea di progresso: magari nell’intento di contestare i modi e le direzioni in cui questa idea è declinata, ma facendola comunque propria. È in qualche misura bruscamente annunciata dalla rivoluzione francese, trova una giustificazione teorica nell’idealismo e nella cultura romantica ed è infine imposta dal marxismo, che peraltro taccia di utopismo le dottrine politiche concorrenti. Proprio l’uso di questo termine per connotare spregiativamente le “fantasticherie sociali” finisce per confondere due piani che in realtà dovrebbero rimanere ben distinti. Da una parte stanno infatti quelle che potremmo definire le utopie “letterarie”, che rivendicano l’appartenenza ad un’altra dimensione già nel nome, e che marcano chiaramente il confine che le separa da questo mondo (e da questa umanità); dall’altra quei progetti riformatori o rivoluzionari che hanno, o vorrebbero avere, i piedi ben piantati su questa terra, ma ripropongono poi fondamentalmente l’aspettativa della redenzione universale, quali che siano i suoi tramiti, la tecnica, il socialismo, ecc…

A questa interpretazione ci si riferisce quando si parla di crisi dell’utopia. È una crisi in atto già da un pezzo, di fine dell’utopia si parla e si scrive almeno da un secolo, di norma con sollievo. Ma se ne parla avendo in mente i grandi progetti di palingenesi sociale che hanno luttuosamente marcato il Novecento, continuando pertanto a confondere i due piani. Cito un esempio recentissimo, quello di Luciano Canfora, che affronta il tema nell’ennesimo saggio su La crisi dell’Utopia. La conclusione cui Canfora arriva è in sostanza che non rimane più spazio per quel tipo di progetti. Meglio tardi che mai, verrebbe da dire: ma più che in ritardo Canfora appare proprio fuori tempo massimo, visto che molti altri c’erano già arrivati più di ottant’anni fa, e i lettori di Corto Maltese da almeno mezzo secolo: soprattutto però dà l’impressione di non aver capito che di spazio per “quel tipo” di utopia non ce n’è stato mai.

Il che ci riporta al Sessantotto, e a mio nonno, che non c’era per vederlo e se ci fosse stato non lo avrebbe visto. Contrariamente a quanto diffuso dal fraintendimento “sessantottino”, infatti, i veri utopisti non guardano al futuro, ma al passato. Il malinteso, come ho già detto, è stato creato soprattutto dalla vulgata marxista, che ha letto comunque le utopie, anche quando l’intento era di smascherarle, come idealità o ideologie rivoluzionarie, proiettate in avanti, in una parola, progressiste: mentre in realtà esse sono originate si dal progresso, e spesso prendono spunto da alcuni suoi aspetti, ma come reazioni negative. Nella sostanza sono visioni conservatrici. Questo valeva già per Platone nell’antichità, e vale tanto più per Tommaso Moro all’inizio dell’età moderna e per Samuel Butler alle soglie di quella contemporanea. Le utopie nascono per esorcizzare un cambiamento in atto, o già avvenuto, che si avverte come minaccioso e destabilizzante. E nascono quando si ha la netta sensazione che non sia più possibile arginare attivamente lo sfascio: sono la risposta di chi si sente impotente, ma nel contempo non ha nessuna intenzione lasciarsi travolgere dallo smottamento.

Il problema non è dunque se l’utopia possa sopravvivere ai suoi presunti fallimenti (perché in fondo i tentativi di realizzarla sono una contraddizione in termini): è di capire che “quel” modello utopico, l’utopia sociale, che ha come presupposti il consenso unanime (tutti vogliono la stessa cosa) e la negazione delle differenze (di attitudine, di capacità, ecc…) e risolve l’uguaglianza in un livellamento “materiale”, non è stato sconfitto dal confronto con la realtà ma, al contrario, dal suo rifiuto.

A questo punto dobbiamo però chiederci se il fallimento ha travolto anche l’altro modello utopico, quello originale. E per farlo occorre prendere atto di un nuovo scenario, più sconvolgente ancora di quello che induceva alla fuga More e la compagnia degli utopisti doc. Bisogna rendersi conto che siamo già dentro il poster di Jacovitti. Certo, i pazzi, gli idioti e i banditi ci sono sempre stati, e le percentuali non devono essere variate molto dall’età di Pericle ad oggi: ma in realtà il quadro è molto mutato, così come la prospettiva dalla quale guardarlo. Un tempo era ancora pensabile che gli uomini avrebbero potuto arrivare, attraverso una crescita lenta ma continua della consapevolezza (l’uscita dalla minorità auspicata da Kant), a capire che l’interesse e il bene comuni sono la somma degli interessi e dei beni individuali, e anche qualcosa di più. Non dico fosse una convinzione realistica, ma almeno era fondata su un presupposto incontestabile: da Pico della Mirandola a Kant lo strumento della possibile emancipazione è sempre stato individuato nella cultura. Quella convinzione alimentava il sogno, ne era la condizione necessaria.

In teoria potrebbe anche continuare ad esserlo: ridimensionando il sogno, accettando il fatto che la società perfetta non è realizzabile, e che sarebbe comunque una gabbia per uomini imperfetti, si potrebbe tenere in vita l’utopia interpretandola come una meta che orienta il cammino ma si sposta progressivamente in avanti, ad ogni nuova conquista. Oggi però dubito che qualcuno, dopo aver assistito ad un qualsiasi demenziale collegamento televisivo con le piazze dove si dà voce alla “gente”, o dopo aver letto i commenti che si scatenano sui social e nei blog attorno ad ogni cretinata, potrebbe ancora attaccarsi a quello che Bloch chiamava “il principio speranza”.

Non potrebbe perché non è solo questione di una maggiore visibilità dell’idiozia. Nell’ultimo quarto di secolo sono completamente saltate le coordinate sulle quali si orientava l’esistenza, e conseguentemente si sono invertiti i suoi parametri di senso. È praticamente scomparsa quella tensione a crescere che si nutriva dell’attesa di un evento, fosse l’Apocalisse o il trionfo della ragione, e creava l’idea di futuro. È saltato persino il vincolo biologico alla salvaguardia della continuità della specie (pensiamo a come stiamo lasciando la terra ai nostri nipoti, per non parlare delle casse dell’INPS), e si vive come se l’apocalisse dovesse compiersi entro sera. Quanto al trionfo della ragione, lasciamo perdere. Nessuno ci crede più e nessuno ha più voglia di attendere, e senza un orizzonte temporale nemmeno l’utopia itinerante ha ragion d’essere. Allo stesso modo, si è modificata la percezione dello spazio: siamo oggettivamente troppi, la possibilità di divorare le distanze in tempi sempre più brevi ha reso il mondo, o almeno la percezione che ne abbiamo, piccolissimo, e da quando anche gli “altri” hanno cominciato a muoversi ci sentiamo sempre più stretti e cerchiamo di segnare e difendere il nostro giardino.

In un contesto del genere la società dello spettacolo ha avuto buon gioco ed ha stravinto. Oggi impone la sua legge: conta solo il presente, gli eventi sono banalizzati a quotidianità e si consumano senza lasciare traccia, se non si appare non si esiste, e logicamente si appare molto di più se ci si agita, si sbraita, si recitano in coro le litanie intonate dai nuovi demagoghi. La certificazione e la giustificazione di una esistenza non sono più costituite da ciò che questa si lascia alle spalle, ma dal clic, dal selfie, dall’apparizione più o meno momentanea sullo schermo, dal numero di contatti, di amicizie virtuali, di faccine che si riescono a collezionare.

Ciò comporta un totale disprezzo di quello che per millenni è stato il paradigma dell’evoluzione culturale, la conquista da parte di tutti gli uomini di una dignità fondata su scelte libere e responsabili. E questo disprezzo è stato fatto proprio dalla stragrande maggioranza, in nome o dell’accesso al consumo e alla visibilità, sia pure effimera, o della difesa del privilegio. Miliardi di individui formano oggi una massa irrequieta ma sostanzialmente inerte, menata per il naso con specchietti e perline colorate, pesante sulla terra al punto da farla sprofondare. Ha prevalso una voluttà di radicale disumanizzazione, e la direzione intrapresa sembra essere definitiva, perché senza spazio, senza tempo e senza una responsabilizzazione individuale accettata con orgoglio nessuna utopia può sopravvivere.

Ma allora non ha davvero più senso coltivare la speranza? Paradossalmente la risposta è negativa: forse non ha senso, ma è l’unica cosa che ci rimane. Basta naturalmente intenderci sul tipo di speranza cui ci riferiamo. Una volta consapevoli che non ci sono più spazio né tempo per l’utopia sociale, e nemmeno per la fuga, perché le isole sono tutte occupate dai villaggi turistici, gli orienti si sono occidentalizzati e le frontiere occidentali hanno fatto il giro del globo, abbiamo due sole alternative: indossare una maschera ed entrare anche noi nella sfilata carnevalesca, o ritiraci nel nostro particulare e nel silenzio.

Ritirarsi nel particulare non significa però uscire dal mondo. Si può anche stare dentro questo mondo difendendo coi denti quelle poche aree del nostro cervello che ancora non sono state colonizzate. E nemmeno significa chiudersi in casa e limitarsi a coltivare pomodori e melanzane nell’orto, se si ha la fortuna di possederne uno. Si può vivere fuori ignorando che domani è la giornata del coniglio paraplegico, che si tengono in giro festival della mente, della poesia, del cinema thailandese o della zucchina biologica, disertando i cammini di Santiago e ricambiando garbatamente gli inviti dei vaffanculisti di professione. In fondo Cocco Bill sopravvive nei caotici saloon di Jacovitti bevendo solo camomilla (è una metafora, non un consiglio per la salute).

Quanto al silenzio, riguarda naturalmente tutto ciò di cui non vale la pena parlare (vedi sopra) o di cui occorre parlare con cognizione, e spesso questa non c’è. Non è mutismo: al contrario, è piuttosto la riscoperta del fatto che le parole hanno un peso, e un senso, e vanno spese bene e nella direzione giusta. Dobbiamo pensare che non siamo soli. Qui, sulla terra, dico, senza bisogno di cercare nel cosmo altre forme di vita intelligenti, che se ci fossero, proprio per via dell’intelligenza avrebbero qualche problema a rapportarsi con noi. Battere sentieri dismessi permette di riflettere in santa pace, o almeno di viaggiare ai bordi del caos, ma crea anche occasioni di incontro con chi nel traffico si sente a disagio come noi. Incontri veri, nei quali condividere gli umori o i malumori, le piccole scoperte e i piccoli entusiasmi: oppure anche semplicemente il silenzio, seduti a veder consumarsi una sigaretta.

Forse non è esattamente la scelta di mio nonno, ma lui poteva portare sino in fondo la sua perché con la vita era in credito, anche se neppure lo sospettava. Per noi, per la nostra generazione, per me senz’altro, non è così. Il nostro disagio ha radici molto diverse da quelle del suo. Sappiamo che la storia con noi è stata generosa (non con tutti, e non nella stessa misura, ma senz’altro più che con qualsiasi altra generazione precedente) e ci ha offerto più occasioni di quante ne meritassimo, perché non ce le siamo guadagnate noi, ma quelli che ci hanno preceduto, col loro sangue. Non le abbiamo sfruttate al meglio o le abbiamo perse del tutto, ma dovremmo sentire l’obbligo morale di trasmettere almeno ciò che ne resta a chi verrà dopo. Abbiamo figli, nipoti, amici, colleghi che probabilmente ci osservano molto più di quanto vorremmo ammettere e che magari siederebbero volentieri con noi per un attimo al margine della strada.

Guardiamoli una buona volta negli occhi e non raccontiamo loro la favola di un mondo migliore, che non è né dietro l’angolo né in fondo alla strada. Aiutiamoli piuttosto a sopravvivere in questo come esseri umani, a riconoscersi dentro il poster, se è il caso, e possibilmente a tirarsene fuori. E aiutiamo anche noi, perché la volontà di conoscere, l’ostinazione incessante ad imparare non possono essere condivisi se non sono mantenuti vivi.

Agli amici, allora. Immagino che questo sembri un programma da circolo dei pensionati, e forse lo è davvero: ma da quando è franata la collina sulla quale coltivare l’utopia non mi riesce di inventarmi altro. Odio le serre: sono luoghi chiusi, l’atmosfera è opprimente, la vita che ospitano è artificiale. Aspiro ad essere trovato un giorno, preferibilmente tra vent’anni, seduto con la schiena contro il muro esterno del mio capanno, lo sguardo rivolto al Monviso e al tramonto. O magari anche non trovato, per godermela ancora un pezzo, in tutta calma, anche dopo.

Il vagabondo nella letteratura anglosassone

di Paolo Repetto, 2014

L’America moderna nasce da un gruppo di “pellegrini”, per dare spazio a coloro che non vogliono stare in riga in Europa: e a differenza di quello congestionato del vecchio continente questo spazio pare fatto apposta per essere girato in lungo e in largo e per offrire occasioni diverse ad ogni angolo. I popoli nuovi che vanno ad abitarlo non hanno nei suoi confronti alcun radicamento tradizionale; non è terra consacrata dal sangue e dal sudore degli avi, non impone alcun rispetto e soprattutto non crea alcun vincolo. La frontiera della colonizzazione rimane mobile per secoli, e lascia intravvedere sempre un altrove verso il quale spostarsi. In America quindi “c’è spazio”, sia letteralmente che letterariamente, anche per i vagabondi, che viaggiano in continuità diretta con gli uomini della frontiera e con i liberi coloni che vanno loro appresso. Il vagabondaggio non entra nella letteratura con le stigmate della marginalità, perché non contrasta col panorama di un paese in perenne movimento. È esattamente il contrario di quanto accade in Russia, dove i contadini asserviti, la stragrande maggioranza della popolazione, sono vincolati alla terra e non possono muoversi nemmeno quando muoiono di fame.

Il libro più amato dagli adolescenti americani, la lettura “di formazione” per antonomasia, è Huckleberry Finn. Da noi, quando ancora si leggeva, era Pinocchio, che ogni volta che scappa di casa è destinato a finire nei guai. Huck diventa invece il simbolo stesso della libertà e di una vita vissuta alla grande e incarna il prototipo del vagabondo americano, o almeno di tutti i vagabondi letterari americani. Come Gorkij, come London, come Hamsun, Huck è senza padre (nel suo caso il padre non è morto, ma è un ubriacone violento, che lo abbandona ancora bambino). Del resto, dietro ogni vagabondo c’è sempre un problema col padre, a volte l’assenza, più spesso una presenza violenta. Nel suo caso si sommano entrambi i modelli negativi: e questo, paradossalmente, ne fa il ragazzo più libero del mondo.

Preso sotto tutela da una bigotta di buon cuore, che cerca di educarlo a lavarsi, studiare, frequentare la scuola e la chiesa, Huck rimpiange la vita libera che conduceva un tempo, quando vestiva stracci e dormiva in una botte; non regge le convenzioni civili, che gli paiono ipocrite e senza senso. Alla fine, anche per sottrarsi alla violenza del padre che è improvvisamente riapparso, decide di risalire su una zattera il Mississippi assieme ad uno schiavo fuggitivo, sino a raggiungere gli stati abolizionisti. Qualcuno ha scritto che Tom Sawyer, protagonista del primo libro in cui compare Huck, è il ragazzo che Twain era stato, mentre è Huck il ragazzo che avrebbe voluto essere: certamente è il ragazzo cui milioni di adolescenti, americani e non, avrebbero voluto e ancora oggi vorrebbero somigliare. Nel corso del suo vagabondaggio Huck ne vede di tutti i colori, famiglie distrutte da faide insensate, ragazzi della sua età barbaramente uccisi, truffatori, negrieri, ogni sorta di furfanti: ma ci passa in mezzo indenne, a dispetto delle disavventure. Eticamente indenne. Questo è lo spirito del vagabondo americano. Non c’è in lui alcun processo di formazione, alcuna ricerca del sacro, trascendente o immanente che sia. È la ricerca fondativa e primaria della libertà individuale, quella che ha portato i pellegrini sull’altra sponda dell’Atlantico, e che applicata fino alle sue estreme conseguenze muoverà i passi di Thoreau in direzione opposta a quella della civilizzazione-omologazione.

Le vicende di Huckleberry Finn si svolgono comunque in un’America ancora immersa nella sua infanzia rurale, quella degli anni quaranta dell’800, appena uscita dalla prima fase della colonizzazione e in procinto di dare avvio alla seconda, la conquista del West. In mezzo c’è una guerra sanguinosa che si lascia alle spalle, oltre agli odi e alle devastazioni, centinaia di migliaia di reduci, spesso, segnatamente quelli del Sud, privati anche di una casa cui tornare. La parte più occidentale del paese si riempie di vagabondi con la pistola, di texani dagli occhi di ghiaccio e dalla mano veloce, di cavalieri solitari i cui percorsi si incrociano con quelli dei mercanti, dei venditori di unguenti e di sciroppi miracolosi, di ogni sorta di imbonitori e di predicatori. Tutta l’epopea western letteraria e poi cinematografica è un inno al vagabondaggio, all’irrequietezza, agli orizzonti di libertà verso i quali, nell’ultima pagina o nell’ultima sequenza, il cavaliere si avvia.

Ma la realtà, soprattutto nella fascia orientale, è diversa. Dopo la guerra civile gli Stati Uniti mutano radicalmente, da paese da agricolo si trasformano in potenza industriale. Ai reduci si sommano gli emigranti in arrivo dall’Europa, e sono diseredati e poveri, in cerca di lavoro e di occasioni, ma spesso mossi prevalentemente dal desiderio di libertà. In un paese in crescita vertiginosa, che offre una miriade di occasioni, la lotta per affermarsi diventa frenetica. Produce rapide fortune e tutta una galleria di personaggi vincenti, di self made men che in genere, ad onta di ogni postuma beatificazione, sono belve senza scrupoli: e produce un numero ben maggiore di sconfitti, coloro che non trovano posto nel nuovo meccanismo produttivo nemmeno come semplici rotelline, o non accettano di farne parte.

A fine secolo la galassia degli sbandati da strada è quindi estremamente confusa, tanto che nel 1899 Josiah Flint cerca di mettere un po’ d’ordine attraverso un studio sociologico della categoria “dall’interno” (Tramping with Tramp). I vagabondi vengono catalogati in tre tipologie: l’hobo è colui che viaggia in cerca di impieghi stagionali, una sorta di lavoratore occasionale itinerante; tramp è “colui che viaggia e sogna”, mosso dalla curiosità e dalla voglia di indipendenza; bum è colui che viaggia e beve, l’accattone alcolizzato e fastidioso. Alla seconda categoria apparterrà ad esempio il Chaplin de Il vagabondo (1916), e possono essere iscritti, in una versione surreale, gli Allegri vagabondi Laurel e Hardy, mentre quelli conosciuti da London sono in genere hobo. Nelle sue peregrinazioni London si imbatte nei primi scarti del nuovo modo di produzione, quelli che come lui resistono massimo una settimana allo sfruttamento e alla monotonia degradante del lavoro industriale; ma ad appassionarlo è un’altra fauna di “poco adatti”, quella dei contrabbandieri e dei razziatori di vivai, quella dei cercatori d’oro del Klondike, e quella appunto degli hobo che saltano da un treno all’altro. London, come abbiamo visto, usa una lente un po’ particolare, sfocata dalla nostalgia, perché, come Huck, quando esce da quel mondo cessa di essere felice.

È quanto capita anche a Vachel Lindsay, lo stralunato “trovatore della prateria”, autore di una Guida utile per mendicanti (1905) e di Rime da scambiare con pane (Rhymes To Be Traded For Bread, 1912). Autentico tramper, a metà tra Chaplin e i narrabondi inglesi, Lindsay si spostava a piedi da uno stato all’altro dell’Unione, armato di una dichiarazione stampata, il Vangelo della bellezza, del suo libretto di rime da scambiare con cibo e di un portfolio di immagini che dovevano servire a far comprendere visivamente questa bellezza. A volte saliva sui treni e improvvisava per gli attoniti spettatori delle ispirate performance poetiche. Quando infine prova a rientrare nei ranghi, attraverso un matrimonio, la paternità, una occupazione più o meno stabile, la sua irrequietudine si trasforma in profonda depressione e lo porta a darsi una fine atroce.

Non prima però di aver incrociato un altro personaggio, altrettanto e forse ancor più singolare, l’inglese Stephen Graham, e aver camminato con lui. Graham è probabilmente il più incredibile viaggiatore del ventesimo secolo.(cfr. Pensare con i piedi) Durante un soggiorno negli Stati Uniti compie con Lindsay una lunga escursione sulle montagne rocciose, che racconta nel 1922 in Tramping with a Poet. Anticipa nella pratica ciò che poi teorizzerà ne The gentle art of tramping, del 1926, un vero e proprio manuale del tramper, nel quale i consigli pratici si mescolano alla filosofia del viaggiar leggeri e lenti: “ Se volete conoscere un uomo, partite per un lungo vagabondaggio con lui”.

Linsday non incontra invece William Henry Davies, un altro inglese, irrequieto come lui, la cui biografia ricorda incredibilmente nella parte giovanile quelle di Gorkij e di London: orfano di padre a tre anni, la madre che si risposa e lo lascia alle cure dei nonni, vocazione delinquenziale nell’adolescenza e infine, a quindici anni, in giro per il mondo. Attraversa sette o otto volte l’Atlantico con imbarchi occasionali e nel 1893, a ventidue anni, si ferma negli Stati Uniti, dedicandosi al vagabondaggio, inseguendo lavori stagionali, trascorrendo gli inverni nelle prigioni federali e spendendo in colossali sbornie tutto quello che guadagna. La svolta della sua vita avviene quando, saputo dell’oro del Klondike, cerca assieme ad un compagno di saltare su un treno per l’ovest, perde in corsa l’appiglio e si ritrova con una gamba maciullata ad un punto tale che si deve ricorrere all’amputazione. Non gli rimane allora che rientrare in Inghilterra, dove sopravvive tra un ostello e l’altro dell’esercito della salvezza, ma comincia a coltivare seriamente a quella che era una sua passione sin da ragazzo, la poesia. Compone una prima raccolta, la fa stampare a proprie spese (anzi, a quelle altrui, perché il denaro l’ha avuto in prestito) e come Lindsay gira zoppicando a venderla porta a porta, con scarsissimo successo. Il successo arriva invece nel 1908, quando riesce a pubblicare con l’aiuto di George Bernard Shaw, che firma anche la prefazione, quello che diverrà un classico della letteratura hobo, L’autobiografia di un super tramp. Il libro esce un anno dopo quello di London, ma racconta un’esperienza assai più lunga e intensa e, oserei aggiungere, anche più genuina. L’idea di raccontarla arriva infatti a posteriori, non ne è il motore. La parte della vita di Davies che a noi interessa finisce qui. Il riconoscimento dell’originalità della sua poesia gli apre le porte dei salotti e dei circoli letterari, e lo riconduce ad una tranquilla esistenza borghese.

