Il lato sinistro della storia 1

(parte prima)

di Paolo Repetto, 28 gennaio 2022

Per aiutarvi ad ammazzare il tempo, in attesa che la variante omicron ci abbia visitati tutti e che venga eletto un nuovo presidente della repubblica, proponiamo i capitoli iniziali di uno studio in progress (in realtà fermo da un paio d’anni, dall’epoca pre-covid). In tempi di siccità si spremono anche i cactus, ed è quello appunto che stiamo facendo, visto che l’auspicato ricambio generazionale non si lascia scorgere. Dovrebbero seguire ulteriori capitoli, ma non promettiamo nulla. Al momento preferiamo considerarla un’opera aperta, non a una molteplicità di interpretazioni, ma ad integrazioni e sviluppi che arrivino da e si muovano verso ogni possibile direzione.

 

Il mistero esistenziale
segna tutta la mia vita
Sono un uomo o un animale
mi domando ad ogni uscita.[1]

Da piccolo, intendo dire fino attorno ai sette o otto anni, non ero quel che si dice un bambino propriamente sveglio. O almeno: lo ero per certe cose, leggere, scrivere, disegnare, ma sul versante appena appena più pratico ero un vero disastro. Oggi mi certificherebbero subito gravi disturbi dell’attenzione, e potrei tranquillamente fregarmene di studiare, e dedicarmi a tempo pieno ai miei libri, ai miei fumetti, ai miei giochi preferiti. All’epoca però non funzionava così, e per sopravvivere dovevi comunque adeguarti. Io, ad esempio, ho continuato a lungo ad avere dubbi sulla localizzazione della destra e della sinistra: per cui per distinguerle ricorrevo al segno della croce. Essendo naturalmente destrimane la cosa mi aiutava (fossi stato mancino genitori, preti e maestre mi avrebbero “rieducato”, con le buone o con le cattive), e così col tempo la distinzione è diventata automatica, nel senso che non faccio più il segno della croce, ma il riferimento non conscio al braccio persiste.

Qualcosa di quella confusione deve però essermi rimasto in testa, per cui a dispetto dell’automatismo fisico non sono mai riuscito in verità a raccapezzarmi perfettamente nelle lateralizzazioni. Soprattutto poi quando il terreno di gioco è quello della politica.

Avete già capito dove voglio andare a parare. Ci risiamo. Per l’ennesima volta (è l’ultima, lo giuro) torno sul tarlo che da tempo mi rosica, anche perché spesso è stuzzicato dagli amici: ma io, alla fin fine, sono di destra o di sinistra?

So benissimo che è un tormentone insensato e anacronistico, visto che queste appartenenze, già molto confuse di per sé, da quando il “pensiero liquido” ha ufficialmente cancellata ogni distinzione sono concordemente schifate da una parte e dall’altra: e anche perché di una mia eventuale “collocazione” importa poi in realtà a nessuno. Ma tant’è, il rosichìo del tarlo continua, è fastidioso, e a me importa. Perché liquido non lo sono affatto, nelle situazioni di ambiguità mi trovo a disagio e alle differenze ci tengo. Ed è anche significativo della confusione dei tempi il fatto stesso che uno si ponga la domanda. Visto dunque che una qualche risposta vorrei riuscire a darmela, il modo migliore che ho è costringermi a rifletterci su per iscritto, per procedere con un minimo di ordine. Per Roland Barthes scrivere era un verbo intransitivo: per me è un riflessivo.

Confesso subito però che quello dell’appartenenza politica, pur nascendo da un interrogativo reale, è solo un pretesto: un trampolino per tuffarmi un po’ più in profondità. Quando ho iniziato a pensare a questo pezzo ero convinto di cavarmela con quattro paginette, invece la cosa mi ha preso la mano e la curiosità ha alzato l’asticella. Ciò che cerco davvero è infatti una chiave di interpretazione che chiarisca, sia pure molto all’ingrosso, le mie convinzioni e i comportamenti che ne conseguono, non solo nella sfera politica, ma in tutti gli ambiti relazionali. Cerco ciò che mi distingue, per capire se la sempre più ricorrente sensazione di estraneità è frutto solo del trascorrere degli anni o rivela un’anomalia rispetto a una misura universale. È in fondo una curiosità fine a se stessa: voglio semplicemente capire un po’ di più, e non mi aspetto che una maggiore consapevolezza, quale che sia, possa poi influire su quei comportamenti, o addirittura modificarli. Fumo da cinquant’anni, e a dispetto di ogni negativa evidenza non ho mai cercato di smettere. Ma il sapere perché lo faccio mi dà una certa illusione di controllo.

Ora, non essendo appassionato di oroscopi e nutrendo ancor meno fiducia nella psicanalisi, nella ricerca di questa chiave, della mia, ma per forza di cose anche di quella universale, mi affiderò solo al pochissimo che ho appreso dalla biologia, dall’antropologia e dalla storia, saltando da un ambito all’altro, incrociando e collegando, magari del tutto arbitrariamente, ciò che credo di aver capito. Non so se ne verrà fuori un identikit verosimile, ma penso che almeno il percorso possa risultare in qualche misura interessante anche per altri. In fondo, non sono poi così originale. Per questo cercherò di documentarne le tappe.

Con un’avvertenza. Dietro questo scritto non ci sono geniali intuizioni: è tutto molto semplice e scontato. Lo schema suppone un tot di innato, un tot di acquisito e una percentuale di “costruito”. Su un fondo di determinazione genetica, in pratica il corredo che ci trasmettono i genitori, gli errori di replicazione del DNA e le contingenze storico-ambientali hanno sviluppato delle variabili, quelle che danno origine al carattere individuale. È storia comune, nemmeno molto diversa dalla lettura zodiacale che fa il mago Otelma: nasci con un segno (l’influsso astrale, in questo caso quello genetico) e lo declini poi in base alle congiunzioni o alle opposizioni dei pianeti. Ma io, da buon Scorpione[2], tendo a sottrarmi alla regola, e finisco per complicare le cose: mi piacciono i quadri molto mossi. E per sapere quanto lo è il mio devo capire quanto è davvero immobile quello comune.

Il lato sinistro 02

  1. Da che parte sto?

Dunque: sto a destra o a sinistra? Visto che sono partito da questa domanda proseguo per il momento nel gioco, e penso che la mossa più logica d’apertura sia riesaminare i significati originari delle due categorie politiche e seguire, sia pure per sommi capi, i loro aggiustamenti successivi, affrontando poi su questa base la presunta crisi identitaria odierna (e la mia in particolare)[3].

Fino a che il confronto è con Berlin, con Bobbio e con altri filosofi “classici” della politica devo dire che le cose funzionano, nel senso che bene o male è ancora possibile “riconoscersi”. In buona sostanza, come riassume perfettamente Bobbio, “il criterio rilevante per distinguere la destra e la sinistra è il diverso atteggiamento rispetto all’ideale dell’uguaglianza, e il criterio rilevante per distinguere l’ala moderata e quella estremista, tanto nella destra quanto nella sinistra, è il diverso atteggiamento rispetto alla libertà”. Ovvero: stai a destra se poni l’accento sulla libertà (con possibili eccezioni estremistiche, quando quest’ultima viene sacrificata ad una qualsivoglia presunta “identità” tradizionale), stai a sinistra se lo poni sull’uguaglianza, sulla “giustizia sociale” (anche qui, in uno spettro molto vasto di accezioni, che arrivano fino alla sovrapposizione con quelle della destra estremistica). All’interno di questo schema, come si vede, col variare dei rapporti percentuali tra gli elementi in gioco le combinazioni possibili sono infinite, e le appartenenze si sfumano. Oggi più che mai, perché è venuto a mancare, o almeno è diventato meno visibile, per l’una parte e per l’altra, l’antagonista. È difficile quindi definirsi, come si faceva un tempo, semplicemente per contrasto, puntando sul “ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”. Va (andrebbe) chiarito ciò che intendiamo quando parliamo di uguaglianza (o più genericamente di giustizia sociale) e di libertà.

Quanto all’eguaglianza, ad esempio, io la interpreto così: tutti devono poter godere di eguali opportunità, il che significa azzerare (almeno tecnicamente: parlo di condizioni economiche, di opportunità scolastiche) gli svantaggi culturali e compensare quelli naturali: ma una volta realizzate queste condizioni, ciascuno è poi responsabile delle sue ambizioni e delle sue scelte, degli eventuali successi e delle possibili delusioni. L’eguaglianza ha da essere la condizione di partenza, non quella d’arrivo.

Perché qui poi entra in ballo la libertà: che è appunto libertà di fare delle scelte (Berlin la definisce libertà “positiva”, libertà di), purché queste non vadano a ledere la libertà altrui, e quindi di perseguire gli obiettivi e gli stili di vita più diversi. Le scelte sono veramente tali quando non sono condizionate da costrizioni o da forme subdole di persuasione (libertà da, o libertà “negativa”), ma nemmeno dall’invidia per quelle altrui e dalla imitazione puramente competitiva. Quando sono cioè totalmente responsabili e coerenti.

Per essere chiari: se ritengo non valga la pena dannarmi l’anima per possedere una casa al mare o in montagna (ma anche semplicemente per possederne una), e preferisco dare la precedenza ad altri valori o a più immediate soddisfazioni, non devo poi recriminare sul fatto che qualcuno possa permettersela: sempre che mi sia stata data in partenza la stessa possibilità e che quel qualcuno non abbia acquistata la casa coi soldi fatti sulla mia pelle. L’esempio è talmente banale da sembrare persino stupido, ma a mio avviso riassume, sia pure in maniera semplicistica, le dinamiche elementari dei rapporti (e dei conflitti) sociali. In base a questo criterio potrei dire, come Berlin, che “sto nel mezzo: sono all’estrema destra della sinistra e all’estrema sinistra della destra[4].

Questa posizione rientra ancora in una concezione “classica” della sinistra. Persino Berneri e gli anarchici, almeno quelli seri, l’avrebbero sottoscritta: ma non corrisponde, per contro, a quella marxista, o meglio a quella declinazione del marxismo di cui si è fatto monopolista il comunismo novecentesco. Credo si debba assumere un terzo criterio per una definizione corretta dell’essere “a sinistra”: essere consapevoli che non potrà mai esistere una “società giusta” (magari una un po’ più giusta di altre, si), ma essere convinti che possano esistere, ed esistano, uomini giusti. La differenza è netta: io parlo di una “rigenerazione sociale” che deve partire dal basso, dalla presa di coscienza e dall’assunzione di responsabilità da parte dei singoli individui, mentre il marxismo-leninismo parla di una “rivoluzione” calata dall’alto e di individui eteroguidati, “rieducati”. Dal momento che ritengo che la vicenda cambogiana, per citarne una, non costituisca un’aberrazione, ma sia il naturale esito di quell’idea spinta sino alle sue estreme conseguenze, è chiaro che non ho dubbi: io sono “la sinistra”, mentre gli altri sono quando va bene degli illusi, quando va male dei criminali.

Il problema si complica invece, come dicevo, allorché provo a confrontarmi tanto con le declinazioni ultime, post-comuniste, del significato dello “stare a sinistra”(da Toni Negri ai vari neo-populismi e neo-machiavellismi), quanto con i teorizzatori dell’avvenuta dissoluzione delle categorie contrapposte, da Alain de Benoist a Maffesoli e, dalle nostre parti, da Tarchi a Cacciari: un po’ perché ci capisco poco, un po’ perché c’è davvero poco da capire, e comunque, quando accade, non ne trovi due che concordino, dal momento che gli scenari coi quali confrontarsi si sono complicati parecchio. E infine perché, a conti fatti, io stesso non concordo con nessuno, pur riconoscendo che il mio percorso, in questi ultimi quarant’anni, è stato comune a quello di molti altri, a volte solo per alcuni tratti, in qualche caso sino in fondo. Non sempre però lo stesso sentiero, anche quando si snoda attraverso gli stessi panorami, porta a cogliere identici scenari. Ma su questo torneremo.

