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Semplicemente, Europa

di Paolo Repetto, 30 gennaio 2019

C’è un libretto esile, che si legge in mezz’ora scarsa, dal titolo: “Una certa idea d’Europa”. In quelle poche pagine George Steiner identifica ciò che ha fatto (e in certa misura fa ancora) della civiltà europea qualcosa di totalmente diverso da ogni altra nel mondo, riconducendone l’essenza a cinque peculiarità, che lui definisce “assiomi”. È una lettura piacevole e sorprendente, che fornisce inaspettate argomentazioni contro il rifiuto della comune appartenenza culturale predicato da populisti, sovranisti e opportunisti di passaggio. Si ha l’impressione di sfogliare un album di schizzi, dietro i quali si intravede l’affresco di una intera civiltà, ma dai quali emergono anche i dubbi sulla sua sopravvivenza (i viaggiatori del Gran Tour, che appunto compilavano quegli album, rappresentavano soprattutto rovine).

Steiner riassume così i cinque “assiomi”:

  • il Caffè, inteso come luogo-simbolo di confronto, di discussione;
  • un paesaggio su scala umana (e percorribile a piedi);
  • l’intitolazione di strade e quartieri a statisti, scienziati, artisti e letterati;
  • la duplice matrice culturale (Atene e Gerusalemme);
  • la consapevolezza di vivere un capitolo “conclusivo”, una “stanchezza della storia”: tratto che è proprio solo della cultura europea.

Da essi fa discendere tutte le caratteristiche culturali e storiche del continente. Aggiunge anche due corollari problematici, costituiti uno dal persistere dei particolarismi, linguistici, etnici o culturali, l’altro dal peso dell’impronta cristiana, e in particolare dal nodo mai risolto dell’antisemitismo.

Individua infine alcuni fattori di apparente debolezza, che potrebbero però essere sfruttati in positivo:

  • il ritardo scientifico, o perlomeno il gap che si sta creando nel campo della ricerca rispetto agli USA (e oggi anche alla Cina), che va recuperato indirizzando la ricerca stessa in altre direzioni;
  • il ritardo economico, che potrebbe indurre o almeno facilitare scelte di modelli produttivi in totale controtendenza;
  • il progressivo allontanamento degli europei dalla religione, l’agnosticismo diffuso, che possono impedire o rallentare i processi di radicalizzazione fondamentalista (in atto invece nel mondo islamico, nella società americana e un po’ in tutte le aree del pianeta), sempre che non aprano la strada ad una religione del mercato e del consumo.

 

Può lasciare perplessi la totale assenza di riferimenti a sistemi istituzionali, idealità o ideologie politiche, modi di produzione, a tutto ciò insomma che ci si aspetta di trovare indicato a fondamento o carattere specifico di una civiltà. Ma ci si rende conto subito, procedendo nella lettura, che i riferimenti sono impliciti, e discendono per via naturale dalle scelte operate da Steiner. In realtà il libretto è letteralmente un pretesto, qualcosa che precede il discorso “profondo”, lo apre e lo stimola. Va gustato come un aperitivo, o meglio ancora come un antipasto, che non deve saziare, ma, al contrario, dovrebbe risvegliare l’appetito. Io mi muoverò all’interno di questo pretesto, senza avere naturalmente la presunzione di mettermi a confronto con Steiner. Intendo solo sviluppare alcuni punti del suo discorso per come li ho colti io, con le riflessioni che mi hanno suggerito (mescolandole magari a quelle scaturite dalla recente rilettura de “La ribellione delle masse” di Ortega y Gasset e degli scritti di Andrea Caffi e di Denis de Rougemont), ipotizzando per queste pagine un uditorio giovanile, al quale le cose che andrò a dire non appaiano scontate. Vorrei verificare se le peculiarità individuate da Steiner sussistono ancora, se ancora siano identificative della civiltà europea e, in caso di riscontro positivo, come possano essere declinate nella situazione attuale. Per farlo procedo nell’ordine che Steiner ha dettato.

 

 

  1. a) Cominciamo dal Caffè. Come abitudine alimentare è stata introdotta dalle scoperte geografiche del ‘500, quindi è un prodotto tipico della modernità. Come consuetudine di frequentazione sociale ha rappresentato per un paio di secoli il luogo per eccellenza di ritrovo degli intellettuali, dai letterati agli avvocati, la sede di uno scambio culturale che avviene al di fuori delle sedi istituzionali. Tale consuetudine si è sviluppata soprattutto nel periodo illuministico, fino a far diventare il Caffè un riferimento d’obbligo per il nuovo ceto borghese, in alternativa al salotto aristocratico e alla bettola plebea. Non a caso la bevanda eletta a simbolo è un eccitante: tiene svegli, al contrario del vino o della birra, aiuta a fare e a pensare, anziché a stordirsi e a dimenticare. In Italia è stato Goldoni a certificarne il ruolo (La bottega del caffè), mentre i fratelli Verri gli hanno significativamente intitolata la loro rivista. Ed è altrettanto significativo che i poteri costituiti abbiano sempre avuto i Caffè in sospetto, tanto che già Carlo II aveva tentato, invano, di far chiudere quelli inglesi. Almeno fino alla metà del secolo scorso la loro immagine è rimasta ben distinta rispetto a quella di altri locali pubblici, del pub, o del bar, soprattutto di quello americano, caratterizzandosi per un’atmosfera fortemente “attiva” e per un livello “alto” di socializzazione, laddove in quelli gli ingredienti (l’alcool, ad esempio, ma più recentemente anche la musica onnipresente) inducono piuttosto all’isolamento o a una conversazione futile nella sostanza e primitiva nei modi (non a caso si distingue lessicalmente tra le chiacchiere da bar e i discorsi da Caffè)

Il Caffè è dunque associabile a una tradizione di libero dibattito che spazia in ogni ambito, politico, intellettuale, artistico o filosofico, e dal quale ha origine quella che oggi chiamiamo “opinione pubblica”: ma soprattutto al ceto sociale che quella tradizione l’ha inventata. L’indicazione di Steiner sottintende l’esistenza e l’importanza in Europa di una classe sociale inesistente altrove, che ha impostato le istituzioni e le relazioni in una maniera sua caratteristica. Si parla di borghesia, di spirito borghese, e quindi di “valori” borghesi.

Steiner sembra non avere dubbi sul fatto che questi valori davvero esistano. Io qualche domanda in proposito me la sono posta, tanto tempo fa, arrivando alla conclusione che “un’ambiguità di fondo ha da sempre segnato la concezione “borghese”: mentre da un lato essa propugnava l’emancipazione dell’individuo, attraverso la costruzione del sistema dei diritti, a salvaguardia delle libertà personali, dall’altro mirava alla affermazione di una economia di mercato, e conseguentemente di una società industriale, il cui libero sviluppo doveva essere svincolato da tutte le pastoie tradizionali e nella quale l’individuo trovava spazio eminentemente, o soltanto, in qualità di produttore […] Le esigenze economiche hanno finito per prevalere sulle istanze sociali. E così di fatto la società dei diritti ha tranquillamente negato il diritto di appartenenza al genere umano a gran parte dell’umanità, reintroducendo proprio nel XVII e nel XVIII secolo la schiavitù, salvo poi abolirla non appena ha iniziato ad essere meno remunerativa rispetto alle nuove e più universali forme di sfruttamento introdotte dal modo di produzione industriale. L’etica del lavoro si è tradotta in giustificazione morale dello sfruttamento, e il trionfo dell’economia di mercato ha di volta in volta suggerito le risposte aggressive o difensive del nazionalismo. Allo stesso modo, la ribellione contro l’arbitrarietà del potere è in fondo approdata, nella sostanza, solo alla finzione della partecipazione democratica, e per di più in un ambito politico che nel frattempo andava demandando ogni reale funzione decisionale ai nuovi poteri forti, quelli economici. […]

Per quanto possa sembrare paradossale (dal momento che proprio al trionfo dello spirito borghese viene in genere associato il primato dell’etica rispetto alla morale), la borghesia non è stata in grado di produrre né un’etica (sistema di valori) né un’etichetta (stili di comportamento). […] O meglio, lo ha fatto, almeno nella fase di attacco, quando attraverso l’illuminismo ha elaborato il sistema del diritto borghese (fondato sulle libertà individuali – ivi comprese quelle alla proprietà, al commercio e all’imprenditoria) e il quadro delle istituzioni che lo regolamentano e che su esso si reggono (lo stato), ha creato un nuovo contesto politico e culturale di riferimento (la nazione) e prodotto strumenti extra-istituzionali di salvaguardia e di pressione (l’opinione pubblica), ed ha infine affidato al lavoro-dovere, al lavoro-realizzazione e alle realizzazioni – tecnologiche e capitalistiche – del lavoro il riscatto (attraverso l’idea di progresso) della perdita di senso dell’esistenza individuale e collettiva – della vita e della storia. Ma questi valori – libertà, nazione, stato, lavoro, progresso – che possono apparire quanto mai “forti”, si sono prestati da sempre ad interpretazioni ambigue e contraddittorie, e pur tutte legittimate da una intrinseca debolezza e duttilità, dal relativismo scaturente dal loro carattere convenzionale: così da poter essere piegati di volta in volta a rispondere alle trasformazioni indotte dal modo di produzione capitalistico.

 

Sottoscriverei ancora oggi queste parole, almeno per quanto concerne le “idee forti” di stato, di progresso, di nazione, e in parte anche i concetti di libertà, di democrazia e di lavoro-dovere: ma aggiungendo come postilla un’altra citazione, molto più sintetica, da Alain Touraine (La fine della modernità), perché coglie assai bene lo spirito di quanto affermato da Steiner. Recita così: “Pur con tutte le connotazioni negative che sono andate ad accumularsi dietro al termine borghesia, va riconosciuto che la società borghese è stata alla base dei movimenti rivoluzionari del XVII e del XVIII secolo e che ha finalmente legittimato l’espressione dei sentimenti nella vita personale, familiare e pubblica. È in questa società borghese – scientifica e razionale, insomma laica – che abbiamo vissuto. Ed è a questo modello di società che ci siamo riferiti nella battaglia contro le ingiustizie sociali, l’arbitrarietà del potere, il nazionalismo aggressivo e il colonialismo oppressivo.”

Ovvero, per dirla in altri termini: i valori, per quanto passibili di ambiguità e interpretazioni arbitrarie, quella società li ha espressi, e il fatto che siano poi stati declinati in maniera distorta non ne inficia la validità. Oggi i Caffè tradizionali sono quasi del tutto scomparsi, e lo sa benissimo anche Steiner. Così come è scomparsa o è diventata tutt’altra cosa la borghesia cui si riferisce. Ma questo non significa abbiano perso senso la razionalità, il laicismo, l’egualitarismo, la libertà individuale, per citare solo i valori più importanti, e risultino obsoleti quelli che sono stati i loro veicoli, il dibattito, il confronto, la rappresentanza. Per cui dobbiamo ancora fare riferimento ad essi, visto che nel frattempo non risulta ne siano stati proposti di altrettanto validi: e dobbiamo semmai vigilare e spingere per una loro reinterpretazione più genuina, e difenderne la corretta applicazione nei rapporti sociali.

 

Per tornare allo specifico dell’indicazione di Steiner, direi allora che uno degli slogan attorno ai quali riaggregarsi potrebbe essere proprio “riprendiamoci il Caffè”: ritroviamo cioè il piacere di incontrarci fisicamente, di guardarci in faccia anziché comunicare via twitter o “faccine”, e di riassaporare quindi il gusto di un confronto leale. Ciò che significa, ad esempio, rifiutare categoricamente lo squallore al quale i dibattiti maleducati e fasulli inscenati in televisione danno legittimità, o la demenza irresponsabile e aggressiva che dilaga sui social. Recuperare la misura nelle modalità del confronto, l’urbanità della discussione, potrebbe sembrare solo un problema di forma, di etichetta, ma in realtà va a toccare e a determinare anche la sostanza (ovvero l’etica conseguente). Si urla e si insulta solo per mascherare una assoluta mancanza di idee: perché le idee non si scontrano, ma si confrontano.

È ancora possibile questo recupero? Ne dubito. Temo che lo sfascio sia irrimediabile. Ma penso che qualcosa occorra comunque fare. La butto lì, a mo’ di esempio: qualche preoccupato ripensamento potrebbe produrlo una campagna di boicottaggio, allargata a livello internazionale, delle emittenti e dei social network che non applicano alcun codice etico, da attuarsi con le modalità innovative dettate dalla natura stessa degli obiettivi. Avrebbe quanto meno il risultato di far discutere seriamente sul problema, creando un immenso Caffè virtuale governato dalle regole della decenza. Non sto parlando ovviamente di censura: la decantazione avverrebbe in maniera spontanea, e il ritrovare o il conoscere per la prima volta forme di dibattito più nobili e responsabilizzanti potrebbe funzionare da volano per rimettere in circolo anche i valori.

Sono gesti minimi, probabilmente inutili: ma se vogliamo poter continuare a guardare negli occhi coloro che verranno dopo di noi ed esigere anche da loro una qualche responsabilizzazione, vanno almeno tentati.

 

  1. b) Il paesaggio “camminabile”. L’Europa è l’unica area del mondo nella quale si può andare dall’estremo occidentale a quello orientale, e da nord a sud, incontrando sempre un villaggio o una città entro una giornata di cammino, che si viaggi in diagonale, diritto o a zig zag. È un tessuto dalle maglie decisamente strette. Lo spazio europeo è tutto culturalmente caratterizzato, organizzato, disciplinato. Ciò ha due conseguenze: da un lato, in assenza di soluzioni spaziali di continuità (non ci sono deserti, la catene montuose sono facilmente superabili e hanno costituito un ostacolo molto relativo ai traffici di ogni tipo) l’interscambio tra culture è sempre stato fittissimo, e ha prodotto una crescita che nelle grandi linee è stata uniforme. “Il fatto è che per questi popoli chiamati europei vivere ha sempre significato muoversi e agire in uno spazio, o ambito, comune. E cioè per ogni popolo vivere equivaleva a convivere con gli altri” scrive Ortega y Gasset. Dall’altro lato, il confronto con una natura addomesticata non ha suscitato particolari terrori metafisici, e ha favorito invece nei riguardi di quest’ultima un’attitudine molto “laica”, desacralizzante.

Per quanto concerne la prima conseguenza, Steiner sottolinea soprattutto le componenti etimologicamente “pedestri” della cultura europea, di quella che si ritrova ad esempio nei ritmi poetici (non a caso la figura retorica di base della ritmica latina è il piede); o la stretta connessione da sempre percepita tra il camminare e il pensare (dai peripatetici a Kant, dai poeti romantici a Nietzsche). Un paesaggio così fittamente antropizzato, percorribile (e fino all’altro ieri percorso) ai ritmi lenti della camminata, sfuma necessariamente le differenze, a partire da quelle idiomatiche fino a quelle di costume, crea una consuetudine con la presenza “straniera”, che proprio per questo non è più sentita come completamente tale, e favorisce influenze reciproche continuative.

Quanto alla seconda conseguenza, nei quattro o cinque secoli della “modernità” l’atteggiamento disincantato nei confronti della natura è cresciuto sino ad andare troppo oltre, facendo presumere agli europei di avere il potere e il diritto di disporre di quest’ultima a piacimento, e non solo nel proprio continente. Di conseguenza il paesaggio, che nel sette-ottocento ancora era avvertito come rassicurante, (a dispetto della tendenza romantica a coglierne gli aspetti misteriosi e minacciosi) sta diventando sempre più inquietante, per l’eccesso di sovrapposizione di una “seconda natura”, quella artificialmente costruita dall’uomo, e per la constatazione della sua incompatibilità di fondo con i fenomeni non governabili della natura reale. Ma la situazione di allarme determinata dai cambiamenti climatici e dalla sempre maggiore fragilità di un territorio attaccato e sfruttato in maniera dissennata potrebbe avere un risvolto positivo, se si traducesse finalmente in una responsabile consapevolezza. Se si recuperasse cioè quello che per i Greci era il “senso del limite”.

I maggiori corsi d’acqua europei attraversano o lambiscono diversi paesi. Ogni refolo d’aria leggermente più forte diffonde l’inquinamento atmosferico da una regione all’altra. Le correnti sballottano allegramente da un litorale all’altro le schifezze scaricate a mare. La terra, forzata a colture intensive e concorrenziali, si impoverisce e si ribella. Insomma, tutta la natura che ci circonda concorre a dirci che senza una politica comune di salvaguardia ambientale siamo destinati a lasciare ai nostri nipoti lande davvero desolate e inabitabili.

 

Recuperare un’etica e un’estetica del paesaggio non significa però predicare il ritorno alla wilderness: non può tradursi in un integralismo ambientalista di natura puramente emozionale e irrazionale, assolutamente incompatibile con la situazione storicamente determinata di cui parla Steiner, e nella sostanza inconcludente. Si tratta invece di rendere la presenza umana compatibile, risanando quello che è stato guastato e trovando in questo ripristino anche l’occasione per inaugurare scelte economiche e produttive diverse.

 

Anche rispetto a questo argomento è difficile dare indicazioni operative concrete. Ma visto che da qualcosa occorre pur iniziare, partirei dal recupero di un minimo di conoscenza geografica e dalla conseguente consapevolezza che il problema va affrontato su scala almeno continentale, in attesa e nella speranza che venga avvertito e riconosciuto anche su quella planetaria, e che l’esempio europeo possa diventare trainante. Il paradosso contemporaneo è che mai come oggi c’è stata tanta informazione geografica, quella che passa attraverso le immagini e il racconto documentaristico, e mai come oggi, proprio per la natura di questa informazione, che si presta ad un consumo facile, rapido e passivo, c’è stata in realtà tanta ignoranza, alimentata anche dalla politica scolastica di liquidazione dell’argomento come disciplina specifica. Una foscoliana esortazione alle geografie dovrebbe dunque essere formulata di concerto da tutti gli intellettuali europei, ma essere poi accolta, diffusa e praticata da un corpo docente che soprattutto in Italia sembra rassegnarsi a subire passivamente le riforme più peregrine e insensate (ispirate in genere da oltreoceano, da un mondo cioè nel quale l’ignoranza geografica e storica è quasi un vanto nazionale).

 

  1. c) La storia sui muri. La quotidianità del rapporto e del legame con una cultura ben specifica non riguarda infatti solo gli spazi (quindi i luoghi della sua elaborazione e il paesaggio che la esprime), ma anche i tempi. Come sottolinea Steiner, nelle nostre città ogni via, ogni piazza, ci ricordano un momento, un evento, un protagonista. L’Europa è il luogo dell’onnipresente memoria, fissata nella toponomastica stradale oppure nei cartelli, nelle targhe, nelle lapidi che segnalano edifici di rilevanza storica, teatri di vicende particolari, residenze di personaggi della cultura o della politica, con corredo di date e di altre informazioni essenziali. Non è così altrove. Negli Stati Uniti, ad esempio, che pure rientrano nell’area della cultura “occidentale”, le strade, sia quelle cittadine che le extraurbane, non sono intitolate, ma numerate. Quando si va oltre la semplice numerazione, i riferimenti rimangono vagamente naturalistici (via dei cipressi, ecc) o, nelle regioni di antica colonizzazione iberica, religiosi. Lo stesso vale per la toponomastica in estremo oriente. In Giappone la maggior parte delle strade non hanno una intitolazione: negli indirizzi vengono indicati il numero di distretto, quello del blocco e quello dell’edificio specifico. In Cina i nomi delle strade sono connessi alla prossimità con un sito facilmente identificabile (ad esempio, Viale lungo il fiume, Viale dietro la Porta) o al loro rapporto coi punti cardinali (viale occidentale, viale settentrionale, ecc …).

Insomma, la “storicizzazione” toponomastica è solo europea. Sino a poco tempo fa in Europa chi percorreva uno spazio urbano compiva anche una immersione nella profondità del tempo. Assimilava l’idea che la cultura europea è frutto della sedimentazione plurisecolare di innumerevoli frammenti: cioè di una storia, e di una storia “umana”. E coltivava un fortissimo senso del passato, la coscienza dell’importanza di ciò e di chi lo aveva preceduto. Steiner arriva a dire che la ragnatela dei riferimenti è sin troppo soffocante, e questo in qualche modo è a volte anche un ostacolo per gli europei ad aprirsi al futuro, a immaginarlo nel segno della speranza (mentre gli americani sono totalmente immersi nel presente).

 

Credo lo sarà ancora per poco: perché la tendenza odierna è invece a cancellare la storia, a frammentarla in memorie particolaristiche, a negarne una qualsivoglia “oggettività”, e quindi esemplarità. Di fatto, l’impressione è che di questo fardello gli europei vadano liberandosi velocemente. Le trasformazioni nella toponomastica stradale rispecchiano molto bene il cambiamento dei tempi. Ai personaggi storici sono sempre più frequentemente sostituiti i protagonisti dell’effimero (un paio d’anni fa c’erano in Italia una quarantina tra vie e piazze dedicate a Fabrizio de Andrè, e non una intitolata a Camillo Berneri), oppure è preferita la neutralità di riferimenti pseudo-ambientali (via delle mimose, viale delle ginestre, ecc). La memoria si cancella proprio a partire dalle strade, con la complicità anche delle nuove modalità di spostamento, che richiedono di semplificare al massimo gli elementi identificativi, di uniformarli su scala globale e di governarli attraverso algoritmi matematici. Le autostrade europee, ad esempio, non sono già più contraddistinte da un nome (anche se spesso, soprattutto in Italia, vengono caratterizzate da specificazioni ambientali o simboliche del sole, dei fiori, dei trafori, …), ma da un numero. Ma agiscono anche altri fattori. La gran parte dei nostri ragazzi, dopo anni di tragitto in auto da casa alle successive sedi scolastiche, non saprebbe ricostruire il percorso su una carta stradale e non ha mai avuto occasione di chiedersi chi fossero i personaggi citati nelle lapidi poste all’ingresso di ogni via.

 

Il primo argine a questa cancellazione potrebbe alzarlo ancora una volta, come per la geografia, la scuola. Ma la rivalorizzazione della storia come disciplina scolastica, pur assolutamente necessaria, non è sufficiente. Occorre anche chiarire come e cosa andrebbe insegnato. Tre millenni di civiltà europea sono stati sottoposti nell’ultimo mezzo secolo non ad una sacrosanta rilettura critica, ma ad una aprioristica interpretazione in negativo, in nome di una malintesa “correttezza politica” o della riduzione del lavoro storico ad ermeneutica. Detto in altre parole, lo studio delle intenzioni, vere o presunte, ha avuto la meglio su quello dei fatti. Steiner cita la lapidaria liquidazione proferita da Henry Ford: “La storia è una sciocchezza”, che è tipica di chi la storia vuole azzerarla perché intende scriverne una totalmente nuova. Ma venendo da Ford, figlio di gente che alla storia europea ha voluto sottrarsi e quella indigena l’ha letteralmente cancellata, può starci. Per gli europei il discorso è diverso, molto più complesso: la storia non è stata liquidata come una sciocchezza, ma denunciata come una colossale millenaria menzogna, costruita e alimentata nei secoli per ridurre l’umanità a strumento della ragione economica. Hegel letto alla rovescia ma applicato alla lettera. Questa “decostruzione” è partita dall’ambiente intellettuale più progressista, come reazione allo scacco dei grandi progetti utopistici novecenteschi, ed è stata immediatamente fatta propria da un sistema ormai totalmente auto-referenziale, che nella cancellazione della storia trova la giustificazione a violare qualsiasi regola. Distruggere o screditare il passato è il primo passo per mettere le mani sul futuro, per obbligarne gli sbocchi, negando la ricchezza di possibilità che il passato ha creato. Penso che neppure Marx pensasse di poter essere preso così alla lettera, quando affermava che l’unico vero motore del mondo è l’economia: oggi sembra senz’altro essere così, e non con la complicità della storia, ma attraverso la sua negazione.

 

Si torna dunque sempre allo stesso punto. Per frenare questa deriva sarebbe necessario ripartire dalla scuola, da una riforma radicale che conduca a modelli di istruzione unificati in tutto il continente, e capaci di avviare e alimentare al loro interno uno scambio reale, tanto di allievi che di conoscenze. É una condizione essenziale perché dal confronto delle tante storie particolari si arrivi (forse dovrei dire, si torni) a intravedere quella che per oltre due millenni ci ha uniti: e che potrebbe suggerire qualcosa per il domani. È l’unica, e probabilmente ultima, chanche.

 

  1. d) Atene e Gerusalemme. La prima elementare coscienza storica da recuperare è quella della doppia eredità. Siamo tutti figli dei greci, ma siamo anche tutti discendenti dagli ebrei. Dalla grecità ci arrivano la musica, la matematica, la metafisica, in un ordine consequenziale (ma anche i modelli estetici, le scienze naturali, il lessico fondamentale di ogni disciplina o attività). Sono discipline che per loro stessa natura, o se vogliamo per la natura dei loro linguaggi, inducono il superamento dei confini linguistici. Già alla fine del Seicento un musicista come Georg Muffat poteva scrivere due Suites orchestrali nelle quali venivano presentati brani alla francese, all’inglese, alla tedesca, all’italiana, alla spagnola, addirittura all’ olandese, pescando nei repertori, nelle differenze e nelle tipicità di ciascuna scuola, e unificando antologicamente il tutto nelle mani di una sola orchestra. E scriveva, lui di origine tedesca, in un momento in cui la Francia e l’impero erano in conflitto, che la musica poteva andare oltre le meschine e contingenti conflittualità politiche, ed esprimere uno spirito europeo fondamentalmente unico. Così come fa la matematica, che con la musica è in diretta simbiosi (rapporto tra numeri interi e toni diversi della scala, divisione ritmica del metro musicale espressa in frazioni, altezza, intensità e ampiezze dei suoni, intervalli di frequenze, ecc …).