È difficile dire se l’interesse per la letteratura di vagabondaggio sia conseguente all’attenzione sociologica per il fenomeno, o viceversa. Sta di fatto che nei primi due decenni del secolo le opere riferibili all’una e all’altra si infittiscono. La vita degli hobo viene studiata e descritta da un sociologo svedese, Nels Anderson (Il vagabondo. Sociologia dell’uomo senza dimora, del 1922), mentre un pugile di origine irlandese, Jim Tully, racconta la sua diretta esperienza di quel mondo in Beggars of Life. Tully ha alle spalle un’infanzia tragica e anni di orfanotrofio, come del resto lo stesso Anderson. L’infanzia disperata si conferma essere una caratteristica comune a tutti quelli che si occupano di vagabondi. La generazione letteraria degli anni tra le due guerre, quella di Faulkner e di Caldwell, adotta tuttavia uno sguardo diverso da quello di London. Racconta di disperati che non hanno nemmeno gli stimoli e la forza per muoversi, e quando parla di vagabondi ne fa un ritratto impietoso. Ne Il predicatore vagante Caldwell presenta un ciarlatano, uno dei tanti che approfittano della semplicità e dell’ignoranza della provincia profonda americana. Invece che a cavallo il protagonista arriva su un’auto sgangherata, anziché difendere i deboli truffa e plagia i sempliciotti. Scompare alla fine, quando comincia a sentire odore di bruciato, lasciandosi alle spalle solo macerie. È la faccia scura di una epopea, e questo significa che l’epopea è al tramonto.

In effetti la vecchia immagine del vagabondo, positiva o negativa che fosse, ma distinta nella sua singolarità, è già svanita, confusa in una forzata mobilità di massa. Dopo la crisi del ’29 agli sradicati storici si sommano infatti le vittime della depressione, e il paese si riempie di sbandati. In Furore Steimbeck narra l’esodo e le peripezie della famiglia Joad, una tra le decine di migliaia che migrano dal Midwest verso la California, dopo aver visto le proprie terre inaridite dalle tempeste di polvere e le proprie fattorie espropriate dalle banche. La lettura del fenomeno diventa politica: il predicatore Casey, di tempra ben diversa da quella del personaggio di Caldwell, è mosso dall’idea di una missione, e alla fine verrà affiancato dallo stesso Tom Joad; gli altri sono solo spinti qua e là dalla contingenza economica. Non sono veri vagabondi, sono dei disperati molto più simili al popolo dell’abisso, e soprattutto si percepiscono come tali, perché non ragionano nell’ottica di una scelta di vita che è caratteristica dell’hobo, ma in quella dell’espulsione dalla società normale.

Il New Deal e la guerra attutiscono il fenomeno, ma nel secondo dopoguerra la categoria si arricchisce ancora una volta di una legione di reduci che non riescono più ad integrarsi, e soprattutto di giovani che di integrarsi proprio non ne vogliono sapere. È una categoria antica, e tuttavia anche nuova: antica perché ha in Europa precedenti illustri, da Eichendorff ai romantici inglesi e tedeschi: nuova perché cresce solo apparentemente ai margini della società industriale e consumistica. In realtà i libri di maggior successo, le mode musicali più diffuse, i film di cassetta degli anni sessanta e settanta ruotano proprio attorno a questa dimensione. Il nuovo vagabondaggio è soprattutto un fenomeno generazionale. Non si tratta quindi più delle aristocrazie intellettuali del popolo dell’abisso, o di superuomini che intendono uscirne. Sono un sottoprodotto di quella società, la contestano ma ne utilizzano gli spazi di decompressione, i margini sia pure angusti di libertà, risultando alla fine, quando non addirittura complementari, quanto meno non contrapposti al nuovo modello di vita. Diventano anzi il grimaldello del quale la società dei consumi si serve per forzare le ultime resistenze conservatrici e invadere totalmente la vita degli americani, come dimostra il recupero effettuato in chiave commerciale di ogni fenomeno di devianza o di dissenso (dalla musica all’abbigliamento, dalla “rivoluzione” hippie alle varie “liberazioni” di genere, di etnia, di età, di costume).

È una galassia composita, nella quale orbitano, rimbalzando da una parte all’altra degli States, tutte le categorie di disintegrati immaginabili. Ci sono i beatniks di Kerouack (Sulla Strada), che sul modello del mitico Neal Cassady (Vagabondo), intraprendono confusi percorsi di ricerca spirituale, consumati tra viaggi in autostop e scalate nelle montagne della California, tra meditazioni notturne nei boschi o sulle spiagge solitarie (I vagabondi del Dharma) e riti di sessualità orgiastica. Oppure i vagabondi mentali di Salinger (è significativo che Franny sia così colpita proprio dal Viaggiatore incantato) o di Ken Kesey (Qualcuno volò sul nido del cuculo), quelli tardo western di Mc Carty (Oltre il confine), fino a quelli motorizzati e filosofi di Pirsig (Lo Zen e l’arte della manutenzione della motocicletta) o solo motorizzati di Easy Rider …

Ero tutto preso nel leggere le lunghe colonne che elencavano città e stati, nel confrontare la loro posizione geografica sulla grossa mappa, e in modo particolare mi interrogavo sui diversi cognomi e la loro origine: i destini di quegli uomini mi erano tutti sconosciuti e sognando a occhi aperti la diversità delle sorti possibili per la prima volta mi sorpresi della vita” esordisce nella sua autobiografia Cassady. Non c’è alle spalle una infanzia terribile, non c’è un desiderio di riscatto, non c’è vera ribellione: è pura e semplice curiosità. La sorpresa della vita.

In definitiva, la percezione americana del vagabondaggio, sia dall’interno che dall’esterno, rimane lontana dalla drammaticità. Ne viene colta principalmente la componente avventurosa, il lato divertente (basti pensare a Chaplin). D’altro canto è difficile soffrire lo sradicamento dove una radice culturale o territoriale profonda non c’è. Il vagabondaggio per gli americani è una possibile condizione, anzi, lo stadio estremo di una condizione comune, piuttosto che una possibile eccezione. Come rilevava Hamsun, in America nessuno ha un posto cui tornare.

L’altro aspetto che caratterizza il vagabondo americano è come abbiamo visto la modalità dello spostamento. Nel West gli sbandati girano a cavallo. Su tutto il continente, appena si danno le condizioni, si muovono sui treni, e dagli anni trenta in poi con passaggi in autostop o direttamente su vecchi trabiccoli. Il che implica un rapporto sempre più fuggevole e superficiale con la natura. Se si eccettua Edward Abbey, con il suo Deserto solitario, sono pochissimi gli autori della generazione tra beatnik e hippie che coltivano con la natura un rapporto quale può invece trovarsi in Europa. Abbey è anche l’unico che parli, prima dell’avvento della moda new age, di una lotta per difesa dell’ambiente (ne I sabotatori). Probabilmente questo è dovuto alla differenza degli spazi, al fatto che spostarsi a piedi da un luogo abitato all’altro in America è praticamente impossibile e all’esistenza di una riserva apparentemente inesauribile di ambienti incontaminati, per cui quando un posto comincia a fare schifo ci si sposta un po’ più in là. Di fatto, il vagabondaggio in America oggi è sparito, così come in Europa: non ha alcuna continuità nel crescente popolo degli homeless, che sono degli emarginati urbani, dei senzatetto, non dei vagabondi in perenne movimento. E comunque, all’interno di megalopoli che continuano a svilupparsi in ampiezza, prive di un centro storico, spostarsi a piedi risulterebbe già di per sé sospetto. Se qualche figura ancora si incontra ai margini della strada, senz’altro ha una moleskine in tasca e pubblicherà di lì a un anno il diario della sua esperienza, come già fece London, o scriverà la sceneggiatura per un film.

Anche nella letteratura inglese la percezione del fenomeno non è assolutamente drammatica. Per un motivo molto semplice: in Inghilterra di vagabondi non ne circolano, o quasi. È stato infatti il primo paese a varare una legislazione specifica contro il vagabondaggio, fin dai tempi di Enrico VIII. Il paradosso è che già nel Medio Evo la maggior parte dei suoi abitanti erano uomini liberi, in un’epoca nella quale il concetto di libertà si identifica quasi interamente con la libertà di spostarsi. Al contrario dei continentali, non erano vincolati per obbligo o per consuetudine alla terra e ai suoi proprietari: inoltre la loro mobilità era favorita dall’assenza di confini fisici naturali tra le varie regioni. Tutto questo sino a quando la gran parte del territorio rimase nelle mani della nobiltà tradizionale o della Chiesa. Le trasformazioni economiche del XVI e del XVII secolo imposero però un giro di vite a questo eccesso di mobilità. I nuovi proprietari terrieri, la gentry e i latifondisti di origine borghese, non si sentivano affatto obbligati a rispettare le consuetudini dell’ospitalità e dell’accoglienza nei confronti di poveri e pellegrini; intendevano anzi far valere i diritti esclusivi sulla caccia, la pesca e la raccolta nelle loro terre, e chiedevano pertanto alla nascente istituzione statale degli interventi radicali. L’intrusione in una proprietà altrui, intendendo come tale anche il semplice transito non autorizzato, cominciò ad essere punita come un atto della peggior delinquenza.

Le leggi antivagabondaggio perseguivano un doppio fine: togliere dai piedi elementi sospetti, pericolosi o comunque negativi per l’esempio che offrivano, e reclutare manodopera a costo praticamente zero. Vennero infatti create apposite work-houses o alm houses, che erano in sostanza opifici per il lavoro coatto. Per i più riottosi, per quelli che rifiutavano la schiavitù del lavoro o erano inadatti, si aprivano le vie degli oceani: emigrazione e deportazione mantenevano sotto controllo il numero degli irregolari sulle strade. Persino gli zingari, che erano approdati in Inghilterra nel XVI secolo, e contavano una comunità di quasi ventimila membri, vengono indotti ad emigrare in massa prima della metà dell’Ottocento.

I divieti e l’azione repressiva continuano infatti a funzionare anche nei secoli successivi, quando il regime delle enclosures produce un sempre maggiore impoverimento nelle campagne, e quindi sempre nuove ondate di sbandati che diventano il bacino inesauribile al quale attinge l’industria. Inoltre, lo smantellamento della vecchia società rurale cancella quel tessuto di relazioni che costituiva l’habitat naturale del vagabondaggio, e che reggerà invece sul continente sin quasi alla fine dell’Ottocento.

In assenza o con una scarsa presenza di nomadi non regolari il vagabondaggio diventa espressione episodica di spiriti stravaganti ed inquieti, in genere provenienti dalle classi inferiori e approdati ad buon un livello di istruzione, quando non addirittura alla celebrità, quasi sempre tormentati da disturbi nervosi: assume insomma una sfumatura di snobistica eccentricità. I vagabondi inglesi non sono mai dei disperati come in Russia o dei non conformisti come in America. La loro è una scelta esistenziale volontaria e ha le sue radici, almeno limitandosi all’età moderna, nel Grand Tour settecentesco e nella Wanderung romantica. Sono degli originali che si muovono come pellegrini sulle tracce del loro Graal. E infatti, i progenitori sono proprio i personaggi del ciclo della tavola rotonda, gente come Gawain o il Cavaliere verde, che vagabondano a destra e a manca per il gusto puro e semplice della libertà. Oppure sono pellegrini come quelli raccontati da Chaucher, o il protagonista de Il viaggio del pellegrino da questo mondo a quello venturo di John Bunyan. Anche Gulliver tutto sommato è un vagabondo, così come lo sono i personaggi di Coleridge. E vagabondi per scelta, sia pure temporanea, sono poeti come Wordsworth e Keats, o narratori come De Quincey o Stevenson (tutti formidabili camminatori). Lo stesso vale per gli esploratori che si sguinzagliano in tutte le parti del mondo, o per quegli strani personaggi che si mettono in viaggio per smaltire gli orrori di una guerra, come George Brenan, o gli errori di una educazione rigida e monotona, come Leigh Fermor. Da tutti loro il percorso non è inteso semplicemente come viaggio fisico, ma anche come evidente trasformazione interiore di chi compie il viaggio.

A rigor di termini stiamo parlando però di viaggio, più o meno avventuroso, e non di vagabondaggio. Una pratica e una cultura vera e propria del vagabondaggio, come quella che si sviluppa in Russia e in America e che incontreremo anche in Scandinavia, in Inghilterra non la troviamo: o meglio, troviamo una “declinazione culturale” del vagabondaggio, in luogo di quella sociale. Il termine stesso wanderer ha un’accezione diversa, si rifà appunto alla tradizione romantica “alta”, ha in alcuni casi un collocazione urbana che è ben lontana dall’abisso di London e trova una classica esemplificazione ne L’avventura londinese o l’arte del vagabondaggio, di Arthur Machen. Per Machen il wanderer è uno che si aggira per le vie di una Londra in piena trasformazione, ancora segnata dall’antica magia delle taverne e degli edifici un tempo lussuosi e ora diroccati e fatiscenti, alla ricerca di luoghi inconsueti e semisconosciuti che producono un effetto straniante. Quello che è insomma il flaneur per Baudelaire. In questo tipo di peregrinazioni cittadine può vantare precedenti illustri, ad esempio quello di Charles Lamb o di William Hazlitt.

Ci sono però anche personaggi che più si accostano al modello “continentale” del vagabondaggio. De Quincey, ad esempio, negli anni della giovinezza gira in lungo e in largo per il Galles senza un soldo in tasca, guadagnandosi zuppa e pernottamento come scrivano di lettere per i contadini o con conferenze improvvisate. John Clare, figlio di un lottatore e cantante di antiche ballate nelle fiere, conosce una trafila di lavori infantili da fare invidia a Gorkij e a London, dal pastore all’apprendista ciabattino, al muratore, al giardiniere. Quando finalmente gli arride il successo come poeta autodidatta, lascia la moglie e otto figli per mettersi per strada, in preda a deliri visionari. L’ultimo terzo della sua esistenza lo trascorrerà in manicomio.

Anche George Borrow si mette periodicamente per strada in Scozia, muovendosi a volte a piedi, a volte con un cavallo, un carrettino ed una tenda. Come Clare è appassionato della vita e della storia degli zingari (la racconta in Lavengro, e scrive persino un dizionario della lingua zingara, nel quale sostiene che la matrice del linguaggio dei delinquenti è italiana!); a differenza di London si batte con uno zingaro, e lo mette ko. Bisogna però dire che Borrow era un buon pugilatore, alto quasi due metri, e che l’avversario, per quanto grosso, era uno solo. Richard Jeffries, altro spilungone eccentrico e destinato a una fine precoce, in fuga sin dall’adolescenza, vaga per anni senza meta e senza una occupazione fissa nel Wiltshire, conoscendone come nessun altro gli ambienti, la fauna e gli abitanti, vivendo all’aria aperta e sempre ai limiti della legge. Sarà il testimone oculare della fine del mondo rurale, e insieme una sorta di enciclopedia naturalistica e antropologica vivente del tempo che fu. E poi c’è Stevenson, vagabondo sia per tutte le isole britanniche che nelle Cevennes francesi, in compagnia di un asino.

Nelle loro scelte c’è appunto una forte componente romantica: “Il progresso fa le strade dritte: il genio percorre strade tortuose, senza sviluppo” scriveva Blake. E “datemi delle strade tortuose” ribadiva Hazlitt. Perché dunque procedere dritti, quando alla fine di nessuna strada c’è qualcosa di meglio di quanto possa cogliersi lungo il percorso? Le modalità dello spostamento sono dettate proprio dall’idea delle opportunità che il percorso di per sé offre, di incontri, di conoscenze, di un rapporto diverso con la natura, da recuperarsi rimanendo a più stretto contatto possibile con essa. Per Stevenson “Un sentiero attraverso un campo varrà sempre per noi più di una strada ferrata”. E anche per quanto concerne questo rapporto, è da distinguere tra quella che possiamo chiamare l’adorazione della natura (in Wordworth e in Shelley, ad esempio) e la passione per la terra. Sono due cose diverse: un atteggiamento romantico la prima, una genuina e positiva curiosità la seconda, che in genere si coniuga con l’ideale del minimo, dell’essenziale: a quella libertà di rimanere poveri che è esattamente opposta allo standard della modernità.

Questo modello a matrice culturale, piuttosto che sociale, è rimasto dominante nella cultura inglese. L’inglese in viaggio non è mai un vero e proprio vagabondo, non rappresenta mai un mondo a parte, ma è un inglese che si muove nel mondo. Le eccezioni, quella che abbiamo visto di Orwell o quelle rappresentate da Borrow e De Quincey, sono tali fino ad un certo punto. Non sono scelte di vita, ma scelte di esperienze da farsi a tempo determinato. È un modello che ha funzionato sino alla grande guerra, giocando su una straordinaria combinazione di fattori individuali e ambientali, storici e culturali, che hanno dato vita ad uno stile. Come in tutte le altre parti del mondo occidentale, dopo quell’evento le cose sono cambiate radicalmente: non sono venuti meno i vagabondi, è venuto a mancare l’ambiente nel quale potevano muoversi.

 

Jack London

di Paolo Repetto, 2014

È impossibile abbozzare una biografia di Jack London in poche pagine: non basterebbero un paio di volumi. E sarebbe anche inutile, perché (a differenza che per Gorkij) esistono diversi lavori, anche recenti, cui fare riferimento: ma soprattutto rimane quella colossale e stupenda autobiografia costituita dall’insieme della sua opera. Come ogni altro autore London ha scritto sempre di se stesso, ma a differenza dei più ha raccontato ciò che davvero ha vissuto, piuttosto che come avrebbe voluto vivere. Vale dunque la pena abbeverarsi direttamente a lui, anche se la lettura di London dà i migliori frutti prima dei quindici anni, quando ci indica cosa attenderci e cosa volere dalla vita. Dopo i sessanta al più ci consola di non aver avuto, né abbastanza fermamente voluto, ciò che ci aspettavamo.

Mi limito quindi alle note biografiche più significative, almeno in relazione agli argomenti che mi interessava trattare in questa sede: il vagabondaggio e il rapporto col mondo degli esclusi.

Maksim Gorkij perde il padre a cinque anni; London lo perde ancor prima di nascere. La madre, Flora Wellman, ragazza di buona famiglia, ribelle svitata e appassionata di occultismo, ha una relazione con il predicatore-filosofo-conferenziere ambulante William Henry Chaney, e quando gli rivela di essere incinta viene scaricata. Inscena un maldestro e poco convinto tentativo di suicidio, sparandosi alla testa e riuscendo a ferirsi solo superficialmente, ma ottiene comunque di finire in prima pagina sui giornali locali e di macchiare per sempre il nome dell’ex-amante. Il quale, tutto considerato, qualche ragione per defilarsi forse l’aveva.

London nasce quindi in qualche modo, e suo malgrado, già famoso. E praticamente orfano. Manterrà per tutta la vita il desiderio di incontrare il padre naturale, ma non potrà mai appagarlo per il rifiuto opposto tenacemente da quest’ultimo, anche quando a chiederglielo sarà uno scrittore ormai affermato e addirittura famoso. In compenso la sua vita sarà sin troppo condizionata dalla presenza della madre, perennemente ricattatoria e invadente dietro lo schermo della sua fragilità, capace di rovinare anche l’esistenza di quel brav’uomo che diverrà suo marito e darà il cognome a Jack.

Flora mette al mondo John Griffit Chaney (anche se non riconosciuto è registrato col nome del padre naturale) a San Francisco, nel 1876. Persa nelle sue fantasiste occultiste, e del tutto inadatta al ruolo materno, lo abbandona alle cure di una ex schiava nera, Jamie Prentiss, che rimarrà in effetti per lo scrittore la figura familiare di riferimento per tutta la vita, assieme alla sorellastra Eliza. Un anno dopo sposa John London, vedovo e padre di due bambine, che dà il proprio nome anche al piccolo (il quale lo adotterà per firmare le proprie opere) e che gli vorrà bene come a quanto pare solo un padre elettivo sa fare.

La famiglia si sposta spesso, per seguire le peripezie occupazionali di John ma anche per stare dietro alle bizzarre intraprese escogitate da Flora, che hanno come risultato una vita costantemente segnata dalla precarietà e dai debiti. John jr, il futuro Jack, dirà in seguito di non aver avuto infanzia, di ricordare soltanto una cronica povertà. Nulla di paragonabile alle sevizie e al clima di terrore nel quale cresce Gorkij; piuttosto, al contrario, una disattenzione che lo porta ad imparare molto presto ad arrangiarsi e lo cresce refrattario alle regole (più che un ribelle, che viola regole che conosce e non accetta, sarà sempre uno sregolato, uno che le regole nemmeno sa che esistano). È costretto a lasciare gli studi a dieci anni, malgrado sia uno studente brillante; rientrerà poi a più riprese nella scuola, fino a conseguire la licenza primaria, ma per ora aiuta la famiglia a sbarcare il lunario facendo un po’ di tutto, spazzando pavimenti nelle osterie o lucidando i ponti delle imbarcazioni nel porto di Oakland.

Proprio qui matura la più grande passione della sua vita, quella per il mare e la vela. Con i primi soldi guadagnati e non versati alla madre compra barche di quarta mano, vecchi catorci a stento in grado di galleggiare, e con quelli sfida le acque della baia di San Francisco, tutt’altro che tranquille. Comincia anche a frequentare un gruppo di disperati che vivono saccheggiando gli allevamenti di ostriche. Si trova subito a suo agio, e non tarda a mostrare di che pasta è fatto. È un temerario, costantemente alla ricerca di sfide, è robusto come un uomo e tosto quanto nessun altro.

Per contribuire in maniera più continuativa al bilancio familiare finisce a lavorare in una fabbrica di conserve alimentari, con turni mai inferiori alle dieci ore giornaliere. Regge qualche mese, poi il richiamo del mare e della sua natura la vincono: molla tutto, e ricorrendo ad un prestito della sua ex balia rileva un vecchio scafo e si mette in proprio, diventando il re dei razziatori di ostriche e svolgendo tutte quelle attività che una barca consente di fare e la legge no. Si associa con avanzi di galera dai grossi baffi, come Ragno, o dalla muscolatura erculea, come Nelson Sgraffio, e adotta dei predoni anche tutte le peggiori abitudini, dalle sbornie alle risse. È talmente abile che dopo un po’ viene assunto, come accade di regola in questi casi, dalle sue stesse vittime per esercitare la vigilanza sugli allevamenti e dare la caccia ai suoi ex compari: mansione che svolge con altrettanto entusiasmo. L’unica cosa che lo distingue in quel mondo è la passione per la lettura, vissuta con non minore determinazione, isolandosi appena gli è possibile nella sua cabina sul Ruzzle Dazzle con i libri presi in prestito dalla biblioteca.