Quindi: o il problema dell’appartenenza, del posizionamento su una sponda o sull’altra, davvero non ha più senso, oppure va affrontato partendo da molto più lontano (in fondo la valenza politica di “destra” e di “sinistra” ha solo tre secoli). Per esempio, prendendo spunto dalle analisi a vasto raggio delle motivazioni dei comportamenti umani sviluppate da René Girard, che individua nel “desiderio mimetico” e nel risentimento che ne consegue il senso originario dell’ambiguità delle relazioni sociali. Oppure da quelle storico-sociologiche di Alexis de Tocqueville, che scriveva “Ho per le istituzioni democratiche un gusto della mente, ma sono aristocratico per istinto”, riassumendo perfettamente tutto quello che andrò a dire.

Ma anche su questo tornerò. L’ho anticipato solo per dire che per comprendere l’origine delle nostre propensioni, anche di quelle politiche, è necessario andare oltre il lessico politico. Capire cioè se classificazioni come “di destra” e “di sinistra” abbiano un carattere ed una origine puramente convenzionali[5], oppure se ci siano alle loro spalle delle ragioni di ordine “naturalistico”. È opportuno allora ripensare i concetti di “destra” e “sinistra” andando a ritroso nel tempo, partendo da una primordiale connotazione fisiologica. Questo porta a sconfinare dal discorso prettamente “politico” verso ambiti che toccano la linguistica, l’antropologia, la storia naturale, la biologia e la neurofisiologia, per poi rientrare attraverso la sociologia. Il rischio è quello di dar vita aduno sconclusionato helzapoppin, ma potrebbero anche scaturirne elementi di conoscenza curiosi e inattesi.

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  1. Un tuffo nella linguistica

La risalita a monte ha preso avvio dalla casuale riscoperta di un libro che possedevo da un pezzo e davo per scontato. Si tratta di “La rappresentazione collettiva della morte”, di Robert Hertz, edito da Savelli più di quarant’anni orsono. Oltre al saggio che fornisce il titolo, il volume contiene un breve studio su “La preminenza della mano destra”, che è un capolavoro di intuizione e di sintesi. Quest’ultimo non ricordavo di averlo letto. Probabilmente, a dispetto delle sottolineature che ho riconosciuto per mie, si era trattato di una lettura superficiale, perché la sua ripresa ha costituito un’autentica rivelazione (ma forse nemmeno questo è del tutto vero: forse certe cose avevano continuato a girarmi in testa anche dopo che ne avevo dimenticato la fonte).

Hertz era un brillante studioso tedesco di origine ebraica, cresciuto alla scuola sociologica di Durckheim e morto precocemente combattendo sul fronte francese durante la prima guerra mondiale. Sulle circostanze di questa morte e sul personaggio nel suo assieme varrà senz’altro la pena soffermarci in altra occasione: per il momento mi interessa invece la domanda con la quale si apre il secondo saggio: “La mano destra è il simbolo o modello di ogni aristocrazia, la mano sinistra di tutte le plebi. Quali sono i titoli di nobiltà dell’una, e da dove deriva la servitù dell’altra?”.

Per farla breve riassumo subito la risposta dell’autore. Fermo restando che l’uso prevalente della mano destra – ma in realtà di tutti gli arti e degli organi sensoriali situati nel lato destro del nostro corpo – ha una motivazione prevalentemente fisiologica (come vedremo più oltre), è interessante tutto ciò che ne consegue: l’identificazione cioè della destra con il positivo e la “demonizzazione” della sinistra, quella che potremmo definire l’elaborazione simbolica della differenza, frutto di un lungo lavoro della cultura collettiva. Secondo Hertz questo lavoro è legato al fatto che noi umani tendiamo a leggere il mondo, la realtà che ci circonda, in base a uno schema di polarità contrapposte. Dalla quotidiana alternanza delle esperienze fisiche esterne (luce e buio, caldo e freddo, vita e morte) e di quelle psicologiche interne (gioia e dolore, amore e odio, ecc …) abbiamo desunto la divisione dell’universo in due poli, che nella primitiva interpretazione religiosa rappresentano l’uno il sacro e l’altro il profano. Entro queste polarità si iscrivono rispettivamente tutte le coppie oppositive esistenti: il puro e l’impuro, il bene e il male, la forza e la debolezza, ecc …

Ora, questa lettura del mondo attraverso categorie oppositive ci è necessaria per elaborare un linguaggio della differenza, ai fini pratici immediati della sopravvivenza (commestibile-velenoso, innocuo–pericoloso) e a quelli sociali e identitari di difesa o offesa (amico-nemico). Le polarità originariamente religiose si secolarizzano poco alla volta in polarità sociali, e il funzionamento di ogni comunità finisce per fondarsi su una strutturazione bipolare: dentro-fuori, identità-diversità.

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Fin qui Hertz. A questo punto, con parecchia presunzione, inserisco una digressione mia, sia pure seguendo la linea da lui tracciata. Mi sposto sull’analisi lessicale, che mi è costata decine di ore di ricerche, ma mi ha regalato grosse sorprese e molte soddisfazioni.

Protagonista principale e al tempo stesso testimone chiave del processo che volevo ricostruire, sin dalle origini più remote cui possiamo risalire, è il linguaggio. Il perché lo vedremo. Per ora ci basti sapere che negli idiomi protoindoeuropei esiste una radice “dek” (presente in “tekh’s”, che indica appunto la mano destra, e più genericamente il lato destro) dalla quale germogliano una serie di voci tutte riferibili a valori positivi: dekos, ad esempio sta per onore, giustizia, bontà, decoro, ordine, misura, gradevolezza. Il lessema dek connota e identifica il campo del positivo, di ciò che è favorevole. E mantiene questa valenza nelle successive derivazioni: nel sanscrito dàkša (idoneo, capace), ad esempio. La discendenza lessicale poi è perfettamente rintracciabile nella lingua greca (dove destro è dexiteron) e in quella latina (dexter), per arrivare infine alle lingue neoromanze, ma anche a quelle germaniche: e assieme al suono si perpetua la valenza simbolica. Ad esempio, in latino c’è un tema verbale cui fanno capo azioni positive: decet, oppure, doceo, o ancora disco. Nell’antico germanico c’è Zeche, ordine, nell’irlandese dess (appropriato) e deis (compagno, amico).

Nella lingua italiana i termini derivati o direttamente apparentati con la destra sono una folla. Addestrare è impartire un buon insegnamento; maldestro è colui che sbaglia; destrezza è al contrario segno di abilità; il destrosio è un energetico, mentre il destriero è un cavallo di razza; avere il destro significa godere di una buona opportunità. Troviamo anche, oltre ai termini strettamente connessi con destra, quelli riferibili al suo equivalente, la “dritta” (che è ancora usato nel linguaggio marinaresco), dal quale abbiamo dritto, diritto, dirittura, ecc … Dritta è probabilmente traslato dal francese droite, che al maschile sta sia per diritto (sostantivo) che per giusto, onesto, dritto (aggettivi). Ha un equivalente nelle lingue celtiche e sassoni: right significa destro e significa anche giusto, regolare. Anche in italiano locuzioni come tenere la schiena dritta, prendere la dritta via, guardare dritto negli occhi, hanno rapporto con un atteggiamento giusto e leale. E anche i gesti della quotidianità sono orientati in tal senso: a destra si dà la precedenza; a destra si avvita per stringere, mentre a sinistra si allenta, ecc …

Non accade la stessa cosa per il concetto di sinistra. Non esiste cioè un radicale originario altrettanto evidente, e già questo è sintomatico. Mentre la radice da cui originano la destra e l’universo di significati positivi ad essa legati è unica, ed ha attraversato tutte le epoche e le culture linguistiche (almeno quelle occidentali), il concetto di sinistra non presenta alcuna stabilità morfologica, e questa assenza di continuità suggerisce di per sé l’idea di disordine. Possiamo risalire solo al latino sinis, che significherebbe “a differenza di”, e che combinato col suffisso -ter (di comparazione e opposizione) dà sinister. Indica ciò che è diverso dalla norma, in particolare “la mano anormale”. Pare che in realtà nel mondo romano il termine non avesse sempre un significato negativo, almeno nei rituali religiosi (i romani officiavano rivolgendosi a sud, e il levante, dal quale provenivano gli auspici positivi, veniva a trovarsi a sinistra): ma nella quotidianità prevaleva senz’altro l’abbinamento con il negativo, la disgrazia, la disonestà, derivante direttamente dalla interpretazione greca (i greci officiavano rivolti a settentrione). Non a caso Catullo quando bacchetta Asinio Marrucino fa riferimento al “cattivo uso della mano sinistra”.

Sinister, tra l’altro, convive nel latino con un termine più antico, laevus, da cui l’inglese attuale left (originariamente debole, inutile): ma in inglese è presente anche sinister, che non indica una condizione fisico-geografica, ma si riferisce solo ai significati negativi e infausti del lessema. E anche lo spagnolo ha una parola derivata dal latino sinistrum: siniestro, i cui significati ricalcano quelli del corrispettivo italiano, compreso l’incidente.

Questo ci riporta all’uso lessicale italiano. Come sostantivo un sinistro è un appunto un incidente, una disgrazia: come aggettivo sta ad indicare sgradevole, sfavorevole, tragico, sciagurato, minaccioso, pauroso, funesto, nefasto, cattivo, maligno, ecc … L’oppositivo di dritta è, guarda caso, manca, che dichiara esplicitamente una condizione imperfetta, di assenza. In francese accade pressappoco la stessa cosa: a droite si oppone gauche, che deriva da gauscir, deformare, alterare, curvare.

Direi che c’è già materia a sufficienza per tirare un po’ di somme. Tutta questa esibizione di competenze filologiche che in realtà non possiedo sta a spiegare come “destra” e “sinistra” diventino, a partire da una tendenza fisiologica e attraverso la mediazione del linguaggio, i simboli e la sintesi di una opposizione ancestrale intrinseca all’universo.

Questo processo lo possiamo constatare già nella Bibbia, dove la “mano destra” viene menzionata molto più spesso della sinistra,e quando si parla della gloria e della potenza di Dio si precisa che “è piena di giustizia la tua mano destra” (Salmo 48,11) e che “il Signore con la mano destra compie prodigi” (Sal 118,15-16), ma anche che “La tua destra, Signore, terribile per la potenza, la tua destra, Signore, annienta il nemico” (Es 15,6. 12). Il riferimento, almeno quando a parlare è il Signore, è sempre ad una sola mano. Dio con essa crea (“Tutte queste cose ha fatto la mia mano ed esse sono mie” (Is 66,1-2,), si prende cura, sostiene, salva, offre protezione, ma anche giudica, corregge, condanna e punisce. La destra indica la potenza e l’abilità di Dio, la dolcezza e l’elezione, la capacità di uccidere e di guarire. Le stesse attribuzioni, soprattutto quelle connesse alla misericordia, le ritroviamo nel Nuovo Testamento, nel costante richiamo alla mano risanatrice o benedicente di Gesù.

Ma il processo si sviluppa contemporaneamente nel mondo greco. È significativo ad esempio che Pitagora parta dall’opposizione tra i numeri (pari/impari) per dedurne la suddivisione di tutta la realtà in categorie antitetiche, e dunque una visione dualistica del mondo. La sua dottrina individua dieci coppie di contrari, gli “opposti pitagorici”, una delle quali è appunto destra-sinistra. Alla destra corrispondono unità, quiete, retta, luce, bene, maschio, limitato, dispari e quadrato. Alla sinistra molteplicità, movimento, curva, tenebre, male, femmina, illimitato, pari e rettangolo. Insomma, a destra sta la perfezione, perché perfezione nel mondo classico comporta anche il senso del limite (perfectus=compiuto, definito), mentre la sinistra è imperfezione, disordine.

