Il lato sinistro della storia3

(parte terza)

di Paolo Repetto, 6 aprile 2022

Da questo punto in poi mi avventuro in un racconto che paradossalmente, pur concernendo epoche sempre più vicine alla nostra, e quindi conoscenze relativamente più concrete, lascia maggiore spazio a interpretazioni già orientate o orientative. Intendo dire che la paleontologia e l’antropologia, a differenza delle scienze biologiche, concedono ampi margini alle letture “ideologizzanti”, ciò che riesce evidente dal persistere oggi ancora dell’annoso dibattito sulla “natura umana”. Cercherò di mantenermi per quanto possibile al margine di questo dibattito, basandomi sui dati di fatto piuttosto che sulle ricostruzioni edeniche o bestiali della nostra preistoria. Ma proprio l’aumento esponenziale dei dati, e delle relative interpretazioni che possono esserne desunte, mi costringe a questo punto a procedere per successive “scelte di campo”. Credo sia importante dunque che, trattandosi di un lavoro che ha non ha alcuna velleità “scientifica”, queste risultino quantomeno chiare.

3.4 Creare

L’uomo ha dunque esplorato tutte le strategie per garantirsi la sopravvivenza, e per farlo si è dotato degli strumenti opportuni. Lo ha fatto, come abbiamo visto, cominciando con l’emancipare alcune parti del suo corpo dalle loro originarie funzioni istintuali. Ma se già la possibilità di fare qualcosa con gli arti superiori mentre quelli inferiori compivano un movimento diverso favoriva lo sviluppo cerebrale, in quanto esigeva che più sistemi di controllo si attivassero in contemporanea, è stata però la creazione di utensili, il passaggio cioè alla “tecnica”, a spingere verso una qualità del pensiero (e della vita) radicalmente diversa.

La tecnica era per la mitologia antica un dono di Prometeo (da pro-mathéin, aver pensato prima): il regalo di un cervello che “pensa prima”, che “pensa più veloce”. Come sempre, il mito ci offre la sintesi e la spiegazione più efficaci di quanto è effettivamente accaduto. Il volume cerebrale degli umani, e quindi la loro capacità di risposta adattiva, cresce in concomitanza proprio con la produzione dei primi strumenti litici. La nascita della tecnica segna infatti l’avvento di un pensiero mirato ad uno scopo. Creare uno strumento significa prefigurare una situazione nella quale quello strumento potrà tornare utile: quindi programmare, e insieme immaginare. Immaginare ad esempio di poter incontrare nella savana, lontano da vie di fuga o da alberi su cui rifugiarsi, dei predatori, e procurare di essere sempre attrezzati alla difesa, scegliendo nodosi bastoni e scheggiando pietre per renderle taglienti, e magari innestando queste ultime sui bastoni.

Significa anche però imboccare una direzione “lineare obbligata”: l’uscita per la tangente dal ciclo dell’eterno ritorno. (uso questa formula nella consapevolezza che si tratta solo di una percezione e di una convenzione filosofico-letteraria, perché nella realtà sui tempi lunghi in natura nulla torna mai eguale a se stesso). La “cultura” indotta dalla tecnica diventa la specializzazione (oserei dire, la “specificità”) dell’uomo, ed è qualcosa che ridisegna totalmente sia le modalità che i tempi evolutivi. Per quanto lunghissimi, estremamente diluiti nel tempo e dispersi nello spazio, i passaggi sono ormai percettibili (naturalmente, a posteriori). I più antichi manufatti umani, costituiti da ciottoli scheggiati su una sola faccia (chopper), oppure a scheggiatura alterna o multidirezionale, compaiono in Africa a partire da circa due milioni e mezzo di anni fa, accanto ai resti fossili di Homo habilis, e sono ascrivibili alla più primitiva tecnologia litica, quella Olduvaiana. Un milione e quattrocentomila anni fa, sempre in Africa, associata stavolta ad Homo erectus, si affermala cultura Acheuleana, caratterizzata dalla produzione di utensili scheggiati su entrambi i lati in modo simmetrico (le amigdale, o bifacciali). In ultimo, verso la fine del Paleolitico inferiore, attorno a trecentomila anni fa, si diffonde in Europa la scheggiatura Levallois, che consente la fabbricazione di strumenti più vari e specializzati.

A quel punto per sopravvivere gli uomini sono già totalmente dipendenti dalla tecnica: prima di tutto dal controllo del fuoco e dal suo utilizzo come arma di difesa contro i predatori e per cuocere i cibi e riscaldarsi. E se gli utensili creati dall’erectus e dell’habilis erano rimasti pressoché inalterati per centinaia di migliaia di anni, con una evoluzione quasi impercettibile, dopo l’avvento dell’Homo sapiens il ritmo delle innovazioni conosce una progressione costante: un milione di anni separano i primi choppers dell’olduvaiano dalle amigdale dell’ acheuleano e mezzo milione queste ultime dai veri e propri attrezzi in pietra e legno del Musteriano, ma tra la pietra levigata e le tecniche più sofisticate dell’arco e degli attrezzi per colpire a distanza ne intercorrono meno di centomila. Di qui in poi le rivoluzioni si succedono con frequenze sempre più ravvicinate: dopo l’arco l’agricoltura, la domesticazione degli animali, la lavorazione dei metalli, la scrittura, la ruota, eccetera. Senza dimenticare, fondamentale, l’approdo ad una comunicazione verbale compiutamente strutturata. Tutto questo mentre, come abbiamo già visto, la base biologica del Sapiens e la sua anatomia rimangono in quegli ultimi centomila anni praticamente invariate.

Nello stesso periodo muta invece radicalmente la sua attitudine mentale: muta nei confronti dell’ambiente in cui è immerso, della natura, perché la progettualità implica un atteggiamento intrusivo, oltre che una percezione “temporalizzata”: ma muta anche nei confronti di chi lo circonda, dei suoi simili come degli altri ominidi e degli animali coi quali ha una parentela più o meno più o meno prossima: nonché nei confronti di se stesso. Si sviluppa una “coevoluzione” che riguarda in primo luogo il rapporto tra l’azione tattile e la facoltà del linguaggio. “Mani e parole sono, in primo luogo forme di intervento che modificano il contesto in cui si insediano. Hanno un impatto ecologico tale da richiedere spesso un’azione ulteriore dal carattere intrinsecamente ambivalente: sono riparazione, poiché cercano di rimediare al cambiamento provocato (ad esempio l’estinzione delle prede cacciate o l’impoverimento del terreno sfruttato attraverso l’agricoltura); sono ancora invasione poiché l’intervento umano (l’allevamento, oggi l’uso di fertilizzanti) non può non avere un effetto antropico, non può non comportare un cambiamento dell’ambiente a immagine e somiglianza dell’Homo sapiens.[1]

Il mondo non viene più dunque semplicemente vissuto dal sapiens, e passivamente subito, ma è indagato e saccheggiato e ricreato[2]. Il primo mutamento riguarda la curiosità nei confronti dell’ambiente. La curiosità è propria di ogni organismo animale, ma nella forma propriamente “conoscitiva” appartiene solo alle specie evolutivamente più complesse, e in quella performativa soltanto all’uomo. L’uomo è l’unico animale in grado di prevedere o quantomeno immaginare le conseguenze di una determinata azione: e quindi di pianificare il futuro, e di compiere all’occorrenza scelte che possono anche mettere in forse la sua sopravvivenza, andando contro i dettami dell’istinto, ma valutando o auspicandosi possibili futuri vantaggi. Questa capacità di costruire o immaginare situazioni alternative, di sganciarsi dal qui e ora, spiega la progressiva e inarrestabile diffusione della specie umana in ogni angolo del globo. Le migrazioni dei primi ominidi sono avvenute certamente sotto la spinta dei mutamenti ambientali, dell’ esaurimento delle risorse o delle pressioni esercitate da gruppi di consimili: ma sono state rese possibili dall’incredibile capacità di adattamento che la specie ha dimostrato in ogni condizione, dalle soluzioni tecniche e culturali che è stata capace di escogitare, e soprattutto, direi, dallo spazio mentale consentito alla funzione immaginativa, che diventava stimolo a esplorare e conoscere quel che c’era oltre l’orizzonte. Non si spiegherebbero altrimenti imprese incredibili come quelle degli ominidi che cinquantamila anni fa attraversarono bracci larghissimi di mare per approdare in Australia, o lande ghiacciate per passare sul continente americano.

Al di là degli spostamenti, però, ad essere percepita in maniera diversa è innanzitutto la quotidianità. I primi strumenti usati dai nostri antenati per raggiungere i loro obiettivi erano oggetti naturali: pietre, bastoni, ossi, ecc… Né più né meno come accade per altri animali, e particolarmente per i primati superiori. L’uso che ne facevano era immediato e spontaneo: si servivano della prima cosa che capitava loro a tiro. Dal momento però in cui questi oggetti hanno cominciato ad essere lavorati e adattati in vista di una ipotetica necessità futura, sono stati proiettati un contesto “culturale” che andava a sovrapporsi a quello naturale, a trascenderlo. Il discrimine sta proprio a questo punto: negli umani il ricorso allo strumento non rimane occasionale e dettato dal bisogno immediato, ma diventa consapevolezza della possibilità di un uso alternativo di fronte alle molteplici incognite ambientali, e questa consapevolezza continua ad essere presente alla memoria anche in assenza dell’occasione di applicarla. Diventa cioè funzionale ad una possibile strategia, nella quale finiscono per combinarsi diverse opportunità. L’uomo si scopre capace non solo di sfruttare l’occasione, ma di cercarla o di crearla. Acquisisce una coscienza temporale che non ricorda solo dei fatti, ma ricostruisce degli eventi, collocandoli nel passato o nel futuro.

3.5 Specchiarsi

Contrariamente all’immagine stereotipa dei nostri progenitori come cacciatori, l’economia dei primi ominidi era basata sulla raccolta itinerante di frutti e radici e sullo spolpamento delle carcasse lasciate dai grandi carnivori[3]. In un inseguimento era più probabile che recitassero la parte della preda. Ora, l’economia di raccolta comportava l’esplorazione di ampie distese poco alberate, nelle quali la postura eretta consentiva di muoversi più rapidamente e soprattutto di mantenere un maggiore campo visivo, per evitare i predatori. Essere però a propria volta più visibili esponeva a grossi rischi. Muoversi isolati era estremamente pericoloso, per cui divenne di vitale importanza rimanere in contatto visivo con altri membri del gruppo, sviluppare legami stabili tra i membri della comunità e progredire di conseguenza verso un’organizzazione sociale più articolata[4].

L’altro cambiamento fondamentale concerne dunque il rapporto con i propri simili. L’aiuto reciproco era imposto da necessità immediate di sicurezza e di sopravvivenza, cosa che accade del resto anche per i banchi di pesci o per le società degli insetti: ma gli umani non si sono fermati al livello della pura associazione istintuale. Per cooperare su progetti sganciati dalle ricorrenze e dai ritmi naturali era indispensabile che tra i diversi attori si aprisse un credito reciproco di fiducia: ciò che implicava il riconoscimento degli altri come propri simili[5]. Si scopriva cioè l’umanità altrui (anche se questo credito non va sopravvalutato, perché in un primo momento era riservato solo ai membri del proprio gruppo o della propria tribù). Questo riconoscimento non rimaneva confinato alla superficie. Scendeva in profondità, e portava ad attribuire agli altri le stesse intenzioni che animano noi: quindi ad accoglierne, o quanto meno a interpretarne, anche il punto di vista.

Ma quali meccanismi sono entrati in gioco perché tutto questo accadesse?

Per cooperare, si diceva sopra, è necessario agire in sintonia con gli altri: cogliere le loro intenzionalità, vedendoci agire al loro posto, così come essi cercheranno di cogliere le nostre. Oggi sappiamo che la nostra capacità empatica, la nostra compartecipazione e comprensione dell’altro scaturisce da una predisposizione presente in qualche maniera in noi sin dalla nascita, su base neurale. Che insomma la radice di questa sintonia è biologica, mentre gli sviluppi sono poi culturali: e lo sappiamo grazie alla recente individuazione dei neuroni specchio.

La scoperta non è avvenuta casualmente: da tempo si cercava di dare una spiegazione scientifica ad un meccanismo mimetico che era già stato individuato come esplicativo dei comportamenti animali da etologi ed antropologi (ad esempio da Konrad Lorenz, o da René Girard – ma prima ancora era stato genialmente anticipato da Giovanbattista Vico, e da Schopenhauer[6]). Del tutto casuali sono state invece le circostanze, una serie di test effettati sui macachi per studiare i meccanismi di attivazione cerebrale in corrispondenza di particolari azioni. In sostanza, si è scoperto che in alcune aree del cervello (denominate F5 e F4) operano dei neuroni che si attivano sia quando il soggetto compie un’azione che quando osserva altri individui compiere la stessa azione. Essi riflettono cioè direttamente nel cervello dell’osservatore le azioni realizzate dagli altri, ma anche da sé (per questo sono definiti neuroni specchio). E il meccanismo è attivo non solo nei primati o più in generale nei mammiferi, ma anche in altre classi dei vertebrati, sicuramente, ad esempio, negli uccelli.

Negli altri animali però i neuroni specchio non sono attivati da qualsiasi tipo di azione: lo sono, di norma, solo da quelle transitive (cioè rivolte a o ricadenti su un altro oggetto), quelle la cui intenzionalità è palese e immediata. Ciò non vale per l’uomo: nel sistema neuronale umano il sistema specchio non si attiva solo in presenza di azioni transitive (e in molti casi anche intransitive), ma si estende anche a quelle semplicemente mimate. Questo significa che il cervello umano è in grado di selezionare non solo rispetto alla tipologia di azione, ma anche rispetto alla sequenza di movimenti dai quali essa è composta. E può farlo perché ha una coscienza “diretta” di quei movimenti, indotta dalla consapevolezza del proprio corpo.

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Noi siamo infatti in possesso delle conoscenze motorie che regolano le rappresentazioni coinvolte, nelle azioni esecutive come nella comprensione. Il rapporto cervello-mano non è puramente istintuale e a senso unico, ma comporta un passaggio di informazioni bidirezionale, in ingresso e in uscita. I dati (prevalentemente visivo-uditivi) che raccogliamo dal mondo esterno li trasmettiamo al circuito sensoriale-motorio, dopo però che quei dati sono stati pre-selezionati dallo stesso sistema. Vale a dire che se vedo la maniglia di una porta la prima informazione che viene trasmessa al mio cervello non è relativa all’aspetto estetico, alla fattura o ai materiali, ma al modo in cui posso afferrare la maniglia (l’esempio più ricorrente nella letteratura scientifica è quello del manico della tazzina da caffè). In automatico i miei neuroni attivano la “disposizione” ad afferrare. L’attivazione del sistema specchio non avviene dunque sulla base delle informazioni visive, ma sulla base dell’anticipazione di uno “scopo”. La percezione di un oggetto, ma più in generale tutte le caratteristiche oggettive di un ambiente, ci inducono automaticamente ad agire in maniera appropriata rispetto a quell’ambiente o a quell’oggetto: che significa anche, a volte, non agire affatto.

Noi dunque istintivamente “sappiamo” cosa sta alla base di determinate azioni, nel senso che abbiamo una istintiva conoscenza del loro stretto rapporto con particolari stati mentali. Diamo quindi alle azioni compiute da un’altra persona un significato che si basa su ciò che abbiamo in mente noi quando compiamo la stessa azione. Ciò naturalmente vale anche per come sono interpretate le nostre azioni agli occhi degli altri. Ovviamente gli stimoli esterni vengono riconosciuti e compresi dall’osservatore solo se il modo in cui si configurano fa parte del suo bagaglio sensoriale-motorio. Certe azioni o comportamenti che sono peculiari di altre specie o ordini animali non attivano nell’uomo alcuna risposta neuronale, se non quella della pura percezione visiva. La attivano invece, e segnatamente, anche le espressioni facciali e le azioni comunicative dei suoi conspecifici. In altre parole, siamo in grado di partecipare delle stesse emozioni degli altri, in quanto la percezione delle emozioni di base negli altri coinvolge le stesse strutture cerebrali che si attivano quando esprimiamo le nostre.

A questo punto dovrebbe essere più o meno chiaro come sia possibile per l’essere umano comprendere le intenzioni e le emozioni altrui: e come, magari, proprio riflettendosi in questo specchio, sia pervenuto a prendere piena coscienza di sé, e di conseguenza possa aver sviluppato la capacità di pensare e di agire in sintonia con altri. Di dare vita, in sostanza, a forme di comunità e di socialità dapprima elementari e poi via via più complesse.

Il gruppo (in un secondo momento, la tribù) è una società cooperativa, ma a differenza di quelle che caratterizzano altre specie o altri ordini non è tale solo per via di una determinazione genetica. Nasce da una scelta, sia pure utilitaristica. Ci si associa “volontariamente” in funzione di un progetto comune, che va dalla battuta di caccia o di raccolta alla coabitazione ai fini della difesa. Molti occhi vedono anche ciò che può sfuggire a un paio d’occhi, e molti individui hanno un potere di dissuasione anche nei confronti di un aggressore temibile[7].

3.6 Comunicare

Per socializzare, e tanto più per programmare in gruppo, è però necessario comunicare. Anche gli animali comunicano, ma i segnali che inviano, indipendentemente dal loro livello di complessità, sono risposte meccaniche alle situazioni che stanno effettivamente vivendo (per loro si parla di una “cultura episodica”). Gli scimpanzé non convocano riunioni condominiali per il giorno o per la settimana seguenti, così come non si attrezzano di armi o altri bagagli in vista di uno spostamento. Reagiscono d’istinto, in maniera se vogliamo astuta, ma non programmano[8].

Gli umani, al contrario, sono in grado di sganciarsi dal presente e di proiettarsi a piacere nel tempo, ovvero nel passato e nel futuro, e nello spazio, di prefigurare situazioni a venire partendo dalle esperienze cumulate nel passato. Più o meno coscientemente, comunque non solo istintivamente, programmano il loro avvenire. Facendo però riferimento a situazioni, emozioni, accadimenti e oggetti che non sono qui e ora, gli umani entrano in una dimensione astratta, che può essere evocata solo in termini simbolici. E a questa dimensione astratta chiamano a partecipare i loro simili, introducendo una modalità di comunicazione non più limitata ai segnali essenziali. È questo che autorizza a parlare solo per la nostra specie di un vero e proprio linguaggio. “Non diversamente dalle scimmie antropomorfe, come oranghi e scimpanzé, anche i nostri antenati erano esseri sociali capaci di risolvere problemi grazie al pensiero. Ma erano in competizione fra loro e miravano soltanto ai propri scopi individuali. Quando i cambiamenti ambientali li costrinsero a condizioni di vita più cooperative, dovettero imparare a coordinare menti e azioni per perseguire obiettivi condivisi, e a comunicare i propri pensieri ai partner della collaborazione. In definitiva l’esigenza di lavorare insieme è ciò che rende possibile il linguaggio, le forme di pensiero complesse, la cultura.[9]

La creazione di un linguaggio complesso fu dunque il fattore che permise all’uomo di sganciare il legame tra la tecnologia e la propria evoluzione biologica. Le tecniche di costruzione e le modalità d’uso di strumenti semplici potevano essere apprese per semplice imitazione, ma di fronte all’imprevedibilità degli ambienti sempre nuovi guadagnati nelle migrazioni o di quelli consueti trasformati dalle variazioni climatiche dovevano essere aggiornate e trasmesse attraverso uno scambio di informazioni più costante e completo. L’evoluzione culturale esce dalla sua lunghissima fase di decollo e si alza in volo quando lo scambio non è più solo materiale (partecipazione collettiva alla caccia o eventuale spartizione dei frutti della raccolta), ma diventa immateriale, diventa scambio di informazioni. Di qualsiasi tipo. Questo scambio non ha più a che fare con la biologia: anzi, il suo effetto è semmai quello di rallentare l’azione selettiva della natura. Attraverso lo scambio di informazioni, anche i meno adatti hanno delle chanches di sopravvivenza. La conoscenza è un’arma sganciata dalla fisicità. Questo probabilmente spiega l’invarianza anatomica del sapiens negli ultimi centomila anni.

La forma primordiale di linguaggio (il protolinguaggio attribuito all’Homo erectus) era quella gestuale, mimetica, che passa appunto principalmente attraverso le mani, ma non solo, e utilizza modalità espressive visivo-motorie per dare una rappresentazione della realtà, o per costruirne una. Ora, questo passaggio non è indifferente. A ben considerare ci dice due cose importanti: la prima è che esiste una continuità tra le nostre capacità espressive e quelle di altre specie (anche le scimmie praticano forme elementari di comunicazione mimetica), ovvero che non c’è stato un salto, ma una evoluzione; la seconda è che l’avvento del linguaggio simbolico non è subordinato al carattere fonico della verbalizzazione. Anche il linguaggio dei segni è infatti soggetto nel tempo ad una semplificazione che poco conserva dell’originario rapporto mimetico con la realtà che si vuole rappresentare. In qualche misura ha già una valenza simbolica.

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Questa seconda informazione è a mio parere in diretto rapporto col tema delle dominanze dei due emisferi. La comunicazione mimetica passa infatti per i gesti della danza, per la mimica del linguaggio corporeo o del rito, per alcune forme di musica: ovvero per tutto ciò che rientra nel dominio di competenza dell’emisfero destro[10]. A rigor di termini, non è simbolica, ma iconica: nella sua funzione descrittiva, la natura combinatoria dei gesti e delle espressioni deve rispecchiare quella degli eventi descritti. Il margine consentito all’arbitrarietà è ancora molto ristretto. È invece questo a caratterizzare la comunicazione verbale: tranne i rarissimi casi nei quali si può risalire ad una origine onomatopeica, i suoni non hanno alcuna relazione diretta con gli oggetti o le azioni che designano. La comunicazione verbale è, almeno in questo senso, totalmente astratta e arbitraria. Anche se, naturalmente, non è indipendente da vincoli di carattere neurofisiologico e dall’ organizzazione anatomica della fonazione[11].

Quella gestuale-mimetica è stata dunque solo una tappa intermedia. Con ogni probabilità lo strumento vocale l’ha inizialmente affiancata per rispondere alle necessità di una comunicazione notturna, o comunque al di fuori della portata visiva, per la presenza di ostacoli o di macchie d’alberi. Solo molto più tardi l’ha soppiantata (non del tutto, però, in quanto gestualità ed espressione sono ancora una componente essenziale della comunicazione). Il salto di qualità decisivo è avvenuto solo con l’approdo ad una fonazione sintatticamente disciplinata e complessa. Questa a sua volta ha modificato il tratto vocale, coinvolgendo altre funzioni; per decodificare i segmenti linguistici, infatti, anche la percezione uditiva si è ulteriormente specializzata. Ciò è avvenuto in tempi molto recenti rispetto a quelli globali della nostra evoluzione. Ma è il percorso ad interessarci.

Se fino a qui ho parlato in termini di una evoluzione naturale della comunicazione umana, sia pure nella sua eccezionalità, a questo punto entrano invece in scena altri fattori: quelli sociali e culturali. Entra in scena la “convenzionalizzazione”. La comunicazione “mimetica” fa riferimento come si diceva ad una riconoscibilità oggettiva e immediata, alla diretta simulazione o indicazione di ciò che si vuole rappresentare. È indubbio che col tempo dalla primitiva semplicità del gesto puramente indicativo si sia approdati ad una funzione “rappresentativa”, con combinazioni in sequenza che possono formare una frase, o con la fissazione ritualizzata ad esprimere sentimenti e disposizioni particolari (i gesti di saluto, di accoglienza, di commiato, di amicizia, ecc…). Quella verbale, evidentemente, deve prescindere in toto da questa “riconoscibilità”. Può esistere solo se in qualche modo tra gli interlocutori esiste un accordo, una convenzione appunto, per cui un determinato suono, anziché un determinato segno, espressivo o gestuale, “rappresenta” l’oggetto, il luogo o l’azione cui ci si sta riferendo. Mentre il segno mostra, il suono evoca: e per evocare deve fare riferimento a qualcosa che è già presente nella mente e nella memoria di chi lo ascolta.

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3.7 Parlare

La faccenda si complica ulteriormente. La domanda che si pone ora è: come si configura precisamente il rapporto tra pensiero e linguaggio? È il primo a generare il secondo, o viceversa? Ovvero: come è possibile che il linguaggio sia in grado di trasmettere ciò che ci passa per la mente? E che fondamento comune ha, per poter essere condiviso con altri?

È difficile immaginare un accordo in merito a un qualcosa che non è presente o che ancora non esiste. È presumibile quindi che inizialmente il passaggio da un sistema iconico ad uno simbolico sia stato casuale. Possiamo ipotizzare ad esempio che un membro autorevole del gruppo abbia associato un suono specifico al segnale visivo che indicava un particolare pericolo (ciò che rientra ancora nell’ambito degli strumenti comunicativi animali). E che questo suono sia stato successivamente usato non per segnalare la presenza immediata di quel pericolo, magari di un predatore, ma per esorcizzarlo per il futuro, o per infondere coraggio rievocandone la sconfitta nel passato. Questo uso può aver dato origine ad un processo di ritualizzazione. D’altro canto, certi vocaboli, certe locuzioni, nascono ancora oggi allo stesso modo. Se durante una conversazione conio un termine nuovo, o ne uso uno già esistente traslandone il significato per esprimere una particolare situazione o emozione, e chi mi ascolta intende comunque ciò che voglio dire, qualora quel termine abbia significative caratteristiche di icasticità è possibile che venga adottato e ripetuto.

Oppure (e questa è un’ipotesi formulata non da me ma da eminenti linguisti), la transizione può essere avvenuta tramite i suoni adottati dalle madri per tranquillizzare i neonati[12]. C’è anche chi azzarda che la comunicazione verbale abbia avuto origine dai pettegolezzi tipici che nascono nei gruppi femminili. Ipotesi bizzarra, ma non del tutto inverosimile. “Se la nostra umanità dipende dal linguaggio, sono le chiacchiere della vita quotidiana a fare andare avanti il mondo, più che le perle di sapienza che possono cadere dalle labbra degli Aristotele e degli Einstein[13]. In effetti, è ipotizzabile ad esempio che, una volta domesticato anche il buio, la sera i nostri antenati sedessero attorno al fuoco, e che dai gesti e dai grugniti scambiati in quei convegni sia scaturita una forma di comunicazione linguistica che andava a incrementare la spinta alla cooperazione e alla socialità.

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Si può anche spiegare l’esistenza di tante lingue diverse. Occorre distinguere tra due livelli. Uno è quello che potremmo definire di conformità: tutti i linguaggi attingono le loro regole all’interno di una “grammatica universale”, che è frutto della selezione naturale. L’altro è quello dell’arbitrarietà, per cui ogni comunità di parlanti sceglie poi, all’interno del primo livello, proprie regole sintattiche e propri segni lessicali. E questo attiene invece ad una tradizione culturale. Tutti i bambini utilizzano in una prima fase sistemi comunicativi molto semplici, che rispondono ad uno standard pressoché comune: poi si sintonizzano sul codice particolare della comunità in cui vivono, ma questo non esclude che possano arrivare ad utilizzarne anche altri (imparare le lingue), proprio per l’esistenza di un comune sostrato. Ma questo ci porta già oltre.

Ci interessa piuttosto il passaggio precedente, quello da segno a linguaggio, che in realtà non può essere mai del tutto casuale. Può avvenire solo se la comprensione di segni nuovi (visivi o fonici che siano) è favorita da una loro lettura nel contesto: se cioè esiste già nell’ascoltatore una disposizione a “interpretare” il segno nuovo alla luce di quello che il comunicante vorrebbe dire, entro uno spettro ampio di possibilità di significato. Se cioè è in grado di attribuire a quel complesso di segnali diverse intenzionalità, desumibili dal tono di voce, ad esempio, dalle espressioni del volto o da uno stato di maggiore o minore eccitazione.

Questa disposizione di fondo può essere intesa in modi molto diversi. Si può parlare, come fanno Noam Chomsky e altri innatisti, di una “grammatica generativa” iscritta nella mente umana, di un “dispositivo” quindi, piuttosto che di una “disposizione”, di un organo di cui gli umani sono dotati al pari dei polmoni e della milza (ciò che non esclude una origine evolutiva, ma la lascia poi nel mistero, e postula comunque una discontinuità netta tra l’uomo e gli altri animali)[14]. Oppure si adotta una linea interpretativa molto più umile, quella che pone la specie umana in diretta continuità con tutte le altre, e che presenta a sua volta svariate sfumature, riconducibili poi sostanzialmente a due: una che sostiene la natura totalmente “culturalista” del linguaggio, ovvero ritiene che la comunicazione abbia sfruttato dispositivi cognitivi nati con altre finalità, e quindi si sia adattata per utilizzare quello che il cervello metteva a disposizione; l’altra che ritiene invece che il cervello e il linguaggio abbiano seguito un percorso coevolutivo, si siano cioè influenzati reciprocamente.

Nel primo caso, quello di Chomsky, si suppone chiaramente un primato del pensiero sul linguaggio: il linguaggio può esprimere il pensiero perché ne ricalca la forma. Io capisco il mio interlocutore e lui capisce me perché nelle nostre menti è presente, già a livello genetico, lo stesso modello sintattico di base, originato da una casuale e improvvisa ricombinazione delle funzioni cerebrali.

Nel secondo, quello dei culturalisti, si va nella direzione opposta: è stato il linguaggio a dettare le regole in base alle quali si articola il pensiero, e a sua volta il linguaggio risponde alle pressioni culturali provenienti dall’ambiente esterno, le raccoglie e le traduce in segni, dapprima gestuali e poi fonici, prima semplici e poi sempre più strutturati e complessi. Ciò indirizza la mente a organizzare le informazioni secondo gli schemi sbozzati dalle funzionalità percettive (vista, udito, tatto, ecc..) e messi a punto attraverso le esperienze “culturalmente” acquisite: questi schemi non hanno origine genetica, non sono dettati dall’istinto o da una modularità invariabile, ma si adeguano di volta in volta alle trasformazioni ambientali e alle necessità di risposta che queste inducono.

Nel terzo caso invece, quello del meccanismo coevolutivo, il linguaggio origina da una serie di mutamenti anatomici, fisiologici[15], che hanno creato un rapporto diverso dell’uomo con il mondo esterno, ma anche una diversa consapevolezza del proprio essere nel mondo. Dapprima denotativo, e poi comunicativo, il linguaggio diventa così strumento riflessivo. In fondo siamo costantemente impegnati in un monologo interiore, operiamo scelte continue tra le diverse pulsioni che ci agitano, e lo facciamo ponendoci domande e dandoci risposte che prescindono dall’immediatezza o meno dello stimolo. Parliamo prima con noi stessi, e solo in un secondo momento esternalizziamo, agendo o parlando, le conclusioni e le scelte cui siamo pervenuti.

Il lato sinistro della storia3 06Ma nel monologo interiore, in che lingua parliamo? Le variazioni nelle lingue dipendono quasi certamente da un utilizzo diverso dell’insieme dei meccanismi mentali, non dall’esistenza di dispositivi diversi. Per questo è importante comprendere che origine abbia il sostrato comune.

Il lato sinistro della storia3 07Il dibattito in proposito è vivacissimo, costantemente alimentato dalle scoperte paleontologiche, ma soprattutto da quelle neurofisiologiche. Non è un dibattito ozioso, perché suppone interpretazioni molto divergenti del posto dell’uomo nella natura, dalle quali scaturiscono letture completamente opposte della nostra storia. È comunque viziato a parer mio da alcune pregiudiziali, a volte ideologiche (è senz’altro il caso di Chomsky, di Marshall Shalins, ma anche di Steven Pinker), più spesso dettate proprio dal tipo di approccio professionale (Dennett, Fodor, ecc…). Un cognitivista, un paleontologo, un neuroscienziato, un antropologo, partono da punti di vista completamente diversi, e per quanti sforzi facciano di essere interdisciplinari si portano sempre appresso lo stigma del punto di partenza.

Il lato sinistro della storia3 08Non ho competenze sufficienti per entrare nel merito. Quella che a naso più mi convince è però la tesi della natura coevolutiva del linguaggio, che oltretutto si presta perfettamente alla prosecuzione del mio percorso. Chi la sostiene[16] parte da un assunto ineccepibile: le capacità cognitive sono strettamente dipendenti dallo sforzo che ogni organismo mette in campo per mantenersi in equilibrio con l’ambiente esterno. Questo sforzo, lo scriveva già Darwin ne L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali, è prima di tutto uno sforzo di comprensione. Noi umani, quando nel corso di un ragionamento incontriamo un ostacolo, una difficoltà, aggrottiamo le sopracciglia, e ciò accade perché ci stiamo sforzando di ovviare alla rottura del filo del nostro pensiero. Oppure, come sottolineava ancora Darwin, somatizziamo e manifestiamo il nostro imbarazzo, la nostra emozione, arrossendo. Sono riflessi involontari, che costituiscono comunque una primordiale forma di comunicazione: sono segnali offerti all’interpretazione dell’interlocutore.

Naturalmente lo sforzo adattivo non è una peculiarità esclusiva della nostra specie. Tutti gli organismi si comportano in questa stessa maniera: di fronte ad ogni interruzione dell’abituale scorrere delle cose reagiscono adattando, modificando, magari anche solo temporaneamente, le proprie risposte istintive. La differenza sta nel fatto che per gli altri organismi, per tutte le altre specie, è di norma una condizione eccezionale, e comunque subita passivamente, nel senso che di ricomporla si occupa il meccanismo selettivo, mentre nel caso degli umani si tratta della condizione abituale, perché lo squilibrio è congenito alla loro condizione di “inadatti”.

Ma qui sta anche la loro eccezionalità. Perché un animale specializzato è adatto proprio in quanto viaggia su un binario che non consente deviazioni: o risponde a certe condizioni ambientali oppure si estingue. L’uomo invece non è predeterminato da alcuna specializzazione, è un animale costantemente “potenziale”, e ha quindi di fronte un campo di possibilità più vasto, teoricamente infinito. Ciò significa che vive in uno stato di perenne “tensione”, intesa come tendenza a radicarsi in un ambiente rispetto al quale è sempre meno “naturalmente” adatto, per via sia delle mutazioni anatomiche che delle migrazioni: e che per mantenere una relazione flessibile di stabilità con l’ambiente, ha sviluppato risposte adattive basate sulla cognizione anticipatoria, ovvero sulla capacità di proiettarsi in situazioni contestuali alternative a quella in cui è effettivamente immerso.

Questa capacità si esprime anche nel rapporto con altri soggetti, e nello specifico determina la possibilità del linguaggio. Sopra il primo livello comunicativo, quello dello scambio e dell’interpretazione di segnali elementari, la comunicazione è resa possibile dalla capacità di ciascun interlocutore di decrittare il messaggio trasmesso dall’altro attraverso la sua “contestualizzazione”, prima ancora che attraverso il riconoscimento dei suoni. E qui entra in gioco la lettura di segnali come l’arrossire o il corrugare la fronte. Non si attiva quindi solo un processo meccanico di decodifica, ma uno sforzo “cognitivo” di analisi del contesto nel quale il discorso si situa. “Lo sforzo della comunicazione è sotto gli occhi di tutti: è diverso seguire una lezione di filosofia analitica o ascoltare le confidenze sentimentali di un amico.[17] In questo senso condivido l’ipotesi coevolutiva: non postula una “grammatica universale”, non demanda in toto all’ambiente gli input per la creazione del linguaggio, ma considera appieno questo sforzo come forma di adattamento dell’organismo all’ambiente.

3.8 Collaborare

L’adattamento degli umani, però, per le ragioni che abbiamo già visto, non passa attraverso il semplice meccanismo della selezione naturale. O meglio, passa attraverso un tipo di selezione che nella individuazione del “più adatto” contempla a questo punto anche parametri diversi da quelli naturali. Si chiama “effetto reversivo” dell’evoluzione. Darwin questa componente l’aveva già considerata: “La selezione naturale non è più, a questo stadio dell’evoluzione, la forza principale che governa il divenire dei gruppi umani, avendo essa ceduto tale ruolo all’educazione […] Le qualità morali sono progredite, sia direttamente che indirettamente, molto più per effetto dell’abitudine, delle facoltà raziocinanti, dell’istruzione, della religione, ecc. che per la selezione naturale; sebbene a quest’ultima si possano sicuramente attribuire gli istinti sociali, che hanno costituito la base per lo sviluppo del senso morale[18].

Il “senso morale” rappresentava per Darwin un problema, un po’ come accadeva con la coda del pavone. La domanda era: se la selezione naturale premia i più adatti, ovvero coloro che riescono a creare le condizioni più favorevoli per riprodursi, come si spiega il persistere dell’altruismo[19]? Gli altruisti, in teoria, non dovrebbero lasciare alcuna eredità biologica, dovrebbero essere degli “inadatti”, degli umani mal riusciti che la selezione spazza via. Per Darwin non è così, e la soluzione sta nell’angolo prospettico dal quale ci si pone. Non è infatti la selezione individuale a dover essere considerata significativa, ma quella di gruppo. In questa ottica, per la salvaguardia e la sopravvivenza del gruppo, un altruista è molto più importante di un egoista. E a suo parere le regole morali improntate all’altruismo si sono a loro volta evolute a partire dalle cure parentali e dagli “istinti sociali”. Queste regole sono poi state premiate dalla selezione naturale perché si sono rivelate utili al rafforzamento del gruppo.

Darwin non conosceva le leggi di Mendel (che lo scienziato moravo aveva peraltro enunciato solo sette anni dopo la pubblicazione de L’origine della specie), non era quindi in grado di descrivere il meccanismo attraverso il quale i caratteri premiati dalla selezione naturale sono trasmessi alla generazione successiva. E infatti l’appunto critico più ricorrente che veniva rivolto alla sua teoria riguardava proprio l’insufficienza delle spiegazioni sull’origine della variabilità biologica. Probabilmente, se le avesse conosciute si sarebbe posto il problema se le regole morali sono “premiate” o sono invece “dettate” dalla selezione naturale. Che non è, come vedremo, esattamente la stessa cosa.

Dopo essere rimasta in sonno per decenni (solo gli anarchici, come Kropotkin[20], avevano sottolineato questo aspetto) la spiegazione di Darwin è stata rispolverata nel secolo scorso, questa volta rimodulando il concetto di “gruppo” e avvalendosi del supporto della genetica delle popolazioni e della biologia teorica, che applicando il coefficiente di parentela è approdata al calcolo della “fitness”[21]. Successivamente è stata ulteriormente corretta introducendo un altro valore, quello di “reciprocità”. In sostanza, la sua formulazione attuale si può riassumere così: “Se agisco altruisticamente nei confronti di parenti, che sono portatori, in percentuale diversa a seconda del grado di parentela, dei miei stessi geni, in termini di patrimonio genetico non andrò mai incontro ad una perdita secca. Se mi comporto in modo altruistico nei confronti di un estraneo, creo quantomeno le condizioni per un rapporto di reciprocità”.

Messo così naturalmente l’altruismo perde molto del suo valore “etico” e sembra ridursi a un puro calcolo economico consentito dallo sviluppo delle facoltà raziocinanti. In realtà, abbiamo visto che per Darwin esistevano, a monte, degli “istinti sociali” che erano stati selezionati naturalmente. E proprio sulla loro esistenza o meno verte oggi il dibattito sul “senso morale” degli umani, dibattito che è peraltro speculare a quello sul linguaggio, e spesso vede protagonisti gli stessi studiosi.

Anche in questo caso, infatti, da un lato c’è un modello che postula l’esistenza di una serie di istinti, principi e giudizi morali “innati”, determinati, sia pure in modo indiretto, dal nostro corredo genetico. Secondo questo modello quindi il nostro “senso morale” è universale, è inscritto nel cervello umano, è legato fattori ereditari e non è soggetto a condizionamenti sociali[22]. Ed è anche una caratteristica esclusiva della nostra specie. La versione esasperata di questa tesi (quella trasmessa e banalizzata dalla comunicazione pseudoscientifica) ipotizza l’esistenza di geni specifici delle varie attitudini, della timidezza, della paura, degli orientamenti sessuali, ecc…; quella più morbida, proposta ad esempio da Steven Pinker, è che «forse non abbiamo nel cervello una lista di regole “tu devi”, ma almeno qualche regola del tipo “se-allora”[23]».

Dall’altro lato c’è invece chi sostiene che nel nostro cervello non ci sono né grammatiche universali né una normativa morale specifica, ma che esso agisce secondo un programma di apprendimento che ci indica cosa dobbiamo imparare: in questo modo, a partire dalla primissima infanzia noi assorbiamo dall’ambiente, dalla società in cui siamo nati, i fondamentali per una impalcatura morale, sui quali poi andremo a costruire sulla base delle nostre esperienze. Quindi non si parla di innatismo e di fattori ereditari, ma di un condizionamento storico e ambientale, ovvero culturale. Qualcosa che dipende in toto dall’esperienza esterna (quella che l’etologo De Waal, e prima di lui Konrad Lorenz, chiamano imprinting)[24].

Questo intendevo quando accennavo alla differenza tra dettare e premiare. Nel primo caso si ritiene che la selezione abbia già operato a monte, definendo dei caratteri ereditari fissati una volta per tutte, che dettano il nostro comportamento morale. Per i secondi invece la capacità morale di noi umani si è evoluta a partire da una caratteristica che condividiamo con gli altri animali sociali, e segnatamente con gli altri primati, la capacità empatica, che nella misura in cui si è rivelata determinante nella mediazione dei conflitti interni al gruppo e nel promuovere la cooperazione sociale è stata premiata dalla selezione. In questo senso esiste un condizionamento, ma non è quello naturale, bensì quello sociale, quello dei modelli comportamentali e valutativi fissati dalla tradizione culturale.

C’è infine una terza posizione, che in fondo consegue a quanto sono venuto dicendo sino ad ora e appare senz’altro plausibile, sostenuta da Michael Tomasello. In sostanza: i mutamenti ecologici (glaciazioni, desertificazioni, ecc…) hanno portato a un aumento della naturale interdipendenza tra gli umani e allo sviluppo della loro capacità cooperativa, soprattutto col passaggio da una economia di raccolta a quella della caccia ad animali anche di grandi dimensioni. Questa capacità si differenzia da quella dei primati in quanto prevede, accanto a una base empatica che è comune a tutti i primati a noi più simili, la formazione di una morale dell’equità, che è più complessa ed esclusivamente umana: ovvero postula, oltre alla capacità di cooperare per lo stesso fine, quella di riconoscere l’uguaglianza tra sé e l’altro, obbligati dall’ambiente a procurarsi insieme il cibo e tenuti a dividerlo equamente.

Detto in termini pratici, coloro che si dimostravano più affidabili, non solo per le abilità, ma per la lealtà e la correttezza nel dividere la preda, erano quelli che si preferiva coinvolgere nelle cacce successive, e per non perderli li si trattava equamente e lealmente. Tali capacità hanno quindi selezionato nel tempo i più dotati e altruisti, a dispetto delle inclinazioni egoistiche presenti in tutti gli individui.

Questa spiegazione in fondo riesce a far coesistere tutto, dall’empatia innata (quella legata ai neuroni specchio) al condizionamento storico e ambientale (quindi all’esistenza di un dispositivo di apprendimento), dalla giustificazione evoluzionistica dell’altruismo all’importanza della reciprocità. E al di là delle sfumature sembra essere quella ormai universalmente accettata. Un altro eminente “grande vecchio”, Edward O. Wilson, nel suo saggio più recente, Le origini profonde delle società umane, partendo dall’idea di eusocialità, ovvero dal fatto che le grandi transizioni evolutive si sono verificate sempre quando ha prevalso all’interno di una specie la tendenza all’aggregazione, perché questo fa emergere un livello superiore di complessità biologica e porta enormi vantaggi in termini di sopravvivenza e di riproduzione, ha così definito le tappe di passaggio della socialità umana: cura della prole e difesa collettiva del nido; divisione del lavoro e gerarchia sociale; selezione all’interno del gruppo di quei geni e comportamenti che lo rendono più coeso e lo avvantaggiano nella competizione con gruppi rivali.