Anche se non è originaria dell’Europa, la scienza dei numeri ha trovato nella cultura europea la sua espressione più pura. Tanto la matematica egizia, poi diffusa in tutto il vicino oriente, che quelle indiana e cinese si limitavano all’esecuzione di calcoli aritmetici anche complessi ma finalizzati a scopi essenzialmente pratici (misurazioni di lunghezze, determinazioni di peso, ecc ). La matematica come teoria generale dei numeri e scienza geometrica teoreticamente fondata è invece opera dei Pitagorici. I Greci sottraggono i problemi matematico-geometrici alle finalità pratiche e li elevano a un livello speculativo puro. E questo vale anche per le scienze che con la matematica hanno una diretta connessione e ne traducono i principi in termini di conoscenze operative, come l’astronomia e la fisica.

La speculazione matematica pura apre a sua volta le porte alla metafisica, all’indagine su ciò che non è immediatamente percepibile e non è fisicamente rappresentabile. Come dice splendidamente Steiner, la fuga dei numeri primi verso l’infinito ci rivela la convergenza tra matematica e filosofia (ma anche con la musica).

 

Questo per l’eredità di Atene. Da Gerusalemme ci arrivano invece l’autocoscienza e la percezione delle vicende umane entro un quadro storico, il dialogo con la trascendenza, l’idea di un Libro supremo, di una Legge sulla quale si fonda la morale. Si potrebbe dire che mentre dai Greci discende il senso dell’essere, dagli Ebrei arriva quello del divenire (il tempo che non si ripete neutro e uniforme, ma si carica di significato, di aspettativa e quindi di senso: da cui il cristianesimo e l’idea di progresso, lo storicismo messianico e il socialismo utopistico).

Ne L’uno e il diverso (1970), altro libricino aureo, Denis de Rougemont (un pensatore svizzero famoso soprattutto per L’amore e l’Occidente, ma che andrebbe riletto per intero) scriveva che il cristianesimo “porta la contraddizione nel cuore dell’essere, e la traduce nell’enunciato dei suoi dogmi fondamentali. (…) La Trinità trasferisce in Dio stesso il paradosso dell’uno e del diverso, mentre l’Incarnazione porta all’estremo la coesistenza dei contrari, nell’inconcepibile definizione della persona di Gesù Cristo come “vero Dio e vero uomo”, nello st esso tempo”. Anche prescindendo dalla fede che si può loro accordare o meno, “è innegabile che questi dogmi abbiano finito col tempo per sedimentare tra i popoli d’Europa delle relazioni di natura essenzialmente dialettica. L’Europa è la “patria della diversità. È nella tensione tra i diversi, talora persino contrari e contradditori, che si configura il portato politico-culturale più alto dell’avventura europea-occidentale: il ‘pluralismo’, da intendersi in un senso dinamico e di tensione permanente, e il cui l’esito finale è quello di un equilibrio tanto fragile quanto prezioso.”

Le radici cristiane sono dunque uno dei tratti fondamentali dell’identità europea, non perché abbiano creato dei valori indiscutibili e statici, ma perché hanno connotato l’esistenza occidentale in senso “drammatico”, dinamico, all’insegna dell’agonismo Questo spiega anche la pulsione costante verso l’altrove, verso l’utopia, verso cioè sempre nuovi spazi di rigenerazione. “L’Europa – scrive ancora Rougemont -, è stata e può ancora senz’altro essere la patria delle antinomie inseparabili: autorità e libertà, persona e comunità, tradizione e innovazione, destra e sinistra, nord e sud, evangelismo e ritualismo, riformismo e rivoluzione, mito e scienza, eresia creatrice e sana dottrina, bisogno di sicurezza e gusto per il rischio, conformismo che mantiene i valori e originalità che li contesta e li rinnova”.

L’ibridazione tra i due corredi genetici (quella tentata già in origine da Paolo di Tarso) non è mai completamente riuscita. Tutta la storia culturale, politica, sociale dell’occidente vede l’alternarsi del prevalere dell’una o dell’altra concezione (rinascimento pagano, puritanesimo ebraico, illuminismo e romanticismo come situazioni di compromesso) e il permanere della tensione tra le due (razionalismo storico-scientifico versus fideismo e rivelazione). Nella società europea tuttavia questa doppia polarità, al di là delle scintille che ha costantemente prodotte, ha funzionato anche da motore, ha assolto ad una funzione insieme stimolante ed equilibratrice. Di essa sembrano rimanere oggi solo i cascami, e tra questi Steiner evidenzia il particolarismo, come frutto della mappa assurdamente frammentata dello spirito europeo, e l’antisemitismo, come portato atavico del gene cristiano.

 

Più di ottant’anni fa Ortega Y Gasset spiegava così la persistenza dei particolarismi: “Questo sciame di popoli occidentali, che ha cominciato a volare sulla storia partendo dalle rovine del mondo antico, è sempre stato caratterizzato da una duplice forma di vita. È successo questo: man mano che ciascun popolo costruiva il proprio genio peculiare, fra loro, o sopra di loro, si andava creando un repertorio comune di idee, di maniere, di entusiasmi. Non basta. Il destino che li rendeva, in egual misura, progressivamente omogenei e progressivamente diversi, va inteso nella sua forma più paradossale. Perché in essi l’omogeneità non è stata senza effetti sulla diversità. Al contrario: ogni nuovo principio di uniformità fecondava le differenze nazionali. L’idea cristiana genera le chiese nazionali, il ricordo dell’Imperium romano ispira le diverse forme dello stato; la “restaurazione delle lettere” del secolo XV dà slancio a letterature divergenti: la scienza e il principio unitario dell’uomo come “ragion pura” creano stili intellettuali che modellano in modo differenziato anche le astrazioni ultime del lavoro matematico. Infine, e per colmo: persino la stravagante idea del XVIII secolo, secondo la quale tutti i popoli devono avere una costituzione identica, produce l’effetto di destare romanticamente la coscienza differenziale delle nazionalità, che viene ad essere un incitamento a ogni popolo verso la propria particolare vocazione.” Ortega rivendicava la positività di questa contraddizione a fronte della “spaventosa omogeneità di situazioni in cui sta cadendo tutto l’Occidente”, di una sensazione opprimente di asfissia indotta come causa immediata dal trionfo o dall’avanzata dei fascismi in tutti i paesi europei, ma prima ancora dall’irruzione quasi improvvisa nella politica e nella cultura tutta dell’uomo-massa. Tutto questo comunque non lo induceva ad avversare l’idea di una unità, anche statale, dell’Europa. La dava anzi per necessaria e scontata (e lo dimostrano le pagine che andrò ad allegare a questo scritto).

 

Steiner propone considerazioni quasi simili. Da linguista qual è ritiene che “Per l’Europa la minaccia più radicale – quella che colpisce alla radice – è la marea detergente, esponenziale dell’anglo-americano, sono i valori globalizzati e l’immagine del mondo che questo vorace esperanto porta con sé. Il computer, la cultura del populismo e il mercato di massa parlano americano”. E quindi, non c’è dubbio: “L’Europa morirà se non combatte per difendere le sue lingue, le sue tradizioni locali, le sue autonomie sociali.” Questo non significa, beninteso, dare corda agli egoismi localistici, ai sovranismi. Tutt’altro. “Odi etnici, nazionalismi sciovinistici, pretese regionali sono stati l’incubo dell’Europa.” L’unica cosa da mutuare dal modello americano è “un federalismo che unisce territori immensi e climi così diversi”. In sostanza, per Steiner come per Ortega il problema non è rappresentato dal sussistere delle particolarità, ma dal loro tradursi in particolarismi, sotto la spinta di motivazioni ed emozioni che hanno poco o nulla a che vedere con l’eredità storica e sono invece innescate e manovrate ad arte da squallidi interessi egoistici molto attuali. Entrambi ci dicono che le differenze, le tradizioni, le autonomie sono in realtà tutelate molto meglio, o addirittura soltanto, laddove esista l’ombrello di una organizzazione sopranazionale capace di mantenere gli equilibri e al tempo stesso non interessata (e comunque tecnicamente impossibilitata) ad interferire oltre una certa misura.

Va aggiunto, rispetto a queste considerazioni, che oggi le cose sono complicate da una ulteriore ibridazione di ritorno. Il confronto non è infatti più solo con la ramificazione culturale americana, che si è sviluppata in modo autonomo dal ceppo europeo, ma anche col modello asiatico, cinese e non solo, che ha una propria matrice tradizionale ma è stato contaminato dal duplice colonialismo culturale occidentale, quello capitalistico e quello collettivistico. In questo caso non si tratta di una aggressione linguistica, come quella paventata da Steiner nei confronti della cultura anglo-americana, ma dell’invasione di un culto delle merci, degli oggetti, che pervade in maniera più o meno pacifica la nostra quotidianità e veicola modelli comportamentali non meno devastanti e uniformanti di quelli dell’american style of life.

 

Quanto all’antisemitismo, il tema meriterebbe un discorso a parte: è troppo complesso per poter essere svolto in questa sede. Steiner stesso lo accenna appena, solo per ribadire che il movente originario è religioso, è connesso a un rancore rimasto per duemila anni nel bagaglio del cristianesimo, senza essere sostanzialmente mai rinnegato, fino a trasmigrare poi nelle fedi secolari che del cristianesimo hanno raccolto l’eredità (tanto il progressismo socialista quanto il conservatorismo fascista). Questo spiega il persistere e la periodica recrudescenza del fenomeno in una Europa che ospita ormai minoranze ebraiche numericamente insignificanti ed economicamente irrilevanti. È l’ebraismo in sé, come modo d’essere e di pensare, l’oggetto dell’odio: gli ebrei ne sono solo le vittime concrete. Per questo la scomparsa della “differenza” ebraica rappresenta una perdita irrimediabile, che va al di là dell’orrore concreto e dell’enorme peso simbolico della tragedia che l’ha determinata: perché con la sua stessa presenza l’ebreo riusciva destabilizzante rispetto all’ordine tradizionale, la sua voce era svincolata dalle obbedienze e dai culti tradizionali, critica rispetto ad ogni forma di potere e portata per natura all’innovazione,

Il risultato è un appiattimento e al tempo stesso una accelerazione della scomparsa dell’identità europea, ormai sempre più diluita nel mare della globalizzazione.

 

  1. e) Il tramonto dell’Occidente. Di fronte a questa prospettiva si danno due possibilità: ci si può rifugiare in una rassegnata impotenza, o addirittura nell’assoluta indifferenza, oppure si può pensare che qualcosa di quella identità vada salvaguardato. Il primo di questi atteggiamenti potrebbe essere confuso con la “consapevolezza escatologica” di cui parla Steiner. È vero infatti che la cultura europea è stata caratterizzata dalla costante presenza di profezie di apocalisse, di catastrofe incombente. Gli europei hanno sempre mostrato coscienza del fatto che ogni civiltà, ogni cultura, hanno una scadenza, influenzati probabilmente anche dal paradigma scientifico che andavano sviluppando, all’interno del quale il senso della fine trovava piena conferma (le leggi dell’entropia). L’attesa di uno sconvolgimento finale non è però monopolio degli europei. Anche altre civiltà, e non solo i Maya, l’hanno condivisa. La peculiarità europea consiste semmai nel fatto che la catastrofe era concepita come esito di un declino le cui origini e motivazioni erano intrinseche alla civiltà stessa, e non come un evento catastrofico generato dall’esterno. Steiner parla di “stanchezza della storia”. Forse si potrebbe dire che è una stanchezza originata proprio dalla consapevolezza storica, dal fatto che nessuna civiltà come quella occidentale ha raccolto e conservato e interpretato le tracce e le testimonianze del proprio percorso. Il racconto della decadenza degli imperi è rimasto un bestseller assoluto nella letteratura storica, prima e dopo Gibbon.

L’atteggiamento nei confronti del “tramonto” non è comunque sempre stato lo stesso, e ancora oggi si diversifica. Fino alla metà dell’800 era viva una volontà di resistenza, la speranza di una rinascita. Poi, a partire da De Gobineau, il pessimismo ha prevalso, e questa disposizione si è acutizzata dopo il primo conflitto mondiale (Spengler, Zweig, …), in concomitanza proprio con il dissolversi degli ultimi grandi imperi continentali. Una pausa di vent’anni, e il secondo conflitto e la fine di altri imperi, quelli coloniali, sono arrivati a certificare che in futuro le civiltà protagoniste della storia sarebbero state altre.

La riflessione sulla propria storia, sul proprio destino, sulle proprie responsabilità che è scaturita dal confronto con gli orrori delle due grandi guerre è sconosciuta a tutte le altre civiltà. Il collasso europeo è stato vissuto da una parte della cultura, quella di “sinistra”, quasi con voluttà, dando origine a quello che Pascal Brukner ha ironicamente definito “il singhiozzo dell’uomo bianco”. Alla cultura occidentale, e a quella europea in particolare, sono stati imputati tutti i mali del mondo odierno. Dall’altra parte, a “destra”, la resistenza al collasso convive con una quasi rassegnazione (e qui vien fuori l’eredità greca, filtrata attraverso la filosofia di Nietzsche) e in alcuni casi con l’attesa di una catastrofe totale, ma rigenerante, che illuminerebbe di senso il tutto.

 

Che fare? Mentre ripercorre il passato dell’Europa Steiner butta ogni tanto anche uno sguardo al futuro, segnalando le urgenze più immediate. La prima, improrogabile, è il recupero di dignità alla cultura. Una cultura dovrebbe essere in grado di difendere la propria dignità da sola, ma come abbiamo già visto oggi quella europea è sotto attacco da più fronti, e con le finalità più svariate: politiche, economiche e, soprattutto, di rivalsa sociale. Questo la porta a configgere anche con la democrazia, o almeno con quella versione che si identifica nell’assioma populista dell’ “uno vale uno”. “Con la cultura non si mangia” è l’equivalente solo un po’ più becero dell’affermazione di Henry Ford rispetto alla storia.

A delegittimare il ruolo sociale, politico ed economico della cultura è in primo luogo il fatto che essa non appare più indispensabile per una “realizzazione” individuale, dal momento che tale realizzazione viene misurata sul parametro del “successo”, ovvero della visibilità e del potere d’acquisto. L’ammirazione e il rispetto (ma anche l’invidia) un tempo riservati a chi deteneva particolari saperi si sono spostati, all’interno della logica consumistica, verso chi arriva alla ribalta, sia pure per un attimo, per vie che non comportano alcuno sforzo di conoscenza particolare: ciò che consente a chiunque di identificarsi e di nutrire ambizioni a impegno zero. Se mai c’è stato un annullamento, sia pure solo virtuale, delle differenze, bisogna riconoscere che è quello prodotto dalla società dello spettacolo. Lo si è ottenuto azzerando quelli che sino a ieri erano considerati valori, livellando le aspettative solo verso il basso.

Steiner parla invece della necessità di tornare a riconoscere il ruolo delle “aristocrazie dello spirito”. Facendo scendere lo spirito di qualche gradino possiamo ricondurre il discorso al tema della “rivolta delle élites”, o meglio ancora di quella “contro le élites”. Le élites, europee e non, e segnatamente quelle progressiste (la cosiddetta sinistra), sono oggi accusate di aver perso il contatto con gli umori, i desideri, le difficoltà di un “popolo” disorientato dall’automazione, dal trionfo del virtuale e dalla globalizzazione, ma anche dagli spazi di opinione e di potere che apparentemente gli sono stati spalancati. L’imputazione di “tradimento” è mossa perché, in nome di un’idea di ‘progresso’ che ha preso le sembianze di un crescita soprattutto materiale, sono stati promossi tutti quei caratteri della modernità che hanno distrutto i vecchi collanti sociali, le sicurezze derivanti dallo spirito comunitario, dalle appartenenze identitarie, dal senso della famiglia, dalla codificazione dei ruoli di genere. Avrebbero cioè rotto quel patto di coesistenza tra élite e popolo che è alla base delle democrazie moderne (sono i temi dei saggi di Christopher Lasch, il più famoso dei quali si intitola proprio La ribellione delle élites).

Ora, questa percezione, l’idea cioè che i circoli elitari dall’alto di una condizione privilegiata e garantita guardino alla realtà in una prospettiva totalmente autoreferenziale, e se la raccontino tra di loro, è quotidianamente confermata da ciò che passa in televisione o si legge sui giornali. Ma occorre distinguere. Da un lato c’è una realtà di fatto: le pur assolutamente condivisibili battaglie per i diritti civili e per le tutele delle più disparate minoranze sono state condotte dando ormai per scontata l’affermazione di un diritto fondamentale, quello alla sopravvivenza dignitosa, che le crisi ormai ricorrenti mettono invece costantemente in forse, e ignorando un sentire comune che ancora non si è liberato dal bisogno di puntelli storicamente consolidati (la famiglia, ad esempio). Dall’altro c’è che la repentina conversione di massa alla religione del consumo, frutto della martellante predicazione dei media e avvenuta senza il filtro di una minima educazione alla scelta critica, ha indotto una percezione distorta della povertà, del disagio e delle diseguaglianze. In tutto questo c’è senz’altro una responsabilità degli intellettuali, che di fronte alla prospettiva di essere sostituiti quali guide spirituali dai nuovi astri emergenti, dello sport, dello spettacolo, della moda, si sono velocemente adeguati ai modelli comunicativi imposti dai media, illudendosi nel migliore dei casi di poter sfruttare quegli stessi media per veicolare contenuti alti, e piegandosi nel peggiore alla venalità e alla smania di protagonismo. Questo ha ridotto il dibattito a spettacolo, lo ha degradato a rissa e ha banalizzato qualsiasi idea. In questo modo la gran parte dell’élite intellettuale ha screditato se stessa, e nel contempo ha portato a termine la demolizione d’ogni principio e idealità, alimentando la convinzione che tutte le conoscenze in fondo si equivalgano, e nessuna offra certezze.

Il risultato è il disconoscimento della necessità di competenze specifiche per trattare ogni tipo di problema di interesse pubblico, ciò che sul piano politico si traduce ad esempio nella richiesta del passaggio ad una fantomatica e fumosa democrazia diretta, quella in cui appunto l’uno vale uno.

 

Una risposta lucida a queste accuse l’aveva però già data ottanta anni fa Ortega y Gasset: “Il fatto caratteristico del momento è che l’anima volgare, riconoscendosi volgare, ha l’audacia di affermare il diritto della volgarità e lo impone dovunque […] Ebbene: esistono nella società operazioni, attività, funzioni dei più diversi ordini che sono, per la loro stessa indole, speciali, e di conseguenza non possono essere eseguite senza qualità anch’esse speciali. Ad esempio: […] le funzioni di governare o di giudicare politicamente sugli affari pubblici. Prima queste attività speciali erano esercitate da minoranze qualificate – o che presumevano di essere tali. La massa non pretendeva di intervenire in esse: si rendeva conto che per farlo avrebbe dovuto effettivamente acquisire quelle doti e cessare di essere massa.”

È difficile sintetizzare in maniera più efficace il processo in corso. Naturalmente Ortega non intendeva difendere posizioni cristallizzate di privilegio: “Quando si parla di minoranze elette (élites, appunto) il consueto malcostume è solito equivocare il senso di questa espressione, fingendo di ignorare che l’uomo selezionato non è il petulante che si crede superiore agli altri, ma colui che esige più degli altri… e accumula sopra se stesso difficoltà e doveri.” Col che il termine aristocrazia torna al significato originario, il “tradimento” assume un altro significato e le élites telegeniche sono estromesse da ogni discorso serio,

 

Per Steiner il compito attuale delle aristocrazie europee dello spirito (che esistono ancora, a dispetto di tutto) dovrebbe essere di tentare le “audacie dell’anima”, impossibili dove l’imperativo unico (secondo il modello americano ma oggi anche asiatico-americano) è diventato fare soldi e riempire con quelli l’esistenza di beni materiali. L’audacia sta nell’anteporre la ricerca disinteressata della verità, la realizzazione della conoscenza e la creazione della bellezza al perseguimento dell’utile immediato. Insomma, il loro ruolo rimane sostanzialmente invariato: a mutare è la concezione di “progresso” della quale dovrebbero farsi portatrici.

Può sembrare un appello persino un po’ patetico, un rifugiarsi nell’utopia di fronte alla desolante consapevolezza di una situazione di non ritorno. È la prima obiezione che viene mossa ad ogni tentativo di indicare soluzioni controcorrente. Ma Steiner non vive affatto sulle nuvole, e prova anche a suggerire, sia pure in maniera molto vaga, scenari alternativi. Parte comunque dall’unica consapevolezza inconfutabile, quella per cui proseguendo lungo la strada attuale l’Europa non può che andare a perdersi totalmente, sotto ogni profilo. Tanto vale, allora, avere il coraggio di sognare “fuori”, partendo comunque dalla realtà.

Il ritardo economico che l’Europa sta cumulando, ad esempio, potrebbe tradursi in una opportunità proprio perché forse consente ancora, almeno in una certa misura, di fare marcia indietro. “Chissà, in una maniera che è difficile prevedere l’Europa darà il via ad una rivoluzione contro-industriale, pur avendo essa stessa dato inizio alla prima rivoluzione industriale” scrive Steiner. Per creare questa possibilità è però necessario prima di tutto sottrarre i nostri migliori talenti alle sirene non solo economiche che cantano da oriente e da occidente, trattenere o richiamare quei cervelli in fuga che vanno ad alimentare fuori d’Europa una ricerca tutta indirizzata al profitto o alle strategie egemoniche. Bisogna offrire loro prospettive reali di mettere a frutto, in ogni senso, capacità e interessi. Occorre quindi riformare le istituzioni universitarie, le agenzie di ricerca, e più in generale tutto il sistema dell’educazione secondaria.

Riformare ha senso però se si ha in mente un progetto di grande respiro, che vada a toccare ogni aspetto della futura società. In cosa potrebbe consistere questa “rivoluzione contro-industriale” è difficile a dirsi, ma non impossibile. Potrebbe ad esempio avere a che fare con un uso diverso del territorio (a partire da una contro-rivoluzione agricola, nel senso di una razionalizzazione produttiva che governi il mercato, e non ne sia governata), con lo studio e la sperimentazione di nuovi materiali per le costruzioni e per gli imballaggi, con sistemi di riciclaggio integrale, con l’applicazione di tecnologie ad impatto reversibile, con modelli produttivi, abitativi e di locomozione a basso consumo energetico: insomma, con investimenti in conoscenza destinati a diventare strategici di fronte al degrado che il sistema attuale sta creando. Il risultato non riguarderebbe solo le merci, i prodotti, ma prima di tutti i produttori e i consumatori: si tratta di modificare l’etica del consumo, e l’estetica che lo induce. Un aumento generalizzato di conoscenza, e soprattutto il recupero almeno parziale di dominio sugli oggetti che questa consente, ci emanciperebbe dalla schiavitù che si sta invece creando nei loro confronti, e fornirebbe un conforto spirituale la cui mancanza viene invece oggi compensata con la corsa a quelli materiali. Un livello qualitativamente e quantitativamente più alto di istruzione è l’unica arma per affrontare una diminuzione del benessere materiale. In questo senso il ritardo economico cumulato dall’Europa potrebbe rivelarsi alla lunga lo stimolo per un drastico cambiamento di rotta: è ciò che si chiama fare di necessità virtù.

 

Quanto infine al progressivo allontanamento dalla religione, e alla possibilità di darne una lettura positiva, sarei meno ottimista di Steiner. L’impressione è che in assenza di una solida corazza culturale, e nella prospettiva che saranno sempre meno quelli intenzionati a costruirsela, il vuoto lasciato dalle certezze e dalle consolazioni religiose venga comunque riempito con tutta la paccottiglia che l’industria del condizionamento al consumo è in grado di gettare sul mercato. Le nuove forme di religiosità profana le abbiamo sotto gli occhi, le possibilità di una loro radicalizzazione sono testimoniate dagli integralismi alimentari o animalistici come dal tifo calcistico. E laddove non ci siano neppure queste, rimane comunque trionfante la religione del possesso e del consumo velocissimo di beni, che ha già elaborato le sue liturgie (il pellegrinaggio all’outlet), le sue festività (i saldi, i lanci delle versioni più innovative di un prodotto), i suoi ministri con relative gerarchie (dallo stilista al testimonial al commesso di boutique). Magari non si sgozzerà nessuno per motivi religiosi, ma già si uccide senza tanti problemi per un telefonino o per un paio di scarpe firmate.

L’europeismo non deve dunque diventare un surrogato della fede religiosa. È una idealità strumentale, il percorso obbligato per garantire a mezzo miliardo di persone una vita all’insegna della pace, della libertà e di opportunità equamente distribuite. Come tale deve essere assunto e praticato in immediata connessione con la sua finalità.

Considerazioni finali. L’intento originario di questo scritto non era di formulare ipotesi su una possibile nuova configurazione istituzionale dell’unione europea, ma di verificare se oggi, in un contesto mondiale globalizzato sotto tutti gli aspetti, ha ancora senso pensare ad una realtà europea storicamente e culturalmente autonoma, e se mai lo ha avuto. E tale intende rimanere, anche se è evidente che dal tipo stesso di analisi condotta discendono ipotesi su come potrebbe essere per il futuro.