Sia nella cultura classica che in quella giudaico-cristiana, se la destra è associata all’idea del divino la sinistra è invece collegata al magico. Nel mondo pre-cristiano tuttavia non sempre quest’ultimo legame comporta una valenza negativa: a volte l’uso della mano sinistra ha un valore apotropaico. Nella Naturalis Historia di Plinio il Vecchio, ad esempio, viene prescritto per le operazioni magico-mediche curative e profilattiche: le piante medicinali vanno raccolte con la mano sinistra. Il cristianesimo medioevale sottolinea invece la distinzione tra magia bianca e magia nera, e naturalmente le due sfere vengono “lateralizzate” secondo il modello oppositivo. Quando poi la sfera del sacro si formalizza in canone (ad esempio con la controriforma) quella magica assume connotati equivoci e torbidi (e scatta la caccia alle streghe).

Il Cristianesimo ribadisce comunque l’opposizione: “dopo il giudizio, i giusti siederanno alla destra del padre, gli empi alla sinistra; i primi erediteranno il regno, i secondi bruceranno tra le fiamme dell’inferno”. (Matteo 25, 31-46). Nella quasi totalità delle raffigurazioni del peccato originale – da Wiligelmo a Michelangelo, a Rubens, ecc … – Eva coglie la mela con la sinistra, e con quella la porge ad Adamo. (Sempre nella cappella Sistina, però, Michelangelo mostra le dita della mano destra di Dio che toccano quelle della sinistra di Adamo. E questa non me la spiego, se non per ragioni di equilibrio della composizione – a meno che non stia a significare che prima del peccato, in un universo non diviso, ai fini della conoscenza destra e sinistra erano equivalenti).

La demonizzazione della sinistra è fatta naturalmente propria anche dall’islam. La tradizione islamica afferma che ogni cattiva azione viene iscritta sul braccio sinistro, mentre le buone azioni vengono iscritte sul braccio destro, e che il Giorno del Giudizio universale ogni uomo che avrà commesso del male tenterà, invano, di tenere il braccio sinistro nascosto dietro la schiena. Allo stesso modo, nel mondo mussulmano durante lo svolgimento dei pasti è obbligo utilizzare la mano destra, perché la sinistra è considerata haram, proibita in quanto impura. Ed è necessario lavarsi le mani cominciando dalla destra.

Bene. Abbiamo visto come la destra diventi in questo modo la depositaria di un comportamento adeguato rispetto ad un ordine stabilito (dalla natura, dagli dei, dagli uomini), mentre la sinistra rimanda alla trasgressione, all’alterazione, all’instabilità e all’inaffidabilità, e suscita sentimenti di inquietudine e di avversione.

Tutto questo trova espressione naturalmente anche nei rapporti tra i generi, e nella considerazione riservata a quello più debole. Accennavo a quel che ne pensava Pitagora, e aggiungo che i suoi connazionali erano tutti perfettamente d’accordo[6]. E non solo loro: troviamo che in epoca storica questa concezione è stata condivisa da tutte le culture e a tutte le latitudini[7]. Anche per le popolazioni più primitive destra è la parte del fegato, e fegato sta per “coraggio”. Una virtù solare, prerogativa, nella dominante concezione maschilista, degli uomini. Sinistra è invece la parte del cuore, quella che governa il lato femminile del sentimento (ciò che viene rimarcato soprattutto dalla cultura medioevale); è la parte sotterranea, satanica, passionale.

Pierre Bourdieu sintetizza in questo modo quanto ho cercato sino ad ora di raccontare: «Dunque, attraverso questi apprendimenti corporei, vengono insegnate delle strutture, delle opposizioni tra l’alto e il basso, tra il diritto e il curvo. Il diritto evidentemente è maschile, tutta la morale dell’onore delle società mediterranee si riassume nella parola “diritto” o “dritto”: “tieniti dritto” vuol dire “sii un uomo d’onore, guarda dritto in faccia, fai fronte, guarda nel viso”. La parola “fronte” è assolutamente centrale, come in “far fronte a”. In altri termini, attraverso delle strutture linguistiche che sono, allo stesso tempo, strutture corporali, si inculcano delle categorie di percezione, di apprezzamento, di valutazione, e allo stesso tempo dei princìpi di azione sui quali si basano le azioni, le ingiunzioni simboliche (le ingiunzioni del sistema di insegnamento, dell’ordine maschile, ecc.). In sintesi, è attraverso una logica disposizionale che l’ordine si impone.»

Il “comportamento adeguato” di cui parlavo sopra è oggetto nel corso del tempo di una codificazione. Si elabora un rituale al quale non è ammesso derogare, che governa gli scambi e le relazioni (con la divinità, o tra gli uomini). Si pensi ad esempio al motivo del duello che crea la fama, sinistra appunto, dell’Innominato: il non voler cedere la destra. Questa ritualizzazione è necessaria per diminuire gli attriti, le incomprensioni, le incertezze. Il comportamento adeguato viene riassunto in formule, e sacralizzato: diventa perciò appannaggio della casta sacerdotale, e successivamente di quella dominante (l’aristocrazia). La cosa si ripete in genere in conseguenza di ogni scossone, di ogni momento di grande trasformazione sociale. Nel rinascimento, ad esempio, quando la vecchia nobiltà di spada cede il passo a quella di roba, e gli assetti sociali vengono sconvolti dall’ingresso di nuovi attori, si moltiplicano i manuali di “comportamento adeguato” (il Galateo, Il Cortegiano, ecc …).

Hertz (e finalmente torniamo a lui) sottolinea però ancora un altro aspetto, quello in fondo più pertinente alla domanda dalla quale siamo partiti. Ritiene che la polarizzazione culturale abbia a sua volta un effetto reversivo, e nel contempo amplificatorio, proprio sulla tendenza fisiologica originaria. In altre parole, il fatto che la maggior parte della popolazione utilizzi la mano destra è almeno in parte imputabile all’essere orientata la nostra società in quella particolare direzione. Il che spiega l’accanimento col quale in passato si perseguitava o si cercava di correggere la “devianza” dei mancini. Ma anche nel presente, malgrado non pesi più su di essi un vero e proprio stigma sociale, è necessario che i mancini imparino, per “destreggiarsi” appunto nei comportamenti quotidiani, a utilizzare la mano destra, mentre i destrorsi non hanno la necessità opposta: per fare qualche esempio, si scrive da destra a sinistra, ciò che complica parecchio la vita ai mancini (tanto più quando devono scrivere sui tavolini reclinabili attaccati al bracciolo destro delle sedie), il cambio della macchina va gestito con la mano destra (tranne in Inghilterra, ma non per una maggiore apertura, piuttosto per spirito di contraddizione[8]), ecc … Sto banalizzando un ragionamento complesso, ma la sostanza è quella.

L’interpretazione di Herzt è senz’altro suggestiva, a patto di non estremizzarla. In effetti la lateralità specifica nell’uso degli arti è condivisa da altri primati, ma in essi non è altrettanto caratterizzante come nell’uomo. In genere usano quasi indifferentemente la destra e la sinistra. E questo parrebbe suffragare l’interpretazione di Hertz. Ma la spiegazione non può essere solo di carattere socio-antropologico. A oltre un secolo dalla formulazione di quella ipotesi, lo sviluppo delle neuroscienze, la conoscenza dei meccanismi cerebrali, le nuove scoperte della paleontologia, ecc … hanno modificato di parecchio l’approccio interpretativo.

Voglio dire che la prevalenza negli umani dell’uso della mano destra, per quanto poi enfatizzata da un accumulo di fattori sociologici e culturali, ha un’origine più complessa. Occorre dunque risalire oltre, fino ad un meccanismo ancora più remoto, quello biologico. Temo che la cosa mi stia prendendo la mano (destra, naturalmente: anche sulla tastiera). In effetti non mi sto più chiedendo se sono di destra o di sinistra, ma quanto l’idea stessa di questa appartenenza sia indotta da fattori culturali e quanto da una eredità biologica. In sostanza, se si sceglie o meno di essere “sinistrorsi” o “destrorsi”. Mi sto addentrando in un territorio pericoloso, pieno di sabbie mobili. (…)

Il lato sinistro 05

Note

[1] Interpolazione da Sandro Penna. L’originale recita così: “Il problema sessuale/ prende tutta la mia vita/ sarà un bene o sarà un male/ mi domando ad ogni uscita”.

[2] Max Jacob nel suo “Specchio di astrologia” associa questo segno all’occulto e al mistero. Mi ci riconosco poco, a meno di voler intendere che si può risultare “misteriosi” anche senza esserlo affatto, solo per motivi caratteriali. Concordo invece sull’idea che sia un segno amante del rischio (Jacob dice: più di tutti gli altri). In effetti spesso il rischio sono andato a cercarlo, ma non per dimostrare di essere il più coraggioso: l’ho fatto in genere quando ero solo, semplicemente perché le situazioni spericolate mi divertivano. Anche sul fatto che sia piuttosto difficile prendere in giro uno Scorpione sono d’accordo, non perché non abbia il senso dell’umorismo, ma perché ne ha sin troppo, e lo esprime attraverso l’ironia e più spesso ancora col sarcasmo. Quest’ultimo può essere anche interpretato come una manifestazione di cattiveria, ma in realtà è una reazione di risposta a sollecitazioni troppo idiote. A volte, ammetto, un po’ sproporzionata.

Jacob sostiene che gli Scorpioni hanno una concezione molto personale dell’equità, nel senso che dettano loro le regole e sono capaci di una discrezione assoluta ma, al contempo, sono capaci di infrangere le regole con una nonchalance impressionante. Qui la cosa va chiarita. Senz’altro amo dettare io le regole, e pretendo siano rispettate, ma sono comunque il primo a rispettarle: e quelle dettate dagli altri le violo solo se mi paiono palesemente inique o stupide, e lo faccio alla luce del sole, assumendomene la responsabilità. Mi piace anche il resto della descrizione, seppure mi corrisponda solo in parte: “Grazie al tagliente senso dell’umorismo, e al velo di mistero che le accompagna, le persone dello Scorpione hanno un fascino superiore a quello della maggior parte degli altri segni. È da tenere però in conto che lo Scorpione può essere difficile da gestire come partner (giustissimo). È da ricordare che l’animale Scorpione è l’unico capace di darsi la morte, con il proprio pungiglione, se si rende conto di non avere scampo”. O magari ne ha solo le scatole piene.

[3] In realtà evito di ripercorrere il cammino delle destre e delle sinistre storiche (per questo rimando a L’ultimo in fondo, a sinistra, in “Critica della ragion pigra“, Viandanti delle Nebbie 2004). Mi limito a ricordare che queste denominazioni sono invalse solo quando i rapporti gerarchici hanno cessato di viaggiare dall’alto al basso, all’interno di un ordine che si voleva i-mutabile e dettato da una sfera superiore, celeste, e ne era lo specchio terreno: cioè dopo la rivoluzione scientifica e quelle industriale e politica che ne sono conseguite.

[4] Mi riconosco nella posizione analoga espressa da Steven Pinker, quando constata di non essere né di destra né di sinistra, ma più vicino al liberalismo che all’autoritarismo. E, almeno in parte, in quella di Cristopher Lasch, che si definisce un “conservatore di sinistra”.

[5] Così potrebbe sembrare se considerassimo casuale il posizionarsi dei rappresentanti del terzo stato a sinistra negli Stati Generali del 1789 (ma già era accaduto nel Parlamento inglese nel 1648). In realtà si posizionarono a sinistra perché i conservatori avevano già saldamente occupati gli scranni di destra, con una precisa motivazione simbolica.

[6] Per i drammatici sviluppi di questa concezione nel mondo greco rimando a “La vera storia del-la guerra di Troia“, Viandanti delle Nebbie, 2014.