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Ora, quanto si è scoperto o ipotizzato negli ultimi trent’anni a livello di spiegazione dei comportamenti umani di base non fa che confermare su base biologica una lunga serie di anticipazioni che venivano soprattutto dal campo dell’antropologia, dal campo cioè di Hertz. Ad esempio, Marcel Mauss aveva individuato già nei primi decenni del Novecento, nel Saggio sul dono (1924), come base dello scambio arcaico il triplice obbligo, radicato nella mente umana, di dare, ricevere e restituire: ossia un principio di reciprocità, dal quale dipendono le relazioni di solidarietà tra individui e gruppi, mediante lo scambio di doni pregiati. E dopo di lui il tema era stato ripreso da Claude Levi-Strauss ne Le strutture elementari della parentela. Indagando la struttura invariante che sottostà a tutti i sistemi di parentela, Levi-Strauss arrivava a identificarla nella proibizione dell’incesto, perché questo rende disponibile una donna, cioè un bene pregiato, per altri gruppi sociali, consentendo di stabilire forme di reciprocità e di solidarietà che garantiscono la sopravvivenza del gruppo.

Non sono sicuro che le conclusioni di Levi-Strauss possano essere considerate sempre valide (presso alcune culture l’incesto non è affatto proibito): ma ciò che qui importa è che se valesse la pura contabilità genetica questa proibizione apparirebbe suicida, così come lo appare la pratica del dono, mentre introducendo il principio della reciprocità i conti cominciano a tornare. Il dono, di qualunque natura esso sia, crea un vincolo solidale e seleziona gli individui capaci di rispettarlo. Quando il vincolo funziona, quando cioè la reciprocità diventa il modello collettivo di comportamento, il gruppo si allarga, diventa più competitivo e aumenta la propria capacità di sopravvivenza.

3.9 Competere

Anche De Waal, Tomasello e Wilson, però, e prima di loro Lorenz, così come in fondo persino Pinkler, non dimenticano che al di là delle dinamiche altruistiche che si creano all’interno del gruppo la pulsione di base in ciascun individuo è quella egoistica, e che l’altruismo è appunto un “prodotto” dell’evoluzione, naturale o culturale che si voglia: crea un’alternativa, ma non sostituisce in toto l’istinto primordiale. Questo ci riporta all’azione dei neuroni specchio, e all’ipotesi interpretativa dei comportamenti umani cui volevo arrivare.

La coscienza di sé, come abbiamo visto, nasce dall’osservazione consapevole dell’altro, da un suo riconoscimento, e a sua volta poi sull’altro si riverbera. Si agisce, si reagisce, si progetta tenendo conto delle azioni e delle intenzioni altrui. Si sviluppa in questo modo una “intelligenza sociale”. Ma l’intelligenza sociale può funzionare, per quanto concerne le dinamiche relazionali interne al gruppo, tanto in positivo come in negativo. In positivo, la capacità di entrare nella mente altrui consente come abbiamo già visto una empatia, una progettualità comune, una convivenza allargata. Rende possibile quell’altruismo che è necessario alla sopravvivenza del gruppo, a difenderlo dalle minacce esterne, ambientali o arrecate da altri gruppi. E rende possibile appunto il linguaggio, una comunicazione complessa e sfumata, e dal linguaggio è a sua volta esaltata.

In negativo induce invece a quello che è stato definito, a proposito anche di altre scimmie antropomorfe, un “comportamento machiavellico”. A giocare dunque, anche all’interno del proprio gruppo, con l’inganno, la finzione, la menzogna, la competizione, l’invidia.

La conflittualità interna al gruppo è diffusa presso quasi tutte le altre specie (non negli imenotteri), sia pure in misure diverse: ma quella subdola perpetrata con l’inganno e quella gratuita che si traduce in crudeltà appartengono solo ai primati, e l’ultima solo agli antropomorfi. E tra questi, gli esseri umani e gli scimpanzé sono gli unici che si impegnano frequentemente in lotte fra conspecifici con esiti letali. È un aspetto di tutta questa vicenda che sinora ho volutamente lasciato in ombra, perché è quello che consente il raccordo con il resto della narrazione, e va trattato a parte. Del resto, è anche un aspetto comprensibile. La condizione precaria in cui i sapiens hanno vissuto fino ad almeno cinquantamila anni fa, esposti costantemente al pericolo e poco equipaggiati per la grande caccia, li ha resi particolarmente bellicosi. Si è sviluppata in loro anche la crudeltà. Ma questo sentimento non è solo frutto dell’azione ambientale. Nasce prima ancora da dentro. Il perché e il come ci aiuta a capirlo la “teoria mimetica” proposta dall’antropologo René Girard.

Dopo la lunga galoppata nella biologia e nella neurofisiologia il testimone passa dunque ora all’antropologia. (…)

NOTE

[1] Marco Mazzeo, Tatto e linguaggio (cit)

[2] L’indagine e la manipolazione sono a loro volta connessi, col progredire della “culturalizzazione”, a quella che si può definire “esperienza mediale”. Se la realtà viene esperita attraverso particolari media, tenderà anche ad organizzarsi attraverso regole imposte dai media stessi. Questo aspetto è particolarmente importante e visibile oggi, con una percezione che mescola sempre più indiscriminatamente realtà naturale e realtà virtuale.

[3] A differenza delle altre scimmie antropoidi, i nostri progenitori sono diventati, durante il processo di ominazione, carnivori e cacciatori. Per milioni di anni però hanno cacciato piccole prede e raccolto quel che potevano, e contemporaneamente sono rimasti esposti alla pericolosa attenzione dei predatori. La selvaggina di grossa taglia è entrata nella loro dieta solo 400.000 anni fa.

[4]Tra 4,4 e 3,8 milioni di anni fa, abbiamo a che fare con creature che si diffondono in nuovi ambienti come sponde di laghi, savane e praterie. L’unico modo in cui questi animali potevano farlo era grazie a una sofisticata cultura sociale. Nella savana, un bipede lento è un bipede morto: a meno che non abbia un sacco di amici con sé”. C. O. Lovejoy

[5] Darwin stesso, ne “L’origine dell’uomo”, scriveva: “Le comunità che racchiudono il più gran numero di membri più simpatici gli uni agli altri, prosperano meglio e allevano il più gran numero di rampolli”.

[6]Perciò è necessario che io partecipi del suo dolore come tale, che io senta il suo dolore come di solito sento il mio, e che perciò io voglia direttamente il suo bene come di solito voglio il mio. Ma ciò esige che io mi identifichi in qualche modo a lui, cioè che ogni differenza tra me e un altro, sulla quale si fonda il mio egoismo, sia, almeno in un certo grado, soppressa.” Arthur Schopenhauer, Il fondamento della morale

[7] Il “ragazzo del Turkana”, trovato in Kenya, si spostava di continuo in cerca di cibo e di nuovi spazi in branchi di una trentina di individui, quindi in gruppi già socialmente complessi; lasciava dietro di sé accampamenti già organizzati e forse aveva già il dominio del fuoco (i primi focolari accertati risalgono a 1,5 milioni di anni fa, in Sudafrica)

[8] Infatti, i vocalizzi dei primati interessano prevalentemente le aree sottocorticali (giro del cingolo, diencefalo, tronco encefalico), mentre nell’uomo nella produzione vocale sono coinvolte le aree corticali, in particolare l’area di Broca nel lobo frontale sinistro e il lobo temporale.

[9] Michael Tomasello, Unicamente Umano. Storia naturale del pensiero, Il Mulino 2014

[10] Si ipotizza che nel corso dell’evoluzione la specie Homo habilis comunicasse attraverso una elementare forma di proto-linguaggio gestuale e che la specie Homo erectus fosse forse in grado di produrre atti motori mimico-gestuali, mentre la specie Homo sapiens presentava già strutture cerebrali (specialmente nelle aree dell’emisfero sinistro) che avrebbero consentito di sviluppare, assieme alle modalità di comunicazione gestuale, anche le prime articolazioni vocali (Michael Corballis, La verità sul linguaggio, Corbaccio 2009).

[11]Il linguaggio e l’abilità manuale si sviluppano insieme e questa evoluzione si riproduce nello sviluppo odierno dei bambini.” (A. Woods e T. Grant, La rivolta della ragione. Filosofia marxista e scienza moderna, AC Editoriale 1997)

[12] Dean Falk, Lingua Madre. Cure materne e origini del linguaggio, Boringhieri 2011. La Falk, antropologa e neuroscienziata, propone una spiegazione molto semplice dell’origine del linguaggio, rintracciandola nel rapporto madre/infante. Quando è impegnata nella raccolta la madre deve staccare dal proprio corpo il neonato, e per fargli comunque sentire la propria vicinanza comincia a fare dei versi e dei vocalizzi, e successivamente a parlargli.

[13] Robin Dunbar, Dalla nascita del linguaggio alla babele delle lingue, Longanesi 1998

[14] In pratica sarebbe intervenuta, in tempi evolutivamente recenti (30 o 40 mila anni fa), per motivi ancora sconosciuti, una vera e propria mutazione genetica che ha totalmente innovato il cablaggio del cervello. È anche quanto sostengono gli assertori della la teoria della mente modulare. J. A. Fodor (Mente e linguaggio, Laterza 2003) ha definito i moduli come “sistemi cognitivi funzionalmente specializzati”. Ma anche Steven Pinker (L’istinto del linguaggio, Mondadori 1998) sostiene che la facoltà umana del linguaggio è un istinto, un comportamento innato, sia pure modellato dalla selezione naturale e adattato alle esigenze comunicative dell’uomo.

[15] L’apparato di fonazione “moderno”, con la laringe posta sopra la trachea e con la conseguente possibilità di modulare una quantità enorme di suoni, è apparso circa 300.000 anni fa. Alcuni geni, per esempio il FOXP2, coinvolti nell’articolazione del linguaggio, hanno assunto la loro forma attuale non più di 200.000 anni fa. Ciò fa presumere che il linguaggio complesso sia effettivamente nato con l’Homo sapiens. Ma è probabile che non abbia raggiunto una compiutezza “grammaticale”, sia pure elementare, prima di trentamila anni fa.

[16] Tutto un filone della ricerca filosofica/psicologica/linguistica (la linguistica cognitiva) sostiene che i nostri stesso modi di apprendere, decodificare e interpretare la realtà, sono processi mediati dalle caratteristiche del nostro corpo, a partire dalle percezioni. Per un approfondimento vedi: Francesco Ferretti, Alle origini del linguaggio umano, Laterza 2010

[17] F. Ferretti, cit.

[18] Charles Darwin, L’origine dell’uomo e la selezione sessuale (1872)

[19] Il problema in realtà è legato all’espressione “sopravvivenza del più adatto”, che Darwin peraltro non usò mai: “il più adatto” non è “il migliore di tutti”, non comporta una connotazione morale. In natura “il più adatto” è chi risulta vincente in particolari circostanze. E spesso chi sopravvive nella lotta per l’esistenza è, secondo i parametri etici oggi correnti, proprio il peggiore.

[20] Cfr, ad esempio, Il mutuo appoggio: fattore dell’evoluzione, Eléuthera 2020

[21] Introdotto dal biologo inglese William Donald Hamilton. La “fitness” considera il numero di discendenti prodotti da un singolo soggetto in relazione al numero medio di figli prodotti dai soggetti della popolazione cui appartiene. È positiva se il soggetto produce più discendenti rispetto alla media; è negativa quando il numero di figli è inferiore al valore medio.

[22] Questo modello è proposto, con sfumature diverse, dagli psicologi J. Haidt, Steven Pinker e Marc Hauser, e da ultimo anche dal biologo R. Dawkins.

[23] Steven Pinker, Tabula rasa, Mondadori 2014

[24] Sulla linea dell’origine “culturale” delle regole morali troviamo soprattutto gli etologi, da Konrad Lorenz ad Irenaus Eibl Eibensfeldt e a Franz De Waal.

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(parte seconda)

di Paolo Repetto, 18 febbraio 2022

  1. Una immersione nella biologia

A questo punto, ad uno che di neuroscienze ha un’infarinatura men che dilettantesca il buon senso imporrebbe di fermarsi: ma se avessi tutto questo buon senso non mi sarei imbarcato in una simile avventura, e allora tanto vale procedere. Anche perché temo davvero di aver già dilapidato buona parte del mio patrimonio neuronale, e di dover sfruttare per tempo quel che ne rimane. Lo farò utilizzando le poche nozioni che possiedo sul funzionamento del nostro cervello, che ritengo comunque sufficientemente fondate, e semplificando il più possibile la descrizione dei processi. Spero solo di metterli in riga correttamente, partendo da quelli elementari (anche se darò per scontate le conoscenze di base delle neuro-scienze), e di non riuscire troppo noioso né del tutto insensato.

 

3.1 Emisferi

Il cervello umano è diviso nella sua parte anteriore (o neocorteccia) in due emisferi, destro e sinistro, che sono funzionalmente simmetrici (almeno in linea generale, come tutti gli altri doppioni anatomici, dagli arti ai polmoni, ai reni, agli occhi, ecc…), ma non identici. Le simmetrie riguardano, ad esempio, il controllo incrociato dei movimenti delle due metà del corpo: la corteccia motoria dell’emisfero destro governa i muscoli della metà sinistra, quella dell’emisfero sinistro i muscoli della metà destra. Per il resto i due emisferi sono caratterizzati da lateralizzazioni funzionali, ovvero da specializzazioni diverse.

L’emisfero sinistro è quello della mente cosciente, della linearità, della catalogazione, della memoria verbale e del ragionamento consecutivo, e ha un ruolo dominante nei processi linguistici, sia scritti che orali, oltre che nel calcolo matematico[1]. Consente una percezione analitica della realtà, coglie la successione degli eventi, li concatena, gestisce ed elabora le informazioni allineandole in un discorso sequenziale. Presiede insomma alla nostra coscienza temporale, quella che si allarga al passato e al futuro, e soprattutto raggruppa gli stimoli, in primis quelli visivi, in base alla funzione cui possono servire, elaborando una risposta pratica.

L’emisfero destro controlla invece la nostra parte subconscia, è concentrato sul presente ed è specializzato nelle capacità connesse allo spazio, come quelle artistiche: disegno, musica, canto, danza. Potremmo dire che vede il mondo a colori e presiede alla comunicazione gestuale, alla sfera emozionale. È sede dell’intuito e della memoria visiva, percepisce la realtà in modo globale e sintetizza le percezioni in una visione d’insieme, in schemi generali. Non privilegia le differenze e le distinzioni, ma le somiglianze.

In linea generale, quindi, l’emisfero sinistro è utilizzato preferenzialmente per analizzare gli stimoli ambientali e tenerli sotto il controllo di un comportamento standardizzato, mantenendo un’attenzione molto focalizzata, mentre quello destro è sensibile alle novità e agli stimoli minacciosi (ad esempio, i predatori), ai quali reagisce prevalentemente con risposte di fuga, ed è responsabile dell’espressione di emozioni intense. Questa lateralizzazione non è specifica del cervello umano. A un basso livello di specializzazione queste differenze erano già presenti nei primi vertebrati[2] e si sono poi accentuate nell’uomo in modi e misure diversi attraverso l’evoluzione.

Le attitudini che ho elencato sopra hanno una storia che si perde in un passato remotissimo e che è stata scritta da mutazioni adattive, intervenute a livello sia genetico che epigenetico: sono modelli percettivi, cognitivi e comportamentali affinatisi nei tempi e verificabili oggi sperimentalmente, con strumenti sofisticatissimi. Costituiscono ormai per la scienza un dato acquisito. Meno acquisite sono invece le cause della diversificazione: la spiegazione più plausibile è che l’aumento delle dimensioni del cervello assoluto abbia esteso la distanza tra i due emisferi, riducendone la cooperazione e definendone le asimmetrie[3]. Per quanto concerne poi lo sviluppo più accentuato del lobo sinistro, o quantomeno la concentrazione in questa area di alcune funzioni primarie, dipende probabilmente dalla differenza di flusso e di pressione sanguigna tra lato sinistro e destro nelle arterie carotidi, responsabili della circolazione a livello cerebrale[4]. Ma questo già esula dagli ambiti del mio discorso.

Va precisato comunque che se le specializzazioni dei due emisferi esistono, non esiste tra essi un confine netto: c’è invece uno scambio continuo di informazioni che passano attraverso il “corpo calloso”. In realtà nessuno dei due funziona mai in maniera totalmente autonoma. Piuttosto, ci sono momenti di dominanza dell’uno o dell’altro, in relazione al tipo di attività che il cervello è chiamato a svolgere. Se leggo, scrivo, discuto o faccio di conto la temporanea dominanza sarà dell’emisfero sinistro, se disegno, ascolto musica, guardo un’immagine o mi perdo nel sogno sarà di quello destro. E, soprattutto, occorre ricordare che tutto ciò che accade nella corteccia transita anche, o almeno è in stretta relazione, per la parte più antica del cervello, costituita dal tronco encefalico (o cervello rettiliano) e dal sistema limbico, che controllano le funzioni corporali essenziali e le risposte emozionali connesse alla sopravvivenza (e alla riproduzione). In sostanza, per quanto evolutivamente specializzati dobbiamo sempre fare i conti con l’eredità del cervello pre-umano dal quale siamo partiti. Con la crescita di volume di quest’ultimo, e nella fattispecie della parte occupata dalla corteccia, è aumentata però la discrezionalità nelle risposte, sempre meno vincolate ad imboccare una direzione obbligata.

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Viene spontaneo a questo punto chiedersi quali effettivi vantaggi comporti la specializzazione degli emisferi. Uno sta senz’altro nel fatto che la lateralizzazione consente di aumentare le capacità neuronali: svolgendo funzioni distinte, gli emisferi specializzati evitano inutili duplicazioni, con un gran risparmio di tessuto neuronale. Un altro è che la lateralizzazione impedisce che due impulsi assolutamente incompatibili si trovino in contrasto nell’elaborazione di uno stimolo, e impediscano o rallentino la risposta. I vantaggi, insomma, ci sono, e a quanto pare compensano ampiamente gli svantaggi (perché ci sono anche quelli).

Ora, i nostri progenitori non sono scesi dagli alberi con il cervello già strutturato in questo modo, ma sono diventati “umani” proprio attraverso il processo di diversificazione e specializzazione degli emisferi: e questo processo è stato consentito dal fatto che il loro cervello era una struttura plastica, che rispondeva adattandosi agli stimoli ambientali, e traeva vantaggio tanto dalle esperienze maturate quanto dalle mutazioni intervenute a livello genetico per banali errori di replicazione del DNA.

3.2 Camminare

Parto proprio di qui, dalla discesa dagli alberi. Semplificando all’osso, si può dire che tutto ha avuto inizio con l’acquisizione della deambulazione eretta. Sul come e quando (senz’altro più di tre milioni di anni fa, qualcuno ipotizza addirittura sei, subito dopo la separazione della linea umana da quella degli scimpanzé) e perché ciò sia avvenuto le teorie si sprecano: di sicuro c’è comunque che i nostri più remoti antenati non scelsero di camminare eretti per un primordiale calcolo di opportunità, ma furono necessitati a farlo dal puro istinto di sopravvivenza: e che il cambiamento della modalità di locomozione ha comportato, direttamente o come effetto collaterale, una radicale ristrutturazione anatomica[5].

È questo l’evento cruciale, perché i reperti fossili ci dicono che gli Ominidi sono diventati bipedi molto tempo prima di essere dotati di un cervello di dimensioni superiori rispetto a quello delle altre scimmie antropomorfe: che è stato quindi il bipedismo a favorire lo sviluppo cerebrale, e non viceversa[6].

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Non è il caso di fare tutta la storia delle trasformazioni anatomiche che tale evento ha determinato: devo però citare almeno le più eclatanti. La postura eretta ha creato innanzitutto le condizioni per la liberazione e specializzazione degli arti superiori. È vero che gli umani non sono gli unici a usare questi arti per scopi diversi dalla locomozione, ma le differenze funzionali, ad esempio nei confronti delle scimmie, sono sostanziali. Le “mani” delle scimmie sono geneticamente adattate a svolgere mansioni specifiche, quelle umane sono invece forme plastiche, che introducono una dimensione inedita nel regno animale, quella della “techné”, e quindi in sostanza quella del lavoro. Anche gli scimpanzé creano strumenti, puliscono ad esempio i famosi rametti per “pescare” nei termitai, ma questo è un comportamento accessorio, perché in realtà sono organismi così specializzati che possono tranquillamente sopravvivere anche senza i rametti. “Gli strumenti animali sono tali esclusivamente in virtù della loro efficacia di prestazione immediata (potenza); quelli umani lo sono in virtù della loro flessibilità d’uso (potenzialità).[7] L’uomo invece, senza il suo strumentario “culturale” (abiti per difendersi dal freddo, case e ricoveri per proteggersi dai pericoli, fuoco per difendersi, per riscaldarsi, per cuocere i cibi, per illuminare le tenebre, armi per la caccia, ecc…) non sopravvivrebbe.

Le mani dell’ominide sono dunque diventate disponibili per attività di tipo consapevolmente “tecnico”, come la produzione di utensili o la domesticazione del fuoco, per il trasporto della prole o del cibo per nutrirla, e anche come strumento principale di difesa, oltre che, per un lungo periodo, della comunicazione[8]. Volendo banalizzare, si potrebbe dire che sono diventate le “protesi” organiche della parte anteriore del cervello, in quanto sempre meno condizionate alla risposta meccanica e istintuale dettata dal tronco encefalico e sempre più soggette invece al controllo da parte della corteccia. Col tempo sono poi diventate il tramite per la creazione e l’utilizzo di vere e proprie protesi inorganiche.

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Lo sviluppo di ciascuna di queste attività a sua volta implicava ulteriori ricadute. Il trasporto, il combattimento, la necessità di dilaniare le prede, tutti questi compiti sono passati dalla bocca alle mani, e ciò ha modificato radicalmente le regole del gioco[9]. Il percorso è stato lunghissimo, e gli adeguamenti sono stati necessariamente lenti e graduali: se i canini dei nostri antenati, ad esempio, si fossero ridotti di dimensioni prima che questi avessero imparato a fabbricare utensili per combattere, essi si sarebbero trovati pressoché disarmati. La bocca si è dunque specializzata in altre attività, quella della masticazione e quella della fonazione, tramite un concorso di fattori apparentemente indipendenti ma in realtà strettamente collegati l’uno con l’altro[10].

In primo luogo, per equilibrare il peso della testa, che nella postura eretta si trova direttamente in cima alla colonna vertebrale, si è rivelato “adattivo” un graduale spostamento in avanti del foro occipitale, quello che mette in comunicazione la scatola cranica con il canale vertebrale. Ciò ha comportato che si riducesse il ruolo dei muscoli del collo per tenere la testa in posizione, e quindi anche l’area nella quale i muscoli si attaccano alla parte posteriore del cranio: e questa riduzione ha liberato a sua volta uno spazio che è rimasto disponibile per l’ampliamento del cervello, consentendo a quest’ultimo di espandersi anche anteriormente senza disturbare l’equilibrio[11].

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Ma la riduzione della massa muscolare del collo ha inciso anche sul funzionamento dell’apparato masticatorio, che per la seconda legge fisica delle leve è stato reso più efficiente (ed energeticamente meno dispendioso) dall’arretramento delle arcate dentarie sotto la scatola cranica, e quindi da una pressione delle mascelle esercitata verticalmente: cosa che ha aperto la possibilità di adottare diete alimentari diverse. In pratica, si sono create le condizioni perché l’uomo diventasse onnivoro.

Tali condizioni sono state poi pienamente realizzate più tardi (almeno un milione di anni fa), con la domesticazione del fuoco. Oltre a costituire un ottimo strumento di difesa contro i grandi predatori e contro il freddo, il fuoco consentiva la cottura dei cibi: rendeva cioè digeribili alimenti che non avrebbero potuto essere altrimenti consumati, e permetteva di assimilarli molto più rapidamente, ampliando considerevolmente la gamma della dieta e il suo potere nutrizionale, ma stabilizzando anche il livello di attenzione (lo sforzo della digestione intorpidisce le facoltà sensoriali: un leone sazio diventa più lento e distratto) e moltiplicando quindi le opportunità di sopravvivenza. Tra l’altro, l’accorciamento dell’intestino indotto dalla semplificazione del metabolismo e i tempi abbreviati di questa funzione significavano una riduzione in termini di consumo energetico da parte dell’organismo, e l’energia risparmiata poteva essere dirottata al cervello, che sotto il profilo energetico è particolarmente dispendioso[12].

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Non ultima tra le conseguenze, per importanza, è stata la discesa della laringe[13], che era posizionata originariamente più in alto, rispetto alla trachea, per consentire una migliore deglutizione del cibo. La masticazione più efficace e la minore durezza dei cibi cotti hanno comportato la riduzione del diametro del canale tracheale per il quale transitava il bolo, e lo slittamento della laringe verso il basso. Tutto questo complesso riassetto anatomico, operato attraverso il meccanismo della selezione, era funzionale ad adeguare ai cambiamenti di cui ho parlato sino ad ora gli apparati della nutrizione e della respirazione. Il fatto che le variazioni strutturali della bocca e della laringe siano poi risultate funzionali a rimodellare anche l’apparato fonatorio è una sorta di effetto collaterale. Eppure questo fattore imprevisto, intervenuto secondo le stime più caute tra i duecentomila e i trecentomila anni fa, è stato fondamentale per lo sviluppo del linguaggio[14].

Si può in effetti ipotizzare una ricostruzione del percorso abbastanza attendibile: “Ci sono prove che la lateralità manuale destra dell’uomo discende dai primati primitivi. Infatti la preferenza per la mano destra si manifesta in molte scimmie, comprese quelle antropomorfe, come gli scimpanzé, che di solito afferrano il cibo con la mano destra. Gli scienziati credono quindi che nell’uomo il controllo della parola e del linguaggio ad opera dell’emisfero cerebrale sinistro sia da collegare evolutivamente con la preferenza dell’uso della mano destra nel comportamento alimentare dei primati. L’uso della parola nell’uomo potrebbe essere riconducibile all’evoluzione della sillaba, cioè un’alternanza tra consonante e vocale. Se pronunciamo, per esempio, la sillaba “mama” iniziamo con il pronunciare una consonante sollevando la mascella e poi una vocale abbassandola…lo stesso movimento della masticazione! Gli scienziati quindi hanno ipotizzato che il movimento di masticazione, controllato dalla parte sinistra del cervello fin dall’evoluzione dei primi vertebrati, si sia evoluto nell’uomo nel movimento di vocalizzazione della prima sillaba ed è per questo motivo che il linguaggio umano è controllato dalle aree di Broca e Wernicke che si trovano nella parte sinistra del nostro cervello[15].

Col che, mi sono già spinto sin troppo avanti. Quelli che sto elencando sono comunque tutti esempi eclatanti di adattamento selettivo: ci dicono che l’organismo è in grado di riorganizzarsi costantemente in funzione della massima efficienza, e di attivare nuove funzioni adattando al bisogno vecchie strutture anatomiche[16].

Ma non è tutto: la riduzione dell’apparato muscolare di sostegno della testa e la trasformazione di quello masticatorio hanno comportato modifiche anche nella forma e nel peso di quest’ultima. Mentre in basso si creavano condizioni diverse per la fonazione, il cervello stesso veniva orientato a svilupparsi soprattutto in quelle zone (lobi temporali e lobi frontali) a struttura ossea più plastica che sono a diretto contatto con i muscoli facciali: zone nelle quali hanno trovato successivamente sede il controllo della parola e il pensiero logico.

La postura eretta determina infine l’assunzione di un ruolo primario della vista nella percezione. Nella savana gli spazi si dilatano immensamente e si sottraggono al tipo di esperienza eminentemente uditiva e olfattiva che veniva praticata nella foresta: ora è l’occhio a doversi adeguare per garantire il controllo del territorio e l’incolumità. Ma esercita anche un’altra funzione. Gli arti liberati dai compiti di locomozione vengono utilizzati tanto per difendersi che per modificare l’ambiente, e questo avviene attraverso un coordinamento sempre più sviluppato del meccanismo mano-occhio. Sono gli occhi a guidare le mani alla presa e alla manipolazione degli oggetti. Per sopravvivere nella savana è necessario velocizzare l’esecuzione di ogni gesto, sia di fuga che di attacco, e con l’aumento della velocità diventa essenziale il coordinamento tra agilità e precisione nel movimento[17].

Ciò significa che la percezione visiva induce una rappresentazione dell’ambiente in cui ci muoviamo di tipo essenzialmente pragmatico, e non semplicemente contemplativo. “Noi vediamo perché agiamo, e possiamo agire proprio perché vediamo”. Di ogni oggetto percepito cogliamo immediatamente le proprietà fisiche che ci consentono di interagire con esso, quindi lo traduciamo in potenziale motorio e di azione.

Il prevalere della percezione visiva non ha tuttavia conseguenze solo ai fini pratici, operativi. Determina anche il modo in cui noi “organizziamo” la rappresentazione mentale della realtà che ci circonda. I quattro quinti delle informazioni che il nostro cervello riceve arrivano dalla vista: e la percezione visiva coglie un quadro d’insieme strutturandolo spazialmente. Percepisce innanzitutto lo spazio, e in subordine percepisce il movimento come spostamento degli oggetti all’interno dello spazio. Non solo: il nostro campo visivo è determinato dalla posizione degli occhi rispetto al corpo. Vediamo lontano perché gli occhi sono posizionati molto in alto. L’orizzonte si allontana, il mondo diventa molto più ampio. Si rivelano nuovi scenari, spazi sconosciuti da percorrere, da scoprire e da occupare, e questi spazi sono pieni di cose da manipolare, di difficoltà ambientali da superare, di pericoli dai quali guardarsi, di presenze inedite alle quali rapportarsi.

Nella nuova realtà che la percezione visiva rivela, o entro il nuovo modo di percepire quella già conosciuta, la funzione uditiva viene ad assumere un ruolo diverso. Affina la sua organizzazione temporale, costringendo il pensiero ad articolarsi sia nei modi dell’acquisizione (a porre cioè le cose prima e dopo) che in quelli della esposizione, per rendere comunicabile agli altri quanto percepito. L’udito opera nel tempo, e quindi lavora immediatamente per sequenze. Per questo, come vedremo, il linguaggio è in stretta connessione con l’udito.

La comparsa della scrittura comporterà poi, molto più tardi, un altro rivoluzionamento nel rapporto tra i sensi, sovrapponendo alla “globalità” visiva la linearità “uditiva”. L’alfabeto è infatti composto da segni che corrispondono a suoni e che vanno ordinati secondo una certa linearità. Questo modifica ulteriormente la disposizione percettiva, per cui esiste una differenza fondamentale tra le culture alfabetizzate e quelle puramente orali. Ma non spingiamoci troppo avanti.

Piuttosto, per capire correttamente in quale cornice questi mutamenti sono avvenuti, dobbiamo considerare quanto la realtà ambientale con la quale si confrontavano i primi homo, e tutti i loro discendenti almeno fino al tramonto del medioevo, fosse diversa rispetto all’attuale. Oggi cogliamo un mondo in costante velocissimo movimento: la percezione preistorica e in sostanza anche quella antica si esercitava su movimenti lentissimi (ciò che spiega anche la capacità di avvertire, ad esempio, spostamenti astrali minimi). Di un ambiente immobile si coglie ogni minima mutazione (tracce sul terreno, un fruscio, ecc…), mentre di fronte ad un ambiente sempre in movimento si colgono solo le variazioni macroscopiche, e per poterlo mantenere sotto controllo lo si inquadra entro linee, figure e volumi geometrici. Attivando l’emisfero sinistro.

Ho cercato sin qui di rappresentare un effetto a cascata: a mano a mano che il cervello cresce[18] le sue diverse aree si differenziano e si specializzano: diminuendo ad esempio la capacità olfattiva (che oggi appare quasi totalmente atrofizzata) si restringe anche la zona corticale corrispondente, mentre quella auditiva, sempre meno utilizzata per percepire rumori e sibili, si abilita a decodificare suoni e linguaggio. Conseguentemente si incrementa proprio la zona preposta all’articolazione della parola (area di Broca) e alla sua ricezione e decodificazione (area di Werneke), che come abbiamo visto è anche quella che controlla le abilità manipolatorie, e più genericamente si sviluppano i lobi frontali.

Tutto questo avviene nel corso di milioni anni. Poi, circa centomila anni fa, la crescita sembra arrestarsi: l’anatomia e la struttura cerebrale dei primi sapiens sono in linea di massima già quelle attuali. Forse centomila anni sono uno spazio temporale troppo esiguo, se rapportati ad un percorso evolutivo prettamente biologico. O forse sono invece cambiati i modi stessi dell’evoluzione, condizionati dalle pratiche “culturali” degli umani e dalle modifiche che questi portano all’ambiente. È quanto vorrei chiarire.

3.3 Sopravvivere

Il percorso evolutivo che ho sintetizzato alla meno peggio non spiega nel dettaglio le cause e modi della lateralizzazione del cervello, ma può almeno farcene scorgere le premesse e cogliere la portata. Ma non è finita: volevo infatti arrivare ad indagare l’origine e la funzione del linguaggio. Devo perciò tornare nuovamente alla deambulazione eretta e alle sue immediate conseguenze.

Per ragioni aerodinamiche il bipedismo ha selezionato in positivo le femmine con i fianchi più stretti. Questa caratteristica consentiva loro di camminare meglio, di reggere a spostamenti più lunghi e di coprire quindi aree più vaste nell’attività di raccolta del cibo, ma soprattutto di fuggire più velocemente davanti ai predatori: in sostanza garantiva maggiori probabilità di sopravvivenza. Ma comportava anche grossi problemi al momento di partorire, perché la circonferenza cefalica dei neonati era incompatibile con un restringimento del canale vaginale, tanto più in presenza di un lento ma costante accrescimento delle dimensioni del cervello. A tale problema la specie rispose selezionando ulteriormente tra le femmine quelle con maggiore propensione al parto prematuro. Noi umani siamo dunque sin dall’origine frutto di un problema e di una soluzione che potremmo definire “innaturali”, e ci portiamo dietro il marchio di questa differenza, tanto che qualcuno (Gunther Anders, per la precisione) è arrivato a dire che l’uomo è figlio di un tragico errore della natura.

Il che è fondamentalmente vero, magari con qualche riserva per il “tragico”: ma è anche vero che il marchio è quello di un salto di qualità, quale che sia l’interpretazione che di questo salto si vuole dare. Vediamo perché.

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Nella specie umana il parto avviene sempre “prematuramente”, prima cioè che il nascituro sia perfettamente formato, ma soprattutto prima che l’ossatura del suo cranio si sia richiusa. Il neonato viene così al mondo in una condizione di assoluta “inadeguatezza” e la sua sopravvivenza dipende totalmente, per un periodo molto lungo, caratterizzato dalla persistenza di caratteri infantili e da uno sviluppo morfologico, fisiologico e nervoso particolarmente lento, dalla protezione e dalle cure parentali. In quello stesso periodo però il suo cervello continua a crescere, può espandersi anteriormente e rimane dotato di una particolare elasticità, risultando così disponibile all’apprendimento di tipo ambientale, “culturale”. E quanto appreso va a depositarsi, per processi epigenetici, influenze comportamentali o trasmissione simbolica, in aree diverse del nuovo spazio cerebrale conquistato[19].

Questo processo continua ad essere riassunto e ripercorso nelle prime fasi di ogni singola esistenza umana (l’ontogenesi ricapitola la filogenesi), perché al momento della nascita le aree del cervello connesse all’uso di strumenti e del linguaggio sono unite. La separazione avviene dopo i due primi anni di vita. Di lì in poi, in parallelo con l’acquisizione di abilità deambulatorie e manipolatorie sempre più complesse, il nostro cervello “specializza” i due emisferi e sviluppa in essi competenze diverse: in particolare, come abbiamo visto, le funzioni cerebrali deputate alla risposta motoria sono localizzate nell’emisfero sinistro, lo stesso nel quale hanno sede anche i centri responsabili del linguaggio e della abilità manuale. Insomma, l’immaturità, la “sprovvedutezza biologica” dell’animale umano di cui parla Arnold Gehlen, si risolve in un carattere indefinito e plastico, e tale presupposto genetico fa insorgere la necessità di rimedi culturali. Le lacune vanno colmate, le debolezze compensate. Questo fa sì che la somiglianza tra i comportamenti culturali umani e quelli non umani, a dispetto anche di evidenti continuità (sto pensando alle abilità “tecniche” degli scimpanzé, ad esempio) sia in realtà solo superficiale. Perché i primi sono indispensabili alla sopravvivenza, i secondi no.

Il bipedismo ha infatti rivoluzionato anche i comportamenti sessuali degli ominidi. Camminando verticali le femmine della specie homo nascondono la manifestazione dell’estro, che tra gli altri primati avviene attraverso un rigonfiamento o una coloritura particolare della zona genitale, oltre che tramite segnali olfattivi[20].

Questo fatto, associato ad altre trasformazioni fisiologiche e comportamentali femminili che sono andate consolidandosi nel tempo, ha favorito la nascita di rapporti più personalizzati tra individui di sesso diverso, facendo saltare le vecchie regole. In sostanza: in quasi tutti i primati l’accoppiamento durante i periodi di fertilità è riservato ai dominanti, i maschi alfa, mentre agli altri è precluso o consentito solo nei periodi in cui la femmina è infeconda. La scomparsa nella femmina umana dei segnali visivi dell’estro e la riduzione di quelli olfattivi ha disattivato tutto il sistema di controllo e di monopolio dei dominanti, offrendo anche agli altri maschi la possibilità di accoppiarsi e di trasmettere il proprio patrimonio genetico, e li ha indotti di conseguenza ad una diversa “assunzione di responsabilità” nei confronti dei propri discendenti, per assicurarne la sopravvivenza. In realtà, l’origine di quella che potremmo definire una “paternità responsabile” è legata alla “selezione per scelta sessuale” della quale parla già (sia pure con cautela) Darwin, ovvero alla preferenza accordata dalle femmine per l’accoppiamento ai maschi che garantivano maggiore continuità di presenza, capacità di procurare cibo e disponibilità a condividerlo. Ai più adatti, insomma, non solo a sopravvivere, ma a prendersi cura di una prole totalmente dipendente per un lungo periodo[21].

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La “condizione neotenica” costituiva oggettivamente un grave problema, per il neonato come per i genitori: ma l’astuzia evolutiva lo ha tradotto alla fine in un vantaggio[22]. Per affrontarlo dovettero infatti modificarsi anche i comportamenti parentali. Si creò dapprima un nuovo modello di legame di coppia, poi per una sorta di effetto alone, di abitudine alla convivenza continuativa, l’interazione non rimase limitata ai soggetti coinvolti nella riproduzione o nella cura della prole, ma si allargò per motivi di opportunità collaborativa agli individui più prossimi, segnatamente a quelli maggiormente portati alla socializzazione. Dalla vita animale del branco si passò a quella specificamente umana del gruppo, nella quale, come vedremo, oltre ai rapporti di collaborazione si sviluppano presto anche quelli di sfruttamento o di antagonismo.

Daniel Dennett riassume così la situazione: “È dallo stato di cronica indigenza di un corpo neotenico che sorge la necessità di stabilire legami emotivi, instaurare tradizioni storiche, tessere pratiche sociali […]. La mancanza di armi naturali di un corpo nudo e la plasticità di mani senza compiti percettivi prefissati si rivelano alla nascita come handicap insuperabili senza il sostegno, la collaborazione e il calore di altri umani adulti. L’animale umano costituisce infatti l’incarnazione per eccellenza della neotenia, quel fenomeno biologico che permette alla specie di mantenere anche in età avanzata i tratti morfologici dell’età infantile: una immaturità cronica che ci consente di apprendere fino agli ultimi giorni della nostra vita e che, al contempo, mette in costante pericolo gli equilibri raggiunti dalla nostra esistenza. L’essere umano è costretto a trovare nella precarietà della sua condizione una sicurezza labile e una stabilità sempre revocabile. Il nostro corpo ci permette di trovare percorsi individuali, di uscire dalle rigidità della programmazione istintuale, di evadere da una nicchia ecologica specifica. Per questa ragione vedremo che l’uso di strumenti nella specie umana riveste un valore biologico decisivo: è ciò che le consente di sopravvivere[23].

(continua, naturalmente)

Note

[1] Nel 93% dei destrimani, l’emisfero dominante nell’emissione di parole e di frasi è il sinistro, il 6% possiede meccanismi per il linguaggio nell’emisfero destro e l’l % ha il coinvolgimento di entrambi gli emisferi cerebrali nella produzione di parole. Nei mancini le cose stanno invece in questo modo: nella produzione del linguaggio il 70% rispetta la dominanza sinistra, mentre. solo il 17% vede dominante l’emisfero destro; nei rimanenti casi (13%) ambedue gli emisferi sono forniti di meccanismi della parola. L’area di Wernicke, comunque, una delle più importanti per la lingua, è sempre localizzata a sinistra.

[2] L’asimmetria cerebrale è presente in una varietà di specie diverse come rane, uccelli canori, rettili, topi, macachi, ecc. Tutte queste specie, compreso l’uomo, mostrano una dominanza delle strutture cerebrali di sinistra nel controllo della produzione di specifiche vocalizzazioni. Non è dunque il possesso del linguaggio verbale a determinare asimmetria tra i lobi cerebrali dell’uomo. Piuttosto, anche numerose specie di uccelli mostrano un uso preferenziale di un arto che è paragonabile alla dominanza manuale umana.

[3] La crescita delle dimensioni cerebrali è avvenuta per un incremento sia in altezza che di raggio della calotta cranica. Nell’homo di Neanderthal l’incremento riguardava soprattutto il raggio, mentre nel sapiens c’è stato un incremento maggiore dell’altezza. In linea teorica, con l’aumento del volume cerebrale, in particolare con quello della corteccia, le asimmetrie dei lobi temporali dovrebbero risultare ridotte: soprattutto nei destrimani, però, a livello del Planum temporale di sinistra (è l’area corticale appena posteriore alla corteccia uditiva, nel cuore dell’area di Wernicke) esse permangono molto marcate.

[4] Nell’uomo la carotide comune di sinistra origina dall’arco aortico; la destra è una delle biforcazioni dell’arteria anonima. Il flusso sanguigno proveniente dalle carotidi interne è rivolto in prevalenza alla cerebrale media, che ne costituisce la diretta continuazione. L’assenza di comunicazioni tra le carotidi interne dei due lati comporta la persistenza di minime differenze quantitative di flusso nelle cerebrali medie, che nelle parti iniziali hanno calibro identico a quello delle carotidi interne da cui si originano.

[5] Non sempre priva di inconvenienti, anche se vantaggiosa. Il cambiamento posturale e la nuova locomozione ne hanno creati diversi. Per distribuire meglio il peso del corpo sugli arti posteriori la pianta del piede s’inarcò, il tallone s’ingrandì, il tendine di Achille si allungò e le gambe diventarono più lunghe e più robuste delle braccia. Per mantenere l’equilibrio, comparvero le due curvature della colonna vertebrale che portano indietro il centro di gravità del tronco, ma sono spesso causa di mal di schiena. Anche i dolori della zona cervicale sono da imputarsi alla rotazione della testa all’indietro per mantenersi bilanciata sul collo. Le articolazioni del ginocchio e del femore sono diventate più soggette a usura, per il maggiore peso che sostengono. Per migliorare la postura e l’equilibrio sono anche cambiate la posizione e le dimensioni del bacino che ruotò all’indietro: mentre il cinto pelvico diventò più piatto e il pavimento pelvico si rafforzò per sostenere il peso e la pressione degli organi addominali, alla rotazione dell’anca conseguì il restringimento del canale del parto.

[6] I paleontologi Brian G. Richmond e William L Jungers  affermano che Orrion tugenensis, scoperto in Kenia nel 2001, aveva già andatura bipede oltre sei milioni di anni fa. Comunque, i fossili scheletrici, insieme alle orme di Laetoli, dimostrano senza alcun dubbio che già Australopithecus afarensis, aveva adottato, 3.5 milioni di anni fa, la postura eretta. I primi strumenti di pietra lavorata risalgono invece a circa 2,5  milioni di anni fa, e sono associati ai fossili di Homo habilis.

[7] Marco Mazzeo, Tatto e linguaggio. Il corpo delle parole, Editori Riuniti 2003

[8] Al contrario che nelle scimmie, che sono quadrumani, la differenziazione funzionale degli arti superiori negli ominidi è molto accentuata: per la prensione il rapporto è di due ad uno negli ominidi e di uno a quattro nelle scimmie antropomorfe.