L’occasione per coronare il suo sogno di navigatore arriva però con una spedizione di caccia alle foche nelle acque del Giappone e della Corea: a bordo di una goletta rimane in mare otto mesi e si guadagna sul ponte i galloni di timoniere. Ha diciassette anni: metà della paga la spende in sbornie colossali in ogni porto toccato.

Tornare alla normalità, dopo un’esperienza del genere, è decisamente duro. Ricomincia a lavorare a terra, in una fabbrica di iuta, per una paga da fame. È un periodo di grave depressione economica, conseguente una crisi finanziaria: una storia che si ripete ormai da oltre un secolo. Quando chiede un aumento gli ridono in faccia, e gli va ancora peggio quando passa a lavorare per la ferrovia urbana di Oackland: spala carbone per tredici ore al giorno, con un riposo di un giorno al mese e con un salario mensile di trenta dollari. Scopre anche che sta facendo il lavoro svolto in precedenza da due operai, e che uno di questi, licenziato, ha finito per suicidarsi. È la goccia.

Da questo momento Jack è, prima ancora di saperlo, un socialista: soprattutto è determinato a non farsi mai più schiavizzare dalla fatica. Questa volta invece che verso il mare si spinge all’interno del continente. La depressione ha fatto sorgere dei movimenti spontanei di disoccupati, uno dei quali, “l’esercito di Kelly”, dà inizio ad una marcia su Washington, attraversando l’intero continente sui treni merci, per chiedere una politica di investimenti nei lavori pubblici. A Jack non pare vero: si aggrega subito, ma la marcia la fa in gran parte per conto suo, inizialmente con un compagno d’infanzia, applicando tutti i trucchi degli “hobo” imparati nella giovanile scuola della strada. Si diverte un mondo a giocare a rimpiattino con il personale delle ferrovie, a mendicare, a mettere a frutto le sue arti di narratore e di faccia tosta. Quando si unisce al grosso dei disoccupati scopre che in realtà a molti del lavoro non interessa nulla: approfittano del passaggio loro concesso dalle società ferroviarie per farsi scarrozzare un po’ avanti e indietro. È quel che lui stesso è intenzionato a fare. Si improvvisa “avanguardia” del movimento, assieme a una decina di altri scavezzacollo come lui, e precede l’”esercito” nelle sue tappe organizzando la logistica: in pratica fa incetta dei viveri e dei beni di conforto che la popolazione offre spontaneamente, e poi ne fa commercio. Viene naturalmente buttato fuori e prosegue il viaggio in proprio, ritrovandosi prima a New York e poi nella zona dei grandi laghi. Qui è arrestato per vagabondaggio e trascorre un mese ai lavori forzati: riesce anche stavolta a limitare i danni, imboscandosi tra i sorveglianti. Appena fuori percorre da un capo all’altro il Canada, e rientra a San Francisco con un imbarco su un mercantile.

A questo punto decide di dare una svolta alla propria vita. Al ritorno dalla spedizione in Giappone aveva scritto un racconto nel quale veniva descritto un tifone oceanico: gli viene comprato per pochi dollari da una rivista. È il segno che aspettava: vuole lavorare con il cervello, anziché con le braccia. Per farlo deve darsi una preparazione un po’ più solida. Si riscrive a scuola per poter poi accedere all’Università, frequenta per qualche mese con compagni che sembrano i suoi figli, poi lascia, si prepara da solo, supera gli esami di accesso. Nel frattempo insiste a scrivere, senza però avere altri riscontri. E intanto a casa hanno nuovamente bisogno di lui. Ricomincia a lavorare, trova impiego in una lavanderia. Ma anche questa volta dura poco.

Alla fine dell’estate del 1896 viene scoperto l’oro nel Klondike. Jack non ha un attimo di esitazione. Si fa prestare i soldi dalla sorellastra, compra l’equipaggiamento e parte subito col cognato. È in Alaska nell’aprile successivo. L’avvicinamento a Dawson, il centro della regione aurifera, con tonnellate di viveri e attrezzi, è lentissimo. All’inizio dell’inverno successivo Jack e i suoi soci sono ancora lontani un centinaio di miglia. Trascorrono l’inverno in una capanna vicino al fiume Stewart, ed è uno dei momenti più belli, e senz’altro più tranquilli, della vita di London. Nella primavera successiva raggiungono Dawson, e all’inizio dell’estate Jack torna indietro. Non ha trovato l’oro, ma ha trovato una miniera di storie, quelle che gli sono state raccontate alla capanna nell’inverno da altri cercatori e dagli indiani e quelle che ha raccolto nelle taverne di Dawson, che si rivelerà inesauribile.

Mi fermo qui. Quel che accade dopo, i primi racconti pubblicati, poi i primi romanzi, poi il grande successo, e in mezzo l’esperienza di inviato di guerra nel conflitto russo-giapponese, l’immersione a Londra negli “abissi” dell’East End, due matrimoni, venti romanzi e centinaia di racconti pubblicati in quindici anni, milioni di dollari spesi ancor prima di essere guadagnati, sbornie e delusioni, è un tale caos da consigliare di tagliare corto. L’impressione che si ha ripercorrendo la vita di London, a parte una leggera labirintite per essere sbatacchiati da una situazione, da un’avventura, da un matrimonio, da un libro all’altro, è infatti quella di un uomo costantemente proteso a vivere prima che a capire cosa sta facendo, in costante ritardo e spesso in assenza di questa comprensione, perché non ha mai il tempo di fermarsi a riflettere, è sempre sotto pressione, i debiti che urgono fuori, le storie che urgono dentro, gli scrocconi e i parenti che lo assillano per spillargli denaro. È su una giostra, gli piace vivere così, facendosi girare la testa, e se anche volesse scendere non potrebbe. Per ora mi importava comunque fermarmi sul periodo e sull’esperienza di vagabondaggio di London. Del suo socialismo si parlerà più avanti.

Durante il breve e deludente soggiorno negli Stati Uniti (nel 1906) Gorkij non ebbe occasione di incontrare London. Jack stava in quel periodo dall’altra parte del continente, impegnato nella preparazione di un giro del mondo a vela. Probabilmente contava di incontrare il letterato-rivoluzionario russo più tardi; non poteva immaginare che il soggiorno di quest’ultimo sarebbe stato bruscamente interrotto da una espulsione.

Non so quanto i due si sarebbero piaciuti. Arrivavano da esperienze per molti aspetti simili, e questo, contrariamente a quanto si possa pensare, non sempre aiuta ad entrare in sintonia. Anche perché quelle esperienze le avevano vissute con uno spirito diverso.

L’americano dalle spalle larghe e dai ridenti occhi azzurri avrebbe benissimo potuto essere un protagonista dei racconti di Gorkij dieci anni prima: ma nel 1906, dopo il fallimento della prima rivoluzione, dopo i tanti compagni morti e quelli imprigionati, i delatori e gli apostati e il senso di frustrazione diffuso in tutto il movimento, per il romanziere russo il tempo dei vagabondi anarcoidi era ormai finito. Bisognava passare alla fase della consapevolezza e dell’organizzazione, e in questo campo era difficile trovare una persona meno adatta di Jack London. In più, e al di là delle comunque notevoli differenze di carattere e delle specifiche storie, c’erano fattori ambientali e culturali che necessariamente portavano a risultati letterari e ideologici molto dissimili.

Se London scrive infatti di un paese e in un paese nato per assicurare il massimo della libertà individuale, Gorkij dà voce ad un mondo nel quale il novanta per cento degli abitanti, a dispetto dell’emancipazione, vive una condizione semi-schiavile. Uno racconta esperienze che ha cercato, per un innato spirito di ribellione, l’altro di sofferenze che gli sono state imposte, per l’oggettiva miseria sia materiale che spirituale nella quale ha vissuto: uno di uomini dei quali ha volutamente condiviso la durezza, l’altro di una umanità degradata della quale ha subito l’ignoranza.

Per capire come i due vivano diversamente situazioni che sembrano analoghe e che sono pressoché contemporanee, confrontiamo i ruoli che i narratori assumono all’interno delle vicende di vagabondaggio e l’immagine che danno dei loro compagni di avventura, nonché la durata e l’intensità di quelle esperienze. Il vagabondaggio di Gorkij, che nell’Autobiografia è raccontato solo in parte, dura più di un decennio: per un lungo periodo è una vera e propria condizione di vita. Quello di London si esaurisce in realtà in una decina di mesi, anche se Jack sarà sempre un nomade, ed è un’avventura, quasi una vacanza. Da un lato abbiamo dunque i tempi lunghi delle cose maturate lentamente, che si incidono profondamente nell’animo, dall’altro i tempi frenetici di uno status di straordinaria libertà, da bruciarsi con la fiamma più intensa possibile. London infatti fissa quotidianamente le sue peripezie in un piccolo diario, che potrà essere trascritto quasi senza correzioni ne La strada (1907), una delle sue opere più belle: e questo implica che lo scrittore vada in cerca delle sue esperienze, anziché subirle, e le finalizzi e le viva da subito in un’ottica letteraria. Mentre Gorkij è impegnato a sopravvivere stentatamente, a distillare da ogni incontro qualche nutrimento per l’anima, London vive ingordamente, consuma la vita all’insegna della quantità e della rapidità.Il maggior fascino della vita da vagabondo è l’assenza totale di monotonia. – scrive – Nella terra degli hobo l’aspetto della vita è proteiforme – una cangiante fantasmagoria, dove succede l’impossibile e l’inaspettato salta fuori dai cespugli a ogni curva. L’hobo non sa mai cosa accadrà il momento dopo; perciò vive solo nel momento presente. Ha appreso la vanità dello sforzo, e conosce il gusto di lasciarsi andare alla deriva secondo i capricci del Caso”.

Insomma, abbiamo l’antica lentezza russa, che riassume quella di tutto il mondo preindustriale, contrapposta alla moderna velocità americana, che riduce all’osso i tempi degli spostamenti, uniformando agli occhi del viaggiatore anche gli spazi e cancellando le differenze. E i modi della narrazione corrispondono. In entrambi i casi l’autore c’è dentro, ma non occupa la stessa posizione e porzione del quadro. Nel racconto “Il ghiaccio si muove” Gorkij si rappresenta quindicenne, nel ruolo di sorvegliante ai lavori in un cantiere fluviale. È intimidito da quegli uomini tutti più vecchi di lui, che approfittano della sua inesperienza per prendersela comoda, e allo stesso tempo è affascinato dal caposquadra, che di fronte agli altri lo motteggia, ma privatamente gli dimostra una sincera amicizia e gli indica i trucchi del mestiere. La stessa attitudine mantiene, come garzone di fornaio, nei confronti di Konovalov. Si fa accettare per il rispetto che mostra e perché la sua cultura mette in rispetto gli altri. Rimane comunque sempre timidamente ai margini della rappresentazione.

London, al contrario, ne occupa costantemente il centro. È lui il motore, ed entra subito in competizione col mondo che lo circonda e con gli stessi suoi compagni di strada: non gli basta far parte del gruppo, vuole immediatamente diventarne il capo. Si conquista la stima perché lavora di più, beve di più, rischia di più di tutti gli altri. Gorkij guarda a quel mondo con rispetto, London lo vuole ai suoi piedi. È la sua interpretazione superomistica del darwinismo a dettarne il comportamento. In questa ottica anche i suoi vagabondi non possono essere dei disperati, dei poveracci ricacciati ai margini: sono uomini liberi e coraggiosi, che quando si ubriacano diventano malinconici, ma non si abbrutiscono, se mendicano lo fanno con dignità, se rubano dimostrano abilità ed astuzia; che usano ogni trucco per sfuggire alla polizia o al personale ferroviario, ma non rinunciano al proprio orgoglio. Per London il mondo è una jungla, o meglio ancora un ring, e se vuoi sopravvivere devi essere il più forte: ma almeno ti viene data l’opportunità di combattere, e il combattimento ha le sue regole. Per Gorkij il mondo è una tragedia, nella quale alla massa non è riservato neppure il ruolo di coro: e per tornare protagonisti gli esclusi devono imparare a cooperare, non a combattersi e dilaniarsi reciprocamente sul fondo dell’abisso.

Il modello di vagabondo di London è come abbiamo visto l’hobo. Non so se esista davvero una “cultura” hobo, o se è soltanto una delle tante mitologie americane create dal cinema, dalla letteratura e dalla musica per coprire il vuoto di storia alle spalle: certo esiste, per un periodo che va dalla seconda metà dell’Ottocento a tutta la prima del Novecento, un andirivieni di sbandati che si muovono per il continente, senza una dimora e senza un’occupazione stabile, seguendo la direttrice est-ovest delle grandi linee ferroviarie o quella nord-sud dei lavori agricoli stagionali e dei raccolti. L’immagine odierna, quella per intenderci diffusa fuori dagli States soprattutto dalle canzoni di Woody Gouthrie e idealizzata dai film “indipendenti” degli anni settanta, si riferisce a quegli anni, ma è comunque un prodotto mediatico recente. All’epoca di London la percezione era ben diversa. Il fenomeno stava suscitando un vero e proprio allarme sociale: l’opinione pubblica lo guardava con diffidenza e la stampa soffiava sul fuoco, cogliendovi i sintomi di una “disgregazione morale” della nazione. L’hobo in sostanza veniva considerato né più né meno alla stregua di un criminale, tanto che prima della fine dell’Ottocento in diversi stati il vagabondaggio era già punito come reato e alla polizia era lasciata un’ampia discrezionalità per contrastarlo. Abbiamo visto come London stesso abbia fatto le spese di questa legislazione. Qualche anno dopo, quando, invitato a tenere una conferenza su Kipling dall’associazione della stampa femminile di San Francisco, propina alle signore convenute un sermone sui vagabondi e una critica alla loro emarginazione sociale, per poco non viene linciato dalle giornaliste.

Il tratto distintivo degli hobo, per London, ciò che li differenzia dalla moltitudine di altri vagabondi e disoccupati che girano per l’America, è la volontarietà della loro scelta: gli hobo vivono la loro condizione nomade non come una costrizione o una sventura, ma come l’unica possibile risposta al desiderio di libertà e di avventura. Sono quelli che nell’esercito di Kelly giocano da battitori liberi, “avanguardie coscienti” non della rivoluzione ma della riappropriazione individuale della vita. In una società socialista non farebbero molta strada e non darebbero un gran contributo: ma questa è solo una delle tante contraddizioni del pensiero di London che andranno poi spiegate.

Un’altra contraddizione sta nel fatto che, pur dovendo la sua fortuna al racconto della lotta dell’uomo contro la natura, nella narrazione autobiografica London riserva a quest’ultima un’attenzione davvero marginale. Eppure è erede di una scuola letteraria e di pensiero che nei confronti della natura ha sviluppato un vero culto. Da Thoreau a John Muir, attraverso il naturalismo misticheggiante di Whitman e di Emerson, c’è tutta una fila di gente che se ne esce a vagabondare per i boschi. Lo stesso vale per le arti: la scuola dello Hudson e le grandi tele di Bierstadt, di Moran e di Cole rivelano e consacrano i paesaggi delle Montagne Rocciose, di Yosemite, dei bacini fluviali. Si tratta di un’attenzione decisamente diversa da quella che caratterizzerà la cultura nordeuropea a cavallo del Novecento: meno intimistica, improntata anzi alla teatralità, alla costruzione mediatica di una mitologia, a cogliere del rapporto con la natura essenzialmente l’aspetto ludico. Un’attenzione che sfocerà nella promozione e nella fruizione turistica dei parchi. Niente di tutto questo compare comunque nelle pagine de “La strada”. Sono talmente intensi gli incontri, le avventure, gli spostamenti, da non lasciare spazio ad alcun momento contemplativo. Che stia attraversando la Sierra, mezzo congelato, o le foreste del nord-est, o i deserti piatti dell’Arizona, lo sguardo dello scrittore è sempre quello di chi viaggia su un treno, magari in questo caso sulla piattaforma aperta di un vagone merci: veloce e superficiale. C’è anche il fatto però che per London la natura non è il grembo materno cui tornare e nel quale rifugiarsi. È natura darwiniana, fa la sua parte, come si vede in Accendere un fuoco e in tutti i racconti del Klondike, ma anche in quelli di mare. Non è un nemico, ma un avversario da sfidare: l’avversario che ti consente di provarti, di scoprire se sei un uomo, e che non fa sconti a nessuno. Va affrontata, non domata: la vittoria è già la sopravvivenza.

Nel corso del vagabondaggio London non si confronta dunque con la natura, quanto piuttosto con gli uomini. Nemmeno della sua specie ha una visione idilliaca. Non crede affatto nel “buon selvaggio”. Applicando un integralismo evoluzionistico spenceriano, vede gli uomini come avversari nella gara per la selezione (la vita è come una corsa di cavalli, scrive): sono degli antagonisti, e come tali vanno inquadrati. Magari, dopo, si può bere assieme, ma nel rapporto c’è sempre chi vince e chi perde. “Un gruppo di tizi si stavano tuffando da uno dei piloni. Mi spogliai e mi buttai anch’io. Quando uscii per rivestirmi scoprii di essere stato derubato […] Era proprio una banda di duri che nuotava là. Li inquadrai e ritenni che era meglio non protestare. Così elemosinai loro l’occorrente, e avrei potuto giurare che era una delle mie cartine quella in cui rollai il tabacco”. È la legge della struggle for life, che vale al di là di ogni considerazione etica.

In questo senso alcuni episodi, ne “La strada”, risultano addirittura agghiaccianti. In un campo di zingari un bambino e la madre vengono frustati a sangue, in presenza dello scrittore: Per tutto il tempo i quattro uomini stettero sdraiati accanto a me a guardare immobili. Neanch’io mi mossi, e lo dico senza vergogna; anche se la mia ragione era costretta a una dura lotta contro il mio impulso naturale ad alzarmi e intromettermi. Conoscevo la vita. Di che utilità sarebbe stato per la donna, o per me, che mi facessi colpire a morte dai cinque uomini là sulla riva del Susquehanna? […] Non fosse stato per quei quattro vicini a me nell’erba, mi sarei scagliato ben volentieri contro l’uomo con la frusta.[…] Oh, credetemi, ho avuto la mia parte di sofferenza. Avevo già visto più volte donne picchiate, ma non avevo mai visto un pestaggio come questo. […] Ero madido di sudore, e respiravo forte, stringendo i ciuffi d’erba con le mani fino a strapparla dalle radici. E per tutto il tempo la mia ragione continuava a sussurrarmi, «Scemo! Scemo!». Quella sferzata sulla faccia mi vinse. Stavo per alzarmi in piedi; ma la mano dell’uomo accanto a me si posò sulla mia spalla e mi spinse giù.

Calma, socio, calma – mi intimò a bassa voce.

Sono pagine che avrebbe potuto benissimo scrivere Gorkij. Ma il tono sarebbe stato diverso. Per Gorkij quella era purtroppo la normalità della vita contadina, quella che tanto lo respingeva e lo indignava, e dalla quale non vedeva via d’uscita se non in una generale palingenesi culturale, prima ancora che rivoluzionaria. Per London è un episodio, che gli è rimasto impresso proprio per la sua eccezionalità, e per il rimorso di non aver potuto o saputo intervenire. Ma alla fine lo annota così: “Beh, e allora? Era una pagina della vita, ecco tutto, e ci sono molte pagine peggiori, di gran lunga peggiori, che ho visto. […] L’uomo è l’unico animale che maltratta le femmine della sua specie. Il cane conserva ancora l’istinto selvaggio in questo senso, mentre l’uomo ha perso la maggior parte dei suoi istinti selvatici – per lo meno, la maggior parte di quelli buoni”. (Gorkij qui sarebbe inorridito) E conclude: “Pagine peggiori di quelle che ho descritto? Leggetevi i rapporti sul lavoro minorile negli Stati Uniti – est, ovest, nord e sud, non importa dove – e sappiate che tutti noi, profittatori che non siamo altro, siamo i compositori e stampatori di pagine ben peggiori di quella singola violenza contro una donna sul Susquehanna”.

Se fosse nato in America Gorkij si sarebbe magari chiamato Martin Eden, o Ernest Everhard, e avrebbe fatto il contrabbandiere, il razziatore di perle, il pugile o il cercatore d’oro. In Russia le alternative erano meno romantiche: la “noia fredda e pesante spirava per ogni dove”. Per questo, malgrado l’apparente somiglianza delle loro storie, i due hanno poco in comune. Certo, entrambi si sono affermati a dispetto di condizioni di partenza sfavorevoli, si sono guadagnati a suon di pugni, come avrebbe detto London, il loro posto al sole. Ed entrambi hanno maturato quella disposizione aperta, ma esigente, di chi ha dimostrato a sé e agli altri che ci si può fare, e pretende che tutti almeno ci provino. In London però questo atteggiamento si traduce come abbiamo visto in una interpretazione darwiniana della vita, nell’accettazione della regola della lotta e della sopravvivenza del più adatto, mentre in Gorkij sfocia in un socialismo tra l’“evangelico” e l’“aristocratico”. E a proposito di quest’ultimo termine: entrambi in effetti parlano di “aristocrazie operaie”. Per Gorkij però costituirebbero l’intelligencija “tecnica”, illuminata, per London al contrario possono diventare uno strumento del dispotismo capitalistico. Ne Il tallone di ferro dice: “Da quell’isolamento forzato si formò naturalmente una casta: gli aderenti ai sindacati privilegiati diventarono gli aristocratici del lavoro e vissero separati dagli altri operai: meglio alloggiati, vestiti e nutriti ebbero la loro parte nella spartizione del bottino”.

E gli altri? Gli altri non li incontra nel corso del suo vagabondaggio. Ne incrocia qualcuno, ma il fatto stesso di trovarlo sulla strada ne fa già qualcosa di diverso. Gli altri, gli ultimi, quelli che nemmeno possono riconoscersi nella casta più bassa dei lavoratori, va a cercarli altrove, quando ormai la sua lotta per affrancarsi dal lavoro “schiavile” sembra vinta, e lascia il posto all’impegno morale contratto nei confronti di quel mondo.

Nel 1902 London, ormai famoso e già invischiato nel vortice di debiti e guadagni che caratterizzerà tutta la sua esistenza, sbarca a Londra. È di passaggio: gli è stato commissionato un reportage sulla situazione sudafricana, in piena guerra anglo-boera. Appena sbarcato trova però che la rivista che gli aveva affidato l’incarico ha annullato l’impegno (peraltro, abbuonandogli il lauto anticipo che il romanziere ha naturalmente già dissipato). London si trova quasi al verde, ma è deciso a far fruttare comunque, a modo suo, il viaggio. Compra abiti vecchi, affitta un sudicio alloggio e si immerge nella vita dell’East End, il quartiere più degradato della Londra di inizio secolo, dove non ha difficoltà a farsi passare per un marinaio appena sbarcato.