[7] La rappresentazione oggi più diffusa, nei testi cartacei e sul web, delle diverse funzioni degli emisferi, elenca come fondamentali caratteristiche del sinistro “analitico/mascolino/ egocentrico” e del destro “intuitivo/femminile/altruista comunitario”. Si tratta evidentemente di una banalizzazione, che ha però un suo fondamento.

[8] Simon Shama fa risalire la scelta inglese di viaggiare a sinistra alla volontà di contrapporsi alla normativa rivoluzionaria francese. In verità, da una serie di schizzi di Jan Bruegel (il vecchio) si evince ad esempio che il traffico dei carri sulle strade fiamminghe si svolgeva già nel 1500 secondo quello che sarà poi il modello anglosassone.

Sottolineature

di Paolo Repetto, 2016

È strano parlare di “fatica” a proposito di un libro di George Steiner. Steiner è una certezza, un maestro di stile oltre che di pensiero e di buon uso della memoria. Dopo la scomparsa di Isaiah Berlin è rimasto l’ultimo di quei “sapienti” ai cui scritti ci si accosta avendo apparecchiata di tutto punto la tavola, perché non vanno divorati, ma assaporati con rispetto: dalla sua lettura non si esce mai appesantiti, al contrario, si riemerge agili, stupiti semmai per ciò che ci ha fatto scoprire e per il gusto che ci ha dato scoprirlo.

Perché, allora, la fatica? Anche se è un testo anomalo rispetto allo standard steineriano (è un libro-intervista), La barbarie dell’ignoranza ne conserva le caratteristiche di fondo, la chiarezza e l’intensità. Ma su questo tornerò con calma dopo, perché il problema non è Steiner. Nasce invece una da difficoltà mia molto prosaica, da una mia idiosincrasia. Ho acquistato il libro su una bancarella, per due euro, dopo averci pensato a lungo, perché in alcune parti il testo era pesantemente sottolineato. Per fortuna le sottolineature erano a matita: fosse stata usata la biro, o peggio, se frasi o interi paragrafi fossero stati evidenziati col marcatore colorato, lo avrei lasciato lì, con buona pace di Steiner. Non sopporto i libri sconciati: sottolineo anch’io, ma con parsimonia e con tratto leggero, e comunque non passo poi i libri alle bancarelle.

Ma Steiner val bene uno sforzo. Mi sono così accostato al libro armato di gomma e matita, per cancellare le tracce altrui e sostituirle con le mie. Sulle prime il risultato era passabile. Mentre procedevo, però, continuavo a distrarmi. Le sottolineature infatti mi incuriosivano. Mi sono allora fatto violenza, ho posato la gomma e ho proseguito cercando di leggere il testo su due livelli: da un lato seguendo quel che Steiner diceva, dall’altro provando a farmi un’idea di chi lo aveva letto prima di me. Ne è venuto fuori un inedito esercizio di interpretazione, intrigante ma, appunto, faticoso, perché avevo di fronte due interlocutori. Anzi, tre: c’era anche l’intervistatore.

Dovevo innanzitutto liberarmi delle distrazioni. Sull’interesse per il testo ha prevalso quindi inizialmente la curiosità per il metatesto, quello scritto con l’inchiostro simpatico sopra le linee a matita. Gli indizi da seguire erano chiari e diffusi: nel libro infatti non ci sono solo sottolineature, compaiono ogni tanto delle date e delle annotazioni a margine. Le date vanno dal 27/10/09 al 01/09/10. Non credo si tratti degli estremi dei tempi di lettura, perché il testo occupa meno di cento pagine, stampate in caratteri piuttosto grandi, e anche la più centellinata delle assunzioni, una pagina al giorno, non richiederebbe più di tre mesi. Sembrano piuttosto dei promemoria, di anniversari o di qualcosa di simile. Questo dice di un utilizzo del libro come agenda, poco compatibile con la consuetudine “sacrale” nei confronti dell’oggetto propria ancora della mia generazione. Rimanda a un rapporto usa e getta molto contemporaneo, creato dalla facile disponibilità (ho trovato anch’io, nei miei libri dell’infanzia, le pagine di controcopertina riempite di battaglie o di carte geografiche: in questo caso, però, per una ragione opposta, per la scarsa disponibilità di spazi bianchi nei quali sfogare la mia creatività): e quindi ad una persona giovane. Potrebbe suggerire anche una lettura distratta da altre preoccupazioni, ma questo sembra smentito proprio dalla rilevanza di ciò che viene evidenziato. Comunque il libro, edito in Francia nel 2000 e in Italia nel 2005 (da Nottetempo) dovrebbe essere stato letto circa sei anni fa.

Le annotazioni a margine (anche M. è d’accordo! – rileggere: il peso senza fine dell’assenza di Dio, pag. 64 e anche: un pianeta vuoto nel sole greco del mattino, pag. 60) rivelano una calligrafia femminile, elegante e a tratti un po’ incerta (non sono un grafologo, ma ho corretto migliaia di temi). Il contenuto fa pensare a una lettura molto attenta e partecipe, forse immediatamente condivisa. Ma le sottolineature raccontano molto altro, tanto quelle che ci sono quanto quelle che non ci sono. Per esempio, se trovo sottolineati alcuni titoli di opere di Steiner (Dopo Babele, Vere presenze, Nessuna passione spenta, ecc…) devo presumere che la lettrice non li conoscesse affatto, abbia voluto memorizzarli, e non sia quindi né una specialista né una fan particolare del pensatore. Il che rende ancora più strano l’accostamento a un’opera che, per le caratteristiche che vedremo, dovrebbe venire semmai dopo, a completarne la conoscenza. Oppure, il fatto che venga messa in evidenza due volte la stessa citazione da Spinoza (“Tutto ciò che è eccellente è molto difficile”), ripetuta da Steiner all’inizio e alla fine dell’intervista, rivela l’attitudine a fare scorta di aforismi (quella che definisco sindrome buddista). La cosa è confermata dalla messa in evidenza di un verso di Valery e di alcune frasi di Steiner ricche di qualche suggestione (Ogni lingua è una finestra su un altro mondo, su un altro paesaggio, su un’altra struttura dei valori morali oppure Che noia se non vi fosse più Storia). Quando poi compaiono i nomi di grandi contemporanei del pensatore, ne vengono sottolineati solo alcuni, quelli più scontati, mentre non lo sono ad esempio Saint-John Perse e Koestler. Quello di Paul Celan rimanda addirittura a un punto interrogativo, con a fianco scritto: cercare. Sembra invece data per scontata la storia di Hannah Arendt con Heidegger, mentre per ciò che riguarda il pensiero di quest’ultimo i punti messi in rilievo sono parecchi. La lettrice parrebbe avere maggior dimestichezza con le vicende sentimentali di Heidegger con che la sua opera. Mi sembra una buona spia del tipo e del livello delle conoscenze.

In altri casi le sottolineature sono più pertinenti, nel senso almeno che le avrei fatte anch’io. Sono evidenziati alcuni aspetti essenziali del sistema di pensiero di Steiner, e non sempre e solo quelli più ovvi. Mi ha colpito ad esempio l’attenzione mostrata per una stima “alta”, non contrattabile, del ruolo dell’arte e dell’artista, e più ancora il fatto che alcune affermazioni dell’intervistatore vengano “commentate” da punti esclamativi che segnalano un disaccordo (al quale mi associo). Nel complesso penso sia stato colto il vero oggetto del contendere.

Ricapitoliamo. La mia interlocutrice a distanza è una ragazza (tra i 25 e i 40 anni) non particolarmente erudita ma sveglia e curiosa, che arriva sino in fondo e si propone di rileggere e rimeditare alcuni passi. Appunta i suoi propositi sul libro stesso, cosa che ha senso solo se il libro intendi tenerlo a disposizione e riaprirlo ogni tanto: intenzione poi smentita dal fatto che il libro oggi lo possiedo io. Escluderei comunque che si sia trattato di una lettura finalizzata alla pura conoscenza “scolastica”, inserita ad esempio in un programma d’esame. Il libro non è particolarmente impegnativo, ma ha un senso leggerlo solo se si è davvero motivati ad approfondire. E la nostra amica sembra esserlo. Mi piacerebbe conoscerla.

Non trovo strano che un pensatore come Steiner possa suscitare curiosità: è semmai insolito oggi trovare questa curiosità in una persona giovane. Steiner stesso ne sarebbe meravigliato, a giudicare da quel che dice. Perché è lì, naturalmente, che volevo arrivare.

Come ho detto, La barbarie dell’ignoranza è un libro-intervista. Si tratta di una formula pensata per il mercato del rapido consumo, e di norma non mi piace, perché riduce il tutto a un bignamino per spiriti pigri. Le cose stanno un po’ diversamente se dell’intervistato già si conosce (e si apprezza) l’opera: è sempre piacevole ritrovare un pensiero amico, anche quando si muove in pantofole e non ti racconta nulla di nuovo. Nel caso di Steiner, poi, varrebbe la pena leggere anche una raccolta di ricette.

Il libro è però qualcosa di più di un’intervista: diventa un vero confronto, perché l’intervistatore, che è Antoine Spire, un giornalista francese attivo nel settore culturale della televisione, non condivide affatto le idee di Steiner: anzi, ha nei suoi confronti una posizione decisamente critica. Non ne viene fuori quindi una celebrazione ossequiosa: in più di una circostanza, sui temi forti, si sprigionano scintille. L’interesse del libro sta proprio qui. Dal dialogo emergono due concezioni diverse e inconciliabili della cultura: due concezioni segnate da una distanza che non è solo generazionale, ma ha radici antiche quanto la cultura stessa.

La natura del contrasto è così riassunta da Spire nella prefazione: “Steiner professa un pessimismo storico e politico radicale, agli antipodi di quello da me rivendicato: una comprensione del mondo, cioè, che è già preludio di una qualche trasformazione. Come Sisifo, mi ostino a ripudiare lo scoglio delle ingiustizie sociali, tentando nel mio piccolo di limitarne le conseguenze. Steiner non si spende in questo compito, ai suoi occhi esso è inutile”. Se non conoscessi da tempo il pensiero di Steiner avrei sospeso immediatamente la lettura. Non amo i pessimisti radicali, alla Cioran per intenderci, quelli per i quali l’uomo non è che una pustola fastidiosa sulla faccia del mondo. Ma Steiner non la pensa affatto così. Anzi, il suo cruccio è semmai che tanta bellezza culturale creata dall’uomo nei millenni rischi di andare perduta. Che possa finire smarrito il senso di tutta la cultura occidentale. E allora, anziché dissuadermi, la premessa di Spire mi ha spinto ad andare avanti.

La prima parte dell’intervista è canonicamente incentrata sulla biografia di Steiner, che presenta i tratti comuni a tutte le altre di grandi pensatori ebrei, dall’Ottocento ad oggi: famiglie fantastiche, madri poliglotte e musiciste, padri bravi negli affari e culturalmente apertissimi. È normale che da queste condizioni di partenza esca uno che tiene conferenze in quattro lingue e legge in sei o sette. Ma dicendo normale mi riferisco ad una specificità ebraica, perché le condizioni materiali e culturali di partenza non bastano a fare un sapiente. Qui entra in gioco, come Steiner sottolinea, la questione dell’appartenenza. Il padre gli dice: “Tu appartieni ad un club che non si abbandona mai. Al contrario, lo si dichiara”. È un uomo profondamente laico, se non addirittura ateo: quindi non si riferisce ad una appartenenza religiosa, e naturalmente nemmeno razziale, ma ad una identità culturale. Di questo Steiner è fiero: di appartenere ad una tradizione culturale che ha davvero cambiato il mondo, attraversando le epoche e sopravvivendo a persecuzioni millenarie delle quali Auschwitz è la versione “tecnologicamente” più aggiornata. “Noi siamo gli invitati della vita. – dice – Dobbiamo lasciare la casa in cui si è invitati un po’ più ricca, un po’ più umana, un po’ più bella, un po’ più giusta di come la si è trovata”. Dobbiamo essere “i pellegrini del possibile”. Questo naturalmente si sconta con una inevitabile marginalizzazione, da un lato imposta, dall’altro volutamente cercata. Tale condizione, e la percezione che se ne ha dall’esterno, sono ben riassunte dal doppio registro interpretativo di un termine usato da Hitler, leftmensch: per i nazisti “uomo da nulla”, per gli ebrei “uomo del vento”.