[9]Nel pensiero occidentale la mano subisce uno strano destino. Per un verso nella nostra cultura, profondamente visiva e legata alla scrittura, la mano rappresenta lo strumento per verifiche ultime e accertamenti senza appello. «Toccare con mano» significa conoscere direttamente, andare a capire di persona, non lasciare spazio all’inganno. Per un altro verso, però, nella tradizione occidentale la mano sembra vivere una condizione di completa inferiorità rispetto alla vista: il tatto è senso del limite in un modo del tutto diverso. Proprio perché legata alla presa diretta e al contatto con la materia, la conoscenza manuale è considerata di solito approssimativa, grezza, poco efficace. La mano, secondo questa idea, non coglie un limite ma vive un limite: deve tastare per successioni un mondo che non conosce nella sua interezza e mai completamente. La mano è senso del limite perché ristretto è il suo raggio d’azione e deficitaria la sua forma di conoscenza.” (Mazzeo, cit)

[10] Anche quando l’andatura bipede si era ormai definitivamente affermata, il volume del cervello dei primi homo continuava a rimanere più o meno simile a quello delle altre scim-mie antropomorfe (sotto i 500 cc). L’accrescimento della scatola cranica è iniziato almeno un milione di anni dopo, in concomitanza con le prime tracce della lavorazione della pietra, datate circa 2,5 milioni di anni fa, e ha raggiunto il massimo circa 100.000 anni fa.

[11] Per dirla in termini più semplici: in un quadrupede il cranio è all’estremità di un asse orizzontale, quindi il suo volume e il suo peso non possono andare oltre un certo limite, pena uno squilibrio strutturale e uno sbilanciamento nei confronti del resto del corpo. In un bipede è invece posto in cima ad un asse verticale, quindi il peso scarica direttamente a terra, senza creare scompensi. Ergo: possibilità di uno sviluppo (quasi) illimitato del cranio, e del cervello da questo ospitato.

[12] Pur occupando solo il 2% del peso corporeo, il cervello umano consuma oltre il 25% del budget energetico di tutto l’organismo.

[13]Nell’Australopiteco, la laringe, organo situato alla fine della trachea e contenente le corde vocali, si trovava in una posizione più elevata nel canale respiratorio, permettendo così un maggiore spazio per la deglutizione del cibo ma impedendo l’articolazione dei suoni e, conseguentemente, il linguaggio. L’emissione di suoni che un australopiteco poteva produrre era probabilmente molto simile a un latrato. Il processo evolutivo ha dato vita a un mutamento genetico grazie al quale la laringe si è abbassata, il canale fonatorio si è allargato, la lingua è arretrata diventando più mobile e flessibile e favorendo così la modulazione dei suoni.” (A. Pennisi, A. Falzone, Il prezzo del linguaggio, Il Mulino 2010)

[14] Altri ricercatori segnalano tracce di una faringe di tipo moderno già in Homo ergaster, quindi quasi 2 milioni di anni fa, mentre un cranio di Homo heidelbergensis rinvenuto in Etiopia testimonierebbe che questa caratteristica aveva raggiunto l’aspetto attuale già 600.000 anni fa. In tal caso (tutto da verificare) un apparato vocale capace di produrre i suoni di linguaggio articolato sarebbe stato acquisito nella specie umana più di 500.000 anni prima delle più antiche testimonianze dell’uso del linguaggio dei nostri antenati.

[15] MacNeilage PF, Rogers LJ, Vallortigara G (2009), L’evoluzione del cervello asimmetrico, Le Scienze 493

[16]L’aumento incrementale del volume cerebrale negli ultimi due milioni di anni ha progressivamente accresciuto il controllo della corteccia sulla laringe, e fu quasi certamente insieme causa ed effetto del crescente uso della simbolizzazione vocale. […] il maggiore uso della vocalizzazione in epoche successive dell’evoluzione del cervello avrebbe inevitabilmente imposto una selezione sulla struttura del tratto vocale ad accrescerne in quello stesso periodo la controllabilità.” (Terrence Deacon, La specie simbolica, Fioriti 2001)

[17] La pianificazione dei movimenti balistici da parte del cervello, ad esempio, prerogativa dei primi ominidi, potrebbe aver facilitato lo sviluppo della corteccia cerebrale specializzata nella sequenza e coinvolta nell’ascolto del linguaggio parlato (area di Wernicke), promuovendo non solo il linguaggio, ma anche la capacità musicale e l’intelligenza.

[18] La capacità cerebrale passa da 800 cm3 nell’homo erectus a circa 1350 cm3 nell’homo sapiens sapiens in circa 700.000 anni. L’incremento del volume del cranio ha determinato il rimodellamento del cervello, con lo sviluppo della neocorteccia, in particolare dell’area di Broca, nella quale è riposta l’attività inerente il pensiero e il linguaggio dell’uomo moderno.

L’aumento del volume cerebrale aveva avuto però inizio già con homo habilis, che presenta una capacità cranica media di circa 760 cc. Il primo reperto che mostra chiari segni di un maggiore livello cognitivo, associato a una considerevole espansione della scatola cranica (fino a 1000 cc) e ad un’asimmetria tra i due emisferi, segno di un uso preferenziale della mano destra, è di circa 1,6 milioni di anni fa. Si tratta di un esemplare ben conservato, soprannominato il “ragazzo del Turkana”, trovato nella zona del lago omonimo, in Kenia.

[19] La definizione di Epigenesi, introdotta da Conrad Hal Waddington, potrebbe essere “tutti i processi di cambiamento durante il ciclo vitale di un organismo le cui istruzioni non siano contenute nella sequenza del DNA”. In altre parole, durante lo sviluppo noi acquisiamo delle informazioni dall’interazione fra i componenti di base dell’organismo (geni, proteine e altre sostanze) e fra questi e l’esterno, Le influenze comportamentali sono quelle riassunte nel termine di imprinting, processi di “canalizzazione” del comportamento che derivano da stimoli esterni nelle prime fasi di vita e addirittura a partire dalla nostra permanenza in utero. La trasmissione simbolica è quella che avviene appunto per via culturale. Le prime due modalità di informazione non vanno ad incidere sul DNA, ma agiscono a livello cellulare, e diventano ereditabili.

[20] C. O. Lovejoy ipotizza che la mutazione sia avvenuta con la comparsa di femmine prive dell’estro, e che questo apparente svantaggio evolutivo si sia poi risolto in una condizione vincente. (C.O. Lovejoy, Levoluzione degli ominidi. Preominidi e australopiteci, JacaBook, Milano 1989)

[21] Questo passaggio è raccontato molto bene in Luigi Zoja, Il gesto di Ettore, Bollati Bo-ringhieri, 2000

[22] Non esiste in realtà alcuna “astuzia dell’evoluzione”: quest’ultima non persegue remote o superiori finalità. Uso il termine a significare che i meccanismi selettivi non creano le condizioni migliori per la sopravvivenza, ma selezionano entro quelle esistenti le più favorevoli. Certe caratteristiche, positive in una particolare situazione ambientale, possano poi rivelarsi inutili o addirittura dannose in un altro contesto.

[23] Daniel Dennett, L’idea pericolosa di Darwin, Boringhieri 2004

Il lato sinistro della storia 1

(parte prima)

di Paolo Repetto, 28 gennaio 2022

Per aiutarvi ad ammazzare il tempo, in attesa che la variante omicron ci abbia visitati tutti e che venga eletto un nuovo presidente della repubblica, proponiamo i capitoli iniziali di uno studio in progress (in realtà fermo da un paio d’anni, dall’epoca pre-covid). In tempi di siccità si spremono anche i cactus, ed è quello appunto che stiamo facendo, visto che l’auspicato ricambio generazionale non si lascia scorgere. Dovrebbero seguire ulteriori capitoli, ma non promettiamo nulla. Al momento preferiamo considerarla un’opera aperta, non a una molteplicità di interpretazioni, ma ad integrazioni e sviluppi che arrivino da e si muovano verso ogni possibile direzione.

 

Il mistero esistenziale
segna tutta la mia vita
Sono un uomo o un animale
mi domando ad ogni uscita.[1]

Da piccolo, intendo dire fino attorno ai sette o otto anni, non ero quel che si dice un bambino propriamente sveglio. O almeno: lo ero per certe cose, leggere, scrivere, disegnare, ma sul versante appena appena più pratico ero un vero disastro. Oggi mi certificherebbero subito gravi disturbi dell’attenzione, e potrei tranquillamente fregarmene di studiare, e dedicarmi a tempo pieno ai miei libri, ai miei fumetti, ai miei giochi preferiti. All’epoca però non funzionava così, e per sopravvivere dovevi comunque adeguarti. Io, ad esempio, ho continuato a lungo ad avere dubbi sulla localizzazione della destra e della sinistra: per cui per distinguerle ricorrevo al segno della croce. Essendo naturalmente destrimane la cosa mi aiutava (fossi stato mancino genitori, preti e maestre mi avrebbero “rieducato”, con le buone o con le cattive), e così col tempo la distinzione è diventata automatica, nel senso che non faccio più il segno della croce, ma il riferimento non conscio al braccio persiste.

Qualcosa di quella confusione deve però essermi rimasto in testa, per cui a dispetto dell’automatismo fisico non sono mai riuscito in verità a raccapezzarmi perfettamente nelle lateralizzazioni. Soprattutto poi quando il terreno di gioco è quello della politica.

Avete già capito dove voglio andare a parare. Ci risiamo. Per l’ennesima volta (è l’ultima, lo giuro) torno sul tarlo che da tempo mi rosica, anche perché spesso è stuzzicato dagli amici: ma io, alla fin fine, sono di destra o di sinistra?

So benissimo che è un tormentone insensato e anacronistico, visto che queste appartenenze, già molto confuse di per sé, da quando il “pensiero liquido” ha ufficialmente cancellata ogni distinzione sono concordemente schifate da una parte e dall’altra: e anche perché di una mia eventuale “collocazione” importa poi in realtà a nessuno. Ma tant’è, il rosichìo del tarlo continua, è fastidioso, e a me importa. Perché liquido non lo sono affatto, nelle situazioni di ambiguità mi trovo a disagio e alle differenze ci tengo. Ed è anche significativo della confusione dei tempi il fatto stesso che uno si ponga la domanda. Visto dunque che una qualche risposta vorrei riuscire a darmela, il modo migliore che ho è costringermi a rifletterci su per iscritto, per procedere con un minimo di ordine. Per Roland Barthes scrivere era un verbo intransitivo: per me è un riflessivo.

Confesso subito però che quello dell’appartenenza politica, pur nascendo da un interrogativo reale, è solo un pretesto: un trampolino per tuffarmi un po’ più in profondità. Quando ho iniziato a pensare a questo pezzo ero convinto di cavarmela con quattro paginette, invece la cosa mi ha preso la mano e la curiosità ha alzato l’asticella. Ciò che cerco davvero è infatti una chiave di interpretazione che chiarisca, sia pure molto all’ingrosso, le mie convinzioni e i comportamenti che ne conseguono, non solo nella sfera politica, ma in tutti gli ambiti relazionali. Cerco ciò che mi distingue, per capire se la sempre più ricorrente sensazione di estraneità è frutto solo del trascorrere degli anni o rivela un’anomalia rispetto a una misura universale. È in fondo una curiosità fine a se stessa: voglio semplicemente capire un po’ di più, e non mi aspetto che una maggiore consapevolezza, quale che sia, possa poi influire su quei comportamenti, o addirittura modificarli. Fumo da cinquant’anni, e a dispetto di ogni negativa evidenza non ho mai cercato di smettere. Ma il sapere perché lo faccio mi dà una certa illusione di controllo.

Ora, non essendo appassionato di oroscopi e nutrendo ancor meno fiducia nella psicanalisi, nella ricerca di questa chiave, della mia, ma per forza di cose anche di quella universale, mi affiderò solo al pochissimo che ho appreso dalla biologia, dall’antropologia e dalla storia, saltando da un ambito all’altro, incrociando e collegando, magari del tutto arbitrariamente, ciò che credo di aver capito. Non so se ne verrà fuori un identikit verosimile, ma penso che almeno il percorso possa risultare in qualche misura interessante anche per altri. In fondo, non sono poi così originale. Per questo cercherò di documentarne le tappe.

Con un’avvertenza. Dietro questo scritto non ci sono geniali intuizioni: è tutto molto semplice e scontato. Lo schema suppone un tot di innato, un tot di acquisito e una percentuale di “costruito”. Su un fondo di determinazione genetica, in pratica il corredo che ci trasmettono i genitori, gli errori di replicazione del DNA e le contingenze storico-ambientali hanno sviluppato delle variabili, quelle che danno origine al carattere individuale. È storia comune, nemmeno molto diversa dalla lettura zodiacale che fa il mago Otelma: nasci con un segno (l’influsso astrale, in questo caso quello genetico) e lo declini poi in base alle congiunzioni o alle opposizioni dei pianeti. Ma io, da buon Scorpione[2], tendo a sottrarmi alla regola, e finisco per complicare le cose: mi piacciono i quadri molto mossi. E per sapere quanto lo è il mio devo capire quanto è davvero immobile quello comune.

Il lato sinistro 02

  1. Da che parte sto?

Dunque: sto a destra o a sinistra? Visto che sono partito da questa domanda proseguo per il momento nel gioco, e penso che la mossa più logica d’apertura sia riesaminare i significati originari delle due categorie politiche e seguire, sia pure per sommi capi, i loro aggiustamenti successivi, affrontando poi su questa base la presunta crisi identitaria odierna (e la mia in particolare)[3].

Fino a che il confronto è con Berlin, con Bobbio e con altri filosofi “classici” della politica devo dire che le cose funzionano, nel senso che bene o male è ancora possibile “riconoscersi”. In buona sostanza, come riassume perfettamente Bobbio, “il criterio rilevante per distinguere la destra e la sinistra è il diverso atteggiamento rispetto all’ideale dell’uguaglianza, e il criterio rilevante per distinguere l’ala moderata e quella estremista, tanto nella destra quanto nella sinistra, è il diverso atteggiamento rispetto alla libertà”. Ovvero: stai a destra se poni l’accento sulla libertà (con possibili eccezioni estremistiche, quando quest’ultima viene sacrificata ad una qualsivoglia presunta “identità” tradizionale), stai a sinistra se lo poni sull’uguaglianza, sulla “giustizia sociale” (anche qui, in uno spettro molto vasto di accezioni, che arrivano fino alla sovrapposizione con quelle della destra estremistica). All’interno di questo schema, come si vede, col variare dei rapporti percentuali tra gli elementi in gioco le combinazioni possibili sono infinite, e le appartenenze si sfumano. Oggi più che mai, perché è venuto a mancare, o almeno è diventato meno visibile, per l’una parte e per l’altra, l’antagonista. È difficile quindi definirsi, come si faceva un tempo, semplicemente per contrasto, puntando sul “ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”. Va (andrebbe) chiarito ciò che intendiamo quando parliamo di uguaglianza (o più genericamente di giustizia sociale) e di libertà.

Quanto all’eguaglianza, ad esempio, io la interpreto così: tutti devono poter godere di eguali opportunità, il che significa azzerare (almeno tecnicamente: parlo di condizioni economiche, di opportunità scolastiche) gli svantaggi culturali e compensare quelli naturali: ma una volta realizzate queste condizioni, ciascuno è poi responsabile delle sue ambizioni e delle sue scelte, degli eventuali successi e delle possibili delusioni. L’eguaglianza ha da essere la condizione di partenza, non quella d’arrivo.

Perché qui poi entra in ballo la libertà: che è appunto libertà di fare delle scelte (Berlin la definisce libertà “positiva”, libertà di), purché queste non vadano a ledere la libertà altrui, e quindi di perseguire gli obiettivi e gli stili di vita più diversi. Le scelte sono veramente tali quando non sono condizionate da costrizioni o da forme subdole di persuasione (libertà da, o libertà “negativa”), ma nemmeno dall’invidia per quelle altrui e dalla imitazione puramente competitiva. Quando sono cioè totalmente responsabili e coerenti.

Per essere chiari: se ritengo non valga la pena dannarmi l’anima per possedere una casa al mare o in montagna (ma anche semplicemente per possederne una), e preferisco dare la precedenza ad altri valori o a più immediate soddisfazioni, non devo poi recriminare sul fatto che qualcuno possa permettersela: sempre che mi sia stata data in partenza la stessa possibilità e che quel qualcuno non abbia acquistata la casa coi soldi fatti sulla mia pelle. L’esempio è talmente banale da sembrare persino stupido, ma a mio avviso riassume, sia pure in maniera semplicistica, le dinamiche elementari dei rapporti (e dei conflitti) sociali. In base a questo criterio potrei dire, come Berlin, che “sto nel mezzo: sono all’estrema destra della sinistra e all’estrema sinistra della destra[4].

Questa posizione rientra ancora in una concezione “classica” della sinistra. Persino Berneri e gli anarchici, almeno quelli seri, l’avrebbero sottoscritta: ma non corrisponde, per contro, a quella marxista, o meglio a quella declinazione del marxismo di cui si è fatto monopolista il comunismo novecentesco. Credo si debba assumere un terzo criterio per una definizione corretta dell’essere “a sinistra”: essere consapevoli che non potrà mai esistere una “società giusta” (magari una un po’ più giusta di altre, si), ma essere convinti che possano esistere, ed esistano, uomini giusti. La differenza è netta: io parlo di una “rigenerazione sociale” che deve partire dal basso, dalla presa di coscienza e dall’assunzione di responsabilità da parte dei singoli individui, mentre il marxismo-leninismo parla di una “rivoluzione” calata dall’alto e di individui eteroguidati, “rieducati”. Dal momento che ritengo che la vicenda cambogiana, per citarne una, non costituisca un’aberrazione, ma sia il naturale esito di quell’idea spinta sino alle sue estreme conseguenze, è chiaro che non ho dubbi: io sono “la sinistra”, mentre gli altri sono quando va bene degli illusi, quando va male dei criminali.

Il problema si complica invece, come dicevo, allorché provo a confrontarmi tanto con le declinazioni ultime, post-comuniste, del significato dello “stare a sinistra”(da Toni Negri ai vari neo-populismi e neo-machiavellismi), quanto con i teorizzatori dell’avvenuta dissoluzione delle categorie contrapposte, da Alain de Benoist a Maffesoli e, dalle nostre parti, da Tarchi a Cacciari: un po’ perché ci capisco poco, un po’ perché c’è davvero poco da capire, e comunque, quando accade, non ne trovi due che concordino, dal momento che gli scenari coi quali confrontarsi si sono complicati parecchio. E infine perché, a conti fatti, io stesso non concordo con nessuno, pur riconoscendo che il mio percorso, in questi ultimi quarant’anni, è stato comune a quello di molti altri, a volte solo per alcuni tratti, in qualche caso sino in fondo. Non sempre però lo stesso sentiero, anche quando si snoda attraverso gli stessi panorami, porta a cogliere identici scenari. Ma su questo torneremo.

Quindi: o il problema dell’appartenenza, del posizionamento su una sponda o sull’altra, davvero non ha più senso, oppure va affrontato partendo da molto più lontano (in fondo la valenza politica di “destra” e di “sinistra” ha solo tre secoli). Per esempio, prendendo spunto dalle analisi a vasto raggio delle motivazioni dei comportamenti umani sviluppate da René Girard, che individua nel “desiderio mimetico” e nel risentimento che ne consegue il senso originario dell’ambiguità delle relazioni sociali. Oppure da quelle storico-sociologiche di Alexis de Tocqueville, che scriveva “Ho per le istituzioni democratiche un gusto della mente, ma sono aristocratico per istinto”, riassumendo perfettamente tutto quello che andrò a dire.

Ma anche su questo tornerò. L’ho anticipato solo per dire che per comprendere l’origine delle nostre propensioni, anche di quelle politiche, è necessario andare oltre il lessico politico. Capire cioè se classificazioni come “di destra” e “di sinistra” abbiano un carattere ed una origine puramente convenzionali[5], oppure se ci siano alle loro spalle delle ragioni di ordine “naturalistico”. È opportuno allora ripensare i concetti di “destra” e “sinistra” andando a ritroso nel tempo, partendo da una primordiale connotazione fisiologica. Questo porta a sconfinare dal discorso prettamente “politico” verso ambiti che toccano la linguistica, l’antropologia, la storia naturale, la biologia e la neurofisiologia, per poi rientrare attraverso la sociologia. Il rischio è quello di dar vita aduno sconclusionato helzapoppin, ma potrebbero anche scaturirne elementi di conoscenza curiosi e inattesi.

Il lato sinistro 03

  1. Un tuffo nella linguistica

La risalita a monte ha preso avvio dalla casuale riscoperta di un libro che possedevo da un pezzo e davo per scontato. Si tratta di “La rappresentazione collettiva della morte”, di Robert Hertz, edito da Savelli più di quarant’anni orsono. Oltre al saggio che fornisce il titolo, il volume contiene un breve studio su “La preminenza della mano destra”, che è un capolavoro di intuizione e di sintesi. Quest’ultimo non ricordavo di averlo letto. Probabilmente, a dispetto delle sottolineature che ho riconosciuto per mie, si era trattato di una lettura superficiale, perché la sua ripresa ha costituito un’autentica rivelazione (ma forse nemmeno questo è del tutto vero: forse certe cose avevano continuato a girarmi in testa anche dopo che ne avevo dimenticato la fonte).

Hertz era un brillante studioso tedesco di origine ebraica, cresciuto alla scuola sociologica di Durckheim e morto precocemente combattendo sul fronte francese durante la prima guerra mondiale. Sulle circostanze di questa morte e sul personaggio nel suo assieme varrà senz’altro la pena soffermarci in altra occasione: per il momento mi interessa invece la domanda con la quale si apre il secondo saggio: “La mano destra è il simbolo o modello di ogni aristocrazia, la mano sinistra di tutte le plebi. Quali sono i titoli di nobiltà dell’una, e da dove deriva la servitù dell’altra?”.

Per farla breve riassumo subito la risposta dell’autore. Fermo restando che l’uso prevalente della mano destra – ma in realtà di tutti gli arti e degli organi sensoriali situati nel lato destro del nostro corpo – ha una motivazione prevalentemente fisiologica (come vedremo più oltre), è interessante tutto ciò che ne consegue: l’identificazione cioè della destra con il positivo e la “demonizzazione” della sinistra, quella che potremmo definire l’elaborazione simbolica della differenza, frutto di un lungo lavoro della cultura collettiva. Secondo Hertz questo lavoro è legato al fatto che noi umani tendiamo a leggere il mondo, la realtà che ci circonda, in base a uno schema di polarità contrapposte. Dalla quotidiana alternanza delle esperienze fisiche esterne (luce e buio, caldo e freddo, vita e morte) e di quelle psicologiche interne (gioia e dolore, amore e odio, ecc …) abbiamo desunto la divisione dell’universo in due poli, che nella primitiva interpretazione religiosa rappresentano l’uno il sacro e l’altro il profano. Entro queste polarità si iscrivono rispettivamente tutte le coppie oppositive esistenti: il puro e l’impuro, il bene e il male, la forza e la debolezza, ecc …

Ora, questa lettura del mondo attraverso categorie oppositive ci è necessaria per elaborare un linguaggio della differenza, ai fini pratici immediati della sopravvivenza (commestibile-velenoso, innocuo–pericoloso) e a quelli sociali e identitari di difesa o offesa (amico-nemico). Le polarità originariamente religiose si secolarizzano poco alla volta in polarità sociali, e il funzionamento di ogni comunità finisce per fondarsi su una strutturazione bipolare: dentro-fuori, identità-diversità.

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Fin qui Hertz. A questo punto, con parecchia presunzione, inserisco una digressione mia, sia pure seguendo la linea da lui tracciata. Mi sposto sull’analisi lessicale, che mi è costata decine di ore di ricerche, ma mi ha regalato grosse sorprese e molte soddisfazioni.

Protagonista principale e al tempo stesso testimone chiave del processo che volevo ricostruire, sin dalle origini più remote cui possiamo risalire, è il linguaggio. Il perché lo vedremo. Per ora ci basti sapere che negli idiomi protoindoeuropei esiste una radice “dek” (presente in “tekh’s”, che indica appunto la mano destra, e più genericamente il lato destro) dalla quale germogliano una serie di voci tutte riferibili a valori positivi: dekos, ad esempio sta per onore, giustizia, bontà, decoro, ordine, misura, gradevolezza. Il lessema dek connota e identifica il campo del positivo, di ciò che è favorevole. E mantiene questa valenza nelle successive derivazioni: nel sanscrito dàkša (idoneo, capace), ad esempio. La discendenza lessicale poi è perfettamente rintracciabile nella lingua greca (dove destro è dexiteron) e in quella latina (dexter), per arrivare infine alle lingue neoromanze, ma anche a quelle germaniche: e assieme al suono si perpetua la valenza simbolica. Ad esempio, in latino c’è un tema verbale cui fanno capo azioni positive: decet, oppure, doceo, o ancora disco. Nell’antico germanico c’è Zeche, ordine, nell’irlandese dess (appropriato) e deis (compagno, amico).

Nella lingua italiana i termini derivati o direttamente apparentati con la destra sono una folla. Addestrare è impartire un buon insegnamento; maldestro è colui che sbaglia; destrezza è al contrario segno di abilità; il destrosio è un energetico, mentre il destriero è un cavallo di razza; avere il destro significa godere di una buona opportunità. Troviamo anche, oltre ai termini strettamente connessi con destra, quelli riferibili al suo equivalente, la “dritta” (che è ancora usato nel linguaggio marinaresco), dal quale abbiamo dritto, diritto, dirittura, ecc … Dritta è probabilmente traslato dal francese droite, che al maschile sta sia per diritto (sostantivo) che per giusto, onesto, dritto (aggettivi). Ha un equivalente nelle lingue celtiche e sassoni: right significa destro e significa anche giusto, regolare. Anche in italiano locuzioni come tenere la schiena dritta, prendere la dritta via, guardare dritto negli occhi, hanno rapporto con un atteggiamento giusto e leale. E anche i gesti della quotidianità sono orientati in tal senso: a destra si dà la precedenza; a destra si avvita per stringere, mentre a sinistra si allenta, ecc …

Non accade la stessa cosa per il concetto di sinistra. Non esiste cioè un radicale originario altrettanto evidente, e già questo è sintomatico. Mentre la radice da cui originano la destra e l’universo di significati positivi ad essa legati è unica, ed ha attraversato tutte le epoche e le culture linguistiche (almeno quelle occidentali), il concetto di sinistra non presenta alcuna stabilità morfologica, e questa assenza di continuità suggerisce di per sé l’idea di disordine. Possiamo risalire solo al latino sinis, che significherebbe “a differenza di”, e che combinato col suffisso -ter (di comparazione e opposizione) dà sinister. Indica ciò che è diverso dalla norma, in particolare “la mano anormale”. Pare che in realtà nel mondo romano il termine non avesse sempre un significato negativo, almeno nei rituali religiosi (i romani officiavano rivolgendosi a sud, e il levante, dal quale provenivano gli auspici positivi, veniva a trovarsi a sinistra): ma nella quotidianità prevaleva senz’altro l’abbinamento con il negativo, la disgrazia, la disonestà, derivante direttamente dalla interpretazione greca (i greci officiavano rivolti a settentrione). Non a caso Catullo quando bacchetta Asinio Marrucino fa riferimento al “cattivo uso della mano sinistra”.

Sinister, tra l’altro, convive nel latino con un termine più antico, laevus, da cui l’inglese attuale left (originariamente debole, inutile): ma in inglese è presente anche sinister, che non indica una condizione fisico-geografica, ma si riferisce solo ai significati negativi e infausti del lessema. E anche lo spagnolo ha una parola derivata dal latino sinistrum: siniestro, i cui significati ricalcano quelli del corrispettivo italiano, compreso l’incidente.

Questo ci riporta all’uso lessicale italiano. Come sostantivo un sinistro è un appunto un incidente, una disgrazia: come aggettivo sta ad indicare sgradevole, sfavorevole, tragico, sciagurato, minaccioso, pauroso, funesto, nefasto, cattivo, maligno, ecc … L’oppositivo di dritta è, guarda caso, manca, che dichiara esplicitamente una condizione imperfetta, di assenza. In francese accade pressappoco la stessa cosa: a droite si oppone gauche, che deriva da gauscir, deformare, alterare, curvare.

Direi che c’è già materia a sufficienza per tirare un po’ di somme. Tutta questa esibizione di competenze filologiche che in realtà non possiedo sta a spiegare come “destra” e “sinistra” diventino, a partire da una tendenza fisiologica e attraverso la mediazione del linguaggio, i simboli e la sintesi di una opposizione ancestrale intrinseca all’universo.

Questo processo lo possiamo constatare già nella Bibbia, dove la “mano destra” viene menzionata molto più spesso della sinistra,e quando si parla della gloria e della potenza di Dio si precisa che “è piena di giustizia la tua mano destra” (Salmo 48,11) e che “il Signore con la mano destra compie prodigi” (Sal 118,15-16), ma anche che “La tua destra, Signore, terribile per la potenza, la tua destra, Signore, annienta il nemico” (Es 15,6. 12). Il riferimento, almeno quando a parlare è il Signore, è sempre ad una sola mano. Dio con essa crea (“Tutte queste cose ha fatto la mia mano ed esse sono mie” (Is 66,1-2,), si prende cura, sostiene, salva, offre protezione, ma anche giudica, corregge, condanna e punisce. La destra indica la potenza e l’abilità di Dio, la dolcezza e l’elezione, la capacità di uccidere e di guarire. Le stesse attribuzioni, soprattutto quelle connesse alla misericordia, le ritroviamo nel Nuovo Testamento, nel costante richiamo alla mano risanatrice o benedicente di Gesù.

Ma il processo si sviluppa contemporaneamente nel mondo greco. È significativo ad esempio che Pitagora parta dall’opposizione tra i numeri (pari/impari) per dedurne la suddivisione di tutta la realtà in categorie antitetiche, e dunque una visione dualistica del mondo. La sua dottrina individua dieci coppie di contrari, gli “opposti pitagorici”, una delle quali è appunto destra-sinistra. Alla destra corrispondono unità, quiete, retta, luce, bene, maschio, limitato, dispari e quadrato. Alla sinistra molteplicità, movimento, curva, tenebre, male, femmina, illimitato, pari e rettangolo. Insomma, a destra sta la perfezione, perché perfezione nel mondo classico comporta anche il senso del limite (perfectus=compiuto, definito), mentre la sinistra è imperfezione, disordine.

Sia nella cultura classica che in quella giudaico-cristiana, se la destra è associata all’idea del divino la sinistra è invece collegata al magico. Nel mondo pre-cristiano tuttavia non sempre quest’ultimo legame comporta una valenza negativa: a volte l’uso della mano sinistra ha un valore apotropaico. Nella Naturalis Historia di Plinio il Vecchio, ad esempio, viene prescritto per le operazioni magico-mediche curative e profilattiche: le piante medicinali vanno raccolte con la mano sinistra. Il cristianesimo medioevale sottolinea invece la distinzione tra magia bianca e magia nera, e naturalmente le due sfere vengono “lateralizzate” secondo il modello oppositivo. Quando poi la sfera del sacro si formalizza in canone (ad esempio con la controriforma) quella magica assume connotati equivoci e torbidi (e scatta la caccia alle streghe).

Il Cristianesimo ribadisce comunque l’opposizione: “dopo il giudizio, i giusti siederanno alla destra del padre, gli empi alla sinistra; i primi erediteranno il regno, i secondi bruceranno tra le fiamme dell’inferno”. (Matteo 25, 31-46). Nella quasi totalità delle raffigurazioni del peccato originale – da Wiligelmo a Michelangelo, a Rubens, ecc … – Eva coglie la mela con la sinistra, e con quella la porge ad Adamo. (Sempre nella cappella Sistina, però, Michelangelo mostra le dita della mano destra di Dio che toccano quelle della sinistra di Adamo. E questa non me la spiego, se non per ragioni di equilibrio della composizione – a meno che non stia a significare che prima del peccato, in un universo non diviso, ai fini della conoscenza destra e sinistra erano equivalenti).

La demonizzazione della sinistra è fatta naturalmente propria anche dall’islam. La tradizione islamica afferma che ogni cattiva azione viene iscritta sul braccio sinistro, mentre le buone azioni vengono iscritte sul braccio destro, e che il Giorno del Giudizio universale ogni uomo che avrà commesso del male tenterà, invano, di tenere il braccio sinistro nascosto dietro la schiena. Allo stesso modo, nel mondo mussulmano durante lo svolgimento dei pasti è obbligo utilizzare la mano destra, perché la sinistra è considerata haram, proibita in quanto impura. Ed è necessario lavarsi le mani cominciando dalla destra.

Bene. Abbiamo visto come la destra diventi in questo modo la depositaria di un comportamento adeguato rispetto ad un ordine stabilito (dalla natura, dagli dei, dagli uomini), mentre la sinistra rimanda alla trasgressione, all’alterazione, all’instabilità e all’inaffidabilità, e suscita sentimenti di inquietudine e di avversione.

Tutto questo trova espressione naturalmente anche nei rapporti tra i generi, e nella considerazione riservata a quello più debole. Accennavo a quel che ne pensava Pitagora, e aggiungo che i suoi connazionali erano tutti perfettamente d’accordo[6]. E non solo loro: troviamo che in epoca storica questa concezione è stata condivisa da tutte le culture e a tutte le latitudini[7]. Anche per le popolazioni più primitive destra è la parte del fegato, e fegato sta per “coraggio”. Una virtù solare, prerogativa, nella dominante concezione maschilista, degli uomini. Sinistra è invece la parte del cuore, quella che governa il lato femminile del sentimento (ciò che viene rimarcato soprattutto dalla cultura medioevale); è la parte sotterranea, satanica, passionale.

Pierre Bourdieu sintetizza in questo modo quanto ho cercato sino ad ora di raccontare: «Dunque, attraverso questi apprendimenti corporei, vengono insegnate delle strutture, delle opposizioni tra l’alto e il basso, tra il diritto e il curvo. Il diritto evidentemente è maschile, tutta la morale dell’onore delle società mediterranee si riassume nella parola “diritto” o “dritto”: “tieniti dritto” vuol dire “sii un uomo d’onore, guarda dritto in faccia, fai fronte, guarda nel viso”. La parola “fronte” è assolutamente centrale, come in “far fronte a”. In altri termini, attraverso delle strutture linguistiche che sono, allo stesso tempo, strutture corporali, si inculcano delle categorie di percezione, di apprezzamento, di valutazione, e allo stesso tempo dei princìpi di azione sui quali si basano le azioni, le ingiunzioni simboliche (le ingiunzioni del sistema di insegnamento, dell’ordine maschile, ecc.). In sintesi, è attraverso una logica disposizionale che l’ordine si impone.»

Il “comportamento adeguato” di cui parlavo sopra è oggetto nel corso del tempo di una codificazione. Si elabora un rituale al quale non è ammesso derogare, che governa gli scambi e le relazioni (con la divinità, o tra gli uomini). Si pensi ad esempio al motivo del duello che crea la fama, sinistra appunto, dell’Innominato: il non voler cedere la destra. Questa ritualizzazione è necessaria per diminuire gli attriti, le incomprensioni, le incertezze. Il comportamento adeguato viene riassunto in formule, e sacralizzato: diventa perciò appannaggio della casta sacerdotale, e successivamente di quella dominante (l’aristocrazia). La cosa si ripete in genere in conseguenza di ogni scossone, di ogni momento di grande trasformazione sociale. Nel rinascimento, ad esempio, quando la vecchia nobiltà di spada cede il passo a quella di roba, e gli assetti sociali vengono sconvolti dall’ingresso di nuovi attori, si moltiplicano i manuali di “comportamento adeguato” (il Galateo, Il Cortegiano, ecc …).

Hertz (e finalmente torniamo a lui) sottolinea però ancora un altro aspetto, quello in fondo più pertinente alla domanda dalla quale siamo partiti. Ritiene che la polarizzazione culturale abbia a sua volta un effetto reversivo, e nel contempo amplificatorio, proprio sulla tendenza fisiologica originaria. In altre parole, il fatto che la maggior parte della popolazione utilizzi la mano destra è almeno in parte imputabile all’essere orientata la nostra società in quella particolare direzione. Il che spiega l’accanimento col quale in passato si perseguitava o si cercava di correggere la “devianza” dei mancini. Ma anche nel presente, malgrado non pesi più su di essi un vero e proprio stigma sociale, è necessario che i mancini imparino, per “destreggiarsi” appunto nei comportamenti quotidiani, a utilizzare la mano destra, mentre i destrorsi non hanno la necessità opposta: per fare qualche esempio, si scrive da destra a sinistra, ciò che complica parecchio la vita ai mancini (tanto più quando devono scrivere sui tavolini reclinabili attaccati al bracciolo destro delle sedie), il cambio della macchina va gestito con la mano destra (tranne in Inghilterra, ma non per una maggiore apertura, piuttosto per spirito di contraddizione[8]), ecc … Sto banalizzando un ragionamento complesso, ma la sostanza è quella.

L’interpretazione di Herzt è senz’altro suggestiva, a patto di non estremizzarla. In effetti la lateralità specifica nell’uso degli arti è condivisa da altri primati, ma in essi non è altrettanto caratterizzante come nell’uomo. In genere usano quasi indifferentemente la destra e la sinistra. E questo parrebbe suffragare l’interpretazione di Hertz. Ma la spiegazione non può essere solo di carattere socio-antropologico. A oltre un secolo dalla formulazione di quella ipotesi, lo sviluppo delle neuroscienze, la conoscenza dei meccanismi cerebrali, le nuove scoperte della paleontologia, ecc … hanno modificato di parecchio l’approccio interpretativo.

Voglio dire che la prevalenza negli umani dell’uso della mano destra, per quanto poi enfatizzata da un accumulo di fattori sociologici e culturali, ha un’origine più complessa. Occorre dunque risalire oltre, fino ad un meccanismo ancora più remoto, quello biologico. Temo che la cosa mi stia prendendo la mano (destra, naturalmente: anche sulla tastiera). In effetti non mi sto più chiedendo se sono di destra o di sinistra, ma quanto l’idea stessa di questa appartenenza sia indotta da fattori culturali e quanto da una eredità biologica. In sostanza, se si sceglie o meno di essere “sinistrorsi” o “destrorsi”. Mi sto addentrando in un territorio pericoloso, pieno di sabbie mobili. (…)

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Note

[1] Interpolazione da Sandro Penna. L’originale recita così: “Il problema sessuale/ prende tutta la mia vita/ sarà un bene o sarà un male/ mi domando ad ogni uscita”.

[2] Max Jacob nel suo “Specchio di astrologia” associa questo segno all’occulto e al mistero. Mi ci riconosco poco, a meno di voler intendere che si può risultare “misteriosi” anche senza esserlo affatto, solo per motivi caratteriali. Concordo invece sull’idea che sia un segno amante del rischio (Jacob dice: più di tutti gli altri). In effetti spesso il rischio sono andato a cercarlo, ma non per dimostrare di essere il più coraggioso: l’ho fatto in genere quando ero solo, semplicemente perché le situazioni spericolate mi divertivano. Anche sul fatto che sia piuttosto difficile prendere in giro uno Scorpione sono d’accordo, non perché non abbia il senso dell’umorismo, ma perché ne ha sin troppo, e lo esprime attraverso l’ironia e più spesso ancora col sarcasmo. Quest’ultimo può essere anche interpretato come una manifestazione di cattiveria, ma in realtà è una reazione di risposta a sollecitazioni troppo idiote. A volte, ammetto, un po’ sproporzionata.

Jacob sostiene che gli Scorpioni hanno una concezione molto personale dell’equità, nel senso che dettano loro le regole e sono capaci di una discrezione assoluta ma, al contempo, sono capaci di infrangere le regole con una nonchalance impressionante. Qui la cosa va chiarita. Senz’altro amo dettare io le regole, e pretendo siano rispettate, ma sono comunque il primo a rispettarle: e quelle dettate dagli altri le violo solo se mi paiono palesemente inique o stupide, e lo faccio alla luce del sole, assumendomene la responsabilità. Mi piace anche il resto della descrizione, seppure mi corrisponda solo in parte: “Grazie al tagliente senso dell’umorismo, e al velo di mistero che le accompagna, le persone dello Scorpione hanno un fascino superiore a quello della maggior parte degli altri segni. È da tenere però in conto che lo Scorpione può essere difficile da gestire come partner (giustissimo). È da ricordare che l’animale Scorpione è l’unico capace di darsi la morte, con il proprio pungiglione, se si rende conto di non avere scampo”. O magari ne ha solo le scatole piene.

[3] In realtà evito di ripercorrere il cammino delle destre e delle sinistre storiche (per questo rimando a L’ultimo in fondo, a sinistra, in “Critica della ragion pigra“, Viandanti delle Nebbie 2004). Mi limito a ricordare che queste denominazioni sono invalse solo quando i rapporti gerarchici hanno cessato di viaggiare dall’alto al basso, all’interno di un ordine che si voleva i-mutabile e dettato da una sfera superiore, celeste, e ne era lo specchio terreno: cioè dopo la rivoluzione scientifica e quelle industriale e politica che ne sono conseguite.

[4] Mi riconosco nella posizione analoga espressa da Steven Pinker, quando constata di non essere né di destra né di sinistra, ma più vicino al liberalismo che all’autoritarismo. E, almeno in parte, in quella di Cristopher Lasch, che si definisce un “conservatore di sinistra”.

[5] Così potrebbe sembrare se considerassimo casuale il posizionarsi dei rappresentanti del terzo stato a sinistra negli Stati Generali del 1789 (ma già era accaduto nel Parlamento inglese nel 1648). In realtà si posizionarono a sinistra perché i conservatori avevano già saldamente occupati gli scranni di destra, con una precisa motivazione simbolica.

[6] Per i drammatici sviluppi di questa concezione nel mondo greco rimando a “La vera storia del-la guerra di Troia“, Viandanti delle Nebbie, 2014.

[7] La rappresentazione oggi più diffusa, nei testi cartacei e sul web, delle diverse funzioni degli emisferi, elenca come fondamentali caratteristiche del sinistro “analitico/mascolino/ egocentrico” e del destro “intuitivo/femminile/altruista comunitario”. Si tratta evidentemente di una banalizzazione, che ha però un suo fondamento.

[8] Simon Shama fa risalire la scelta inglese di viaggiare a sinistra alla volontà di contrapporsi alla normativa rivoluzionaria francese. In verità, da una serie di schizzi di Jan Bruegel (il vecchio) si evince ad esempio che il traffico dei carri sulle strade fiamminghe si svolgeva già nel 1500 secondo quello che sarà poi il modello anglosassone.

​Ariette 5.0

di Maurizio Castellaro, 2 ottobre 2021

Le “ariette” che postiamo dovrebbero essere «un contrappunto leggero e ironico alle corpose riflessioni pubblicate di solito sul sito. Un modo per dare un piccolo contributo “laterale” al discorso». (n.d.r).

​Nel vortice

Ariette 5 01Durante il mio recente viaggio a Napoli all’inizio ho fatto fatica a risintonizzarmi sulle frequenze della mia città del cuore. Poi mi hanno riassestato certi incontri al Quartiere Sanità, certi occhi al Rione Forcella, certi Caravaggio e Gentileschi al Museo di Capodimonte. Inutile sforzarsi di tenere separati alto e basso, miseria e nobiltà, sublime e sordido. Inutile tentare di difendersi dal disagio con la spada del Giudizio. Giudica l’occhio del colonialista, che sa già in anticipo cosa si aspetta di trovare. Il senso del viaggio è forse altro, e ce lo ricorda il primo esule Dante/Ulisse, quando afferma che a ripartire da Itaca lo spinse “l’ardore / ch’i ebbi a divenir del mondo esperto, / e delli vizi umani e del valore”. Vizi e valore sullo stesso piano dell’esperienza. Allora, in questo breve viaggio che è la vita, meglio sentirsi esuli su questo pianeta rotante e fragile. Meglio assumere il rischio che anche la nostra nave si perda nel vortice incomprensibile della complessità di ciò che è. Può darsi che alla fine ci sarà dolce naufragare in questo mare.

Leggero

Ariette 5 02Ma insomma cosa vogliono da noi gli dei della Grecia? Perché li ritroviamo dappertutto, cos’hanno ancora da dirci questi meravigliosi fiori recisi dalla loro terra, dal loro tempo? Per anni mi sono chiesto il motivo di questa inspiegabile passione per la mitologia greca, cresciuta quasi a dispetto della mia formazione kantiana. Solo da poco i pezzi del puzzle sono andati a posto. Esistono, spiega Aristotele, i philòsophos, gli amanti della sapienza. E poi ci sono i philòmythos, gli amanti dei miti. La differenza? I primi partono dallo stupore, raggiungono filosofando le vette della sapienza e a quel punto si stupiscono solo del fatto che si possa dubitare di ciò che è. Anche gli amanti dei miti partono dallo stupore, ma nello stupore permangono. Sembrerebbero non esserci dubbi su quale sia il livello di conoscenza più alto. Ma Nietzsche il dionisiaco ci ha spiegato “come il mondo vero finì per diventare favola”, nel meriggio di Zarathustra che ha spazzato via in un colpo solo il mondo “vero” e il mondo “apparente”. Cosa resta allora, dopo oltre un secolo di relativismo e nichilismo? Restano gli dei della Grecia e le loro storie, che sono metamorfosi, natura, eros, festa del presente. Presenze ancora vive e reali attorno a noi, che si manifestano attraverso la grande arte, che in infiniti tempi e forme si è nutrita dei loro segreti. Resta, per fortuna, la possibilità di permanere nello stupore di fronte a tutto ciò, di permanere in questa saggezza bambina che profuma di felicità.