I destinatari dichiarati sono gli attuali ventenni. Non per una forma ipocrita di giovanilismo, un atteggiamento che detesto dal più profondo del cuore, ma perché per naturale avvicendamento saranno loro a vedersela domani con le scelte di oggi, e saranno ancora loro e quelli che verranno dopo di loro a pagarle, se errate. Mi sembra doveroso, nei limiti mie modeste possibilità, fornire un minimo di informazione e qualche stimolo alla riflessione.

Credo che questi ragazzi stiano pagando un dazio molto più alto di quello che solitamente grava sui travasi generazionali delle idealità. Le transizioni non sono mai state indolori, molto andava perso, molto veniva rifiutato: ma alla fine qualcosa rimaneva. Oggi l’eredità trasmessa è il nulla, anzi, quella confezione patinata del nulla che distoglie dal desiderare il vero. Un pensiero debole che prometteva il ritorno all’autenticità originaria, una volta venuto al dunque rivela tutta la sua inconsistenza, e spinge per reazione i giovani ad abbracciare “idee forti”, o presunte tali.

Negli anni Venti del secolo scorso un letterato francese, Ramòn Fernandez, descriveva così una gioventù scombussolata dalle trasformazioni dell’immediato dopoguerra, insofferente delle lezioni del passato e alla ricerca di nuovi vessilli da issare: “Strana generazione, che in nome di una libertà incondizionata sta preparando servitù di inaudito rigore.” Una considerazione che avrebbe potuto valere anche in altre epoche e per molti altri passaggi generazionali, ma che in quel frangente si rivelò quanto mai lucida.

Ho l’inquietante sensazione che la cosa stia nuovamente accadendo, che sia già in atto. La storia non si ripete, ma spesso fa rima.

 

La domanda che arriva al termine di questo estemporaneo excursus è dunque: si arriverà finalmente alla costituzione di un’unione politica europea? Leggendo le pagine di Ortega y Gasset riportate in calce a questo scritto si dovrebbe essere confortati rispetto alla sua ineluttabilità. Ma al tempo stesso tremano i polsi, perché queste pagine sono state scritte nel 1938, alla vigilia della guerra più devastante che l’Europa e il mondo intero abbiano mai conosciuto. L’impressione è che ci sia bisogno di tragedie ricorrenti per alimentare questa fede, e il modo semplicistico col quale i problemi dei rapporti interni al continente vengono oggi affrontati, la miopia collettiva rispetto ai pericoli di colonizzazione che arrivano dall’esterno, la violenza, non più solo verbale, che sembra animare ogni tipo di confronto non lasciano affatto sperare bene.

 

Non credo dunque all’ineluttabilità di cui parla Ortega, tanto più avendo presente ciò che accaduto negli ottant’anni che ci separano. Che il tentativo di unificazione sia sostanzialmente fallito, anche se ha comunque garantito al continente una stabilità quale mai aveva conosciuta nella sua storia, è evidente già solo per il fatto che stiamo qui a parlare della eventualità di una chiusura dell’esperimento europeista e a cercare di scongiurarla. Il modo migliore per evitare che questo fallimento trascini con sé tutte le idealità e le speranze che hanno alimentato da secoli il pensiero e l’azione degli europei più consapevoli è quello di guardare bene in faccia la realtà, e di separare l’immagine fallimentare che abbiamo davanti da quella coltivata nei propositi.

Quali fossero i propositi, un secolo fa, nell’immediato primo dopoguerra, lo testimoniano le parole di un pensatore, Andrea Caffi, che quanto ad aristocrazia spirituale ne aveva da vendere, e infatti è stato praticamente rimosso), e che sulla necessità che fosse questa aristocrazia a guidare una auspicabile unificazione la pensava esattamente come Steiner. Quelle riportate in appendice sono solo un brevissimo stralcio di una riflessione portata avanti per decenni, in mezzo all’indifferenza o addirittura all’insofferenza generale.

Quanto allo stato reale dell’europeismo col quale ci confrontiamo oggi, è benissimo fotografato da H. M. Enzensberger in un libello violentemente polemico (Il mostro buono di Bruxelles, 2011) nel quale attacca l’establishment europeo, denunciandone la totale autoreferenzialità. È stato accusato naturalmente di antieuropeismo, ma l’accusa potrebbe riguardare al più i toni, non certo la sostanza della sua denuncia, che va anzi assunta in blocco se si vuole seriamente ripensare l’opportunità di una unione che davvero rispecchi le idealità.

Riporto dunque in appendice anche un’intervista rilasciata dallo stesso Enzensberger in occasione della pubblicazione in Italia del suo pamphlet: ma voglio anticiparne qui poche righe, affidando ad esse la conclusione, perché mi sembrano tradurre in una esperienza immediata e concreta tutto ciò sin qui ho cercato di dire. “Io diventai europeo abbandonando l’Europa. Con mio grande stupore scoprii, ogni volta che tornavo dalla Siberia, dall’America Latina, dall’Est asiatico o dalla California, un sentimento sconosciuto: i piaceri del patriottismo. Ovunque atterrassi – fosse Budapest, Roma, Amsterdam, Madrid o Copenhagen – ero sopraffatto dal sentimento sicuro di essere arrivato a casa. Ciò che vissi in questo modo non era affatto un pensiero, non era un’idea platonica. Era per un verso una certezza sensibile, distinta e inconfondibile come un odore familiare, e per l’altro una trama sottile e fitta di realtà sociali.

 

Appendice 1

 (Aggiunta fuori testo)

 

Sin dal primo approccio col libretto di Steiner mi sono chiesto come mai l’autore non avesse inserito tra i suoi “assiomi” il concetto occidentale di amore, che mi sembra avere in effetti tutte le caratteristiche per costituire una peculiarità della cultura europea, se non addirittura per esserne fondamento. Mi riferisco a quella nascita dell’amore-passione di cui Denis de Rougemont parla ne L’Amore e l’Occidente, rintracciandone la prima compiuta espressione letteraria nella storia di Tristano e Isotta. Secondo de Rougemont il mito di Tristano esprime un amore fine a se stesso, l’amore per l’amore, e non per l’altra persona coinvolta nel rapporto. Si tratta quindi di un sentimento narcisistico, che pone l’enfasi più sulla crescita spirituale dell’amante che sulla relazione con la persona amata. Questa crescita avviene attraverso l’ interposizione masochistica di sempre nuovi ostacoli al raggiungimento dell’oggetto del desiderio (la distanza dall’amata, le convenzioni, le leggi dell’onore, ecc …), dietro la quale non c’è alcuna reale determinazione al superamento. Il vero amore, l’amore perfetto, quello che nel De amore Andrea Cappellano chiama fin’amor, ha come unico scopo non la realizzazione, il congiungimento fisico e spirituale, ma il perfezionamento morale dell’amante. Guinizelli dirà che “medesmo amor per lei rafina meglio”, e Dante ne farà il centro della sua poetica, dalla Vita Nova al canto V dell’Inferno, addossando la responsabilità (o il merito?) di una trasgressione proprio al romanzo di Tristano e Isotta. È dunque un amore-martirio che non ha nulla di sensuale (mentre è decisamente erotico), destinato per volere stesso dell’amante all’infelicità.

De Rougemont considera lo sviluppo del mito della passione (cioè, letteralmente, dell’amore-sofferenza) come origine di un travisamento radicale e di una mortificazione delle forze in gioco nella sfera amorosa. Parla di un “‘amore senza amore”, mosso dal timore di innamorarsi in un modo semplice e diretto, di cedere alla tentazione materiale, le cui origini sono da ricercarsi nella religiosità catara (che a sua volta avrebbe radici nel manicheismo, e prima ancora nel dualismo gnostico). E fa discendere da questo mito ogni possibile conseguenza nefasta: dal disprezzo nei confronti del matrimonio alla più universale violenza che la passione, in quanto desiderio deviato, necessariamente genera. Una volta che l’amore è stato pervertito in amore di sé e in costante ricerca di ostacoli, questa ricerca non tollera più limiti: la violenza crescente delle guerre, da ultime quelle coloniali e quelle mondiali, e le stragi conseguenti, ne danno a suo parere la terrificante testimonianza.

Ora, senza seguire De Rougemont nella sua catastrofica analisi, e indipendentemente dal fatto che venga letta in una luce positiva o in negativo, questa concezione dell’amore è data unanimemente per originale. Io la riassumerei così: l’amore che nasce con i trovatori (l’amor cortese) non è amore per la donna, ma amore per se stessi.- la donna è in fondo solo lo specchio nel quale spiamo la nostra immagine – e si sostanzia di ostacoli, di separazioni, di rinunce che agiscono sulla nostra condizione interiore. A differenza di quanto accade per il sentire diffuso nelle civiltà non europee, e in parte anche in quella europea pre-cristiana, nelle quali i parametri sono la stima e l’ammirazione altrui, l’europeo si confronta sempre con se stesso. Questa continua operazione di autoanalisi e di autocontrollo conduce dritti dritti, per un percorso lungo e complesso, che non è qui il caso di ricostruire ma che mi sembra abbastanza intuitivo, all’etica, e quindi all’imperativo categorico kantiano: l’uomo libero risponde prima di tutto a se stesso. Si potrebbe obiettare che una concezione analoga è rintracciabile anche in alcune culture orientali, ad esempio in quella buddista: ma in quel caso la liberazione è ottenuta attraverso progressive sottrazioni, mentre nella concezione occidentale è frutto di un esercizio interiore accrescitivo.

Non so perché Steiner non abbia preso in considerazione questo elemento peculiare e fortemente caratterizzante della civiltà europea, ma non posso credere che non lo avesse ben presente. Forse, anzi, lo aveva talmente presente da rendersi conto delle ambiguità interpretative cui si presta (De Rougemont ne è un esempio lampante), che possono dar luogo tanto ad una presunzione di superiorità della cultura occidentale quanto ad una sua demonizzazione (quella in effetti operata, più ancora che da De Rougemont, da tutto il pensiero post-moderno). Forse, intelligentemente, ha preferito non cacciarsi in un inutile ginepraio. E credo sarà meglio anche per me seguirne l’esempio.

Appendice 2

Andrea Caffi

Sul tramonto della civiltà europea

in “La Vita delle Nazioni”, I, n. 6-7, 15 ottobre 1925

 

[…] O si riconosce che la guerra mondiale ha provocato tali convulsioni nel corpo sociale, da rendere inevitabile “un’era di disfacimento, di torpore tedioso, di sterilità degradante; oppure si deve lavorare per raccogliere le forze e combattere il ‘male’: una gravissima crisi dalla quale uno sforzo d’intelligente volontà ed il non estinto amore della vita ci possono salvare

L’Unione degli Stati dell’Europa in un superiore ‘corpo politico’ giuridicamente definito e provvisto di organi e mezzi per governare effettivamente, d’un tratto farebbe svanire l’incubo della ‘mala guerra’ e subito (cioè fino dalla prima fase – molto lontana dalla trasformazione in veri “Stati Uniti’ – e quando la famigerata sovranità dei singoli membri della Confederazione sarebbe appena intaccata) abolirebbe le questioni stesse che oggi sono atri d ‘uragani: il ‘corridoio polacco’, la necessità d’uno sbocco al mare […], il trattamento delle minoranze nazionali, […] ma soprattutto ogni distinzione fra vincitori e vinti del 1918 […]. Ad un momento ulteriore è presumibile attribuire la totale unificazione del mercato interno europeo e una soluzione del problema coloniale […]

Se vogliamo sul serio salvare la società dalle guerre, dai governi totalitari e da tutte le bestialità che questi due aspetti d’un medesimo fenomeno implicano […] bisogna abbattere al più presto l’idolo della nazione; in particolare l’Europa sarà ridotta allo stato di ‘giungla’ (terreno per tigri e grossi cacciatori) se non si rinuncia radicalmente alle ‘sovranità nazionali’, agli orgogli e ‘sacri egoismi’ patriottici, alla superstizione della solidarietà etnica in nome della quale bisogna uccidere e morire.

La nazione come patrimonio culturale (lingua, “memorie comuni”, costumi, nella misura della nostra vita planetaria) si deve dissociare da qualsiasi formazione politica, privare completamente d’ogni mezzo di coercizione e suoi “membri” – che tali saranno unicamente per spontanea e revocabile adesione. Se non si secolarizza la nazione (oggi adorata e satollata di vittime umane come qualsiasi Moloch o Geova) secondo le stesse linee con cui il liberalismo ha assicurato la libertà di coscienza ed il libero esercizio di tutti i culti, è inutile voler edificare – nel quadro dello Stato nazionale essenzialmente barbaro – un regime di libertà e di giustizia sociale. E naturalmente le Nazioni Unite sono una tragica buffonata purtroppo peggiore – perché fatta con più evidente malafede – che la defunta Società delle Nazioni. La tesi dell’internazionale socialista è stata sempre l’abolizione delle frontiere e della nozione stessa di ‘straniero’. Se per ragioni ovvie conviene che ogni regione abbia un suo autonomo governo, bisogna stabilire fra i vari ‘paesi’ patti non di semplice “amicizia, non aggressione” etc. – ma di completa “simpolitia” (usando un vocabolo che definiva l’unione per esempio fra Atene e Samo) per cui cioè, senza formalità alcuna, il ‘cittadino’ d’un paese trasferendosi in un altro vi godrà degli identici diritti che gli ‘indigeni’ di quello”. È implicito che ciò comporti un mutamento radicale di tutto l’apparecchio giuridico, poliziesco, amministrativo (quello militare dovendo semplicemente scomparire) che si riassume ora nello “Stato”.

 

 

Appendice 3

José Ortega y Gasset

da La ribellione delle masse (1929)

il testo è tratto dal Prologo per i francesi premesso all’edizione del 1937

 

Da secoli, e con intensità crescente, esiste un’opinione pubblica europea – e anche una tecnica per influenzarla. Per questo motivo raccomando al lettore di risparmiarsi il sorriso maligno quando vedrà che negli ultimi capitoli di questo volume, con qualche audacia, di contro alla tendenza opposta che inducono le apparenze attuali, si afferma come possibile, come probabile, l’unità statale dell’Europa. Non nego che gli Stati Uniti d’Europa siano una delle fantasie più a buon mercato che esistano e non mi sento solidale con quello che altri hanno pensato sulla traccia di questi segni verbali. Ma d’altra parte è sommamente improbabile che una società, una collettività così matura come quella che già adesso formano i popoli europei sia lontana dal crearsi un qualche suo meccanismo statale che formalizzi l’esercizio del potere pubblico europeo già esistente. Non è dunque un cedimento alle sollecitazioni della fantasia né la propensione ad un idealismo che detesto, e contro il quale ho combattuto per tutta la mia vita, ciò che mi induce a pensare in questo modo. È il realismo storico che mi ha insegnato a vedere che l’unità d’Europa come società non è un “ideale”, ma un fatto di antica quotidianità. Così, una volta considerato tutto ciò, la probabilità di uno Stato generale europeo si impone necessariamente. […]

La figura di questo stato sopranazionale, sarà, è evidente, molto diversa da quella consueta […] Occorre rendersi conto che da molti secoli – e consapevolmente da quattro secoli – tutti i popoli europei vivono soggetti a un potere pubblico che per la sua stessa purezza dinamica non tollera altra denominazione che quella tratta dalla scienza meccanica: l’ “equilibrio europeo”, o balance of power.

Questo è l’autentico governo europeo, che nel suo volo attraverso la storia regola lo sciame di popoli Reattivi e battaglieri come api, scampati alle rovine del mondo antico. L’unità d’Europa non è una fantasia, ma la realtà stessa, e la fantasia è precisamente l’altra. È il credere che la Francia, la Germania, l’Italia o la Spagna siano realtà sostanziali e indipendenti.

È comprensibile nondimeno che non tutti percepiscano con evidenza la realtà dell’Europa, perché l’Europa non è una “cosa” ma un equilibrio. Già nel settecento lo storiografo Robertson chiamò l’equilibrio europeo the great secret of modern politics.

Un segreto grande e paradossale, non c’è dubbio. Perché l’equilibrio, o la bilancia dei poteri, è una realtà che consiste essenzialmente nell’esistenza di una pluralità. Se questa pluralità si perdesse, quella unità dinamica svanirebbe. L’Europa è effettivamente uno sciame: molte api e un solo volo.

Tale carattere unitario nella magnifica pluralità europea è ciò che io chiamerei la buona omogeneità, quella che è feconda e auspicabile, quella che già faceva dire a Montesquieu: l’Europe n’est qu’une nation composée de plusieurs, quella che induceva Balzac, più romanticamente, a parlare della grande famille continenntale, dont tous les effort tendent à je ne sais quel mystère de civilisation.

 

 

Appendice 4

Hans Magnus Enzensberger

Il mostro buono di Bruxelles (2011)

intervista rilasciata a Luigi Mascheroni per Il giornale, in occasione dell’edizione italiana (2013)

 

Quando l’idea di Europa mi raggiunse per la prima volta, avevo vent’anni. Le macerie non erano ancora state rimosse, qua e là si avvertiva ancora l’odore di bruciato della Seconda guerra mondiale. Quello che allora in Germania si chiamava il pensiero europeo mi apparve subito sospetto, come un trucco dall’arsenale dei borsaneristi. La prontezza con cui ci si apprestava a scambiare l’uniforme dell’orribile tedesco con la giacca dell’europeo mi sembrava assolutamente sinistra. Inoltre, il tessuto col quale era confezionato l’abito era vecchio e logoro: odorava di storia dello Spirito. Tutto sommato, un travestimento piuttosto ingenuo, tanto più che dietro l’idealismo consunto si celavano interessi consistenti.

L’idea di Europa negli anni Cinquanta serviva ad addolcire la pillola amara del riarmo e a mascherare la continuità dei grandi affari: si issava la bandiera europea, si distribuivano premi Karl, si tenevano comizi domenicali e ci si appellava, come se nulla fosse accaduto, all’umanesimo.

Io diventai europeo abbandonando l’Europa. Con mio grande stupore scoprii, ogni volta che tornavo dalla Siberia, dall’America Latina, dall’Est asiatico o dalla California, un sentimento sconosciuto: i piaceri del patriottismo. Ovunque atterrassi – fosse Budapest, Roma, Amsterdam, Madrid o Copenhagen – ero sopraffatto dal sentimento sicuro di essere arrivato a casa. Ciò che vissi in questo modo non era affatto un pensiero, non era un’idea platonica. Era per un verso una certezza sensibile, distinta e inconfondibile come un odore familiare, e per l’altro una trama sottile e fitta di realtà sociali. Non voglio derubricare questa esperienza sotto il concetto di cultura; mi risulta troppo ambiguo; perché la certezza di cui parlo aveva poco a che fare con l’Acropoli, con le lezioni di Hegel o con la Cappella Sistina. Non dipendeva dai monumenti. Ciò che intendo è più modesto e si spinge più in profondità di qualsiasi guida turistica. Si può trovare nella piccola locanda dietro l’angolo, al mercato, ai bordi di un sentiero di campagna, sul tram, alle manifestazioni, dagli antiquari, vicino ai tavoli di cucina; e lo ritrovo nei gesti e nelle abitudini, nella proteste e nei desideri quotidiani della gente che vive qui. Non è necessario ricordare che queste particolarità non implicano superiorità. Fossi stato un musulmano a ogni atterraggio ad Algeri o a Karachi avrei fatto di sicuro una scoperta analoga.

Col patriottismo che ho in mente non si può fare nessuno Stato, e non serve a sgravarci dall’eredità specifica che ognuno si porta dietro. È da decenni che mi sorprendono certi predicatori erranti che non si stancano mai di lagnarsi del declino della cultura europea. In Occidente, dicono, saremmo minacciati da un’inarrestabile americanizzazione. A fornirne una prova sarebbero le bibite rinfrescanti, i giocattoli e le pietanze di carne tritata. Nell’Europa dell’Est sarebbe addirittura comparsa una nuova razza, l’uomo sovietico. Mi chiedo se questi autori abbiano mai attraversato una strada in Europa, e per me rimane un enigma dove vivano. Propongo a questi pensatori una scommessa semplice semplice: mi si bendino gli occhi e mi si porti in una qualsiasi città europea. Scommetto che non confonderei nessun luogo, tra Lisbona e Cracovia, con Novosibirsk o Indianapolis.

Naturalmente, alle particolarità di cui parlo si può dare questo o quel nome. Non sono un nemico delle teorie, anche se spesso la scelta tra teorie mi risulta difficile. Tutt’al più, vorrei riallacciarmi alla tradizione filosofica inglese e scozzese, e designare il fenomeno di cui ci stiamo occupando col vecchio nome di civil society, di società civile europea. È lei che finora, dilaniata, fiaccata, oppressa, continuamente travolta dalle contraddizioni, è sempre sopravvissuta, ed è lei che l’Europa deve ringraziare per ciò che negli anni Quaranta nessuno avrebbe considerato possibile: una vita dopo la morte – dopo quella catastrofe morale, politica ed economica, apparentemente totale, che i tedeschi avevano inflitto a questo continente.

In ogni caso, tutte le tesi che è possibile costruire sull’Europa vanno a cozzare contro un limite che è nella natura dell’oggetto. Questa resistenza peculiare emerge molto nettamente se confrontiamo il nostro continente con i grandi imperi del presente: gli Stati Uniti, l’Unione Sovietica e la Cina. Al contrario di questi grandi regni, l’Europa non è mai stata una nazione, mai uno Stato, e non è un fatto solo politico, religioso e linguistico, ma anche una circostanza che caratterizza la nostra cultura e la nostra coscienza.

Tentativi di assoggettare il continente a un unico dominio, dai Cesari romani fino a Napoleone e infine a Hitler, non sono certo mancati. Ma non può essere un caso che questi tentativi siano tutti falliti. Ogni centralismo è antieuropeo o, per dirla con le parole del grande storico Jacob Burckhardt: «Una sola cosa è sempre stata letale per l’Europa: lo schiacciante monopolio di potere di uno Stato, proveniente dall’interno come dall’esterno. Ogni tendenza livellatrice, sia essa politica, religiosa o sociale, è mortalmente pericolosa per il nostro continente. Ciò che ci minaccia è l’unità imposta; ciò che ci salva è la nostra molteplicità». Chi non sa o non vuole rispettare questa eterogeneità – e ciò significa anche l’autonomia del singolo rispetto al tutto – è un cattivo europeo. Questo vale anche per la politica interna, ed è valido a tutt’oggi. Come si può riconoscere nell’esempio irlandese, basco, transilvano o kosovaro.

In questo senso, ciò che viene definito il declino dell’Europa nella politica mondiale è un colpo di fortuna che permette al continente di ritrovare finalmente se stesso. Da più di quarant’anni ormai non vengono sollevate pretese territoriali sul suolo d’Europa. La guerra per i confini è diventata impensabile. Nella nostra storia, questo non si verificava dai tempi di Carlo V, e si può spiegare solo con il fatto che i nostri sogni di grande potenza si sono dileguati. Quasi tutti i popoli europei, nel corso dell’ultimo millennio, a un certo punto si sono abbandonati al delirio imperiale, non solo gli inglesi e i francesi, ma anche i portoghesi, i danesi, gli olandesi, gli svedesi, per non parlare proprio degli eterni latecomers, i tedeschi, la cui furia omicida è stata solo l’ultima e più sanguinosa serie di assalti per conquistare il primo posto. Con la sconfitta di simili illusioni viene a e inevitabile che ogni ambizione imperiale porta con sé. Per dare il colpo di grazia a questa stupidità, è forse consigliabile considerare il continente nell’ottica non delle grandi nazioni, ma di quelle piccole; non del centro, ma della periferia. A chi sceglie una prospettiva del genere risulterà più facile capire dove conduce il viaggio.

Naturalmente, non si dovrebbe sopravvalutare la capacità di apprendimento dei potenti. Tra noi sono ancora abbastanza le persone che continuano ad abbandonarsi ai vecchi sogni e a trincerarsi dietro al progetto europeo per attuare le loro ambizioni megalomani. La loro mania è la grande tecnologia, e cioè viaggi nello spazio, armamenti, frenesia nucleare: bigness as usual. Ci vogliono assolutamente saldare insieme perché solo uniti siamo grandi e forti. L’ideale che inseguono consiste nel renderci come i giapponesi, una premura alla quale, credo, non si possano accordare grandi prospettive. Infatti, se proprio dovessi azzardare una tesi sulla condizione dell’Europa, sarebbe questa: la società civile europea è molto più avanti dei suoi governi, dei suoi apparati politici, partiti e istituzioni. Ho capito quali chance possiede, e queste chance sono ovunque, tranne che nel diventare un mammut tra i mammut.

Connessa alla sproporzione tra la società civile europea e la classe politica che la rappresenta è anche una certa delusione, diffusa tra gli abitanti del continente. Questo malumore si rivolge soprattutto alle condizioni della Comunità Europea. Non so se i politici avvertano chiaramente con quanto sdegno oggi la maggioranza degli europei occidentali reagiscano alla parola “Bruxelles”. Le commissioni, i consigli e i comitati si gingillano allegramente nei loro palazzi di vetro, e non sembra disturbarli il fatto che la loro attività sia considerata sempre più un manicomio dispendioso. Nell’ombra della sua miseria, sembrano dileguarsi anche i successi incontestati della Comunità, come lo smantellamento delle barriere commerciali, gli accordi valutari, la pianificazione industriale, le norme di sicurezza per i voli aerei o le dimensioni delle viti. Nessuno ha da ridire su queste prestazioni. Ma le istituzioni europee accampano la pretesa di essere più di semplici organi amministrativi. In effetti, operano scelte politiche di vasta portata ma, in quest’ottica, trent’anni dopo i Patti di Roma, si deve constatare che il progetto della Comunità è fallito.