In questa rivendicazione non c’è arroganza. Si può valutare in vario modo il ruolo storico dell’ebraismo, ma la sua eccezionalità culturale è innegabile. Gli ebrei sono stati pellegrini del possibile perché si identificavano in un libro, prima che con una terra, e ciò li ha sempre sottratti ad una identità storicamente e geograficamente determinata. Spire ammette questa eccezionalità: quando però tira in ballo la “critica assolutamente devastante” rivolta da Steiner allo stato di Israele non sembra coglierne sino in fondo le implicazioni. Steiner sta infatti parlando di una “diversità” qualitativa, che non si limita a produrre una straordinaria quantità di cervelli superdotati: parla di una “unicità”, dalla quale scaturiscono un pensiero e un’attitudine nei confronti del mondo che non appartengono ad alcun altro popolo, e che sono alimentati proprio dalla diaspora. Questo spiega il suo dissenso nei confronti del sionismo e il timore, quasi una certezza, che la grande stagione della “missione” ebraica sia ormai finita. La necessità per gli ebrei di ricorrere alle stesse armi usate dagli altri popoli, per difendere lo stato di Israele, cancella a suo giudizio quella differenza sulla quale la missione si fondava. Persino Hitler a suo modo la rispettava: sterminava gli ebrei per invidia della loro qualità di popolo eletto ed eterno. Ma le dimensioni e la risonanza della catastrofe hanno spinto gli ebrei tra le nazioni, a farsi come gli altri: paradossalmente, Hitler ha vinto, perché ha “rivelato il nome segreto del Dio”: cosa che per il giudaismo mistico equivale all’esplosione dell’universo. In effetti l’universo è esploso, o almeno è esplosa la storia, dal momento che l’Olocausto (Steiner insiste sull’uso di questo termine, invece che del “politicamente corretto” Shoah, e la cosa è significativa1) ha creato dopo due millenni le condizioni per ridare una patria, quindi una identità “secolare”, agli ebrei. Con questo la missione dell’ebraismo, la testimonianza di un altro possibile, è venuta meno. Gli ebrei sono rientrati nei ranghi, dopo che “Per duemila anni, nella nostra debolezza di vittime, abbiamo avuto la suprema aristocrazia di non torturare altri. Per me è la cosa migliore della nostra eredità”.

Lo capisco, anche se su questa strada non lo seguo. Credo nel diritto, direi persino nel dovere, di difendersi, sempre: e penso che il carattere laico del sionismo originario, quello che Steiner, giustamente dal suo punto di vista, mette sotto accusa e del quale, al contrario, i progressisti occidentali non hanno mai compreso la valenza innovatrice, sia la migliore testimonianza della volontà ebraica di rientrare nel consesso umano. Ma capisco anche la posizione di Steiner: non si può aspirare ad essere pellegrini del possibile se ci si insedia definitivamente nell’esistente. Il problema è se questo possibile ci appare ancora tale. La suprema aristocrazia di cui Steiner parla sposta l’interrogativo su piani molto alti: in sostanza, ci si chiede se vogliamo continuare a credere, come pensavano Diderot e gli illuministi2, che la diffusione della cultura possa cambiare in meglio gli uomini.

Steiner sembra dubitarne: non tanto della bontà del principio, che vale comunque, quanto della sua futura praticabilità (e anche di quella passata). Ne ha viste troppe: non mi riferisco solo ad Auschwitz, ma a quello che è venuto dopo. A giudicare da quanto accade in ogni parte del globo la lezione non è stata appresa. È difficile non condividere questa sensazione di fallimento e di impotenza. È vero, dalla nostra privilegiata terrazza ad occidente le condizioni materiali di vita appaiono decisamente migliori rispetto a due secoli fa: ma potremmo davvero affermare che la cultura ha guadagnato terreno? Ciò che la stragrande maggioranza dell’umanità oggi vuole sono la televisione, il Mc Donald, il calcio, lo smartphone, le lotterie. E non basta dire che è sempre stato così: queste aspettative non sono equiparabili al panem et circenses di un passato neppure troppo lontano, perché in mezzo ci sono una alfabetizzazione di massa, una “democratizzazione” più o meno reale della gestione del potere, una possibilità di accesso agli strumenti culturali illimitata (o quasi). Due secoli di innegabile progresso. Il risultato però sono gli hooligans, il vandalismo, gli egoismi localistici, la barbarie civica, il dilagante rimbambimento e autoisolamento nel “virtuale”, per non parlare della follia integralista e del razzismo di ritorno. Qualcosa non ha funzionato.

Se scendiamo poi di qualche gradino le cose vanno anche peggio. “In tre quinti del terzo mondo i bambini muoiono di fame, e siamo noi a vendere loro le armi”. dice Steiner. Non è una crisi di crescita, ma una condizione che rischia di diventare permanente. “Bisognerebbe essere totalmente cinici per essere ottimisti. Sperare è un’altra cosa! … Si spera contro la speranza3”.

Per spiegare questo fallimento Steiner richiama una teoria di Arthur Koestler: c’è una parte bestiale del nostro cervello, nella quale si annidano gli istinti della paura e della distruzione, quelli che tentiamo di sublimare ad esempio nella ritualità degli sport. In assenza di altri sfoghi subentra la noia, e allora si fa strada l’idea che l’azione possa ridare smalto alla vita.

È una spiegazione che chiama in gioco un fattore psico-biologico reale, tra l’altro avvalorata negli anni più recenti dagli apporti delle neuroscienze: ma lo stesso Steiner non pensa si possa liquidare la faccenda imputando tutto a un difetto di ricezione. C’è qualcosa di guasto anche nell’emittenza. Il problema è che su quella stessa cultura che costituiva l’unica arma dei pellegrini grava ora il sospetto. In troppi casi è andata a braccetto con l’orrore, in alcuni lo ha addirittura giustificato: e non c’è solo il caso Heidegger. É venuto al pettine un nodo che appare intrinseco all’alta astrazione, il fascino abietto che su di essa, da Platone a Sartre, ha sempre esercitato la tirannia, e persino l’inumano. In particolare, per quanto concerne gli ebrei Steiner arriva a parlare di una patologia, “la fascinazione per alcuni dei loro più grandi avversari”. Il paradosso è però che da questa patologia non prende decisamente le distanze. È in grado di diagnosticarla, di coglierne tutti i rischi, ma sembra poi considerare ineludibile il confronto4. “Il più grande dei pensatori può essere il più abietto degli uomini, dice riferendosi a Heidegger, ma questo nulla toglie alla grandezza del suo pensiero”.

Seguirlo su questo punto mi riesce ancora più difficile, anche perché il dibattito diventa concitato, vengono toccati dei nervi scoperti e l’argomento rimane in sospeso. In sostanza, comunque, Spire rinfaccia a Steiner l’eccessiva considerazione riservata ad uno che ha aderito al nazismo, forse anche per motivi opportunistici, ma soprattutto perché lì lo portava inevitabilmente il suo percorso speculativo. Steiner vuole invece tenere distinti i due piani, l’uomo e il pensatore: ed è qui che non mi trovo. A differenza di Spire, però, che la butta sul piano ideologico, a me interessa quello etico. Non ce la faccio proprio a tenere separate la vita e l’opera, a considerare ininfluente la coerenza sulla grandezza di un pensiero. Questo non significa misurare la grandezza col metro della condivisibilità: non condivido certamente gli esiti del pensiero reazionario di un De Maistre, ma ciò non mi impedisce di ritenere la sua analisi del futuro della rivoluzione francese molto più lucida di quelle dei suoi contemporanei “progressisti”. Allo stesso modo, posso indignarmi per le posizioni aberranti prese da Céline, ma devo riconoscere che il quadro del mondo che mi presenta è sincero ed efficace, e che le sue scelte sono conseguenti. E nemmeno confondo la coerenza con l’ostinazione: la coerenza non riguarda il percorso, che può anche mutare direzione sotto la spinta degli incontri, delle vicissitudini, delle scoperte nuove: riguarda l’attitudine con la quale si viaggia. Nei due casi citati ho di fronte gente che le proprie scelte le ha difese senza ipocrisie e le ha anche pagate. Trovo invece insopportabile che venga a spiegarmi l’inautenticità della mia misera vita chi indossa maschere diverse per ogni circostanza, alla Sartre per intenderci, indipendentemente dal fatto che lo sbocco sia poi il nazismo o un marxismo buono per tutte le stagioni5. Non nego che la meschinità possa disporre di sensori speciali per identificare il male: mi sembra anzi naturale, è materia che conosce molto da vicino. Ma credo anche che questi sensori attivino un riflesso di autoassoluzione che falsa la rappresentazione del fenomeno. Il più comune è in genere quello di attribuire a tutti gli uomini, alla stessa natura umana, ciò che viene comunque avvertito inaccettabile per il singolo. Di opporre il “fanno tutti cosi” o il “chi è senza peccato scagli la prima pietra”, appellandosi al perdonismo peloso di matrice cattolica o ad un malinteso determinismo naturalistico.

Le cose non stanno in questo modo. Si può arrivare per vie diverse alla stessa coscienza dell’assurdo, ma è poi il momento propositivo, la reazione a questa coscienza a fare la differenza. C’è chi come Heidegger, o come Sartre, conoscendo bene se stesso e facendo di sé la misura dell’uomo, non può che risolvere tutto nell’abbandono (peraltro inteso in modo molto diverso); ma ci sono anche coloro che hanno saputo combattere le proprie debolezze, le hanno guardate in faccia e non hanno abbassato gli occhi, come Camus o Orwell, e da essi arriva un messaggio, se non di speranza, almeno di dignità e di determinazione. L’altro possibile è proprio questa scelta, che non va solo teorizzata, ma testimoniata con l’esemplarità.

Lo stesso Steiner deve ammettere che il pensiero di Heidegger prescinde totalmente dalla presenza dell’individuo, anche se continua a ritenere che il filosofo tedesco fosse tutt’altro che avulso dalla realtà. La risposta data a Sartre sull’umanesimo è chiara e inequivocabile (almeno questo gli va riconosciuto, di contro all’ambiguità della celeberrima conferenza-evento, peraltro poi ripudiata dallo stesso Sartre qualche tempo dopo)6. Ma non è un problema del solo Heidegger, e in questo sono pienamente d’accordo. Ogni grande teorizzazione filosofica, così come ogni grande costruzione politica, a partire da Platone e passando per Hegel e Marx, implicano l’uomo come strumento, non come fine. Kierkegaard avrebbe detto che “vedono gli uomini come un banco indistinto di aringhe”.

Steiner si dissocia naturalmente dalla concezione di una “cultura alta” per la quale il fattore umano, inteso come esistenze singole e individuali, sembra essere irrilevante, e rivendica per sé una posizione critica, quella che un tempo è stata propria appunto della missione ebraica. Ha d’altronde alle spalle una sterminata bibliografia che testimonia di questo atteggiamento. Ma per un altro verso sembra quasi accusare stanchezza per una militanza che gli appare sempre più isolata e, peggio ancora, anacronistica. Sembra arrendersi all’idea che non se ne esca: se si vuole un grande pensiero lo si deve pagare in questi termini. Anche lui cita Kierkegaard, per dire che occorre almeno esserne consapevoli: “Io chiedo ad un’idea quale è stato il prezzo pagato dal pensiero per pensarla”. Solo che Kierkegaard poi quell’idea la faceva a pezzi.