​Ariette 4.0

di Maurizio Castellaro, 16 agosto 2021

Le “ariette” che postiamo dovrebbero essere «un contrappunto leggero e ironico alle corpose riflessioni pubblicate di solito sul sito. Un modo per dare un piccolo contributo “laterale” al discorso». (n.d.r).

​Al fondo

Ariette 4_1“Essere o non essere”? Il dubbio amletico si incide nella nostra pelle davanti ai resti del teschio di nostro padre, o di nostro nonno. Non uno dei mille anonimi teschi “memento mori” dei quadri napoletani o dei sotterranei siciliani: un teschio che aveva nome e cognome, che apparteneva a chi abbiamo amato. Penso ai nostri progenitori che, nel buio delle grotte, oltre al resto, dovevano imparare a gestire anche questa assurdità della scomparsa dei corpi. Nessuno mi leva dalla testa che la nascita dell’arte e di ogni forma di platonismo possibile nasca dalla necessità di elaborare in qualche modo questo scandalo originario, affrontato e risolto brillantemente da buddhismo e cristianesimo con le due opzioni obbligate della reincarnazione e della resurrezione integrale. Qualcosa era, e poi non è mai più. Tutte le meraviglie della cultura, della spiritualità e dell’arte sono forse state costruite in migliaia di anni per occultare questa semplice verità, o per provare a spiegarla. Soli, di fronte a quelle ossa, queste maestose impalcature del pensiero e dell’azione tradiscono le loro strutture di sostegno. Armati di un milione di risposte possibili, restiamo al fondo senza risposte, ancora e sempre atterriti, nel buio della nostra grotta. E allora? L’arte, ancora e sempre: “Dormire, forse sognare”.

​ A Roberto

Ariette 4_2Calasso, il Grande Elleno che da poco ha smesso di scrivere, ci ricorda che la scrittura è stata donata agli uomini da Cadmo, il fenicio che aveva salvato Zeus, e sembra questione che ci riguarda poco, se dimentichiamo che l’Italia del Sud a quei tempi si chiamava Grecia. La prima colonia in Italia l’hanno fondata a Ischia nell’VIII secolo a.C. i greci dell’Eubea. Il loro alfabeto era una variante di quello attico, e le loro lettere si sono poi diffuse in Lazio, fornendo il modello per l’alfabeto etrusco, per quello latino, e poi a seguire per quello italiano e inglese, insomma in realtà parliamo sempre di noi. Tutto questo per arrivare alla “Coppa di Nestore”. L’hanno trovata in una sepoltura ad Ischia, ed è il messaggio più antico nella “nostra lingua” finora riemerso dagli abissi della storia. Raccomanda i valori della poesia, della convivialità e dell’amore: “Io sono la bella coppa di Nestore, chi berrà da questa coppa subito lo prenderà il desiderio di Afrodite dalla bella corona”. Forse Cadmo l’ha voluta salvare dalle ingiurie del tempo per avvisarci, per salvarci ancora.

L’onor del mento

Appunti per una storia sociale della barba

L'onor del mento Copertinadi Paolo Repetto, 30 luglio 2021

Prologo
Lanugine residua?

L’antichità: Barbe antiche; Barbe bibliche; Barbe classiche; Barbe latine; Barbe cristiane
Tavola 1 – Barbe antiche; Tavola 2 – Barbe classiche (I); Tavola 3 – Barbe classiche (II); Tavola 4 – Barbe latine; Tavola 5 – Barbe cristiane; Tavola 6 – Barbe monastiche; Tavola 7 – Barbe Pontificie; Tavola 8 – Barbe diaboliche

Il medioevo: Barbe monastiche; Barbe pontificie; Barbe diaboliche; Barbe ereticali; Barbe barbare; Barbe regali
Tavola 9 – Barbe ereticali; Tavola 10 – Barbe barbare; Tavola 11 – Barbe regali

L’età moderna: Barbe rinascimentali; Barbe controriformiste; Una temporanea eclisse
Tavola 12 – Rasature umanistiche; Tavola 13 – Barbe rinascimentali; Tavola 14 – Sbarbati illustri; Tavola 15 – Barbe protestanti; Tavola 16 – Barbe controriformiste; Tavola 17 – Barbe missionarie e conquistatrici; Tavola 18 – Volti illuminati

L’Ottocento: Barbe romantiche; Barbe rivoluzionarie
Tavola 19 – Barbe di transizione; Tavola 20 – Barbe letterarie; Tavola 21 – Barbe d’artista; Tavola 22 – Barbe anarchiche; Tavola 23 – Barbe comuniste; Tavola 24 – Barbe evoluzioniste
Barbe d’artista; Barbe borghesi; Barbe coloniali; Barbe d’oltreoceano
Tav. 25 – Barbe d’Oltreoceano (I); Tav. 26 – Barbe d’Oltreoceano (II); Tav. 27 – Barbe Sioniste (e non)

L’età contemporanea; No Barba!
Tavola 28 – Barbe antisemite; Tavola 29 – No Barba
Abbarbicati
Tavola 30 – Abbarbicati

Appendici: La barba di Freud; … e quella di Platone

Bibliografia

 

Prologo

Le idee migliori mi vengono al mattino,
mentre mi faccio la barba.
Da ciò deduco che gli uomini con la barba
non possono avere buone idee. (Dennis Gabor)

Qualche tempo fa, un mio intervento dal titolo La scimmia è l’essenza nasceva da una domanda apparentemente oziosa: perché mi rado la barba? Alla fine in quel pezzo parlavo un po’ di tutto, ma nel frattempo avevo perso di vista la domanda originaria, e quindi non mi davo una risposta. O forse la risposta era implicita nelle considerazioni cui mi ero abbandonato, che riguardavano il rapporto natura-cultura nei comportamenti umani. Questo non ha comunque soddisfatto la mia curiosità, e anzi, ha suscitato il desiderio di approfondire un po’ la cosa.

Ho così innanzitutto verificato che la domanda era meno peregrina di quanto poteva sembrare. Un sacco di gente si è interrogata su questo tema già a partire dall’antichità, tanto che esiste in proposito persino una branca specifica di studi, la pogonologia (dal greco pôgòn, che indica appunto la barba). Non esiste invece, o almeno non l’ho trovata, una trattazione che riesca insieme sintetica e sufficientemente esauriente: e già premetto che non saranno certo queste pagine a colmare il vuoto. L’argomento richiederebbe infatti un approccio ben più serio e ordinato di quello che avevo in mente io: ma a me a questo punto interessava solo mostrare come anche un quesito in apparenza piuttosto futile possa riservare piacevolissime sorprese. Nel mio caso il coinvolgimento è poi cresciuto quando ho deciso di approfondire la ricerca iconologica, che a sua volta ha spalancato ulteriori possibili campi di indagine. Insomma, come al solito la curiosità è sfuggita al controllo e mi ha portato a spasso nel tempo.

Questo scritto non ha dunque la minima pretesa “scientifica” o sistematica. Procede più sull’onda delle suggestioni dettate dalla documentazione cui mi sono affidato che da un’analisi rigorosa della stessa. Mi sono limitato quasi esclusivamente a giocare con lo sterminato repertorio delle immagini, e nella fattispecie dei ritratti e degli autoritratti, che è eloquentissimo ma del quale conosco anche le incertezze e le ambiguità, soprattutto per quanto concerne le epoche più lontane. Solo in qualche caso ho fatto ricorso alle fonti scritte, storiche o letterarie.

A proposito dei ritratti, che costituiscono la quasi totalità dell’apparato iconografico, questa lunga galleria di volti potrà apparire pleonastica, e forse ai fini dell’argomento che volevo trattare lo è davvero: assicuro però che non si tratta di un espediente per mascherare dietro la quantità dei dati la scarsa rilevanza qualitativa della trattazione. In realtà la cosa mi ha preso la mano quando, dopo una prima sommaria ricerca, mi sono reso conto che di buona parte dei personaggi che intendevo chiamare a testimoni delle vicissitudini della barba non mi ero mai preoccupato di conoscere l’aspetto fisico, e di altri davo per scontata un’immagine che non corrispondeva a quella reale. Per uno che ha maturato una sua personalissima teoria fisiognomica è grave. Sono così arrivate delle sorprese (ad esempio, il ribaltamento delle fattezze che attribuivo a Guicciardini e a Machiavelli) e alla luce di sembianti inattesi ho dovuto rimettere in discussione diverse mie convinzioni. Insomma, alla fine è diventato un gioco a sé, che mi ha sin troppo coinvolto.

A conti fatti, comunque, scontando le dovute tare, credo di aver colto le linee essenziali di questa particolare “storia”: le considerazioni che alla fine ne traggo vanno naturalmente accolte come frutto di una lettura molto personale. Ho aggiunto per una volta anche delle note, ma solo per chiarire alcuni passaggi senza appesantire ulteriormente il testo: e le note hanno di positivo che volendo le si può saltare a piè pari.

Se qualcuno poi trovasse che il discorso si è trascinato troppo per le lunghe, sappia che il testo che ha di fronte è forse un terzo di quello originario. Gli è già andata bene così.

02

Lanugine residua?

Ammetto subito che la domanda, pur non essendo così stupida, era senz’altro mal posta, perché la questione non riguarda solo me: tocca in un senso o nell’altro (magari nella formulazione al negativo, “perché non mi rado?”) tutti gli umani. In fondo in tutto il regno animale noi siamo l’unica specie che si rade. E questa non è una gran rivelazione: siamo anche l’unica che accende fuochi, che cuoce i cibi, che scrive e legge libri, che si muove in auto, che fa insomma cose che parrebbero extra o contro natura, e la spiegazione di tutte queste singolarità si chiama genericamente “cultura”[1]. Quindi, il dato da cui partire è che il radersi o meno la barba, come la stragrande maggioranza dei comportamenti umani, soprattutto di quelli attuali, non ha a che fare – almeno direttamente – con la natura, ma con la cultura. Almeno direttamente, ripeto, perché al di là delle mode, e in molti casi degli obblighi, anche l’usanza di portare barba e baffi risponde a istanze naturali originarie di competizione, di sopravvivenza e di successo riproduttivo.

Prima di vedere in che termini si manifesti questa “cultura” va dunque considerato ciò che le sta a monte: ovvero il fatto che noi umani siamo singolari già quanto a “natura”, perché tra i mammiferi, e più in particolare tra i primati e più specificamente ancora tra le antropomorfe, siamo gli unici la cui superfice corporea non è protetta dai peli. Siamo cioè una specie “nuda”: e non siamo tali da sempre, ma abbiamo perso la nostra naturale pelliccia nel corso dell’evoluzione. A dire il vero, non siamo nemmeno completamente spogli: salvo pochissime zone (labbra, palmi, ecc…) la nostra pelle è coperta interamente da una sottile lanugine, che è troppo rada e fine per assolvere a una funzione protettiva nei confronti del freddo, ma sufficiente a ricordarci da dove arriviamo.

A quanto sembra la nostra mutazione è avvenuta in conseguenza del passaggio dalle foreste alle savane, passaggio che ha comportato anche la trasformazione della dieta alimentare: da prevalentemente vegetariani siamo diventati per forza di cose onnivori, con una forte preferenza per le carni. L’uomo ha dunque cominciato a cacciare, e per procurarsi il cibo in spazi aperti e assolati – ma anche per sfuggire a sua volta alla caccia delle altre specie che dominavano questi spazi – ha dovuto imparare a correre sulle lunghe distanze. Tra i grandi predatori è in effetti quello in grado di mantenere il passo di corsa per intervalli di tempo più prolungati.

In questo tipo di attività una folta pelliccia lo avrebbe penalizzato, procurandogli un surriscaldamento, mentre la perdita del pelo ha favorito lo sviluppo di ghiandole sudoripare, e sudare è il modo più efficace per disperdere il calore. Questo “vantaggio” ha permesso all’uomo di assumere più calorie spendendo meno energie, condizioni necessarie per alimentare l’attività di un cervello sovradimensionato e particolarmente dispendioso. Non è un caso che nei film di fantascienza gli extraterrestri in visita sulla terra, naturalmente intelligentissimi (altrimenti non sarebbero arrivati sin qui), siano rappresentati con teste enormi e tronco e membra completamente glabri. E ciò a dispetto del fatto che non abbiano assolutamente più bisogno di correre e sudare per procacciarsi il cibo.

È presumibile comunque che l’epidermide dei nostri progenitori fosse ancora molto villosa, e che la selezione che ci ha portato ad essere scimmie nude abbia lavorato diversamente, ad esempio, nelle fasce tropicali e in quelle più lontane dall’equatore. Se l’origine della nostra specie è davvero da situarsi in Africa, è ipotizzabile che per i gruppi che hanno colonizzato latitudini più fredde i fattori naturali che hanno guidato quella selezione, tanto quelli interni come quelli esterni, siano stati un po’ differenti[2].

Butto lì queste cose a spanne, perché chi desidera approfondire ha a disposizione una vastissima letteratura scientifica. Ma a noi qui interessano i peli che fanno “ornamento” al volto, e di quelli voglio occuparmi.

Ho realizzato solo in un secondo tempo che prima ancora di interrogarmi sul perché li stavo tagliando avrei dovuto chiedermi perché crescono, che funzione hanno. Quando l’ho fatto, però, mi sono reso conto che persino la scienza è in proposito abbastanza vaga. Le spiegazioni offerte sono diverse, molto condizionate dall’angolatura disciplinare dalla quale arrivano: la nostra fisionomia è singolare anche sotto questo aspetto,per cui differiamo dai nostri parenti più prossimi, gli scimpanzé e i bonobo, che in pratica non hanno mento[3] e il cui muso è quasi totalmente glabro. È probabile comunque che nell’uomo la peluria facciale avesse a che fare originariamente con la protezione dal freddo, associata anche ad altre funzioni, ad esempio quella di nascondere certe reazioni emotive (l’arrossire) che possono evidenziare uno stato d’ira o di paura[4]. Sulla sua persistenza può poi aver agito anche quella che già Darwin chiamava selezione per scelta sessuale: ovvero è possibile che le femmine abbiano privilegiato le guance e i menti più irsuti perché la barba (così come gli altri peli residui), comparendo solo dopo la pubertà, era naturalmente associabile alla raggiunta virilità. Più barba, più ormoni[5]. Una selezione dello stesso tipo, ma di segno contrario, potrebbe aver agito invece nei loro confronti. Si tratta, ripeto, di ipotesi, ma sembrano abbastanza fondate.

La sostanza comunque rimane quella. La barba ce la troviamo, e questo attiene alla natura. Sta poi a noi decidere che farne: ciò che invece attiene alla cultura. Per cui, qui lasciamo la natura ed entriamo nello specifico “culturale”.

03 Dalla scimmia all'uomo l'evoluzione umana in pochi secondi

L’antichità

Barbe antiche

05È facilmente comprensibile come, proprio per la sua immediata associazione con la mascolinità, con una virilità matura, la barba abbia sempre goduto di un enorme prestigio presso tutte le popolazioni arcaiche (in particolare quelle “occidentali”), e sia stata esplicitamente investita di significati di “segnaletica” sociale, rispetto non solo al genere ma anche all’appartenenza a gruppi o classi particolari. Ma il carico simbolico di cui è stata oggetto, unito certamente a scelte di opportunità pratica, ha fatto sì che una semplice caratteristica naturale potesse diventare molto presto anche un problema. Pare infatti che sin dalla preistoria non sia stata considerata assolutamente intoccabile: diversi paleontologi interpretano come arnesi per la rasatura alcune pietre particolarmente affilate del paleolitico, e soprattutto certe lame dell’età del bronzo: ciò che farebbe risalire molto indietro nel tempo la pratica della rasatura. Senza dubbio comunque essa era presente ai primordi dei tempi storici, e i nostri più lontani antenati già si trovavano di fronte a una di quelle scelte che nel loro assieme hanno fatto di noi dei sapiens sapiens.

Gli affreschi tombali e le stele egizie, ad esempio, presentano figure maschili appartenenti a tutte le classi sociali, anche a quelle più umili, sempre perfettamente sbarbate. Dietro questa usanza c’erano senz’altro motivazioni religiose, oltre a quelle pratiche o igieniche che possiamo cercare di immaginare: ma è anche da supporre che quello egizio fosse un popolo piuttosto glabro per natura, e che proprio per questo motivo la barba rivestisse in quella cultura un forte valore simbolico, fosse un attributo connesso all’autorità. In effetti nelle varie espressioni iconografiche i faraoni, e solo loro e le loro consorti, sono spesso raffigurati con barbe posticce, simbolicamente raccolte in cilindri aurei appesi sotto il mento.

Sembra che anche i Sumeri si accorciassero i capelli, ostentando però una barba molto curata e priva di baffi. In quanto segno di saggezza questa era riservata a pochi eletti, soprattutto nel periodo protodinastico (il terzo millennio a.C.). Anche nel loro caso, infatti, nelle stele e nelle tavolette d’argilla lavorate a bassorilievo popolani e servi sono rappresentati con la testa e il mento rasati. Solo più tardi l’uso accadico di portare la barba arricciata e tagliata quadrangolare si diffuse ai ceti non nobiliari e divenne un costume comune, quantomeno nelle classi dominanti. Venne poi ripreso da tutte le popolazioni che in ondate successive si riversarono lungo tre millenni nella Mezzaluna fertile, ed è andato a fissare un modello di rappresentazione iconografica arrivato sino a noi. Nei “peplum” che andavano di moda negli anni cinquanta e che seguivo da ragazzino bulimico di storia non avevo difficoltà alcuna a riconoscere immediatamente assiri, fenici, babilonesi e persiani dal taglio particolare delle loro barbe (e ad associare queste, da ideale combattente alle Termopili, all’idea della slealtà e del tradimento). (tav. 1)

 

Barbe bibliche

06 AronneUn’attenzione ancor più particolare veniva riservata alla barba dagli ebrei. Nel loro caso la testimonianza delle immagini non ci soccorre granché, visto che in quanto popolo a vocazione nomade ne ha prodotte pochissime, e anche quelle sono andate per la gran parte distrutte o disperse nel corso di una storia tragicamente movimentata. Ma, soprattutto, il divieto iconoclasta di rappresentare o di provare anche soltanto ad immaginare le fattezze divine ha impedito la nascita di un modello “superiore” di riferimento. Occorre quindi affidarci piuttosto alle testimonianze scritte, queste decisamente abbondanti. Già nel Levitico, ad esempio, all’interno del cosiddetto “codice di santità” si fa espressa proibizione di radere la barba. In realtà la prescrizione riguarderebbe certi eccessi nelle manifestazioni del lutto, come appunto lo strapparsi barba e capelli, considerati di origine “pagana”: e trae giustificazione dall’idea che l’uomo, creato ad immagine di Dio (ecco come si aggira il divieto di rappresentare la divinità!), non debba in alcun modo intervenire sul proprio corpo. Naturalmente poi la casta sacerdotale ne ha imposto l’interpretazione più restrittiva e a lei più conveniente, quella che assegna alla barba, acconciata secondo particolari regole, il ruolo di segno distintivo (tanto del popolo ebraico nei confronti degli altri quanto delle caste al suo interno). E in tal senso si può dire che gli Ebrei lo scopo lo hanno perfettamente raggiunto: purtroppo, però, in negativo, perché col tempo quel segno è stato convertito nello stereotipo della barba caprina.

Con la rasatura comunque gli ebrei non hanno mai avuto un buon rapporto, neppure per quanto concerneva i capelli. Secondo alcuni commentatori della Torah i capelli erano in grado di attrarre forze superiori, che davano capacità sovrumane. Sansone, la cui forza eccezionale dipendeva proprio dalla lunga capigliatura, diceva: “Se fossi rasato la mia forza si ritirerebbe da me, diventerei debole e sarei come un uomo qualunque”.

Sansone in realtà non era affatto uno qualunque: era un nazireo, ovvero un “consacrato”, e questo status comportava appunto la proibizione di radersi capelli e barba, oltre ad una serie di tabù alimentari. Nazirei erano anche gli Esseni, quelli dei rotoli del mar Morto. E l’appellativo di nazareno attribuito a Gesù ha probabilmente origine da questa appartenenza, piuttosto che dal presunto luogo di nascita.

Proprio un nazireo, Giovanni il Battista, fu il tramite di passaggio del culto ebraico della barba ai futuri cristiani, prima ancora che Cristo iniziasse la sua predicazione. Le più antiche testimonianze iconografiche, quelle bizantine, ce lo rappresentano con barba e capelli incolti e vestito di pelle di dromedario, in linea con la tradizione letteraria (soprattutto col vangelo di Marco).

07

Barbe classiche

Per tutti i popoli antichi la barba era insomma a vario titolo simbolo di potere, o quanto meno di autorevolezza: sia di quella intrinseca all’essere maschi che di quella che si acquisisce con l’età. Ciò valeva naturalmente anche per i Greci.

I ritratti che ci sono pervenuti dall’epoca della grandezza ellenica (attraverso busti, statue, bassorilievi, vasi o crateri, maschere mortuarie, monete, ecc.) mostrano tutti uomini barbuti. Tali erano già immaginati gli eroi omerici, e in epoca storica come tali sono stati poi rappresentati i filosofi (Platone, Socrate e Aristotele), gli uomini politici e i condottieri (Temistocle, Milziade, Leonida, Aristide, Pericle), nonché i letterati (Eschilo, Sofocle, Aristofane, Demostene, ecc). (tav. 2) Allo stesso modo gli dei maggiori della prima fase olimpica (Zeus, Kronos, Poseidone) esibiscono sempre una folta barba. (tav. 3) La stessa viene attribuita in alcune occasioni persino ad Atena, segno inequivocabile della sua potenza (anche oggi, ad una femmina vengono riconosciuti attributi maschili. Di altro tipo.)[6].

Plutarco testimonia che l’associazione tra barba e virilità, quest’ultima da misurarsi in valore militare e coraggio, era tale che a Sparta coloro che si fossero macchiati di codardia erano condannati a radersi solo un lato del viso, in modo da essere facilmente riconoscibili[7]. E i ritratti dicono anche che alla barba veniva dedicata una certa cura, non era lasciata incolta ma veniva fatta crescere e pettinata e acconciata in fogge molto diverse. L’unico busto “sbarbato” che mi risulti, relativo a un personaggio di questo periodo, è quello di Alcibiade: ma trattandosi di copie romane e di una figura particolarmente “discussa” è possibile che l’immagine sia stata falsata o reinventata.

A partire però da un periodo abbastanza precisamente databile, la seconda metà del quinto secolo, e dall’opera di Fidia, assistiamo a una svolta. Gli artisti iniziano a raffigurare eroi o atleti, ma anche alcune divinità maschili, come giovani sbarbati, e ad affidare piuttosto alla muscolatura il compito di evidenziarne la virilità. È probabile, ad esempio nel caso di Apollo o di Dioniso, visti i campi d’azione ai quali queste divinità erano riferibili (l’arte e la poesia per l’uno, la sfrenatezza e la sensualità per l’altro) che si volesse sottolinearne l’immortalità, l’eterna giovinezza, la vigoria sessuale, prima ancora che la potenza. Ma è anche possibile, come si può desumere ad esempio dai fregi del Partenone, che la particolare immagine giovanile e pulita fosse scelta in contrapposizione a ciò che di arcaico e di barbaro minacciava la cultura ellenica, come zavorra del passato dall’interno e come aggressione dell’ignoto dall’esterno. I greci uscivano dallo scontro pluridecennale con una civiltà orientale che al culto della barba era particolarmente legata, e dalla quale occorreva in tutti i modi prendere le distanze: anche attraverso la creazione di una propria immagine fisica diversa. Questo riesce evidente nelle metope in stile dorico che raccontano le guerre contro i giganti o contro i centauri, o la lotta mitica tra Atena e Poseidone per il predominio sull’Attica, con la quale si celebra la vittoria della civiltà sulla barbarie: ma soprattutto nel fregio ionico della cella interna, quello rappresentante le Panatenaiche, dove tutte le figure maschili risultano sbarbate. Comincia insomma a delinearsi un nuovo concetto di virilità, che ha a che fare con la ragione, con l’ordine, col “disciplinare” sotto ogni aspetto il corpo, anziché con la sua libera e individualistica espressione. Mirone e Policleto anticipano o accompagnano con la loro scultura il modello umano che Socrate suggerisce nei suoi estemporanei “seminari”.

08

La vulgata diffusa da alcuni storici, tra i quali il solito Plutarco[8], vuole che il nuovo modello maschile sia stato introdotto in realtà verso la fine del quarto secolo, nel mondo ormai ellenistico, da Alessandro Magno. È molto più probabile, a mio parere, che nella propria autorappresentazione Alessandro abbia voluto ispirarsi proprio alla statuaria greca tardo-classica, per trasmettere di sé una immagine che rimandasse a origini divine. Ed è altrettanto plausibile che avendo iniziato la sua carriera di conquistatore molto giovane, ancora imberbe, o forse essendo piuttosto glabro di natura, abbia fatto di necessità virtù, scegliendo di imporre un modello, anziché conformarsi a quello tradizionale.

La cosa interessante è però che Alessandro obbligò anche tutti i suoi ufficiali e soldati a radersi, almeno prima di ogni battaglia, motivando l’imposizione con ragioni militari (la barba poteva dare agli avversari un appiglio cui aggrapparsi per disarcionarli, o per costringerli al combattimento ravvicinato, cosa che in condizioni di costante inferiorità numerica risultava estremamente svantaggiosa): quel che voleva indurre nei suoi uomini, in realtà, era la percezione anche fisica di una differenza nei confronti dei nemici, di una superiorità che si manifestava anche nella cura di sé. E, soprattutto, l’abitudine al rispetto delle regole e della disciplina. I vantaggi furono dunque parecchi: in questo modo il condottiero mitigò l’attacco di zecche, pulci e pidocchi che potevano dimorare nelle lunghe, calde e umide barbe; fece in modo che, nel momento dello scontro, il nemico non potesse usare la barba del soldato greco per trattenerlo e trafiggerlo con più facilità; diede ai suoi guerrieri una diversa impronta di appartenenza, e quindi un ulteriore stimolo al cameratismo.

Dopo Alessandro la moda di radersi si diffuse rapidamente in tutto il mondo ellenistico, a dispetto delle resistenze che possiamo immaginare si siano levate in difesa della tradizione e delle simbologie di privilegio connesse alla barba. Non erano però solo le autorità, espressione delle vecchie classi dominanti, a promulgare – a quanto pare, inutilmente – leggi e divieti: l’opposizione più forte veniva quasi ovunque dai filosofi. Naturalmente, da quelli di scuola non socratica. Per gli stoici, per i cinici e per gli epicurei radersi era un gesto contro natura, dettato dalla vanità e da una cura eccessiva rivolta al corpo[9]. La barba cominciò così ad essere uno specifico connotato della militanza filosofica, così come i capelli lunghi: mantello, barba e chioma incolta divennero i simboli distintivi del pensatore, quasi contrassegni abituali, al punto che nel suo Manuale Epitteto ammoniva a non considerare uno come filosofo per come porta il mantello e barba e capelli lunghi, ma a giudicarlo per il comportamento[10].

Non radersi stava diventando ormai una scelta non solo estetica, ma di vita. Equivaleva ad una ostentazione di resistenza nei confronti della tirannide, singola o collettiva che quest’ultima fosse. E non era intesa come una resistenza solo metaforica. Il vero filosofo si sarebbe fatto tagliare la testa piuttosto che soggiacere all’imposizione della rasatura.

 

Barbe latine

Quando cominciarono a intensificare i contatti col mondo ellenistico anche i Romani adottarono la moda “alessandrina”. Durante il periodo della monarchia e nei primi secoli della repubblica la barba aveva goduto in Roma della stessa considerazione e dello stesso significato che aveva presso gli altri popoli. Tito Livio racconta che dopo la presa della città i Galli Senoni entrarono anche in Campidoglio, dove trovarono solo anziani senatori che ostentavano lunghe e onorate barbe e li guardavano in sdegnoso silenzio. Lo sgarbo di uno dei Galli, che tirò la barba di un senatore per accertarsi che fosse vivo, provocò la reazione stizzita di quest’ultimo, e conseguentemente il massacro di tutti i notabili.

Duecento anni dopo quel guerriero irrispettoso non avrebbe più trovato nell’Urbe una barba da tirare: con Scipione Africano era penetrata anche a Roma l’usanza di farsi radere, adottata persino dal suo avversario politico giurato, Catone il Censore. Ed erano stati mutuati anche i significati della rasatura: per i romani radersi significava riconoscere l’importanza della disciplina e conferire al loro aspetto un tocco particolare di “romanità”, ciò che li distingueva dai “barbari”: per i loro comandanti ribadire l’autorità. Cesare si faceva la barba ogni mattina, i suoi soldati lo imitavano, ma non per questo – come lui stesso sottolineava – erano meno temibili e coraggiosi in battaglia. Scipione non aveva la barba, e Annibale si. Alla fine vinse Scipione.

Al taglio della barba si cominciò anche a dare un significato rituale. La “depositio barbae” divenne il rito di passaggio dall’età puerile a quella da adulto. Andare dal barbiere era considerato diventare uomo. E il rito assumeva particolare rilevanza quando si occupavano in giovane età certe cariche pubbliche. Dopo la prima rasatura Augusto andò a depositare solennemente i suoi peli (la “lanugo”) nel tempio.

L’usanza della rasatura del mento divenne nella Roma del periodo tardo repubblicano e nei primi secoli di quella imperiale un vero e proprio obbligo sociale (persino per gli schiavi, che naturalmente si rasavano da soli o a vicenda), tanto da essere abbondantemente citata nella letteratura, soprattutto in quella satirica. Da Orazio a Marziale e a Giovenale è tutto un gioco di ammiccamenti, vuoi alla bravura o alla malagrazia dei tonsores, vuoi ai vezzi, alle manie e alle sofferenze del loro clienti. Il tonsor era un personaggio chiave della quotidianità romana: quelli alla moda accumulavano delle vere fortune, altri campavano più modestamente, male botteghe degli uni e degli altri, le tonstrinae, erano comunque i luoghi deputati per gli incontri, gli scambi di notizie, i pettegolezzi: veri salotti per i quali transitava, o nei quali sostava, una moltitudine di persone. È rimasto celebre, a testimonianza del rilievo sociale assunto da questa occupazione, un epitaffio dedicato da Marziale al tonsor Pantagato:

Terra, sii (a lui) propizia come è giusto, appagata e leggera,
(ma) non potrai esser più lieve della (sua) mano d’artista[11].

Ed altrettanto significativa è la stigmatizzazione che fa invece Seneca dei clienti delle tonstrinae nel De brevitate vitae: “Tu chiami liberi da impegni questi, affaccendati tra pettine e specchio?

La sterminata ritrattistica scultorea romana non lascia alcun dubbio. Tutti i ritratti dei personaggi più eminenti, dal citato Scipione giù attraverso Mario, Silla, Cesare, Cicerone, e quelli degli imperatori sino ad Adriano, ci mostrano volti perfettamente sbarbati (con l’eccezione di Nerone: ma di lui gli storici malevoli dicono che fosse particolarmente brutto, e che la barba serviva a coprire un sottogola deforme). (tav. 4) Per questo le sporadiche ricomparse della barba sono estremamente significative dei mutamenti di atmosfera che caratterizzarono le vicende dell’impero.

Agli inizi del secondo secolo, quando ancora il cristianesimo a Roma non era particolarmente diffuso, a fare opinione negli ambienti più intellettualmente sofisticati erano le dottrine di matrice stoica. Il già citato Manuale di Epitteto predicava il ritorno alla naturalezza, la rinuncia ad ogni abbellimento in contrasto con le leggi naturali, ivi compresa la rasatura. Adriano era un seguace dello stoicismo: dopo di lui lo sarà Marco Aurelio. Entrambi si fecero ritrarre con la barba. La cosa strana è che i loro rimanessero casi isolati, anche perché l’esercito romano era reclutato ormai in gran parte tra i barbari, gli imperatori arrivavano anche dalle province più periferiche e la disciplina e la romanità che il taglio della barba significavano per i legionari di Cesare erano svaniti da un pezzo. Dopo il trionfo del cristianesimo, però, portare la barba assumerà anche un altro significato di non conformità: Giuliano l’Apostata esibisce nei busti che lo ritraggono e nelle monete coniate durante il suo breve impero una barba superba, interrompendo solo momentaneamente una lunga sequenza di sbarbati che data da Costanzo Cloro e si protrarrà sino a Romolo Augusto.

09

Barbe cristiane

Il rapporto del Cristianesimo con la barba è sin da subito molto controverso. La tradizione iconografica, segnatamente quella bizantina, attribuisce a Gesù la barba intera e i capelli lunghi: ma nei primi tempi della cristianizzazione sono ancora rintracciabili delle eccezioni. Nei mosaici del Buon Pastore del Duomo di Aquileia e in quello del mausoleo di Galla Placidia, ad esempio, Cristo non ha affatto la barba. È possibile che ciò dipenda dal fatto che gli artisti del tardo periodo imperiale tendevano ad adeguare i volti dei personaggi sacri alla moda occidentale, raffigurandoli talvolta sbarbati. Ma è anche vero che nel cristianesimo delle origini su questo tema si apre un accanito dibattito, che vede schierati da un lato i cultori della continuità con l’ebraismo, intenzionati a mantenerne vive la gran parte delle tradizioni e delle prescrizioni (è la chiesa di Giacomo, a Gerusalemme), nonché delle esclusioni, e dall’altro gli ellenizzanti, guidati da san Paolo, aperti al proselitismo presso i gentili. Paolo non a caso prende posizione in una lettera ai Corinzi contro le lunghe capigliature maschili: ha nel mirino soprattutto i nazirei, coloro che hanno abbracciato l’insegnamento di Cristo ma ne fanno una questione interna al popolo ebraico, e adeguano il nuovo credo alle pratiche e alle attese messianiche tradizionali. Riferendosi a Giacomo, ad esempio, uno storico dell’epoca riferisce che “la forbice non scese mai sulla sua testa”, e nelle fonti più antiche la descrizione fisica degli apostoli si rifà sempre al modello gerosolimitano, barbe e capelli inclusi.

In quelle più tarde, e soprattutto dopo il passaggio dall’Alto al Basso Medioevo, l’immagine andrà invece cambiando. La barba verrà concessa solo al Cristo e ai pochi fedelissimi. Più complessa è la vicenda di Giuda, che Giotto raffigura sbarbato, ma che in genere è contraddistinto da una folta barba tendente al rossiccio, o addirittura al rosso vivo. Questi caratteri, una pelosità in genere irsuta e il colore, conferiscono al personaggio una connotazione diabolica, coerente con uno stereotipo della malvagità che la teologia dualistica medioevale va elaborando.

Quanto a Paolo, la sua scarsa simpatia per i nazirei non lo porta sino a rifiutarne completamente il modello. Sa di non poterlo fare e tenta di mediare. Vuole piuttosto moderarne gli eccessi, “razionalizzarlo”, ma soprattutto tende a riservarlo come segno distintivo al clero, creando una netta distinzione nei confronti dei laici. E comunque, aprirsi al mondo dei gentili implica anche accettarne o tollerarne, almeno in parte, i costumi.

Proprio la vicenda della rappresentazione iconografica della figura di san Paolo rispecchia esemplarmente questo lavoro di mediazione, proseguito poi nell’organizzazione della nuova chiesa, quando ormai il contrasto originario si era composto, non per un compromesso ma per la sparizione, dopo la distruzione di Gerusalemme, della fazione più giudeofila. Un affresco scoperto pochi anni fa nelle catacombe romane di Santa Tecla, risalente al IV secolo, ci offre probabilmente la più antica raffigurazione di san Paolo giunta fino a noi: e i connotati fisici più significativi che gli sono attribuiti, destinati poi ad essere ripresi in tutta l’iconografia sacra successiva, sono la barba lunga e nera e il capo calvo. Dando per scontato che a tre secoli dalla sua scomparsa nessuno ricordasse più le fattezze del santo, quell’immagine non può essere casuale, ha un preciso significato.

In effetti rappresenta una soluzione salomonica, che concilia perfettamente le due istanze, e al tempo stesso conferisce al vero fondatore del cristianesimo moderno una patente di filosofo, avvalorata tra l’altro dalla straordinaria somiglianza con taluni busti di Socrate (ma anche con quelli di Plotino). La barba è la componente fideistica, il capo calvo quella razionale. Per uno cresciuto nella cultura dell’ellenismo, la sintesi ideale. (tav. 5)

10 Duccio di Boninsegna - Il patto di Giuda

 

Tavola 1 – Barbe antiche

tav 01 Barbe antiche

Tavola 2 – Barbe classiche (I)

tav 02 Barbe classiche (I)

Tavola 3 – Barbe classiche (II)

tav 03 Barbe classiche (II)

Tavola 4 – Barbe latine

tav 04 Barbe latine

Tavola 5 – Barbe cristiane

tav 05 Barbe cristiane

Tavola 6 – Barbe monastiche

tav 06 Barbe monastiche

Tavola 7 – Barbe Pontificie

tav 07 Pontefici

Tavola 8 – Barbe diaboliche

tav 08 Barbe diaboliche

Il medioevo

11

Barbe monastiche

La questione però, come prevedibile, non è affatto chiusa: trova anzi costante alimento nel proliferare di interpretazioni le più svariate del messaggio cristiano. In oriente e in occidente si sviluppano ben presto due tradizioni monastiche molto dissimili. Il monachesimo che fiorisce nella Tebaide o alle pendici del Sinai, così come il proliferare di eremiti, stiliti, anacoreti nel Fayun, in Siria o in Palestina, nasce dalla necessità di sfuggire alle persecuzioni più pesanti (quella di Domiziano, in particolare, o quella di Teodosio), e si caratterizza subito come una scelta radicale di fuga dalla società. È un monachesimo molto individualistico, che non guarda al proselitismo o all’organizzazione religiosa ma all’ascesi e alla salvezza individuale e pratica un rifiuto radicale di tutto ciò che crea vincoli con la vita terrena, ereditando ed esasperando la tradizione nazirea. In alcuni casi chi lo abbraccia arriva addirittura agli estremi di rifiutare gli abiti, per coprirsi solo con la barba e i capelli lasciati totalmente incolti. I peli vanno a costituire in fondo una barriera, uno scudo che isola dal contatto con gli altri.

Questa tradizione sarà conservata, sia pure moderandone un po’ gli eccessi, dalle chiese ortodosse di osservanza greco-orientale. Nella Filocalia dei padri Nepticiad esempio le barbe maestose e le chiome fluenti degli antichi padri d’Egitto o del Sinai sono citate a segno di una grande esperienza spirituale.

 

Anche il modello monastico rimarrà prevalentemente quello. Già i primi esperimenti orientali di vita cenobitica, come quello di san Pacomio nella Tebaide, hanno alla base, più che l’ideale di una vita comunitaria, quello di una zona franca nella quale, in assenza di regole, è possibile dedicarsi individualmente all’ascesi. Nell’oriente bizantino il controllo della vita sociale rimane ancora saldamente nelle mani dell’autorità secolare; la vita religiosa ha, almeno nel primo millennio, un suo percorso collaterale, individualistico, indirizzato alla salvezza personale ed estraneo alla sfera politica.

Le cose vanno diversamente in occidente, dove la chiesa viene presto investita dei ruoli organizzativi che spettavano in precedenza all’autorità civile. Per supplire al venir meno dell’impero essa deve darsi un’organizzazione più centralizzata. Diventa importante unificare il messaggio, dare corpo ad una dottrina coerente: e quando si tracciano e si impongono delle linee dottrinali e dei comportamentali comuni si finisce ogni volta per tagliare fuori grosse fette degli adepti. In tal senso, è più che mai necessario disciplinarne in qualche modo anche la visibilità e il riconoscimento. Già nei primissimi secoli, ad esempio, le battaglie contro i “deviazionisti”, i marcioniti e i circumcellioni, si disputano a colpi di interdizioni relative anche all’aspetto fisico. Il monachesimo stesso ha qui origini più tarde, e prende immediatamente un’altra connotazione. Lo spazio per le pratiche di ascesi individuale è molto più ristretto: occorre supplire al disfacimento della vecchia amministrazione imperiale, porsi in alternativa e spesso in contrapposizione ad essa, e quindi guadagnarsi la fiducia e il rispetto della popolazione.

Quali che siano gli scenari, nei primi secoli, quando già il verbo cristiano è diffuso in tutto l’occidente ma l’apostolato interessa aree e gruppi pur sempre limitati, ed è ancora ben lontano dall’aver conquistato le comunità rurali più disperse, la barba continua comunque ad avere un ruolo simbolico e distintivo importante. Per san Girolamo barba e capelli lunghi e trascurati sono il segno distintivo di una vita consacrata. San Colombano, l’irlandese che percorse mezza Europa fondando monasteri, e tutti i discepoli che ne seguirono l’esempio, erano immediatamente riconoscibili per le lunghe barbe e i capelli lasciati incolti sulle spalle. Nelle più antiche miniature cassinesi i monaci di San Benedetto, e il santo stesso, appaiono con la barba, anche se in segno di umiltà praticano già la tonsura dei capelli. La distinzione non veniva meno anche quando si rivestivano i ruoli istituzionali più alti: san Gregorio Magno, papa e benedettino, portava una lunga barba.

In alcuni casi questa andava anzi a sottolineare ancor più nettamente il nuovo status. Alcuni episodi sono paradigmatici. Ad esempio: l’elezione a vescovo di san Martino di Tours, quello del taglio del mantello, fu molto 0steggiata da una parte del clero per via del suo aspetto trasandato e della barba e dei capelli incolti. Eppure Martino arrivava dai ranghi della guardia imperiale, per la quale vigeva la rasatura del volto, e la scelta di trascuratezza era legata proprio alla crisi che lo portò alla conversione e poi alla fondazione di un monastero. Stessa vicenda per Ambrogio, che prima dell’elezione vescovile era un magistrato dell’Impero romano, e quindi si radeva. Quando fu eletto vescovo dal popolo milanese (a quanto pare contro la sua volontà: sembra infatti non fosse nemmeno battezzato), si fece immediatamente crescere la barba per adeguarsi alla tradizione apostolica.

In difesa della scelta “naturista” vengono poi elaborate le più sottili interpretazioni allegoriche delle sacre scritture. Da Cassiodoro, da Alcuino, da Rabano Mauro la barba è intesa come simbolo della chiesa stessa, del collegio apostolico, delle sue diramazioni e dei suoi legami (e tagliarla significa quindi recidere questi legami, togliere efficacia e legittimità al ruolo sacerdotale). Mentre per san Pier Damiani, qual è il significato dalla barba “se non la fortezza della divinità?” Per Anselmo d’Aosta, infine, “l’assenza di giustizia in una società è indecorosa come l’assenza di barba in un uomo”.

La barba può avere però anche altre insospettabili funzioni: può costituire ad esempio una corazza a difesa della virtù. Ciò vale segnatamente per le donne. Nella penisola iberica Dio arriva addirittura ad eccepire alla natura, aiutando alcune giovani come santa Paula di Avila o a santa Liberata a sfuggire a pretendenti o aggressori col far loro crescere una bella barba fluente. Il fatto che siano state santificate come vergini certifica il buon esito dell’espediente divino. Fa comunque riflettere il fatto che, prima di essere destinate dalla società dello spettacolo ai circhi e alle fiere, le donne barbute godevano degli onori degli altari[12]. (tav. 6)

 

Barbe pontificie

Per tutto il periodo classico non è dunque certamente questione di mode, quanto di “modi” d’essere. Nel caso della chiesa occidentale la novità è che il portare o meno la barba non ha più solo un forte risvolto religioso e sociale, ma ne assume anche uno politico.