Le rituali lagnanze sull’egoismo nazionale degli stati membri, che ci tocca ascoltare da allora, non bastano a spiegare la sconfitta: infatti, la composizione degli interessi, il compromesso, il tanto denunciato traffico illecito fanno parte della normalità politica di ogni società aperta. Le condizioni avvilenti delle istituzioni europee hanno una causa molto più semplice, così elementare da restare sempre inosservata: a queste istituzioni manca la legittimazione democratica. Sono rimaste disperatamente indietro rispetto alla consapevolezza politica degli europei, e la loro arretratezza si può facilmente quantificare: risulta di circa centocinquant’anni.

La Comunità si trova in uno stato precostituzionale, come se l’Europa vivesse ancora nell’anno di grazia 1848. In questa Comunità, chi ha qualcosa da dire non è eletto, e chi è eletto non ha niente da dire. La Commissione non è responsabile di fronte al Parlamento europeo, non può essere destituita e la Comunità si sottrae a un diretto controllo democratico. Questo naturalmente risulta molto comodo per la classe politica.

Finalmente ha un’istituzione in cui i popoli non possono mettere becco, e dalla quale non si può essere dimessi! Un sogno semiassolutistico! Questo stato di cose spiega senz’altro gli innumerevoli aspetti mafiosi della cosiddetta integrazione europea, l’incontrollato sperpero di risorse che viene praticato a Bruxelles e la scandalosa politica agraria e ambientale della Comunità.

Un’Europa predemocratica come giocattolo delle lobby: come ce lo siamo meritato? E, viceversa, quanto deve essere solido il nostro sodalizio per non crollare sotto questo antico fardello? Penso che i problemi che il nostro continente ha di fronte – dalla spaccatura Est-Ovest alla disoccupazione, dall’irrisolta questione della difesa alla distruzione delle nostre risorse vitali – siano così difficili che non possiamo permetterci, ancora per molto tempo, il sabotaggio dell’Europa da parte delle istituzioni europee.

 

 

Bibliografia essenziale

CAFFI, Andrea – Critica della violenza – Bompiani, 1966

CAFFI, Andrea – Semplici riflessioni sulla situazione europea ( in Giustizia e Libertà e il socialismo liberale) – M&B Publishing, 1999

CAFFI, Andrea – Scritti politici – La Nuova Italia, 1970

CAFFI, Andrea – Politica e cultura – Rubettino, 2014

DE ROUGEMONT, Dènis – L’amore e l’Occidente – Rizzoli, 1977

DE ROUGEMONT, Dènis – L’uno e il diverso – Il Lavoro, 1995

DE ROUGEMONT, Dènis – L’avvenire è nelle nostre mani – Paoline, 1974

DE ROUGEMONT, Dènis – Vita o morte dell’Europa – Comunità, 1949

ENZENSBERGER, Hans Magnus – Il mostro buono di Bruxelles – Einaudi, 2011

ORTEGA Y GASSET, Josè – La ribellione delle masse – SE, 2001

STEINER, George – Una certa idea di Europa – Garzanti, 2006

 

La costruzione che distrugge per poter dare forma al mondo

ovvero la forma di un pensiero critico

di Marcello Furiani, 30 aprile 2018

A parzialissima risposta – peraltro non richiesta – del saggio (o analisi, dissertazione, relazione, studio …) Discesa dal Monte Analogo di Paolo Repetto, vorrei portare alcune riflessioni di tipo metodologico su un tema – il pensiero critico – che a mio avviso soccorre l’intelletto nel comprendere e valutare ciò che si legge. Se – come sosteneva Adorno scrivendo del fenomeno nazista – agire e pensare criticamente significa pensare contro regole che si sono stabilizzate in secoli di tradizione filosofica e scientifica, ne consegue che un linguaggio che si è strutturato su un pensiero e all’interno di una cultura che ha generato nel suo stesso cuore l’orrore, difficilmente potrà darne criticamente conto e ragione. E qui anticipo la mia tesi: spetta a un linguaggio altro, quello poetico e artistico, la possibilità di arrivare a quella forma di testimonianza che è sottratta ad altri linguaggi. Pensiero debole? Tutt’altro: pensiero forte, fortissimo; e vediamo perché.

Ma procediamo con ordine.

Non intendo ricercare una sua definizione esaustiva o dilungarmi sui modelli applicativi che negli ultimi decenni si è cercato di costruire per educare a uno spirito critico (di sfuggita sottolineo soltanto quanto sia limitante racchiudere il pensiero critico entro i confini di un modello, vincolarlo a un preciso algoritmo). E nemmeno ripercorrere il metodo socratico descritto da Platone, che può considerarsi l’origine del pensiero critico comunemente inteso.

Innanzitutto una notazione di carattere etimologico: l’origine di quella che è considerata la più alta e qualificante attività umana è curiosa. Infatti, il termine pensiero deriva dal latino pensum che, nel suo senso proprio, indicava la quantità di lana pesata attribuita alle filatrici di epoca romana e, solo nel suo senso più esteso, significava una generica questione su cui meditare o riflettere. È interessante notare come la concezione latino-occidentale del pensiero abbia un’origine fondamentalmente pratica e manuale, mentre la vicina civiltà greca aveva sviluppato e radicato – già a partire dai poemi di Omero – il concetto ben più strutturato di noûs (intelletto, mente, ragione) più legato alla percezione puramente intellettuale e immediata della realtà da parte del soggetto pensante.

Il pensum era quindi la materia prima, più grezza, designante metaforicamente un elemento o un tema che doveva essere secondariamente trattato, elaborato, conferendogli così una nuova forma. Possiamo in ciò rilevare la peculiarità attribuita al pensiero come qualcosa di straordinariamente semplice che concepisce e confeziona oggetti complessi: l’attività del pensiero si esplica nel comporre oggetti, ovvero pensare significa pensare oggetti composti e compositi. Da questo punto di vista, l’attività del pensiero è ciò che si situa a monte degli oggetti pensati, pur essendo composto della loro stessa sostanza.

Esistono, come sapete, molte critiche: critica letteraria, critica d’arte, critica filosofica e via dicendo. E poi ci sono le sub-critiche: critica filologica, critica formale, critica stilistica, critica sociologica ecc.

Io vorrei soffermarmi su come si forma oggi un pensiero critico, su ciò che struttura oggi un pensiero critico, partendo dal luogo specifico della filosofia.

Michel Foucault in un saggio del 1963 su Bataille[1] – quindi ormai più di cinquant’anni fa – affermava che la filosofia non è altro ormai che la forma sovrana e primaria del nudo linguaggio filosofico: si tratta quindi secondo Foucault di un’attività divenuta ormai autoreferenziale, una sorta di vagabondaggio all’interno del linguaggio stesso che può pervenire fino al vuoto, in assenza di un oggetto concreto su cui possa fare presa e attrito. Sembra così che negli ultimi decenni del secolo scorso la filosofia abbia affrontato – come ha scritto Jean-Luc Nancy[2] – la questione radicale del senso, appunto, negandolo, fino a quasi negare se stessa, scavando in profondità la propria fine, decostruendo il suo proprio senso.

Emerge dunque la necessità per la filosofia di dislocarsi, fino al punto sul quale essa possa trovare, o meglio fare, ancora problema, travasarsi nel luogo di una qualche sua trasformazione, il luogo in cui essa possa convertirsi in critica: potremmo dire mettersi in esilio rispetto alla sua stessa tradizione e alle sue pratiche abituali. Non si tratta – come proverò a illustrare – di approntare una sorta di kit di strumenti, di corredo, di equipaggiamento in dotazione per affrontare questo o quell’oggetto, e cioè gli arnesi della critica letteraria, della critica d’arte e via dicendo perfezionati con gli utensili delle critiche secondarie o sub-critiche. Ma si tratta di un mutamento strutturale che trasforma la filosofia stessa.

Eppure la filosofia nella sua storia ha avuto un grande attrito sul mondo, tanto grande da animare in sé un’immane volontà di potenza: Robert Musil ha scritto, ha potuto scrivere che “i filosofi sono dei violenti che non dispongono di un esercito e perciò si impadroniscono del mondo rinchiudendolo in un sistema[3]. In altre parole, potremmo dire, come nella metafisica, la filosofia ha negato la verità del mondo in cui viviamo, il mondo delle apparenze, rinviando la verità, come dice Nietzsche, “a un mondo sopra il mondo[4], perché questo è infatti il significato letterale della parola metafisica: al di là della fisica.

Platone ha per primo affermato che la filosofia è un’arte mortale, non solo perché deve vincere negli uomini il timore della morte, ma perché mette a morte il mondo della realtà sensibile, delle apparenze, sacrificandolo all’idea. È questo il grande tema che percorre tutto il Fedone, in cui si dichiara esplicitamente che la filosofia è l’arte del morire, del mettere a morte cioè il corpo, che è terroso, opaco e ci impedisce di conoscere, di assumere una conoscenza vera, ci trascina nel limo, nel disordine delle sensazioni.

Anche Hegel, più di duemila anni dopo Platone, ha ribadito – a partire dalla Fenomenologia dello spirito – l’irrilevanza del mondo delle apparenze, vale a dire del questo e qui sensibile, in quanto inattingibile al linguaggio che appartiene a ciò che è universale. In altre parole, il linguaggio può parlare solo dell’universale e quindi ciò che non è universale non concerne il sapere e viene espulso dal campo del sapere.

Ma non cogliere la singolarità della cosa significa anche la negazione della singolarità del soggetto che si misura con la cosa, del soggetto che esprime istanze – continua Hegel – che sono solo un “incomposto fermentare[5]: una materia informe, che fermenta, si agita, ribolle, quelle che sono le passioni, i sentimenti di un soggetto.

La filosofia, prima della crisi degli ultimi decenni del secolo scorso, ha preteso dunque di ordinare il mondo, le cose, gli uomini e nella sua iattanza non ha certo conosciuto la critica. Quando la filosofia ha pronunciato questa parola – la parola critica – è perché con essa, come ha fatto Kant, ha aperto un tribunale della ragione, che deve decretare ciò che è conoscibile ed è lecito conoscere. Ciò che per essa è inconoscibile – vale a dire extra-moenia, fuori dalle mura – affonda letteralmente, scrive Kant, “in un vasto oceano tempestoso dove regnano nebbie grosse e ghiacci prossimi a liquefarsi[6].

Platone, come abbiamo visto, affida alla filosofia il compito di imparare a morire. Franz Rosenzweig apre proprio il suo grande libro intitolato La stella della redenzione su questo tema: di fatto dunque con un atto di accusa di fronte all’estremismo della volontà di potenza della filosofia, che si spinge, come abbiamo visto fino al tentativo di vincere la morte esorcizzandola nel pensiero. La conoscenza per il filosofo prende il suo inizio in Platone come in Hegel proprio dalla morte, in cui si approda alla conoscenza del tutto che sembra essere il fine della filosofia: il totem del totum[7], parafrasando Adorno. Dunque, prosegue Rosenzweig, in essa domina l’aspirazione o l’illusione di rigettare la paura che attanaglia ciò che è terrestre, strappare alla morte il suo aculeo velenoso, togliere all’Ade il suo miasma pestilente: la terra partorisce i morenti, la filosofia nega la paura della morte, il luogo della caducità e così nega anche la terra, non soltanto il corpo che viene ripudiato e trascurato in favore dello spirito, ma la terra stessa in cui si muove il soggetto appunto dotato di corpo e di spirito.

Nel Fedone Socrate va lieto verso la morte che lo libera dalla prigione del corpo e della sua terrosa opacità che ostacola la conoscenza: è la morte del filosofo. Sembra però che questa morte non riguardi però il soggetto Socrate, e nemmeno Critone il suo amico o gli altri amici che assistono a questa morte, ma si riferisca a tutti quelli che sono fatti di terra, di quella terra che partorisce i morenti, di quella terra negata.

Viene alla mente il grande racconto di Tolstòj La morte di Ivan Il’ič: anche Ivan ha studiato filosofia e di fronte alla morte ne contesta le conclusioni. Ivan sa che Caio è un uomo e che gli uomini sono mortali e che Caio è mortale: questo sillogismo gli sembrava ora giusto per Caio, ma non per lui. Perché Caio è un uomo in genere, non è questo uomo, non è più un Io, è un neutro. Ma lui, Ivan, è diverso, con le sue relazioni, i suoi amori, i rimorsi, i ricordi, le colpe e le omissioni. “Era stato forse per Caio quell’odore di palla di cuoio a spicchi che Vanja tanto amava? […] era stato forse Caio a sentire il fruscio della veste di seta della madre?[8]

All’Io che vuole vivere la filosofia prospetta la morte, la spersonalizzazione della morte. La filosofia esalta questa morte, prosegue ancora Rosenzweig, questa morte neutralizzata come la propria prediletta, come la nobile occasione per sottrarsi alle angustie della vita. La filosofia propone questa morte, perché la filosofia è innamorata, scrive Rosenzweig, dell’“illud[9], cioè di questo neutro in cui naufraga il soggetto, in cui affonda l’io.

Anche dopo la caduta dei fondamenti, anche dopo l’erosione della metafisica annunciata da Nietzsche con l’esaltazione del mondo delle apparenze, della magnifica iridescenza “del ventre del serpente della vita[10], la filosofia ha mantenuto la sua volontà di potenza.

E con questa entra nel XX secolo.

Si pensi che Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus chiude in poche decine di pagine tutte le proposizioni che corrispondono a tutti gli “stati di fatto” di cui si può parlare. Sul resto, su ciò che eccede la sequenza di proposizioni contenute in queste decine di pagine si deve tacere. “Il mio lavoro” scrive Wittgenstein “consiste in due parti: di quello che ho scritto e inoltre di tutto quello che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è quella importante[11]. Questa seconda parte deve di fatto rimanere muta: Wittgenstein ha inteso tracciare un limite al pensiero, o meglio un limite all’espressione dei pensieri: la critica era per lui esattamente questo limite, questo nec ulterius, questo non oltre. Ha tracciato un limite al linguaggio e “tutto ciò che è oltre questo limite” ha scritto “sarà semplicemente non-senso[12].

Questo ci porta direttamente nel XXI secolo alla filosofia analitica anglosassone. È una filosofia che – come afferma Susan Neiman[13] – impone di dimenticare le questioni relative alla vita e alla morte, al bene e al male: vale a dire le questioni da cui è nata la domanda filosofica. Sembra che il fine della ricerca sia la legittimazione linguistica di ogni affermazione interna alla disciplina filosofica stessa. È curioso, ma assistiamo oggi all’incrocio tra questa filosofia e l’eredità dell’esoterica ontologia heideggeriana. Entro i limiti stabiliti dal linguaggio, per una schiera di nuovi filosofi l’affermazione dell’essere della cosa è un’affermazione aproblematica, non lascia alcun cono d’ombra: si passa a una cosalità immediata, diretta.

E quindi, nella dissoluzione dell’estremismo dell’ermeneutica, c’è questo assolutismo ontologico che in realtà si riduce, come avrebbe detto Adorno, al “miseramente ontico[14], all’affermazione pura e semplice di ciò che esiste. E cosa rimane delle questioni relative alla vita e alla morte, al tempo, alla gioia e al dolore, cosa persiste dell’inquietudine che spinge a pensare, come dice Bataille, che “ciò che è significa ben più di ciò che è[15], cioè che se esiste un impensabile e un irrappresentabile è proprio questo che dobbiamo cercare di pensare e di rappresentare? Questa inquietudine, che ha abbandonato la filosofia tradizionale, ha costruito una diversa modalità di scrittura filosofica: quella del saggio critico, che è stata teorizzata da Gyȍrgy Lukàcs, poi da Walter Beniamin, da Adorno e poi ancora, più vicini a noi, da Elias Canetti, da Maurice Blanchot, insieme a Freud e i grandi scrittori della modernità come Musil, Proust, Thomas Mann e altri.

La filosofia saggistica – o più propriamente il pensiero saggistico – non ha più la pretesa di ormeggiare alla banchina di una verità assoluta. È qui lo scatto: non esiste più la totalità, non esiste più la volontà di potenza di chiudere in un sistema una visione esaustiva del mondo che intende discernere il vero dal non senso. Il pensiero saggistico si muove, come l’arte, nel dominio dell’incerto. Ha detto Leibniz: “Credevo di essere arrivato in porto, e sono stato rigettato in mare aperto”.

Ne LArte del romanzo di Kundera si dice che parallelamente, mentre Cartesio stabiliva le regole del ben pensare, Cervantes con il suo Don Chisciotte decretava il sapere dell’incertezza, direi una legittimità dell’incerto[16]. Fenomeno, qualche secolo dopo, espresso compiutamente in quel grande romanzo che è L’uomo senza qualità di Musil, in cui l’uomo è un insieme di qualità senza un centro che le unifichi, nella scomparsa di quella totalità umana e poetica che non ci compete più, né più ci appartiene.

In qualche modo, il pensiero critico cerca di saldare, di riunire questi due saperi: quello della sistematizzazione razionale e quello dell’incerto, del dubbio, dell’inquietudine. Il pensiero saggistico-critico cerca costantemente di trovare la verità nell’arte – come nelle apparenze del mondo (critica quindi non solo letteraria, artistica, ma anche delle formazioni e delle realtà del mondo) – quindi proprio là dove questa sembra negarsi, cerca la verità nella negazione e della negazione, cerca comunque una verità possibile, anche se relativa, insorgendo contro una filosofia immanente delle cose, adagiata su di esse, fondamentalmente priva di responsabilità.

Ecco, questo è secondo me il grande tema: la responsabilità del pensiero in rapporto al mondo; quando noi parliamo, scriviamo, esprimiamo un pensiero assumiamo una responsabilità immensa, perché non c’è più nulla che la garantisca come nella metafisica. Ora ogni espressione deve assumersi la responsabilità di ciò che esprime, ognuno che traccia un segno su un foglio, su una tela e via dicendo deve assumersi la responsabilità di ciò che proietta nel mondo.

La dimensione della responsabilità emerge in termini ineludibili nel momento in cui si recide un rapporto di corrispondenza tra la realtà e la sua rappresentazione, tra l’immagine il “correlato oggettivo[17] direbbe Eliot, si rompe cioè una sorta di patto mimetico: io dipingo questo fiore e questo fiore corrisponde a qualcosa. Ma Mallarmé dice che la parola fiore non ha alcun odore e che quel fiore non è più un fiore[18]. In questa frattura, già intravista da Saussurre, che affermava che tra significato e significante non c’è alcun rapporto necessario[19] – e che Steiner definisce la vera rivoluzione che caratterizza la modernità[20] – è l’autore a definire il senso della sua opera e se ne assume la responsabilità. Nelle arti questa responsabilità diventa politica: quando Mallarmé dice “dare una parola più pura al linguaggio della tribù[21] intende rompere con i linguaggi standardizzati e con quelle degenerazioni che Flaubert – definendole le “legioni dei diavoli[22] – considerava il male assoluto, cioè la frase fatta, il luogo comune, la chiacchiera.

Oggi assistiamo a una deriva culturale negli ultimi decenni che ha fatto crescere esponenzialmente la semplificazione come dinamica del pensiero, una semplificazione che mortifica e avvilisce ogni possibilità di chiarire un argomento, di acquisire elementi di conoscenza, di costruirsi una competenza, di comprendere diversi punti di vista, tanto meno di problematizzare, finendo per esaltare un’assenza di pensiero o un non-pensiero unico corrotto e involgarito, un’omologazione incolta e illetterata che costituisce un brusio di fondo che fabbrica una nuova legione diabolica e una nuova standardizzazione del linguaggio in cui il senso si inabissa, si estingue la capacità di dirimere, cioè di fare critica. Tutto rischia di scorrerci addosso senza lasciare traccia, senza piantare semi, dove nulla diventa una qualità dell’esperienza, nulla entra nella costruzione della propria identità, nulla ci ferisce o ci salva. E mi riferisco qui non solo alle cosiddetta cultura di massa, ma anche e soprattutto a quella nuova tendenza di far filosofia, la popsophia, la filosofia alla Peppa Pig, tanto per capirci, frequentata da intellettuali griffati[23] che pensano di fare veramente filosofia sovrapponendo il vocabolario di Heidegger a Beautiful, l’analitica esistenziale a Un posto al sole e il decostruzionismo ai Teletubbies, senza alcuna coscienza critica. Ma elevare il discorso da bar a riflessione, però, non è una conquista del pensiero: è una triviale ricerca di consenso, un’adesione acritica all’esistente, travestita da politicamente scorretto, così tanto di moda oggi nella mistificazione di chi pensa che impiantare le parole in luogo delle cose significhi trasformarne la natura[24]. “Logica ed etica sono sostanzialmente la stessa cosa” – diceva Otto Weininger – “un dovere verso se stessi[25].

A proposito della lettura, per esempio, Geoge Steiner ha scritto: “Leggere bene significa correre grossi rischi. Significa rendere vulnerabile la nostra identità, il nostro autocontrollo […] chi ha letto le Metamorfosi di Kafka e riesce a guardarsi allo specchio senza indietreggiare è forse capace, tecnicamente, di leggere i caratteri stampati, ma è analfabeta nell’unico senso che conti realmente[26].

Inoltre osserviamo i danni enormi che la desertificazione della conoscenza storica del pensiero ha provocato, tra cui averci inchiodato a un eterno presente, direi addebitando il tempo di un eterno presente. Ma a questo proposito dice Eliot nei Quattro quartetti: “se tutto il tempo è eternamente presente, tutto il tempo è irredimibile[27], cioè tutto si scioglie, si polverizza, si liquefa, nuota in una palude, negando il fondamento di ogni critica, ossia la considerazione della temporalità, delle parentele temporali, delle stratificazioni storiche.

La rinuncia alla verità, dopo la fine della metafisica, si è declinata spesso come rinuncia al senso che è stato delegato ad altri saperi, quelli legati alla tecnica e alla sua potenza, rispetto alla quale la filosofia come professione sembra mostrare un’assoluta sudditanza. Il saggio non-accademico si muove altrimenti, si disloca altrove rispetto alle filosofie del limite e della rinuncia, si esilia da esse, propone un pensiero che si costruisce intorno agli oggetti senza la pretesa di esaurirli. Incorpora nel suo movimento le tensioni e le contraddizioni che attraversano il reale e che emergono come tali nel suo corpo in opere che appaiono, come dice Adorno, “corrugate o addirittura dilaniate[28].

Se la dialettica era destinata a risolvere la contraddizione, Benjamin propone una dialettica sospesa, arrestata, in cui gli estremi emergono e aprono una tensione critica che non può e non deve avere soluzione, anzi significano proprio nella loro inesausta tensione. Benjamin afferma che in questa immagine dialettica si realizza “l’ora della conoscibilità[29] – come è emersa anche in Proust – segnando ancora una volta la complicità di questa filosofia critica con le forme e i saperi artistici che Platone aveva voluto espellere dalla Repubblica. Il saggio si pone così come una scrittura e una modalità di conoscenza critica proprio in quanto ha appreso a ibridare immagine e concetto per recuperare al pensiero filosofico quella compatibilità e quella contiguità con l’esperienza umana che la filosofia sembrava aver perduto.

Si tratta di continuare a confrontarsi con la pluralità conflittuale del mondo, quella complessità che si afferma, secondo Nietzsche, nelle forme antinomiche e contraddittorie del tragico. Si tratta di trasformare l’infinito e indifferente scorrere di interpretazioni nuovamente in conflitto delle interpretazioni, per cogliere il senso di un mondo lacerato e il senso delle opere che questa lacerazione provano a raccontarla.

È necessario che il pensiero pensi anche contro se stesso. Altrimenti la filosofia, come ha detto Adorno, si illude di conoscere ciò che pensa semplicemente assimilandolo a sé, ma così essa conosce propriamente se stessa e solo se stessa e non il mondo.

L’arte di per sé procede criticamente, traducendo quella che convenzionalmente viene definita ispirazione dell’artista, la visione della madeleine proustiana, all’interno di regole linguistiche e sintattiche, operando una violenza su se stessa. E il critico, a sua volta, opera una violenza per ritrovare la madeleine, per rinvenire quell’ispirazione che l’artista ha dovuto nascondere dentro le procedure sintattiche. Ed è un processo polemico: da polemos, la guerra che Eraclito diceva essere il padre del mondo[30].

Certo, molte sono le cose inesprimibili, molte sono le cose prive di espressione: è l’Ausdrucklose, il privo d’espressione di Benjamin. L’Ausdrucklose indica il passaggio dall’idea del bello a quella del vero, il punto di sospensione dell’opera, il luogo in cui il contenuto si trova in uno stato di sospesa incertezza, presente immobile rispetto al tempo fluido della narrazione e, tuttavia, oscillante tra il mito che si disegna come passato e la redenzione che si dispiega come futuro. È l’apparizione dentro l’opera dell’origine, di ciò che storicizza il suo tempo, il quale – proprio perché si dà come un continuum – si rivela in realtà immobile: il divenire precipita nel suo telos e si annulla. Arrestarlo nell’Ausdrucklose è il compito della critica[31].