L’anacronismo del modello e della concezione di cultura da lui stesso impersonata Steiner lo avverte quando prova ad ipotizzare una direzione futura della conoscenza. Ritiene infatti che l’umanesimo di domani potrebbe trovare espressione nel pensiero scientifico. Usa prudentemente il condizionale perché ha ben presenti i rischi e le incognite che tale direzione comporta, a partire dal fatto che è molto più aperta all’invadenza del capitale, ma a questa ipotesi non oppone alcun rifiuto pregiudiziale. Non rivendica uno status privilegiato per la cultura letteraria: anzi, dice chiaro e tondo che i problemi del futuro saranno affrontati su basi scientifiche, non certo con i romanzi.

Si rammarica piuttosto di non possedere gli strumenti, i linguaggi delle matematiche, per verificare già da ora gli apporti, e le potenziali derive, di questa rivoluzione conoscitiva. Questo è il vero problema, perché non è una condizione solo sua. Con la progressiva iper-specializzazione nessuno sarà più in grado di padroneggiare tutte le forme del sapere, almeno a quel livello che ne consentiva sino a ieri un controllo critico e un uso trasversale, nella tradizione di Leibnitz, di Goethe, di Humboldt. Gli ultimi epigoni sono personaggi come Oppenheimer e Primo Levi: scomparsi loro, i domini sono completamente separati. La conseguenza è che i nuovi saperi potranno difficilmente essere vivificati dall’inserimento in un quadro complessivo. Senza citare Popper, Steiner sembra voler sottolineare il fatto che urge una nuova “metafisica”, da un lato per dare a questi saperi una direzione e un coordinamento, dall’altro per stabilire dei limiti alla presunzione umana di conoscenza. C’è il rischio che si valichi una soglia di non ritorno – la duplicazione della vita ne è un esempio clamoroso – al di là della quale tutto diventa incontrollabile.

Tanto gli auspici quanto i timori di Steiner sono fondati. Oggi siamo in presenza di un boom della divulgazione scientifica “di qualità”, quella che va oltre il sensazionalismo giornalistico e che si avvale dell’impegno di scienziati autorevoli, capaci di semplificare senza banalizzare e di imprimere alla loro comunicazione una forte impronta umanistica. Ma dietro questa lodevole trasparenza c’è poi una attività diffusa nei laboratori di tutto il mondo sulla quale nessuno ha più il controllo, e della quale veniamo a conoscenza solo a cose fatte, in genere quando sono fatte male. Un’attività la cui portata non siamo in grado, per il problema dei linguaggi di cui si parlava sopra, di valutare. Non sappiamo davvero cosa stia accadendo, e non perché siano in atto complotti planetari o pratiche sataniche, ma semplicemente perché un sacco di nuovi apprendisti stregoni ha a disposizione competenze e strumentazioni il cui cattivo impiego può diventare devastante. Per questo Steiner torna ad insistere a più riprese sulla necessità di “coinvolgere” le scienze nel progetto umanistico: i tre grandi problemi del momento sono a suo parere la creazione artificiale della vita, i buchi neri e la struttura neuro-chimica della coscienza. “A confronto con tutto questo, dice, anche i romanzi più alti, più raffinati, sembrano preistoria”. E anche su questo tema si scontra con una ostinata sordità del suo interlocutore.

Spire non si limita infatti a fare da spalla: oppone le sue argomentazioni e cerca di cogliere in contraddizione l’intervistato. Il problema è che viaggia su un’altra frequenza. Coerentemente con quanto affermato nella prefazione, accusa Steiner di elitarismo: la concezione della cultura di quest’ultimo sarebbe ancorata ad una visione quasi sacerdotale, che implica la chiusura dell’accesso a milioni di persone. Ad essa contrappone il convincimento che la cultura possa diventare un patrimonio di tutti, possa essere “democratizzata”, e non si dà pace del fatto che Steiner non lo condivida. È l’intellettuale progressista tipo, animato da tanta buona volontà, aperto e tollerante, attento a cogliere ogni segnale nuovo, ma anche costretto a uno sguardo che filtra tutto in positivo. Così glissa sul tema dei nuovi linguaggi scientifici e delle barriere che possono creare, e chiede piuttosto a Steiner perché il rock o il metal non possano avere in sé germi di cultura, così come li ha avuti il jazz; o perché le grandi mostre non possano educare al gusto per la bellezza. “Mi sembra che la cultura (guardi ad esempio quello che succede con le file, alle mostre di Picasso) possa essere a disposizione di migliaia di persone, a condizione che la si sappia presentare loro”. Nulla meglio di questa affermazione dà la misura della distanza che corre tra i due. Parlano proprio lingue diverse.

Per quanto concerne Steiner, l’idea di cultura che propone è effettivamente elitaria: ma ha una profonda ragion d’essere, che non risiede solo nell’appartenenza, e che vale oggi quanto per il passato. Ad essa si riferisce la famosa citazione di Spinoza, quella sottolineata due volte: “La cosa eccellente deve essere molto difficile”. Steiner ricorda con gratitudine che, pur nelle condizioni di privilegio nelle quali ha trascorso l’infanzia, gli è stata imposta una rigida disciplina. La differenza nei confronti della gran parte dei suoi coetanei era semmai che di questa disciplina gli venivano anche fornite le motivazioni. E le motivazioni facevano si che la disciplina non fosse sopportata, ma alla fine amata: che nello strumento si scoprisse già una parte del fine. “Bisogna lavorare a lungo e duramente”. Non c’è una “cultura facile”, nemmeno quella letteraria lo è. “L’idea che il matematico, il fisico, il bio-genetista debba fare un lungo addestramento per accedere alla gioia, e che il letterato dovrebbe avere subito i mezzi per leggere un testo difficile, no, questo non va”. Io aggiungerei: figuriamoci il semplice lettore. Non si arriva a leggere “con cognizione di causa”, che non significa esercitare la critica testuale, ma semplicemente saper cogliere tutte le potenzialità, i rimandi, le aperture suggerite da un testo, senza un lungo esercizio. Persino il camminare, che è il più naturale degli esercizi, offre sensazioni e soddisfazioni diverse se lo si pratica con continuità e disciplinando il movimento delle membra. Chiunque può trarre un momentaneo piacere dalla lettura, come da una passeggiata, ma alla gioia, all’euforia positiva che si sprigiona dalle endorfine muscolari e cerebrali, si arriva solo con una lunga pazienza. Su questo concetto Steiner insiste: è la chiave di tutto il suo pensiero, ed è quanto forse mi trova più in sintonia. Più che mai poi quando dice: “I grandi testi sono nostri amici intimi … Imparare a memoria significa avere questa amicizia dentro di sé per sempre, e l’amnesia programmata della scuola attuale – vale a dire non imparare a memoria – significa un vuoto enorme … I bambini hanno un’enorme capacità di imparare a memoria, come di imparare le lingue. Ma la nostra filosofia educativa non vuole sapere di cosa è capace un bambino”.

È proprio quello che Spire rifiuta di capire. Steiner parla di cultura riferendosi anche a contenuti e a competenze particolari, ma in primo luogo ad un atteggiamento: quello di chi vuole conquistarsi qualcosa, e capisce che il valore di questo qualcosa è proporzionale allo sforzo compiuto per acquisirlo, anzi, sta nello sforzo stesso. In questo caso nella tensione continua a sapere. Spire sembra al contrario considerare come uno strumento quasi penitenziale ciò che è una conquista dell’anima, una visione del senso e della dignità e della differenza dell’uomo. La “democratizzazione” della cultura sta per lui nel fatto che la cultura venga “offerta” a tutti, venga “facilitata”: ma questo significa pensare la cultura come una qualsiasi altra merce immateriale, che viene appunto “messa in offerta” e che per vendere deve essere presentata bene. In un mondo liberato di bisogni primari della sopravvivenza, la cultura dovrebbe diventare per lui un bisogno indotto.

Ora, al di là del fatto che la liberazione dalle urgenze materiali sembra ben lontana dal realizzarsi, come Steiner sottolinea, la differenza sostanziale è nella concezione stessa di “cultura”. Steiner pone l’accento sulla domanda, ritiene sia questa a determinare la qualità e il significato della risposta. Spire guarda invece alla risposta, al prodotto, a ciò che si può trovare già confezionato sullo scaffale. Non cita i festival della mente, della letteratura, della filosofia che hanno sostituito quelli dell’Unità e oggi animano le nostre estati, alternandosi alle sagre, solo perché quindici anni fa non era ancora scoppiato il boom. Ma anche la mostra di Picasso, o di chiunque altro, il bisogno lo crea solo per soddisfarlo immediatamente: anziché alimentarlo lo estingue. Proprio le lunghissime file per accedere all’Evento, la predisposizione di un apparato informativo e critico che veicola lo sguardo del visitatore e si sostituisce alla curiosità e allo stupore, all’effetto vivificante della percezione personalizzata e allo stimolo alla ricerca, per non parlare delle audioguide che popolano di zombie le sale espositive, sottraendo i visitatori anche a quel bagno di umanità che potrebbe costituire l’unica esperienza davvero significativa da portare a casa, sono gli ingredienti di un omogeneizzato che riempie la pancia ma non nutre certamente il cervello.

A dispetto delle buone intenzioni, l’idea di cultura propugnata da Spire non è poi molto diversa da quella di Selezione del Reader’s Digest: si riduce a facilitare l’assunzione e la digestione di un prodotto che alla fine del trattamento ha requisiti e proprietà ben diversi da quello originario. Nel Mc Donald culturale si confezionano hamburger a base di letteratura, di filosofia, di arte, di tutto ciò che dovrebbe dare nutrimento allo spirito, secondo ricette che li rendono adatti ai palati e ai ritmi metabolici di tutti: quindi per prima cosa si sminuzza tutto, ad evitare la fatica della masticazione, e si neutralizzano i sapori forti originari, sovrapponendo loro quello uniformante delle salse. Il gusto individuale e il processo laborioso di assimilazione vengono rigorosamente esclusi. Spire ritiene che in luogo del nulla vada bene tutto, ma questo tutto rischia di non avere alcuna proprietà nutritiva: produce solo obesità. È l’offrire pesci, tra l’altro d’allevamento, anziché insegnare ad usare la canna da pesca.

C’è dell’altro. Fin qui i due hanno discusso del passato della cultura, di come far scendere la Cultura “alta” negli scaffali e renderne appetibile il consumo. Ma, si chiede Spire, nel presente? E per il futuro? Non è che ostinandosi sulla sua posizione “elitaria” Steiner rifiuti di cogliere le possibilità, al momento magari solo embrionali, di percorsi diversi che si stanno disegnando? “In fondo, sin dall’origine dei tempi qualcuno ha profetizzato apocalissi, culturali e non, e il mondo ha continuato tranquillamente a tirare avanti”. Il che è vero solo in parte, nel senso che poi spesso le apocalissi si sono verificate: ma sono comunque le esemplificazioni che Spire porta a sostegno a far cadere l’argomentazione. Intanto rimprovera a Steiner: “Non dovrebbe accettare che nel frivolo altri trovino una certa soddisfazione”? Certo, messa così, persino il papa dice: chi sono io per giudicare? Ma se per frivolo si intende la rinuncia ad ogni scala di valori morali, l’abbandono di cui si parlava sopra, l’accettazione di un’esistenza totalmente eterodiretta in cambio del miraggio dell’abbondanza, perché questo è ciò che ad esempio in Nessuna passione spenta Steiner imputa al modello di vita americano, beh, allora direi che le sue preoccupazioni e il suo rifiuto sono più che motivati. Tanto più che Steiner parla di frivolezza non solo in riferimento a Beautiful, ma a tutto il pensiero postmoderno, e in ispecie alla decostruzione tanto praticata nella cultura francese (e non solo) contemporanea. “Sono giochi di parole, interminabili giochi di parole”.