Tutto ciò di cui ho parlato sopra vale infatti fino a quando l’egemonia della chiesa romana in occidente non è consolidata. Quando però dalla fase dell’evangelizzazione si passa a quella dell’organizzazione, per il clero secolare, destinato ad essere lo strumento operativo della nascente struttura, le cose poco alla volta cambiano. La barba rimane il marchio di una scelta eminentemente contemplativa. Ho provato a scorrere alcuni elenchi di papi, da san Pietro a Francesco, corredati anche dai ritratti ufficiali, e li ho messi a confronto. Bene, fino alla fine del settimo secolo non c’è un pontefice senza barba, ed entro la fine del millennio i menti e le guance scoperti si contano ancora sulle dita di una mano. Il rapporto si inverte invece a partire dal XII secolo, con una netta prevalenza di papi sbarbati. Si tornerà alla barba solo dopo la metà del ‘500, con Paolo III, ma sarà un intermezzo di meno di un secolo. Nel ‘600 sopravvive qualche raro pizzetto, poi la barba sparisce, e non compare più. (tav. 7)

I papi sbarbati cominciano ad apparire quando la Chiesa, a partire dai tempi di Carlo Magno, si confronta in maniera apertamente conflittuale con l’autorità imperiale, su un livello ormai paritario: in palio c’è l’eredità dell’autorevolezza discendente dall’impero romano. A quel punto i suoi funzionari, il clero secolare nella fattispecie, devono sottolineare anche nell’aspetto esteriore la continuità con quella istituzione; inoltre devono distinguersi dal clero regolare, che mantiene le sue tendenze centrifughe e autonomistiche, e di lì a poco anche dai riformatori interni, gli eretici, che vagheggiando il ritorno alla chiesa primitiva tendono a rivestirne letteralmente i panni. Già nel 1073 Gregorio VII fa divieto al clero secolare di portare barba e baffi (e raccomanda di radersi anche ai laici). Nel 1096 l’arcivescovo di Rouen irroga la scomunica a coloro che portano la barba: e un provvedimento simile viene adottato anche a Venezia dalle autorità ecclesiastiche nel 1102[13].L’appartenenza deve essere chiaramente testimoniata ed evidenziata già nell’aspetto immediato.

 

Barbe diaboliche

Il calo digradimento della barba all’interno della Chiesa è fedelmente documentato nelle immagini di ammonimento o di esemplarità che dall’inizio del secondo millennio cominciano ad apparire nei luoghi di culto. In esse non compaiono più soltanto simbologie identitarie, ma fa la sua comparsa anche il nemico, il diavolo. Ha prevalso infine nel cristianesimo occidentale l’opzione dualistica, quella che vede contrapposti in una lotta eterna il bene e il male, e mutua direttamente da una tradizione pagana mai del tutto soffocata, attraverso una sofisticata operazione di riciclaggio, tutto un pantheon di santi e di figure intermedie, funzionale a rendere più agevole la comunicazione con un dio unico, lontano e tremendamente indaffarato. Inoltre, il cattolicesimo romano, dopo aver sconfitto i diretti rivali almeno nella gran parte del mondo occidentale, serra le fila volgendosi al nemico interno, identificabile di volta in volta in ogni forma di dissidenza e di devianza.

Ora, Checché ne pensassero i padri della chiesa e gli apologeti provenienti dal mondo monastico, la barba, che pure viene attribuita allo stesso creatore, a suo figlio e ai primi apostoli, non è concepibile per le figure angeliche, che stanno a rappresentare una natura umana trascesa e dominata: mentre si presta benissimo a caratterizzare l’esatto contrario, la materialità e la natura animale, o meglio ancora bestiale, che ha prevalso sullo spirito. Finisce dunque tra i connotati fissi attribuiti al demonio e a tutti i suoi accoliti. La troviamo infatti già nei mosaici antecedenti il Mille, a Torcello, e torna immancabilmente in ogni raffigurazione del demonio dei successivi Giudizi Universali, e più tardi in quelle dedicate alle tentazioni portate direttamente a Cristo o ai vari santi e anacoreti (di fronte a resistenze particolarmente ostinate l’offerta assume carattere sessuale, e allora il tentatore assume le sembianze di una bella fanciulla – o di un baldo cavaliere, se ad essere tentata è una santa. Ma anche in questi casi qualcosa che gira storto, e provocalo smascheramento e la fuoruscita della barba, c’è sempre).

L’apparentamento diabolico alla barba – o anche più genericamente alla pelosità – è destinato ad una grossa fortuna nell’immaginario occidentale, e attraverserà anche le stagioni dei revival piliferi. Sarà successivamente trasferita nelle versioni laiche del “male”, nei cattivi delle fiabe, nei sovversivi, negli ebrei, o semplicemente riproposta in termini sempre più raffinati nella letteratura (dal Mefistofele di Faust al Mephisto di Tex Willer). E fin da subito verrà accreditato ai nemici esterni (islamici, vichinghi, mongoli), e a quelli interni (gli eretici) della cristianità. (tav.8)

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Barbe ereticali

Non esistono raffigurazioni dei Bogomili e dei Catari che possano essere considerate attendibili, ma essendo il rifiuto di ogni cura del corpo uno dei precetti fondamentali del loro credo è presumibile che non perdessero affatto tempo a rasarsi. Lo stesso vale per tutte le altre sette ereticali. I ritratti che rimangono di Pietro Valdo e di fra Dolcino ce li mostrano infatti provvisti di barbe foltissime, e sottolineano una netta contrapposizione rispetto ai loro persecutori, a partire da Bernardo di Chiaravalle fino a san Domenico. Paladini strenui del modello “viso pulito” sono proprio i domenicani, i cacciatori di eretici più zelanti e i più convinti fautori della struttura dottrinale e gerarchica che contribuiscono in buona parte a definire (vedi Tommaso d’Aquino).

L’altro ordine creato da Innocenzo III in funzione antiereticale, quello francescano, mantiene invece in proposito posizioni più sfumate. In fondo il poverello di Assisi è stato recuperato all’ortodossia in extremis, con alcune concessioni bilanciate da altrettante limitazioni, e rimarrà sino alla fine dei suoi giorni ai margini di ciò che per la chiesa è tollerabile. La barba cortissima con la quale Giotto lo raffigura è una soluzione di compromesso paragonabile alla pelata di san Paolo. Dopo la sua morte, nel conflitto che scoppierà all’interno dell’ordine tra conventuali e spirituali, le barbe torneranno ad infoltirsi, fino a diventare d’uso comune presso i successivi ordini minori di figliazione francescana, primo tra tutti i cappuccini (anche questi, non a caso, ripescati per il bavero all’epoca della riforma protestante da Clemente VII – che tra l’altro si era fatto crescere la barba dopo il sacco di Roma da parte dei Lanzichenecchi, e la sfoggiò in occasione dell’incoronazione di Carlo V). Riesce un po’ strana invece l’immagine completamente sbarbata che Paolo Uccello ci ha tramandato di Jacopone da Todi. L’autore delle Laudiera apertamente schierato con gli spirituali, ed è quindi probabile che portasse la barba: ma a quanto pare per accoglierlo tra i beati si imponeva una “normalizzazione” del suo aspetto. (tav. 9)

 

Il declino dell’uso della barba nella chiesa è legato però anche ad altre contrapposizioni. La prima è naturalmente quella col cristianesimo orientale. Nel 1054 il patriarca di Costantinopoli Michele Cerulario, andando anche contro il volere dell’imperatore Costantino IX, rompe definitivamente i rapporti con la Chiesa latina. A provocare lo scisma ci sono annosi problemi di carattere teologico e dottrinario, ma c’è anche la questione della barba. Gli ambasciatori inviati da Leone IX per tentare di comporre il dissidio non vengono neppure ricevuti dal patriarca perché sono sbarbarti, segno interpretato come una manifestazione di disprezzo nei confronti del clero orientale, che portava la barba lunga per imitare Cristo (il Cristo tramandato dall’arte bizantina, perché nei vangeli non si fa mai cenno al suo aspetto fisico). La risposta è immediata: in occasione dell’anatema pronunciato nel luglio 1054 contro Michele si afferma: “portando barbe e capelli lunghi voi (i cristiani di rito orientale) rifiutate il legame di fratellanza con il clero romano, dal momento che questo si rade la barba e si taglia i capelli”. Non tutto, evidentemente, dal momento che come abbiamo già visto qualche anno dopo Gregorio VII ritiene necessario emanare in proposito un esplicito precetto sulla rasatura: ma ormai i due modelli sono chiaramente fissati, e continueranno a pesare per il futuro. Quasi quattro secoli dopo il cardinale Bessarione, un ortodosso convertitosi alla confessione romana, si vede sbarrata la strada al pontificato dal fatto di portare la barba, cosa che suscita sospetti sulla sincerità della sua conversione (in realtà, alle spalle di questa preclusione ci sono l’eccezionale intelligenza del cardinale, pericolosa in contesto di faide interne che aveva già portato all’elezione in contemporanea di tre diversi papi, e la sua volontà di tentare una riappacificazione con la chiesa orientale, invisa soprattutto al clero francese. Al suo posto viene eletto Callisto III Borgia, spagnolo, sbarbato e grande tessitore di intrighi).

 

Il confronto è aperto però anche con un ennesimo e sempre più temibile nemico, l’Islam, che la barba la impone a prescindere a tutti i suoi fedeli. Non a caso, a marcare la differenza, durante le crociate le milizie cristiane sfoggiano di preferenza volti perfettamente rasati.

Tra i costumi ispirati al presunto esempio di Maometto e raccolti nella sunnah c’è quello di una barba accorciata fino alla lunghezza di una spanna, al più sfoltita, ma mai rasa. Naturalmente anche tra il clero musulmano c’è chi affida ad una barba lunga e folta la propria autorevolezza e la testimonianza di fedeltà al presunto costume originario (e non a caso questa particolare immagine è riproposta con insistenza ed enfatizzata dall’effetto mediatico negli attuali rigurgiti di integralismo).Il precetto islamico ha in realtà radici molto antiche,che affondano nella tradizione delle popolazioni arabe e mediorientali, piuttosto che in caratteristiche o esigenze religiose particolari: ma dal momento in cui è entrato nel canone scritturale non lascia spazio a scelte alternative. La storia musulmana della barba è quindi molto più lineare di quella cristiana.

 

Barbe barbare

Torniamo però in Occidente, e andiamo finalmente a vedere cosa accade nel frattempo nel mondo laico, cercando di raccapezzarci in una documentazione ricca, ma spesso assai contraddittoria.

Dopo il crollo dell’impero romano le cose si sono complicate anche per quanto riguarda il “decoro” facciale. L’irruzione delle popolazioni “barbariche” ha rimescolato i costumi. Per i Germani la barba aveva grande importanza, la sua lunghezza segnava in pratica l’appartenenza alle diverse gerarchie sociali, la sua assenza era segno di schiavitù. Ma l’incontro con i romani, nei confronti dei quali un certo senso di inferiorità le popolazioni d’oltralpe continuavano a provarlo, non aveva tardato a influenzare anche i loro costumi. E questo torna ad accadere di volta in volta per tutti i popoli che vengono a contatto con l’impero, arrivino essi dal nord o dalle pianure pannoniche.

Non abbiamo immagini d’epoca relative ad Attila, ma uno degli ambasciatori inviati da Teodosio II ad incontrarlo lo descrive così: “Basso di statura, con un largo torace e una testa grande; i suoi occhi erano piccoli, la sua barba sottile e brizzolata; e aveva un naso piatto e una carnagione scura”. Un profilo chiaramente mongolico, nel quale la barba non ha in fondo grande rilevanza. Per Alarico invece disponiamo di un’unica raffigurazione frontale su un sigillo, e in essa il sovrano visigoto compare perfettamente sbarbato e presenta quei “tratti gentili” dei quali gli storici dell’epoca lo accreditavano. In effetti, a quanto risulta Alarico non voleva affatto contrapporsi al costume romano, ma ambiva anzi ad essere riconosciuto come un ufficiale dell’esercito imperiale, e le sue vicende e la sua ferocia nacquero proprio dal rifiuto di questo riconoscimento. Di Teodorico rimane invece un ritratto con barba (peraltro anche questo smentito poi dalla numismatica). La cosa mi sembra significativa, perché da parte del re dei Goti la contrapposizione nei confronti del potere imperiale (di Bisanzio) è già esplicita, e va ad infrangere una continuità di immagine che bene o male, sia pure solo formalmente,sino ad allora persisteva[14].

Anche gli invasori successivi, i Longobardi e i Franchi, sono in genere raffigurati con la barba. I primi dalle loro lunghe barbe pare prendessero addirittura il nome. Il loro codice prevedeva pene specifiche per chi osasse tirare la barba ad un guerriero (a quanto pare era un divertimento in voga), e anche dopo la conversione al cattolicesimo il costume in proposito rimase invariato, come testimonia il ritratto barbuto del loro ultimo re, Desiderio. I Franchi invece in genere non portavano la barba, ma amavano piuttosto i baffi sottili, anche se i sovrani della dinastia Merovingia sono ancora ritratti con barbe e chiome fluenti. C’è una formella rappresentante un barbuto Clodoveo che si converte al cattolicesimo nella quale è esemplificato perfettamente il processo di “normalizzazione” dei barbari. Attorno al sovrano, immerso nella fonte battesimale, gli ecclesiastici e i dignitari sono tutti rigorosamente sbarbati. Il capitolo successivo sembra dunque essere inevitabilmente l’adozione del costume romano, con la rinuncia alla barba, o almeno col suo disciplinato contenimento.

Non sarà tuttavia un passaggio immediato: nelle raffigurazioni di Carlo Magno la barba ricompare spesso (non sempre: ad esempio, in una moneta d’argento coniata nell’812 l’imperatore appare completamente sbarbato, e piuttosto in carne, e questa immagine corrisponde a quella tramandata dal suo biografo Eginardo). Nei suoi successori, a partire da Ludovico il Pio, appare però sempre più sottile e curata. La “romanizzazione” corre.

Lo stesso vale più tardi per i Normanni. Come i Longobardi[15], questi portavano la barba ad imitazione del loro dio guerriero e barbuto, Odino. Malgrado la conversione al cristianesimo e l’incontro con la cultura latina, che avviene soprattutto nell’Italia meridionale, conservano immutati molti aspetti del loro costume. Tanto che ancora a metà del XII secolo Ruggero II d’Altavilla promulga delle leggi che favoriscono chi porta la barba e multano chi la taglia. (tavola 10)

Contemporaneamente, nel mondo bizantino, per il quale possiamo fare riferimento ad una iconografia musiva abbastanza ricca e credibile, i laici, primi tra tutti dignitari, funzionari imperiali e ufficiali dell’esercito, hanno seguitato a conformarsi al modello latino. Le ragioni sono quelle accennate sopra: la necessità di una distinzione del mondo religioso da quello laico e di contrapposizione alle popolazioni non latine che premono da nord-est prima e da sud est poi. Giustiniano compare nei mosaici di Ravenna perfettamente sbarbato. Ma a partire dal VII secolo e dal regno di Eraclio si realizza una sempre maggiore “grecizzazione” dell’impero, accompagnata dalla riscoperta di un particolare valore identitario della barba. Uno dei successori di Eraclio, Costante II, viene addirittura soprannominato il “Pogonato”, ovvero il barbuto. Questo modello verrà adottato ininterrottamente, e segnatamente dopo lo scisma del 1054, da tutte le dinastie successive, fino ai Lascaris e ai Paleologi. Tra i nemici cui contrapporsi figurano infatti ormai anche gli eredi dell’impero occidentale.

 

Barbe regali

Non voglio forzare troppo l’interpretazione dei dati iconografici, ma come in quello dei papi, anche nel caso delle diverse dinastie che danno vita alle moderne monarchie occidentali le sequenze dei ritratti si rivelano molto eloquenti, fanno intravvedere linee e curve di tendenza abbastanza uniformi e significative.

Il passaggio al secondo millennio segna in Europa e nella fattispecie in Italia il definitivo prevalere dei volti sbarbati anche ai vertici del potere civile. I sovrani stranieri per le cui mani passa il potere sulla penisola sembrano via via adeguarsi. Ad esempio, mentre il Barbarossa porta con orgoglio addirittura nel soprannome il carattere maggiormente distintivo del suo aspetto, e il figlio Enrico VI ne segue con minor fortuna le tracce, già il nipote, Federico II, costruisce perfettamente la sua immagine di stupor mundi facendosi effigiare negli affreschi e nel dritto degli augustali perfettamente sbarbato.

L’imperatore italo-svevo aveva ben compreso già ottocento anni fa l’importanza dell’immagine quale mezzo di governo. In ogni raffigurazione risalente all’epoca, e di conseguenza poi in tutte quelle successive, il suo potere non appare più associato alla forza, ma all’intelligenza, alla sapienza. Alla forza ci si può contrapporre, all’intelligenza non ci si può che inchinare e tributarle omaggio. Con la proposta di un volto pulito, sereno, il sovrano si accredita di una compostezza e di un equilibrio che hanno qualcosa di sacrale: non vuole incutere timore (quando è il caso, sa usare altri mezzi) ma conquistare la fiducia e la devozione quasi religiosa del suo popolo. E chiede ai suoi baroni e ai dignitari di conformarsi al suo stile.

Federico fa scuola: anche i suoi successori, compresi gli avversari, come Carlo d’Angiò, ne adottano il modello, e lo perpetueranno poi sino agli albori del Rinascimento. E ciò che vale per l’impero vale naturalmente anche per le diverse monarchie nascenti.

Ripetendo l’operazione già compiuta per papi e imperatori e facendo scorrere ad esempio l’elenco dei sovrani francesi, si constata che tra i merovingi e i primi venti capetingi, a partire da Meroveo sino a Luigi VII, solo un paio presentano il volto rasato: mentre dopo la metà del XII secolo, da Filippo II Augusto in poi, sino ad arrivare a Francesco I, a Cinquecento ormai inoltrato, non ce n’è più uno che porti la barba. E anche la concessione a quella che sarà la moda rinascimentale dura pochissimo: dopo il 1560, e fino alla caduta della monarchia, si torna al modello sbarbato (con la sola eccezione di Enrico IV di Navarra: forse dovuta al fatto che proveniva dal mondo protestante). (tav. 11)

Un quadro pressoché analogo lo si ottiene d’altronde facendo scorrere altre dinastie, ad esempio quelle inglesi e quelle iberiche.

12 Il battesimo di Clodoveo (496) – Museé de Picardie, Amiens2 

Tavola 9 – Barbe ereticali

tav 09 Barbe ereticali

Tavola 10 – Barbe barbare

tav 10 Barbe barbare

Tavola 11 – Barbe regali

tav 11 Barbe regali

L’età moderna

14 Paolo Uccello, Cnque maestri del Rinascimento fiorentino2

Barbe rinascimentali

La moda “rinascimentale” cui accennavo fa riadottare la barba nell’Europa occidentale anche dai vertici politici e religiosi: e la definisco una “moda” perché a partire dal Cinquecento la presenza o meno della barba appare sempre più sganciata dagli originari significati simbolici e legata invece a fluttuazioni dettate da scelte estetiche e da un diverso tipo di appartenenze.

13 cappella Tornabuoni Agnolo PolizianoLa ricomparsa nel Rinascimento dei volti incorniciati della barba non ha motivazioni politiche. Nasce piuttosto dal rinnovamento del pensiero che si produce in seno all’umanesimo, a partire da quello italiano. Si potrebbe parlare in proposito di una secolarizzazione, e più ancora di una personalizzazione individualistica, del modello di virilità. In altre parole: nel corso del medioevo la società laica ha costantemente cercato di conformarsi all’immagine della classicità: in maniera più o meno consapevole e voluta era prigioniera della pesantissima eredità della civiltà romana, nei confronti della quale provava un complesso di inferiorità. Con l’umanesimo questa soggezione viene meno: i nani sono saliti sulle spalle dei giganti, e guardano oltre. Ma per farlo devono liberare e riabilitare anche ogni espressione di naturalezza, di diversità e di individualità dei singoli corpi, ivi compresa la barba: ciò che invece era sacrificato, nel modello latino (e nel suo adattamento cristiano), al primato della “civitas”, della appartenenza ad un superiore contesto nel quale l’individuo si riconosceva e si annullava.

Il passaggio è come sempre perfettamente scandito dall’iconografia. Lungo tutto il periodo che potremmo definito pre-umanistico (grosso modo, il XIV secolo) e in quello che ha visto fiorire l’umanesimo fiorentino (XV secolo), i volti dei maggiori letterati, da Dante a Petrarca, a Boccaccio, fino a Poliziano, quelli degli artisti, da Giotto a Botticelli, ma anche quelli dei filologi e dei pensatori, da Marsilio Ficino a Leon Battista Alberti a Pico della Mirandola, appaiono perfettamente rasati. (tav. 12)

Nel Giudizio universale dipinto da Giotto per la cappella degli Scrovegni il pittore si auto ritrae in mezzo a persone nella quasi totalità sbarbate (le sole eccezioni sono costituite dal Cristo stesso e da alcuni apostoli). Danno il loro contributo all’immagine di politezza e di uniformità anche le schiere angeliche, che sembrano uscite da una pubblicità di lamette da barba. Non meno significativo in questo senso appare il Corteo dei Magi di Benozzo Gozzoli, e persino gli anacoreti che popolano la Tebaide del Beato Angelico sono per la stragrande maggioranza accuratamente sbarbati. Il tardo-gotico interpreta liberamente e con molta fantasia le situazioni e i costumi, ma i volti puliti rimangono evidentemente quelli della quotidianità, o almeno, ne rispecchiano una ideale. Li ritroviamo poi tali ancora agli albori del Rinascimento, ad esempio nella cappella Tornabuoni affrescata da Domenico Ghirlandaio in Santa Maria Novella, nella Camera degli sposi del Mantegna e nei ritratti di Antonello da Messina.

Con Masaccio però le cose già cambiano. L’Adamo della Tentazione nella Cappella Brancacci ha la barba: e come lui quasi tutti gli apostoli che compaiono ne Il tributo, o i carnefici della Decapitazione di san Giovanni. È difficile stabilire quanto questo cambiamento sia da attribuire ad una sorta di realismo “ricostruttivo” e quanto invece ad una presa diretta: di fatto, nell’immaginario iconografico la barba sta rientrando.

Di questo ritorno Masaccio è però solo un sintomo, e piuttosto precoce, perché i maggiori protagonisti della politica italiana del secondo Quattrocento, da Lorenzo de’ Medici a Federico di Montefeltro, da Ludovico il Moro ai Gonzaga, continuano poi ad essere rappresentati con volti perfettamente puliti, sia nei grandi affreschi celebrativi o allegorici, sia nei ritratti su tela o su tavola. Anche i loro oppositori, come il Savonarola, rimangono conformi al modello latino. Modello che ritroviamo ancora, nei primi decenni del secolo successivo, nei ritratti di intellettuali come Machiavelli e Guicciardini. Questi ultimi però già appaiono in ritardo rispetto alla moda sopraggiunta nel frattempo: in entrambi evidentemente ancora la vince un attaccamento profondo alla civiltà romana. (tav. 14)

Già attorno alla metà del Quattrocento tuttavia altri personaggi cominciano ad ostentare barbe importanti. La prima categoria sociale ad adottare il nuovo stile è naturalmente quella degli artisti. Paolo Uccello, ad esempio, nella tavola del Louvre (Cinque maestri del Rinascimento fiorentino, del 1450) che lo vede in compagnia di Giotto, Donatello, Manetti e Brunelleschi, sembra tornare direttamente al modello ebraico (d’altro canto, proprio in questo periodo si diffonde l’interesse per la lingua ebraica antica, fino ad allora praticamente sconosciuta in Europa, che darà vita alla revisione delle traduzioni bibliche e soprattutto agli studi sulla qabbalàh e all’esoterismo alchemico). L’unico suo collega barbuto in questo caso è Donatello.

Poi, agli inizi del Cinquecento, la nuova moda esplode. L’abbracciano sia gli artisti (Leonardo, Michelangelo, Raffaello, Tiziano) che i letterati (Boiardo, Ariosto), ma è oltremodo significativo il fatto che lo facciano anche coloro che dettano le nuove regole del costume (Castiglione, Bembo, Della Casa). Immediatamente a seguire vengono poi, come abbiamo già visto, imperatori, principi, papi. (tav. 13)

Da dove nasce questa trasformazione? È accaduto che dopo la metà del XV secolo (ma il fenomeno era iniziato già almeno un trentennio prima) la caduta di Costantinopoli e la fine dell’impero bizantino hanno spinto in occidente un gran numero di filologi e pensatori legati alla cultura greca, che portano con sé la lingua ma anche un patrimonio di opere preziose e praticamente sconosciute, assieme a un grande repertorio di immagini. Una cosa analoga avviene, a fine secolo, con la cacciata degli ebrei dalla penisola iberica, che produce una straordinaria migrazione intellettuale. La nuova attenzione alla grecità e all’ebraismo, il rapporto stesso con persone che praticano il modello orientale, diffondono anche un diverso approccio estetico: alla razionalità pratica romana si sostituiscono la pensosità filosofica greca e il messianismo esoterico. Platone e Aronne hanno la meglio su Tommaso d’Aquino, anche nell’immagine.

Il fenomeno dilaga, ma (almeno nella prima metà del ‘500) non si lega alle contrapposizioni politiche e religiose. La barba non rientra nelle rivendicazioni dei maggiori riformatori, né di quelli laici come Erasmo o né di quelli religiosi come Lutero[16], Melantone e Zwingli, che continuano ad essere tutti perfettamente sbarbati (l’unica eccezione è rappresentata da Calvino): questi ultimi l’hanno addirittura in sospetto, visto che era stata caratteristica, tra i loro precursori, delle correnti più libertarie (Wycliff e Huss), e che viene ora adottata prontamente dall’ala più estremista (Socino, Giovanni di Leida). (tav. 15)

La barba non rappresenta più comunque un inequivocabile simbolo distintivo. Durante le guerre di religione in Francia, ad esempio, la troviamo equamente distribuita tra le due fazioni contrapposte. Enrico IV di Borbone sfodera una barba fluente, così come molti altri esponenti degli Ugonotti, ma questo vale anche per i Guisa, per gli Angiò e per i Lorena, che appartengono al partito del cattolicesimo intransigente. Allo stesso modo in Inghilterra la portano sia l’anglicano Enrico VIII che il cattolico Thomas More. Pare che quest’ultimo, fatto condannare dal re alla pena capitale, un attimo primo di essere decapitato abbia sollevato il capo dal ceppo e abbia raccolto la folta barba avanti a sé, in modo che non fosse sfiorata dalla scure, dicendo: “This hath not offended the king” (“Questa non ha tradito il re”)[17].

15 Claudius Jacquand Thomas More nella Torre di Londra

Barbe controriformiste

Il processo di “domesticazione” della barba occupa il secolo che va dalla metà del Cinquecento a quella del Seicento. Accompagna la reazione agli sconvolgimenti “rivoluzionari” di quello precedente. È un moto di assestamento, ma al tempo stesso è la spia di una importante novità: il diverso rapporto con la natura. Testimonia infatti visivamente, in maniera straordinariamente immediata, che persino una delle manifestazioni più evidenti del potere di quest’ultima sull’uomo, sul suo aspetto, può essere disciplinata, irreggimentata, costretta in schemi geometrici. È una cosa diversa dalle barbe squadrate dei mesopotamici o dalle finte barbe cilindriche degli egizi: diversa sia per ciò che sta a simboleggiare che per i modi in cui lo fa. Il paradosso è che, almeno sul piano fisico, la resistenza più forte a questo processo di razionalizzazione sembra venire proprio da coloro che su quello spirituale lo stanno portando avanti.

Ancora una volta possiamo infatti constatare come, quando la moda della barba comincia a tramontare, negli decenni finali del XVI secolo, gli ultimi a rimanerle fedeli siano gli uomini di scienza e i filosofi (Bernardino Telesio, Giovanni Keplero, Giordano Bruno, John Dee, Francesco Bacone, Galileo Galilei). Quasi che la “filosofia della natura” che in un modo o nell’altro tutti quanti professano trovi un riscontro nella “naturalezza” dell’aspetto. E infatti quest’ultimo sembra inquietare, al pari delle loro idee, le istituzioni religiose ufficiali, siano esse quella cattolica, quella luterana o quella anglicana: ragion per cui le istituzioni corrono ai ripari. Mezzo secolo dopo nessuno tra i maggiori filosofi e scienziati, da Cartesio a Spinoza, a Pascal, a Newton, porterà la barba. E i letterati li hanno preceduti nel riallinearsi: la barba di Tasso è già molto più timida e curata, a confronto con quelle di Ariosto e Boiardo, e in Giovanbattista Marino è ridotta alla combinazione “essenziale” di baffi e mosca sul mento. (tav. 16)

In che modo la Chiesa della Controriforma corra ai ripari è noto per le vicende di Bruno e di Galilei: ma lo si evince altrettanto bene, per quel che concerne il nostro specifico discorso, da una vicenda particolare, quella del cardinale Carlo Borromeo, titolare della gigantesca statua di Arona (e parente del Federico manzoniano). Il Borromeo, che aveva sempre portato la barba, comincia a raderla in segno di penitenza negli ultimi anni della sua vita, a seguito dell’ennesima epidemia di peste: ma non si limita a questo. In qualità di arcivescovo di Milano emana nel 1576 una lettera pastorale, De barba radenda, con la quale impone il volto rasato a tutti i sacerdoti della sua diocesi. Le motivazioni addotte sono le più diverse (il vino e il pane consacrati che possono essere dispersi, ecc), ma la sostanza è che occorre educare ex novo una classe di sacerdoti dai quali l’abdicazione al “comune ornamento del volto” sia vissuta come rinuncia ad ogni ostentazione, vanità mondana e superbia. C’è soprattutto il convincimento che “con l’habito differente da gl’altri habbiamo sempre una singolar conversatione di vita, che sia degna del stato, et professione nostra”. L’iniziativa di Carlo Borromeo suscita scarso entusiasmo, e anzi, incontra una decisa presa di distanza nella curia romana: ma non viene ufficialmente smentita, e poco alla volta verrà adottata da tutte le diocesi dell’Italia settentrionale e d’oltralpe.

C’è però un’eccezione, ed è costituita come sempre dagli ordini regolari, anche da quelli che nascono proprio dallo spirito controriformista, a partire dai Gesuiti, dagli Scolopi e dai Teatini: tutti i fondatori di questi ordini (Ignazio di Loyola, Giuseppe Calasanzio, Gaetano Thiene) sfoggiano la barba (Thiene la manterrà anche quando sarà nominato papa) e lo stesso faranno i loro confratelli. Nel caso dei gesuiti l’eccezione riguarda quasi esclusivamente coloro che svolgono opera missionaria in Asia o nelle Americhe, come Francesco Saverio o Matteo Ricci. Operando in mezzo a popolazioni naturalmente molto glabre, sono in qualche modo autorizzati a sfruttare il fascino e il timore che la barba ha esercitato su queste sin dai primi contatti con gli europei (come del resto fanno gli esploratori e i conquistadores, da Vespucci a Magellano, da Cortés a Pizarro, con la sola eccezione di Colombo) per la sua naturale associazione alla saggezza e alla virilità ma, in questo caso, soprattutto per quella alla potenza e alla superiorità tecnologica (tav. 17).

Questi ordini, così come quelli che nascono dalla riforma di altri preesistenti – vedi i cappuccini – non sfuggono affatto al controllo: dimostrano al contrario quanto la Chiesa sappia essere duttile di fronte all’insorgere di situazioni nuove, come già aveva saputo esserlo tre secoli prima con i francescani. Sono camere di decompressione che permettono di non disperdere energie riformatrici altrimenti poco disciplinabili. Se poi queste energie possono essere incanalate in paesi lontani, tanto di guadagnato.

16 G. Ceruti – Soldati che giocano a carte 

Una temporanea eclisse

Ordine e disciplina sono caratteristiche che cominciano ad essere richieste nella seconda metà del XVI secolo non solo ai sacerdoti, ma anche ad un’altra categoria, quella dei militari. Oltre a rinnovare le modalità di addestramento delle milizie e a rivoluzionare le strategie, lo statolder Maurizio di Nassau impone per primo alle sue truppe (pressappoco negli stessi anni in cui Carlo Borromeo lo fa coi suoi sacerdoti) l’adozione di una divisa uguale per tutti e l‘uniformazione delle acconciature, riproponendo e adeguando alle nuove tecnologie quello che già era stato l’intento di Alessandro Magno. Uomini che vestono tutti allo stesso modo e presentano tutti lo stesso aspetto saranno uniti non più in una solidarietà di banda, ma nella compattezza di un esercito. In questa prospettiva di irreggimentazione e di modernizzazione il problema della barba non è secondario (anche se poi il riformatore stesso esibisce una bella barba rossiccia). Entrano in ballo le innovazioni tecnologiche. L’uso di armi da fuoco che funzionano con meccanismi di accensione ad acciarino, a miccia o a pietra focaia rende la barba non solo ingombrante ma anche pericolosa, per il rischio costante che vada a fuoco.

Per le fanterie della guerra moderna la rasatura diventa in pratica una necessità, che verrà tradotta immediatamente in obbligo: e l’obbligo verrà poco alla volta esteso a tutti quanti i corpi in tutti gli eserciti (con strane eccezioni: presso l’esercito borbonico, ad esempio, i militari del genio erano tenuti a portare la barba). Se verso la metà del Seicento i soldati de La ronda di notte di Rembrandt mostrano ancora pizzetti e in qualche caso barbe, sia pure molto curate e tagliate corte, quelli raffigurati da Pieter van Bloemen alla fine del secolo sono completamente sbarbati. Agli inizi del Settecento i Soldati che giocano a carte di Giacomo Ceruti ci confermano che il look è ormai cambiato, e la splendida ricostruzione ambientale operata da Kubrick in Barry Lyndon, filologicamente accuratissima e basata sulla pittura dell’epoca, ci mostra quale effettivamente era l’aspetto dei militari settecenteschi.

17 Cavelier de la SallePiù ancora di qualsiasi obbligo vale però stavolta il dettame della moda, nel quale giocano fattori che davvero rientrano nell’imponderabile (e creano forti dubbi sulla possibilità di iscrivere i fenomeni sociali entro schemi razionali di lettura, e quindi sul lavoro stesso che sto facendo). Così come erano tornate, nel volgere di un secolo le barbe spariscono: e sono sostituite, a partire dalla metà del Seicento, dal trionfo delle parrucche. Sembrerà paradossale, ma la nuova svolta estetica non è in contraddizione con quanto dicevo sopra. Il XVII secolo è infatti particolarmente inquieto, e la situazione di continua belligeranza educa a uno stile militaresco e mascolino anche nell’aspetto: come racconta Manzoni nell’episodio del duello dell’Innominato, la litigiosità non è prerogativa solo delle grandi dinastie, ma è diffusa nella quotidianità da piccoli o grandi potenti e prepotenti, e questo atteggiamento impone di esibire un particolare phisique du role. Negli abiti prevale il cuoio, con grossi cinturoni cui vengono appese lunghe spade e con stivali pesanti a gamba alta e a tacco rialzato, abbondano i mantelli, che ingrossano la figura, e riesce opportuno a questo punto enfatizzare anche le dimensioni del capo con enormi cappelli a larga tesa e con una abbondante peluria, a minaccioso segnale di grande virilità.

Non tutti però questa “virilità” sono in grado di esibirla: la sifilide, arrivata dalle Americhe nel secolo precedente e diffusasi in un baleno in tutto il continente, si manifesta anche con la caduta a chiazze dei capelli. È il meno tragico dei suoi effetti, anche se è uno dei più evidenti e imbarazzanti: ed è possibile ovviarvi solo adottando una parrucca.

La moda secentesca è agli inizi prevalentemente maschile, e presenta anche degli aspetti di praticità. Consente ad esempio di difendersi meglio dalla invadenza dei pidocchi (una coabitazione trascurata in genere dalla storiografia, ma che ha fortemente condizionato la vita quotidiana sino a meno di un secolo fa), le cui uova posso essere più facilmente rimosse da una parrucca che dai capelli naturali, e contribuisce paradossalmente a migliorare una igiene personale che pativa ancora diversi tabù rispetto agli effetti e alle frequenze dei lavacri. Naturalmente, le parrucche, quelle confezionate con capelli naturali (il che tra l’altro crea un vero e proprio mercato, e assicura un piccolissimo cespite anche alle fanciulle più povere) sono costose, se le possono permettere solo i nobili e i benestanti, e questo ne fa un altro segno di distinzione. I più poveri devono accontentarsi infatti di toupet confezionati con peli di capra, crine di cavallo o code di bue.

18 Henry de TontiLa barba però non si combina affatto con l’uso delle parrucche: ne evidenzia clamorosamente l’artificiosità, rendendole grottesche, un po’ troppo persino per un gusto come quello barocco che il grottesco lo apprezza. Indossare la parrucca comporta quindi la rasatura completa e costante del viso, che al più lascia spazio al vezzo di un paio di baffi e di un pizzetto sottili (il modello reso famoso dai tre moschettieri). Il cambiamento di modello trova riscontro persino nell’uso linguistico: l’antico “barbiere” diventa il moderno “parrucchiere”.

A traghettare la parrucca da rimedio di fortuna a vera e propria moda è la corte parigina. Già Luigi XIII ne aveva adottata una in tarda età: il figlio, il Re Sole, deve ricorrervi già a diciassette anni, dopo che una malattia lo ha lasciato totalmente calvo. Uno dei suoi primi atti, una volta salito al trono, è l’approvazione di una cinquantina di licenze per artigiani parigini creatori di parrucche. Naturalmente i cortigiani si adeguano, soprattutto quelli che a Versailles convivono quotidianamente col sovrano: ma non solo loro. I miei eroi delle prime guerre indiane, ad esempio, Robert De La Salle e Henri de Tonti, si fanno ritrarre con fluenti cascate di riccioli (nel secondo abbinate alla mano di ferro che lo rese famoso tra gli Irochesi). Non credo girassero così conciati per le foreste dei Grandi Laghi o sulle rive del Mississippi, ma certamente sfoderavano le loro parrucche in occasione degli incontri con i capi delle nazioni indiane. Dalla Francia, all’epoca considerata arbitra del costume, la moda si diffonde poi velocemente in tutta l’Europa. Lo stesso sovrano Carlo II se ne fa promotore, per motivi analoghi a quelli di Luigi XIV, in Inghilterra.

19 Hyacinthe Rigaud – Ritratto di Luigi XIV, 1702 

Tavola 12 – Rasature umanistiche

tav 12 Rasature umanistiche

Tavola 13 – Barbe rinascimentali

tav 13 Barbe rinascimentali

Tavola 14 – Sbarbati illustri

tav 14 Sbarbati illustri 

Tavola 15 – Barbe protestanti

tav 15 Barbe protestanti

Tavola 16 – Barbe controriformiste

tav 16 Barbe controriformiste

Tavola 17 – Barbe missionarie e conquistatrici

tav 17 Barbe missionarie e conquistatrici

Tavola 18 – Volti illuminati

tav 18 Volti illuminati
Nel diciottesimo secolo però l’affermazione della virilità lascia il posto alla ricerca della stravaganza, della raffinatezza. L’effetto cui si mira non è più quello del guerriero ma quello del cicisbeo. Le parrucche si coprono di cipria, si colorano, si ingentiliscono. Diventano un normale capo d’abbigliamento, e quindi sono soggette al variare del gusto, anziché a quello delle situazioni. Mozart e Marivaux ne vanno pazzi, e ne cambiano una al mese. Ma nemmeno filosofi e pensatori professionisti della trasgressione (intendo: che sulla trasgressione hanno costruito le loro fortune) come Voltaire e Rousseau vi rinunciano. Non mi sembra un caso che ad apparire in tutti i ritratti sempre a capo nudo sia Diderot, che dalla trasgressione guadagna invece la galera. Ad apprezzare le parrucche sono in realtà ormai soprattutto le donne, ma ciò non toglie che anche i maschi continuino a farne uso per tutto il secolo, fino a quando la rivoluzione francese le spazzerà via assieme alle teste che le indossano, senza che alcun ghigliottinato possa ripetere il gesto di sir Thomos More.

 

Tra obblighi, divieti e mode, nel corso del Seicento e del Settecento la ripulitura dei volti è quindi pressoché totale. Persino i rivoluzionari rinunciano a quello che per tutto il medioevo e oltre era rimasto un segno distintivo delle dissidenze: tra i protagonisti delle rivoluzioni inglesi seicentesche non ce n’è uno, nemmeno tra i Livellatori e i Diggers, che porti la barba (si concedono al più i soliti curatissimi baffetti); tra quelli delle rivoluzioni settecentesche (compresa quella americana) le guance rasate saranno la regola fissa. Del resto, il riferimento storico ideale dei rivoluzionari francesi è ancora la repubblica romana, alla quale si ispirano direttamente, ad esempio, anche i modelli istituzionali: consoli e tribuni non ricompaiono a caso. Persino gli estremisti dell’egualitarismo, come Saint-Just prima e poi Babeuf e Filippo Buonarroti, rimangono su quella falsariga. Così come lo sono, all’altro estremo, gli alfieri della reazione: Wellington, Constant, De Maistre, Chateaubriand, hanno il volto rasato come Robespierre, come Danton e come Napoleone. (tav. 15)

La barba rimane piuttosto un tratto distintivo degli “esclusi”, dei marginali e degli irregolari. Sia quella letteraria di Robinson Crusoe, siano quelle reali (il terribile Barbanera) raccontate dallo stesso De Foe nelle Vite di Pirati, o dai viaggiatori del Gran Tour che percorrono remote vallate alpine e incappano nei briganti calabresi, dai rarissimi temerari che si inoltrano nei Balcani o nel Caucaso, dai disgraziati naviganti abbordati dai corsari barbareschi (come accade a Cervantes), l’abbinamento è comunque sempre a mondi selvaggi e ad una umanità semi-primitiva o degenerata.

In queste categorie rientrano anche i barbuti delle fiabe, che conservano una più o meno ravvicinata parentela con l’immagine diabolica. Sono rappresentati con barbe ispide e malauguranti gli orchi delle fiabe nordiche, i malvagi tenebrosi come Barbablu, la gran parte dei protagonisti negativi: e continueranno ad esserlo anche dopo, sia nella letteratura per l’infanzia, come il Mangiafuoco di Collodi, che in quella popolare, come il Fagin di Dickens.Il messaggio trasmesso tanto ai bambini che agli adulti è: diffidate dell’uomo con la barba.

Questo messaggio rimarrà invariato sia nel corso dell’Ottocento, quando le quotazioni della barba torneranno decisamente a salire, che nel secolo successivo, quando scenderanno ai minimi storici, e quando i cattivi delle fiabe saranno sostituiti da quelli dei fumetti o del cinema[18]. Probabilmente sull’immaginario popolare pesa, oltre retaggio delle paure religiose, il ricordo di lontane terribili esperienze, gli antichi popoli invasori, o quello più recente delle soldataglie che imperversano a margine di ogni guerra, o delle prepotenze e nefandezze nobiliari: e su questi ricordi fa leva l’ostracismo decretato alla barba dalla modernità. Ma va anche tenuto presente che, si tratti di un reverenziale timore o di una minacciosa paura, è in fondo questo l’effetto che chi porta la barba intende suscitare.

Con l’ingresso nell’età moderna l’ornamento pilifero del viso ha perso dunque le sue tradizionali valenze simboliche e lascia spazio alla funzionalità. Il volto sbarbato è funzionale in primo luogo al nuovo modo di produzione. Nel XVIII secolo il decollo della rivoluzione industriale e il trasferimento di quelle che erano attività artigianali in grandi opifici, pieni di macchinari complessi, di ingranaggi e di cinghie di trasmissione, di polvere e di fumo, rende prioritario il problema della sicurezza e dell’igiene. La barba può rappresentare un pericolo, e costituisce comunque un impedimento, oltre ad essere associabile ad un sospetto di scarsa disciplina. Inoltre, dopo che van Leeuwenhoek ha scoperto l’esistenza dei batteri, si fa sempre più pressante il sospetto che i peli ne costituiscano il naturale ricettacolo, e quindi siano decisamente insalubri.

La rasatura poi è funzionale anche allo spirito dell’emergente stato nazionale, nel quale tanti cittadini devono ottemperare alle stesse leggi, parlare la stessa lingua, condividere le stesse tradizioni, magari create ex novo. Torna il modello latino, riadattato ai tempi e alle nuove circostanze. Il riferimento non è più quello verticale, ad un sovrano, ma quello orizzontale ad un patto sociale, ad una convenzione di coesistenza. E più i contraenti sono simili anche nell’aspetto, più si “uniformano”, maggiore sarà la probabilità che si riconoscano, si fidino e si rispettino reciprocamente.