La sua è una vera e propria discesa agli inferi. L’idea è quella di un’indagine dal di dentro su quella parte della popolazione londinese che vive una condizione sotterranea, quasi invisibile, che sfugge allo sguardo non solo dei visitatori stranieri, ma della gran parte del paese stesso, e delle classi dominanti soprattutto. È il “popolo dell’abisso”, quello che si sviluppa a margine e come prodotto di scarto del nuovo modello produttivo e sociale, dell’industria capitalistica: disoccupati, invalidi, ladri, ubriaconi, prostitute. Sono i forzati e le vittime del lavoro. La sua indagine si basa su criteri molto semplici: “Usavo dei semplici criteri di valutazione. Ciò che produceva, più vita più salute fisica e spirituale, era bene: ciò che riduceva la vita, feriva, indeboliva e distorceva la vita era male”. Su questa base, la vita dell’East End non è nemmeno vita. La gran parte delle persone che incontra e che frequenta vive per lavorare, in pratica non fa altro. Non guadagna nemmeno a sufficienza per permettersi un alloggio appena decoroso, e appena non è più in grado di reggere i ritmi, per malattia, per invalidità, per vecchiaia, viene lasciata a se stessa, in una lunga agonia. “L’abisso di Londra è un vero macello: non esiste spettacolo più triste. Il colore della vita è grigio e monotono, tutto è sconfortante, lurido e senza speranza … Il vento breve e untuoso trascina con sé odori strani: l’abisso esala un’atmosfera stupefacente di torpore che avvolge la gente la rende apatica, insensibile […]”. È colpito soprattutto dal degrado, anche fisico, che mina le giovani generazioni: “Anno dopo anno dalle campagne dell’Inghilterra si riversa a fiotti un flutto di vita giovane e vigorosa che si spegne alla terza generazione”.

Rimane a Londra per tre mesi, durante i quali si documenta, intervista, frequenta ospizi, dorme all’addiaccio, e scrive: torna in patria col libro già pronto. È un reportage di taglio molto moderno: è mosso da suggestioni che arrivano probabilmente da Dickens e dagli altri autori del secondo Ottocento che hanno narrato gli orrori dell’industrialismo, ma poi viaggia in maniera del tutto nuova, assolutamente anticonvenzionale rispetto agli standard dell’epoca. Farà scuola, e saranno altri grandi autori, come Orwell, ad intraprendere quella strada.

La scelta dell’Inghilterra non è priva di significato. Da un lato appunto esiste già al riguardo una letteratura dell’industrialismo al negativo, dall’altro c’è quell’ambiguo rapporto con la patria originaria che si coglie anche in autori che raccontano ben altre realtà sociali, come Henry James: sudditanza, da un lato, e voglia di liberarsene una volta per tutte dall’altro. Non manca di sottolineare il differente livello di civiltà, appena possibile: “Una volta, quando ero detenuto per vagabondaggio in una prigione della California, mi è stato servito da mangiare e da bere assai meglio di quel che non riceva, nei suoi caffè, l’operaio di Londra: come manovale, sempre in America, per dodici pence ho gustato delle colazioni di cui il manovale inglese non ha la minima idea […]”. Avrebbe comunque potuto benissimo andare a Chicago per trovare una realtà simile, quella realtà che tre anni più tardi verrà descritta così da Gorkij ne Le città del diavolo giallo: “Neppure un’ombra di bellezza sfiora i bianchi edifici mostruosi. Tutto è messo a nudo, svelato dall’apatico splendore della luce […] Ogni edificio sta là come un ebete […]”.

È comunque un reportage: vale a dire la testimonianza di chi si cala per qualche mese nell’abisso, munito però di corda per assicurarsi la risalita. Durante tutto il periodo London si riserva una camera presso un investigatore privato nella quale rifugiarsi ogni tanto per ripulirsi, riposarsi, disintossicarsi dalla miseria respirata quotidianamente, e scrivere. Conserva uno spazio suo, che gli ricorda che fuori esiste un altro mondo. Ciò non toglie valore alla testimonianza, certamente: e se c’è uno in grado di creare un rapporto con il popolo dell’abisso, quello è proprio London. Ma se confrontata con quella di Gorkij l’esperienza risulta ben diversa. Gorkij è uno che nell’abisso, che lui chiama la palude, ci vive, e cerca di uscirne. Questo spiega la differenza dello sguardo. Anche la realtà che racconta è diversa, perché parla di un popolo che nell’abisso c’è sempre stato confinato, da un modello sociale e produttivo arcaico ed “asiatico”, i contadini russi. Uno parla comunque di individui, l’altro di masse. E se pure entrambi vedono l’unica possibilità di riscatto in una rivoluzione, quando usano questo termine hanno in mente cose ben diverse. Gorkij lo abbiamo già visto: ”Siamo arrivati al momento in cui il nostro popolo deve lavarsi, sbarazzarsi del fango della vita quotidiana accumulato nei secoli, schiacciare la sua pigrizia slava, rivedere tutte le sue abitudini e i suoi usi […]”. La rivoluzione è un cambiamento totale di mentalità che deve avvenire partendo dal basso: la classe intellettuale può promuoverlo, quella politica deve agevolarlo e dargli uno sbocco, ma il resto implica una responsabilizzazione in proprio da parte degli oppressi. Occorre rivoltarsi, ma non solo contro il potere, anche e prima ancora contro la propria acquiescenza al ruolo di vittime.

Per London le cose sono molto più semplici e schematiche. Il popolo degli abissi che egli racconta non sarebbe mai in grado di auto-emanciparsi: è quella porzione di umanità che ne Il tallone di ferro viene definita come schiava, che ha rinunciato a ogni dignità e speranza e che si ribellerà, in maniera assolutamente disorganizzata e istintiva, solo in un moto di pura sopravvivenza fisica. La rivoluzione consapevole è cosa per pochi.

Un raffronto significativo è possibile anche con Senza un soldo a Parigi e a Londra. Il libro di Orwell è di trent’anni dopo (1933). È molto probabile che abbia tratto ispirazione da Il popolo degli abissi, anche se poi ha marciato per conto proprio. In comune c’è il fatto che entrambi non sono né romanzi né saggi. Orwell descrive esperienze vissute personalmente nelle due maggiori capitali europee: il soggiorno in una squallida pensione parigina e un periodo di vero e proprio vagabondaggio per i quartieri periferici di Londra. Sono esperienze che non necessitano di essere sublimate nella narrativa, né di essere commentate. Vengono trascritte nude e crude. E qui c’è già una prima differenza, perché London per obblighi di committenza realizza una sorta di reportage e deve documentarlo con statistiche sui salari, sul regime alimentare dei poveri, sui decessi negli ospizi, sul costo della vita, sull’affollamento delle abitazioni, e trae dati da studi ed inchieste altrui, mentre Senza un soldo a Parigi e a Londra racconta la “società del sottosuolo” semplicemente attraverso la riproposizione spietata delle sensazioni primarie, odori sgradevoli, viste ripugnanti di corpi coperti di piaghe, sporcizia, parassiti, cicche raccolte per terra. Orwell non si lancia in alcuna denuncia, non esercita alcuna critica dell’assetto sociale. Si limita a prendere atto che intere fasce sociali vivono ai margini, letteralmente e metaforicamente, della luccicante civiltà industriale, che sono escluse non solo dal benessere esibito nelle vetrine dei centri, ma da ogni parvenza di vita dignitosa: e che in mezzo a questo squallore non c’è posto per sentimenti che vadano oltre l’istinto di pura sopravvivenza, per l’amicizia, per l’amore, per la speranza, e neppure per la volontà di cambiare. Orwell diagnostica, attraverso la semplice enumerazione dei sintomi, la malattia vergognosa che la società del benessere porta sul proprio corpo, e che si rifiuta o finge di non vedere.

La dichiarazione finale: “Non penserò mai più che tutti i vagabondi siano furfanti ubriaconi, non mi aspetterò gratitudine da un mendicante quando gli faccio l’elemosina, non mi sorprenderò se i disoccupati mancano di energia, non aderirò all’Esercito della salvezza, non impegnerò i miei abiti, non rifiuterò un volantino, non gusterò un pranzo in un ristorante di lusso. Questo tanto per cominciare” suona molto diversa da quella che London fa ne “La strada”: “Cominciai a pensare che sarei stato costretto ad andare dai poveri in canna per avere un po’ di cibo. Quelli poveri sul serio costituiscono l’ultima risorsa sicura del vagabondo affamato. Si può sempre contare su chi è veramente povero. Non cacciano mai via gli affamati. Ogni tanto, in giro per gli Stati Uniti, mi sono visto rifiutare cibo dalla casa grande sulla collina; e ho sempre ricevuto cibo dalla piccola baracca giù vicino al torrente o alla palude, con le finestre rotte tappate da stracci e con la madre dalla faccia stanca, rotta di fatica. Oh, voi mercanti di carità! Andate a imparare dai poveri, perché solo i poveri sono davvero caritatevoli. Loro non dànno e non rifiutano del loro superfluo. Dànno, senza rifiutare mai, ciò di cui hanno bisogno per sé, e molto spesso da ciò di cui hanno terribilmente bisogno. Un osso al cane non è carità. Carità è dividere l’osso col cane quando tu sei affamato proprio quanto il cane”. Che è una bella massima, molto francescana, ma difficilmente applicabile ai poveri che Orwell ha visto, quelli che anche Gorkij ha conosciuto. Non i poveri quali si vorrebbe che fossero, ma quali effettivamente sono, nella totalità morale e spirituale della loro miseria.

London entra nel Socialist Labour Party nel 1896 e la polizia lo festeggia arrestandolo immediatamente per un comizio non autorizzato. Un opuscolo del 1903, Come sono diventato socialista racconta dettagliatamente i motivi di questa adesione. La sua militanza si concretizza in una miriade di conferenze e dibattiti tenuti in ogni parte del paese per vent’anni, sempre col proposito di spiazzare e sbalordire ascoltatori e interlocutori, e deciso ad imporre gli argomenti che gli interessano anche quando l’uditorio non è composto da militanti socialisti e da operai.(è ciò che accade, ad esempio, quando è invitato a parlare all’Università di Berkley). Ad un certo punto viene persino accolto nei “salotti buoni” proprio per la veemenza e il fascino delle sue tirate propagandistiche, che suscitano rumore e indignazione, ma garantiscono lo spettacolo: esattamente come avviene oggi nei talk televisivi.

La militanza attraversa anche l’immensa produzione scritta, non soltanto nei saggi a tematica politica e sociale (da Guerra di classe del 1905 a Rivoluzione, del 1910), ma anche nei romanzi e nei racconti. Alcuni, come Il tallone di ferro (1907), Il sogno di Debs (1909) o I favoriti di Mida (1909), nel quale ipotizza una società segreta che colpisce i magnati della finanza e dell’industria, qualcosa che preconizza sinistramente le Brigate Rosse. Ma anche Martin Eden (1909) Radiosa Aurora, La forza dei forti (2014) e lo stesso La strada in fondo trattano in maniera diversa lo stesso tema.

Con La madre di Gorkij e L’origine della famiglia e dello stato di Engels, Il tallone di ferro rimarrà sino a tutti gli anni cinquanta del secolo scorso una delle letture d’obbligo per i giovani militanti delle sinistre di tutto il mondo. Non è un gran romanzo, ma tutta la prima parte è una sorta di Bignami della teoria marxista, esposta senza badare troppo alle sottigliezze.

Ma che marxista è London? Certamente non è un marxista da salotto, come sono in effetti molti suoi colleghi intellettuali americani dell’epoca, e neppure uno che abbia orecchiato solo qualche briandello di teoria. È certo un marxista sui generis, come lo era Gorkij, un po’ per le esperienze che lo hanno formato, un po’ per il carattere e un po’ per i diversi riferimenti ideologici che in lui si mescolano e spesso confliggono. Nel suo disordinato bagaglio di letture ci sono soprattutto quattro maestri: Marx, Darwin, nella versione di Thomas Huxley, Nietzche e Spencer. Il suo darwinismo sociale viene da quest’ultimo, e si risolve in una sulfurea combinazione di marxismo e nietzchianesimo. Non è l’unico, all’epoca: la stessa strada è percorsa anche in Europa da molti socialisti rivoluzionari, spesso con esiti decisamente più sorprendenti. Alla base della sua concezione c’è l’analisi rigorosamente marxiana delle condizioni di sfruttamento e di alienazione create dal capitalismo più feroce: partendo da questa si lancia in una critica della socialdemocrazia, che accusa di venire a patti col capitalismo e di addormentare il proletariato con rivendicazioni minime di sopravvivenza, e dalla critica fa conseguire la necessità di una azione rivoluzionaria. Naturalmente, quest’ultima scatenerà la reazione della borghesia, quasi certamente una repressione spietata. Il trionfo della rivoluzione, anche se storicamente ineluttabile, non è proprio dietro l’angolo, e sarà tutt’altro che incruento.

La singolarità di London, rispetto ai social-rivoluzionari europei, sta proprio nella visione pessimistica dell’immediato futuro. Ne Il tallone di ferro al tentativo rivoluzionario represso in un bagno di sangue segue una dittatura del capitale destinata a durare secoli: è già la storia, in una versione dilatata, delle vicende di gran parte dell’Europa tra le due guerre. Questa fosca previsione, in fondo assai più lucida delle molte che circolano nella sinistra europea agli inizi del ‘900, discende come si diceva dalla difficoltà di far convivere una idealità superomistica, che condurrebbe all’individualismo, con la concezione di un progresso comunque inevitabile, e legato alla lotta di classe, che impone invece di ragionare in termini di azione collettiva. In pratica London persegue una improbabile fusione della storia “umana”, il cui motore è la lotta di classe, e della storia “naturale”, che procede all’insegna della sopravvivenza del più adatto attraverso la contrapposizione delle specie (col rischio anche di una lettura razzista) e degli individui all’interno delle specie. Questo origina le contraddizioni (in verità più apparenti che reali) che lo hanno esposto in vita a critiche da destra e da sinistra, soprattutto da parte di chi gli rinfacciava anche i suoi guadagni, e quindi di essere venuto a patti col nemico, e che oggi induce molti a considerarlo un socialista da salotto, ipocrita, mosso da smania di successo e fondamentalmente razzista.

Le cose sono a mio giudizio molto più semplici. London è certamente contradditorio e confuso, ma non certo per ipocrisia. La sua storia stessa, le esperienze di sfruttamento che ha personalmente vissuto, lo portano in due direzioni diverse. Vede il male, capisce che nessuno è in grado di sconfiggerlo da solo, e che quindi è necessaria la diffusione di una coscienza proletaria e l’organizzazione del proletariato. Ma conosce anche abbastanza gli uomini per sapere che poi a muovere il tutto debbono essere quelli più decisi, più determinati, che hanno il diritto e anzi il dovere di affermarsi. È una posizione molto pericolosa, ma non è frutto di confusione mentale: tanto che all’epoca sua era condivisa da molti, alcuni dei quali, che ben conosciamo, l’hanno poi tradotta anche in prassi politica. Nei suoi romanzi i superuomini in realtà alla fine sono sconfitti (è il caso de Il lupo dei mari), ma non c’è dubbio che siano loro i protagonisti. L’errore che compiono è secondo London quello di perseguire un superomismo individualistico, anziché mettere la loro eccezionalità al servizio delle masse (il che, a dire il vero, riesce un po’ complicato da pensare). La soluzione ideale è quella di una lotta individuale intrapresa in nome della causa rivoluzionaria, cosa che già di per sé centuplica le forze e produce autentici miracoli (una delle sue più belle storie di boxe, Il messicano, racconta proprio questo).

Nel 1916, pochi mesi prima di morire, London lascia il Socialist Labour Party. Se ne va “da sinistra”, si direbbe oggi, rinfacciando al partito una svolta “riformista”, un patteggiamento col capitale. In realtà è stanco dell’attività di conferenziere e di dover continuare a pagare lo scotto della propria popolarità e del proprio successo ad un sacco di scrocconi. Sulla decisione pesano, oltre alle sue traversie domestiche ed economiche, aggravate dagli stravizi, le vicende della costruzione dello Snark, la barca che avrebbe dovuto portarlo per sette anni attorno al mondo e che dopo il primo è già da rottamare, e della “Tana del Lupo”, il ranch modello andato drammaticamente in fiamme dopo essere costato un patrimonio: ma lo ha soprattutto deluso l’avere finalmente preso coscienza che per un anni un mucchio di gente, dai contadini del suo ranch ai muratori e a tutta la ciurma che stava mantenendo (ad un certo punto dà lavoro a circa cento persone, il che significa mantenerne quasi cinquecento) si erano allegramente approfittati di lui.

London paga è sindrome di chi ha fatto fortuna, dopo essere stato molto povero. Le reazioni possono essere di due tipi: c’è chi si vergogna di essere stato povero (i più) e chi si vergogna di essere diventato ricco. Questi due atteggiamenti a loro volta determinano attitudini diverse nei confronti di chi povero lo è rimasto: di rifiuto infastidito o di più o meno forzata benevolenza. E di questa approfittano normalmente gli scrocconi, quelli che giocano sul senso di colpa. Nel caso di London è naturalmente la militanza socialista a creare contraddizione e a farlo sentire sempre un po’ a disagio. Quasi a farsi perdonare il successo apre la sua casa a tutti i vagabondi e i profittatori, non nega un prestito a chiunque venga a bussare, sapendo perfettamente che andrà perduto, continua ad elargire sovvenzioni ai giornali e ai circoli socialisti, anche quando è in realtà subissato dai debiti. In London c’è in fondo lo spirito degli allegri compari di Pian della Tortilla, piuttosto che il senso di un’equa condivisione.

Il fatto è che London, a dispetto di quanto parrebbe indirizzare in senso opposto, è un socialista di testa prima e più che di cuore. Qui il confronto con Gorkij torna più che mai utile. Come abbiamo visto Gorkij prova una profonda compassione per i suoi simili. Diventa socialista non per aver letto Plechanov, ma per aver visto la sua gente degradata, abbrutita dalla mancanza di prospettive. Non è lo sfruttamento il primo problema di Gorkij, quanto piuttosto l’avvilimento prodotto dalla mancanza di cultura. Per questo la rivoluzione non può essere programmata e organizzata dall’alto, ma deve crescere dentro i singoli individui. Magari, soprattutto nell’ultimo periodo, pensa che gli individui debbano essere molto aiutati a crescere, in qualche caso anche forzati: ma resta il fatto che senza il risveglio della coscienza individuale in ciascuno, e non in pochi eletti, la rivoluzione non ha senso.

London invece non prova compassione. È solidale, senz’altro, con gli sfruttati, ma ritiene che la storia proceda secondo le leggi di natura, e le leggi di natura sono quelle evoluzionistiche nella interpretazione spenceriana: sopravvive il più adatto, gli altri sono i vinti, gli sconfitti. Il suo socialismo è semplicemente una traduzione sul piano collettivo di queste leggi, per cui il conflitto anziché individuale diventa di classe. Quando però gli uomini vengono visti non nella loro individualità, ma nella loro appartenenza ad un insieme, l’individuo scompare. Diventa davvero massa. È sufficiente leggere la parte finale de “Il tallone di ferro” per rendersene conto. Per decine di pagine viene raccontato un massacro, la terrificante repressione da parte delle milizie al servizio del capitale contro la “comune di Chicago” e il proletariato urbano. Montagne di cadaveri, corpi straziati, gli schiavi che si ribellano gettandosi quasi inermi contro le mitragliatrici e sono poco alla volta ricacciati verso il lago, dove chi ancora non è stato giustiziato andrà a morire. Ma non viene trasmessa alcuna angoscia: c’è solo una macabra contabilità, che dovrebbe offrire un minimo di consolazione: anche gli schiavi, quando riescono a prevalere su gruppi isolati di miliziani, non fanno prigionieri. I conti in qualche caso vanno in pari. Anche la figura di Ernesto, la “bestia bionda”, è quella di un socialista teoricamente ferratissimo, con eccezionali doti di organizzatore e capacità argomentative, che strapazza nei dibattiti qualsiasi interlocutore, siano i rappresentanti della chiesa o quella delle classi piccolo imprenditoriali che vogliono tornare ad una economia pre-capitalistica: ma è una figura freddissima, sembra una sintesi di Lenin e di Trotskij. Credo che Gorkij vi avrebbe facilmente identificato il suo rivoluzionario teorico.

Torna il discorso già fatto rispetto al popolo dell’abisso: quello di cui parla London è uno scandalo sociale, mentre Gorkij parla di uno scandalo umano.

La conferma arriva dall’altro testo sacro del socialismo londoniano, da “Martin Eden”. Martin fa esattamente il percorso che London ha fatto, e che in qualche modo è stato anche quello di Gorkij e di Hamsun: è un semplice marinaio che, innamorato di una ragazza appartenente ad un ceto sociale più alto, si sottopone ad un vero tour de force culturale, per dimostrare a lei e alla sua famiglia di essere alla loro altezza. Naturalmente, essendo uno degli “adatti” di London, strafà e arriva ad un clamoroso successo come saggista: ma una volta lì si accorge di non provare per la ragazza più alcun sentimento (con un sacco di ragioni, visto che questa ad un certo punto ha cessato di credere in lui, e si ripropone solo dopo la sua affermazione), mentre in compenso ha perso tutti gli amici di un tempo ed è entrato a far parte di un mondo ipocrita e fasullo. La storia ha una forte componente autobiografica: Martin non è altri che Jack, in una versione appena leggermente trasfigurata, e la vicenda è quella della contrastata relazione di quest’ultimo con Mabel Applegarth. Parrebbe scritta a giustificazione postuma della infelice conclusione del rapporto, ha il sapore di una sottile vendetta o rivincita: ma finisce poi per assumere un significato che trascende l’autobiografismo e i sassolini personali. È in fondo l’ennesima sconfitta del superuomo, inevitabile quando la sua azione rimane confinata nella sfera dell’individualismo. Pelageja Vlàsova, la madre umile ed eroica del romanzo di Gorkij, trova nella cultura il suo riscatto, perché la mette al servizio di una causa: Martin Eden, che quella cultura ha perseguito a fini personali, non regge all’improvvisa coscienza della solitudine nella quale è piombato, e si suicida. Esattamente come accadrà allo stesso London sette anni dopo, nel 1916, a quarant’anni.

Gli sopravvivono i suoi libri: e la madre.