E ancora: quando Spire si chiede perché il metal non possa originare cultura, sta imboccando decisamente l’altra deriva pericolosa e contraddittoria degli intellettuali progressisti, quella che porta a riempire gli scaffali con paccottiglia, prodotti senza alcuna garanzia di qualità, ma alla portata del palato e del portafogli di tutti. È ciò che si chiama mettere cornici alle finestre per dire che sono quadri.

La reazione di Steiner a tutto questo è comprensibilmente scocciata. Ammette sarcastico che probabilmente è l’età a non consentirgli di capire, mentre tutto attorno c’è un fiorire di gente che coglie nelle culture non occidentali, nello zen, nell’arte metropolitana, nella musica rap e metal, messaggi di speranza per un radioso futuro. E ci dà un taglio: bisogna anche avere il coraggio dei propri pregiudizi, dice. Che è un modo fantastico per significare: su questa strada, amico mio, non ci incontreremo mai.

È arrivato il momento che il taglio lo dia anch’io, perché questa riflessione sta diventando più lunga della lettura che l’ha prodotta. Non prima però di aver raccolto la provocazione di Steiner quando afferma: ho sessantotto anni, ci si aggrappa anche alle contraddizioni. Mi calzano a pennello sia l’età che l’atteggiamento. A dispetto del quadro pessimistico che ha tracciato Steiner dice di voler capire quale sarà la nuova metafora della speranza. Non dice che continua a sperare, ma che continua a voler capire. Poco prima ha parlato delle responsabilità e delle potenzialità dell’insegnamento. Mi conferma in quelle poche idee chiare che mi sono rimaste. Io credo sia cultura tutto ciò che contribuisce a darci coscienza della nostra condizione e che al tempo stesso ci fornisce degli strumenti per accettarla: ovvero, per prenderne atto, ma immediatamente dopo accingerci a costruire quel senso che nel pacchetto fornitoci alla nascita dalla natura non c’è. Non so se e quanto possa servire, ma a questo punto testimoniare la gioia che una conoscenza faticosamente acquisita può dare, il significato che può immettere nella nostra forse assurda esistenza, non è più solo una scelta. È un dovere.

Post scriptum. –Tutto si lega.

Ho scritto questo pezzo a distanza di un paio di settimane dall’acquisto del libro di Steiner. Dallo stesso mercatino, due mesi dopo, ho portato via per l’identica cifra e con la stessa scarsa convinzione un libretto di Giampaolo Dossena, Mangiare banane (Il Mulino, 2007). Si è rivelato una piacevolissima sorpresa: sono brevi riflessioni, appena schizzate, che scaturiscono dai casi, dagli oggetti e dagli argomenti più svariati, a comporre con i titoli una sorta di alfabeto della memoria. Ma la sorpresa autentica è arrivata a pagina 93, con un capitoletto intitolato, guarda un po’, Sottolineature. Dove si tratta, molto più sinteticamente e simpaticamente, lo stesso mio tema di partenza: “Mi sono soffermato su certi segni, su certi appunti. A pag. 51, presso la frase “l’umanesimo si approssimava”, uno ha fatto un punto esclamativo, la signorina con l’inchiostro verde ha scritto “importante”.

Avrei voluto scrivere a Dossena, assicurargli che il titolo e l’argomento del mio scritto non erano frutto di un plagio, e che dunque una speciale consonanza tra noi doveva esserci. Avrei soprattutto voluto scusarmi di non aver mai letto nulla di suo, e dirgli che mi precipiterò a cercare la sua “Storia confidenziale della letteratura italiana”, perché sono certo, da quel che ho capito attraverso Mangiare banane, che mi piacerà. Purtroppo Dossena è morto sette anni fa. Sono convinto però che la gioia di questa consonanza non sarà solo mia, che sia stata da lui pregustata al momento stesso della scrittura. In fondo, questo è il vero motivo per cui si scrive.

1 Olocausto implica una sacralità che può appartenere solo alla storia ebraica, è un sacrificio che prelude a un mutamento: per gli ortodossi ad un riscatto, per Steiner ad una definitiva sconfitta. Gli ebrei sono stati sempre riluttanti alla definizione della Shoah come “crimine contro l’umanità”, volendo salvaguardarne la specificità di crimine contro il popolo ebraico.

2 Ma già Kant aveva una visione più problematica: cfr. Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio.

3 Il riferimento è a un libro di Nadejda Mandelstam, nel quale naturalmente la speranza era quella ufficiale, delle magnifiche sorti e progressive, predicata tanto dal capitalismo come dal “socialismo reale”.

4 Perché il paradosso è in realtà solo apparente. L’avversario è quello che ti costringe, proprio perché ti nega, a trovare nuove ragioni della tua esistenza e, in questo caso, della tua singolarità. Che ti tiene sveglio, insomma. Nella logica degli uomini del vento questa fascinazione è perfettamente conseguente.

5 Dopo aver opposto durante l’occupazione una “resistenza militante” in tutti i caffè parigini, e avere occupato la cattedra di un ebreo epurato, Sartre teorizzava nel ’45 di vigliacchi e di mascalzoni. “Quelli che nasconderanno a sé stessi, seriamente o con scuse deterministe, la loro totale libertà, io li chiamerò vigliacchi; gli altri che cercheranno di mostrare che la loro esistenza è necessaria, mentre essa è la contingenza stessa dell’apparizione dell’uomo sulla terra, io li chiamerò mascalzoni”.

6 Cfr. Jean-Paul Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo e Martin Heidegger, Lettera sull’Umanismo.

 

La metastasi dell’utopia

Considerazioni su “Il legno storto dell’umanità” di Isaiah Berlin

di Paolo Repetto, 1996

Una naturale disposizione (curiosità onnivora e dispersiva, difficoltà ad accedere ai livelli alti dell’astrazione), coltivata e rafforzata da una formazione culturale tutt’altro che lineare (laurea in Lettere moderne, ma con tesi in Sociologia, e attenzione volta preminentemente alla storia e alle scienze biologiche) mi ha portato da sempre a preferire ai percorsi verticali della speculazione filosofica quelli orizzontali della “storia delle idee”. Traggo quest’ultima dizione dal sottotitolo del libro di Isaiah Berlin, Il legno storto dell’umanità, che recita Capitoli di una storia delle idee, e la adotto sia per definire quello che mi sembra essere il vero ambito dei miei interessi sia per giustificare il conseguente tipo di approccio. In pratica, sono incline a seguire il flusso emerso delle idee verso la foce, a coglierne le proprietà erosive o fertilizzanti, o la tendenza a impaludarsi, e a valutarne portata e debiti agli immissari raccolti per strada, piuttosto che ad indagarne analiticamente le componenti alla sorgente: e pur rendendomi conto dei limiti e dei rischi insiti in questa attitudine all’osservazione di superficie, ritengo possa anch’essa produrre frutti positivi.

Un’autorevole conferma a questo convincimento la fornisce (fatte le debite proporzioni) proprio l’opera di Berlin. Isaiah Berlin rifiuta l’etichetta di “filosofo” e le contrappone, riferita a sé, quella di intellettuale; ritiene che la filosofia imponga una sistematicità ed una erudizione disciplinare specifica per le quali non ha disposizione, e alle quali preferisce di gran lunga una cultura “generale”, aperta a tutti gli stimoli conoscitivi ma soprattutto capace di cogliere i fenomeni culturali entro l’orizzonte più vasto possibile dei loro sviluppi e delle loro derive. La sua posizione non è dettata né da un dissenso sui modi né da perplessità sui fini del filosofare: afferma semplicemente di “aver smesso di fare filosofia così come è insegnata nella maggior parte delle università di lingua inglese, e come pensa debba essere insegnata”, per dedicarsi ad un campo di ricerca in cui al termine di una vita di studio si possa almeno sperare di saperne di più di quando si è cominciato. Il che non suona a mio avviso come un atto di accusa, ma piuttosto come un consapevole gesto di umiltà.

Il campo scelto da Berlin è per l’appunto la storia delle idee, che nel caso della sua ricerca finisce per identificarsi sempre più con la storia delle varianti di lettura applicate nel tempo ad una idea centrale nella riflessione politica e filosofica, quella di libertà. La breve autobiografia intellettuale preposta ai saggi raccolti nel volume La ricerca dell’ideale, che costituisce, per semplicità di linguaggio e chiarezza concettuale una splendida occasione di lettura propedeutica allo studio filosofico per gli allievi dell’ultimo anno delle superiori, ci offre tutte le coordinate per ricostruire le tappe di una progressione esemplare dalla consapevolezza culturale alla professione etica. Questo itinerario passa attraverso alcuni incontri determinanti, quelli col pensiero di Machiavelli, di Vico e di Herder, in una sequenza che Berlin ritiene inevitabile (“poi, naturalmente, arrivai a J.G. Herder”).

La lettura di Machiavelli è determinante per la svolta “storicistica” di Berlin, e conseguentemente per il suo distacco dalla philosophia perennis. Fa crollare il suo iniziale convincimento che non potesse esserci conflitto tra fini veri, tra vere risposte ai problemi centrali della vita, al quale si oppone ora l’idea che non tutti i valori supremi perseguiti dall’umanità nel corso della sua storia siano stati compatibili tra loro, pur risultando nei rispettivi domini, a livello razionale, egualmente fondati ed autentici. Non è tanto l’autonomia della politica dalla morale e dalla religione a colpirlo, quanto la percezione più generalizzata della non compatibilità di concezioni che, pure inconciliabili, sono ritenute altrettanto valide sul piano etico come su quello logico (sia quelle morali che quelle politiche sono in fondo definite da Machiavelli virtù).

Con Vico, secondo Berlin, viene compiuto il passo decisivo, la svolta irreversibile del pensiero europeo. In base al principio per il quale ogni mondo storico, ogni cultura, ogni civiltà è diversa da ogni altra, e le differenze nei valori di riferimento, pur senza essere assolute, sono comunque profonde, inconciliabili, non riconducibili ad una sintesi finale, diventa assurda la pretesa, sottesa a tutte le concezioni filosofiche e politiche del pensiero occidentale sino al XVIII° secolo, di trovare la risposta unica ai problemi fondamentali dell’umanità, e di attuare soluzioni valide per tutti.

Mentre in Vico questo principio discende da una lettura storica, in chiave di fasi, di successione di civiltà, con Herder esso viene desunto da una indagine di matrice già antropologica, che valorizza come vitale e fecondo ciò che è singolare ed unico, che foggia la lingua così come i sentimenti e i pensieri degli uomini, determinandone l’appartenenza ad una “comunità”, e che ispira loro risposte diverse ai problemi comuni, profondamente legate agli specifici caratteri ambientali, temporali e culturali. Nessuna di queste risposte è migliore o superiore ad altre, semplicemente è diversa, non commensurabile, e costituisce un patrimonio unico e inconfondibile.