Il pensiero si legittima soltanto in quanto si assume la responsabilità di cercare di esprimere l’inesprimibile, anche per approssimazione, anche se è necessario procedere alla frantumazione di “una totalità falsa e aberrante[32], dice ancora Benjamin. È quella che Kafka chiama, in un’espressione paradossale ma illuminante, “la costruzione che distrugge per poter dare forma al mondo[33]. Viene a mancare la certezza propria della metafisica, ma anche la certezza perentoriamente pretesa dei nuovi realisti. Io credo che solo dall’incontro tra filosofia e poesia possa nascere una modalità di indagine su ciò che non ha espressione e questo colloquio deve potersi attuare nelle zone d’ombra, dove non è una logica dialettica che potrà far parlare l’opera d’arte. Se è vero che esiste un dissidio tra filosofia e poesia, in quanto quest’ultima non è vincolata alla verità, oggi una filosofia che si identifichi con la scienza è inimmaginabile, a meno di non costringere la filosofia in un’angusta analisi logico-linguistica, invece di volgerla a interrogare le opere d’arte intorno all’inespresso e all’inesprimibile, mettendo a frutto la capacità della filosofia, in quanto estetica, di accogliere e svolgere il senso non-discorsivo presente nelle creazioni artistiche, la cui verità è irriducibile sia alla composizione meramente formale sia al messaggio rinvenuto nell’opera.

Un romanziere, Imre Kertész, presentando un suo libro di scritti critici ha affermato: “Non considero saggi nel senso tradizionale del termine gli scritti che seguono. Parlerei piuttosto di approssimazioni, anche se naturalmente questo genere letterario non esiste. Da una parte vorrei sottolineare il fatto che nessuno di questi lavori esaurisce il proprio oggetto, ma riesce al massimo ad approssimarsi ad esso, dall’altro vorrei evidenziare che essi affrontano – sebbene da un altro punto di vista – lo stesso argomento delle mie opere narrative: l’inavvicinabile”[34].

Un solo passo verso l’inavvicinabile, nel senso racchiuso nelle increspature di un’opera – sia questa un libro, un quadro, un film, un’architettura o nelle pieghe delle realtà – vale la sfida che il pensiero critico lancia nei confronti del pensiero della certezza: la verità non è netta, ma ha, come ha scritto Hermann Melville, “confini sfrangiati[35].

Muoversi su questi confini è compito del pensiero critico.

 

Tre post scriptum

  1. Su Maffesoli: vorrei cavarmela con una battuta: è un sociologo, debole in filosofia.
  1. Su Alessandro Baricco: è autoreferenziale fino all’acidità da reflusso gastroesofageo, post italocalvinista di riporto, ben attento a non deplorare mai nulla, a rassicurare sui conflitti e sulle contraddizioni della postmodernità. Il suo è un composto di cibo masticato, impastato e imbevuto di quella saliva che tutto concilia, scolora le oscurità, annulla virtù e talento, contrabbanda la rapidità con l’efficienza, la banalità per complessità e rende tutto commestibile in questo luna park del consumo. Bolo per analfabeti di ritorno, altro che l’ascia di Kafka.
  1. Sul postmoderno e, tra le righe, ancora su Maffesoli: Nell’esperienza greca il mito è vissuto come un tentativo di colmare il dolore della distanza dall’origine, ma anche come la consapevolezza che non c’è mai un vero ritorno all’origine. Nella modernità i miti sono diventati domestici, sono tutt’al più cani da compagnia, più spesso false idee comodamente acquattate nella pigrizia del nostro pensiero. Basta pensare al ruolo che nella città greca aveva il teatro, la tragedia. La città teatro contro la città ipermercato. C’è una connessione tra spazio simbolico e rappresentanza del conflitto, da una parte, e forma dell’agire politico, dall’altra. Nel mondo greco prendere posizione, decidere è tragico, perché non c’è soluzione conciliativa, non c’è mediazione razionale. Il conflitto, che non è sanabile, quindi tragico, è solo rappresentabile.

Ogni conflitto nella modernità è, invece, risolubile attraverso la risarcibilità, poiché tutto è ridotto a misura del denaro, slegato per definizione a qualsiasi concetto di valore, nel politeismo dei valori che è indifferenza a ogni valore, che è un infischiarsene degli dei. E della tragedia non conserva nemmeno la memoria. Il conflitto irriducibile può essere rappresentato, trasformato nella rappresentazione e nello spazio simbolico del racconto; il conflitto moderno è, invece, irrappresentabile, perché è del tutto contingente, cioè, filosoficamente, non necessario, non essenziale.

La modernità ha preteso di realizzare il mito, di far coincidere inizio e fine, uomo e Dio. E l’Altro è dissolto, svanito; ma senza vera alterità non c’è vero conflitto e senza conflitto vero non c’è trasformazione della realtà e creazione dello spazio simbolico. La rappresentazione tragica, invece, esprime il senso della irriducibilità dell’altro a se stessi e la creazione di uno spazio per contenerlo.

Si diceva: condizione postmoderna. Vorrei far notare come da allora ci sia stato un profluvio di questo prefisso post tutte le volte che “il presente rivolge lo sguardo su se stesso per cercare di auto comprendersi[36], di darsi un’identità. La prosa sociologica, antropologica, politica, psicoanalitica, letteraria, filosofica è un’alluvione di post: post-industriale, post-democrazia, post-fordismo, post-umano, post-edipico, post-comunismo, post-fascismo, post-ideologico, post-strutturalismo ecc., per finire, appunto, a post-moderno.

Noi siamo quelli che vengono dopo, siamo i postumi. Postŭmus, nell’antica Roma, era il figlio che nasceva dopo la morte del padre.

Il fatto che ogni epoca interpreti se stessa nell’orizzonte del dopo è ovvio, ma oggi il nostro dopo non è “un dopo storico- relativo, ma un dopo assoluto[37]. Un dopo, appunto, che ha i tratti inquietanti e perturbanti del postumo; viviamo un’esistenza postuma, come se ci stessimo aggirando tra rovine in un dialogo tra morti.

Vediamo ora che cosa vuol dire essere postumi in questa percezione del dopo che ho appena descritto. Venire dopo la morte del padre non significa semplicemente o soltanto “essere senza padre, ma essere generato da un padre morto[38], significa essere la traccia della sua assenza. Un presente postumo non contempla più un legame dialettico col passato, né come suo superamento, né come sua conferma, né come suo rinnovamento, né come sua rifioritura in altra forma. Viene meno ogni figura di eredità, quindi di donazione. Il presente si specchia nella sua impotenza, nella malinconia dolente della percezione del venir meno di chi lo ha generato.

E allora comprendiamo che della democrazia, dell’umano, del fascismo, del comunismo, della modernità ecc. resta soltanto quel post, cioè rimane un guscio vuoto, una svuotata e stremata definizione di sé e del proprio tempo sulla base di un’impotenza a essere umani, comunisti, fascisti, padri ecc.

Ci si definisce facendo appello a una possibilità storica estinta e si assume questa impossibilità come proprio stesso essere.  È la figura della possibilità, è il possibile che si è corroso, che è tramontato, non la sua realizzazione.

Nel suo saggio L’esausto su Samuel Beckett Gilles Deleuze, rimarcando la differenza tra “stanco” ed “esausto” scrive: “Lo stanco ha esaurito solo la messa in atto, mentre l’esausto esaurisce tutto il possibile. Lo stanco non può più realizzare, ma l’esausto non può più possibilizzare[39].

Ecco, siamo trasmigrati da un paradigma dell’essere, dove lo scopo era la realizzazione dell’umano, a un paradigma del divenire prosciugato di senso, dove ci si muove velocemente ma senza uno scopo, dove mezzi e fini si confondono deponendo ogni preoccupazione etica, dove la realtà visibile è quella virtuale nella scomparsa del confine tra fantastico e reale e nell’insistente cura dell’immagine che mortifica ogni contenuto. E dentro questo scenario si muovono corpi inabili a trasformarsi in nulla, tantomeno in simboli, corpi che parlano un linguaggio incenerito e sembra non percepiscano più nemmeno il proprio sentire, corpi senza memoria (perché l’oblio è la condizione necessaria affinché il desiderio, unico motore della società dei consumi, possa rinnovarsi senza intoppi né ritardi), puri consumatori di merci, sedotti e arresi all’inganno della facilità che conduce al balbettìo e all’idiozia.

[1] Cfr. Michel Foucault, Scritti letterari, Feltrinelli, 2004.

[2] Cfr. Jean-Luc Nancy, Decostruzione del cristianesimo, Volume 1, Cronopio, 2007.

[3] Robert Musil, L’uomo senza qualità, pag. 243

[4] Friedrich Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Adelphi, Milano 1970, p. 34.

[5] Georg W. Friedrich Hegel, Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, 1960, vol. I, pag. 8.

[6] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, Laterza, 2007, p. 199.

[7] Cfr. Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, 2004, pag. 339.

[8] Lev Tolstòj, La morte di Ivan Il’ič, Mondadori, pag.

[9] Franz Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, 1985, pag. 3.

[10] Friedrich Nietzsche, Frammenti postumi (1887-1888), Adelphi, 1979, pag. 11.

[11] Ludwig Wittgenstein, Lettere a Ludwig von Ficker, Armando, 1974, pag. 72.

[12] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, 1974, in Prefazione.

[13] Cfr. Susan Neiman, In cielo come in terra. Storia filosofica del male, Laterza, 2013.

[14] Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, cit., pag. 11.

[15] Georges Bataille, L’abate C., ES, 2008, pag. 102.

[16] Cfr. Milan Kundera, L’arte del romanzo, Adelphi, 1988.

[17] Cfr. Thomas Stearns Eliot, Amleto e i suoi problemi in Il bosco sacro, Bompiani, 1995.

[18] Cfr. Stèphane Mallarmé, Erodiade, ES, 1997.

[19] Cfr. Ferdinand de Saussurre, Corso di linguistica generale, Laterza, 1978.

[20] Cfr. George Steiner, Vere presenze, Garzanti 1992, pag. 95.

[21] Stèphane Mallarmé, La tomba di Edgar Poe, v. 6, in Sonetti, SE, 2002.

[22] Cfr. Gustave Flaubert, Dizionario dei luoghi comuni, Adelphi, 1980.

[23] Mi riferisco ai più feroci fautori della popsophia, come Simone Regazzoni, Salvatore Patriarca, Leonardo Arena, Marcello Ghilardi, autori di opere che consegnano il discorso filosofico alle perversioni di un mercato editoriale dove il profitto a qualunque costo ha spesso il sopravvento sull’eleganza e la ricercatezza della qualità.

[24] Cfr. a questo proposito un illuminante articolo di Nicla Vassallo, Sopravvivere al pop pensiero, Il Sole 24 Ore, 29 giugno 2008.

[25] Otto Weininger, Sesso e carattere, Feltrinelli, 1978, pag. 25.

[26] George Steiner, Linguaggio e silenzio, Garzanti, 2001, pag. 142.

[27] Thomas Stearns Eliot, Quattro quartetti, Burt Norton I, Garzanti, 1979, vv. 4-6.

[28] Theodor W. Adorno, Beethoven. Filosofia della musica, Torino, Einaudi, 2001, pag.275.

[29] Walter Benjamin, I “passages” di Parigi, Einaudi 2010, pp. 1237-1238.

[30] Cfr. Eraclito, in G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano, 1980, fr. 14

[31] Il discorso benjaminiano sul carattere critico dell’Ausdrucklose arriva a definirsi compiutamente attraverso l’esplicito riferimento a Hölderlin, a partire dal saggio Le due poesie di Hölderlin, raccolti in Metafisica della gioventù, Einaudi, 1982.

[32] Walter Benjamin, Le affinità elettive di Goethe, in Angelus Novus, Einaudi, 1981, pp. 221-222.

[33] Franz Kafka, Il silenzio delle sirene. Scritti e frammenti postumi, Feltinelli, 1984, p. 83.

[34] Imre Kertész, Il secolo infelice, Bompiani, 2012, p.

[35] Cfr. Herman Melville, Billy Budd, Feltrinelli, 2014.

[36] Rocco Ronchi, Come fare. Per una resistenza filosofica, Feltrinelli 2012, pag. 39.

[37]Ivi, pag. 40.

[38] Ivi, pag. 42.

[39] Gilles Deleuze, L’esausto, Cronopio, 2005, pag. 9.

Reazioni acide

di Paolo Repetto, 2016

Non ho ancora richiuso la porta che Sandro è già sprofondato nella dondolo. Dovrò mettere un cartello e incorniciarlo, come per i libri dati in prestito. “La dondolo non è riservata agli ospiti, neppure agli amici”. Non mi piace conversare trincerato dietro la scrivania: sono meno rilassato, divento professorale e mi agito sulla poltroncina.

Lui invece sembra perfettamente a suo agio. Mentre ci scambiamo gli aggiornamenti sui rispettivi malanni soppesa il disordine dello studio: libri che traboccano dagli scaffali, raccoglitori e fogli ammonticchiati sulle sedie, quadri parcheggiati da anni sotto l’inutile caminetto. Poi mi guarda al di là della scrivania completamente ingombra. “Dì un po’, non ti sei ancora stufato? Ne hai ancora voglia?

Lo conosco. Si aspetta una concione sulla miseria dei tempi e sulle malinconie della senescenza, per farci su un po’di ironia. Ma non è giornata, e poi non sono sulla dondolo. Taglio corto. “Al contrario. Sono sempre più curioso. Anzi, sto diventando addirittura ansioso”. La cosa finisce lì. Visto che non gli reggo il gioco non insiste. Cerchiamo di ricostituire la complicità passando al pettegolezzo, e lì andiamo giù a sguazzo. Ma quando l’amico si congeda, gli occhi ancora umidi per le risate, riprendo possesso della dondolo e torno sulla sua domanda. Davvero ne ho ancora voglia?

Questa volta rifletto più a lungo. La domanda non è affatto stupida. È preoccupante semmai che arrivi da chi ha dieci anni meno di me. Dieci anni fa l’avrei trovata assurda: ero in campo, impegnato ad arginare dal mio piccolissimo ridotto i danni di riforme demenziali e di uno svacco generalizzato. Oggi però un senso ce l’ha. Non sono nemmeno più in panchina, e vista da fuori la partita perde ogni interesse. Ho rimosso completamente la scuola, i precari, i presidi sceriffi e le classi digitali. E più in generale non leggo i giornali, non seguo la televisione, so chi è al governo perché non potrei ignorarlo nemmeno volendo, e comunque se non lo sapessi non cambierebbe nulla. Forse quest’anno mi perderò per la prima volta gli arrivi del Tour.

Ma alla fine la risposta è la stessa. Ne ho ancora voglia! Anzi. Proprio perché non sono più distratto da queste cose ho ripreso a chiedermi dove andrà il sole quando scende dietro le montagne. Forse dovrei darmi una calmata, godere in santa pace ciò che resta del giorno, perché quel che c’è dietro in effetti lo so già: ci sono altre montagne. Ma a me piace arrampicare, e non solo sui sentieri alpini. Se ancora voglio intravvedere qualcosa devo risalire la parete del tempo. E qui le mie corde e i miei chiodi sono i libri.

Ultimamente ne acquisto molti meno. Non so più dove infilarli (ormai per uno che entra un altro deve uscire, destinazione il capanno dei Viandanti), e trovo poche novità che mi interessino: ma in compenso sto riscoprendo la mia biblioteca. Ci sono testi che nemmeno ricordavo di possedere e trovo invece sottolineati (a matita, leggera), e capisco allora da dove arrivano certe idee che mi circolano da tempo in vena: o altri che pensavo di aver letto ma risultano praticamente intonsi, e devo rammaricarmi di non averli letti prima. Le sorprese arrivano comunque soprattutto dalla rilettura. È incredibile cosa può dirti di nuovo un libro alla luce di tanti anni e di tantissimi altri libri venuti dopo. E quanto può rivelarti di te.

Ho sempre letto per capire. Può sembrare scontato, ma non è così. C’è chi legge per sognare, per svagarsi, per dimenticare, e sono tutte motivazioni più che legittime. Io leggevo Salgari per immergermi nell’avventura, ma allo stesso tempo annotavo tutte le isole dell’arcipelago della Sonda, e facevo mappe dei percorsi di José il Peruviano. Le ho ritrovate disegnate sulle controcopertine. Volevo conoscere tutto. E appena ho potuto mettere mano sui libri di storia ho messo meglio a fuoco l’obiettivo: volevo capire l’origine di tutto. Che è un’aspirazione insensata, perché ti obbliga a non trascurate niente, a spaziare in ogni campo dello scibile, dall’astrofisica alla zoologia. Ma io ho dei vantaggi: non sono credente, e quindi per me l’origine si situa già ad un certo punto del percorso. Mi incuriosisce quella dell’universo, ma mi interessa davvero quella dell’uomo. E non ho nemmeno la pretesa di scendere troppo in profondità. Mi pongo dunque delle domande alle quali sembra possibile dare una risposta, sia pure approssimativa.

Ho anche la convinzione di conoscerla già, questa risposta. Leopardi ci ha impiegato molto meno ad arrivarci, ma lui era Leopardi, e non a caso la sua era (ed è rimasta, per molti aspetti) una voce isolata. Non è una rivelazione, è una semplice disarmante constatazione: l’uomo è frutto di una casualità, un accidente temporaneo nella storia (ma possiamo chiamarla storia?) naturale. Detto questo, rimane il fatto che gli uomini ci sono, che io faccio parte di questa specie e mi interessa almeno capire come siamo diventati quel che siamo. Ma come, e non perché. In questo senso dico che un quadro generale, tra evoluzione, preistoria e storia, l’ho già in testa: e questo parrebbe dar ragione alla domanda dell’amico: non ti basta?

Non mi basta. Nei libri che continuo a leggere e in quelli che rileggo scovo sempre qualcosa che mi sposta un po’ più in là l’orizzonte, che aggiunge al quadro qualche particolare. Certo, in questo modo ogni passo allontana di due la tanto desiderata “risposta definitiva”, perché apre altri sentieri che promettono panorami mozzafiato: ma appunto questo sto cercando. Il senso è nel viaggio, non nella meta. La bellezza di una dimostrazione matematica non sta nel risultato, che spesso è uguale a zero, ma nell’eleganza dei passaggi. E allora continuo, tra deviazioni e soste e retromarce. Ma non mi muovo a casaccio: ho in mente una direzione, il percorso lo stabilisco poi di tappa in tappa. Diciamo che vorrei andarmene sapendo almeno cosa mi lascio dietro, visto che non ho grandi aspettative su quello che dovrei trovarmi davanti.

L’itinerario attraversa anche la scrittura. Un altro bisogno originato dalla consapevolezza. Mi sono dato tante motivazioni: la più sensata è che scrivo per mettere ordine nel caos delle idee che mi frullano in testa, ma quella vera è che lo faccio per oggettivare qualcosa della mia esistenza. Per fissare scoperte, entusiasmi, stati d’animo che altrimenti volerebbero via e diverrebbero immediatamente “non più essere”. È solo un’illusione, perché anche quelle pagine diverranno in breve tempo un non più essere: ma è un’illusione alla quale ci si aggrappa volentieri. Canetti scriveva: “Talvolta ho la sensazione che le parole siano tutte prive di valore, e mi domando perché ho vissuto. Ma non trovo risposte. E l’intensità della domanda poco a poco viene meno, e io mi siedo alla scrivania ed è di nuovo far parole”. Accade anche a me. Scrivendo fermo per un attimo il tempo, lo vivo un’altra o innumerevoli altre volte, lo stringo tra le dita. Persino letteralmente, perché nel mio caso l’oggettivazione passa anche attraverso la fisicità cartacea dei volumetti che creo, da guardare, da sfogliare, da rileggere di tanto in tanto. E da regalare.

La scrittura, e tanto più la produzione dei libretti, implicano la speranza di una condivisione, immediata o remota. Mi piace l’idea che tra trenta o quarant’anni qualcuno, magari un pronipote, li trovi e ne sia incuriosito. Ma già oggi, anche se mi ostino a pensare di scrivere essenzialmente per me stesso, nella scrittura cerco una forma di dialogo a distanza. Quello ravvicinato non è quasi mai soddisfacente, perché abbiamo il tempo contato, perché mancano le occasioni, perché siamo proprio disabituati alla conversazione pacata, e soprattutto ad ascoltare gli altri. Penso sia molto più facile concentrare l’attenzione sulla pagina scritta. Scrivendo siamo costretti a chiarire a noi prima che agli altri il nostro pensiero, e leggendo ci confrontiamo in tutta serenità con angolazioni diverse dello sguardo.

Non credo comunque che chiedendo non ti basta? l’amico si riferisse a questo, perché in realtà è uno dei miei interlocutori più attenti: i libretti li aspetta e li sollecita, poi si prende il suo tempo per digerirli e alla fine li commenta e li discute, a volte anche per iscritto, con una serietà quasi filologica ma con un taglio ironico. Probabilmente lo avrebbe fatto anche oggi, se la mia vena non fosse in secca e se gliene avessi comunque fornito il pretesto. Avrebbe colto tutte le contraddizioni, ma anche le aperture su potenziali nuovi percorsi. Ho perso un’occasione.

A questo punto dovrei tornare alla scrivania, a cercare carta e penna e a far parole, ma il dondolio induce a divagazioni oziose. Alle spalle ho lo scaffale della letteratura inglese. Allungo una mano e pesco un volume di saggi di William Hazlitt, Sull’ignoranza delle persone colte. Un segno del destino. Hazlitt è il più acido dei saggisti inglesi, che quanto ad acidità non si risparmiano mai. Un’altra sua raccolta, contigua a questa, si intitola Il piacere dell’odio. Ha passato la vita a litigare con tutti, quasi come Fichte, e a vendicarsi poi nei suoi Talk Tables, una rubrica giornalistica, dispensando equamente veleni. Potrebbe essere paragonato al Tommaseo, con la differenza che in quest’ultimo agiva l’acredine propria del cattolico fervente, ipocrita e insopportabile, mentre quella di Hazlitt è una cattiveria tutta inglese, che alla lunga riesce persino simpatica. E ha un pregio: è sincero in maniera disarmante.

Il saggio sull’ignoranza delle persone colte non è tra le sue cose migliori (bisogna leggere piuttosto Caldo e freddo, dove mette a paragone gli italiani e gli svizzeri: uno spasso). Si salvano alcune chicche (“Le donne hanno più buon senso degli uomini: non possono ragionare male, perché non ragionano affatto”), il resto è una tirata contro i danni che l’istruzione “accademica” e pedantesca arreca alla fantasia e alla spontaneità: cose abbastanza scontate. Ma in questo momento la mia attenzione va tutta al titolo. Sulla scrivania ho un altro libro, La barbarie dell’ignoranza, di George Steiner. Guarda caso un libro di conversazioni, di cui vorrei parlare altrove. Non ha molto a che vedere con il saggio di Hazlitt, ma il ricorso dell’ignoranza nei due titoli mi ha messo addosso una pulce.

La riflessione prende un’altra strada. Mi riporta alla domanda iniziale, ma la illumina di una luce diversa. Certo, in bocca all’amico quella domanda era solo provocatoria, o forse ingenua, comunque in buona fede: riecheggiava però un interrogativo che avverto spesso attorno a me, e che non è affatto provocatorio e nemmeno ingenuo. È volutamente maligno. Perché nasce proprio dall’ignoranza.

Spesso designiamo con lo stesso termine condizioni spirituali molto diverse, addirittura antitetiche. “Ignoranza” è tra quelli più ambigui. Fino ad ora ho parlato infatti di un’ignoranza consapevole ed umile, aggettivazione che crea un ossimoro, ma è consentita se si usa il sostantivo solo nel significato letterale, riferendolo ai contenuti. È quella di chi riconosce che quanto sa è molto meno di quel che ignora, e deve quindi darsi da fare a conoscere di più. Insomma, il “sapere di non sapere” socratico. Stringendomi un po’ posso rientrarci anch’io. Consapevole lo sono fin troppo, umile magari un po’ meno.

La titolarità del termine, però, nella sua accezione più ampia e legittima, quindi peggiore, spetta all’ignoranza proterva. Ed è a questa che entrambi i titoli mi rimandano. L’ignoranza proterva non è mai totalmente inconscia (quando è totalmente inconscia assume un altro nome, si chiama idiozia), è invece sempre barricata dietro la volontà di non conoscere, e di questo scudo fa un’arma offensiva. Mettiamola in questo modo: in qualche misura tutti abbiano coscienza di non sapere, e quindi nessuno è in pace con se stesso (va bene, tranne gli idioti): ma molti, forse i più, per pigrizia o per viltà non si assumono la responsabilità che ne consegue, e invece di trarne lo stimolo a conoscere hanno quello a disconoscere il valore del sapere, o almeno della voglia di sapere, altrui. Sono mossi dall’invidia, non tanto per le conoscenze che altri possiedono (perché il parametro come si è visto non è questo) ma per lo spirito che porta chi insiste nel perseguire la conoscenza ad attribuire una importanza relativa a tutto il resto, posizione economica e sociale, mode, ecc… Li sentono lontani dalla propria piccineria, interessati ad altro, sottratti al confronto. E si rendono conto che questo è il più sereno degli atteggiamenti. Ciò che dà loro veramente fastidio è l’essere posti di fronte all’evidenza di una possibilità di scelta che non hanno l’animo di compiere.