 

I regali di un tempo

di Paolo Repetto, 2013

Io ero stato mandato in Grecia
perché avevo studiato Omero,
e Kreipe aveva fatto otto anni di studi classici.
Sono cose che non esistono più.

Avevo già incontrato Patrick Leigh Fermor a dieci anni, ma senza riconoscerlo. Ho dovuto quindi attendere mezzo secolo prima di ritrovarlo.

Quella prima volta non lo riconobbi perché il film che le sue gesta avevano ispirato era modesto, la trama appariva improbabile e l’interprete, Dirk Bogarde, non mi era simpatico. Questo l’ho capito dopo, naturalmente, quando Leigh Fermor l’ho incontrato davvero: all’epoca non avevo memorizzato nemmeno il nome.

Il film si intitolava “Colpo di mano a Creta”. Apparteneva ad un genere “bellico” che andava per la maggiore alla metà degli anni cinquanta, giusto un decennio dopo la fine del conflitto, quando la gente aveva ormai digerito la paura, i reduci più o meno riadattati alla vita borghese avevano voglia di rivedersi in azione (e magari di far partecipi i figli di quel che avevano vissuto) e soprattutto i vincitori cominciavano a girarla in “epica”, profittando tra l’altro della marea di residuati, navi, aerei, carri armati, divise che si trovavano tra le scatole e che non sapevano come smaltire. (Ricordo altri titoli di film inglesi, come “Birra ghiacciata ad Alessandria” e “Un taxi per Tobruk”, che la dicono lunga sull’aplomb col quale la recente apocalisse veniva raccontata oltremanica, mentre gli americani ci andavano giù più pesanti: in “All’inferno e ritorno” Audie Murphy, presentato come il più decorato soldato d’America, vinceva in pratica da solo la guerra, sul fronte europeo prima e poi, sistemati i tedeschi, anche su quello del Pacifico, facendo più prigionieri del sergente York. Questo però mi era piaciuto).

Ma torniamo a “Colpo di mano a Creta”. Raccontava di un ufficiale dei servizi segreti britannici, paracadutato a Creta in piena occupazione nazista per collaborare coi partigiani greci, che concepisce un’azione clamorosa: il rapimento del comandante tedesco della piazza. L’azione riesce, e l’ufficiale inglese coi suoi amici greci scorrazzano per l’isola sfuggendo alla caccia dei nazi per una settimana, fino a quando non riescono ad imbarcare nottetempo per il Cairo il loro prigioniero.

A dispetto del mio scetticismo le cose erano andate davvero così. Leigh Fermor, l’ufficiale britannico interpretato da Bogarde, aveva vissuto a lungo in Grecia prima della guerra, finendo anche coinvolto nel 1935 negli scontri seguiti alla restaurazione monarchica. Parlava perfettamente la lingua (“milai ta ellinika farsì”, “parla il greco farsì”, dicevano di lui i greci) e amava profondamente tanto la natura come la cultura ellenica. Allo scoppio della guerra, nel ‘39, era rientrato in patria per arruolarsi, e quando i tedeschi avevano occupata la Grecia nella primavera del 1941 (correndo in aiuto dei soliti italiani, che dovevano spezzare le reni e invece si erano spezzati le corna) le sue conoscenze linguistiche e dei costumi della popolazione erano diventate improvvisamente essenziali.

Alla fine di aprile del ‘41 tutta la penisola e le isole dello Ionio e dell’Egeo erano in mano tedesca, tranne appunto Creta, dove nel frattempo erano state inviate in fretta e furia truppe inglesi e australiane. L’isola era considerata strategicamente fondamentale per il controllo del Mediterraneo, e quindi nel maggio dello stesso anno aveva avuto inizio la battaglia per il suo possesso. I tedeschi avevano attaccato con una divisione aviotrasportata, pagando un prezzo terribile: le prime ondate di paracadutisti erano state addirittura sterminate e tra le fila germaniche ci furono più morti che in tutto il resto della campagna greca. Alla fine comunque le truppe alleate erano state costrette alla resa o alla ritirata, e dopo dieci giorni l’isola era occupata. Non completamente, però. Da subito, nel corso della battaglia stessa, aveva avuto infatti inizio la resistenza della popolazione civile, che quando metteva le mani sui paracadutisti tedeschi li massacrava: il che aveva indotto il comando germanico ad attuare feroci rappresaglie (venne applicata per la prima volta la regola dei dieci nemici per ogni tedesco ucciso: o meglio, venne “formalizzata”, con la solita mania teutonica per la precisione. In realtà, rappresaglie del genere, magari praticate a spanne, le avevano sempre attuate tutti, compresi gli Americani nelle Filippine a inizio secolo o gli italiani in Etiopia).

Ed è qui che entra in scena Leigh Fermor. Dopo qualche mese Paddy (così lo chiamavano i commilitoni) viene infiltrato per prendere contatto con i partigiani greci che continuano le azioni di guerriglia, e si muove travestito da pastore (pare un fumetto, ma è proprio così). Sa di rischiare grosso, perché se lo beccano in abiti civili i tedeschi non avranno esitazione ad appenderlo e a scorticarlo vivo: ma è un rischio accettato e voluto. È l’uomo giusto per la situazione, un po’ come lo era stato Lawrence per il Vicino Oriente durante la prima guerra mondiale: e lo dimostra concretamente dopo l’8 settembre del ‘43, quando riesce a portar via sotto il naso dei tedeschi e a far rifugiare in Egitto un generale italiano. Il successo di questa azione lo porta a concepire un’idea ancora più audace: ripetere il colpo, ma questa volta impadronendosi di un generale tedesco. Il piano è stato architettato al Cairo, nell’appartamento di una aristocratica polacca, e sembra il frutto di una mente fuori controllo. Ma i precedenti di Leigh Fermor fanno sì che quando lo presenta allo stato maggiore dei servizi segreti venga preso sul serio, autorizzato e organizzato.

Il 4 febbraio 1944 viene dunque paracadutato sulle montagne dell’isola; poco dopo è raggiunto da un altro ufficiale, Billy Moss, altrettanto pazzo. Il 26 aprile Paddy e Bill, travestiti da militari della Wehrmacht, fermano nei pressi di Cnosso la Mercedes del generale Karl Heinrich Kreipe, comandante in capo delle truppe distaccate sull’isola. Mettono fuori uso la scorta, impacchettano l’ufficiale come un salame, lo nascondono nel bagagliaio (la Mercedes ha sempre avuto bagagliai capienti) e Leigh Fermor indossa la divisa del generale: parla un ottimo tedesco, e questo gli consente di superare almeno una ventina di posti di blocco (era la cosa che nel film mi aveva lasciato più perplesso: ma a quanto pare ai militari tedeschi era sufficiente la vista di un berretto gallonato per scattare sull’attenti). A questo punto l’auto, che ormai scotta, viene abbandonata sulla costa settentrionale dell’isola, con su un biglietto nel quale si precisa che il rapimento è un’azione militare condotta da commandos britannici. In questo modo Leigh Fermor, che ha una mentalità cavalleresca, spera (invano) di scongiurare rappresaglie sui civili. Poi i tre, ai quali si sono uniti due partigiani cretesi, si mettono in cammino a piedi e attraversano le montagne centrali dell’isola, diretti alla costa Sud. Sfuggendo a tutte le ricognizioni aeree e terrestri, che impegnano quasi trentamila uomini, nel giro di una settimana sono ad una rada dove li aspetta ogni notte, come convenuto, una imbarcazione a motore. Caricano Kreipe e il giorno successivo sono al Cairo.

Durante il tragitto naturalmente l’alto ufficiale tedesco cerca di essere il più possibile d’intralcio e mantiene un atteggiamento pesantemente sprezzante, nei confronti soprattutto dei partigiani greci. Ma quando sul monte Ida, dopo una gelida notte all’addiaccio e di fronte ad un’alba fantastica, si vede offrire da Leigh Fermor una sigaretta che crede sia l’ultima (e lo sarebbe senz’altro, se dipendesse dai greci), si lascia andare e comincia a recitare versi in latino. Leigh Fermor nelle sue memorie la racconta così: «Fumavamo in silenzio, quando il generale, quasi tra sé, disse lentamente: Vides et ulta stet nive candidum Soracte (“Vedi come il Monte Soratte spicca bianco di neve profonda”). Era l’apertura di una delle poche odi di Orazio che conoscevo a memoria. Ho continuato a recitare dove lui si era interrotto. “… nec iam sustineant onus silvae laborantes, geluque flumina constiterint acuto” (“e come i boschi affaticati non sostengano più il peso, e come i fiumi si siano fermati per l’acuto gelo”).Gli occhi blu del generale si volsero, lontano dalla montagna, verso di me, e quando ebbi finito, dopo un lungo silenzio, disse: “Ach so, Herr Major!” Fu molto strano. “Ja, Herr General”. Come se per un attimo la guerra avesse cessato di esistere. Ci eravamo abbeverati entrambi alla stessa fonte, tempo prima, e le cose furono diverse tra di noi, per il resto del nostro tempo insieme».

Questa scena nel film non l’avevo assolutamente colta, non so neppure se ci sia: ma se lo avessi fatto, all’epoca, nella disposizione con cui guardavo alla vicenda, con ogni probabilità mi avrebbe anche dato fastidio. A posteriori (l’ho conosciuta dopo che già di Leigh Fermor mi ero innamorato per altre ragioni) è stata la ciliegina sulla torta, perché io stesso, naturalmente in ben altra situazione, al tramonto e non all’alba, ho vissuto un’esperienza simile con alcuni versi di Dante, e ne è nata una grande amicizia.

I due invece per il momento non diventano amici, non c’è nemmeno da pensarci; ma hanno reciprocamente riconosciuto nell’altro il terreno, quello della cultura digerita e vissuta in un certo modo, sul quale le amicizie possono essere coltivate. In effetti si rincontreranno vent’anni dopo, in occasione di un programma televisivo della BBC, e in quella circostanza si abbracceranno, cosa che forse avrebbero voluto poter fare anche sul monte Ida.

In compenso la guerra non ha affatto cessato di esistere: i tedeschi scatenano contro i civili cretesi una repressione sanguinosa, che ottiene solo l’effetto di rendere questi ultimi ancora più determinati e ostili. Dal loro punto di vista i tedeschi hanno ben ragione di essere furibondi. Il colpo di mano di Leigh Fermor e soci risulta per loro più umiliante di qualsiasi sconfitta, perché ha il sapore dell’irrisione e dimostra che di fatto il controllo dell’isola è ancora in mano ai partigiani e agli alleati. Si può ovviare a qualsiasi rovescio, ma non al ridicolo: una volta che ha colpito distrugge ogni credibilità. Agli occhi dei cretesi il mito dell’efficienza e invincibilità germanica è infranto con una beffa, e questo offre loro il puntello morale per proseguire testardamente la lotta. Un altro ufficiale inglese, che come Leigh Fermor ha lavorato con i partigiani greci, racconta che la popolazione li invitava a colpire sempre più duro: dal momento che la repressione ci sarebbe comunque stata, almeno ne valesse la pena. Ci avrebbero pensato poi i cretesi stessi, verso la fine del conflitto, a prendersi le loro vendette, facendo a pezzi tutti i tedeschi che non erano riusciti a sganciarsi dall’isola.

La caduta di un mito ne crea dunque un altro: Leigh Fermor sarà d’ora in poi così famoso e amato dai greci da finire legato alla loro terra per tutta la vita.

A questo punto dobbiamo però chiederci chi è davvero questa sorta di Corto Maltese in ritardo di una guerra, che gira con i generali nel bagagliaio ed è in grado di cogliere e completare a memoria una citazione da Orazio.

Quando l’ho finalmente incontrato, oltre cinquant’anni dopo il film, anche Leigh Fermor aveva fatto un salto nel tempo. Ma all’indietro. Ho preso il suo Tempo di regali (A time of Gifts)solo perché parlava di un viaggio a piedi attraverso il vecchio continente, e mi sono trovato di fronte ad un ragazzo di diciott’anni che dopo l’ennesimo insuccesso scolastico piglia su senza pensarci troppo, parte da casa e si incammina, a piedi appunto, per attraversare tutta l’Europa del 1933 e arrivare in tredici mesi sino a Costantinopoli. Come incontrare in una sola persona Holden Caufield e il Dean Moriatry di On the road.

Per carità, può farlo: non viaggia “senza un soldo a Parigi e Londra” come Orwell, può contare su un modesto appannaggio (50 sterline l’anno) che gli viene accreditato in piccole rate; non deve mantenersi con lavori occasionali, anche se più di una volta gli capita (o è forzato) di cercarne qualcuno; nemmeno lascia a casa una famiglia in angoscia, perché la madre e il parentado sono tutte persone di mondo, e non si scompongono più di tanto; conosce più di una lingua, ed ha referenze presso famiglie altolocate un po’ dovunque; ma insomma, lo fa.

Diciamo che Patrick per cose di questo genere c’è nato. Le congiunture, astrali e non, ci sono tutte. C’è ad esempio l’anno della nascita, il 1915, per cui la madre e la sorella, che devono recarsi in India per raggiungere il padre, direttore del Geological Survey, temendo i siluramenti tedeschi lo lasciano in Inghilterra. Qui, ospite di una famiglia contadina, trascorre un’infanzia campagnola da sogno, priva di ogni regola (“era impossibile disobbedire agli ordini, perché nessuno ne impartiva”), che gli lascia però una indelebile refrattarietà ad ogni sorta di disciplina. Quando i suoi tornano trovano un selvaggio, incapace di resistere in qualsiasi scuola: per la disperazione lo inviano in una sorta di comunità per bambini disadattati, dove trova altri scatenati come lui e docenti adoratori della natura che li lasciano fare, al punto che a pochi mesi dal suo arrivo devono chiudere bottega. I tentativi di inserimento in una scuola normale falliscono uno dietro l’altro. In compenso, quando torna a casa trova porte dipinte da un vicino di casa, Arthur Rackham, il più fantastico illustratore di fiabe che io conosca, una madre che scrive opere teatrali o vola sui biplani e un padre che se lo tira appresso per escursioni naturalistiche sulle Alpi o per le pinacoteche italiane. È chiaro che la scuola, in certe situazioni, è veramente un di più, una perdita di tempo. Finalmente, ad un certo punto capita in un istituto a conduzione familiare dove, pur concedendogli ampi margini di sfogo (dorme per tutto un trimestre in una capanna costruita su un noce gigantesco, alla quale si accede con una scala di corda), lo mettono anche in condizione di superare a quindici anni gli esami per l’ammissione alla King’s School di Canterbury.

Del college gli piace tutto, dall’atmosfera di oscura e polverosa antichità agli insegnanti, e soprattutto alle cose che vi si insegnano. Impara e legge con avidità, si distingue nelle materie classiche e nel pugilato, pubblica poesie; ma non riesce a tenere a bada lo spirito ribelle. C’è molto esibizionismo nelle sue trasgressioni, ma c’è anche un’insofferenza genuina per il sistema di cerimoniali e per la sottile ipocrisia che comunque governa tutti i rapporti, con i compagni come con i docenti. Cerca la genuinità altrove, e la trova nella graziosa figlia di un fruttivendolo, che ha molti più anni di lui. Scoperto, viene cacciato. Ancora una volta ricomincia con lo studio privato, per preparare l’accesso all’accademia militare di Sandhurst, alla quale viene ammesso: e ancora una volta, dopo un breve periodo di tranquillità, alla quale segue una scatenata bohème, torna a galla il ribelle insoddisfatto.

A time of Gifts parte di qui.

Di punto in bianco Patrick prende coscienza che sta bruciando la propria vita. Il bilancio della sua carriera scolastica è disastroso, prospettive non ne vede e quelle che prova ad immaginare non gli piacciono affatto. Capisce che deve ricominciare tutto daccapo, e il modo migliore per farlo è tagliare i ponti con il passato, mettere la maggior distanza possibile tra sé e quel mondo nel quale ha dato il peggio (e fin qui, siamo in un topos classico della letteratura di viaggio). Questo allontanamento non deve però essere una fuga, quanto piuttosto una sorta di espiazione, un percorso iniziatico e rigeneratore, che gli faccia recuperare in conoscenza diretta tutto quello che si è perso con l’intemperanza scolastica. Ha letto i libri di Robert Byron, ed è rimasto affascinato dalla descrizione della “Bisanzio verde drago”. Vuole capire cosa significa, e questo gli dà una meta. Ma evidentemente non è tanto la meta ad attirarlo quanto il viaggio per raggiungerla, dal momento che sceglie la modalità di percorso più lenta e faticosa: arrivarci a piedi, realizzando, come scrive lui, “un viaggio da pellegrino o da palmiere, da chierico vagante o da cavaliere povero”.

Patrick si mette in viaggio con un paio scarponi chiodati ai piedi, un vecchio cappotto militare e uno zaino da alpinista. Lo zaino, tanto per capirci, ha già una sua storia alle spalle, perché ha percorso sul dorso di un mulo gli itinerari più impervi dei Balcani e della Grecia, guarda caso in compagnia di Byron. Dentro, anziché i ricambi di biancheria, ci sono l’Oxford Book of English Verse e, appunto, le Odi di Orazio, oltre ad una scelta di matite di marca con le quali riempire le pagine del diario. Insomma, Leigh Fermor non è un emigrante e nemmeno un uomo in fuga (se non da un futuro che gli si prospetta decisamente incerto).

È il dicembre del 1933, anno tragico per l’Europa. Patrick parte direttamente dai docks di Londra con un piccolo mercantile, che lo trasborda a Rotterdam. Di lì ha inizio il viaggio vero e proprio, in un’atmosfera prenatalizia nevosa, nebbiosa, umida e decisamente stralunata. L’incoscienza del gesto, l’apparire assolutamente disarmato rispetto alla enormità dell’impresa (“Vado a Costantinopoli”, continuerà a ripetere ai sempre nuovi sbalorditi interlocutori), gli creano attorno un’immediata simpatia, quasi una barriera protettiva: e non si può dire che faccia molto per evitarsi i rischi. Il primo giorno a Colonia lo chiude ubriaco in una bettola del porto fluviale; a Monaco sperimenta il Katzenjammer, i postumi della sbornia dura, e gli fregano anche lo zaino. Ma – è lui stesso a dirlo – sembrava che di ogni mondo mi toccasse in sorte la parte migliore. In tutto il viaggio non corre mai alcun vero pericolo, se non quello di perdersi a qualche crocevia in mezzo alla neve.

L’itinerario lo dettano i grandi fiumi che uniscono idealmente il nord e l’Asia bizantina, il Reno e il Danubio: risalendo il primo e costeggiando poi il secondo, a piedi, si compie una traversata naturale, una immersione nella profondità geografica, ma più ancora in quella storica, dell’Europa. E Patrick cerca proprio questa. I paesaggi rurali e gli scenari urbanistici e architettonici che incontra sono rimasti intatti per secoli, non sono ancora stati sconvolti dai bombardamenti del secondo conflitto e dalle successive non meno devastanti ricostruzioni. “Il mondo è avviluppato in un manto bianco che nasconde le strade moderne e i pali del telegrafo, mentre un paio di castelli appaiono in lontananza; ecco che tutto sembra tornare indietro di secoli … ogni cosa risalta in un cupo isolamento sullo sfondo della neve, nitida e solenne”. Mano a mano che avanza verso il centro del continente si sorprende a penetrare in una sorta di Europa originaria (e in effetti, davvero attraversa i luoghi di nascita dell’Europa quale noi la intendiamo), ne respira i tempi lunghi e la lenta continuità, che non può non confrontare con l’accelerazione inglese, ne coglie il crepuscolo, un attimo prima della tragedia, e sia pure confusamente avverte anche le nubi che si ammassano all’orizzonte. Appena entrato in Germania assiste ad una parata di SA che lo lascia perplesso, è incerto se considerarla patetica o minacciosa: e i sintomi si ripeteranno più oltre, sempre più inquietanti. Ma a dire il vero, Leigh Fermor, pur avendo trascritto i suoi diari diversi anni più tardi, non ha voluto attribuirsi una sensibilità premonitrice che all’epoca non gli apparteneva. Le avvisaglie dell’imbarbarimento certamente gli danno fastidio, ma più perché contrastano con la bellezza dei luoghi e delle persone, con l’ospitalità, con l’austera magnificenza delle architetture, con il sentore buono di passato, e di un passato davvero profondo, che per una effettiva sensazione di pericolo. Questa, al massimo, gli viene comunicata da alcuni degli occasionali conoscenti: e comunque, se una sensazione davvero ha, è che il nuovo regime sia guardato con fastidio e timore dalla maggioranza della popolazione.

La Germania che attraversa è ancora cosparsa di fienili e stalle persi nelle campagne, di villaggi nemmeno segnati sulla carta geografica, di soffitte piene di mele, di locande popolate da pacifici bevitori di birra, dediti al canto, ai racconti di gnomi e, soprattutto in Baviera, a fare dell’ironia sui prussiani (persino le SA, quando, finita la parata, si raccolgono attorno ad una tavolata nella sua stessa taverna ad intonare nostalgici lied o chiassosi ritornelli, gli sembrano molto meno truci). E anche, soprattutto nella parte austriaca, di castelli e di schloss: “Era raro che nel panorama mancasse un castello. Si profilavano in lontananza, raggruppati ai margini delle cittadine rurali, posati con sonnolenta grazia barocca su pianori coperti di boschi o sospesi a strapiombo sulle cime degli alberi”. In più d’uno di questi finisce a dormire, preceduto a volte da lettere di presentazione provenienti dall’Inghilterra, a volte semplicemente dal tam tam di villaggio che annuncia l’avvicinarsi di uno strano, giovanissimo viandante: e in essi ha modo di cogliere ancora, forse ultimo, le affascinanti sopravvivenze di un’aristocrazia cosmopolita, dispersa in tutta l’Europa dalla dissoluzione dell’impero asburgico e dalla trasformazione di quello russo. Più spesso, però, sono le locande, le fattorie o i fienili, ad accoglierlo, e Patrick gode e si imbeve allo stesso modo della compagnia o della solitudine.

Il mondo che vede non sarà più lo stesso appena dieci anni dopo. Se lo gusta a passo d’uomo, scorge di fronte a sé le torri della cattedrale di Colonia due giorni prima di arrivarci sotto, e lo stesso vale lungo tutto il viaggio, una sequenza ininterrotta di scatti che impressionano la sua memoria. “Camminai lungo sentieri, sopra cavalcasiepi, attraverso campi e lungo strade di campagna che attraversavano boschi bui per poi sbucare su campi coltivati e pascoli imbiancati. Le vallate erano punteggiate da villaggi che si accalcavano attorno ai tetti a scandole delle chiese, e tutti i campanili si rastremavano e poi si gonfiavano ancora in cupole dalle nervature nere a forma di cipolla che davano loro un aspetto vagamente russo. Per il resto, particolarmente quando alle nude foreste di latifoglie si sostituivano quelle di conifere, il décor era quello delle favole dei fratelli Grimm”.