Parrebbe a questo punto inevitabile lo scivolamento nel relativismo culturale. Ma Berlin contesta (e questa contestazione è l’oggetto di due dei saggi contenuti nel volume, Giovan Battista Vico e la storia della cultura e Sul presunto relativismo nel pensiero del Settecento) questa ineluttabilità. A differenza di tutti gli altri pensatori, compresi Leibnitz, Hume, Diderot, Montesquieu, ecc…, che tendono a leggere le differenze solo come variabili ambientali, e mantengono ferma la convinzione di una invariabilità della natura umana (postulando, con questo, la riconducibilità dell’intero genere umano a criteri di valore assoluti, e quindi a parametri scalari di valutazione), Vico ed Herder rifiutano l’applicabilità delle leggi delle scienze naturali all’uomo e ai suoi comportamenti. Ora, l’assenza di parametri non implica l’assenza di valori oggettivi: implica semplicemente l’impossibilità di una condivisione universale e totale dei valori. Ma se non sempre è possibile condividere i valori di altre culture, è tuttavia consentito, con una sufficiente apertura mentale, comprenderli, o almeno capire che sono valori, allo stesso titolo di quelli da noi perseguiti. Mentre il relativismo sostiene che non esistono valori oggettivi e sbocca facilmente nel determinismo e nell’irrazionalismo, il pluralismo si risolve invece nella nozione di una pluralità di valori non strutturata gerarchicamente, e aperta alla conflittualità: “una pluralità di valori, tutti ugualmente autentici, ugualmente ultimi e, soprattutto, ugualmente oggettivi”. Questa è per Berlin l’essenza del pluralismo: cioè di una concezione per la quale sono molti e differenti i fini cui gli uomini possono aspirare restando pienamente razionali, pienamente umani, capaci di comprendersi e di solidarizzare tra loro. La possibilità di comprensione e di solidarietà al di là dei confini di spazio e di tempo presuppone naturalmente che qualche valore in comune esista. Berlin si spinge sino a definirlo un mondo di valori oggettivi, intendendo per tali quei fini o quei principi morali che restano “entro l’orizzonte umano”, tra i quali ci può essere incompatibilità, ma non impossibilità di comprensione. Proprio il conflitto di valori “fa parte di ciò che sono i valori e di ciò che siamo noi stessi”. Non dobbiamo drammatizzarlo. Noi siamo condannati a scegliere, e ogni scelta può comportare una perdita irreparabile: ma il campo di scelta è sempre delimitato dalle forme di vita della società cui apparteniamo, ed è comunque ristretto ad un patrimonio comune di idee e convinzioni appartenenti a quello che si potrebbe definire il “fondo umano” della comune umanità, quel “minimo di terreno morale comune” intrinseco nella possibilità di comunicazione umana.

Ma da quale tipo di comunicazione ci è consentita la “comprensione” di determinate idee? Berlin questo non lo esplicita, ma lo suggerisce quando tira le fila del suo percorso pervenendo ad una proposta etica, a stabilire delle priorità. Se il piano fosse soltanto quello logico-relazionale davvero ci troveremmo di fronte ad una incompatibilità assoluta, e la comprensione risulterebbe sterilmente conflittuale. In realtà, secondo Berlin, è proprio quel terreno morale comune a darle un senso, a garantirne la possibilità. Il suo pluralismo culturale non esclude l’universalismo morale, anzi, è proprio quest’ultimo a riscattarne l’apparente relativismo. Si potrebbe affermare che il pluralismo concerne la direzione della scelta, l’imperativo etico la sua necessità, e il tempo e l’ambiente ne tracciano i confini. Come scrive Berlin “possiamo fare solo quel che possiamo (in quanto condizionati storicamente e culturalmente) ma questo dobbiamo farlo, nonostante le difficoltà”.

La centralità dell’approdo al pluralismo per il pensiero occidentale è ribadita da Berlin in tutti gli altri saggi contenuti nel volume, a dire il vero quasi negli stessi termini (ma è spiegabile, trattandosi di scritti che coprono un arco di trent’anni e che avevano, all’origine, destinazioni autonome). Ma confrontarsi col pluralismo non significa automaticamente, per questo pensiero, assumere un’attitudine pluralistica: anzi, secondo Berlin è stato proprio il venir meno della fede nell’universalità e unicità dei valori, fossero essi riferiti agli assunti aprioristici della teologia o della metafisica, ovvero alle leggi e alle regole convalidate dall’esperienza empirica e dalla capacità di controllo sulla natura, a determinare quella svolta soggettivistica che ha preso il nome di Romanticismo (cfr. il saggio L’apoteosi della volontà romantica). Dallo Sturm und Drang in poi la cultura tedesca prende sempre più decisamente le distanze dallo scientismo materialistico degli illuministi, per dare spazio all’opzione volontaristica. È Fichte, secondo Berlin, il vero padre del Romanticismo. Per Fichte valori, principi, fini morali e politici non sono oggettivamente dati, non sono imposti dalla natura o da un dio trascendente a colui che agisce, non debbono essere “scoperti”. È l’agente a determinare lo scopo, a crearlo, e lo può fare perché la sua essenza è la libertà, intesa come autonomia. E dal momento che è la pressione di ciò che gli è esterno a dargli consapevolezza della sua essenza, questa pressione gli farà scoprire di converso l’importanza di ciò che gli appartiene, della lingua che parla, della cultura e della tradizione di cui è nutrito, del suolo sul quale vive: in sostanza, l’importanza di appartenere ad una nazione. Che non è la stessa cosa della comunità di Herder, anche se ne è una diretta filiazione, perché si presenta animata da una strenua volontà di autoaffermazione, da un’attitudine “offensiva”, laddove il risalto dato da Herder alla comunità aveva piuttosto una valenza difensiva.

Il percorso dall’affermazione dell’idea nazionale al trionfo del nazionalismo, quindi all’apparente disperdersi di quest’ultimo nella notte nera della globalizzazione e infine all’inaspettata sua reviviscenza negli ultimi decenni del XX° secolo, è delineato dall’autore nei due saggi Il declino delle idee utopistiche in occidente e Il ramoscello incurvato. Berlin qualifica il nazionalismo come condizione esaltata della coscienza nazionale, la quale ultima può essere, e talvolta è stata, tollerante e pacifica. Ritiene che a causare questa condizione siano di solito le ferite, una qualche forma di umiliazione collettiva, e spiega il suo manifestarsi in terra tedesca proprio con la marginalità germanica rispetto alla grande rinascita dell’Europa occidentale nell’età moderna e con il senso di frustrazione e di ribellione della sua classe intellettuale contro il dominio della cultura francese. Non ritiene tuttavia imputabili a Fichte o a Hegel, e tantomeno ad Herder, l’origine del furibondo nazionalismo degli scrittori tedeschi più tardi, che pure al loro insegnamento si rifacevano. Le spiegazioni che offre delle derive sciovinistiche, xenofobe e razziste di questo atteggiamento sono piuttosto vaghe, forse condizionate dall’intenzione di attenersi ad una “storia delle idee”, evitando contaminazioni con diversi, più materialistici, approcci storici: e tuttavia non mancano di interesse e di profondità. Per Berlin in definitiva è in atto, da due secoli, una sorda ribellione contro le pretese omologanti, sotto diverse specie, del razionalismo, contro l’idea utopistica di realizzare nel futuro la vera conoscenza e la perfetta società, di uniformare cioè i saperi, i desideri, le speranze e le finalità. Questa pretesa si è incarnata di volta in volta nel liberalismo, nel marxismo, nel positivismo, e tende oggi più che mai a tradursi in realtà di fatto in una società che pianifica, classifica, computerizza e controlla ogni attività ed ogni istanza. “Nelle società industriali o postindustriali, a protestare sono individui o gruppi che non vogliono farsi trascinare dal carro trionfale del progresso scientifico, interpretato come l’accumulazione di beni e servizi materiali e di congegni volti a disporre utilitaristicamente delle loro vite. Nei territori poveri, o ex-coloniali l’aspirazione dei più ad essere trattati alla pari con gli antichi padroni – ossia come esseri umani a pieno titolo – prende spesso la forma dell’autoaffermazione nazionalistica. Il desiderio ardente dell’indipendenza individuale e nazionale nasce dal medesimo senso di dignità oltraggiata… Il soggetto che cerca la sua libertà d’azione, che vuole decidere della propria vita, può essere grande o piccolo, regionale o linguistico. Oggigiorno tende ad essere collettivo e nazionale o etnico-religioso piuttosto che individuale. E cerca sempre di resistere alla diluizione, all’assimilazione, alla spersonalizzazione. Paradossalmente, proprio il trionfo universale del razionalismo scientifico – il grande movimento sette-centesco volto a liberare gli uomini dalla superstizione e dall’ignoranza, dall’egoismo e dall’avidità dei re, dei preti e delle oligarchie, e soprattutto dai capricci delle forze della natura – ha imposto un giogo che a sua volta ha evocato un’ansia sin troppo umana di indipendenza dal suo dominio”.

Il capitolo più corposo di questa sua storia delle idee Berlin lo dedica a Joseph De Maistre e le origini del fascismo. L’analisi della personalità e del pensiero del savoiardo risulta, oltre che di gran lunga anticipatrice (il saggio è stato scritto prima del 1960), anche decisamente più illuminante rispetto alla rilettura che negli anni ‘80 ne è stata fatta in ambienti culturali diversi, da parte sia della nuova destra che di una sinistra più spregiudicata che illuminata. La riabilitazione di gran parte del pensiero reazionario e conservatore in chiave anti-industrialistica e anti-capitalistica ha indotto a privilegiarne gli aspetti profetici sui destini della civiltà di massa e sui rischi dell’egualitarismo omologante, e in questo senso era difficile trovare pensatori che si prestassero al recupero meglio di De Maistre o di Carlyle. Berlin analizza quelle stesse componenti del pensiero del primo che sono state successivamente rivalutate da Alain de Benoist, ma ne trae risultanze decisamente diverse. Nel quadro apocalittico che il conte disegna della modernità egli scorge non la resistenza disperata al trionfo della quantità e alla logica del capitale, ma il germe già maturo del totalitarismo. De Maistre parte da una visione profondamente pessimistica della natura umana. In netta antitesi col pensiero settecentesco (ma anche con gran parte di quello romantico) considera l’umanità in genere come debole, cattiva, meschina: ma nella sua concezione l’individuo ha la possibilità di scegliere, non è del tutto determinato come risulta, a suo giudizio, nella visione materialistica, naturalistica o scientifica. Può scegliere tra il bene, che è il completo assoggettamento al progetto divino, e il male, che è il caos, l’anarchia, la corruzione. Il bene si identifica con lo stato, inteso da De Maistre come non come istituzione politico-amministrativa strumentale alla gestione dei rapporti sociali, ma come una vera e propria religione. Ciò che questa religione chiede non è un’obbedienza condizionata, il contratto-commercio di Locke e dei protestanti, ma la dissoluzione dell’individuo nello Stato, il quale incarna l’anima generale, l’unità morale assoluta, ed ha una ragione d’essere intrinseca, autonoma rispetto alle volontà dei singoli e svincolata da qualsivoglia finalità utilitaristica. Gli uomini devono donare – e non semplicemente prestare – se stessi.. Ogni resistenza individuale in nome di diritti o bisogni immaginari atomizzerà il tessuto sociale e quello metafisico, che solo ha il potere sulla vita. “Questo non è autoritarismo … La facciata del sistema di De Maistre sarà pur classica, ma dietro ad essa sta qualcosa di spaventosamente moderno e di violentemente opposto alla dolcezza e alla luce … La dottrina della violenza come cuore delle cose, la fede nel potere delle cose oscure, la glorificazione delle catene come unico strumento capace di raffrenare gli istinti autodistruttivi dell’uomo, l’appello alla fede cieca di contro alla ragione … la dottrina del sangue e dell’autoimmolazione, la nozione del carattere assurdo dell’individualismo liberale, e soprattutto dell’influenza sovversiva degli intellettuali critici sciolti da ogni controllo; è una musica che abbiamo sicuramente ascoltato più volte. In una forma più semplice e indubbiamente molto più grezza, ma equivalente nella sostanza all’insegnamento di De Maistre, essa è il nocciolo di tutte le dottrine totalitarie”.

Non mi rimane che ribadire, a conclusione di questo affrettato excursus, il convincimento relativo al potenziale uso didattico di questo volume, o almeno di alcuni dei saggi in esso raccolti. La loro lettura potrebbe costituire un eccellente percorso a latere rispetto alla normale didattica di Storia della Filosofia nell’ultima classe. Personalmente rimpiango di non essere stato avviato alla consuetudine con testi di questo tipo all’epoca dei miei studi liceali. Probabilmente avrei compreso prima, e forse in tempo, che la storia delle idee assume un significato ben diverso quando si conosce anche la chimica delle idee: e che solo a ciò che si possiede ci si può permettere di rinunciare, senza perderlo.