Qui non valgono gli alibi dell’estrazione sociale, delle situazioni non eque di partenza, ecc Tutto questo c’entra nulla, perché la differenza è data dal tipo di reazione ad una condizione comune. La percentuale dei veri ignoranti, come quella degli stupidi di cui parla la seconda legge di Cipolla, è costante in tutti i ceti sociali, i livelli economici e gli ambienti culturali, ed è altrettanto alta, visto che in fondo le due patologie coincidono. Se assumiamo che l’ignoranza non si misura sulle cose che non si sanno, ma sul fatto che si abbia o meno la coscienza “positiva” di non saperle, si può essere terribilmente ignoranti occupando qualsiasi “ruolo” intellettuale di primo piano (per gli esempi c’è solo da scegliere). Non è quindi questione di ceto sociale, di censo o di ambiente familiare: sarebbe come dire che dipende dal Fato. Ma neppure di determinazione genetica, che ci assolverebbe egualmente da ogni responsabilità. Quanto questa proterva arroganza sia connaturata e quanto coltivata, o meglio, assecondata, non lo so: ma se fosse davvero iscritta nel nostro DNA credo che non starei qui ora a pormi queste domande. La cosa certa è che esercita il suo veleno in ogni ambito delle relazioni umane.

Parlo dell’argomento con cognizione: l’ignoranza proterva l’ho conosciuta precocemente. Alle elementari si manifestava sotto le specie apparentemente innocue del “dagli al secchione”. Non è una manifestazione benigna, anche se tendiamo a liquidarla con un sorriso di tolleranza, quando non addirittura di complicità: nasce dallo stesso ceppo virale, ne è solo lo stadio di incubazione. Purtroppo di fronte a queste cose non ci mettiamo mai nell’ottica della vittima. Io non ero affatto un secchione, e tantomeno un ruffiano: non ci tenevo a primeggiare, non segnavo i cattivi alla lavagna, non blindavo i quaderni, non rifiutavo di passare i compiti (anzi, ho continuato a farlo sino a tutto il liceo, ed ero piuttosto bravo a non farmi beccare). Solo, anche se il “sapere di non sapere” era ancora inconscio, ero curioso di tutto e studiavo con passione: leggere, scrivere, disegnare, persino far di conto erano i miei divertimenti preferiti. E mi sembrava naturale, già a sei o sette anni, che ciò che avevo imparato, che mi aveva meravigliato, andasse condiviso: mi spiaceva semmai che i miei compagni non si divertissero altrettanto, non godessero come me di queste scoperte. Pensavo poi che quel divertimento, tradotto in gioco, poteva essere moltiplicato: ma non nella formula del Sapientino. Mi sembrava che giocare agli antichi romani sapendo chi era Muzio Scevola o agli indiani avendo un’idea di dove stavano il Mississippi o le Montagne Rocciose fosse tutta un’altra cosa. Salvo poi scoprire che non solo agli altri non interessava, ma a qualcuno dava proprio fastidio. A conti fatti quella vaccinazione è stata dolorosa, perché soffrivo dell’etichettatura ingiusta, ma ha funzionato. Ho imparato a non alzare più la mano nemmeno quando facevano l’appello, ma anche a difendere la mia attitudine verso il mondo, ad esserne orgoglioso e persino ad imporla. Oltre che a giocare da solo.

Col passaggio alle superiori la sintomatologia è cambiata. Il problema non erano più i compagni, perché ormai ero abbastanza scafato da tenermi in ombra e farmi gli affari miei. Il problema era che, stante la situazione economica della mia famiglia, avrei dovuto essere l’ultimo in paese a pensare di proseguire gli studi. La cosa infastidiva soprattutto i genitori di quei coetanei che avrebbero a loro volta meritato di proseguire, ma erano stati destinati all’avviamento professionale. Davanti a un invalido che campava lavorando la terra e risuolando ciabatte, e che sognava per i suoi figli un futuro di studi, gli altri non avevano più scusanti. Non potevano far altro che ripetere ai figli propri che tutto quello studio non valeva niente: non a caso a quattordici anni ero l’unico a non viaggiare in motorino

A colmare la misura vennero la scelta del liceo classico e più tardi quella universitaria. Un diploma di ragioniere o di perito industriale ci stava ancora, ma il classico sottintendeva l’intenzione di proseguire: questo proprio mentre una parte sempre maggiore del carico dei lavori agricoli stava passando sulle mie spalle. Si aggiungeva quindi il fatto che non solo non ero un secchione, ma neppure un “mangiapane a tradimento”, come venivano classificati allora quelli che non lavoravano. Mi guadagnavo ogni briciola, e andavo avanti a borse di studio. E allora, naturalmente, queste erano ottenute attraverso qualche oscura rete di conoscenze politiche e di raccomandazioni.

Ma la cosa davvero spiazzante fu la scelta universitaria. L’insegnamento? Dal momento che ero in ballo, tanto valeva studiare per qualcosa che rendesse, fare l’avvocato o il medico. Quanto guadagna un insegnante? E comunque, come volevasi dimostrare, si trattava di una laurea di serie B, di quelle che te le tirano dietro se solo frequenti.

Non voglio dipingere un santino da eroe sovietico dello studio: penso che la mia vicenda fosse comune in quel periodo a molti altri. Ma nemmeno sto esagerando la reazione negativa alla mia determinazione a studiare. Ho continuato a percepire per anni, tra i parenti prima ancora che negli estranei, un’ostilità non sempre silenziosa. In parte la davo per scontata, era frutto dell’atavico sospetto contadino per una cultura dalla quale si aspettavano solo fregature. C’è stato un periodo in cui ero quasi tentato di scusarmene: parlavo ostinatamente il dialetto con tutti, anche con quelli che mi si rivolgevano in italiano, discutevo quasi solo di lavori in campagna, evitavo di pubblicizzare qualsiasi successo di tappa della mia carriera scolastica (cosa che non mi costava alcun sacrificio). Ma non durò a lungo, a dispetto delle ubriacature ideologiche (era il sessantotto). Avevo imparato ormai a distinguere tra l’ignoranza buona e quella tossica, quella che rifiutava di considerare lo studio un valore in sé. Questo non potevo darlo per scontato. Eppure non c’era verso a far capire che non importava la laurea, ma il percorso: e che quel percorso poteva essere di tutti, e che diplomi e certificati erano solo pezzi di carta. Scattava immediatamente l’alibi: Per carità! Sono troppo ignorante. Sottinteso: E mi sta bene così.

Non ho mai digerito questo atteggiamento. Ho persino avuto il dubbio di essere troppo in anticipo, quando ancora sembrava che il sole dell’avvenire fosse allo zenit. Poi ho capito che in realtà ero in ritardo. Avendo vissuto sin dall’infanzia immerso più nei libri che nella realtà, avevo colto l’ultima eco di un’epoca nella quale la cultura veniva considerata un veicolo di promozione umana, prima che sociale ed economica. Di un tempo nel quale vigeva ancora la convinzione che istruirsi rendesse liberi e capaci di opporsi alle ingiustizie, fornisse gli strumenti per uscire da una sudditanza sentita prima di tutto come culturale. Il vanto maggiore di mia madre, che a dieci anni già stava a servizio presso una famiglia borghese, era quello di aver sempre corretto gli strafalcioni grammaticali e sintattici del padrone di casa e di aver letto più libri di tutti i componenti del nucleo famigliare messi assieme, comprese le figlie studentesse e i nonni, pescando proprio dagli scaffali della biblioteca domestica. Conoscendola, credo che in quella casa ad un certo punto la temessero come il fuoco, ma ne avessero un enorme rispetto. Una padronanza linguistica strappata con i denti, una cultura letteraria disordinata ma profonda e convinta, erano state le sue armi per affrontare un mondo che l’aveva lasciata orfana a due anni.

Mia madre condivideva con gli Illuministi e con tutti i progressisti delle varie bandiere l’idea che il vero riscatto venisse di lì, e che la conquista della conoscenza fosse prioritaria rispetto a quella dell’eguaglianza, ne fosse addirittura una necessaria precondizione. Per un secolo in tutto l’occidente, nei circoli operai, anarchici e socialisti, la prima cura è stata rendere disponibile una biblioteca. Sconfiggere l’ignoranza avrebbe significato davvero offrire a tutti le stesse opportunità. E non erano solo i socialisti a pensarlo. Quali che fossero poi i fini remoti, se c’erano, ciò che spingeva George Peabody (uno tra i fondatori della JP Morgan, l’emblema stesso della speculazione finanziaria, oggi “il nemico” in carne ed ossa) a istituire il Peabody education fund rispondeva alla stessa esigenza sentita da Diogene duemila anni prima, e ribadita all’epoca sua dai populisti russi, da Cattaneo e da Tolstoj, e nel nuovo secolo da Gorkij e da Berneri, insomma dai veri libertari in ogni parte del mondo: la necessità di emanciparsi attraverso la cultura.

Questa convinzione, dunque, oltre che trovarla nei libri la respiravo in casa. Fuori invece mi scontravo sempre più con la resa immediata e incondizionata, con l’alibi dell’ignoranza giocato preventivamente. Sulle prime ero sconcertato. Mi c’è voluto del tempo a capire che il problema era proprio la libertà, quella che i miei anarchici cercavano nella cultura. Perché la libertà è responsabilità. Per un breve periodo la cultura era stata davvero accessibile a tutti: nel mio piccolo, ne ero anch’io una dimostrazione. Ma l’accesso si paga, perché quanto più arrivi a conoscere, tanto meno sei giustificato a non scegliere. Non sei libero di sprecare la tua libertà: sei libero di scegliere come usarla, anzi, hai il dovere di farlo. Ed è questo a fare paura.

Ho insegnato per trent’anni letteratura e storia in un istituto tecnico per l’industria. Era la mia personale battaglia. Non ammettevo che l’istruzione potesse essere sganciata dalla cultura e aggiogata al servizio della professionalità. È stata un’esperienza esaltante. Non so quanto i futuri periti fossero bravi nel disegno meccanico, ma posso assicurare che quasi tutti amavano Leopardi e Ariosto, e a differenza dei giornalisti televisivi non confondevano la prima con la seconda guerra mondiale, e sapevano anche che tra le due c’era stata la guerra di Spagna. il tutto senza l’uso di strumenti di tortura. Lo sapevano perché avevano capito quanto fosse importante saperlo. Proprio da quell’osservatorio ho dovuto però assistere al progressivo appannamento della motivazione culturale pura, mentre fuori orde sempre nuove di barbari inalberavano l’ignoranza come vessillo. Perché nel frattempo era accaduto qualcosa.

In realtà di cose ne sono accadute tante. Per capire come negli ultimi settant’anni sia stato ribaltato lo statuto morale e sociale dell’ignoranza sarebbe necessario metterle in riga tutte, e forse un giorno proverò anche a farlo. Qui, ora, dalla dondolo, non posso che abbandonarmi a qualche considerazione spicciola.

Il primato della cultura sulle altre esigenze è durato per tutto il diciannovesimo secolo. Era naturalmente un primato solo nominale, auspicato nei programmi di quasi tutti gli schieramenti e nelle costituzioni di tutti gli stati, quali ne fossero i regimi, e negato poi nella prassi politica: ma che il potenziale ruolo della cultura fosse in qualche modo presente alle coscienze lo dimostra ad esempio la considerazione riservata all’insegnamento, o il fatto che l’indice più importante per valutare i progressi di un popolo fosse il tasso di alfabetizzazione, e non quello di crescita del prodotto. Quale fosse poi l’uso che della cultura veniva fatto, come essa venisse manipolata a fini di potere, è un altro discorso. Io mi riferisco al suo status ufficiale prioritario.

A partire dai primi del secolo scorso, invece, con la sindacalizzazione delle lotte sociali, la priorità è passata dal riscatto culturale a quello economico. In luogo di continuare a sperare che una crescita culturale diffusa avrebbe portato alla giustizia sociale, si è assunto che la perequazione economica avrebbe, casomai, favorito quella culturale, e che tutto sommato fosse realizzabile in tempi più brevi. I risultati li abbiamo sotto gli occhi.

Dare la precedenza alla perequazione economica implica l’adozione di una scala di valori completamente diversa: si sostituiscono i beni materiali a quelli spirituali. Ma è esattamente quanto richiesto da un modello produttivo giunto alla maturità, che non costituisce più una risposta ai bisogni, neppure a quelli secondari, ma i bisogni deve crearli per sopravvivere, per autoalimentarsi. Questo modello coltiva una coazione collettiva al consumo, anziché la coscienza critica individuale: e per farlo deve avere il controllo dell’istruzione, del rapporto con la conoscenza. In un primo momento favorisce quel minimo di istruzione funzionale a creare una “opinione pubblica”, ad educare a un pensiero di massa attraverso il quale veicolare gli orientamenti politici e gli stili di vita; poi, dopo il secondo conflitto mondiale, mette a punto con i nuovi media una macchina della persuasione che prescinde da qualsiasi competenza, anche elementare, dell’”utente”, e riscrive totalmente tanto i modi quanto i contenuti della conoscenza stessa. Il sogno di una cultura universalmente diffusa non è mai stato così vicino a realizzarsi: solo, sono cambiati totalmente la qualità e il senso di questa “cultura”.

Per quanto possa sembrare paradossale, del ribaltone si sono fatti complici proprio coloro che la coscienza critica avrebbero dovuto rappresentarla, gli intellettuali, e segnatamente quelli “progressisti”: Costoro giustamente, dopo quanto era accaduto nel secondo conflitto mondiale, hanno messo sotto accusa la cultura “borghese”, ma traditi dall’entusiasmo hanno finito per confonderla con la cultura tout court. È così, in nome di quella “cultura proletaria” che Camillo Berneri già negli anni trenta stigmatizzava come inconsistente o addirittura inesistente (la retorica socialista … non contenta dell’“anima proletaria”, si e inventata anche la “cultura proletaria”) si sono fatti beffe di quanto per i proletari veri, per mia madre, era invece una conquista, era orgoglio (ancora Berneri: In tutti campi il passato ci ha fatti eredi di beni inestimabili che non potrebbero essere attribuiti a questa o a quella classe). Vogliamo fare degli esempi? L’elogio di Franti tessuto da Eco, sia pure giocato dall’autore sempre sul filo del paradosso, per non compromettersi, ha finito per legittimare tutti i Franti contemporanei, quelli dei quali poi lo stesso Eco poco prima di morire si lamentava. Allo stesso modo, la democratizzazione della scuola è stata risolta in un abbassamento drastico del livello delle attese: invece di spronare tutti a perseguire obiettivi alti, col sacrosanto rischio che quelli particolarmente tetragoni dovessero intraprendere percorsi a loro più congeniali, si è preferito abbassare le richieste a un livello che include tutti ma non emancipa nessuno. Nella sostanza, si è passati dal dovere di darsi un’istruzione al diritto a ricevere un’istruzione: e in questo caso, come per il termine ignoranza, anche la parola istruzione assume significasti e valori ben diversi.

Sono riflessioni all’ingrosso, ma sufficienti a spiegare la fenomenologia molto più complessa dell’ignoranza odierna. Alle manifestazioni classiche se ne sono aggiunte di nuove. A volte possono sembrare antitetiche, ma in realtà sono accomunate tutte dai due fattori chiave della protervia: il rifiuto di una acquisizione critica della cultura e la sua concezione come “strumento” e non come valore in sé. Questi due fattori negativi vengono declinati in tutte le sfumature possibili, stringendo attorno al collo della cultura un cordone che la sta velocemente soffocando.

Per un attimo accarezzo l’idea di stilare di queste fenomenologie un catalogo, una cosa velenosa, nello stile di Hazlitt, Poi mi dico che tutto sommato un’operazione del genere non sarebbe granché elegante, anzi, riuscirebbe abbastanza gratuita. Rischierei seriamente di entrarci di diritto. Inoltre ne verrebbe fuori un volumone, e di spazio gli ignoranti se ne prendono già sin troppo, non è il caso di offrirne loro altro. Eppure la tentazione c’è. Ecco, magari potrebbe essere l’oggetto di un divertente pomeriggio con l’amico, seduto lui alla scrivania e io sulla dondolo. Già lo immagino …

Lo squillo del telefono interrompe al momento giusto il corso dei miei pensieri. È proprio Sandro, che evidentemente una volta arrivato a casa si è messo come me in poltrona (non ricordo però se abbia una dondolo) e ha riflettuto. “Tu sei un po’ stronzo, esordisce, ma ti confesso che ho continuato a pensarci, e mi rendo conto che la domanda era idiota. In verità non era una domanda. Cercavo un alibi per giustificare la mia attuale abulia. Hai ragione, è più che mai necessario insistere, non potremmo fare altro. E anzi, perché non scrivi qualcosa in proposito? Mi piacerebbe leggerlo e discuterne. Comunque, grazie”.

Lo sto già facendo, amico mio: e la domanda non era affatto idiota. Però non glielo dico.

Hazlitt non lo avrebbe mai fatto.

 

Sottolineature

di Paolo Repetto, 2016

È strano parlare di “fatica” a proposito di un libro di George Steiner. Steiner è una certezza, un maestro di stile oltre che di pensiero e di buon uso della memoria. Dopo la scomparsa di Isaiah Berlin è rimasto l’ultimo di quei “sapienti” ai cui scritti ci si accosta avendo apparecchiata di tutto punto la tavola, perché non vanno divorati, ma assaporati con rispetto: dalla sua lettura non si esce mai appesantiti, al contrario, si riemerge agili, stupiti semmai per ciò che ci ha fatto scoprire e per il gusto che ci ha dato scoprirlo.

Perché, allora, la fatica? Anche se è un testo anomalo rispetto allo standard steineriano (è un libro-intervista), La barbarie dell’ignoranza ne conserva le caratteristiche di fondo, la chiarezza e l’intensità. Ma su questo tornerò con calma dopo, perché il problema non è Steiner. Nasce invece una da difficoltà mia molto prosaica, da una mia idiosincrasia. Ho acquistato il libro su una bancarella, per due euro, dopo averci pensato a lungo, perché in alcune parti il testo era pesantemente sottolineato. Per fortuna le sottolineature erano a matita: fosse stata usata la biro, o peggio, se frasi o interi paragrafi fossero stati evidenziati col marcatore colorato, lo avrei lasciato lì, con buona pace di Steiner. Non sopporto i libri sconciati: sottolineo anch’io, ma con parsimonia e con tratto leggero, e comunque non passo poi i libri alle bancarelle.

Ma Steiner val bene uno sforzo. Mi sono così accostato al libro armato di gomma e matita, per cancellare le tracce altrui e sostituirle con le mie. Sulle prime il risultato era passabile. Mentre procedevo, però, continuavo a distrarmi. Le sottolineature infatti mi incuriosivano. Mi sono allora fatto violenza, ho posato la gomma e ho proseguito cercando di leggere il testo su due livelli: da un lato seguendo quel che Steiner diceva, dall’altro provando a farmi un’idea di chi lo aveva letto prima di me. Ne è venuto fuori un inedito esercizio di interpretazione, intrigante ma, appunto, faticoso, perché avevo di fronte due interlocutori. Anzi, tre: c’era anche l’intervistatore.

Dovevo innanzitutto liberarmi delle distrazioni. Sull’interesse per il testo ha prevalso quindi inizialmente la curiosità per il metatesto, quello scritto con l’inchiostro simpatico sopra le linee a matita. Gli indizi da seguire erano chiari e diffusi: nel libro infatti non ci sono solo sottolineature, compaiono ogni tanto delle date e delle annotazioni a margine. Le date vanno dal 27/10/09 al 01/09/10. Non credo si tratti degli estremi dei tempi di lettura, perché il testo occupa meno di cento pagine, stampate in caratteri piuttosto grandi, e anche la più centellinata delle assunzioni, una pagina al giorno, non richiederebbe più di tre mesi. Sembrano piuttosto dei promemoria, di anniversari o di qualcosa di simile. Questo dice di un utilizzo del libro come agenda, poco compatibile con la consuetudine “sacrale” nei confronti dell’oggetto propria ancora della mia generazione. Rimanda a un rapporto usa e getta molto contemporaneo, creato dalla facile disponibilità (ho trovato anch’io, nei miei libri dell’infanzia, le pagine di controcopertina riempite di battaglie o di carte geografiche: in questo caso, però, per una ragione opposta, per la scarsa disponibilità di spazi bianchi nei quali sfogare la mia creatività): e quindi ad una persona giovane. Potrebbe suggerire anche una lettura distratta da altre preoccupazioni, ma questo sembra smentito proprio dalla rilevanza di ciò che viene evidenziato. Comunque il libro, edito in Francia nel 2000 e in Italia nel 2005 (da Nottetempo) dovrebbe essere stato letto circa sei anni fa.

Le annotazioni a margine (anche M. è d’accordo! – rileggere: il peso senza fine dell’assenza di Dio, pag. 64 e anche: un pianeta vuoto nel sole greco del mattino, pag. 60) rivelano una calligrafia femminile, elegante e a tratti un po’ incerta (non sono un grafologo, ma ho corretto migliaia di temi). Il contenuto fa pensare a una lettura molto attenta e partecipe, forse immediatamente condivisa. Ma le sottolineature raccontano molto altro, tanto quelle che ci sono quanto quelle che non ci sono. Per esempio, se trovo sottolineati alcuni titoli di opere di Steiner (Dopo Babele, Vere presenze, Nessuna passione spenta, ecc…) devo presumere che la lettrice non li conoscesse affatto, abbia voluto memorizzarli, e non sia quindi né una specialista né una fan particolare del pensatore. Il che rende ancora più strano l’accostamento a un’opera che, per le caratteristiche che vedremo, dovrebbe venire semmai dopo, a completarne la conoscenza. Oppure, il fatto che venga messa in evidenza due volte la stessa citazione da Spinoza (“Tutto ciò che è eccellente è molto difficile”), ripetuta da Steiner all’inizio e alla fine dell’intervista, rivela l’attitudine a fare scorta di aforismi (quella che definisco sindrome buddista). La cosa è confermata dalla messa in evidenza di un verso di Valery e di alcune frasi di Steiner ricche di qualche suggestione (Ogni lingua è una finestra su un altro mondo, su un altro paesaggio, su un’altra struttura dei valori morali oppure Che noia se non vi fosse più Storia). Quando poi compaiono i nomi di grandi contemporanei del pensatore, ne vengono sottolineati solo alcuni, quelli più scontati, mentre non lo sono ad esempio Saint-John Perse e Koestler. Quello di Paul Celan rimanda addirittura a un punto interrogativo, con a fianco scritto: cercare. Sembra invece data per scontata la storia di Hannah Arendt con Heidegger, mentre per ciò che riguarda il pensiero di quest’ultimo i punti messi in rilievo sono parecchi. La lettrice parrebbe avere maggior dimestichezza con le vicende sentimentali di Heidegger con che la sua opera. Mi sembra una buona spia del tipo e del livello delle conoscenze.

In altri casi le sottolineature sono più pertinenti, nel senso almeno che le avrei fatte anch’io. Sono evidenziati alcuni aspetti essenziali del sistema di pensiero di Steiner, e non sempre e solo quelli più ovvi. Mi ha colpito ad esempio l’attenzione mostrata per una stima “alta”, non contrattabile, del ruolo dell’arte e dell’artista, e più ancora il fatto che alcune affermazioni dell’intervistatore vengano “commentate” da punti esclamativi che segnalano un disaccordo (al quale mi associo). Nel complesso penso sia stato colto il vero oggetto del contendere.

Ricapitoliamo. La mia interlocutrice a distanza è una ragazza (tra i 25 e i 40 anni) non particolarmente erudita ma sveglia e curiosa, che arriva sino in fondo e si propone di rileggere e rimeditare alcuni passi. Appunta i suoi propositi sul libro stesso, cosa che ha senso solo se il libro intendi tenerlo a disposizione e riaprirlo ogni tanto: intenzione poi smentita dal fatto che il libro oggi lo possiedo io. Escluderei comunque che si sia trattato di una lettura finalizzata alla pura conoscenza “scolastica”, inserita ad esempio in un programma d’esame. Il libro non è particolarmente impegnativo, ma ha un senso leggerlo solo se si è davvero motivati ad approfondire. E la nostra amica sembra esserlo. Mi piacerebbe conoscerla.

Non trovo strano che un pensatore come Steiner possa suscitare curiosità: è semmai insolito oggi trovare questa curiosità in una persona giovane. Steiner stesso ne sarebbe meravigliato, a giudicare da quel che dice. Perché è lì, naturalmente, che volevo arrivare.

Come ho detto, La barbarie dell’ignoranza è un libro-intervista. Si tratta di una formula pensata per il mercato del rapido consumo, e di norma non mi piace, perché riduce il tutto a un bignamino per spiriti pigri. Le cose stanno un po’ diversamente se dell’intervistato già si conosce (e si apprezza) l’opera: è sempre piacevole ritrovare un pensiero amico, anche quando si muove in pantofole e non ti racconta nulla di nuovo. Nel caso di Steiner, poi, varrebbe la pena leggere anche una raccolta di ricette.

Il libro è però qualcosa di più di un’intervista: diventa un vero confronto, perché l’intervistatore, che è Antoine Spire, un giornalista francese attivo nel settore culturale della televisione, non condivide affatto le idee di Steiner: anzi, ha nei suoi confronti una posizione decisamente critica. Non ne viene fuori quindi una celebrazione ossequiosa: in più di una circostanza, sui temi forti, si sprigionano scintille. L’interesse del libro sta proprio qui. Dal dialogo emergono due concezioni diverse e inconciliabili della cultura: due concezioni segnate da una distanza che non è solo generazionale, ma ha radici antiche quanto la cultura stessa.