Non ci sono tempi da rispettare, appuntamenti o luoghi obbligati. Quando vale la pena, o magari nevica troppo forte, o due splendide ragazze ti mettono a disposizione la casa in assenza dei genitori, si può tranquillamente prolungare la sosta. Ogni incontro è a suo modo rivelatore e fantastico: la fattoria isolata raggiunta nel cuore di una notte di neve, con la famiglia uscita da un’illustrazione medioevale che si raccoglie attorno alla tavola per guardare il viandante misterioso scongelarsi e ristorarsi; il pranzo in casa del borghese filonazista, ignorante e grossolano, che ha ricavato un portasigari da una Divina Commedia svuotata; le giornate di sosta trascorse nella dimora dei von Liphart-Ratshoff, discorrendo di libri e ascoltando il monologo di Marco Antonio recitato in quattro lingue. In tutte queste esperienze Patrick entra con occhi pieni di stupore, di curiosità e di gratitudine, e nel raccontarle si riserva la parte di Alice nel paese delle meraviglie. Ma proprio quel che non dice ci lascia intuire degli interlocutori intrigati da un ragazzotto così candido, così desideroso di imparare e al tempo stesso già così ricco di esperienze straordinarie e inusuali.

La riemersione nella realtà del suo tempo avviene soltanto nelle grandi città. A Monaco, ad esempio è colpito dagli effetti devastanti che l’eccesso di benessere e di birra produce nella classe borghese: le immagini che rimanda sembrano uscite dai disegni di Otto Dix o di George Grosz: “Il busto di questi crapuloni era largo come una botte. Lo spazio occupato dalle loro natiche sulle panche di quercia era di poco inferiore a un metro. Si diramavano ai lombi in cosce spesse come il busto di un ragazzo di dieci anni, e braccia di proporzioni analoghe parevano cuscini imbottiti … Mento e petto formavano un’unica colonna e ogni nuca, bella piena, si increspava nei suoi tre ingannevoli sorrisi”. A Salisburgo arriva nel bel mezzo della stagione sciistica, trova un sacco di inglesi e se la squaglia dopo una sola giornata.

Il cammino si snoda per tappe che vengono decise di giorno in giorno, a volte dagli incontri, a volte dal clima o dall’umore. Da Rotterdam muove verso Colonia, e poi su una chiatta fino a Coblenza, scivolando attraverso un panorama di castelli a picco sul fiume, di vigneti imbiancati, di guglie che spuntano da dietro le colline o in mezzo a foreste lontane. Il Natale lo trascorre a Bingen, forse per la prima volta nel calore materiale e spirituale di una vera famiglia; di lì passa a Magonza e si concede quindi una piacevole pausa a Stoccarda. Poi lascia il Reno per intravvedere una prima volta il Danubio ad Ulm. E via di questo passo: Augusta, Monaco, Salisburgo, Vienna, Praga, con in mezzo una miriade di borghi e cittadine che appaiono come visioni nel silenzio incantato della neve. La prima parte della narrazione si chiude qui, alle soglie dell’Ungheria, lasciandoci solo desiderosi di proseguire.

Insomma, davvero non si fa (e non ci fa) mancare nulla, il giovane Patrick. Ed è chiaro che del fascino di un libro come A time of Gifts non si può rendere neppur lontanamente l’idea. Per cui, leggetevelo: è stato tradotto in italiano da Adelphi, appunto come Tempo di regali, nel 2009. Ma sappiate che è solo il volume iniziale della trilogia del viaggio. Il secondo, Between the Woods and the Water, pubblicato nel 1986, è da tempo annunciato nella traduzione italiana, mentre il terzo non è mai stato portato a termine.

A time of Gifts è stato pubblicato solo nel 1977, a quaranta e più anni dallo svolgimento della vicenda, quando Leigh Fermor era già famoso come scrittore di viaggi, e non solo nel suo paese, da almeno venti (dalla pubblicazione di Mani, su cui torneremo). Il ritardo è dovuto ad un complesso di fattori, non ultimo la ricerca perfezionistica dell’autore, ma anche al fatto che la materia prima documentale era andata dispersa durante il conflitto, e ha potuto essere ricomposta successivamente, e solo in parte. Anche i taccuini del diario quotidiano del viaggio, infatti, hanno una storia rocambolesca. Quelli originali del primo tratto gli erano strati rubati a Monaco, assieme allo zaino: aveva dovuto ricostruire tutto affidandosi alla memoria durante le soste successive, ma è chiaro che molte sensazioni immediate sono andate perdute. Dopo l’arrivo a Costantinopoli Patrick, ormai ventenne, passa in Grecia, giusto in tempo, come abbiamo visto, per prendere parte ai combattimenti del ‘35. Di lì, dopo la restaurazione monarchica, va a vivere in Moldavia nel castello della pittrice Balasha Cantacuzene, una contessa conosciuta nell’ultima parte del viaggio, di sedici anni più anziana di lui, della quale si è innamorato. Quando nel ‘39 torna a Londra per arruolarsi lascia a lei i taccuini. Alla fine della guerra la Moldavia passa sotto il regime comunista, e Balasha viene sfrattata senza tanti complimenti dal suo castello, ma porta con sé i taccuini. Tuttavia non può uscire dal paese, né Patrick può entrarvi: quindi i diari torneranno in possesso di quest’ultimo solo diversi anni dopo.

Uno che ha vissuto con questa intensità il suo primo quarto di secolo, e ne ha davanti quasi altri tre, incontra indubbiamente qualche difficoltà a riempirli di altrettanta sostanza. Leigh Fermor lo fa dedicandosi appieno alle quattro cose che più ama: i libri (leggerli e scriverli), la Grecia, i viaggi e le donne. Partiamo da queste ultime. Il suo connazionale Somerseth Maugham, dopo averlo conosciuto ed esserne rimasto poco impressionato, lo definì “Un gigolò di mezza età per donne dell’upper class”. Va detto che Maugham era particolarmente acido, ma è anche vero che Patrick non ebbe mai problemi ad avvalersi dell’innegabile fascino che esercitava sulle donne, in particolare su quelle più mature (come già si era potuto constatare nella vicenda che portò all’espulsione); e in più di un’occasione, a partire dalla convivenza con la pittrice romena, la sua effettiva situazione era quella di un mantenuto.

Ora, sarebbe da stabilire prima di tutto, in linea di principio, se questa è una condizione disonorevole, e se si, perché lo è particolarmente per i maschi; ma nel caso di Leigh Fermor direi comunque che Maugham si sbagliava, perché tutto dipende da come la vivi, quella situazione. Patrick, da parte sua, non si sentiva affatto un gigolò: era un eccentrico, ma i suoi rapporti erano chiari, e lo fu anche quello quarantennale con Joan Monsell, che solo all’ultimo sarebbe diventata sua moglie e che per alcuni periodi provvide ad entrambi. Se si sta assieme si condivide quello che c’è: da ciascuno secondo le sue possibilità (e quando fu il suo turno rispettò il patto). In compenso stava decisamente stretto nei legami, e si sentiva libero di abbandonarsi ai suoi subitanei, molteplici e in genere poco duraturi innamoramenti. Era un gran bel ragazzo, come ci dicono le fotografie giovanili, e mantenne il suo fascino anche nella maturità: le donne gli piacevano, ma la sua scelta di una vita appartata, in un angolo sperduto del Peloponneso, non combacia affatto con l’immagine di un vanesio sciupafemmine. Io ci vedrei invece, tra le altre motivazioni, l’atto di volontà di chi, conoscendo bene se stesso e riconoscendo le proprie debolezze, si impone di non soccombere e di non buttare l’esistenza a rincorrerle. Magari concedendo ogni tanto alla volontà una vacanza.

Quanto ai viaggi, Leigh Fermor in effetti viaggia parecchio e preferibilmente a piedi, da un certo periodo in poi con la futura moglie Joan che gli trotterella dietro; ma non diventa uno scrittore di viaggio “professionista”, anche se oggi viene visto come l’erede di Robert Byron e l’ispiratore di Bruce Chatwin. La continuità tra i due la traccia piuttosto sul piano della ricerca stilistica che su quello del senso del viaggio. Con il secondo poi nasce una strana consonanza, strana proprio perché i due sono molto simili, non solo per la capacità di legare insieme e approfondire temi diversi, per la sensibilità artistica e per la solida cultura umanistica che hanno alle spalle, ma per il loro assoluto egocentrismo, che li rende a volte logorroici e tendenti sempre al protagonismo. Come Maugham aveva stroncato Leigh Fermor, Wilfred Thiesigher, l’altro grande viaggiatore ed esploratore, col quale invece Fermor ha pochissimo in comune, dirà di Chatwin: “parlò per tutto il pranzo e tutta la cena, dopodiché continuò a parlare seduto fuori dalla mia camera da letto, tenendomi sveglio, mentre io speravo che se ne andasse a letto” Avrebbe potuto benissimo dirlo di Leigh Fermor, se lo avesse frequentato.

Viaggia, ma non con l’urgenza di vedere tutto: preferisce vedere bene, e andare oltre le prime immagini e impressioni, scendere in profondità. A testimonianza del fatto che non è un superficiale scrive con parsimonia. Dei suoi lunghi viaggi nel Sudamerica, intrapresi subito dopo la guerra, lascia solo due resoconti: The Traveller’s Tree, del 1950, tradotto in italiano come “L’albero del viaggiatore: viaggio alle isole dei Caraibi”, e Three Letters from the Andes, apparso quarant’anni dopo (1991), oltre a un romanzo ambientato alle Antille (The Violins of Saint-Jacques, del 1953).

Leigh Fermor non è uno scrittore pigro: semplicemente non è mai del tutto soddisfatto del risultato, e ha quindi grossi problemi a pubblicare. Lo dimostra il mancato completamento della terza parte dei diari di Costantinopoli (ma qui c’entra forse il troppo tempo trascorso, la difficoltà di ricostruire i ricordi e, soprattutto, la distanza che ormai separa la nostra epoca da quel mondo). Eppure Mani. Travels in Southern Greece, pubblicato nel 1957 (è stato tradotto in italiano, nel 2006, da Adelphi: Mani. Viaggi nel Peloponneso), il libro che consacra la sua fama di scrittore e che fa scrivere a qualcuno che Leigh Fermor è “il più raffinato scrittore inglese del XX secolo”, oltre che “il più grande narratore inglese di viaggi”, è perfetto. In realtà Mani stenta ad essere contenuto negli schemi della letteratura odeporica. Quello che viene percorso a piedi e descritto è un mondo visto ma soprattutto intuito, ricostruito, dissepolto. Lo spirito col quale il viaggio viene intrapreso è lo stesso che, almeno nella ricostruzione a posteriori, informa il cammino per Costantinopoli: “Tra gli urti della Coca-Cola e della Cortina di Ferro, molto di prezioso e di venerabile, molte vive testimonianze del passato della Grecia vengono ridotte in polvere. Penso che valga la pena di osservare e registrare alcuni di questi aspetti meno famosi prima che il processo sia compiuto. … Mi è parso perciò opportuno attaccare il paese in certi punti prescelti e penetrare, per quanto ne ero capace, in profondità. Queste private invasioni della Grecia si indirizzano quindi alle regioni meno frequentate, spesso di più difficile accesso e di scarsa attrattiva per la maggioranza dei viaggiatori; perché è là che si trova ciò di cui io sono in cerca”.

Il Mani è la penisola centrale del Peloponneso, la più meridionale e la più isolata, un lungo promontorio montuoso che penetra nell’Egeo tra il golfo di Kalamata e il golfo di Lakonia. Le coste scoscese da un lato e l’asprezza del monte Taigeto dall’altro lo hanno reso pressoché inaccessibile tanto ai conquistatori quanto alle contaminazioni culturali con l’esterno. La vita delle sue popolazioni è rimasta inalterata nei secoli, anzi, nei millenni. «Fino al 1830 e oltre non c’era nel Mani una sola scuola e la regione è senza dubbio la più arretrata della Grecia. Donde la quasi totale assenza di letteratura e cultura. Le cupe tradizioni locali si sono mantenute incontrastate per secoli. A parte la generale concentrazione sulla vendetta e sulla morte, di queste tradizioni ci sono altre osservanze sintomatiche. La nascita di un figlio è sempre stata salutata con grande esultanza (“un altro fucile per la famiglia”) […] Per le femmine tutto il contrario. Niente doni, niente esultanza; le femmine servivano solo a procreare “fucili”, a faticare e a cantare lamenti funebri».

Il Mani è un mondo a parte, un’Arcadia selvaggia e violenta, decisamente maschilista. Ma anche il luogo dove è possibile respirare la purezza dei rapporti originari: “Molte cose in Grecia sono rimaste immutate dai tempi dell’Odissea, e forse la più notevole è l’ospitalità verso gli stranieri: più una regione è remota e montuosa, minore è il cambiamento a questo riguardo. […] Non esiste una descrizione migliore del soggiorno di uno straniero presso la dimora di un pastore greco di quella di Ulisse quando entra travestito nella casa del porcaio Eumeo ad Itaca. C’è ancora la stessa accettazione senza domande, l’attenzione ai bisogni dello straniero prima ancora di saperne il nome”. Non meraviglia che Leigh Fermor se ne sia innamorato, al punto da stabilirvi nella maturità la propria dimora; così come è stato affascinato anche da un’altra parte della Grecia, la zona montagnosa centrale nota anche con il nome di Rumeli, sovrastata dal Pindo e bagnata sia dall’Egeo che dallo Ionio, raccontata in Roumeli, del 1966 (non tradotto in italiano).

La produzione letteraria di Leigh Fermor è tutta qui: per uno vissuto novantaquattro anni non è molto. È giusto sufficiente ad assicurargli la fama, ma non sempre la pagnotta. E dal momento che Patrick non svolgeva altre attività, si capisce anche il perché ogni tanto abbia dovuto ricorrere ai “prestiti” delle sue compagne. Il fatto è che Fermor, prima ancora che raccontare la vita, amava vivere, e vivere alla sua maniera, sempre un po’ sopra le righe, ma sempre svincolato da obblighi di immagine pubblica. A settant’anni, ad esempio, attraversa a nuoto il Bosforo, ripetendo l’impresa di Byron (George, questa volta – che però l’aveva compiuta a venti): lo fa per avere una conferma dal suo fisico, non certo per aggiungere un tassello alla leggenda. Che non gli spiace, chiaramente, ma della quale non vuole essere schiavo.

A partire dagli anni cinquanta comincia a risiedere quasi stabilmente in Grecia, proprio ai margini del Mani, dove poco alla volta, coadiuvato da Joan, si costruisce con le proprie mani una casa in una piccola baia. Rientra in patria sempre più raramente; quando c’è non disdegna la frequentazione dell’ambiente aristocratico o delle vecchie biblioteche delle dimore nobiliari, e magari neppure le onorificenze: ma appena può se ne viene via, e cerca rifugio negli antichi monasteri e nei vagabondaggi. È affascinato dalle lingue (ne conosce una decina), dalle tradizioni, dall’idea che comuni origini remote possano ancora unificare gli europei al di là delle barriere nazionali. Il suo ideale rimane sempre quell’impero austro-ungarico del quale aveva potuto vedere e respirare le ultime vestigia durante il viaggio per Costantinopoli.

Un altro originale come lui, il politologo e saggista Christopher Hitchens, ha scritto che “finché Fermor sarà letto e ricordato, l’ideale di eroe sarà un ideale vivo”.

Ma esistono, gli eroi? Kipling (ma non sono sicuro fosse proprio lui) disse una volta che ci voleva più coraggio ad entrare in fabbrica ogni mattina per trent’anni che ad affrontare trenta afgani inferociti. Aggiungerei che per molti, per tutti coloro che convivono con situazioni proprie o familiari pesantissime, è già un atto eroico alzarsi ogni mattina. Il mondo è in effetti pieno di eroi sconosciuti, che anziché essere celebrati sono dati per scontati, e a volta addirittura infastidiscono perché creano interrogativi alla nostra coscienza. Ma anche volendo rimanere ad un livello meno generico, è altrettanto sconosciuta, e a volte addirittura volutamente dimenticata, la maggior parte di coloro che hanno saputo rispondere con coraggio a qualsiasi forma di oppressione e prevaricazione, e hanno pagato con la vita la scelta di non piegarsi. Quanti, non solo tra i nostri ragazzi, ma persino tra i loro insegnanti, conoscono la vicenda di Eric Musham o di altri oppositori tedeschi al nazismo, o sanno che in vent’anni in Russia furono fucilati centotrentamila preti ortodossi, i due terzi del clero, rei di non aver abiurato, o hanno sentito parlare di Camillo Berneri? E cito a caso, perché a voler computare coloro che coscientemente hanno rifiutato il baratto tra la dignità e la vita si stilerebbero elenchi sterminati.

Il fatto è che quando si guarda al corso cruento della storia (“la storia è una tabella di massacri”, scriveva Gunther Anders) è comunque difficile ricondurre quel sangue a specifici individui, quelle sofferenze a persone distinte: forse perché è troppo, ma forse anche perché, come dicevo, il confronto con le singole figure ci pone delle domande imbarazzanti. Eppure dovrebbero essere proprio queste a infonderci speranza, ad alimentare in noi la volontà di non subire passivamente, trincerandoci dietro la nostra debolezza e insignificanza, a ricordarci che se siamo qui ora, nella possibilità di parlare di queste cose, è perché qualcuno ha avuto il coraggio di dire no.

Raccontare un personaggio come Leigh Fermor potrebbe sembrare quindi una scelta incoerente, l’accettazione di un’immagine retorica e romanzesca dell’eroismo: quella, per intenderci, che non piace a Brecht quando definisce “beato” il paese che non ha bisogno di eroi. In realtà sono perfettamente d’accordo con lui, ma solo perché intende qualcosa di molto diverso da ciò di cui parlo io: un conto è infatti l’auspicio di non averne bisogno, cioè di non vivere in quelle condizioni che di norma gli eroi li creano, un altro conto il ritenere non opportuno educare i giovani a comportarsi come tali. Il che, naturalmente, non vuol dire accendere in loro l’anelito al martirio, ma semplicemente abituarli a rispettare se stessi, e in automatico gli altri, e ad esigere di essere rispettati.

Piuttosto, la scelta potrebbe apparire incoerente per uno che da sempre patisce la “sindrome di San Francesco”, il fatto cioè che ci sia gente che può permettersi di fare delle scelte, e viene celebrata quando le fa in una direzione “eroica”, ed altra, molta di più, che le scelte nella stessa direzione se le trova imposte, le subisce e non si vede riconosciuto nulla. Io penso invece che anche il coltivare la memoria di un Leigh Fermor abbia un senso, soprattutto in un’epoca nella quale eroi e miti tendono ad essere quelli dei campi di calcio o televisivi, che davvero con qualsiasi forma di eroismo, comunque la si voglia mettere, hanno nulla da spartire.

Cosa rappresenta dunque Leigh Fermor, che valga la pena di salvare e di trasmettere? Intanto la voglia di vivere una vita della quale, se pur non si può scrivere la sceneggiatura, senz’altro si scelga il soggetto. Il poterlo fare, come abbiamo visto, dipende da una fortunata combinazione di nascita e di condizione fisica. Ma il farlo, e il farlo in un certo modo, dipende invece da un atto di volontà e dagli strumenti dei quali ci si è dotati. Intendo dire che nel fatidico 1933 i diciottenni in condizioni economiche e sociali simili a quelle di Fermor sono probabilmente migliaia, ma solo lui arriva ad immaginare e a compiere un viaggio a piedi sino a Costantinopoli: e sarà lui a guidare il colpo di mano a Creta, perché si è dato la preparazione militare e linguistica per farlo, e ha il coraggio di farlo. Fatta la tara alle favorevoli condizioni di partenza, tutto il resto dipende poi dalle sue scelte. E le sue scelte, per quanto snobistiche, sono frutto di un particolare coraggio. Non solo. Sono frutto anche di una particolare sensibilità culturale, la stessa che lo porta a lasciare incompiuta la trilogia quando subentra in lui il timore di scadere, dalla testimonianza-documento di un’epoca e di un mondo, nel rimpianto senile.

Ho sentito la voglia di raccontarlo quindi per quattro ragioni, e direi che ce n’è d’avanzo: perché era un uomo coraggioso, perché era un intellettuale raffinato, perché era un grande camminatore e perché era uno snob quale solo gli inglesi sanno esserlo. Fermor appartiene alla dinastia dei Byron, George ma soprattutto Robert, quello de La via per l’Oxiana, e risalendo più in su ancora, del bucaniere Dampier, e allungando indietro lo sguardo, dei cavalieri della Tavola Rotonda. E anche di Orwell o di Auden, pronti a combattere per quella che ritengono la causa giusta, e a fermarsi appena hanno l’impressione che tanto giusta non sia, o che comunque non sia più la loro causa. Individualisti, per nulla disposti a sacrificare la loro autonomia di pensiero agli interessi di un’idea che, nel momento in cui non garantisce la massima libertà individuale, non riesce più accettabile.

Ecco, credo che stia lì la radice di tutto: crescendo nella lettura di Malory fin da ragazzino, in quella dei classici nell’adolescenza (ed è da notare che per gli inglesi i classici per eccellenza sono i greci, e non i latini, e l’autore classico più popolare e letto in assoluto è Plutarco. Col risultato che gli studenti italiani conoscono soprattutto Cicerone e Seneca, e per essi la classicità rimanda paradossalmente all’esistenza di uno stato, o comunque di una ragione esterna superiore, alla quale poi in realtà non credono perché se ne sentono vittime, e non protagonisti: mentre al contrario gli inglesi hanno il senso dello stato proprio perché esso sembra esistere apposta per garantire in primo luogo la loro libertà) e con i libri dei viaggiatori e degli esploratori, o comunque di gente che ha girato il mondo in lungo e in largo nella giovinezza (si pensi a Stevenson, a Kipling, a Conrad), se uno poco poco è permeabile si imbeve di un’idea della vita tutta particolare. Quella del mondo viene di conseguenza, ma direi che nella prospettiva inglese è secondaria. Mentre noi ci trinceriamo dietro il Fato, e ci arrendiamo senza troppe resistenze al condizionamento delle contingenze esterne, gli inglesi sono persuasi di poterle tranquillamente governare. Questo spiega perché la nostra letteratura veda come protagonisti di norma degli antieroi, inetti, sconfitti o annoiati, e perché il personaggio letterario che forse meglio rispecchia il nostro sentire sia Don Abbondio, mentre già un secolo prima gli anglosassoni si identificavano in Robinson Crusoe.