C’è anche, senza dubbio, nelle guance pulite l’affermazione di un significato simbolico che aveva cominciato a circolare già con Cartesio (ma molto prima ancora, in termini più sfumati, con Socrate): la razionalità che trionfa sulla natura, lo spirito di geometria, come l’avrebbe definito Pascal, che diventa la chiave di lettura del mondo: e la geometria postula superfici lisce, tratti lineari e scoperti. Lichtenberg affermava che “È impossibile portare la fiaccola della verità tra la folla senza bruciare qua e là una barba o una parrucca”.

Infine, come abbiamo visto, ha un peso ben più significativo che non nelle epoche precedenti l’esigenza di conformarsi alla “moda”. L’assolutismo propone modelli di riferimento forti, e crea centri che dettano le regole del costume, mentre la nascita di una nutrita pubblicistica provvede a diffondere queste ultime. La rasatura è entrata a far parte del codice di buone maniere dei gentiluomini. Quella che era una scelta etica diventa una questione di etichetta. E come tale, per una serie di ricadute che non sono ostacolate da differenze di ceto e di educazione, si diffonde più facilmente e più universalmente.

Ecco perché nelle opere di Joshua Reynolds e in quelle di William Hogarth, alle quali Kubrick si è rifatto per le ricostruzioni ambientali, non compare mai alcun personaggio con la barba: e se il primo ritrae il mondo aristocratico e alto borghese, più sensibile ai dettami della moda, il secondo ci offre dei realistici spaccati di vita popolana nei quartieri operai: eppure, anche dove regna la miseria più nera, i volti appaiono tutti più o meno accuratamente sbarbati.

Insomma: riforme religiose, rivoluzione militare, rivoluzione scientifica, rivoluzione industriale, nascita dell’igiene, rivoluzioni politiche e sociali, i grandi rivolgimenti che segnano l’ingresso del mondo occidentale nella modernità, sono tutti accomunati da un progressivo rifiuto delle lanugini ornamentali.

Dove poi questi cambiamenti tardano a realizzarsi spontaneamente, per l’esistenza di una tradizione radicata, provvede il potere ad accelerarli. Alla scadenza del XVII secolo lo zar Pietro, reduce da un lungo e istruttivo viaggio per l’Europa, decide di dare inizio ad un’era di modernizzazione del suo paese, e comincia simbolicamente proprio dalla barba (che sino a quel momento lui stesso portava). A pochissimi giorni dal suo rientro, nell’agosto del 1698, emette un ukaz dal titolo “Sull’uso dell’abito tedesco, sulla rasatura delle barbe e dei baffi e sulla circolazione degli scismatici con l’abito per essi indicato”, col quale impone ai sudditi, tra le altre cose, la rasatura completa[19]. Affinché il concetto sia chiaro riunisce a corte gli esponenti delle più importanti dinastie nobiliari e provvede personalmente a sbarbarli con un paio di forbicioni.

È l’inizio di un braccio di ferro violentissimo, al termine del quale la nobiltà si troverà non solo sbarbata ma inquadrata disciplinatamente nei nuovi ranghi voluti dal monarca. I costi umani sono altissimi: sommosse, migliaia di arresti, torture, esecuzioni. Pietro ci va giù con mano pesante. Una volta affermato il principio vengono poi concesse delle esenzioni, ma a prezzo di una pesante penale pecuniaria, che dal 1705 si trasforma in una vera e propria tassa sulla barba. La reazione più dura arriva naturalmente dal clero (che è comunque tra i soggetti esentati, a pagamento), perché la barba è il segno dell’appartenenza all’Ortodossia: obbedire a questo ordine equivale a un ripudio della fede dei padri. Ma non obbedire significa perdere tutti i propri averi o addirittura la testa: per cui il popolo russo, con l’eccezione dei Vecchi Credenti, si sottomette abbastanza rapidamente alla legge del rasoio.

Ancora una volta sono i ritratti e gli autoritratti a riassumere nella maniera più eloquente le tappe della trasformazione. Tra gli artisti dell’età barocca Caravaggio, Velazques, Rembrandt, Salvator Rosa, ma anche Bernini e Borromini, esibiscono ancora un accenno di baffi e pizzo, mentre nel secolo successivo Goya, Fragonard, De la Tour, Hogarth e Reynolds sono già completamente sbarbati, e lo saranno ancora, agli inizi dell’800, William Blake, Turner e David. Pochissimi azzardano scelte diverse: Friedrich si concede vistosi favoriti, Delacroix solo i baffi (ma in qualche autoritratto neppure quelli), Gericaul è l’unico che prima di morire prematuramente (a 34 anni) si autoritrae con la barba.

Nemmeno i filosofi offrono più resistenza. Con l’esclusione di Hobbes, che porta baffi e pizzo, si radono completamente Pascal, Cartesio, Spinoza, Newton, e nel secolo successivo non ce n’è uno che mostri un filo di barba: Locke, Hume, Vico, Lessing, Montesquieu, D’Alembert, Voltaire e Rousseau, naturalmente, Kant, e addirittura, nella prima metà dell’800,Fichte, Hegel e Schelling, sono tutti clienti quotidiani del barbiere, e nella sua bottega potrebbero incrociare letterati come Metastasio, Parini, Goldoni e Alfieri e musicisti come Vivaldi, Haydn, Bach, Mozart e Beethoven.Non è un caso che il personaggio forse più famoso di questo periodo sia Figaro, il barbiere di Siviglia inventato da Beaumarchais e reso universalmente celebre da Rossini[20]. (tav. 18)

17 William Hogarth, Intrattenimenti elettorali 

L’Ottocento

18

Barbe romantiche

Almeno dagli scrittori e dei poeti del primo Romanticismo (e qui sconfiniamo nel secolo successivo) ci si attenderebbe un look più trasgressivo. Sono quelli che raccontano di spiriti liberi e tormentati, di eroi solitari, di ribelli, di individualisti che cercano di sottrarsi all’omologazione crescente. E invece da Walter Scott a Lamartine, da Merimée a Nerval, da Coleridge a Wordsworth, su su fino a De Vigny e agli antesignani del decadentismo come Baudelaire, continuiamo a trovarevolti rasati, dai quali sono scomparsi anche i baffi.

Per non parlare di Leopardi, che anche volendo avrebbe avuto difficoltà a ornare le guance, il labbro o il mento. Ma che non ne ha affatto a cogliere i segni del suo tempo. Proprio Leopardi, infatti, segnala sarcasticamente come il vento stia ancora una volta cambiando. Nella Palinodia al marchese Gino Capponi, del 1835, scrive che:

“giá, della nova
felicitá principio, ostenta il labbro
de’ giovani, e la guancia, enorme il pelo”.

Nell’Ottocento barbe e baffi tornano in auge, stavolta come labari del fermento sociale. La prima metà del secolo vede la fase aurorale di un credo liberal-progressista che promette che “Universale amore, / ferrate vie, moltiplici commerci, / vapor, tipi e cholèra i piú divisi / popoli e climi stringeranno insieme”. E i suoi profeti indossano, come sottolinea con malizia il poeta, i costumi di scena, a partire dalla mascheratura pelosa del volto.

Il ritorno di barbe e baffi annuncia una nuova felicità dal sapore ancora messianico: è in fondo la buona novella cristiana secolarizzata. A partire dagli anni venti, con i “socialisti utopisti” alla Saint-Simon e Fouriero come Robert Owen, il sogno illuministico di una emancipazione dalle leggi della natura diventa sogno romantico di emancipazione dai vincoli, dall’oppressione e dalla iniquità delle leggi umane. Questo sogno si esprime dapprima in termini politici, attraverso massonerie e sette carbonare, come nascita di una “coscienza” nazionale, di una appartenenza identitaria forte (patria, unità nazionale, indipendenza): si colora poi di istanze più genericamente “liberali” e costituzionaliste (democrazia, repubblicanesimo): e assume infine una valenza spiccatamente sociale, con la nascita dei movimenti dei lavoratori (giustizia sociale, egualitarismo). Anche in questa versione più radicale non viene però messa in discussione l’idea di progresso, quanto piuttosto il suo risolversi nel modo di produzione capitalistico, in un asservimento totale sia del lavoro umano che delle risorse naturali.

Nel Romanticismo si mescolano tuttavia, e a volte in maniera assai contradditoria, svariate altre componenti. Per alcuni la critica al progresso si spinge oltre, sottende un richiamo nostalgico alle epoche del passato, in particolare, quando è coniugata alla ricerca di una identità forte, al medioevo, età nella quale hanno cominciato a delinearsi (o a essere inventati) i tratti delle culture nazionali, soprattutto di quelle nordiche. Per altri la nostalgia identitaria ha un carattere soprattutto religioso, e si rifà ad un cristianesimo di stampo germanico, piuttosto che latino, claustrale piuttosto che ecclesiastico. Per altri ancora, soprattutto nell’ambito della cultura anglosassone, e segnatamente in quella d’oltreoceano, che non ha alle spalle una tradizione cui appellarsi e ne sta giusto inventando una con il mito del West, la riscoperta riguarda una concezione della natura tutt’altro che leopardiana: la natura benigna, accogliente, garante di libertà. Una natura che va quindi difesa dall’invadenza industriale, e della quale dobbiamo tornare a sentirci parte. Infine c’è una istanza più generalizzata alla valorizzazione dell’individualità, che si esprime o nella volontà virile dell’autoaffermazione o nel rifiuto dei valori borghesi, del perbenismo e dell’omologazione. Il modello latino-illuministico, quello ancora propugnato dai pensatori che al romanticismo avevano aperto la strada, come Goethe, non ha risposte per nessuna di queste nuove domande di senso.

Nessuno dei socialisti utopisti torna però alla barba. Sono ancora molto legati allo spirito dell’Illuminismo. La constatazione di Leopardi riguarda piuttosto i “patrioti”, coloro che ragionano in termini di “nazione”, piuttosto che di “umanità”. Il “pelo enorme” sulla guancia assurge ancora una volta a manifesto di una rottura, ma questa avviene prima di tutto con il quadro politico uscito dal congresso di Vienna. È la resistenza alla restaurazione dell’ancien règime, che assumerà poi, soprattutto presso i popoli che non hanno problemi di dominazione straniera, significati più ampi: ritorno alla natura, rifiuto dell’omologazione, espressione di rinnovata virilità (in contrasto con il settecento “effeminato”). E infine, dal momento che per sua natura la barba è anche democratica, perché cresce a tutti, essa diverrà anche un emblema del rinnovamento sociale.

Al solito, il ritorno procede per gradi. Primi a comparire sono i favoriti, la grande novità dell’800, adottati anche dal Foscolo e da Manzoni. E ben presto i favoriti si uniscono sotto il mento in barbe a collare, quelle che caratterizzano i giovani carbonari e i militari “progressisti” (i modelli sono Gioacchino Murat e Guglielmo Pepe in Italia, Piotr Wysocki in Polonia, i decabristi in Russia, ecc… In Francia uno dei primi ad adottarla è Stendhal). Sono barbe che incorniciano il volto, ma lasciano scoperte le guance. Marcano una differenza contenuta: sono indipendentiste o costituzionaliste, ma non ancora pienamente rivoluzionarie. Sono già comparse sulle barricate in Francia nel 1830, al fianco de La Libertà che guida il popolo, e per tutto il successivo ventennio andranno infoltendosi di pari passo con la radicalizzazione delle idee. (tav. 19)

È emblematica l’evoluzione dell’immagine dei mazziniani. Gli esponenti di maggiore spicco della Giovane Italia portano tutti orgogliosamente barbe complete, inizialmente più disciplinate, ispirate a quella del fondatore (Aurelio Saffi, i fratelli Ruffini), poi sempre più folte mano a mano che gli affiliati assumono posizioni più autonome (i Bandiera, Garibaldi, Felice Orsini), fino ad arrivare alla rottura e al modello più radicale (Carlo Pisacane).

Nel frattempo anche i moderati si adeguano timidamente alla moda. Mentre i neo-guelfi come Gioberti e Cesare Balbo rimangono ostinatamente rasati (l’uno in omaggio alla sua condizione sacerdotale, l’altro alla sua formazione illuministica), Cattaneo, D’Azeglio, Ricasoli e Rattazzi si concedono già i baffi, e Cavour la barba a collare. Persino i sovrani, sia Carlo Alberto che Vittorio Emanuele II si accodano. E lo stesso avviene in tutta Europa: Nicola I, Napoleone III, Alberto di Sassonia-Coburgo (il marito di Vittoria), non disdegnano l’ornamento del labbro. Poco alla volta però i baffi, soprattutto se educati a manubrio, diventano simbolo di conservazione, mentre la barba, tanto più se lasciata incolta, almeno fino agli anni settanta è sinonimo di spirito rivoluzionario. Non è un caso che l’unico a portarla sul trono del secondo reich tedesco sia lo sfortunato Federico III, imperatore per soli cento giorni, di spiriti liberali: attorno a lui in terra germanica si coltivano solo mustacchi (quelli di Bismarck e di Guglielmo II) o asburgici favoriti (Guglielmo I e Francesco Giuseppe).

Rapidamente però, soprattutto verso il volgere del secolo, anche la barba viene “normalizzata”, tanto da essere orgogliosamente adottata dai più reazionari tra i sovrani, dallo zar Alessandro II a Leopoldo II del Belgio e ad Edoardo VII d’Inghilterra. (tav. 19)

19

Barbe rivoluzionarie

Carlo Pisacane, come abbiamo visto, ci traghetta direttamente in un’altra area, quella della rivoluzione sociale, intesa sia nella versione anarchica, più libertaria, che in quella socialista, più egualitaria. Il confronto tra le barbe di Marx e di Bakunin è eloquente: imponente, ma curata, la prima: incolta e trascurata la seconda, in perfetta coerenza non solo con altre componenti del sembiante dei due quali ci sono state tramandate dai biografi, ma anche e soprattutto con le loro idee.

Quello della barba, e più in generale dell’aspetto trasandato, diverrà uno stereotipo nella raffigurazione ottocentesca del militante anarchico (e in qualche misura è sopravvissuta sino ad oggi). È l’immagine che meglio si giustappone a quella dell’efficientismo produttivistico, alla omologazione spersonalizzante che passa anche per la lama del rasoio. Bakunin ne è il prototipo esemplare, col suo fisico e col suo barbone giganteschi incute paura ai borghesi persino nell’aspetto: ma proprio la sua figura si presta anche a cogliere le contraddizioni di un radicalismo per molti versi di superfice, che guarda sin troppo alla propria spettacolarizzazione. Non è comunque il primo: già Proudhon aveva aperto la strada, seguito da Cipriani e dai fratelli Reclus: a seguire Kropotkin, Cafiero, Malatesta.

Verso la fine del secolo però la tendenza muta. La generazione degli attentatori individuali (Bresci, Pietro Gori) preferisce i baffi, anche per garantirsi un certo anonimato e per non esporsi ad una facile identificazione. La tradizione della barba persiste, dopo la prima guerra mondiale, solo tra gli anarchici “resistenti”, quelli più propensi a predicare una redenzione piuttosto che una rivoluzione (Landauer, Muhsam), mentre quelli “combattenti”, votati comunque all’azione diretta e impegnati in prima fila, ad esempio nella guerra civile spagnola, di preferenza si rasano (Buenaventura Durruti, Camillo Berneri). Nel caso di Berneri, come di tutti gli altri fuorusciti dall’Italia fascista, c’è evidentemente una motivazione di sicurezza, la necessità di passare il più possibile inosservati: ma ci sono anche ragioni di praticità e di riconduzione all’ordine della congerie ideologica che sta sotto l’anarchismo[21]. (tav. 22)

Per le barbe socialiste il discorso è diverso. Si parte da quella di Marx e di Engels, che per tutto l’ultimo quarto dell’Ottocento sono imitate dai seguaci e anche dagli oppositori interni alla Seconda Internazionale, da Kautsky a Bernstein, da Turati a Plechanov: ma nel nuovo secolo e col trasferimento in Russia si ridimensionano nei baffi e pizzo di Lenin, Trotsky, Bucharin, Kamenev, sfumano nei baffoni di Stalin e di Gorkij e spariscono con Zinoviev, per non tornare mai più in auge nel socialismo reale o nei partiti comunisti occidentali (nessuno dei fondatori del partito comunista italiano, né Gramsci, né Bordiga né Togliatti, porta barba o baffi). (tav. 23)

Le barbe andranno invece a caratterizzare, con una forte valenza simbolica, le lotte rivoluzionarie fuori d’Europa: già le annunciano i baffi a manubrio di Zapata e quelli di Pancho Villa, ma poi esplodono nel look leninista di Ho-Chi-Min, in quello dei “barbudos” per eccellenza, Fidel Castro, e Che Guevara, nella lanugine mal rasata di Arafat. Di lì torneranno, come vedremo, in Occidente, nel periodo della contestazione giovanile.

20 da Marx a Stalin21 Putin

In sostanza, non appena si polarizzano le due nuove categorie politiche tipiche della modernità, la destra e la sinistra, guance e mento più o meno pelosi assumono nuovi significati di appartenenza, apparentemente confusi, in realtà abbastanza interpretabili e tutto sommato in continuità con quelli delle epoche precedenti. La barba diventa elemento distintivo tanto delle destre (se “scolpita”) quanto delle estreme sinistre, che hanno in comune, anche quando si presentano come rivoluzionarie, l’idea della conservazione e la critica del progresso: il viso pulito indica invece una appartenenza moderata o liberal-progressista, riformista, fiduciosa nel progresso scientifico e nella sua influenza su quello sociale. Queste connotazioni si definiranno, sia pure con tutte le varianti del caso, nel corso del Novecento.

A partire dai primi anni quaranta dell’Ottocento, inoltre, entra in gioco un nuovo fattore: la fotografia. Ciò comporta naturalmente un aumento esponenziale della documentazione ritrattistica, ma anche un radicale cambiamento nella sua qualità. I ritratti fotografici vanno letti in maniera diversa da quelli dipinti.

Almeno inizialmente, per quanto concerne la resa realistica, la “veridicità” dell’immagine, cambia poco (salva naturalmente la maggiore possibilità di “addolcire” certi tratti o certi difetti, che i pittori avevano). I primi ritratti fotografici che possediamo non sono mai delle istantanee, sono il corrispettivo di quelli dipinti, frutto di scelte studiate di luce e di posture, con tempi di posa che riescono di poco inferiori a quelli necessari per lo schizzo preparatorio di un quadro e con costi quasi analoghi. Si tratta pur sempre di immagini per le quali i soggetti si preparano accuratamente, scegliendo di farsi ritrarre nell’aspetto più “pulito” possibile: allo stesso modo in cui si preparavano per posare nello studio di un pittore.

Nella seconda metà del secolo, invece, con i rapidi progressi della tecnica fotografica nasce anche una ritrattistica “di servizio”, più diffusa, meno accurata, alla quale accedono anche i ceti meno abbienti. In alcuni casi addirittura è tutt’altro che gradita ai soggetti rappresentati: ad esempio quella introdotta dalle autorità di polizia a fini identificativi. Ora, soprattutto quest’ultimo caso riguarda elementi che hanno tutto l’interesse a non essere riconoscibili, per cui si verifica che gli stessi soggetti compaiano a breve distanza di tempo in foto segnaletiche con la barba o senza, e comunque con volti molto meno rasati. Questo ha poco a che vedere con le mode o con i significati simbolici, ma mi obbliga a riflettere sul fatto che quasi tutte le immagini che sino ad ora ho preso in considerazione avevano un carattere “ufficiale”, e narravano non la quotidianità, ma l’immagine che di sé volevano lasciare i soggetti. Non è un particolare irrilevante. Voglio dire che al di là del mutare delle tecniche, del passaggio dalla scultura alla pittura alla fotografia, quella che i ritratti raccontano, e che io ho cercato attraverso essi di ricostruire, è pur sempre la storia dei vincitori, o quanto meno di coloro il cui nome compare nei titoli di coda.

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Tavola 19 – Barbe di transizione

tav 19 Barbe di transizione

Tavola 20 – Barbe letterarie

tav 20 Barbe letterarie

Tavola 21 – Barbe d’artista

tav 21 Barbe d'artista

Tavola 22 – Barbe anarchiche

tav 22 Barbe anarchiche

Tavola 23 – Barbe comuniste

tav 23 Barbe comuniste

Tavola 24 – Barbe evoluzioniste

tav 24 Barbe evoluzioniste

Barbe d’artista

Assieme alle barbe rivoluzionarie si infittiscono tra la metà e la fine dell’Ottocento anche quelle letterarie e artistiche, alle quali soprattutto continuo a fare riferimento perché mi sembrano particolarmente significative. In Francia le adottano già prima della metà del secolo i Romantici, come Gautier, De Musset eHugo, e successivamente i positivisti come Verne e i naturalisti come Zola. In Inghilterra a farne sfoggio sono poeti come Alfred Tennyson e Robert Browning, o saggisti come W. H. Hudson e Leslie Stephen. Vanno molto di moda tra i sociologi, Émile Durkheim, Max Weber e Ferdinand Tonnies, mentre lo sono meno, e la cosa mi ha sorpreso, tra gli antropologi. In Italia quella più famosa, una vera barba cattedratica, e temutissima dagli studenti, orna il viso d Carducci, mentre gli scapigliati, Tarchetti e Arrighi in testa, imitano piuttosto quella di Giuseppe Rovani. (tav. 21)

Insomma: dopo la metà del secolo tra i letterati è difficile trovare visi spogli. La preferenza in assoluto va però ai baffi, coltivati in varie fogge e dimensioni da Nievo, Verga, Capuana, Pascoli, De Amicis, Maupassant, Flaubert, Dumas padre[22], Jules Renard, e qualche volta abbinati al pizzo (Collodi, D’Annunzio).

Una particolare attenzione meritano però le barbe russe. Nell’impero zarista, dove, verrebbe da dire “in barba” a Pietro il Grande, nel clero ortodosso la tradizione è sopravvissuta, i volti degli scrittori tornano a riempirsi di pelo molto precocemente. Pusckin coltiva enormi favoriti, e se Lermontov e Gogol azzardano solo un po’ di peluria sotto il naso, i grandi del secolo, Turgenev, Dostoevskij, e Tolstoj esibiscono barbe importanti, così come Leskov (in una versione però più coltivata). Ma anche in Russia con la fine dell’Ottocento si torna alle guance pulite. Gorkij si allinea a Stalin anche nello spessore dei baffi, Bulgakov e Pasternak già presentano un volto completamente rasato.

I tedeschi, c’era da aspettarselo, sono più “disciplinati”. Schiller, Holderlin, Heine, Novalis, Kleist, Buchner, Grimm sono ancora perfettamente rasati: solo nella seconda metà del secolo Fontane e Wedekind adottano i baffi, così come Burckardt e Nietzsche.Per trovare barbe autorevoli occorre arrivare a fine Ottocento, col filosofo Franz Brentano, o sconfinare oltre, con Husserl e Freud. (tav. 19)

La stessa parabola troviamo tra i musicisti. Mentre i volti di Bellini, Rossini, Schumann, Schubert, Brahms, Mendelssohn, Lisz erano levigati dal rasoio, appena superata la metà del secolo ci imbattiamo in quelli incorniciati dal pelo di Verdi, Debussy, Dvořàk e Gounod, o nei vistosi favoriti di Wagner e di Offenbach.

Per i pittori va fatta una ulteriore considerazione. Adottano immediatamente il nuovo stile sia i realisti (Courbet, Millet) che gli impressionisti (Monet, Manet, Renoir) e i post-impressionisti di varia scuola (Cezanne e Van Gogh, Segantini e Pellizza, fino a Modigliani). Ma le barbe trovano spazio in genere solo negli autoritratti.

Ciò si spiega senz’altro col fatto che gli impressionisti si dedicano prevalentemente alla rappresentazione paesaggistica, e poco alla ritrattistica: ma anche la pittura realistica di un Millet, che predilige scene di vita rurale, non ci mostra mai contadini barbuti. Allo stesso modo, nei dipinti dei preraffaelliti, anche in quelli a soggetto biblico, o medioevale, o sociale, dove pure dovrebbero avere spazio, le barbe non compaiono mai: mentre adornano copiosamente i volti degli autori, di Dante Gabriel Rossetti, di William Hunt e di William Morris. Persino il loro mentore, John Ruskin, dopo l’ingresso nella terza età si converte. Per trovare volti non rasati anche nei dipinti occorre attendere l’inizio del nuovo secolo, e Pellizza da Volpedo. (tav. 21)

23 Max Weber

Barbe borghesi

Eppure nella quotidianità il ritorno della barba lo si registra molto prima. Quando l’implicazione sovversiva che le era attribuita viene meno, dopo il fallimento delle rivoluzioni del Quarantotto e della Comune parigina, il suo uso non rimane più riservato agli eccentrici o ai rivoluzionari, ma torna a voler significare e sprigionare autorevolezza. Tra l’ultimo quarto del secolo e la prima guerra mondiale fioriscono pertanto le barbe professorali e quelle dirigenziali. Si trincera dietro la barba chi vuol marcare una differenza di status (un po’ come avviene secondo Veblen per la moda della cravatta), e afferma visivamente non solo il proprio ruolo dirigente, ma anche l’autorevolezza che lo giustifica. Nel mondo scolastico, ad esempio, a farne sfoggio sono, oltre gli accademici, soprattutto direttori didattici, presidi, i temutissimi ispettori ministeriali, che propendono in genere per il pizzo d’ordinanza, quello che verrà poi definito “alla Balbo” (ma quando vogliono far sospettare, sotto l’aspetto burbero, una vena artistica, o sono davvero convinti di possederla, adottano anche barbe fluenti). Nei piccoli centri saranno le figure “di prestigio”, il medico, il farmacista, l’avvocato. Portare la barba in un contesto nel quale essa caratterizza anche gli irregolari (lingere, vagabondi, anarchici) o più semplicemente gli originali, è un lusso che ci si può permettere solo se il proprio ruolo “superiore”, la propria rispettabilità sono ben definiti e universalmente riconosciuti. Anche se poi, alla lunga, quando la moda si diffonde troppo, può rovesciarsi in un vezzo stucchevole

La barba borghese può essere letta in realtà come la reazione ad un disagio serpeggiante nell’universo maschile ma più specificamente avvertito dai maschi appartenenti ai ceti medio-alti. L’ordine sociale scaturito dall’età napoleonica, nel quale grandi e piccoli borghesi avevano trovato una collocazione e una stabilizzazione gerarchica, è già messo in discussione dalle rivendicazioni sociali dei lavoratori e da quelle di genere dei primi movimenti femministi. A questo disagio contribuisce in maniera ambigua, e più ancora alla reazione che innesca, la rivoluzione darwiniana. La selezione del “più adatto”, accolta nella formulazione di Herber Spencer piuttosto che in quella di Darwin, sembra trovare nei peli del volto una foresta di simboli: quello di una autonomia decisionale in una società sempre più propensa al controllo, quello della naturalezza in un mondo sempre più artificiale, e soprattutto quello di una innegabile evidenza della superiorità maschile: una superiorità non solo fisica, ma anche spirituale, dal momento che la barba era tradizionalmente associata all’idea della virilità, della forza, ma anche a qualità mentali superiori. Essa afferma dunque visivamente una ‛naturale’ forza d’animo che conferisce all’uomo l’autorità in famiglia (e, per estensione, a certi uomini – o a certe razze –il diritto di costruire imperi).

Tutto ciò tradisce la crescente preoccupazione riguardo l’aumento del potere delle donne (o perlomeno, della loro richiesta di partecipazione), ma spiega anche come mai l’uso della barba si diffonda quasi esclusivamente presso i ceti urbani e borghesi, e non invece nelle campagne. Nelle famiglie contadine il diritto assoluto del maschio al potere domestico non è ancora in discussione. Millet riproduceva davvero fedelmente la realtà rurale.

24 Darwin

Barbe coloniali

Sino ad orami sono volutamente limitato a parlare della storia europea della barba, e continuerò a farlo. Ma nell’Ottocento gli europei viaggiano più che mai, e dopo aver scoperto ogni angolo del globo si dedicano ora a conquistarlo. Si portano appresso le armi, la religione, la tecnica: e la barba. Come già accadeva nella prima età delle scoperte, agli avventurieri e ai missionari che partono alla conquista di terre, di ricchezze e di anime fuori d’Europa la barba offre dei vantaggi. Intanto sembra tornare liberamente a crescere appena ci si stacca dal patrio suolo, dalla famiglia, dalla cerchia delle conoscenze. Ci sono ovvie esigenze di carattere pratico, perché le condizioni in cui nell’ottocento ancora si viaggia, si esplora, si fa apostolato non sono certo favorevoli ad una cura particolare dell’aspetto: toccati tutti i possibili approdi, ora si penetra all’interno, tra disagi, pericoli e malattie, e radersi è l’ultimo dei pensieri.

Giocano però anche motivazioni psicologiche, perché indubbiamente fuori dalle mura e dalle convenzioni domestiche trova più facilmente sfogo ogni sorta di rifiuto, e gli esploratori sono in genere personaggi in fuga, per motivi diversi e spesso inconfessati, dal conformismo rigido della società vittoriana. Infine rimane ancora rilevante l’impatto che barbe fluenti hanno sulle popolazioni, asiatiche, africane e americane, in genere molto più glabre. Anche quando tale impatto è negativo, e genera sospetto e rifiuto, non è mai disgiunto da un timore reverenziale per la potenza che alla barba è associata.

I viaggiatori ed esploratori europei che si muovono per il mondo nei primi decenni dell’Ottocento arrivano tuttavia ancora da una formazione illuministica, e sembrano attraversare mari e continenti senza rinunciare alla pulizia del volto: Humboldt, Mungo Park, Franklin appaiono perfettamente sbarbati (anche se, almeno per gli ultimi due, è da dubitare che abbiano sempre potuto fare toeletta durante le loro avventure: per Humboldt invece è certo. Non avrebbe rinunciato a radersi neppure in mezzo al deserto). Livingstone e Stanley già si concedono, almeno nelle foto ufficiali, dei semplici baffi, mentre Burton, Speke e Grantostentano folte barbe. Tra gli esploratori italiani, Giovanni Miani, Carlo Piaggia e Romolo Gessi sarebbero da ricordare non fosse altro per le loro barbe incredibili: e l’immagine tradizionale è ricalcata anche dai più “coltivati” Pellegrino Matteucci e Giacomo Bove.

Al ritorno dalle loro spedizioni gli scienziati-viaggiatori adottano volentieri quelle che potremmo definire barbe “evoluzionistiche”. Sono autorizzati dal loro passato. Darwin e Wallace lasciano libero corso alla natura (e offrono il destro alle caricature), creando quasi uno stile specifico. Il traduttore di Darwin in Italia, Michele Lessona, ne adotta oltre che le idee anche il look. Ernst Haeckel, che è tedesco, lascia invece crescere la barba, ma la tiene sempre disciplinatamente sotto controllo. Spencer e Thomas Huxley, più sedentari ed accademici, esibiscono invece incredibili favoriti, supporto visivo di convincimenti che non ammettono contradditorio. Anche nel secolo successivo la barba incornicia volentieri i volti degli studiosi della natura umana (Lorenz, Levi-Strauss, J.P. Gould). (tav. 24)

Lontano dalla madrepatria la prescrizione del viso rasato viene meno anche per gli uomini in divisa. Sulle riviste illustrate di viaggi, o nelle illustrazioni dei libri di Melville e di Verne, compare sempre più spesso la barba da lupo di mare, quella oggi tanto amata dalle pubblicità di surgelati, e colonizza velocemente l’immaginario avventuroso dei salotti borghesi. Le più famose sono quelle di Nemo e del capitano Achab. Mi riesce invece più difficile spiegare con motivi di praticità immediata perché gli alpinisti continuino a propendere per il viso rasato (Wymper, Mummery, Mallory, Preuss).

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Barbe d’oltreoceano

Ma non sono solo i marinai a infrangere i tabù della moda settecentesca. Sull’estrema frontiera occidentale, al di là dell’Atlantico, i militari sembrano considerare la barba un complemento indispensabile della loro divisa e della loro autorità. Non troviamo un solo protagonista della guerra civile americana sbarbato: Lincoln, Grant, Lee, “Stonewall” Jackson, ostentano tutti barbe importanti. Un generale unionista, Ambrose Burnside, ha addirittura dato il suo nome ad un particolare modello di acconciatura dei basettoni. I loro omologhi europei sono invece più conservatori. Negli stessi anni della guerra di secessione gli stati maggiori degli eserciti che combattono la seconda e la terza guerra italiane d’indipendenza danno spazio al massimo al pizzo, ma in generale prediligono i baffi (fa eccezione solo lo sventurato Massimiliano I d’Asburgo, che non a caso va a morire fucilato in America).

Non so quanto le barbe delle alte cariche militari americane rispecchino il costume popolare diffuso: dalle numerosissime foto rimaste (la guerra civile americana è la prima ad essere testimoniata fotograficamente) si direbbe che anche nella truppa le barbe fossero decisamente tollerate. Non credo sia casuale: i combattenti per il nord e per il Sud erano tutti volontari, inquadrati in milizie regionali, ciascuna con le proprie tradizioni e i propri costumi, spesso addirittura con le proprie divise. I combattenti erano quindi meno vincolati che non quelli europei al rispetto di una disciplina ferrea.

Quegli uomini venivano da frontiere aperte su territori immensi, da minuscoli insediamenti dispersi in mezzo a boschi, praterie e montagne, e coltivavano una filosofia particolare della libertà consentita loro dallo spazio e dall’isolamento. Quella di essere “socialmente presentabili” era l’ultima delle loro preoccupazioni, ma non solo: si trattava di gente che aveva volutamente tagliato i ponti con la società europea e con le sue convenzioni. I suoi eroi erano personaggi come Jim Bridger e John Fremont, i suoi cantori poeti come Walt Whitman, narratori come Melville, proto-ecologisti come Thoreau o John Muir, pittori come John Singer Sargent. (tav. 26)

Eppure, anche in America la barba come modello virile si afferma solo a Ottocento inoltrato. Il più famoso dei trapper, Jedediah Smith, il cantore delle guerre indiane, James Feminore Cooper, David Crockett, filosofi come Ralph Waldo Emerson, si fanno ancora ritrarre sbarbati. Sfoggiano invece i baffi Nathaniel Hawthorne, Mark Twain, Albert Bierstad, Kit Carson, Amboise Bierce. Il famosissimo William Cody (Buffalo Bill) oltre ai baffi ha il pizzo. Ma con lui già si varca il secolo. (tav. 25)

Agli inizi di quello successivo sarà Jack London, sempre sbarbato, a incarnare il nuovo americano. La barba sopravvive solo nei suoi libri, sui volti de “Il lupo dei mari” o dei cercatori d’oro di “Zanna bianca”.

Anche nella successiva costruzione della mitologia western, operata dal cinema hollywoodiano sin dai suoi esordi, la barba sparisce. Soprattutto tra gli anni trenta e la fine dei cinquanta del Novecento gli eroi di celluloide sembrano vaccinati contro la crescita del pelo sulle guance (ma anche nel resto del corpo). Attraversano deserti e foreste e sopportano agguati, assedi e sparatorie sempre perfettamente sbarbati. Le poche volte che li sorprendiamo a radersi lo fanno con le lame dei coltelli da caccia, ma sui loro volti non compaiono mai cicatrici (del resto, nemmeno quando fanno a cazzotti).

Le prime lanugini facciali sono introdotte dal western all’italiana, da Leone e da Clint Eastwood: in breve diverranno istituzionali, e saranno riprese in grande stile dai western americani del tramonto, quelli di fine secolo. In linea perfetta con la ricomparsa della barba del nuovo millennio, e probabilmente anche corresponsabili della sua promozione.

I protagonisti di questa stagione crepuscolare sono “uomini veri”, “uomini duri”, lontani dai dubbi, dai rimorsi e dalle crisi di coscienza che travagliavano i loro predecessori: e soprattutto lontani da ogni sudditanza nei confronti del genere femminile. Dei prototipi di virilità pelosa.

Le locandine cinematografiche parlano davvero da sole. Scompaiono non solo gli accostamenti guancia a guancia con l’eroina co-protagonista, ma addirittura i volti femminili. Come vedremo, qualcosa significa.

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Tav. 25 – Barbe d’Oltreoceano (I)

tav 25 Barbe d'Oltreoceano I

Tav. 26 – Barbe d’Oltreoceano (II)

tav 26 Barbe d'Oltreoceano II

Tav. 27 – Barbe Sioniste (e non)

tav 27 Barbe sioniste (e non)

L’età contemporanea

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No Barba!

Se il XIX si può considerare il secolo della barba per antonomasia, il XX è uno dei più sbarbati della storia. Almeno sino alla fine degli anni sessanta dominano i volti puliti. Per un sacco di motivi.

Intanto, c’è una grossa novità di ordine pratico. Nel 1904 King C. Gillette brevetta il rasoio di sicurezza, dando il via a una rivoluzione nella cura dell’aspetto che verrà portata a compimento un quarto di secolo dopo con la comparsa del rasoio elettrico. Tutti possono accedere ora ad un livello di cura personale che in precedenza era riservato solo ai nobili o all’alta borghesia. Non è più necessario recarsi dal barbiere, radersi diventa un’operazione semplice e veloce.

Nel frattempo è mutata anche la considerazione della barba sotto il profilo igienico-sanitario. Dopo la scoperta che i microrganismi causano malattie (Pasteur), scienziati e medici tornano a indicare il pelo sul volto come un possibile rifugio di batteri, riprendendo le posizioni settecentesche e ribaltando l’opinione corrente nel XIX secolo, secondo la quale barba e baffi aiutavano a proteggere la pelle dal sole e dal freddo, e a filtrare la polvere e l’aria.

Questo cambiamento di attitudine è poi strettamente connesso alla “rivoluzione igienica”[23] di fine Ottocento, che vede affermarsi, dopo secoli di ostracismo e le sempre più frequenti esplosioni di devastanti epidemie coleriche, un rapporto nuovo con le pratiche di pulizia personale. La scienza produce le giustificazioni sanitarie di questo rapporto: le istituzioni lo promuovono e dove possibile lo impongono, con massicci interventi sull’igiene pubblica e con forti pressioni su quella privata (si pensi ad esempio al ruolo svolto dalle scuole nell’educazione al “pulito”). Dietro l’una e le altre si muovono poi naturalmente enormi interessi economici.

Il tutto è improntato ad una concezione del mondo che già Ernst Bloch indicava come caratteristica della nuova era, quella della levigatezza e della lavabilità[24], rappresentate simbolicamente dalla stanza da bagno e dal gabinetto, “opere d’arte che determinano tutte le altre”. E la stanza da bagno è il luogo nel quale, e a misura del quale, si levigano anche i volti. Trionfa insomma il motto “pulito è bello”, coniato dalla scienza medica e fatto immediatamente proprio dalla politica e dall’economia.

La pressione sociale viene esercitata sia attraverso l’imposizione di regole d’igiene personale in tutti gli ambiti lavorativi, sia promuovendo attraverso ogni possibile veicolo di persuasione dei modelli di mascolinità tirati perfettamente a lucido.

Si vogliono educare lavoratori sempre più adatti all’impiego aziendale e professionale, efficienti e dinamici, affidabili e disciplinati, e soldati sempre più obbedienti, perfettamente inquadrati e uniformi nell’aspetto, facilmente manovrabili. Nei regolamenti aziendali come in quelli scolastici e in quelli delle caserme si insiste sulla pulizia del volto, sul taglio ordinato dei capelli, sulla cura nell’abbigliamento. Quando non vengono direttamente e brutalmente puniti, come ancora accadeva nell’Ottocento nei college inglesi, le stravaganze o gli eccessi di originalità sono soffocati istigando la messa al bando da parte del gruppo. La rasatura si dimostra un’utile pratica culturale nel definire su parametri completamente nuovi l’identità maschile.

Questo progetto di condizionamento è infatti a sua volta connesso alla svolta “giovanilistica” che ha luogo a cavallo del secolo, e che determina un cambiamento nel concetto e nell’immagine della virilità. La “gioventù” viene riconosciuta non più semplicemente come una condizione transitoria, di apprendistato, ma come “classe sociale”: e dietro questa attenzione tutta nuova c’è sì la risposta all’effettivo emergere di uno spontaneo attivismo giovanile che caratterizza il primo decennio del Novecento, ma c’è soprattutto la corsa ad incanalare tale fermento in una direzione “produttiva” e ad irreggimentare gli adolescenti in quella politica nazionalistica che nei due conflitti mondiali ne farà strage, dopo aver fornito loro simbologie e rituali in cui riconoscersi (Giovinezza! Giovinezza!) e modelli cui ispirarsi.

Il modello giovanilistico ha però anche un valore retroattivo, nel senso che finisce per condizionare le scelte di autorappresentazione di ogni classe d’età. I maschi europei del XX secolo abbracciano lo sport e il culturismo per le stesse ragioni per cui in quello precedente si facevano crescere la barba, per affermare una propria immagine virile: ma affidano questa non più all’autorevolezza della maturità, quanto piuttosto alla freschezza e alla forza della gioventù. Se in precedenza volevano apparire più anziani, ora aspirano a sembrare eternamente giovani. A supporto e in conseguenza di questo atteggiamento sono riesumate le competizioni olimpiche, si affermano gli sport, individuali e di gruppo, dal rugby al calcio, al ciclismo, al tennis, al nuoto, al pugilato. E in tutti questi sport, più o meno tacitamente, la barba non ha spazio, costituisce solo un ostacolo.

La virilità non è dunque più testimoniata dalla barba, ma da una muscolatura elastica, potente e armoniosa e dalle guance pulite. Il testimonial più formidabile di questa concezione è il cinema, anch’esso un prodotto degli inizi del nuovo secolo; e agli standard proposti dal cinema si adegua immediatamente ogni altro strumento di persuasione, prima tra tutte la pubblicità. Hollywood bandisce la barba[25], che fino agli anni sessanta è presente sullo schermo solo in funzione antagonistica e malvagia. John Wayne, tra le icone massime della settima arte, non l’ha mai esibita in nessuno degli oltre centocinquanta film interpretati, e diceva: “Il solo vantaggio della barba è che si vede meno viso”. (Tav. 29)

La trasgressione massima consentita sono baffi curatissimi e sottili, alla Clark Gable o alla Errol Flinn, che non a caso interpretano sempre personaggi compostamente ribelli(Rhett Butler e Zorro), in lotta con le convenzioni sociali, ma tutt’altro che rivoluzionari.

Ancora una volta la ritrattistica è lì a testimoniare questo disamore per la barba. Gli attori più famosi (John Wayne, Gary Cooper, Humprey Bogart, Glenn Ford, Alain Delon, Marcello Mastroianni) e gli sportivi più amati (Piola, Meazza, Coppi, Bartali, Carnera, Rivera) sono tutti rigorosamente sbarbati, gli intellettuali e gli scrittori (Montale, Pavese, Calvino, Sartre, Camus) lo sono nella stragrande maggioranza (le eccezioni si contano sulle dita di una mano: Hemingway, Ezra Pound, Pirandello, oppure gli ebrei, Freud, Martin Buber, Sholem), e anche gli artisti, che pure si dividono (Picasso, Dalì, Kandinski, Chagall, Pollock sbarbati – Klee, Klimt, Matisse con barba), in genere si attengono al modello liscio.

Più significativo ancora appare il quadro della politica. Nella nomenklatura sovietica i volti hanno cominciato a ripulirsi fin dai tempi di Stalin, e a dispetto dei suoi baffoni: in quelle occidentali, dopo la dissoluzione degli imperi centrali barbe e baffi scompaiono rapidamente. I dittatori tra le due guerre (Hitler, Mussolini, Salazar) e quelli postbellici (Tito, Franco) si radono, così come i leader delle democrazie (Roosveelt, Churcill, Adenauer, De Gaulle, Kennedy). Nei manifesti elettorali, sino alla fine del XX secolo difficilmente compariranno visi barbuti.

Qualche concessione viene fatta, ad esempio dal fascismo, a barbe d’ordinanza (Balbo, De Bono, Gentile) simili a quelle borghesi di inizio secolo, o a baffi ottocenteschi (De Vecchi). Il nazismo è più rigido: fatta eccezione per le mosche sotto il naso di Hitler e Himmler, per gli altri, e in ispecie per le SS, vige l’obbligo della rasatura completa.