La natura del contrasto è così riassunta da Spire nella prefazione: “Steiner professa un pessimismo storico e politico radicale, agli antipodi di quello da me rivendicato: una comprensione del mondo, cioè, che è già preludio di una qualche trasformazione. Come Sisifo, mi ostino a ripudiare lo scoglio delle ingiustizie sociali, tentando nel mio piccolo di limitarne le conseguenze. Steiner non si spende in questo compito, ai suoi occhi esso è inutile”. Se non conoscessi da tempo il pensiero di Steiner avrei sospeso immediatamente la lettura. Non amo i pessimisti radicali, alla Cioran per intenderci, quelli per i quali l’uomo non è che una pustola fastidiosa sulla faccia del mondo. Ma Steiner non la pensa affatto così. Anzi, il suo cruccio è semmai che tanta bellezza culturale creata dall’uomo nei millenni rischi di andare perduta. Che possa finire smarrito il senso di tutta la cultura occidentale. E allora, anziché dissuadermi, la premessa di Spire mi ha spinto ad andare avanti.

La prima parte dell’intervista è canonicamente incentrata sulla biografia di Steiner, che presenta i tratti comuni a tutte le altre di grandi pensatori ebrei, dall’Ottocento ad oggi: famiglie fantastiche, madri poliglotte e musiciste, padri bravi negli affari e culturalmente apertissimi. È normale che da queste condizioni di partenza esca uno che tiene conferenze in quattro lingue e legge in sei o sette. Ma dicendo normale mi riferisco ad una specificità ebraica, perché le condizioni materiali e culturali di partenza non bastano a fare un sapiente. Qui entra in gioco, come Steiner sottolinea, la questione dell’appartenenza. Il padre gli dice: “Tu appartieni ad un club che non si abbandona mai. Al contrario, lo si dichiara”. È un uomo profondamente laico, se non addirittura ateo: quindi non si riferisce ad una appartenenza religiosa, e naturalmente nemmeno razziale, ma ad una identità culturale. Di questo Steiner è fiero: di appartenere ad una tradizione culturale che ha davvero cambiato il mondo, attraversando le epoche e sopravvivendo a persecuzioni millenarie delle quali Auschwitz è la versione “tecnologicamente” più aggiornata. “Noi siamo gli invitati della vita. – dice – Dobbiamo lasciare la casa in cui si è invitati un po’ più ricca, un po’ più umana, un po’ più bella, un po’ più giusta di come la si è trovata”. Dobbiamo essere “i pellegrini del possibile”. Questo naturalmente si sconta con una inevitabile marginalizzazione, da un lato imposta, dall’altro volutamente cercata. Tale condizione, e la percezione che se ne ha dall’esterno, sono ben riassunte dal doppio registro interpretativo di un termine usato da Hitler, leftmensch: per i nazisti “uomo da nulla”, per gli ebrei “uomo del vento”.

In questa rivendicazione non c’è arroganza. Si può valutare in vario modo il ruolo storico dell’ebraismo, ma la sua eccezionalità culturale è innegabile. Gli ebrei sono stati pellegrini del possibile perché si identificavano in un libro, prima che con una terra, e ciò li ha sempre sottratti ad una identità storicamente e geograficamente determinata. Spire ammette questa eccezionalità: quando però tira in ballo la “critica assolutamente devastante” rivolta da Steiner allo stato di Israele non sembra coglierne sino in fondo le implicazioni. Steiner sta infatti parlando di una “diversità” qualitativa, che non si limita a produrre una straordinaria quantità di cervelli superdotati: parla di una “unicità”, dalla quale scaturiscono un pensiero e un’attitudine nei confronti del mondo che non appartengono ad alcun altro popolo, e che sono alimentati proprio dalla diaspora. Questo spiega il suo dissenso nei confronti del sionismo e il timore, quasi una certezza, che la grande stagione della “missione” ebraica sia ormai finita. La necessità per gli ebrei di ricorrere alle stesse armi usate dagli altri popoli, per difendere lo stato di Israele, cancella a suo giudizio quella differenza sulla quale la missione si fondava. Persino Hitler a suo modo la rispettava: sterminava gli ebrei per invidia della loro qualità di popolo eletto ed eterno. Ma le dimensioni e la risonanza della catastrofe hanno spinto gli ebrei tra le nazioni, a farsi come gli altri: paradossalmente, Hitler ha vinto, perché ha “rivelato il nome segreto del Dio”: cosa che per il giudaismo mistico equivale all’esplosione dell’universo. In effetti l’universo è esploso, o almeno è esplosa la storia, dal momento che l’Olocausto (Steiner insiste sull’uso di questo termine, invece che del “politicamente corretto” Shoah, e la cosa è significativa1) ha creato dopo due millenni le condizioni per ridare una patria, quindi una identità “secolare”, agli ebrei. Con questo la missione dell’ebraismo, la testimonianza di un altro possibile, è venuta meno. Gli ebrei sono rientrati nei ranghi, dopo che “Per duemila anni, nella nostra debolezza di vittime, abbiamo avuto la suprema aristocrazia di non torturare altri. Per me è la cosa migliore della nostra eredità”.

Lo capisco, anche se su questa strada non lo seguo. Credo nel diritto, direi persino nel dovere, di difendersi, sempre: e penso che il carattere laico del sionismo originario, quello che Steiner, giustamente dal suo punto di vista, mette sotto accusa e del quale, al contrario, i progressisti occidentali non hanno mai compreso la valenza innovatrice, sia la migliore testimonianza della volontà ebraica di rientrare nel consesso umano. Ma capisco anche la posizione di Steiner: non si può aspirare ad essere pellegrini del possibile se ci si insedia definitivamente nell’esistente. Il problema è se questo possibile ci appare ancora tale. La suprema aristocrazia di cui Steiner parla sposta l’interrogativo su piani molto alti: in sostanza, ci si chiede se vogliamo continuare a credere, come pensavano Diderot e gli illuministi2, che la diffusione della cultura possa cambiare in meglio gli uomini.

Steiner sembra dubitarne: non tanto della bontà del principio, che vale comunque, quanto della sua futura praticabilità (e anche di quella passata). Ne ha viste troppe: non mi riferisco solo ad Auschwitz, ma a quello che è venuto dopo. A giudicare da quanto accade in ogni parte del globo la lezione non è stata appresa. È difficile non condividere questa sensazione di fallimento e di impotenza. È vero, dalla nostra privilegiata terrazza ad occidente le condizioni materiali di vita appaiono decisamente migliori rispetto a due secoli fa: ma potremmo davvero affermare che la cultura ha guadagnato terreno? Ciò che la stragrande maggioranza dell’umanità oggi vuole sono la televisione, il Mc Donald, il calcio, lo smartphone, le lotterie. E non basta dire che è sempre stato così: queste aspettative non sono equiparabili al panem et circenses di un passato neppure troppo lontano, perché in mezzo ci sono una alfabetizzazione di massa, una “democratizzazione” più o meno reale della gestione del potere, una possibilità di accesso agli strumenti culturali illimitata (o quasi). Due secoli di innegabile progresso. Il risultato però sono gli hooligans, il vandalismo, gli egoismi localistici, la barbarie civica, il dilagante rimbambimento e autoisolamento nel “virtuale”, per non parlare della follia integralista e del razzismo di ritorno. Qualcosa non ha funzionato.

Se scendiamo poi di qualche gradino le cose vanno anche peggio. “In tre quinti del terzo mondo i bambini muoiono di fame, e siamo noi a vendere loro le armi”. dice Steiner. Non è una crisi di crescita, ma una condizione che rischia di diventare permanente. “Bisognerebbe essere totalmente cinici per essere ottimisti. Sperare è un’altra cosa! … Si spera contro la speranza3”.

Per spiegare questo fallimento Steiner richiama una teoria di Arthur Koestler: c’è una parte bestiale del nostro cervello, nella quale si annidano gli istinti della paura e della distruzione, quelli che tentiamo di sublimare ad esempio nella ritualità degli sport. In assenza di altri sfoghi subentra la noia, e allora si fa strada l’idea che l’azione possa ridare smalto alla vita.

È una spiegazione che chiama in gioco un fattore psico-biologico reale, tra l’altro avvalorata negli anni più recenti dagli apporti delle neuroscienze: ma lo stesso Steiner non pensa si possa liquidare la faccenda imputando tutto a un difetto di ricezione. C’è qualcosa di guasto anche nell’emittenza. Il problema è che su quella stessa cultura che costituiva l’unica arma dei pellegrini grava ora il sospetto. In troppi casi è andata a braccetto con l’orrore, in alcuni lo ha addirittura giustificato: e non c’è solo il caso Heidegger. É venuto al pettine un nodo che appare intrinseco all’alta astrazione, il fascino abietto che su di essa, da Platone a Sartre, ha sempre esercitato la tirannia, e persino l’inumano. In particolare, per quanto concerne gli ebrei Steiner arriva a parlare di una patologia, “la fascinazione per alcuni dei loro più grandi avversari”. Il paradosso è però che da questa patologia non prende decisamente le distanze. È in grado di diagnosticarla, di coglierne tutti i rischi, ma sembra poi considerare ineludibile il confronto4. “Il più grande dei pensatori può essere il più abietto degli uomini, dice riferendosi a Heidegger, ma questo nulla toglie alla grandezza del suo pensiero”.

Seguirlo su questo punto mi riesce ancora più difficile, anche perché il dibattito diventa concitato, vengono toccati dei nervi scoperti e l’argomento rimane in sospeso. In sostanza, comunque, Spire rinfaccia a Steiner l’eccessiva considerazione riservata ad uno che ha aderito al nazismo, forse anche per motivi opportunistici, ma soprattutto perché lì lo portava inevitabilmente il suo percorso speculativo. Steiner vuole invece tenere distinti i due piani, l’uomo e il pensatore: ed è qui che non mi trovo. A differenza di Spire, però, che la butta sul piano ideologico, a me interessa quello etico. Non ce la faccio proprio a tenere separate la vita e l’opera, a considerare ininfluente la coerenza sulla grandezza di un pensiero. Questo non significa misurare la grandezza col metro della condivisibilità: non condivido certamente gli esiti del pensiero reazionario di un De Maistre, ma ciò non mi impedisce di ritenere la sua analisi del futuro della rivoluzione francese molto più lucida di quelle dei suoi contemporanei “progressisti”. Allo stesso modo, posso indignarmi per le posizioni aberranti prese da Céline, ma devo riconoscere che il quadro del mondo che mi presenta è sincero ed efficace, e che le sue scelte sono conseguenti. E nemmeno confondo la coerenza con l’ostinazione: la coerenza non riguarda il percorso, che può anche mutare direzione sotto la spinta degli incontri, delle vicissitudini, delle scoperte nuove: riguarda l’attitudine con la quale si viaggia. Nei due casi citati ho di fronte gente che le proprie scelte le ha difese senza ipocrisie e le ha anche pagate. Trovo invece insopportabile che venga a spiegarmi l’inautenticità della mia misera vita chi indossa maschere diverse per ogni circostanza, alla Sartre per intenderci, indipendentemente dal fatto che lo sbocco sia poi il nazismo o un marxismo buono per tutte le stagioni5. Non nego che la meschinità possa disporre di sensori speciali per identificare il male: mi sembra anzi naturale, è materia che conosce molto da vicino. Ma credo anche che questi sensori attivino un riflesso di autoassoluzione che falsa la rappresentazione del fenomeno. Il più comune è in genere quello di attribuire a tutti gli uomini, alla stessa natura umana, ciò che viene comunque avvertito inaccettabile per il singolo. Di opporre il “fanno tutti cosi” o il “chi è senza peccato scagli la prima pietra”, appellandosi al perdonismo peloso di matrice cattolica o ad un malinteso determinismo naturalistico.

Le cose non stanno in questo modo. Si può arrivare per vie diverse alla stessa coscienza dell’assurdo, ma è poi il momento propositivo, la reazione a questa coscienza a fare la differenza. C’è chi come Heidegger, o come Sartre, conoscendo bene se stesso e facendo di sé la misura dell’uomo, non può che risolvere tutto nell’abbandono (peraltro inteso in modo molto diverso); ma ci sono anche coloro che hanno saputo combattere le proprie debolezze, le hanno guardate in faccia e non hanno abbassato gli occhi, come Camus o Orwell, e da essi arriva un messaggio, se non di speranza, almeno di dignità e di determinazione. L’altro possibile è proprio questa scelta, che non va solo teorizzata, ma testimoniata con l’esemplarità.

Lo stesso Steiner deve ammettere che il pensiero di Heidegger prescinde totalmente dalla presenza dell’individuo, anche se continua a ritenere che il filosofo tedesco fosse tutt’altro che avulso dalla realtà. La risposta data a Sartre sull’umanesimo è chiara e inequivocabile (almeno questo gli va riconosciuto, di contro all’ambiguità della celeberrima conferenza-evento, peraltro poi ripudiata dallo stesso Sartre qualche tempo dopo)6. Ma non è un problema del solo Heidegger, e in questo sono pienamente d’accordo. Ogni grande teorizzazione filosofica, così come ogni grande costruzione politica, a partire da Platone e passando per Hegel e Marx, implicano l’uomo come strumento, non come fine. Kierkegaard avrebbe detto che “vedono gli uomini come un banco indistinto di aringhe”.

Steiner si dissocia naturalmente dalla concezione di una “cultura alta” per la quale il fattore umano, inteso come esistenze singole e individuali, sembra essere irrilevante, e rivendica per sé una posizione critica, quella che un tempo è stata propria appunto della missione ebraica. Ha d’altronde alle spalle una sterminata bibliografia che testimonia di questo atteggiamento. Ma per un altro verso sembra quasi accusare stanchezza per una militanza che gli appare sempre più isolata e, peggio ancora, anacronistica. Sembra arrendersi all’idea che non se ne esca: se si vuole un grande pensiero lo si deve pagare in questi termini. Anche lui cita Kierkegaard, per dire che occorre almeno esserne consapevoli: “Io chiedo ad un’idea quale è stato il prezzo pagato dal pensiero per pensarla”. Solo che Kierkegaard poi quell’idea la faceva a pezzi.

L’anacronismo del modello e della concezione di cultura da lui stesso impersonata Steiner lo avverte quando prova ad ipotizzare una direzione futura della conoscenza. Ritiene infatti che l’umanesimo di domani potrebbe trovare espressione nel pensiero scientifico. Usa prudentemente il condizionale perché ha ben presenti i rischi e le incognite che tale direzione comporta, a partire dal fatto che è molto più aperta all’invadenza del capitale, ma a questa ipotesi non oppone alcun rifiuto pregiudiziale. Non rivendica uno status privilegiato per la cultura letteraria: anzi, dice chiaro e tondo che i problemi del futuro saranno affrontati su basi scientifiche, non certo con i romanzi.

Si rammarica piuttosto di non possedere gli strumenti, i linguaggi delle matematiche, per verificare già da ora gli apporti, e le potenziali derive, di questa rivoluzione conoscitiva. Questo è il vero problema, perché non è una condizione solo sua. Con la progressiva iper-specializzazione nessuno sarà più in grado di padroneggiare tutte le forme del sapere, almeno a quel livello che ne consentiva sino a ieri un controllo critico e un uso trasversale, nella tradizione di Leibnitz, di Goethe, di Humboldt. Gli ultimi epigoni sono personaggi come Oppenheimer e Primo Levi: scomparsi loro, i domini sono completamente separati. La conseguenza è che i nuovi saperi potranno difficilmente essere vivificati dall’inserimento in un quadro complessivo. Senza citare Popper, Steiner sembra voler sottolineare il fatto che urge una nuova “metafisica”, da un lato per dare a questi saperi una direzione e un coordinamento, dall’altro per stabilire dei limiti alla presunzione umana di conoscenza. C’è il rischio che si valichi una soglia di non ritorno – la duplicazione della vita ne è un esempio clamoroso – al di là della quale tutto diventa incontrollabile.

Tanto gli auspici quanto i timori di Steiner sono fondati. Oggi siamo in presenza di un boom della divulgazione scientifica “di qualità”, quella che va oltre il sensazionalismo giornalistico e che si avvale dell’impegno di scienziati autorevoli, capaci di semplificare senza banalizzare e di imprimere alla loro comunicazione una forte impronta umanistica. Ma dietro questa lodevole trasparenza c’è poi una attività diffusa nei laboratori di tutto il mondo sulla quale nessuno ha più il controllo, e della quale veniamo a conoscenza solo a cose fatte, in genere quando sono fatte male. Un’attività la cui portata non siamo in grado, per il problema dei linguaggi di cui si parlava sopra, di valutare. Non sappiamo davvero cosa stia accadendo, e non perché siano in atto complotti planetari o pratiche sataniche, ma semplicemente perché un sacco di nuovi apprendisti stregoni ha a disposizione competenze e strumentazioni il cui cattivo impiego può diventare devastante. Per questo Steiner torna ad insistere a più riprese sulla necessità di “coinvolgere” le scienze nel progetto umanistico: i tre grandi problemi del momento sono a suo parere la creazione artificiale della vita, i buchi neri e la struttura neuro-chimica della coscienza. “A confronto con tutto questo, dice, anche i romanzi più alti, più raffinati, sembrano preistoria”. E anche su questo tema si scontra con una ostinata sordità del suo interlocutore.

Spire non si limita infatti a fare da spalla: oppone le sue argomentazioni e cerca di cogliere in contraddizione l’intervistato. Il problema è che viaggia su un’altra frequenza. Coerentemente con quanto affermato nella prefazione, accusa Steiner di elitarismo: la concezione della cultura di quest’ultimo sarebbe ancorata ad una visione quasi sacerdotale, che implica la chiusura dell’accesso a milioni di persone. Ad essa contrappone il convincimento che la cultura possa diventare un patrimonio di tutti, possa essere “democratizzata”, e non si dà pace del fatto che Steiner non lo condivida. È l’intellettuale progressista tipo, animato da tanta buona volontà, aperto e tollerante, attento a cogliere ogni segnale nuovo, ma anche costretto a uno sguardo che filtra tutto in positivo. Così glissa sul tema dei nuovi linguaggi scientifici e delle barriere che possono creare, e chiede piuttosto a Steiner perché il rock o il metal non possano avere in sé germi di cultura, così come li ha avuti il jazz; o perché le grandi mostre non possano educare al gusto per la bellezza. “Mi sembra che la cultura (guardi ad esempio quello che succede con le file, alle mostre di Picasso) possa essere a disposizione di migliaia di persone, a condizione che la si sappia presentare loro”. Nulla meglio di questa affermazione dà la misura della distanza che corre tra i due. Parlano proprio lingue diverse.

Per quanto concerne Steiner, l’idea di cultura che propone è effettivamente elitaria: ma ha una profonda ragion d’essere, che non risiede solo nell’appartenenza, e che vale oggi quanto per il passato. Ad essa si riferisce la famosa citazione di Spinoza, quella sottolineata due volte: “La cosa eccellente deve essere molto difficile”. Steiner ricorda con gratitudine che, pur nelle condizioni di privilegio nelle quali ha trascorso l’infanzia, gli è stata imposta una rigida disciplina. La differenza nei confronti della gran parte dei suoi coetanei era semmai che di questa disciplina gli venivano anche fornite le motivazioni. E le motivazioni facevano si che la disciplina non fosse sopportata, ma alla fine amata: che nello strumento si scoprisse già una parte del fine. “Bisogna lavorare a lungo e duramente”. Non c’è una “cultura facile”, nemmeno quella letteraria lo è. “L’idea che il matematico, il fisico, il bio-genetista debba fare un lungo addestramento per accedere alla gioia, e che il letterato dovrebbe avere subito i mezzi per leggere un testo difficile, no, questo non va”. Io aggiungerei: figuriamoci il semplice lettore. Non si arriva a leggere “con cognizione di causa”, che non significa esercitare la critica testuale, ma semplicemente saper cogliere tutte le potenzialità, i rimandi, le aperture suggerite da un testo, senza un lungo esercizio. Persino il camminare, che è il più naturale degli esercizi, offre sensazioni e soddisfazioni diverse se lo si pratica con continuità e disciplinando il movimento delle membra. Chiunque può trarre un momentaneo piacere dalla lettura, come da una passeggiata, ma alla gioia, all’euforia positiva che si sprigiona dalle endorfine muscolari e cerebrali, si arriva solo con una lunga pazienza. Su questo concetto Steiner insiste: è la chiave di tutto il suo pensiero, ed è quanto forse mi trova più in sintonia. Più che mai poi quando dice: “I grandi testi sono nostri amici intimi … Imparare a memoria significa avere questa amicizia dentro di sé per sempre, e l’amnesia programmata della scuola attuale – vale a dire non imparare a memoria – significa un vuoto enorme … I bambini hanno un’enorme capacità di imparare a memoria, come di imparare le lingue. Ma la nostra filosofia educativa non vuole sapere di cosa è capace un bambino”.

È proprio quello che Spire rifiuta di capire. Steiner parla di cultura riferendosi anche a contenuti e a competenze particolari, ma in primo luogo ad un atteggiamento: quello di chi vuole conquistarsi qualcosa, e capisce che il valore di questo qualcosa è proporzionale allo sforzo compiuto per acquisirlo, anzi, sta nello sforzo stesso. In questo caso nella tensione continua a sapere. Spire sembra al contrario considerare come uno strumento quasi penitenziale ciò che è una conquista dell’anima, una visione del senso e della dignità e della differenza dell’uomo. La “democratizzazione” della cultura sta per lui nel fatto che la cultura venga “offerta” a tutti, venga “facilitata”: ma questo significa pensare la cultura come una qualsiasi altra merce immateriale, che viene appunto “messa in offerta” e che per vendere deve essere presentata bene. In un mondo liberato di bisogni primari della sopravvivenza, la cultura dovrebbe diventare per lui un bisogno indotto.

Ora, al di là del fatto che la liberazione dalle urgenze materiali sembra ben lontana dal realizzarsi, come Steiner sottolinea, la differenza sostanziale è nella concezione stessa di “cultura”. Steiner pone l’accento sulla domanda, ritiene sia questa a determinare la qualità e il significato della risposta. Spire guarda invece alla risposta, al prodotto, a ciò che si può trovare già confezionato sullo scaffale. Non cita i festival della mente, della letteratura, della filosofia che hanno sostituito quelli dell’Unità e oggi animano le nostre estati, alternandosi alle sagre, solo perché quindici anni fa non era ancora scoppiato il boom. Ma anche la mostra di Picasso, o di chiunque altro, il bisogno lo crea solo per soddisfarlo immediatamente: anziché alimentarlo lo estingue. Proprio le lunghissime file per accedere all’Evento, la predisposizione di un apparato informativo e critico che veicola lo sguardo del visitatore e si sostituisce alla curiosità e allo stupore, all’effetto vivificante della percezione personalizzata e allo stimolo alla ricerca, per non parlare delle audioguide che popolano di zombie le sale espositive, sottraendo i visitatori anche a quel bagno di umanità che potrebbe costituire l’unica esperienza davvero significativa da portare a casa, sono gli ingredienti di un omogeneizzato che riempie la pancia ma non nutre certamente il cervello.

A dispetto delle buone intenzioni, l’idea di cultura propugnata da Spire non è poi molto diversa da quella di Selezione del Reader’s Digest: si riduce a facilitare l’assunzione e la digestione di un prodotto che alla fine del trattamento ha requisiti e proprietà ben diversi da quello originario. Nel Mc Donald culturale si confezionano hamburger a base di letteratura, di filosofia, di arte, di tutto ciò che dovrebbe dare nutrimento allo spirito, secondo ricette che li rendono adatti ai palati e ai ritmi metabolici di tutti: quindi per prima cosa si sminuzza tutto, ad evitare la fatica della masticazione, e si neutralizzano i sapori forti originari, sovrapponendo loro quello uniformante delle salse. Il gusto individuale e il processo laborioso di assimilazione vengono rigorosamente esclusi. Spire ritiene che in luogo del nulla vada bene tutto, ma questo tutto rischia di non avere alcuna proprietà nutritiva: produce solo obesità. È l’offrire pesci, tra l’altro d’allevamento, anziché insegnare ad usare la canna da pesca.

C’è dell’altro. Fin qui i due hanno discusso del passato della cultura, di come far scendere la Cultura “alta” negli scaffali e renderne appetibile il consumo. Ma, si chiede Spire, nel presente? E per il futuro? Non è che ostinandosi sulla sua posizione “elitaria” Steiner rifiuti di cogliere le possibilità, al momento magari solo embrionali, di percorsi diversi che si stanno disegnando? “In fondo, sin dall’origine dei tempi qualcuno ha profetizzato apocalissi, culturali e non, e il mondo ha continuato tranquillamente a tirare avanti”. Il che è vero solo in parte, nel senso che poi spesso le apocalissi si sono verificate: ma sono comunque le esemplificazioni che Spire porta a sostegno a far cadere l’argomentazione. Intanto rimprovera a Steiner: “Non dovrebbe accettare che nel frivolo altri trovino una certa soddisfazione”? Certo, messa così, persino il papa dice: chi sono io per giudicare? Ma se per frivolo si intende la rinuncia ad ogni scala di valori morali, l’abbandono di cui si parlava sopra, l’accettazione di un’esistenza totalmente eterodiretta in cambio del miraggio dell’abbondanza, perché questo è ciò che ad esempio in Nessuna passione spenta Steiner imputa al modello di vita americano, beh, allora direi che le sue preoccupazioni e il suo rifiuto sono più che motivati. Tanto più che Steiner parla di frivolezza non solo in riferimento a Beautiful, ma a tutto il pensiero postmoderno, e in ispecie alla decostruzione tanto praticata nella cultura francese (e non solo) contemporanea. “Sono giochi di parole, interminabili giochi di parole”.