Dunque, la prima ragione è in verità che Leigh Fermor era un uomo libero, e questo lo iscrive di diritto nella galleria dei personaggi che vorrei contribuire a tenere in vita. In quanto libero, e intendo libero “dentro”, era di conseguenza coraggioso: al limite della temerarietà, ma non dell’incoscienza. Questo non perché dovesse provare a se stesso, o agli altri, il proprio coraggio: semplicemente, si divertiva. È un atteggiamento che non appartiene alla nostra cultura mediterranea, a dispetto della “solarità” che accampiamo e che gli stessi nordici ci attribuiscono. Noi crediamo di essere allegri, invece siamo solo poco seri e melodrammatici. Recitiamo costantemente una parte della quale non siamo convinti: e nemmeno sappiamo giocare lealmente. Gli inglesi in fondo chiamano “grande gioco” tutta la complicata vicenda che li vede contrapposti ai russi nel Medio Oriente nella seconda metà dell’ottocento. E sono coloro che hanno inventato il concetto moderno di sport, da non confondere con quello postmoderno di industria dello sport. In sostanza, per loro la vita è una cosa seria, e appunto per questo va valorizzata: ma è anche una cosa molto breve, e appunto per questo va presa con il giusto distacco – l’ironia – e con divertimento. Il divertimento nasce solo dal gioco leale, dal concordare delle regole e poi rispettarle. Quindi, gli inglesi prendono la vita come un gioco, e qui sta il loro snobismo, ma sono seri nel gioco, e qui sta la loro forza. (Non sto tessendo il panegirico dello stile britannico, anche se di fatto risulta tale: negli intenti è un panegirico di quello stile che vorrei permeasse qualsiasi atteggiamento esistenziale. Che, chiaramente, non appartiene solo agli inglesi: ma mentre inglesi lo apprezzano, dalle nostre parti – si veda il caso di Berneri – sembra addirittura dare fastidio).

Questo vale anche nei confronti della cultura. Fermor è un autodidatta, ma è anche un intellettuale raffinato, che ama il mondo classico, si crea (viaggiando, prima ancora che studiando) le basi per una profonda competenza artistica e vivifica quest’ultima con uno spirito critico ed intuitivo eccezionale. Non ha quindi remore a spaziare dall’architettura prebarocca tedesca all’arte bizantina, offrendone letture originali e talvolta spiazzanti (è ad esempio intrigante la “formula del lanzichenecco”, con la quale interpreta le costruzioni germaniche cinquecentesche). Ho scovato un’osservazione (negativa, ma al contempo illuminante) di Luciano Canfora a tale proposito (Leigh Fermor era caduto in trappola!), che contesta al viaggiatore inglese di aver peccato, almeno in una occasione, di una troppo affrettata e imprecisa attribuzione. Probabilmente, anzi, conoscendo Canfora, sicuramente il rilievo è fondato; ma non tiene conto del fatto che quella che può apparire solo eccessiva disinvoltura è in realtà coraggio intellettuale, capacità di mettersi in gioco, di azzardare interpretazioni che potranno magari essere confutate, ma che per intanto sollecitano l’interesse e la voglia di approfondimento. Leigh Fermor non si lancia senza paracadute e non fa divulgazione all’ingrosso, ma incuriosisce anche chi all’arte bizantina o all’architettura germanica prebarocca non aveva mai dedicato uno sguardo. Soprattutto, si approssima all’arte e più in generale alle diverse culture di cui parla viaggiando a piedi: il che significa non intrattenere con esse un rapporto puramente libresco, ma immergersi in esse lentamente, traendone oltre alle nozioni e alle conoscenze, delle genuine emozioni. E queste il lettore le sente.

Del camminatore ho già detto. Non è il camminatore classico, non è Thoreau e neppure Seume o Dolomieu. In tutto il racconto di Tempo di regali non c’è una indicazione chilometrica: Fermor non copre delle distanze, percorre degli itinerari, fisici ma anche mentali. Tra una tappa e l’altra non fa mai conti, e questo lo porta più d’una volta a trovarsi in piena notte lontano da qualsiasi centro abitato. Non si ferma quando ha raggiunto il chilometraggio prefissato ma quando è stanco morto, o in presenza di uno scorcio particolarmente suggestivo che gli comanda la sosta. Riempie appunto di profondità, e non di sola linearità, il suo cammino.

Quanto allo “snobismo”, per l’interpretazione che ne do io penso sia sufficiente una frase (dalla prefazione a Mani), che riassume così l’avventura di Creta e tutto ciò per cui Hitchens lo identifica con l’ideale di eroe: “La guerra non interruppe i miei viaggi, anche se ne modificò temporaneamente l’ambito e lo scopo”.

Io credo che gli eroi esistano, e ritengo che anche Leigh Fermor possa essere ascritto alla categoria, sia pure nella cerchia più esterna degli avventurieri; ma soprattutto sono convinto che in un’epoca di cialtroni come la nostra quella frase, che mi piacerebbe incisa sulla sua lapide, debba essere assunta a motto da chi davvero vuol percorrere con stile (che poi altro non è che dignità) il sentiero della vita.

 

Osservazioni sulla morale catodica

di Paolo Repetto, 2008

Non si scappa, anche stasera è televisione. Solo che invece di guardarla ne parleremo, e non so cosa sia peggio. Da parte mia posso solo assicurare che non voglio dispensare prediche o immunizzare alcuno contro la dipendenza: saranno quattro chiacchiere in libertà, come consentito dalla formula di queste conversazioni, anche perché di vaccini siamo già pieni.

Per fingere una parvenza di sistematicità ho comunque concepito questo discorso come un viaggio à rebours, che parte dal monitor, e prima ancora da chi gli sta di fronte, e approda poi all’etere, per campionare quello ci che fluttua e decifrare la filosofia che lo sorregge.

 

Partiamo dunque dallo spettatore, ma immaginandolo in un ruolo rovesciato. Vi siete mai visti in tivù? Certo, non come ospiti a Porta a Porta. Diciamo in immagini rubate durante una scampagnata, in una serata tra amici o magari in un’occasione come questa, che vi hanno comunque sorpresi fuori posa o delle quali addirittura eravate ignari. Bene, se vi è capitato, non raccontate storie: non vi è affatto piaciuto. Peggio: vi siete a stento riconosciuti. Il tizio goffo e disarmonico che vedete muoversi e sentite parlare è una persona diversa da quella che pensate di essere. Non ne riconoscete la voce, e meno che mai i profili, la postura o i movimenti. E dopo la prima sorpresa, e una leggera sensazione di disagio, vi assale terribile la percezione che gli altri vi vedono come apparite lì, e non come credete di essere o di essere visti.

 

Non è lo stesso effetto prodotto dalla fotografia. In genere neanche in fotografia ci si piace, ma c’è sempre un appiglio: non siamo fotogenici, impressioniamo male la pellicola, dovremmo essere ripresi dall’altro lato. Possiamo continuare a pensare di essere diversi, fuori della foto. E persino i vecchi filmini girati in superotto, quelli col cane e con i bambini, suscitavano una sensazione differente: i costi, la laboriosità delle riprese e l’idea che sarebbero rimaste impressionate sulla celluloide condizionavano a priori le scelte dei soggetti e delle inquadrature, imponevano in qualche modo un taglio “artistico”, mentre le immagini traballanti e il rituale stesso della proiezione creavano un effetto retrò, di straniamento. Col video invece non ci sono storie. La conferma viene da tutte le angolature, dalle inquadrature in primo piano o in campo lungo, da dietro o di fianco, e il contesto è realistico: non abbiamo scuse.

 

Sto parlando naturalmente della reazione di persone normali, ovvero di una ristretta minoranza. Esiste poi, certo, una miriade di esibizionisti che si affannano a comparire almeno per un attimo e si prestano a qualsiasi pagliacciata pur di poter dire ad amici e vicini: guardami in tivù. Ma non fanno testo: sono persone che giustamente devono rivedersi in video per avere la prova di esserci, dal momento che hanno la consistenza bidimensionale degli abitanti di Flatlandia; ed è quindi più che naturale che si piacciano.

Perché invece noi non ci piacciamo, anche se poi per una sorta di morboso masochismo torniamo magari a far scorrere più volte le immagini, quasi ad abituarci a vedere quello che gli altri vedono? (è pur vero che ci si affeziona rapidamente a tutto). Credo di poter rispondere che non ci piacciamo perché ci rendiamo conto che quella dimensione ci inscatola e ci appiattisce. Che ci ruba l’anima, come dicevano gli indiani ai primi fotografi del West.

 

Qualcuno comincerà a questo punto a chiedersi cosa c’entra un discorso del genere con il titolo della conversazione, con la “morale catodica”. C’entra eccome. È la più lampante dimostrazione che ciò che ci ritorna dal teleschermo, anche nelle situazioni più banali, noi che camminiamo, che arrampichiamo, che parliamo e ci muoviamo, non è vero. Mi si potrebbe obiettare che semmai è il contrario, che quella è la realtà oggettiva, la realtà che tutti percepiscono, mentre ciò che noi crediamo di conoscere è invece la nostra realtà soggettiva. Ma non è affatto così. Quelle immagini stanno a noi come il Bignami sta ai Promessi Sposi, o una lastra radiografica a Scarlet Johansonn. Ci ossificano, ci liofilizzano, ci imprigionano come pesci rossi in una vaschetta, cancellando dalla nostra storia ogni significato che non sia l’apparire. E a differenza delle immagini fotografiche, che fissano degli attimi come gli entomologi facevano con le farfalle, e che dichiarano lealmente il loro valore collezionistico, ciò che scorre sul video ci inganna perché pretende di essere accettato come realtà, anzi, come l’unica realtà. Dobbiamo sempre tenerlo presente, quando parliamo di televisione: così come scopriamo falsa la nostra immagine, sarà certamente falsato anche tutto il resto.

 

Detto dello spettatore, anzi, del telespettatore, passiamo al nostro oggetto d’indagine. Una filippica antitelevisiva oggi può sembrare addirittura patetica, perché contro la televisione è già stato detto tutto da parte di tutti. Ma credo sia proprio questo il problema: a conti fatti si è creata una sorta di assuefazione al negativo, che ci fa dire infastiditi “lo sappiamo già, lo abbiamo già sentito”, e tirare dritti, senza più nemmeno la capacità di indignarci. Anzi, viene esibito come segno di anticonformismo un ironico compiacimento del trash, la frequentazione di telenovelas o dei contenitori quotidiani di gossip e di “approfondimento”. Tendiamo a fingere che ormai la televisione sia innocua, e che in dosaggi contenuti se ne possa fare un uso non pericoloso, anzi, divertito e superiore, che non ingenera dipendenza. Oppure ad accettare l’idea che l’evoluzione culturale l’abbia resa parte del nostro corredo genetico, insieme a quegli altri aspetti della “seconda” natura che abbiamo creato negli ultimi due secoli e in mezzo ai quali ci muoviamo sempre meno consapevoli di vivere nell’artificio. Questo atteggiamento ci frega: impegnati a difenderci da altri distrattori, telefonini multifunzionali, I-pad, ecc…, che ci stanno traghettando alla terza natura, quella virtuale, diamo per scontato che la televisione sia ormai un nemico impotente, relegato in secondo piano da pericoli ben più urgenti. Dimentichiamo che gli schermi televisivi si sono moltiplicati nelle case come metastasi, regnano in ogni camera, cucina, salotto, sala da bagno, sempre più grandi, sempre più rimpiattati contro le pareti, sempre accesi, trasformati da suppellettile d’arredo in elemento di struttura. E che il novanta per cento delle persone il mattino, prima di uscire, non guarda fuori dalla finestra ma si sintonizza sulle meteo-rubriche televisive.

 

La televisione ruba davvero l’anima, oltre che il cervello, e lo fa in cento maniere diverse. Lo fa sia come strumento che come contenitore. Lo fa perché è televisione e lo fa perché propone merce falsa. Provo dunque a mettere in fila una serie di considerazioni, senza alcuna pretesa di arrivare a tracciare un quadro esauriente. Non un vaccino, ma almeno un richiamo.

Cominciamo intanto col chiederci se la televisione è un mezzo neutro. Poniamoci la stessa domanda che per la scienza: è negativa in sé, o lo è solo per il cattivo uso che se fa? Si può quindi fare, in seconda battuta, una distinzione tra programmi televisivi decisamente demenziali e programmi intelligenti? Ovvero, per dirla tutta, è compatibile una forma positiva di intelligenza con la televisione?

 

Partiamo dallo strumento. Ovviamente, la mia risposta alla prima domanda è no. Ritengo che la televisione sia già negativa in sé, come puro e semplice medium. Per i seguenti motivi:

  1. Le modalità stesse della fruizione inducono nello spettatore, quali che siano i contenuti, un atteggiamento totalmente passivo e disarmato. La passività è totale perché vengono impegnati nella ricezione entrambi i sensi ai quali affidiamo normalmente la maggior parte della nostra esperienza conoscitiva. A differenza della radio, che ne lascia libero almeno uno, e della lettura, nella quale la vista non è trascinata a rincorrere immagini in movimento, e siamo noi a decidere le pause, le sospensioni, gli eventuali “riavvolgimenti” e ritorni sul testo, la televisione “occupa” per intero i nostri ricettori. Allo stesso tempo non è avvolgente come il cinematografo, che con l’ausilio del grande schermo, del buio in sala, della sacralità del silenzio e degli effetti speciali (cinerama, sensorround, occhiali per la visione tridimensionale, profumi, ecc…) può arrivare a coinvolgerli tutti e cinque (se ci mettiamo anche il gusto del popcorn): ma paradossalmente è molto più subdola. In una sala cinematografica si è “avvolti” dalle immagini che scorrono sullo schermo, e il buio e l’auspicabile assenza di distrazioni rendono unico quel mondo al quale, se il film è appena decente, consapevolmente ci consegniamo. Ma appunto, siamo consapevoli di farlo. Abbiamo scelto per un’ora e mezza di cavalcare, di sparare, di amare per interposta persona, abbiamo pagato un biglietto per farlo, per evadere dalla realtà per una frazione del nostro tempo. Sappiamo di vivere per quel tempo in un altro mondo, aiutati anche dal fatto che siamo usciti di casa e siamo entrati in uno spazio “consacrato” all’evasione. Quando lo spettacolo finisce ci togliamo il cinturone e rientriamo in noi stessi (insomma, quasi sempre e quasi tutti).
    La fruizione televisiva è invece una fruizione domestica e distratta: il mondo passa dentro uno schermo ridotto, che rimpicciolisce la realtà, allontanandola spazialmente, e che può coesistere con la caffettiera che soffia, col telefono che squilla, con lo sciacquone del bagno, con i vicini che litigano. Ciò che passa lì sopra rimane confinato in una dimensione “quotidiana”, per quanto drammatico sia il reportage, avvincente il serial poliziesco o struggente il documentario sulle foreste canadesi. Si pone come un mondo che interagisce con quello della nostra casa, con i suoi odori e rumori e con le sue distrazioni: e che si insinua, sino ad essere inconsapevolmente recepito come un ospite e un interlocutore, quasi fosse la suocera o il cognato scapolo. Lo si lascia distrattamente parlare, scorrere, qualche volta si reagisce con moccoli o commenti, si perde la consapevolezza della sua “alterità”, della sua virtualità. È un altro, ma un altro che ti entra in casa e non si schioda più, un ospite che ti parassita come il verme solitario.
  2. La televisione induce comunque una dispersione disordinata dell’interesse, che sul lungo periodo diventa indifferenza. I contenuti sono spalmati in mezzo ad una sequela di altri e tutto diventa pappina. Anche nei canali tematici vengono proposte cose assolutamente disomogenee tra loro (penso ad esempio ai canali dedicati alla storia, nei quali un documentario sul fascismo succede ad uno dedicato ai Maia e ne precede uno sui Templari), perché è necessario che l’offerta sia molto diversificata. Il livello di approfondimento, per bene che vada, è comunque superficiale, non produce memorizzazione, confronto e riflessione critica. La profondità è sacrificata all’ampiezza e alla velocità.
  3. La televisione attiva una memoria visiva legata all’immagine, e non al concetto. L’immagine viene assorbita e archiviata, e nel migliore dei casi, quando un qualsivoglia concetto le è sotteso, instaura con esso un legame forte: ma questo significa appunto che lo vincola a sé. Quello che non viene mai fuori è il concetto puro, applicabile ad altre immagini, che viene elaborato dalla mente quando la ricezione avviene per altre vie (attraverso le immagini statiche, ad esempio). In sostanza, proprio per quell’occupazione totale dei sensi di cui si parlava sopra, non induce all’astrazione.

Sin qui abbiamo però parlato di caratteristiche che in varia misura sono proprie anche di altri media (riproduttori, internet, ecc…). È un discorso che riguarda più il passaggio ad una particolare modalità di cultura visiva che lo specifico della televisione. È materia per semiologi, più che per due note in libertà.

Veniamo invece a quella che è la realtà della programmazione televisiva, della quale potrà anche importarci un fico secco, se non ne siamo fruitori, ma che non possiamo comunque ignorare, perché di essa si nutre la stragrande maggioranza della popolazione. Chiediamoci dunque cosa vedono i nostri vicini di casa (la risposta non è difficile, stante in genere il livello dell’audio), evitando di proposito di fare distinzione tra reti pubbliche e private, perché in sostanza le differenze sono minime e il discorso si sposterebbe su un piano di meschinità politica che non mi interessa.

Ad andare per la maggiore, di questi tempi, sono i programmi gastronomici. Dovrebbero testimoniare la riscoperta dei valori primari, fondamentali, nella fattispecie quello del gusto, inteso come senso e non come sensibilità, da coltivare in tempi di crisi in luogo di quelli prettamente voluttuari. Solo che quando la crisi si fa nera, e la proposta non è quella delle patate bollite, diventa di per sé una sorta di schiaffo alla povertà. E anche quando la crisi non è così nera, i messaggi trasmessi sono comunque in contraddizione costante con quelli salutisti e igienisti, con le campagne contro l’obesità dai quali siamo costantemente bombardati. La contraddizione riguarda però anche altri aspetti: per tre quarti della giornata la televisione ci propina l’immagine dominante, modello “libera, bella e snella”, declinata anche al maschile, per l’altro quarto ci sono donne e uomini chini costantemente sui fornelli, generalmente di taglia forte, impegnati in preparazioni complicatissime. Quasi a dire: se non sei bella e snella, impara almeno a cucinare, e sfogati con sane abbuffate. Davvero liberatorio.

La parte del leone, quanto a tempi di programmazione, la fanno però ancora i contenitori-salotto. Sono programmi a basso costo (ma comunque di gran lunga superiore al valore), per i quali vengono raccattati figli di attori e di cantanti, ospiti di professione, vallette per un giorno, ex brigatisti ed ex protagonisti di reality, astrologi e tuttologi rigorosamente omosex, e nei quali si pepineggia per ore dissertando di delitti insoluti, psicologia criminale, maternità eccellenti e paternità incerte, preti pedofili e papi che pagano l’albergo (ma non le tasse); il tutto in un’atmosfera che gronda partecipazione accorata e amarcord, in un circuito autoreferenziale che fagocita e include chiunque abbia goduto di un qualsiasi passaggio televisivo, fosse anche per aver sgozzato i figli, e sia stato così immatricolato nel mondo virtuale. Assenti illustri, naturalmente, l’intelligenza e l’ironia.

Che morale ci propongono i contenitori? Primo: siamo una grande famiglia, e in famiglia si deve discutere di tutto, partecipare di tutto, fare gossip sui vicini di casa o sui parenti, ma mai parlare di cose concrete come il lavoro (a meno di inscenare brevi sceneggiate con disoccupati che si capisce subito perché siano tali) o come la scuola (a meno che non ci sia stato un attentato, o non sia disponibile il solito ripugnante filmato postato su internet da un branco di mentecatti). Secondo: non c’è alcuna differenza, alcuna gerarchia di gravità e di rilevanza (e infatti i toni sono sempre gli stessi) tra un omicidio brutale e la scomparsa del gatto della cantante, tra un premio Nobel magari catturato a tradimento e lo stilista gay che si consegna del tutto spontaneamente alla telecamera, tra una raccolta di fondi per la lotta al cancro e quella di firme contro il terzo bottone della giacca. Tutto diventa, come avrebbe detto Jerome, un minestrone olandese. Terzo: nulla ha senso se non riceve l’unzione televisiva. Esiste una realtà ed una sola, ed è quella inquadrata, appiattita, filtrata, ritinta, ritoccata o addirittura rifatta dalla televisione.

Quel che resta del giorno (e della notte) se lo spartiscono in ordine sparso i serial americani, tedeschi e francesi, gli improbabili poliziotti, carabinieri, finanzieri o forestali italiani, le rubriche sportive, i talk dedicati all’informazione e al dibattito politico e quelli giocati sui “personaggi” che vanno a far marchette per i loro libri o i loro film, i patetici telecabaret e le trasmissioni più o meno serie di contro-informazione.

Partiamo proprio da queste ultime. Di norma a condurle sono dei dementi che girano per strada conciati proprio come tali, indossando tute fosforescenti e sturacessi a mo’ di papaline, e che ficcano i loro microfoni in bocca ai politici per coglierli in contraddizione. Se una speranza può ancora nutrire la classe politica italiana è quella di essere perseguitata da simili inquisitori, al cui confronto persino Bondi sembra sprizzare un qualche barlume di intelligenza. Il messaggio è: la salvezza, l’aiuto, la difesa arrivano dalla tivù. Per raddrizzare i torti non è più necessario (anzi, il sottinteso è che sia del tutto inutile) rivolgersi alla magistratura, a una qualsiasi autorità o a un santo: la giustizia la porta il Gadano, lo strumento è la gogna mediatica. Che poi lo sputtanamento televisivo possa essere orientato, magari da chi le televisioni le possiede, non ha alcuna importanza: perché l’altro messaggio, quello più importante e più sottile, è che comunque tutto è spettacolo e recita, e che è meglio farsi quattro risate che incavolarsi. Le inchieste naturalmente sono sommarie, condotte con uno stile incalzante che tiene i tempi dello spettacolo e non consente repliche: delle quali peraltro, o di come stiano veramente le cose, una volta fatto lo scoop non importa più niente a nessuno.

Ci sono, è vero, anche rubriche d’indagine serie, che mettono a nudo un’incredibile sequela di malaffari. Ma è proprio la quantità, in questo caso, a sortire un effetto di straniamento. Non si ha il tempo di indignarsi per una porcheria, di intravvederne i contorni e le conseguenze, che già ne viene servita un’altra, e si è forzati a distogliere l’attenzione dalla prima. Alla fine non si riesce più a tenere il passo: si lascia mestamente che ci scorrano sopra, rassegnati a vivere in un paese dove come si posa piede si calpestano degli escrementi.