Non è affatto casuale che gli ideologi principali del razzismo (e dell’antisemitismo) adottino tutti, sin dalla fine dell’Ottocento, un look perfettamente pulito. Se si eccettua De Gobineau, che è un pre-darwiniano, tutti gli altri, da Huston Chamberlain a Rosenberg, da Evola a Giovanni Preziosi e a Celine, sembrano considerare la barba un elemento distintivo delle razze inferiori. E questa convinzione si traduce poi nell’iconografia di propaganda dei regimi totalitari. Dai manifesti balzano fuori mascelle perfettamente levigate, forgiate nell’acciaio. Il cinema di Louis Trenker e di Leni Riefenstahl propone atleti dal corpo scultoreo e assolutamente glabro. Persino i colonizzati vengono adeguatamente ripuliti. (tav. 28)

D’altro canto, nel linguaggio stesso sono ormai associati all’immagine dalla barba soprattutto significati negativi. Il senzatetto o il vagabondo sono identificati come barboni, una persona anziana mezzo rimbambita e brontolona è un vecchio barbogio (ma si usa anche barbagianni, da barba nel significato di zio), un interlocutore prolisso e monotono è barboso, un barbassore è un saccente, uno che si dà un sacco di arie, il marito violento è un barbablu, una persona gretta, meschina, o una brutta figura, è barbina. Abbarbicarsi significa mettere radici, ma nell’accezione figurata implica in genere una stolida ostinazione. Anche i modi di dire, come fare la barba al palo, o farla in barba a qualcuno, o servire di barba e capelli, mantengono sempre un significato ambiguo, connesso a un rischio, a una rivalsa, a un fallimento o a un raggiro. 

Tavola 28 – Barbe antisemite

tav 28 Barbe antisemite

Tavola 29 – No Barba

tav 29 No Barba

Abbarbicati

E arriviamo finalmente all’ultimo mezzo secolo. Dove tutto per un verso si complica, ma per un altro si semplifica. Si complica perché in sostanza le barbe cessano di simboleggiare una appartenenza, politica, religiosa, di classe o più genericamente culturale. Ne Il pendolo di Foucault (1988), Umberto Eco scrive: “Ancora all’inizio degli anni sessanta la barba era fascista − ma occorreva disegnarne il profilo, rasandola sulle guance, alla Italo Balbo – nel sessantotto era stata contestataria, e ora stava diventando neutra e universale, scelta di libertà. La barba è sempre stata maschera (ci si mette una barba finta per non essere riconosciuti), ma in quello scorcio d’inizio anni settanta ci si poteva camuffare con una barba vera. Si poteva mentire dicendo la verità, anzi, rendendo la verità enigmatica e sfuggente, perché di fronte a una barba non si poteva più inferire l’ideologia del barbuto […]. La barba risplendeva anche sui volti glabri di chi, non portandola, lasciava capire che avrebbe potuto coltivarla e vi aveva rinunciato solo per sfida”.

Il brano riassume molto bene, sia pure alla maniera di Eco, sempre un po’ sibillina, il veloce ed effimero percorso di rientro della barba nel costume occidentale a partire dalla metà degli anni Sessanta (con qualche anticipazione nel mondo della beat generation – Allen Ginsberg, Lawrence Ferlinghetti – e col traino dei gruppi musicali – Beatles, Nomadi, ecc.).

Il decennio successivo è dunque caratterizzato da due tipi di barbe, quelle genericamente libertarie (con una preminente attenzione alla liberazione sessuale – gli hippies) e quelle politicizzate. Le prime hanno alle spalle negli USA, dove il fenomeno nasce e si esaurisce (gli echi europei sono solo patetiche imitazioni), una tradizione ormai secolare, che risale a Muir, agli hobo e al proto-ecologismo, e che si è tramandata lungo il Novecento attraverso innumerevoli sette e comunità para-religiose. Le barbe terzomondiste prendono invece a modello principalmente la rivoluzione cubana, e i barbudos che ne sono protagonisti (Guevara, Castro). Negli altri focolai di guerriglia latinoamericani, alimentati soprattutto da combattenti di origine india, prevalgono i volti glabri. Questo secondo modello ha un qualche seguito nella fase iniziale, quella eminentemente teorica, della contestazione, ma trova poi pochi riscontri negli anni di piombo, per gli stessi motivi che consigliavano un look il più possibile anonimo ai terroristi anarchici di fine ottocento. Le barbe compaiono o si infoltiscono soprattutto dopo le catture, nelle galere. Salvo poi sparire nuovamente all’inizio degli anni Ottanta. (tav. 30)

Segue infatti un altro ventennio di pausa. La moda yuppie impone un aspetto efficientista, visi tirati a lucido, plastificati dalle creme e dai lifting, e rassicuranti. Sopravvivono in questo periodo solo alcune barbe intellettuali. Poi, al volgere del secolo e del millennio, c’è il ritorno in grande stile delle guance pelose, enfatizzato dall’esplosione dell’integralismo islamico (la barba di Bin Laden). Dopo l’undici settembre è tutto un fiorire contradditorio di barbe che partono come messaggio identitario e finiscono come fenomeno modaiolo. E diventa assai difficile tenere distinte le due dimensioni.

28In realtà, il gioco si semplifica se assumiamo che ormai a dettare l’acconciatura del volto è solo il capriccio della moda (che è poi un capriccio per modo di dire, in quanto è guidato a creare sempre a nuove tipologie di consumo). Ma nemmeno questo è del tutto vero, perché i dettami della moda a loro volta intercettano bisogni, paure e disagi collettivi diffusi (e li alimentano, quando addirittura non li creano). Quindi, come in passato, ma attraverso un filtro diverso, sui volti degli uomini, e dal fatto che siano sbarbati o meno, si può leggere la condizione dei nostri tempi. O almeno, come sarà nel mio caso, se ne possono trarre alcune considerazioni.

La prima delle paure di cui sopra riguarda la spersonalizzazione. È un problema squisitamente moderno. Gli uomini dell’antichità e del medioevo si percepivano come parte di una comunità “organica”, strutturata su vari livelli, all’interno della quale ciascuno ricopriva il ruolo che la nascita gli aveva assegnato: si riconoscevano in una identità collettiva, teoricamente magari molto ampia (la grecità, l’ebraismo, il cristianesimo …), in realtà ristretta al gruppo, alla tribù, al villaggio. La modernità ha disgregato questa identità, ha affermato la convenzionalità dei rapporti, ha sostituito l’organizzazione all’organismo, ha atomizzato il tessuto sociale in una miriade di individui. Non ci si riconosce più in una identità, ma se ne cerca a tutti i costi una, che sia il più possibile rassicurante ma offra allo stesso tempo l’impressione di una certa esclusività. In altre parole: ciascuno di noi diventa sempre più invisibile e irrilevante mano a mano che cresce la massa di individui coi quali almeno virtualmente entra in relazione, e in mezzo ai quali si confonde. Questo spinge a cercare conforto e solidarietà e sicurezza in gruppi di consimili coi quali si condivida un qualsivoglia valore, dal tifo per una squadra di calcio alla particolare militanza politica o all’infatuazione per un gruppo musicale: e contemporaneamente la visibilità, l’uscita dall’anonimato cui si aspira pare resa possibile solo dalla trasgressione.

In un contesto del genere, portare la barba può dare l’illusione di una appartenenza e al tempo stesso di una trasgressione, come già accadeva nella prima metà dell’Ottocento. Si trasgredisce in fondo alle regole novecentesche di pulizia del volto, si rivendica la naturalezza in un mondo reso asettico e levigato, ci si sente solidali con altri che stanno maturando la stessa ribellione. Le cose però non stanno affatto così. Il potenziale significato trasgressivo della barba, quello di cui potevano essere accreditati per il passato filosofi o monaci che resistevano ad una immagine in qualche modo imposta loro con la coercizione diretta o con una forte pressione morale, è venuto meno (semmai vale il contrario). Nel mondo islamico, ad esempio, la barba è un segno di allineamento. Le popolazioni soggette alle dittature dei Talebani o dell’Isis ne sanno qualcosa: e non a caso appena queste sono cadute si sono riaperte le barberie e c’è stata la corsa a radersi. Ciò vale anche per l’emisfero occidentale. Il ritorno alla barba nelle comunità islamiche, soprattutto tra gli immigrati di seconda o terza generazione, è tutt’altro che spontaneo. Chi non si adegua ai modelli predicati dagli iman più radicali è emarginato dal gruppo, e al tempo stesso trova enormi difficoltà ad integrarsi in una società già di per sé disintegrata e resa sempre più diffidente. L’imitazione occidentale di questa acconciatura, poi, è addirittura patetica. Fatti salvi i casi di menti fuori controllo che aderiscono in maniera incondizionata alla jihad, è solo la dimostrazione di quanto può la moda. Anche se, almeno in una primissima fase, non si può negare che inconsciamente entri in gioco una sorta di invidia, la nostalgia per un mondo che conserva certezze tali da rendere giustificabili la lotta o il martirio.

Sotto questa adesione si nasconde tuttavia a mio giudizio soprattutto un’altra paura, quella riguardante la presenza sempre più “ingombrante” e arrembante delle donne. Nel corso della storia dell’umanità, in fondo, ogni segnale di riscossa da parte femminile è stato seguito da una forte reazione negativa. È accaduto nella Grecia classica, poi agli esordi del cristianesimo, quindi alla fine del Rinascimento, persino durante la Rivoluzione francese, e da ultimo nella seconda metà dell’Ottocento. In ciascuno di questi frangenti la rivendicazione di uno spazio diverso, se non addirittura della parità, da parte femminile è stata soffocata immediatamente e duramente (si pensi al teatro di Aristofane, alle lettere di San Paolo, alla caccia alle streghe, alla decapitazione di Olimpia de Gouges, ecc…). E ogni volta a fianco degli interventi politici o religiosi o delle giustificazioni teoriche del patriarcato sono scattati atteggiamenti, scelte estetiche, intesi a marcare la differenza e la superiorità maschile, a sottolineare la virilità. In tal senso la barba è da sempre uno degli elementi più palesemente identificativi. E vien da pensare che il bisogno di affermare questa appartenenza forte nasca prima ancora che dalla paura delle donne dalla paura della parte femminile che ogni uomo porta in sé, e che di norma, per carattere o per condizionamenti culturali, non vuole riconoscere e non vuole lasciare trapelare.

29Nel ritorno alla barba si può però anche leggere semplicemente la riproposta di un antico richiamo sessuale, quello che fa leva sull’equivalenza “volto peloso-testosterone alto”, e quindi virilità matura. Il che si ricollega a quanto dicevo prima, perché la differenza ostentata dalla barba implica anche l’affermazione di una gerarchia tradizionale nella coppia. Come a dire: se mi vuoi virile, poi mi riconosci come dominante. Il fatto comunque che le femmine prediligano gli uomini barbuti, proprio in ragione di quanto sopra, è in realtà piuttosto controverso. Studi diversi hanno dato risultati del tutto opposti. Probabilmente esiste una correlazione tra il numero di uomini che la portano e la percentuale di donne che ne sono attratte[26]. Non appena questo numero divenisse maggioritario, la tendenza si invertirebbe.

Credo poi che per molti valga l’associazione della barba con la creatività, probabilmente desunta dal fatto che gli artisti e i filosofi, ma anche molti scienziati, ne hanno fatto spesso una divisa. È un concetto di creatività stiracchiato un po’ in tutte le direzioni e applicato alle sfere più assurde, per cui ha perso ogni significato: ma in assenza di altri titoli specifici di merito essere un “creativo” e indossarne almeno l’uniforme serve a riempire un poco il vuoto. In questo caso poi la barba si associa in genere ad un look finto trasandato, a gusti musicali e artistici di nicchia, a scelte alimentari rigidamente salutiste, a una sensibilità ecologica ostentata (nei mezzi di trasporto, ad esempio). È un modo di essere cool muovendosi in controtendenza: il conformismo dell’anticonformismo.

C’è infine, ed è questo oggi il fenomeno dilagante, quello che balza agli occhi, la barba più esplicitamente modaiola, da rivista patinata, che si associa a giacca e cravatta o ai capi firmati, e viene curata in barberie rifiorite a nuova vita o nei centri benessere. La barba trendy, per rimanere negli anglicismi. Qui le simbologie tradizionali, le appartenenze o le trasgressioni, non c’entrano assolutamente più. La trasvalutazione dei valori è compiuta. Mentre nelle epoche che abbiamo fatto scorrere la barba rappresentava comunque un concetto, un’idea, e non semplicemente un vezzo, e portarla o meno definiva dei ruoli o segnava la demarcazione tra membri dello stesso gruppo sociale, e addirittura il suo trascolorare diveniva espressione di saggezza acquisita con l’esperienza, oggi è ridotta ad accessorio in una autorappresentazione di tipo solo spettacolare. Quella natura che i peli volevano assecondare (e che con la loro rimozione si voleva controllare e trascendere), è negata piuttosto dalle creme, dai balsami, dagli unguenti, dai coloranti, dalle bizzarrie del taglio.

30Venuto meno il valore simbolico, rimane solo quello documentario. È evidente che i maschi, quanto meno quelli occidentali, sono in questo momento in gran confusione. Si sta sgretolando sotto i loro occhi tutto un mondo di convinzioni e di convenzioni, e non ce n’è in vista un altro pronto a sostituirlo. Essendo venute meno le autorità culturali uniche che un tempo definivano i parametri della mascolinità per tutti, e in assenza di qualsivoglia indicazione univoca su cosa implichi essere un uomo, gli uomini si sbizzarriscono a rappresentare se stessi sotto sempre nuovi mascheramenti. A dispetto della sua naturalezza, in fondo la barba è sempre stata in qualche modo anche una maschera: raderla significava strapparsela di dosso, mettersi a nudo.

Di per sé, in questa affermazione non c’è alcun giudizio di valore: ho portato barba e baffi per più di cinque lustri, senza mai chiedermi in realtà perché lo facessi, che significato particolare intendessi dare al mio aspetto, cosa volessi trasmettere. Non stavo rispettando convenzioni legate alla religione, alle idealità politiche, al mio ruolo o alla mia posizione nella scala sociale: semplicemente, mi andava così. Mi riusciva comodo, ma allo stesso modo in cui oggi mi sembra naturale e non mi costa alcuno sforzo radermi ogni mattina. Ciò non toglie che dietro le mie scelte ci siano magari state motivazioni recondite, che non ho mai indagato, ma mi induce anche a pensare che si possa decidere di portare o meno la barba per un semplice capriccio, per pigrizia, per noia. La cosa è un po’ diversa, però, quando l’acconciatura della barba o dei baffi diventa un impegno, quando il significante diventa esso stesso unico significato. Perché dietro, allora, c’è davvero il nulla.

In definitiva, credo che per la storia della barba valga quello che penso della storia dell’arte. In fondo la barba, come i tatuaggi, il culturismo, la Body art, o come certe manipolazioni chirurgiche, di lifting, è una forma di “artificio” esercitata su un supporto straordinario, in questo caso il proprio corpo, e l’artificio consiste nel raderla, o nell’acconciarla in un certo modo. Comunque, come per l’arte credo si possa individuare una linea evolutiva, che va dalle grotte di Lascaux all’impressionismo, così per la barba ce n’è una che va dagli egizi, dagli ebrei e dai greci fino alle barbe ottocentesche, rivoluzionarie o borghesi, e fino all’invenzione del rasoio di sicurezza da parte di Gillette. Lungo questa linea la barba ha mantenuto primordiali significati o ne ha acquisiti col tempo di nuovi, ha rappresentato l’ostentazione visibile di particolari scelte, ha costituito un elemento identificativo o un fattore identitario. Si può dire che i suoi apologeti abbiano grosso modo fatto sempre riferimento ad una immagine maschile basata sulla fisicità. Erano il corpo maschile, sostenevano, e le forze mentali e morali latenti al suo interno, a giustificare la rivendicazione maschile dell’autorità e del dominio. L’alternativa a questa idea era la nozione opposta per cui la vera virilità si basa su idealità che trascendono il sé, siano queste di volta in volta Dio, la comunità, la nazione o l’azienda. Rasare via la barba significava pertanto cancellare simbolicamente il peccato originale, la debolezza e la corruzione della nostra natura fisica. Il rasoio era la razionalità.

Il confine tra questi due atteggiamenti si è spostato poi più volte nel corso del tempo, è diventato sovente molto confuso, come dimostra il rapporto ambiguo con la barba maturato dal cristianesimo, o dal pensiero libertario. Ma anche quando non ha corso linearmente, in linea di massima lo spartiacque ideologico è rimasto visibile. O almeno, io ho creduto in questo pasticciatissimo excursus di poterlo identificare.

Di fronte al panorama attuale ciò non è più possibile. Quel che viene dopo è Novecento: è trionfo della società dello spettacolo su ogni altra motivazione. Bacone direbbe che gli idòla fori e gli idòla theatri hanno prevalso sugli idòla tribus e su quelli specus. O, se si vuole, è postmodernità, nella sua versione più elementare di dissacrazione e decontestualizzazione spettacolarizzata di ogni portato della cultura umana precedente, e nella fattispecie di qualsivoglia esito della “civilizzazione” occidentale.

La linea che bene o male consentiva di interpretare i fenomeni risulta interrotta, e assistiamo all’esplosione di supernove che appaiono in maniera del tutto indipendente (o quasi), e poi collassano altrettanto velocemente.

Per questo, se state coltivando l’onor del mento, non buttate via lamette e rasoi: già domani potrebbero tornare di moda.

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Tavola 30 – Abbarbicati

tav 30 Abbarbicati

Appendici

Aggiungo un paio di appendici, tratte dal materiale raccolto per questa storia e poi scartato (a questo punto, dopo sessanta pagine, penso di potermi permettere tutto).

 

La barba di Freud …

Freud dà della barba una singolare interpretazione[27]. Lui stesso ne è un cultore, e quella che esibisce nei suoi ritratti, soprattutto in quelli della tarda maturità, è una barba molto ebraica, che sembra crescere dal profondo, come riemersione dell’inconscio. Ma non è della sua barba che parla, quanto di quella del Mosè michelangiolesco. Nella statua il profeta viene mostrato mentre volge il capo a sinistra, ma la sua mano, quella del braccio dal quale sono rette le tavole della legge, sembra tirare a sé la barba, che infatti non cade perpendicolare al mento. Secondo Freud Mosè si è girato di scatto, mosso da un impeto d’ira (ha appena constatato che il popolo ebraico ha cominciato a venerare un vitello d’oro, e i suoi occhi e i suoi muscoli tesi trasmettono tutta la sua rabbia), e si sta tirando la barba per domare il proprio sentimento (la propria libido) e per salvaguardare le tavole con i Comandamenti. In realtà sembra che questi ultimi stiano già scivolando lentamente dalla sua presa, e il loro destino sarà comunque quello di andare in frantumi. La barba avrebbe quindi un ruolo nella rimozione della libido: come a dire che la cura, il disciplinamento dei nostri aspetti naturali, ci permette di avere il controllo delle nostre passioni senza ricorso all’artificio (la psicanalisi vuole essere alternativa alle cure farmacologiche). Il finale della storia però lo contraddice: nella versione originale le tavole sono fatte a pezzi da Mosé scagliandole contro una roccia. La barba non basta.

… e quella di Platone

Qualche volta, anzi, è di troppo. In un suo famoso saggio il filosofo Willard Quine, esponente di spicco della filosofia analitica, contrappone alla barba di Platone al rasoio di Occam, che dovrebbe limitarne la crescita scomposta. Il “rasoio di Occam” è il principio metodologico che indica di scegliere, tra più ipotesi per la risoluzione di un problema, a parità di risultati, quella più semplice. È quindi in grado di tagliare la barba a Platone, ovvero di riportare il dibattito filosofico all’essenziale, cancellando con un sol colpo le complessità introdotte da una teoretica troppo arzigogolata e futile.

In tempi recenti il rasoio è stato rispolverato da alcuni filosofi italiani (tra i quali Carlo Augusto Viano e Maurizio Ferraris) per dare un taglio alle elucubrazioni nelle quali è scaduto il “pensiero debole” dei post-modernisti. In sostanza, il tema è l’esistenza o meno di una realtà oggettiva. Esiste il mondo? C’è qualcosa qui fuori di me? Ferraris lo dimostra con l’esperimento della ciabatta. Immaginiamo, dice, che un uomo, dopo aver visto un paio di ciabatte poggiate sopra un tappeto, chieda ad un altro di passargliele. L’altro lo fa senza difficoltà e senza necessità di ulteriori spiegazioni. “Banale fenomeno di interazione, che però mostra come, se davvero il mondo esterno dipendesse anche solo un poco, non dico dalle interpretazioni e dagli schemi concettuali, ma dai neuroni, la circostanza che i due non possiedano gli stessi neuroni dovrebbe vanificare la condivisione della ciabatta”.

Cosa c’entra tutto questo con la barba? Più di quanto crediamo, e magari va anche a mettere in forse tutte (o almeno in parte) le interpretazioni che ho cercato di dare e di darmi di un aspetto della nostra quotidianità col quale facciamo i conti da sempre. L’unica certezza, ma fondamentale, è che la barba cresce a tutti noi maschi, chi più chi meno. Sulle interpretazioni, come abbiamo visto, ci sarebbe molto da discutere.

E il problema dovremmo semmai porcelo il giorno in cui dovessimo renderci conto che non ci cresce più.

 

Bibliografia

Non essendo questo uno studio scientifico non mi sento in obbligo di fornire una bibliografia ragionata sull’argomento, Mi limito dunque a ricordare alcune tappe significative degli studi pogonologici, a partire dall’età moderna.

Nel 1513 l’umanista bellunese Pierio Valeriano pubblica un libretto intitolato Defensio pro Sacerdotum Barbis (che viene tradotto persino in inglese). In linea con la svolta rinascimentale, giustifica il diritto del clero all’adozione della barba.

Quasi un secolo dopo, nel 1603, Marco Antonio Olmo, professore di medicina all’Università di Bologna, pubblica Physiologia Barbae Humanae. Propone una spiegazione medico-teologica della barba. Se scopo del corpo è servire l’anima, così anche i peli, che del corpo sono parte, hanno questo scopo. Forniscono infatti un segno esterno degli ‛spiriti genitali’ e della maturazione virile dell’anima maschile.

Anche Jean Baptiste van Helmont fisiologo fiammingo, considera barba e baffi una questione morale o teologica, in Ortus medicinae, vel opera et opuscula omnia (1668).

Nel 1690 Samuel Theodor Schönland, pastore luterano di Lommatzsch, pubblica un discorso sul positivo contributo della barba alla virtù maschile, e nel 1698 un professore dell’Università di Wittenberg, Georg Caspar Kirchmaier, denuncia gli “odiatori di barbe” affermando che la natura ha dato agli uomini la barba come segno di onore e supremazia.

L’illuminista Giuseppe Valeriano Vannetti presenta nel 1759, in Barbalogia. Ragionamento intorno alla barba, un’esplorazione accurata delle consuetudini di ebrei, greci, macedoni, romani e uomini medievali, condizionati dal loro credo, dal potere, dal contesto sociale, e quindi intenti a sbarbarsi oppure a fare sfoggio di abbondante peluria.

Sei anni dopo, il gesuita francese Francis Oudin pubblica Recherches sur la barbe (sul Mercure de France) e nel 1774 l’erudito abate Augustin Fangé scrive Mémoires pour servir à l’histoire de la barbe de l’homme. Nel 1786, Jacques Antoine Dulaure, storico e politico, pubblica Pogonologie, ou Histoire philosophique de la barbe.

Thomas S. Gowing sviluppa nel 1854, in Filosofia della barba, una divertente e informata apologia di questa caratteristica del corpo maschile.

Infine Christopher Oldstone-Moore, professore di storia alla Wright State University, in un suo recentissimo libro (Of Beards and Men, del 2017) ha studiato le ragioni evolutive per cui gli uomini hanno la barba.

 

In italiano esistono comunque pochissime opere specifiche sull’argomento qui trattato. Fondamentale, documentatissima e dettagliata rimane la voce BARBA, redatta da Ugo Enrico Paoli, Carlo Alberto Petrucci e Carlo Cecchelli per l’Enciclopedia Italiana Treccani (edizione 1930). L’avessi consultata prima, probabilmente mi sarei risparmiato tutto questo lavoro.

Tra le opere più recenti, interessante, almeno per quanto concerne le implicazioni religiose, La barba di Aronne. I capelli lunghi e la barba nella vita religiosa, scritto da un monaco, Guidalberto Bormolini, ed edito da Libreria Editrice Fiorentina nel 2010.

 

Note

[1] Philippe Meyer, ne I progressi del progresso (1998) indica altre caratteristiche peculiari: “L’uomo si distingue dagli animali da parecchi tratti notevoli. Paga le tasse, ascolta rock and roll, si rade i peli del viso e cucina buona parte del suo cibo”.

[2][2] I “criteri” dell’azione selettiva sono particolarmente complessi. Ad esempio, il minore tasso di villosità che caratterizza molte popolazioni dell’estremo oriente è stato recentemente spiegato con la scoperta di una mutazione, verificatasi circa 35.000 anni fa in Cina, del gene EDAR 370A, Questo gene, comune anche agli Europei e agli Africani, nella maggior parte degli individui asiatici orientali e nei nativi americani presenta delle variazioni, che determinano delle caratteristiche fisiche diverse. Oltre che del diverso spessore e della diversa densità di peli facciali, peli corporei e capelli, è ritenuto infatti anche il responsabile determinante della diversa conformazione dentale, di un numero maggiore di ghiandole sudoripare e di un minore sviluppo del seno nelle femmine.

[3] Così come non lo avevano i Neanderthal e l’Homo erectus. La biologia evolutiva non ha ancora dato una risposta sull’esistenza di questo carattere particolare.

[4] Il più celebre medico della tarda antichità, Galeno, nel De Usu partium (II secolo d.C.) ne dà questa interpretazione: “I peli che crescono sulle guance non soltanto le riparano, ma le completano accorciandole in modo ordinato. Essi infatti danno un tocco di veneranda mascolinità all’individuo, soprattutto con il passare degli anni e soprattutto se ricoprono tutte le guance in ogni loro punto e per bene. Per lo stesso motivo la natura ha lasciato privi di peli e spogli i cosiddetti pomi e il naso. Diversamente, il volto dell’uomo assumerebbe un aspetto selvatico e ferino, e dunque per niente appropriato a un essere mansueto e socievole”.

Con largo anticipo su Darwin, e con la sua consueta delicatezza, Schopenhauer ne Il mondo come volontà e rappresentazione (1819) la spiega invece così: “La barba degli uomini: io ne suppongo la causa finale in ciò, che i caratteri patognomici, cioè il rapido mutamento dei tratti del viso che rivela ogni intimo moto dell’animo, divengono visibili principalmente sulla bocca e nella parte circostante; per sottrarre quindi queste alterazioni, in quanto spesso pericolose, nelle trattative o negli avvenimenti improvvisi, allo sguardo indagatore della controparte, la natura (che sa che homo homini lupus) ha dato la barba all’uomo. Invece la donna ha potuto farne a meno, dato che la dissimulazione e la padronanza di sé sono in lei innate”.

[5] Un proverbio africano recita: “Quando compare la barba scompare l’infanzia”.

[6] È testimoniato nell’isola di Cipro (da Pausania e da Macrobio), un culto di Afrodito, divinità raffigurata con una forma femminile e vestiti come quelli di Afrodite, ma anche con un fallo e con una lunga barba.

[7] È uno dei casi, in realtà abbastanza rari, nei quali, se acconciata in un determinato mo-do, la barba suggerisce una colpa o un vizio di cui si è macchiato colui che la porta. Con significato ben diverso questo uso è stato ripreso da un atleta italiano, il saltatore in alto Gianmarco Tamberi.

[8] Che fa dire ad Alessandro: “Forse non sai che nelle battaglie non esiste nulla di più comodo che afferrare gli avversari per la loro barba?”.

[9] Col diffondersi del modello macedone nasce anche una categoria di artigiani specializ-zati nell’uso del rasoio, per gli usi più diversi (anche chirurgici), e i negozi di barberia diventano naturalmente luoghi di scambio di opinioni e informazioni, collegati, ma an-che contrapposti, in qualche modo alternativi, al pubblico dibattito che si svolge nell’agorà. Per questo sono particolarmente invisi alla classe intellettuale.

[10] Il suo contemporaneo Aulo Gellio, nelle Notti attiche, scriveva: “Vedo la barba e il mantello, ma non il filosofo”. (Video barbam et pallium; philosophum nondum video). E anche Plutarco, nelle Opere Morali, ribadiva che “La barba non fa il filosofo”. Un altro loro coetaneo, Luciano di Samosata, ci andava giù pesante: “Se i filosofi si misurassero in base alla barba, il primo posto spetterebbe alle capre.” (Dialoghi)

[11]Sis licet, ut debes, tellus, placata levisque, Artificis levior non potes esse manu.

[12] Steinbeck osservava che “Al giorno d’oggi, farsi crescere la barba è l’unica cosa che una donna non può fare meglio di un uomo, e se può, il suo successo è assicurato solo in un circo”.

[13] In questo caso l’intreccio con la politica è immediato. Venezia è l’antagonista dell’impero bizantino per l’egemonia sul mediterraneo orientale (finanzia la quarta cro-ciata, che porterà al sacco di Costantinopoli) e usa l’arma religiosa offerta dallo scisma per combattere l’avversario.

[14] L’uso dei profili sbarbati impressi sulle monete ha però forse una giustificazione emi-nentemente pratica, data dalla estrema difficoltà di scolpire le barbe in matrici di conio così piccole.

[15] Che secondo alcuni storici portavano lunghi baffi e una folta barba come segno di ve-nerazione verso il dio della guerra Wotan.

[16] Che anzi, in Degli ebrei e delle loro menzogne da antisemita viscerale l’associa a “questi velenosi vermi avvelenati”.

[17] I ritratti ufficiali di More, quelli a lui contemporanei, ce lo mostrano in realtà accura-tamente sbarbato. Pare abbia iniziato a farsi crescere la barba nella Torre di Londra.

[18] Oggi però, i protagonisti di moderne epopee fiabesche come Gandalf, Obi Wan Kenobi e Albus Silente hanno ribaltato l’immagine negativa dell’uomo con la barba.

[19]Io desidero trasfigurare i caproni civili, ossia i cittadini, e il clero, ossia i monaci e i pope. I primi, affinché essi se ne vadano in giro senza barba come fanno gli europei, e i secondi, affinché essi, ancorché con la barba, insegnino ai parrocchiani le virtù cristiane, così come io ho udito fare dai pastori in Germania”.

[20] A questo proposito, è da notare che dopo i fasti dei tonsores romani la considerazione per l’attività dei barbieri ridiscende molto nel medioevo, anche se ad essa continua ad essere associata una rudimentale licenza chirurgica (nel palo che un tempo era tipico delle barberie, la fascia rossa sta a rappresentare il sangue venoso e quella bianca le fasciature usate per chiuderlo) Ancora nel Galateo Monsignor Della Casa li accomuna sprezzantemente a cavadenti e castraporci. Il suo disprezzo è spia dell’irritazione degli intellettuali per il ruolo “culturale”, a livello popolare, che le botteghe di barbiere svolgono. Non è un caso che Cervantes affianchi al curato un barbiere nel tentativo di far rinsavire Don Chisciotte dalle sue ossessioni: e che il nostro eroe, in mancanza di un elmo, si calchi sul capo proprio la sua bacinella professionale. Nel ‘700 poi il barbiere rappresenta una vera autorità laica, spesso contrapposta a quella religiosa del curato, e la sua bottega diventa luogo di libera discussione, di lettura del giornale e di diffusione delle nuove idee laiche e illuministiche, al pari delle caffetterie. Questa autorevolezza sociale dei barbieri suscita l’ironia di Foscolo: “Suonatori di corni e di trombo-ni, / Comici, cavadenti, parrucchieri, / Birri, gendarmi, sindaci, lenoni, / Si chiamano per burla cavalieri” (epigramma attribuito).

Eppure il loro ruolo sociale è ormai talmente riconosciuto che il più antico giornale francese (tuttora in pubblicazione) nasce nel 1826 col titolo “Le Figaro”, e si impone come il giornale politico e letterario per eccellenza.

[21] Soprattutto, la barba resiste, in forza di una tradizione, ma con significato rivoluzionario, nell’ambito dell’ebraismo. Portano barbe foltissime ad esempio, i maggiori rappresentanti del movimento sionista, da Theodor Herzl a Martin Buber a Max Nordau. (tav. 27)

[22] Ne “Il conte di Montecristo” compaiono però grandi barbe associate alla giustizia e alla vendetta, quelle dell’abate Faria e di Edmond Dantes. Il romanzo esce quasi contemporaneo all’edizione definitiva de “I promessi sposi”, dove il giusto per eccellenza è l’unico protagonista con la barba, padre Cristoforo.

[23] Da non confondersi con l’“igienismo”, che è una filosofia dell’osservanza delle leggi naturali che arriva a negare la teoria batterica.

[24]Oggi regna sovrana la lavabilità. È come se l’acqua scendesse dovunque lungo le pareti e l’incanto dei moderni impianti sanitari entra impercettibilmente, come apriori della mente meccanica finita, negli odierni prodotti industriali più pregiati ed accurati.” (Ernst Bloch, Spirito dell’Utopia)

[25] E non si tratta solo di una tacita convenzione. Ancora nei primi anni settanta la Disney ha vietato rigorosamente barba e baffi ai propri impiegati (cosa abbastanza paradossale, visto che il fondatore aveva sempre portato i baffi) e ha allentato le sue regole solo nel 2012, permettendo di farsi crescere delle barbe “pulite e professionali”.

[26] Un gruppo di scienziati australiani ha scritto che più uomini portano la barba, minore è la percentuale di donne che dice di esserne attratta. Attualmente, secondo questi scienziati, è stato raggiunto un “picco delle barbe”: il numero di donne che le apprezza sta diminuendo e la maggior parte di loro dice di preferire gli uomini che si radono.

[27] Opere di Sigmund Freud (OSF) Vol 7. Totem e tabù e altri scritti 1912-1914, Torino, Bollati Boringhieri, 2000

 

Dalla parte di Creonte

di Nicola Parodi, 22 gennaio 2021

Sui giornali di questi ultimi giorni spiccano (insomma, compaiono in sesta pagina, dopo le interviste a Mastella) le notizie riguardanti le donne e la politica. Si parte dall’incarico di governo conferito in Estonia ad una donna, che porta il numero dei paesi nordici retti al femminile a sei su otto; si prosegue con la discussione in corso presso la Corte Costituzionale sulla costituzionalità della legge che assegna ai figli il cognome del padre; e si finisce con le richieste di nominare finalmente anche da noi delle donne alle cariche di Presidente della repubblica o del Consiglio, ciò che a molti appare come una possibile panacea per l’Italia.

Questi interventi mi spingono a trarre spunto da un articolo di Mauro Fornaro, “DONNE AL POTERE! Ragioni psicologiche dell’accesso femminile a ruoli dirigenziali”, pubblicato su Cittàfutura, per qualche breve considerazione. Nel suo articolo Fornaro inizia la riflessione sostenendo che “La letteratura greca ci ha consegnato un classico momento delle differenze di genere: Antigone, nell’omonima tragedia di Sofocle, onorando con le esequie funebri il fratello Polinice benché la sepoltura fosse interdetta ai traditori della patria, rappresenta le istanze degli affetti e della famiglia; mentre lo zio Creonte, dittatore di Tebe, rappresenta l’impersonale legge della polis, che non fa sconti a nessuno, fino a imprigionare a vita la pietosa Antigone. Queste due diverse attitudini, il primato dato agli affetti familiari di contro al primato dato alla ragion di Stato, sono state assunte a paradigma della differenza psicologica e sociale tra donne e uomini, favorendo lo stereotipo per cui la donna è domina entro le mura domestiche, l’uomo è dominus nelle attività pubbliche …” Il resto dell’argomentazione e le conclusioni che ne conseguono credo siano facilmente immaginabili (e se non lo sono andate a scoprirle in questo link).

Ora, mi chiedo, tralasciando per questa volta il problema delle differenze di genere: servono dei sondaggi per avere la certezza che nella attuale società italiana Creonte venga considerato dalla grande maggioranza il “cattivo” della situazione? Direi proprio di no. Sono meno sicuro invece che la simpatia o l’antipatia discendano da una contrapposizione “razionale” tra le due istanze.

E cerco di spiegarmi: ma prima di proseguire credo opportuna una premessa. In natura non esiste il “bene/giusto” o il “male/sbagliato”: esiste soltanto qualcosa che “funziona” o “non funziona”. Noi umani rappresentiamo un aspetto della natura un po’ particolare, perché dotati di una “coscienza” formatasi attraverso un processo evolutivo che potremmo definire anomalo: quindi i nostri modelli di pensiero non sono esattamente ricalcati sulla “morale naturale”. Ragioniamo anche per contrapposizioni tra buono e cattivo, ed è difficile prescindere da termini di raffronto cosi istintivi: cerchiamo però almeno di capire se è accettabile il giudizio su un Creonte “cattivo”.

Sofocle scrive le sue opere quando ormai i persiani non sono più un grosso pericolo. Le flotte e le falangi oplitiche hanno bloccato quasi mezzo secolo prima i tentativi di invasione. Questo va tenuto presente, perché la morale di un’opera non può essere quella del periodo in cui è ambientata, ma è sempre quella corrente all’epoca in cui è stata scritta. D’altro canto, il modo stesso in cui i valori morali erano concepiti non prevedeva che potessero essere considerati mutevoli o mutati nel tempo.

La legge che all’epoca era considerata “divina”, quella che imponeva di dar sepoltura ai morti e alla quale Antigone si appella, ha radici antiche (si pensi alle pire funebri di Omero), che affondano non solo nei riti di sepoltura praticati dai Sapiens e anche dai Neanderthal, ma anche nei comportamenti particolari di alcuni animali in caso di morte dei conspecifici, in particolare delle femmine. Si può dedurne quindi che la pietà per i morti ha sicuramente lasciato tracce nella genetica. Ed è buona regola che le leggi “positive”, quelle elaborate dai diversi sistemi di potere e rispondenti a diversi modelli di convivenza, non contraddicano i comportamenti che hanno radici genetiche. Se però insorgono altre esigenze, necessarie per salvaguardare la struttura sociale (o la salute pubblica), può allora essere indispensabile fare leggi che contrastano con tale regola. E questo ci porta al nostro caso.

Fermo restando che Creonte fosse un tiranno, ha fatto bene o male a proibire la sepoltura di chi tradiva la propria città? La rigidità, al limite della disumanità, nel far rispettare le regole, è da considerarsi in modo positivo o negativo per il bene della comunità?

Non mi pare un caso che Sofocle abbia trattato il problema in termini interlocutori. Sapeva che la simpatia degli spettatori sarebbe andata alla donna (a dispetto del fatto che le donne greche all’epoca fossero considerate meno di zero – qui però non era in discussione la donna, ma il gesto), e personalmente era piuttosto portato a rimpiangere l’ordinamento morale di un tempo: ma sapeva anche che il rispetto inflessibile delle leggi è un dettame “pratico” della ragione, qualcosa che funziona, anche se entra in contrasto con emozioni e sentimenti.

Siamo in Grecia, nel V secolo, con le varie polis in perenne conflitto tra di loro e quindi a rischio di aggressione continua: la prima fondamentale necessità è quella della difesa, per salvaguardare la vita e la libertà degli abitanti: e ciò esige una compattezza interna, spontanea o imposta che sia, fondata sul comune rispetto delle leggi. Fossi l’avvocato di Creonte direi: può non piacere, risponde ad una logica perversa, ma la situazione è questa. Se avete altre soluzioni realisticamente praticabili fatevi avanti. Antigone è una brava ragazza, tosta e coraggiosa, ha un sacco di buone ragioni (che non sono necessariamente quelle attribuitele lungo venticinque secoli nelle innumerevoli reincarnazioni letterarie successive), ma per la sua comunità rappresenta oggettivamente un pericolo. Rendiamoci conto che oggi sarebbe una no-vax, probabilmente starebbe in parlamento con i cinque stelle.

Il discorso affrontato da Sofocle era comunque già aperto da tempo. Proprio per rispondere alla necessità difensiva (o offensiva, a seconda dei casi e delle situazioni) a partire dal VI secolo a.C. si erano sviluppate armi e tattiche “oplitiche”. Nella formazione della falange ogni oplita era protetto dal commilitone vicino, e del comportamento di quest’ultimo doveva fidarsi ciecamente. Ora, per fidarmi devo sapere che per il mio commilitone nulla è più importante del rispetto delle regole del gruppo, del dovere di non abbandonare la posizione. A chi domandava perché solo l’abbandono dello scudo comportasse l’atimia (l’esclusione dal rango di cittadino), e non quello dell’elmo o della corazza, il re spartano rispondeva che quell’armatura era preposta alla difesa del singolo soldato, mentre lo scudo valeva τῆς κοινῆς τάξεως, a proteggere il gruppo, la comunità. Chi milita in uno schieramento così concepito, nel quale la compattezza degli scudi corrisponde alla compattezza dei valori riconosciuti, non può non introiettare e trasferire nella vita pubblica queste modalità di comportamento. Allo stesso modo, chi esercita il potere non può, spinto da emozioni e sentimenti, mettere in dubbio i principi su cui si fonda la “morale oplitica”, e conseguentemente la compattezza dell’esercito da cui dipende la sicurezza della città.

C’è però un paradosso. Il raggiungimento di un certo livello di potenza della città fa venir meno la “paura”, e questo induce ad ammorbidire la rigidità nel rispetto dei principi. In tal caso spesso chi governa cede (per interesse?) alle sollecitazioni di chi vuole il prevalere dei sentimenti sulla ragione, che invece imporrebbe l’indispensabile mantenimento del concetto di prevalenza della legge. È il rischio che corriamo nella situazione attuale, con l’appello continuo, e generalmente molto ipocrita, a motivazioni che confondono l’egoismo individuale con la libertà.

La “morale oplitica” viene anche considerata uno degli elementi che creano le condizioni per la nascita della democrazia; se si è uguali nella falange non si può essere diversi nella vita politica cittadina: repubblica e democrazia sono il risultato. All’obiezione che Sparta, dove la morale oplitica vigeva ferrea, non era una democrazia, si può rispondere evidenziando che quando il mestiere delle armi è monopolio di una casta di militari o di professionisti più o meno mercenari non si danno le condizioni per la nascita di società con un qualche livello di partecipazione democratica. In questo caso (che è anche quello del feudalesimo giapponese o europeo) è più facile che il risultato sia la comparsa di un re/imperatore, più o meno sacralizzato, con il ruolo di fonte della legalità dei diritti che la casta si arroga. E il processo può anche innescarsi in senso inverso, come possiamo riscontrare nella storia dei comuni medioevali. Si potrebbe comunque ipotizzare che anche a Roma il passaggio da monarchia a repubblica si sia originato come conseguenza dell’organizzazione militare.

Tornando a Creonte, il giudizio non dovrebbe basarsi sulla valutazione se il suo potere fosse più o meno tirannico, ma sul fatto che la sua scelta fosse o meno funzionale al mantenimento della coesione della comunità; una comunità in disfacimento non sarebbe nemmeno stata in grado di provvedere alla propria difesa. Quindi, Creonte ha contravvenuto ad una legge che potrebbe essere ritenuta naturale, ma nel nome di un concreto beneficio per la collettività. Naturalmente questa aveva difficoltà a comprenderlo, soprattutto nella sua componente femminile, che anche fra i primati si dimostra più emotivamente coinvolta quando muore qualche componente del gruppo. Ma questo aprirebbe un’ulteriore digressione che per il momento vi risparmio.

Ciò che mi chiedo invece, in conclusione, è se si debba per forza tornare a fare la guerra in falange per educare cittadini responsabili e non allevare bambini viziati. L’ipotesi è meno peregrina di quanto appaia, perché di questo passo c’è il rischio di una regressione rapidissima e tutt’altro che incruenta, e gli scenari che si prospettano per le generazioni immediatamente a venire sono tragici. Possiamo raccontarcela come vogliamo, ma se non saremo in grado alla veloce di recuperare il senso delle regole e la capacità di farle rispettare da tutti, non solo nelle emergenze ma nella quotidianità dei rapporti, ci ritroveremo presto a guardare ai concittadini come a commilitoni o, all’inverso, come avversari. Ma senza alcuna compattezza di scudi a proteggerci.