E a questo proposito, veniamo ai dibattiti politici. Il dibattito è per tradizione un confronto d’idee. Dove idee non ce ne sono, dove stanti i protagonisti non è nemmeno pensabile che l’intelligenza e il buon gusto possano trovare una qualche ospitalità, è naturale che scada a caciara. Il fatto grave è però che la caciara non nasce da una degenerazione del dibattito, ma ne è una modalità nuova e già consacrata, eletta a metodo e insegnata nei seminari per comunicazione manageriale. Non consentire all’interlocutore di esporre le proprie idee, dargli sulla voce, ripetendo ossessivamente le stesse domande, risposte o accuse mentre l’altro parla, e quindi non ascoltarlo ostentatamente, sembrano i modi dello scemo del paese di quando eravamo ragazzini, e invece sono vere e proprie tecniche insegnate da trainer specializzati e assorbite con estrema facilità ed evidente profitto dai nostri politici e dal loro variopinto corteggio di scagnozzi e gazzettieri. Il risultato è uno spettacolo indegno, una squallida lezione di cretinismo e di prepotenza maleducata, il cui potere diseducativo è tale da minacciare in pochi anni secoli di affinamento delle buone maniere e di allenamento al civismo. Qui il messaggio è più esplicito ancora che negli altri casi. Non importa quello che dici, ma il tono di voce che usi: nessuno ti ascolta per capire, vogliono solo veder correre il sangue nell’arena. Le idee hanno lasciato il posto all’immagine, e l’immagine colpisce solo se truculenta.

Il dibattito politico televisivo riassume quindi in sé, e moltiplica in maniera esponenziale, tutta quanta la morale catodica. Non è nemmeno il caso a questo punto di prendere in considerazione anche i serial polizieschi o le rubriche sportive, che trasmettono solo la loro parte del messaggio. È già compreso tutto lì, nella maleducazione, nella violenza, nel protagonismo di ospiti e conduttori, nella sensazione continua che si tratti solo di un teatrino; è nell’autoreferenzialità assoluta di una classe politico-giornalistica che guarda alla “gente”, a quelli che stanno fuori dello studio, con condiscendenza paternalistica o con democratica degnazione, e che vede solo quelli che si assiepano attorno all’inviato, a mendicare una inquadratura e a delegittimare anche la migliore delle cause dandola in pasto alle telecamere. Tanto da convincersi che non esista altro che il “pubblico”, la massa amorfa, stupida e influenzabile degli spettatori, e che solo di esso vada tenuto conto.

Forse dal suo punto di vista la variegata lobby televisiva ha anche ragione: ma questo non fa che confermare quanto era implicito nella terza delle domande che avevo posto, anzi, a dire il vero già anche nelle prime due. E cioè che nessuna forma di intelligenza libera (ma l’aggettivo è pleonastico, perché la vera intelligenza non può che essere libera) è compatibile con la televisione.

Questo ci conduce finalmente al nocciolo della nostra conversazione, ad un tema che ho sinora volutamente lasciato da parte, anche se è legato al discorso sulla televisione, perché ci porta molto più in là. Mi scuserete quindi se la prenderò un po’ larga.

Parlavo di intelligenza. Ora, l’intelligenza umana è strettamente connessa allo sviluppo del linguaggio: evolvendo da una funzione puramente denotativa ad una comunicativa il linguaggio ci ha portati a cogliere il mondo all’interno di una logica spazio-temporale, a darne una lettura causale e consequenziale; presiede quindi sia alla nascita della tecnica che a quella della socialità, oltre che a quella della coscienza. Noi siamo animali tecnologici e politici perché pensiamo e comunichiamo nei termini di un linguaggio simbolico e complesso. Il tema dell’origine dell’intelligenza è tanto affascinante quanto controverso, perché ha sotteso l’irresolubile quesito se venga prima l’uovo o la gallina, ovvero quali abilità favoriscano l’insorgere di altre: ma non conviene spingerci oltre. Per il nostro discorso direi che possiamo prescindere dalle precedenze e badare invece ai risultati. Di certo c’è che l’acquisizione di una competenza comunicativa così eccezionalmente ricca ha segnato il discrimine netto tra noi e gli altri primati, e che quindi va prestata molta attenzione agli effetti di qualsivoglia azione, conclamata o sotterranea, guidata o apparentemente “spontanea”, che vada a concernere il linguaggio; ivi comprese appunto le ricadute della modalità di comunicazione televisiva .

In 1984 Orwell descrive una società nella quale la televisione (che pure nel 1948, quando il romanzo apparve, esisteva solo a livello sperimentale) è lo strumento fondamentale per la creazione del consenso e per l’esercizio del potere. Essa viene utilizzata da un lato per effettuare un vero e proprio martellamento propagandistico, dall’altro per garantire al regime un controllo capillare e invasivo dei comportamenti privati, dal momento che i monitor piazzati in ogni casa e in ogni ufficio funzionano in entrambe le direzioni, in entrata e in uscita, come schermi e come telecamere. Direi che è un quadro abbastanza prossimo a quello della realtà odierna: le telecamere sono ormai quasi onnipresenti negli spazi pubblici, per quelli privati provvedono i social network, face book e lo streaming alla messa in piazza volontaria. Tra l’altro, con esiti molto più soddisfacenti di quelli che si potrebbero ottenere attraverso la coazione.

La propaganda si basa sull’uso sistematico della menzogna, non solo in funzione del presente, ma esteso retroattivamente anche al passato: quindi su una riscrittura, peraltro sempre rinnovata, della storia, che viene piegata di volta in volta alle esigenze politiche del momento. Uno slogan del partito unico al potere recita: “La menzogna diventa verità e passa alla storia”, il che purtroppo è stato vero quasi sempre, anche prima dell’avvento dei regimi totalitari, lo è oggi quanto mai ed ha il suo perfetto corollario in “Chi controlla il passato controlla il futuro: chi controlla il presente controlla il passato”.

Per ottenere questo risultato alla martellante campagna televisiva si accompagna una riforma radicale del linguaggio (la costruzione della neo-lingua); quest’ultimo da un lato viene ridotto all’essenziale, dall’altro è privato di significato, attraverso un totale stravolgimento (sulla facciata del Ministero della Verità di Oceania, uno dei tre megastati che si spartiscono il mondo, campeggiano le scritte la guerra è pace, la libertà è schiavitù, l’ignoranza è forza). È un’operazione articolata e complessa, per la quale il regime si avvale di numerosi “filologi”. Uno di questi spiega a Winston, il protagonista: “Guarda che noi non inventiamo parole nuove. Noi le parole le distruggiamo, a dozzine, a centinaia. Giorno per giorno stiamo riducendo il linguaggio all’osso”.

Orwell dimostra di aver capito perfettamente, vent’anni prima di McLuhan e di Pasolini, come funziona il meccanismo della colonizzazione televisiva: in fondo ha già visto lo stesso meccanismo operare tra le due guerre, nei regimi totalitari, attraverso la radio, il cinema e i manifesti. L’applicazione televisiva ne moltiplica ora le potenzialità di condizionamento e favorisce ulteriormente le derive demagogiche, anche nei regimi “democratici”. Ma Orwell va poi ancor più in profondità, perché sottolinea la fondamentale importanza del controllo del linguaggio, e soprattutto le conseguenze del suo impoverimento.

La distruzione del linguaggio è stata da sempre la premessa per ogni “rifondazione” politica e morale. E il primo atto di distruzione del linguaggio è costituito dall’eliminazione fisica dei supporti, dei documenti o addirittura dei testimoni viventi che possono perpetuarlo. Ogni regime dispotico o totalitario ha provveduto in qualche modo ad accendere roghi di libri. Tre secoli prima di Cristo l’imperatore Qin Shi Huang, per liquidare ogni possibile contestazione alla legittimità della sua investitura, ordinò la bruciatura dei libri e la sepoltura degli eruditi. Non era un’espressione metaforica: quasi mezzo migliaio di intellettuali furono allegramente sepolti vivi. Da allora i falò letterari non si contano, a partire dall’incendio della biblioteca di Alessandria sino ad arrivare alla distruzione di quella di Sarajevo, passando per roghi cristiani e musulmani, sovietici e nazisti e ancora cinesi, durante la rivoluzione culturale: ed anche gli intellettuali non hanno avuto di che stare allegri. Il rogo dei libri significa fare piazza pulita del passato, cancellare la memoria, per poter edificare un nuovo ordine il cui controllo parte proprio dal controllo dalla parola. Ma mentre in passato (e in un passato nemmeno troppo lontano) i libri venivano bruciati fisicamente, oggi questo non è più necessario: possono essere resi obsoleti con tecniche più “morbide”, e la più dolce e letale è proprio l’impoverimento della sostanza di cui sono fatti.

Ad accendere i moderni roghi virtuali ha contribuito significativamente proprio la cultura italiana. Marinetti e i Futuristi sono stati tra i primi sperimentatori dell’attacco al linguaggio come bordata d’approccio per destrutturare la democrazia. Se non avete presente il Manifesto Tecnico della letteratura futurista vi rinfresco la memoria: “Bisogna distruggere la sintassi … Si deve abolire l’aggettivo … L’aggettivo avendo in sé un carattere di sfumatura, è inconcepibile con la nostra visione dinamica, poiché suppone una sosta, una meditazione. … Si deve abolire l’avverbio … Bisogna dunque sopprimere il come, il quale, il così, il simile a. …. Abolire anche la punteggiatura …  Si deve usare il verbo all’infinito … bisogna fondere direttamente l’oggetto coll’immagine che esso evoca”.

Orwell avrebbe potuto benissimo copiare di qui il manuale operativo dei filologi del Ministero della Verità. E forse almeno in parte lo ha fatto. Via gli avverbi, i modi verbali, gli articoli, gli aggettivi, via tutto quello che consente la complessità, le sfumature, l’arricchimento concettuale. Solo parole-immagine, parole-rumore. Ora, la riduzione del linguaggio a mimesi onomatopeica, a suono denotativo anziché a concetto connotativo, rappresenta un salto indietro di ere, non di secoli: e questo salto è stato davvero compiuto, in pochi decenni. Al di là degli aspetti puramente provocatori e delle sparate futuriste, ciò che ha preso l’avvio in quell’attacco è proprio la riduzione della comunicazione a slogan, dei concetti a puri loghi che rimandano meccanicamente a contenuti elementari prestampati nella memoria. I risultati che Marinetti auspicava sono esattamente gli stessi cui punta il Grande Fratello: “Poeti futuristi! lo vi ho insegnato a odiare le biblioteche e i musei, per prepararvi a odiare l’intelligenza, noi prepariamo la creazione dell’uomo meccanico dalle parti cambiabili. Noi lo libereremo dall’idea della morte, e quindi dalla morte stessa, suprema definizione dell’intelligenza logica”. Non si sta parlando di biomeccanica, di cyborg indistruttibili come Terminator: le parti cambiabili sono le schede linguistico-concettuali inserite nel cervello. E la liberazione dalla morte altro non è che la cancellazione dell’idea di futuro, quindi di ogni possibilità e responsabilità di scelta tra diverse prospettive, a favore di un eterno presente per il quale siamo “liberati” da qualsiasi angoscia decisionale.

Così funzionano i roghi linguistici. Nei nuovi linguaggi, siano quello futurista o quello di Oceania, i termini sono impoveriti sino ad un significato unico, preciso, secco, che non lasci spazio a sfumature interpretative, che elimini qualsiasi complessità. In questo modo diventa impossibile concepire un pensiero critico individuale: ogni termine “marchia” un significato, evoca una sola immagine, rimanda ad un unico concetto, e quindi ad un’unica realtà possibile. Un linguaggio povero non consente né dialogo né dibattito: non serve a cercare la verità, perché la verità è già implicita nel significato univoco delle parole. Il discorso si rattrappisce a slogan.

Ed è qui che torna in scena, e diventa protagonista, la televisione. La televisione eredita un ruolo che solo entro certi limiti poteva essere affidato alla carta stampata (quest’ultima possiede degli anticorpi che la rendono parzialmente immune), che solo fino ad un certo punto poteva essere interpretato dalla radio e dal cinema, e che ora trova invece l’applicazione più efficace. Il paradosso è che in un primo momento la televisione era sembrata coprire un ruolo radicalmente diverso, di alfabetizzazione delle masse (si pensi a “Non è mai troppo tardi”, al maestro Manzi): in realtà quello era una sorta di corso accelerato per far uscire le masse dall’uso del solo dialetto, per abituarle a recepire un linguaggio più universale, nel quale possono essere diffusi, semplificandoli al massimo, i messaggi promozionali dell’economia e quelli propagandistici della politica. Quindi la televisione ha svolto un duplice mandato, di svezzamento preliminare, nel senso della omogeneizzazione linguistica, e di successiva omologazione, nel senso della “semplificazione all’osso” del linguaggio.

Nell’odierna era digitale, nella quale il definitivo predominio delle immagini sulla parola ha reso obsoleta anche l’alfabetizzazione (tanto che si assiste, dopo aver toccato il traguardo dell’alfabetizzazione di massa, ad un prepotente avanzare dell’analfabetismo di ritorno), la televisione ha i requisiti perfetti per assolvere al ruolo che Orwell assegnava ancora ai “filologi” (e già il definire così coloro che hanno il compito di distruggere il logos è ironicamente significativo) impegnati a riformare il vocabolario. Di per sé, come mezzo che ambisce ad una utenza indiscriminata e la più larga possibile, abbiamo già visto che non può che adottare una semplificazione massima del linguaggio. Per il suo crescente uso “commerciale”, connesso all’enorme potere di persuasione e di spinta al consumo che ha dimostrato di possedere, e per la conseguente necessità di favorire una identificazione del pubblico con i “testimoni” dei prodotti, porta in video un numero sempre più grande di partecipanti con scarsissime competenze linguistiche. Infine, come strumento che esige un apparato di produzione e di diffusione estremamente complesso e costoso, e quindi grosse disponibilità finanziarie, finisce per essere gestito esclusivamente da gruppi di potere o da privati che possono arrischiare investimenti sul lungo periodo, e che lo utilizzano a salvaguardia o a supporto dei loro interessi (come è clamorosamente evidente nel caso italiano), secondo un progetto articolato di persuasione e di distrazione.

Non c’è dunque più alcun bisogno dei plotoni d’esecuzione filologici immaginati da Orwell: sono sufficienti i calciatori, gli allenatori, i cantanti e gli altri saltimbanchi di passaggio che rispondono sempre alle stesse domande, sempre egualmente cretine, con le stesse formulette standardizzate; i politici che liquidano ogni contraddittorio con un vaffa o con gli insulti, e che mutuano la terminologia sportiva per farsi meglio capire “dalla gente”; i conduttori specialisti nell’aiutino e quelli che riducono la polivalenza semantica, l’espressione più raffinata del gioco linguistico, a beceri doppi sensi; i cuochi e gli stilisti che affettano un linguaggio specialistico dal quale è abolito ogni congiuntivo, ecc… Si badi che l’abolizione del congiuntivo non denuncia solo difficoltà nell’apprendimento e nella coniugazione dei verbi: è significativa della estrema semplificazione nella visione del mondo, per cui le cose sono (anche se poi sono solo virtuali) o non sono: ciò che esclude ogni dimensione della possibilità, o della auspicabilità. Esclude l’idea che le cose sono ma potrebbero essere anche in altro modo, e forse varrebbe la pena di sforzarsi per cambiarle: esclude il sogno utopico, quello che spinge a cercare di cambiare, per fare posto invece alla realtà virtuale, che è quella che ti neutralizza, dandoti l’impressione di vivere già l’utopia realizzata.

Per colmo di paradosso la semplificazione linguistica viene gabellata come processo di democratizzazione: ed è stata interpretata come tale (e continua ad esserlo tutt’oggi) anche da una parte del pensiero “progressista”, in base all’argomento che la “complicazione” alza una di barriera contro la possibilità di capire, e quindi anche contro lo smascheramento dei trucchi del potere. L’argomentazione è senz’altro corretta se si pensa al burocratese, a certi linguaggi tecnici o a idiomi elitari utilizzati per alzare altre barriere, quelle di classe (un caso storicamente esemplare è quello dell’uso “politico” del latino da parte degli umanisti quattrocenteschi, per tenere lontana dalle cariche pubbliche la borghesia mercantile): ma è vero il contrario se a crescere non è la complicazione, ma la complessità.

Noi siamo in presenza appunto non di uno snellimento delle complicazioni ma di un attacco portato alla complessità. La semplificazione in atto, che passa attraverso l’adozione di un linguaggio stereotipato e modulare, va in direzione esattamente opposta a quella di uno sviluppo o di una manutenzione del pensiero e della conoscenza. Sfoltisce i termini, perché questo ne facilita il controllo, e ad ognuno di essi attribuisce un valore univoco: ciò che riduce il lavoro del pensiero ad un automatismo di riconoscimento, di accettazione e di incolonnamento dei significati attribuiti da chi ha in mano il potere.

Questa semplificazione prelude quindi alla riscrittura della realtà e della storia. Nel mondo di Orwell “tutti i documenti sono stati distrutti o falsificati, tutti i libri riscritti, tutti i quadri dipinti da capo, tutte le statue, le strade e gli edifici cambiati di nome, tutte le date alterate, e questo processo è ancora in corso, giorno dopo giorno, minuto dopo minuto. La storia si è fermata. Non esiste altro che un eterno presente nel quale il Partito ha sempre ragione”. E allo stesso modo le nuove opere d’ingegno, poesie, saggi e romanzi sono “prodotti” realizzati automaticamente da sofisticati macchinari elettromeccanici (i versificatori), né più né meno che odierni computer, che agiscono sulla base della composizione modulare predefinita.

 

Le cose vanno esattamente allo stesso modo nel nostro mondo. Se non si bruciano i libri si imputano però al “peso” materiale della cultura le scogliosi che deformano giovani schiene ineducate a qualsiasi corretta postura, e si auspica quindi (o si impone) la loro sostituzione con supporti digitali portatili (tablet e compagnia). Ora, il passaggio da un supporto “rigido” ad uno “aperto”, sia quest’ultimo un monitor o un video o un display o quel che cavolo si vuole, ha delle profondissime implicazioni psicologiche. Sulla carta le parole sono impresse, rimangono lì, sotto la piena responsabilità di chi le ha scritte: su un monitor sono di passaggio, convivono e si confondono con mille altre cose, o addirittura possono essere modificate, riscritte, falsificate Quando lo stesso supporto mi dà accesso tanto a Guerra e pace che al gossip di Chi?, e mi offre la possibilità di passare dall’uno all’altro in una frazione di secondo, qualsiasi contenuto diventa volatile, leggero e intercambiabile. E questo è solo un aspetto del problema, ma è fondamentale, perché attiene al peso specifico delle parole.

Le parole sono pietre recita il titolo di un libro di Carlo Levi, e fino a quando si ha questa coscienza, a meno di essere degli idioti o dei criminali, si fa attenzione al loro uso. Si cerca di farle corrispondere a dei concetti, a delle idee, a delle cose. Ma se si pensa che l’una valga l’altra, e che i versi de l’Infinito non siano qualcosa di diverso dai testi dell’ultimo rapper di tendenza, visto che scorrono sullo stesso supporto, il peso va a farsi benedire e le parole possono essere gettate per aria senza farsi troppi problemi. Non ti ricadranno in testa e, quand’anche lo facessero, sganciate dalle idee saranno piume, potranno essere smentite, rivoltate, stravolte ad altri significati, utilizzate comunque in funzione di un effetto immediatamente spettacolare, al fine di segnare un punto nei confronti di un competitore o del pubblico. Che è esattamente ciò che accade in televisione.

E anche, purtroppo, in libreria. Perché a dispetto di tutto i libri ancora si moltiplicano, ma sempre più appunto come prodotto volatile, di consumo veloce e di peso culturale insignificante: hanno le loro fiere, le loro campagne promozionali con lo sconto, come qualsiasi prodotto, dai tartufi alla carta igienica, ed hanno naturalmente la scadenza: come gli alimentari, sono destinati ad una brevissima permanenza sugli scaffali. E non è nemmeno più importante, visto il basso tenore proteico, che siano almeno insaporiti da una forma corretta e lessicalmente ricca, che gli ingredienti siano genuini, perché il loro apporto nutritivo nei confronti della forma corrente della comunicazione è pari a zero.

 

La comunicazione passa oggi attraverso le “reti sociali”. Facebook vanta oltre un miliardo di utenti, Twitter pochi meno. La prima gioca fondamentalmente sulle immagini, la seconda concede al pensiero un massimo di centoquaranta caratteri, l’equivalente esatto di due righe di questa pagina. È una misura che i “filologi” di Oceania avrebbero considerata perfetta. L’impossibilità eretta a norma di formulare una qualsiasi riflessione compiuta avrebbe persino reso superfluo il lavoro della psicopolizia.

E infatti. Nella nostra realtà essa ha rappresentato un vero invito a nozze per gli idioti, visto che a trarre il maggiore vantaggio dall’icasticità sono gli insulti. Un’enorme massa di minorati mentali, quella che per motivi tecnici non poteva essere accolta in video e che sino a ieri era frenata almeno dal timore per una certa sacralità della parola, ha scardinato le porte di Gog e Magog e si è riversata in rete, inverando tutte le peggiori profezie.

 

Non sto esagerando, e non sono in depressione da andropausa. Patisco solo una memoria ipertesa. Marinetti nel suo Manifesto proclamava “L’uomo completamente avariato dalla biblioteca e dal museo, sottoposto a una logica e ad una saggezza spaventose, non offre assolutamente più interesse alcuno” e subito dopo aggiungeva: “Dunque, dobbiamo abolirlo nella letteratura, e sostituirlo finalmente colla materia”. Fu preso sin troppo alla lettera. Nel maggio del 1933 il via ai roghi dei libri che illuminarono sinistramente le piazze tedesche venne dato per radio da queste parole di Hitler: “La democrazia fa schifo. La libertà fa schifo. La libertà d’opinione fa schifo”. Qualche anno dopo altri roghi, quelli dei cadaveri degli uomini avariati gettati nei forni crematori, portavano a compimento l’operazione.

 

Mi ero ripromesso di non ammannire prediche: non ce l’ho fatta, e me ne scuso, ma è più forte di me. Sono uno dei pochissimi italiani che ammirano Savonarola (e dei pochi che lo conoscono). La verità è che sono seriamente preoccupato. Recentemente, dopo cinque giorni di silenzio ho inviato dall’estero a mia figlia un messaggio, chiedendole: “Allora, come stai?” Ha risposto: “bn”.

Non è un refuso: era scritto proprio “bn”.

È già avanti, ha surclassato Marinetti e la televisione: ha eliminato anche le vocali.