Endogenesi delle cause o eterogenesi dei fini

di Nicola Parodi, 21 dicembre 2020

Ho letto le riflessioni di Carlo Prosperi esposte ne “La luce fredda dell’Utopia”. Condivido in gran parte le sue osservazioni, in particolare quando parla delle “aberrazioni della cancel culture, quella che, per political correctness, pretende di correggere la storia”. Per una sorta di reazione istintiva mi sento tuttavia in dovere di difendere il valore della razionalità come strumento di conoscenza. Carlo sostiene che quelle aberrazioni sono i frutti perversi dell’Aufklärung. E aggiunge: “È ben vero che il sonno della ragione produce mostri, ma non meno mostruosi sono i parti dell’insonnia della ragione”. Qui non riesco a seguirlo, e mi sembra strano che ci arrivi per un percorso che in realtà almeno fino ad un certo punto è esattamente il mio, quando ad esempio afferma: “La razionalità non può sostituirsi a ciò che è frutto, in gran parte inconscio, di millenni di tentativi, per prove ed errori; non può impunemente sovvertire la tradizione (che non è un fossile) e pretendere di fare tabula rasa dell’esistente nella presunzione di costruire un mondo perfetto”. Sono d’accordo su tutto, tranne che sul soggetto iniziale della frase, o meglio, sull’uso che Carlo fa dei termini “ragione” e “razionalità”: quindi, mentre faccio mio il drastico giudizio sul sorgere di una nuova religione laica, che come le altre religioni ha la pretesa di definire ciò che è bene e ciò che è male, vorrei chiarire che le aberrazioni cui giungono gli adepti di questa neo-religione non sono il frutto di una fredda analisi razionale, il più scientifica possibile, ma sono generati e guidati dalle emozioni e dai sentimenti,  e soprattutto sono condizionati dalle mode culturali.

Vorrei partire da alcune idee proposte da Richard Dawkins[1] (*). Prendendo spunto dalla convinzione di Lorenz che un modello di comportamento può essere trattato come un organo anatomico, Dawkins propone la teoria del fenotipo esteso. Con il termine fenotipo si intende la forma che assume un organismo sviluppato; in questa accezione il concetto di fenotipo viene esteso, oltre che alla forma dell’organismo, anche ai prodotti delle sue azioni nell’ambiente esterno (azioni che sono indotte dai geni).

Faccio un esempio. La trappola a forma di buca conica scavata dal formicaleone[2] è l’espressione di un comportamento determinato geneticamente, così come lo sono tutte le varie tipologie delle ragnatele. Tutto questo lo diamo ormai per scontato, perché quando esaminiamo il comportamento degli insetti sociali siamo psicologicamente disponibili a riconoscere che è determinato geneticamente. Allo stesso modo, con un minimo sforzo intellettuale in più realizziamo che anche le dighe costruite non da un singolo castoro, ma da un gruppo, rispondono ad analoghi criteri e quindi rientrano nella definizione di fenotipo esteso (*).

Continuando a salire di livello nella scala della complessità animale, riusciamo ancora ad accettare, sia pure con un po’ di difficoltà, che persino la “cultura” e l’organizzazione sociale dei primati possa rientrare nella definizione di “fenotipo esteso”. Ma quando facciamo un passo ulteriore, saliamo di un altro gradino, ecco che nasce il problema. L’idea di considerare la cultura umana e le sue realizzazioni tecnologiche ed artistiche come fenomeni rientranti nel concetto di “fenotipo esteso” urta la sensibilità di quanti ritengono l’uomo qualcosa di speciale. Diciamo che di primo acchito la reazione è comprensibile: in fondo sembra esserci una bella differenza tra chi è riuscito ad andare sulla luna e chi continua a salire e scendere dagli alberi. Eppure, se accettiamo come valida la definizione di cultura data da Luigi Luca Cavalli Sforza, per il quale “la cultura va intesa come insieme di conoscenze che acquisiamo e comportamenti che sviluppiamo durante la nostra vita; questi due elementi (conoscenze e comportamenti) creano la cultura sulla base dell’azione congiunta della nostra eredità biologica, cioè il programma genetico di istruzioni del DNA che dirige il nostro sviluppo, e dei numerosissimi contatti individuali e sociali di qualunque natura vissuti da qualunque gruppo sociale”, dovrebbe essere più facile accettare le realizzazioni della società umane come espressioni del “fenotipo esteso”[3].

Anche se Cavalli Sforza non è affatto entusiasta della cosa, ultimamente in assonanza al termine “gene” è stato coniato (*) il termine “meme”, che sta ad indicare un’unità di trasmissione culturale o un’unità di imitazione. Nelle società umane la diffusione dei memi è molto rapida, in virtù delle molteplici modalità di trasmissione che abbiamo escogitato, e con l’avvento di internet si rischia addirittura che la loro trasmissione, pressoché immediata, sfugga a quella sorta di selezione naturale che ne misura la capacità di funzionare positivamente per la sopravvivenza della società in cui si diffondono. Vale a dire che tendono a circolare liberamente, fuori controllo, sia gli input positivi che le stupidaggini e le bufale: il che comporta una gran confusione, e il rischio (molto concreto, per quanto è dato vedere oggi) che le false informazioni, in genere più facilmente “digeribili” da spiriti pigri, finiscano per prevalere e mettere a repentaglio tutto ciò di buono che sino ad oggi si è costruito.

Vedo di spiegarmi meglio. Il fatto che le culture evolvano comporta l’esistenza un qualche meccanismo di selezione darwiniana. Questo permette la sopravvivenza delle culture (e quindi delle società che quella determinate culture esprimono) che meglio rispondono alle esigenze di riproduzione degli individui che ne fanno parte, in determinati luoghi e periodi; inoltre ci costringe a prendere atto che il “valore” che attribuiamo al modello culturale a cui apparteniamo è, nelle migliori delle ipotesi, valido per un più o meno breve lasso di tempo.  Ora, ogni cervello animale tratta le informazioni servendosi di moduli mentali che sono frutto di un’evoluzione durata centinaia di milioni di anni: ha insomma un programma di risposte già pronte, adattabili alle singole situazioni, e in questo modo risolve i problemi che l’individuo si trova ad affrontare, aumentando le sue probabilità di sopravvivere e riprodursi. In questa operazione la rapidità nella risposta agli stimoli esterni è un requisito essenziale, anche se va a scapito della precisione. I moduli mentali che utilizziamo noi umani sono dunque quelli che si sono dimostrati più efficaci alla luce dei meccanismi evolutivi, anche se, in base al principio di precauzione, a volte ci facevano fuggire di fronte a un pericolo non concreto.

Il discrimine sta qui. Per una serie di processi che non possono essere approfonditi in questa sede i membri della specie Homo sapiens sapiens hanno finito per ritrovarsi dotati, oltre che di moduli cognitivi automatici, anche di un processo cognitivo più lento ma più riflessivo[4]. Ovvero, noi non reagiamo in base al puro istinto, ma a seguito di una ponderata riflessione. Questa modalità di trattare le informazioni implica naturalmente la possibilità di errori di sistema, e anche il nostro modello riflessivo può essere soggetto a condizionamenti emozionali e culturali. Quindi la cautela è d’obbligo. Se è vero che, come abbiamo visto sostenere da Cavalli Sforza, gli aspetti più importanti del nostro sviluppo risultano da una complicata interazione fra il nostro DNA e la nostra cultura, per capire qualcosa di come ci comportiamo e come funzionano le società di cui facciamo parte è indispensabile una analisi razionale di questi aspetti. L’eterogenesi dei fini di cui parla Carlo è solo frutto, a mio parere, di una nostra insufficiente capacità di condurre a fondo questa analisi.

Proviamo a trasporre tutto questo sul piano dell’agire sociale e politico. Giustamente diffidiamo delle pretese di chi vuol costruire un mondo migliore sulla base di convinzioni religiose o ideologiche, al fondo delle quali c’è la certezza dell’esistenza di un vero e di un giusto assoluti. Non siamo in grado di conoscere con sufficiente dettaglio i meccanismi sociali per progettare riforme con la certezza che i risultati corrispondano alle aspettative. Nemmeno la scienza è in grado di dare risposte certe a problemi di tale complessità: ci ha provato sinora solo la fantascienza, con Asimov, inventando la “psicostoria”.

È pur vero però che se in un gruppo di cacciatori-raccoglitori non è necessario intervenire per modificare ciò che regola i rapporti fra gli individui,  stante la sostanziale “immobilità” sociale, in una società complessa, le cui principali regole non sono ormai più quelle selezionate dall’evoluzione e codificate geneticamente, ma quelle di origine culturale definite storicamente, di fronte a modifiche dell’equilibrio sociale,  per degrado intrinseco o al presentarsi di condizioni socio/economiche nuove,  si rendono indispensabili interventi che modifichino l’organizzazione tradizionale. E dovendo agire è necessario farlo con la maggiore razionalità possibile, che consiste anche nel cercare di modificare il minimo indispensabile. Soprattutto, nessuna riforma può funzionare se le regole nuove contrastano con i dettami morali codificati geneticamente.

Insomma, voglio dire che se alcuni grandi riformatori del passato sono riusciti (magari solo parzialmente) nel loro intento, sono sicuramente molti di più i tentativi di riforma che non hanno funzionato. E i fallimenti sono venuti di norma da una voluta o colpevole ignoranza degli effetti di quella complessa interazione fra il nostro DNA e la nostra cultura di cui parla Cavalli Sforza.  Ovvero dal fatto che quei progetti non erano sufficientemente razionali. Sarebbe semmai poi da aprire un dibattito su ciò che intendiamo per “razionale”, perché troppo spesso trovo l’aggettivo è usato nella sola valenza di “efficace, efficiente, capace di produrre risultati”, ma il suo significato non può certo esaurirsi in questo. Se così fosse, Himmler avrebbe realizzato una delle operazioni più razionali della storia. Per quanto mi riguarda, è razionale ciò che “funziona” tanto nella prospettiva individuale che in quella della specie (e non sempre le due cose coincidono: posso fare un sacco di soldi e moltiplicare le mie possibilità di sopravvivere e riprodurmi producendo scorie inquinanti, ma per la specie sono solo un danno): ciò quindi che riesce a mantenere un equilibrio tra le mie pulsioni egoistiche istintuali e la mia disposizione altruistica acquisita. Sono d’accordo con Carlo quando rievoca i Terrori generati dall’idolatria della Ragione, dai sogni degli utopisti, dalla forzatura radicale di Marx, ma mi sembra dimentichi quali altri terrori sono stati ingenerati da chi ad esempio si è fatto “interprete” monopolistico e ufficiale dell’insegnamento cristiano. Ora, la lettera del Vangelo detta ben altro che le stragi degli eretici o degli infedeli, allo stesso modo in cui la Ragione non prevede i campi di sterminio e la ghigliottina. La Ragione è uno strumento, come lo è la Religione: e come ogni strumento può capitare nelle mani sbagliate, ed essere usato malamente.  Ma questo può valere anche per una padella, o una forchetta: significa che dovremmo mangiare cibi crudi, e con le mani?

Per il resto, sono d’accordo (almeno in parte) sulla lettura in negativo delle rivoluzioni. Diciamo che sono piuttosto un tiepido riformista, anche se può sembrare una brutta cosa, perché “Occorre fare le riforme” è purtroppo lo slogan di moda fra la classe dirigente attuale. Non sono pregiudizialmente contrario alle riforme se e quando necessarie, ma mi  piace  ricordare quanto sostiene Montesquieu nelle Considerazioni sulle cause della grandezza e decadenza dei Romani:   “Quando il governo ha una forma stabilita da tempo e le cose sono disposte in un certo modo, è quasi sempre prudente lasciarle come sono, perché le ragioni, spesso complicate e ignote, per cui una tale situazione si è mantenuta, fanno si che essa duri ancora; ma quando si cambia il sistema totale, si può rimediare soltanto agli inconvenienti che si presentano nella teoria, tralasciandone altri che solo la pratica può far scoprire”.

NOTE

[1] (*) Richard Dawkins, Il fenotipo esteso, Zanichelli 1986 – Il gene egoista, Mondadori 2017

[2]Per il formicaleone scavare trappole è ovviamente un adattamento per catturare le prede. I formicaleoni sono insetti, larve neuroptere, con l’aspetto e il comportamento di mostri spaziali. Sono predatori pazienti che scavano nella sabbia soffice trappole con le quali catturano formiche e altri insetti terricoli. La trappola ha una forma quasi perfettamente conica, con le pareti talmente inclinate che la preda non può arrampicarsi per uscire, una volta caduta dentro. Tutto quello che fa il formicaleone è di stare sul fondo della trappola, dove con le sue mandibole stritola, come in un film dell’orrore, qualsiasi cosa gli capiti a tiro” da Richard Dawkins, Il fenotipo esteso

[3] Cavalli Sforza aggiunge anche “Purtroppo nella maggior parte dei quotidiani e dei settimanali le pagine dedicate alla cultura limitano il loro interesse quasi esclusivamente a film, romanzi e in genere agli spettacoli. Intendiamoci, sono anche loro importanti, in quanto contribuiscono in modo non indifferente ai piaceri della vita, ma vi sono molti aspetti del nostro sviluppo che sono ancora più importanti e che risultano da una complicata interazione fra il nostro DNA e la nostra cultura, intesa nel senso più vasto su cui quest’opera è basata” (Luigi Luca Cavalli Sforza, L’evoluzione della cultura, Codice ed. 2010)

[4] Daniel Kahneman, Pensieri lenti e veloci, Mondadori 2020

Raccontare storie a colori

di Paolo Repetto, 21 maggio 2020

La storia non è soltanto ciò che è stato,
ma anche ciò che se ne è fatto
Marc Bloch, Apologia della storia

Durante una delle interminabili passeggiate alessandrine con Mario Mantelli, di ritorno dall’appuntamento rituale delle sedici al Libraccio (accadeva quasi sempre che mi accompagnasse sin sotto casa, e fossi poi io a riaccompagnare lui alla sua, perché non si poteva lasciare il ragionamento a metà) sentii parlare per la prima volta di Michel Pastoureau, del quale fino a quel momento ignoravo persino il nome (non aggiungo “colpevolmente” perché, insomma, non si può pretendere di conoscere tutto). Il tema quella sera era il significato simbolico dei colori, e in effetti su quell’argomento il suo “Medioevo simbolico” è oggi una Bibbia. Ma io, ripeto, non lo sapevo, e a non saperlo mi sentivo in quel momento davvero un po’ colpevole, perché sulle simbologie medioevali più di quarant’anni prima avevo fatto approfondite ricerche (dopo la scoperta del Medioevo fantastico di Jurgis Baltrušaitis mi si era aperto tutto un mondo, nonché un modo diverso di pensare la storia). Mi sono assolto solo quando ho verificato che gli studi di Pastoureau sono apparsi attorno all’inizio del nuovo secolo, quando ormai i miei interessi viaggiavano in altre direzioni.
L’importanza che Mario attribuiva a questi studi e l’ammirazione che tributava a Pastoureau mi hanno però spinto a tornarci su: in sostanza, sono andato a leggermi prima “Nero. Storia di un colore”, e poi “Medioevo simbolico”. Con enorme diletto, devo dire, e con altrettanto profitto. Ora, però, non ne farò qui la recensione: conviene che leggiate gli originali, se già non lo avete fatto. Ne prendo spunto, invece, per alcune riflessioni sull’insegnamento della storia, su quello “che se ne è fatto”, come scriveva Marc Bolch, e su quello che attualmente se ne fa. E parto necessariamente dalla mia esperienza didattica e più in generale dalle mie velleità di divulgatore.
Ho insegnato Storia (uso sempre la maiuscola quando mi riferisco alla disciplina di studio) per trentadue anni, ho scritto di Storia entro quello che potremmo definire il circuito “ufficiale” per un breve periodo, ho raccontato Storia (o storie) per il resto della mia vita. Lo sto facendo anche adesso. Questa esperienza mi ha lasciato la convinzione che la storia dalle nostre parti sia conosciuta poco o male perché coloro che dovrebbero raccontarla lo fanno in genere nella maniera sbagliata (non che altrove sia conosciuta molto meglio, ma questo avviene per altri motivi).
Questa affermazione potrebbe sembrare quanto meno opinabile: esiste oggi un’offerta ricchissima, addirittura esorbitante, di divulgazione storica, e quest’ultima viene praticata con tutti gli strumenti e su tutti i supporti possibili, dalla conferenza al racconto per immagini, documentario, cinematografico o informatizzato. Ma non è una questione di quantità: “quella” storia trattata come una “merce” culturale qualsiasi, venduta a pezzi come il muro di Berlino, truccata, imbellettata, sia pure, nel migliore dei casi, coi “documenti d’archivio”, insomma condita e precotta e confezionata per il pronto consumo come i quattro salti in padella, non è la stessa cosa di cui parlo io. Io parlo di “senso” storico, inteso naturalmente come sensibilità educata nel soggetto conoscente, e non di un significato intrinseco all’oggetto conosciuto.
Ho scritto sensibilità “educata” perché il primo approccio serio con la storia si ha a scuola: è lì che nasce, o muore, l’imprinting, e la nostra scuola in tal senso non è affatto attrezzata a preservarlo. Ne ho già trattato a più riprese altrove. Non che manchino gli strumenti didattici, anzi, ce ne sono a mio parere sin troppi, e si fa troppo affidamento sul loro ruolo. Ma paradossalmente questi strumenti, anziché contribuire a creare una atmosfera “speciale”, a coltivare un apprendimento che entri sottopelle e circoli in vena, adattano e livellano questo apprendimento ai modi della quotidianità, ad una percezione confusa e indistinta della realtà. Col risultato che la narrazione storica finisce per confondersi e assimilarsi alle altre infinite narrazioni che passano attraverso schermi, teleschermi e monitor.
Faccio un esempio banalissimo. Le scelte iconografiche che corredano oggi i libri di testo delle elementari, giustificate con l’intento di educare gli allievi ad un rapporto e a una dimestichezza precoci con le “fonti documentali”, ottengono l’effetto opposto. Il valore evocativo di un dagherrotipo d’epoca che ritrae Nino Bixio è infinitamente minore rispetto a quello che aveva un tempo la figurina disegnata di un garibaldino, o di Bixio stesso, con la sua brava camicia rossa: illustrazione che avrebbe potuto essere trasposta di sana pianta in uno dei fumetti di capitan Miki o di Tex, o presa da esso, e che rimandava alla dimensione dell’avventura (alimentando peraltro la voglia di andare più tardi a scoprire che faccia aveva davvero quel garibaldino, e di cercare quindi il dagherrotipo). È evidente che oggi le stesse immagini non evocherebbero più nulla, perché nessun ragazzino legge più Miki o Tex, ma ciò che è andato a sostituirle non ha assolutamente un altrettale potere di suggestione, e non potrebbe averlo anche se usato nel migliore dei modi: semplicemente perché su quel versante la mente dei ragazzini è già colonizzata da ben altri effetti speciali.
Il discorso deve dunque spostarsi sul fattore umano. Occorre riscoprire finalmente la centralità della famigerata “lezione frontale”. E qui il problema si presenta nel suo vero aspetto. Ciò che davvero manca sono gli insegnanti, i narratori capaci di trasmettere quel senso di “pervasione del tutto” che solo giustifica e rende possibile la vera conoscenza storica. Mancano perché coloro che si confrontano oggi con i ragazzi a loro volta la storia non la conoscono, o la conoscono male, o ne hanno una conoscenza parziale in termini quantitativi e partigiana in quelli qualitativi. La loro impreparazione è frutto di quarant’anni di improvvisate e raffazzonate riforme dei piani di studio, che hanno sconvolto la tradizionale scansione delle tappe dell’apprendimento per sostituirla con modelli completamente sganciati dalla realtà. La sgrossatura che un tempo era affidata alla scuola elementare, e che con tutti i suoi limiti offriva quantomeno l’idea di un percorso “storico”, di una cavalcata attraverso i tempi, ha lasciato il posto ad una pretesa approfondita “immersione” (l’intero terzo anno dell’odierna primaria dedicato alla preistoria, i due successivi alle civiltà classiche) che rompe i ritmi e ingenera nella mente dei ragazzini – abituata per altri versi ai tempi rapidi di comunicazione degli spot o a quelli frenetici dei videogiochi – un senso di saturazione e un sostanziale disinteresse. Contemporaneamente, il preteso ribaltamento del punto di vista eurocentrico, la pregiudiziale messa sotto accusa della civiltà occidentale e l’ambizioso proposito di trattare sullo stesso piano tutte le civiltà (delle quali chi insegna sa naturalmente ancor meno che della nostra) ha creato un approccio disordinato, velleitario e inversamente “negazionista”.
Chi si è formato in una babele didattica di questo genere non può non essere confuso e inadeguato. Intendiamoci: non sto dicendo che “un tempo” tutti gli insegnanti di storia fossero bravi a raccontarla, o obiettivi nella trattazione, e nemmeno che lo fosse la maggioranza: io stesso ho incontrato nel mio percorso scolastico dapprima una esposizione arida, noiosa e nozionistica, e successivamente una “imposizione” fortemente ideologizzata e altrettanto nozionistica, e ho anche pagato, in termini di valutazioni, i miei timidi tentativi di rendere il tutto un po’ meno insipido aggiungendo qualche grano di sale. Ma quegli insegnanti avevano comunque di fronte degli allievi che il nozionismo, per forza d’abitudine, erano in grado di digerirlo, e di cavarne quindi alimento anziché tossine. Anche quello meno bravo, se appena appena faceva un po’ il suo dovere, qualche plinto di fondazione riusciva a gettarlo. Poi ciascuno, in base alle sue capacità e alle sue disposizioni, ci costruiva sopra l’edificio che voleva. Oggi l’utenza è diversa, e non è certo con i giochini spettacolari offerti da nuovi media, coi quali gli allievi hanno una consuetudine ben superiore a quella dei loro docenti, che si conquista la loro attenzione. Con quelli, quando va bene, li si tiene buoni per qualche mezz’ora. Quindi non si scappa: o si reimpara a narrare, pur con tutti gli ausili e i supporti che si vuole, o si condannano le nuove generazioni all’ignoranza storica.
Naturalmente non mi sto riferendo alle capacità affabulatorie: quelle o si possiedono o no, anche se un buon allenamento può dirozzare o ammorbidire la tecnica di esposizione. Parlo invece di una disposizione mentale che in parte può essere un regalo di natura, ma per il resto va costruita. Ciò che maggiormente difetta, infatti, è la capacità di fare storia con tutto, e quindi di far comprendere ai ragazzi che tutto fa storia. Per rimanere nella metafora gastronomica di cui sopra, manca la capacità che aveva mia madre di costruire piatti appetitosi partendo sempre dagli stessi quattro ingredienti poveri di cui disponeva. Il che significa non essere onniscienti, ma avere la capacità di cogliere in qualsiasi ambito un potenziale di indagine, di chiarimento o di spiegazione storica. Che equivale a dire: di divertirsi e di abituare a un divertimento intelligente chi ti segue.
Conviene però a questo punto passare immediatamente agli esempi, per evitare di girare a vuoto tutto attorno e di strangolarmi da solo. E anche per spiegare il riferimento iniziale. Pastoureau entra in questo discorso perché i colori hanno fatto la loro parte di storia (e lui l’ha raccontata), ne sono stati testimoni e ne sono a loro modo anche motori. Vediamo come. Senza riassumere Pastoureau, ma sviluppando le indicazioni di metodo che ha fornito.
Quando si racconta agli allievi la vicenda della Riforma protestante è difficile appassionarli al dibattito teologico, al problema del libero arbitrio, della grazia o non grazia, della validità o meno dei sacramenti, ecc… Il che non significa che non si debba parlarne, al contrario: ma occorre farlo portandoli a toccare con mano le conseguenze tangibili, immediatamente visibili, delle diverse scelte. Questo lo si può ottenere, ad esempio, comparando la diversa presenza dei colori in un’opera fiamminga della seconda metà del cinquecento e in una del seicento: Brueghel e Rembrandt, tanto per andare sul sicuro. Credo non ci sia nulla che faccia immediatamente percepire il salto di mentalità meglio del passaggio dagli abiti variopinti e chiassosi de la Danza nuziale a quelli neri, uniformi, rigidi della Lezione di Anatomia. Il nero è negazione della varietà dello spettro cromatico, della diversità, della possibile coesistenza di differenti concezioni del mondo: quindi spiega la caccia alle streghe, le guerre di religione, le intolleranze reciproche, ecc … L’uniformità stessa del colore degli abiti rimanda immediatamente all’idea di “uniforme”, nelle accezioni sia sostantivale che aggettivata, e quindi all’operazione di intruppamento dei corpi e delle menti perseguita tanto dai riformatori come dai controriformisti, gli uni e gli altri avendo alle spalle i nascenti stati moderni. E l’associazione nella cultura occidentale del nero col demoniaco, con il pericolo, con la violenza, con il lutto, può magari anche aiutare a far comprendere fenomeni come quello del razzismo.
Allo stesso modo, un piccolo excursus sulle simbologie negative del rosso o del giallo può diventare intrigante, e al tempo stesso, se ben pilotato, sgombrare il terreno da pregiudizi popolari radicati. Quando è associato a tratti morfologici, come il colore dei capelli o della pelle, il rosso connota tradizionalmente una disposizione negativa. Sono rossi i capelli e la barba di Giuda, ad esempio, così come ricorrono nella pittura medioevale (e sopravvivono in quella successiva), ma anche quelli di numerosissimi personaggi biblici o mitologici, o dei reprobi dei poemi cavallereschi, fino a quelli della letteratura romantica, e oltre (il Rosso Malpelo di Verga). Ora, questa valenza simbolica negativa ha un’origine facilmente identificabile: presso quasi tutte le etnie del mondo, con la parziale eccezione dei popoli scandinavi, gli individui di pelo rossiccio rappresentano delle esigue minoranze, e sono quindi percepiti immediatamente come dei “diversi”, alla stessa stregua ad esempio dei mancini. Non a caso, nella rappresentazione iconografica (ancora Giuda) e letteraria i due attributi marciano spesso di conserva. Il rosso diventa quindi per antonomasia il colore che connota, in progressione negativa, una differenza, una anomalia, un pericolo, il male. Diventa il colore di Satana. E l’identificazione simbolica finisce alla lunga per prescindere dal suo movente originario, al punto da imporsi anche presso quelle culture (le nordiche di cui sopra) nelle quali la motivazione della differenza morfologica non ha senso.
Altrettanto intriganti e rivelatori sono poi i risvolti attuali di questo simbolismo. Perché ad un certo punto quello dei reprobi da simbolo infamante diventa invece vessillo di riscatto ed è adottato come bandiera, e questo malgrado il rosso rimanga convenzionalmente associato al pericolo e alla devianza (la bandiera rossa sulle spiagge, il segnale rosso dei semafori, la sottolineatura degli errori su questo computer, le zone rosse dei contagi, ecc). Anzi, è proprio il messaggio di pericolosità connesso al simbolo ad essere rivendicato (le camicie rosse dei garibaldini, l’Armata rossa – cui la reazione oppone naturalmente quelle bianche), e usato come un monito minaccioso da mandare ai nemici. Nello stesso modo in cui viene fatto proprio, e ribaltato nelle sue valenze etiche e politiche, il simbolismo connesso a tutto ciò che concerne la “sinistra”.
Anche qui, una passeggiata nell’iconografia, in particolare in quella sacra, si rivela particolarmente istruttiva. Si considerino ad esempio le trasformazioni avvenute nell’abbigliamento della madonna, nel quale a partire dalla Controriforma il rosso tende a cedere sempre più il posto al bianco, sino alla definitiva affermazione di quest’ultimo dopo il dogma dell’immacolata concezione. La madonna pellegrina che io stesso ho visto nei primi anni cinquanta transitare per Lerma, nel corso di un pellegrinaggio preelettorale che coprì palmo a palmo tutto il territorio nazionale, per esorcizzare il pericolo del fronte popolare, era rigorosamente ammantata di bianco e azzurro: il rosso campeggiava solo nei manifesti che proponevano l’immagine terrificante dell’orso bolscevico.
Dal canto suo, anche il giallo ha conosciuto una associazione simbolica negativa, solo appena più sfumata. Nell’iconografia medioevale, ma anche in quella successiva, è il colore del tradimento e della menzogna, come tale identificato non tanto nei tratti morfologici (ché, anzi, dopo le conquiste normanne il colore biondo dei capelli diventa il tratto distintivo della nuova nobiltà di spada) quanto nell’abbigliamento (dietro il quale, appunto, ci si nasconde). La veste di Giuda è spesso gialla, così come gialla è la stella identificativa degli ebrei, e tali sono molti capi di abbigliamento degli ebrei stessi, o dei buffoni di corte e dei saltimbanchi. In questo caso ad essere sottolineata è una diversità non “naturale”, ma sociale e culturale.
Come si vede, le potenzialità di sviluppo di un discorso di questo tipo sono infinite. Il filo principale può essere svolto, per esempio, partendo dai colori primari, pieni e nitidi, usati da Giotto e nella pittura francescana, passando per quelli opulenti del Beato Angelico e di Benozzo, risalendo a quelli più sfumati della pittura rinascimentale, che coincidono con la liberazione del pensiero da contorni troppo netti e marcati; e si dipana poi, dopo il barocco, con un ritorno al cromatismo vivace, alle tinte pastello nel Settecento, e successivamente con l’utilizzo di tonalità più cupe, e il ritorno al nero degli abiti, nel Romanticismo. Insomma, la storia della nostra civiltà può essere riassunta anche attraverso il filtro cromatico.
Per inciso, in un discorso di questo genere rientrano, naturalmente su un piano diverso, proprio le escursioni storico-antropologiche di Mario Mantelli nel mondo delle impressioni infantili: sia pure circoscritte apparentemente a un microcosmo provinciale, e ad un periodo molto particolare, ma allargate oltre che alle immagini e ai colori anche ai sapori e agli odori, raccontano l’educazione “sensoriale” prima che sentimentale di una intera generazione (tema sul quale Mario è tornato anche recentemente): e questo racconto vale più di qualsiasi dotta indagine o dissertazione per spiegare le scelte ideologiche o esistenziali dei nostri coetanei.

Ma la storia non è solo colorata: può essere anche “colorita”. E qui entra in gioco l’uso dell’aneddotica. Tutti i miei studenti ricordano ancora oggi che Cavour voleva prendere a calci nel sedere Vittorio Emanuele II dopo l’armistizio di Villafranca (storico: testimoniato da Costantino Nigra). Magari ricordano solo quello, e non le date di san Martino e Solferino, ma almeno sanno chi erano Cavour e Vittorio Emanuele, e che rapporti intercorrevano tra i due, e che è stato stipulato un armistizio a Villafranca, e che quindi in precedenza c’era stata una guerra, e perché questa guerra era stata combattuta. Sarei curioso di fare oggi un test a campione sugli studenti usciti dalla scuola secondaria da un paio di anni, per verificare che conoscenza hanno di quei personaggi e di quelle vicende. Lo stesso valore di chiodini nel muro della memoria possono assumere un sacco di altre informazioni, al limite del pettegolezzo, che riescono ad accendere l’attenzione per la loro curiosità e a mantenerla poi desta anche sui fatti essenziali cui sono collegate. Non si tratta di “banalizzare” la storia, cosa che accadrebbe se si raccontassero solo i pettegolezzi, ma di vivacizzarla un po’, di farla uscire dal recinto sacro della disciplina di studio e farla entrare in quelli dell’interesse e del divertimento.
Un discorso analogo vale per la proposta di approcci un po’ sfalsati e marginali rispetto a quello canonico e rituale. La Storia può essere raccontata ad esempio passando attraverso l’esame delle risorse, a partire da quelle alimentari per arrivare alla disponibilità di materie prime indispensabili al processo industriale. Sapere che nell’area mediterranea e mediorientale erano presenti in natura trentadue delle cinquantasei specie erbacee domesticabili ad uso alimentare, contro le undici delle Americhe, le sei dell’Africa subsahariana e dell’Asia orientale e le due dell’Australia, aiuta i ragazzi a capire le ragioni dei diversi tempi di sviluppo di queste zone, e il conseguente fenomeno della dominazione europea, molto più della conoscenza in dettaglio dei rapporti internazionali, o perlomeno consente di spiegare molto meglio questi ultimi. E così, un minimo di storia dell’alimentazione, quel tanto sufficiente a far comprendere che senza l’introduzione in Europa del mais e delle patate forse non ci sarebbe nemmeno stata la rivoluzione industriale, o sarebbe avvenuta in altri luoghi e con altri tempi, rende molto più semplice e chiara la situazione. Allo stesso modo, la sostituzione del petrolio al carbone come fonte energetica primaria spiega la decadenza dell’Europa, e la presenza solo in Africa di elementi come il litio o il coltan ci fa immediatamente intuire perché quel continente non abbia pace.
In definitiva: io credo che la strategia per riaccendere nei giovani, o almeno di una parte di essi, l’interesse per la storia passi in primo luogo per la segnalazione di diversi possibili percorsi: una segnalazione che, se gestita con criterio, scegliendo i momenti e profittando degli agganci opportuni, non confonde affatto le idee dei ragazzi, ma al contrario, apre le loro menti alla curiosità e all’autonomia di pensiero. Il resto, l’apertura agli “eventi”, la ricognizione dei “luoghi storici”, le conferenze dei professionisti della divulgazione, i supporti multimediali, tutto lo strumentario al quale oggi sembra affidarsi e ridursi la didattica, ha valore solo in quanto usato all’interno di questo piano, né più né meno di come lo avevano le carte geografiche appese ai muri delle nostre aule. Ma fin qui credo di non dire in fondo nulla che almeno teoricamente non sia già contemplato nelle linee di indirizzo periodicamente diffuse anche nella nostra scuola. Di nuovo, anzi, a dire il vero, di antico, c’è che questo progetto di riscatto presuppone da un lato, negli allievi, un sostrato essenziale ma solido di conoscenza degli eventi (leggi: nozioni, date, nomi, luoghi) e di competenze nel loro inquadramento cronologico; dall’altro, nei docenti, la capacità di non ridurre il tutto ad imbonimenti autoreferenziali o a pappine precotte. I percorsi possibili vanno suggeriti, assistiti, esemplificati quanto basta, ma lasciati poi aperti e incompiuti. Con le stesse cautele possono anche essere azzardati degli schemi interpretativi che consentano agli studenti non soltanto di guardare alla storia con occhiali diversamente colorati, ma anche di scegliersi particolari postazioni di lettura. Cito, per fare qualche esempio, quelli relativi alla contrapposizione per il passato remoto tra popoli nomadi e popoli sedentari, o tra civiltà particolaristiche “democratiche” e civiltà idrauliche dispotiche; per quello più prossimo, tra popoli che guardano alla terra e popoli che guardano al mare.
Ecco, suggestioni di questo tipo sono, come dicevo, materia estremamente delicata, e vanno trasmesse assieme alla consapevolezza che si tratta di possibili modalità di lettura della storia, e non di chiavi magiche che aprono al suo senso: e che ogni angolo prospettico va confrontato con gli infiniti altri, non per contraddirli o negarli, ma anzi, per trarne conforto e ulteriori stimoli. È una cosa meno facile di quanto possa sembrare: le idee forti, i modelli interpretativi ad alto tasso di assertività esercitano un’indubbia attrattiva sulle menti adolescenziali (e non solo su quelle), che hanno bisogno di spiegazioni semplici, di un “senso” all’interno del quale e in funzione del quale collocare gli eventi storici. Ma d’altro canto queste suggestioni “integraliste” sono una tappa obbligata nel cammino di chi va alla scoperta della storia. Importante è che non rimangano l’ultima: cosa che invece accade quando le alternative offerte non sono altrettanto seducenti.
Per chiudere torno dunque al colore e al mio sussidiario di terza elementare. In esso anche gli opliti di Leonida o i legionari romani erano rappresentati con figurine coloratissime, quanto attendibili nella ricostruzione dell’abbigliamento non so, ma senz’altro capaci di colpire la fantasia, tant’è che ancora le ricordo. In quello di mio nipote le figurine sono state sostituite da fotografie di statue o di monumenti classici, molto belle, per carità, ma tendenti a indurlo a pensare che gli uomini dell’antichità fossero di marmo e che Atene e Roma fossero imbalsamate in un sudario bianco. E come tali, ben poco vivaci e interessanti. Allo stesso modo, per riallacciarmi a quanto dicevo sopra a proposito dell’aneddotica, sono scomparsi dalla narrazione Muzio Scevola e Attilio Regolo, col risultato che della divisione in tribù e in curie, meticolosamente descritta, e dei comizi curiati o centuriati non ricorda già ora nulla, e nemmeno gli è rimasta traccia di quegli episodi simbolici che trasmettevano comunque l’idea di un certo modo di concepire il rapporto tra individuo e stato.
Quindi? Quindi l’argomento è troppo complesso per essere affrontato e liquidato in quattro paginette. Ma anch’io, che pure adolescente non sono più da un pezzo, ho conservato alcune idee semplici e forti, e approfitto di ogni occasione per ribadirle. Non devo argomentare e giustificare l’utilità dello studio della Storia, lo hanno già fatto moltissimi altri, a partire almeno da tremila anni fa, da quando una rudimentale coscienza storica è comparsa a connotare in maniera ancor più netta la “diversità” del genere umano. E neppure intendo entrare nel merito di “cosa” della storia si è fatto, altro tema dai risvolti infiniti. No, semplicemente volevo esprimere la mia preoccupazione per l’uso che se ne farà una volta che nella stragrande maggioranza degli umani quella coscienza storica si sarà atrofizzata: perché questo è il processo in atto, non so dire quanto sapientemente guidato o quanto irresponsabilmente accettato. La riduzione della Storia a spettacolo, a merce culturale, ne rappresenta oggi l’aspetto più fastidioso, in quanto più immediatamente visibile: ma dietro ci sono la sostanziale cancellazione della conoscenza storica, la sua perdita di profondità, il suo appiattimento sul presente, il leopardiano (ma già omerico) “trascolorar del sembiante”, e quindi la sua continua possibile riscrittura su richiesta (on demand, si usa oggi) dei nuovi committenti: dietro c’è un futuro senza conoscenza, e quindi senza coscienza storica.
Non posso assistere inerte a questa deriva, anche se di quel futuro ne vedrò poco. Credo sia doveroso ostinarsi a chiarire, a sé e agli altri, che le colorazioni con filtri speciali, del tipo di quelle operate sui vecchi film western, rovinandoli e falsandone completamente l’aura, così come gli interventi di restauro radicale, che cancellano quella patina del tempo che della storia è segno distintivo, non sono affatto dei rimedi, e la deriva anziché arginarla l’accelerano. Ridare colore alla storia non significa cambiare l’ordine degli eventi o ricalibrarne la rilevanza. Significa molto più semplicemente ricaricare lo sguardo che ad essa rivolgiamo di quello stesso stupore e di quella curiosità che l’hanno originata.

Per favore, leggete Tony Judt

di Paolo Repetto, 3 marzo 2020

Di Tony Judt ho già scritto, anche recentemente (Sulle rimozioni), e so di aver indotto almeno un paio di amici a leggerlo. Spero magari qualcuno in più. Non c’è molto da aggiungere. O meglio, in realtà ci sarebbe moltissimo, ma lo stesso Judt insegna che a insistere troppo su un argomento si rischia di banalizzarlo, ed è un consiglio da seguire. Mi limito pertanto a segnalare che è stata edita in questi giorni da Laterza una raccolta di articoli suoi, “Quando i fatti (ci) cambiano”, inediti in Italia, sparsi lungo un arco di quindici anni (tra il 1995 e il 2010) e comprendenti gli ultimissimi, quelli lucidamente e caparbiamente dettati ad un assistente, quando già la malattia lo aveva ridotto all’immobilità totale, fino a pochi giorni prima della morte. È raro leggere oggi cose altrettanto chiare, altrettanto vere, altrettanto sentite, e scritte altrettanto bene. Direi che per chi ancora ama la verità, e crede che la cultura ci consenta di avvicinarla, la lettura di Judt non è soltanto un piacere, è quasi un dovere.

Judt era mio coetaneo. A voi può sembrare un dato irrilevante, forse lo è, ma a me spiega già in parte le incredibili consonanze che, ferma restando la distanza abissale tra le rispettive esperienze culturali e umane, scopro ogni volta che lo leggo. Potrei sottoscrivere tale e quale l’elenco che nella presentazione la moglie fa di quelli che Judt considerava i suoi maestri. Oggi poi mi sono ritrovato particolarmente in un articolo dedicato a “Il problema del male nell’Europa del dopoguerra”, scritto nel 2007, nel quale a proposito del culto della memoria della Shoah esprime esattamente gli stessi dubbi che avevo formulato un paio d’anni prima, in uno scritto dal titolo “La notte della memoria”. Naturalmente Judt lo fa alla sua maniera, con una scrittura pulita e semplice che va dritta al cuore dell’argomento. Ritengo allora valga la pena trascrivere l’ultima parte dell’articolo e proporvela, con la speranza che qualcuno non resista alla tentazione di leggersi tutti gli altri.

 

[…] “Abbiamo ancorato la memoria dell’Olocausto così saldamente alla difesa di un singolo paese –Israele – da rischiare di circoscrivere il suo significato morale. È vero, il problema del male, per citare di nuovo Hannah Arendt, nel secolo scorso ha assunto la forma di un tentativo tedesco di sterminare gli ebrei. Ma non si tratta soltanto dei tedeschi e non si tratta soltanto degli ebrei. Non si tratta nemmeno soltanto dell’Europa, anche se è successo lì. Il problema del male – del male totalitario, del male del genocidio, è un problema universale. Ma se viene manipolato in favore di interessi locali, ciò che accadrà (ciò che credo stia già accadendo) è che le persone in contesti distanti dal ricordo del crimine consumato in Europa – perché non sono europee o perché sono troppo giovani per ricordare il motivo per cui è importante – non capiranno perché quel ricordo le riguardi e smetteranno di ascoltare quando cercheremo di spiegarglielo.

In poche parole, l’Olocausto potrebbe perdere il suo potere evocativo universale. Dobbiamo sperare che ciò non avvenga e dobbiamo trovare il modo per mantenere intatta la lezione fondamentale che la Shoah può davvero insegnare: la facilità con cui le persone – un intero popolo – possono essere diffamate, disumanizzare e annientate. Ma a nulla approderemo se non riconosciamo che questa lezione potrebbe veramente essere messa in dubbio o dimenticata; il problema delle lezioni è che, come il gatto del Cheshire, tendono a sbiadire di giorno in giorno. Se non mi credete allontanatevi dall’occidente avanzato e provate a chiedere qual è la lezione di Auschwitz. Le risposte non saranno molto rassicuranti. Non c’è una soluzione semplice per questo problema. Ciò che oggi appare ovvio agli europei occidentali è ancora oscuro per molti europei dell’Est, proprio come lo era per gli europei dell’Ovest quarant’anni fa. Il monito morale di Auschwitz, proiettato a caratteri cubitali sullo schermo della memoria europea, è quasi invisibile per gli asiatici o gli africani. E, forse soprattutto, ciò che sembra lampante alle persone della mia generazione avrà sempre meno senso per i nostri figli e i nostri nipoti. Possiamo preservare un passato europeo che da memoria sta sfumando in storia? Non siamo condannati a perderlo, anche solo in parte?

Forse tutti i nostri musei, i nostri siti commemorativi e le nostre gite scolastiche obbligatorie non sono segno che oggi siamo pronti a ricordare, ma indicano che riteniamo di aver scontato le nostre colpe e di poter cominciare a lasciare andare il passato e dimenticare, affidando alle pietre il compito di ricordare al posto nostro. Non so: l’ultima volta che sono stato a Berlino e ho visitato il monumento alla memoria degli ebrei d’Europa assassinati, ragazzini annoiati in gita scolastica giocavano a nascondino tra le steli. Quello che so per certo è che, se la storia deve svolgere correttamente il ruolo che le spetta e conservare per sempre prova dei crimini del passato e di ogni altro evento, è meglio non scomodarla. Quando saccheggiamo il passato per profitto politico, scegliendo i pezzi che possono fare al caso nostro e reclutando la storia per impartire opportunistiche lezioni morali, ne ricaviamo cattiva morale e anche cattiva storia.

Nel frattempo, forse dovremmo tutti fare attenzione quando parliamo del problema del male. Perché non c’è un solo tipo di banalità. C’è la banalità tristemente nota della quale parlava Hannah Arendt: il male inquietante, normale, familiare, quotidiano negli esseri umani. Ma c’è anche un’altra banalità, quella dell’abuso: l’effetto di appiattimento e di desensibilizzazione che si produce quando si vede, si dice o si pensa la stessa cosa troppe volte, fino a stordire chi ci ascolta e a renderlo immune dal male che descriviamo. Questa è la banalità – o la “banalizzazione” – con cui ci confrontiamo oggi.