E ancora: quando Spire si chiede perché il metal non possa originare cultura, sta imboccando decisamente l’altra deriva pericolosa e contraddittoria degli intellettuali progressisti, quella che porta a riempire gli scaffali con paccottiglia, prodotti senza alcuna garanzia di qualità, ma alla portata del palato e del portafogli di tutti. È ciò che si chiama mettere cornici alle finestre per dire che sono quadri.

La reazione di Steiner a tutto questo è comprensibilmente scocciata. Ammette sarcastico che probabilmente è l’età a non consentirgli di capire, mentre tutto attorno c’è un fiorire di gente che coglie nelle culture non occidentali, nello zen, nell’arte metropolitana, nella musica rap e metal, messaggi di speranza per un radioso futuro. E ci dà un taglio: bisogna anche avere il coraggio dei propri pregiudizi, dice. Che è un modo fantastico per significare: su questa strada, amico mio, non ci incontreremo mai.

È arrivato il momento che il taglio lo dia anch’io, perché questa riflessione sta diventando più lunga della lettura che l’ha prodotta. Non prima però di aver raccolto la provocazione di Steiner quando afferma: ho sessantotto anni, ci si aggrappa anche alle contraddizioni. Mi calzano a pennello sia l’età che l’atteggiamento. A dispetto del quadro pessimistico che ha tracciato Steiner dice di voler capire quale sarà la nuova metafora della speranza. Non dice che continua a sperare, ma che continua a voler capire. Poco prima ha parlato delle responsabilità e delle potenzialità dell’insegnamento. Mi conferma in quelle poche idee chiare che mi sono rimaste. Io credo sia cultura tutto ciò che contribuisce a darci coscienza della nostra condizione e che al tempo stesso ci fornisce degli strumenti per accettarla: ovvero, per prenderne atto, ma immediatamente dopo accingerci a costruire quel senso che nel pacchetto fornitoci alla nascita dalla natura non c’è. Non so se e quanto possa servire, ma a questo punto testimoniare la gioia che una conoscenza faticosamente acquisita può dare, il significato che può immettere nella nostra forse assurda esistenza, non è più solo una scelta. È un dovere.

Post scriptum. –Tutto si lega.

Ho scritto questo pezzo a distanza di un paio di settimane dall’acquisto del libro di Steiner. Dallo stesso mercatino, due mesi dopo, ho portato via per l’identica cifra e con la stessa scarsa convinzione un libretto di Giampaolo Dossena, Mangiare banane (Il Mulino, 2007). Si è rivelato una piacevolissima sorpresa: sono brevi riflessioni, appena schizzate, che scaturiscono dai casi, dagli oggetti e dagli argomenti più svariati, a comporre con i titoli una sorta di alfabeto della memoria. Ma la sorpresa autentica è arrivata a pagina 93, con un capitoletto intitolato, guarda un po’, Sottolineature. Dove si tratta, molto più sinteticamente e simpaticamente, lo stesso mio tema di partenza: “Mi sono soffermato su certi segni, su certi appunti. A pag. 51, presso la frase “l’umanesimo si approssimava”, uno ha fatto un punto esclamativo, la signorina con l’inchiostro verde ha scritto “importante”.

Avrei voluto scrivere a Dossena, assicurargli che il titolo e l’argomento del mio scritto non erano frutto di un plagio, e che dunque una speciale consonanza tra noi doveva esserci. Avrei soprattutto voluto scusarmi di non aver mai letto nulla di suo, e dirgli che mi precipiterò a cercare la sua “Storia confidenziale della letteratura italiana”, perché sono certo, da quel che ho capito attraverso Mangiare banane, che mi piacerà. Purtroppo Dossena è morto sette anni fa. Sono convinto però che la gioia di questa consonanza non sarà solo mia, che sia stata da lui pregustata al momento stesso della scrittura. In fondo, questo è il vero motivo per cui si scrive.

1 Olocausto implica una sacralità che può appartenere solo alla storia ebraica, è un sacrificio che prelude a un mutamento: per gli ortodossi ad un riscatto, per Steiner ad una definitiva sconfitta. Gli ebrei sono stati sempre riluttanti alla definizione della Shoah come “crimine contro l’umanità”, volendo salvaguardarne la specificità di crimine contro il popolo ebraico.

2 Ma già Kant aveva una visione più problematica: cfr. Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio.

3 Il riferimento è a un libro di Nadejda Mandelstam, nel quale naturalmente la speranza era quella ufficiale, delle magnifiche sorti e progressive, predicata tanto dal capitalismo come dal “socialismo reale”.

4 Perché il paradosso è in realtà solo apparente. L’avversario è quello che ti costringe, proprio perché ti nega, a trovare nuove ragioni della tua esistenza e, in questo caso, della tua singolarità. Che ti tiene sveglio, insomma. Nella logica degli uomini del vento questa fascinazione è perfettamente conseguente.

5 Dopo aver opposto durante l’occupazione una “resistenza militante” in tutti i caffè parigini, e avere occupato la cattedra di un ebreo epurato, Sartre teorizzava nel ’45 di vigliacchi e di mascalzoni. “Quelli che nasconderanno a sé stessi, seriamente o con scuse deterministe, la loro totale libertà, io li chiamerò vigliacchi; gli altri che cercheranno di mostrare che la loro esistenza è necessaria, mentre essa è la contingenza stessa dell’apparizione dell’uomo sulla terra, io li chiamerò mascalzoni”.

6 Cfr. Jean-Paul Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo e Martin Heidegger, Lettera sull’Umanismo.

 

In bianco e nero

di Paolo Repetto, 11 Agosto 2014

Carissimo Mario,

voglio ancora ringraziarti per l’incontro di Gamalero. Mi ha dato l’opportunità di conoscere, oltre ai familiari di Nico, un bel gruppo di persone in gamba. È ancora gente che ha il coraggio di credere nella cultura come occasione d’incontro, anziché venderla come evento. Il riscontro ottenuto nel pubblico fa ben sperare.

Ti sono grato anche per un’altra cosa: mi hai spinto a riprendere in mano “Il supplente” e a rileggerlo integralmente, a distanza di forse vent’anni. Mi è piaciuto più ancora della prima volta, ora sono davvero curioso di sapere altro su Puccinelli. Ne riparleremo.

Riparliamo invece subito di Nico, perché la rilettura ha coinvolto anche le sue prose. Gamalero, come prevedibile, non era la sede per approfondire le nostre reazioni al testo e scambiarcele. Comincio a farlo quindi in queste brevi righe, in attesa di tornarci sopra faccia a faccia, magari qui a Lerma, quando ti deciderai ad abbandonare per un pomeriggio le pianure. Mi limito a qualche spunto, sapendo che poi tu ci rimuginerai sopra.

 

Dunque: in primo luogo il bianco e nero. Ho buttata lì nel corso dell’incontro questa impressione, senza spiegarla. È legata alle case di ringhiera, quelle appunto del tardo neorealismo cinematografico, alla Luciano Emmer, per intenderci. Le foto stesse presenti nel libro e utilizzate nel video di presentazione, anche se a colori, ci rimandano solo gradazioni di grigio, magari seppiato. Voglio dire che quel mondo lo ricordiamo in bianco e nero perché era davvero in bianco e nero, sia pure declinato in tutte le sfumature intermedie (mio padre, mio nonno, mia nonna e le mie zie, non li ho mai visti indossare un abito colorato). E così ci era rimandato non soltanto dalle fotografie ma anche dai quotidiani, dagli albi a fumetti e da rotocalchi come l’Europeo e l’Espresso, o magari La Domenica del Corriere e Oggi, e dai noir e dai western classici. Al più erano a colori le copertine, le locandine e i manifesti, a segnare l’ingresso in un’altra dimensione: ma all’interno anche questa era poi monocromatica. Perciò ogni ricostruzione colorata (ad esempio gli sceneggiati televisivi, quelli che oggi chiamano fiction e che raccontano la storia di Girardengo o di Majorana; o i film, come quello tratto da Levi – hai presente? – arrivati dopo che ci eravamo fatti gli occhi e la coscienza sui documenti filmati della guerra e dei campi di sterminio e sulla Settimana Incom) suona insopportabilmente falsa, perché quei colori non appartenevano a quel mondo.

 

Secondo spunto. Riguarda la voglia cui accenni di “evadere attraverso i libri, le riviste, le novità, le golosità”, ecc. La smania di “evasione” è da sempre connaturata agli spiriti giovani, impropriamente confusi con quelli liberi, ma almeno per ragioni biologiche senz’altro più aperti al cambiamento: e quindi ogni forma di racconto di una qualche diversità, da quello orale a quello per immagini e a quello scritto (e certo, anche quello che passa per le scoperte gastronomiche) l’ha alimentata. Tuo fratello ha vissuto in questo senso l’ultimo bagliore di un crepuscolo, mentre già incombeva la notte. Intendo dire che mai come nella prima metà del ‘900 quegli strumenti (e parlo di novecento perché ci metto anche il cinema) hanno lavorato in quantità (per la maggiore facilità di accesso) e in qualità (per la ricchezza iconografica, ad esempio, ma anche perché aprivano su mondi sempre meno remoti) a favorire piani di fuga. La notte però già incombeva, perché quegli stessi strumenti, la loro ricchezza, la loro accessibilità, il loro riferirsi a mondi prossimi, finivano per ridurre l’evasione ad una escursione fuori porta (tu stesso, in “Di che cosa ci siamo nutriti”, parli della ritualità quasi sacrale del Mottarello. Oggi li vendono a pacchi da dieci nei supermercati, è sufficiente aprire il frigorifero e scartarne uno, magari anche due: quale sacralità, quali mondi vuoi che ti aprano! Lo stesso vale per qualsiasi specialità non solo dell’albese o della Lomellina, ma thainlandese o malgascia). E inoltre venivano sempre più scopertamente e sfacciatamente utilizzati per condizionare e persuadere.

Hanno in pratica preparata la strada all’“invasione”: quella televisiva, che non ti faceva venir voglia di buttarti fuori, ma induceva a rimanere lì seduti. Con la televisione il mondo viene a te, non c’è più alcun bisogno di andarlo a cercare. Di conseguenza, la forza e la funzione dei libri e delle riviste è cambiata: oggi offrono delle conferme, non più delle scoperte.

 

Terzo. Poesia e prosa = Fotografia e cinema. Ripeto cose scontate. La prima induce, anzi, obbliga a soffermarsi, a riflettere sulla singola immagine, o sulla singola parola-immagine. La seconda (e il secondo) ti tira via per la maglietta, devi spostare l’attenzione velocemente, se non vuoi perdere il filo. È vero che ci sono pagine di prosa che “documentano” perfettamente una realtà o una situazione: ma anche in esse ogni parola è un fotogramma che acquista senso solo in funzione di quanto precede e di quanto segue, e non possiede una sua intrinseca icasticità. E tuttavia, possono esistere anche una prosa e un cinema nei quali l’urgenza della storia non la vince sulla profondità dello sguardo.

Mi spiego. I ritmi e i toni della scrittura di tuo fratello mi hanno fatto immediatamente riandare al cinema di Robert Bresson, quello che nei primissimi anni sessanta proprio la televisione (in splendido bianco e nero) e Claudio G. Fava – ma ora mi viene in mente che prima di lui c’era un altro, del quale non ricordo il nome – mi facevano scoprire al bar Italia, per una consumazione minima di cinque caramelle Mou e nel quasi religioso silenzio degli altri avventori, che al termine di ogni film di Bergman o di Dreyer mi chiedevano cosa cavolo significasse, ma il lunedì successivo erano pronti a riprovarci (ho avuto un momento di vera gloria solo col primo favoloso ciclo di John Ford). Ho riconosciuto un modo di raccontare assolutamente asciutto, come asciutte erano ancora le persone, prima del boom e delle merendine: e in fondo, anche la prigione de “Un condannato a morte è fuggito” era una casa di ringhiera (ora che ci penso, potrebbe essere un titolo emblematico – e non solo per Nico – se parafrasato all’ottativo – “avrebbe voluto”, oppure “ha provato a” fuggire).

Ecco, quel tipo di scrittura, tutta particolare perché in apparenza ha i modi, oltre a riguardare i luoghi, di Pavese e di Fenoglio, ma applicati ad altro oggetto e al servizio di un diverso sguardo, mi sembra l’estrema espressione di un mondo provvisorio, quello che giustamente tu definisci “sospeso”. Sospeso tra il rimpianto per un passato che per altri versi è avvertito come opprimente, ma dal quale è difficile staccarsi, e un futuro che si è sognato attraverso le letture e il cinema, ma che già si intuisce non sarà quello sperato. Il futuro è appunto quello dominato dal colore, e il colore è immediatamente spettacolarizzazione. Io possiedo alcuni calendari tedeschi e svizzeri degli anni trenta: immagini di baite o di castelli, o di interi paesini, sotto la neve. Un mondo esattamente simile a quello attraversato da Leigh Fermor nella sua favolosa camminata dell’inverno del ‘33, che infatti lo racconta, a distanza di quarant’anni, in bianco e nero. Perché era così. Il colore suona paradossalmente falso. Le sinopie del mondo sono in bianco e nero e siamo noi poi a colorarlo, e i toni e le sfumature non sono mai oggettivi. Ricolorare è una interpretazione, ma quando non siamo noi a farlo, quando i colori non li scegliamo ma ci vengono già serviti, o meglio, imposti, allora è una falsificazione: serve solo a distrarci, a riempirci gli occhi per coprire la povertà di contenuti e di significato, a moltiplicare le sfumature per negare i contrasti. Il bianco della giubba di Alan Ladd, il nero della camicia di Jack Palance, e sai subito dove sta il bene e dove sta il male; quando hai uno spettro cromatico infinito non ci capisci più nulla.

Era anche un mondo lento, che poteva essere raccontato appunto solo alla velocità di chi cammina a piedi, massimo a quella di una vecchia corriera di linea. Oggi guardiamo e raccontiamo il mondo come se lo vedessimo dai finestrini di un TGV lanciato a trecento all’ora. Non ci è concesso fermare lo sguardo su una casa, su un albero, su una mucca al pascolo; divoriamo distanze immense senza vedere nulla.

 

La condizione vissuta da tuo fratello nei primi anni sessanta è la stessa che tu ed io abbiamo vissuto nei trenta successivi. Eravamo presi in mezzo in un mondo in trasformazione, questa non ci piaceva ma continuavamo a pensare che fosse comunque naturale e necessaria, e che dopo le brutture della fase di demolizione sarebbe tornato il bello. Negli ultimi venti abbiamo cessato di crederlo e ci siamo rassegnati ad una difesa poco convinta, ad una conservazione di luoghi e modi e memorie che rischia sempre l’immediata patinatura, ad una rievocazione possibilmente intima e parcamente condivisa. Sappiamo che potrà essere solo peggio. Nico e i suoi coetanei (vedi Puccinelli) l’avevano già capito, perché il passaggio dal bianco e nero al colore l’avevano vissuto più direttamente; era stato anzi la loro speranza, perché i colori erano quelli artificiali del tecnicolor, tuniche rosse fuoco, praterie verde pastello, cieli azzurro intenso; o quelli delle copertine di Tex, del Vittorioso e di El Coyote: o delle etichette di biscotti e di liquori. I colori del sogno, appunto. Erano depositari di una speranza di cambiamento che andava avanti da quasi un secolo, che era stata rallentata – ma anche alimentata – da due successive guerre, e che soprattutto dopo l’ultima sembrava aver trovato il terreno su cui posare i piedi. Ma erano anche quelli che, appena posati i piedi, si stavano accorgendo che si trattava di un terreno paludoso, nel quale era facile impantanarsi e sul quale crescevano rigogliose solo le malepiante. Che a differenza del bianco e del nero gli altri colori sbiadiscono velocemente, e in un mondo artificialmente colorato tutti i gatti diventano presto grigi.

 

Certo, qualcuno lo aveva previsto: il suo Heidegger, ad esempio. Ma senza varcare le Alpi e molto prima, qui da noi, Leopardi. Per la generazione di Nico il vero maestro avrebbe potuto essere, se spogliato del colore – appunto  politico, Timpanaro.

La nostra, di generazione, ha già perduta nell’infanzia la chiarezza dello sguardo. Gli ultimi film di Ford, alla fine degli anni cinquanta, vengono girati a colori. I colori falsano la realtà, illustrano il sogno: ma noi, a differenza di Nico, non lo sapevamo. Per questo ci siamo ridotti a quella parodia di rivoluzione che è stato il Sessantotto, a quella parodia di cultura che è l’arte contemporanea, astratta, povera, concettuale, informale, postmoderna che si voglia, tutta necessitante a priori di un aggettivo giustificativo, perché da sola non reggerebbe, a quella sostituzione del prodotto all’opera che ha supermercatizzato la musica e la letteratura.

Il fascino asciutto delle pagine di Nico è quindi, per ciò che mi riguarda, nella perfetta e lenta essenzialità che le informa. Nico guarda, constata: non fa analisi sociologiche o antropologiche, non dà letture politiche. Non è necessario. Ciò che vede, che sente, non ha bisogno di commenti. E questo ha niente a che fare, naturalmente, col realismo. È oggettività dello sguardo, una cosa ben diversa. In Francia la chiamavano école du regard, non c’entra con Bresson, ma il risultato è lo stesso. Significa inquadrare le cose, scegliere i particolari, metterli a fuoco, tutte operazioni che richiedono calma e lentezza. Insomma, io penso che raccontare attraverso i tempi lunghi di posa consenta di scegliere della vita ciò che davvero ci interessa, creare un percorso; mentre la possibilità di cogliere la realtà attraverso istantanee significa lasciar scegliere alla realtà stessa, mettersi in sua balìa.

 

Come puoi constatare ho idee molto confuse. In questo momento, che per me è di ulteriore transizione, più del solito. Magari una chiacchierata potrebbe aiutarmi a riordinarle. E quindi aspetto. Nel frattempo cerco di tener sveglio il cervello con la lettura delle prime cose di George Steiner, raccolte in “Linguaggio e silenzio”. Sono saggi composti tra gli anni cinquanta e i sessanta, guarda caso, incredibilmente lucidi e scritti divinamente. Nascita, apogeo e morte (o almeno agonia) del linguaggio umanistico, e conseguentemente del pensare umanistico, e in pratica di tutto ciò in cui abbiamo identificato fino a ieri la specificità, sia pure sempre in fieri, dell’umano. Il piacere che ne traggo è solo guastato dalla rabbia per il tempo perso sino ad ora non leggendoli. Se non li conosci, te li consiglio vivamente. Sono molto agostani (ma potrebbero anche essere dicembrini).

A presto, Paolo

 

La notte della memoria

di Paolo Repetto, 2011

Beati i popoli che non hanno bisogno di giorni della memoria. Suona familiare: e infatti, pur non essendo un fanatico di Brecht finisco sempre per parafrasarlo. Se c’è bisogno di parchi, scrivevo anni fa, è perché non siamo più in grado di rapportarci alla natura: ogni istituzionalizzazione del sentire riflette infatti e denuncia la perdita di una sensibilità. Così, se c’è bisogno di una festa della mamma, del papà, del nonno è proprio perché queste figure hanno perso identità e peso nella nostra vita, e diventa necessario ricordare per decreto che esistono. Se si celebra il giorno degli innamorati è perché abbiamo dimenticato, sempre che l’abbiamo mai saputo, cos’è il vero amore. Insomma, la liturgia e la polluzione delle ricorrenze sono un segno, anche al netto di tutto il carrozzone commerciale che c’è alle spalle e che costituisce il vero motivo della ridicola corsa ad incorniciare e infiocchettare tutto. Oggi lo sono per quanto concerne lo stato e l’uso della memoria storica, e arrivano dalle nostre parti ad assumere caratteri grotteschi, dal momento che la famigerata par condicio impone di inserire a calendario giornate del ricordo, del rimpianto, della rimembranza o di che altro, col risultato, tutt’altro che involontario, di fare mucchio e rimandare tutto nell’oblio.

È evidente che il giorno della memoria non mi piace. Non mi piaceva dieci anni fa, quando è stato istituito, per le ragioni che ho detto, mi piace ancora meno oggi perché ha innescato un sacco di derive. Intanto ha dato luogo ad uno sfruttamento mediatico vergognoso. Pur non essendo un videodipendente, tutti gli anni, all’approssimarsi del ventisette gennaio, cado in depressione all’idea che per una settimana almeno non potrò scegliere che tra Schindler’s List e La vita è bella (essendo pieno inverno non ho nemmeno l’alternativa di uscire a farmi un giro). La depressione non è frutto di astinenza da video, ma dell’effetto di saturazione, o almeno di sazietà, che questo pompaggio esasperato ha indotto, e del conseguente ipocrita rilassamento delle coscienze. Quasi a dire: abbiamo già fatto tutto quel che si doveva, abbiamo sentito tutte le messe. Non mi piace poi perché induce a focalizzare l’attenzione su un solo frammento di memoria, per naturale evidenza, senz’altro, ma anche per negligenza o per ignoranza, quando non per calcolo o per cinismo.

Questo fastidio naturalmente non ha nulla a che fare col negazionismo (mi sembra quasi ridicolo sottolinearlo, ma l’interpretazione maligna è sempre in agguato – e ci rimane comunque, a dispetto delle precisazioni). Nasce, al contrario, dal rifiuto di ridurre tutto ad una liturgia, a lavarsi la coscienza con la cerimonia, i discorsetti, le testimonianze dei reduci, fino a quando ne rimarrà qualcuno. L’alternativa è l’oblio, mi si obietterà; può darsi, ma l’oblio almeno suscita e giustifica l’indignazione, la volontà di combatterlo; mentre la celebrazione rituale, con l’ostensione delle reliquie dell’orrore conservate sotto vetro, non fa che accrescere la distanza nei confronti di qualcosa che invece ci concerne profondamente, sia come vittime che come carnefici potenziali. Qualche minuto di cerimoniale compunzione per i ricordi strazianti e i vani appelli dei sopravvissuti, un attimo di commozione davanti alla sequenza particolarmente struggente di un film (ma anche qui, dopo la seconda volta la sequenza diventa banale, diventa solo film) bastano a pacificare la nostra coscienza. Soprattutto perché ci consentono di restarcene all’esterno, e di pensare che la colpa, alla fin fine, riguardi sempre e solo gli altri.

Per questo voglio celebrare la giornata a modo mio. Non sciorinando cifre, non elencando i campi di concentramento e quelli di sterminio, non recitando i nomi delle vittime, ma ponendomi alcune semplici domande e proponendo possibili risposte. Non vuole essere una provocazione, non mi illudo che si possa più provocare chicchessia su qualsivoglia tema: sono solo spunti per una corretta manutenzione della memoria.

a) Non solo ebrei. Il giorno della memoria cade nell’anniversario della liberazione degli ultimi sopravvissuti nel campo di Auschwitz. È stato istituito quindi in relazione ad un evento ben preciso, anche se da subito, malgrado qualche resistenza degli ambienti ebraici (in qualche modo giustificata, visto che sono stati proprio gli ebrei, a partire dal processo Eichman, a ridare parola e dignità alle vittime) è stato interpretato come l’occasione per far tornare alla luce, o per far emergere per la prima volta, altri episodi altrettanto vergognosi. L’occasione è stata almeno in parte sfruttata, soprattutto per la concomitanza con i saldi storici di fine millennio, che hanno portato alla proliferazione di studi, ricerche, raccolte documentarie relative agli orrori del ventesimo secolo. Molto di ciò che era rimasto ben chiuso negli armadi della vergogna sparsi in tutto il mondo è venuto fuori.

Molto, ma non tutto, e non sempre in maniera definitiva. Mentre per i crimini nazisti infatti il campo è in qualche modo sgombro, in quanto da parte tedesca c’era stata almeno ufficialmente un’assunzione di responsabilità, e dal canto loro le vittime (o meglio, i loro eredi più o meno prossimi) dispongono di un notevole potenziale di pressione culturale, per altre situazioni la cosa si presenta più delicata. Si prenda ad esempio il caso dello sterminio degli Armeni (ma varrebbe allo stesso modo per un sacco di altre popolazioni, da quelle caucasiche a quelle dell’Asia centrale o del sudest, dall’Africa centro-meridionale all’America Latina). Dopo che è stato accertato, documentato, conclamato il massacro di almeno un milione e mezzo di persone si continua a dibattere sulla definizione da utilizzarsi: si può parlare di genocidio o no? Non è un problema meramente lessicale: a seconda di come si risolva l’assurda diatriba terminologica cambia il peso specifico delle vittime al cospetto della giustizia sovranazionale: e quindi anche la quota di ricordo spettante. Non sto dicendo che alla memoria della Shoah sia riservato un canale preferenziale, e che sull’appropriazione indebita di questa memoria sia stata costruita una sorta di impunità dello stato israeliano, come affermano, oltre che i revisionisti, anche alcuni storici ebrei: il canale c’è perché gli ebrei se lo sono scavato con le unghie, e va salvaguardato da ogni tentativo di insabbiamento. Piuttosto sarebbe necessario scavarne altri, per tutti coloro di cui non sono rimaste nemmeno le unghie, e la cui memoria è rimossa con fastidio, perché disturba la domesticazione dei carnefici e il loro ingresso nel consesso politico e soprattutto nel mercato globale.

Certo, qui si rischia di infilarci in un pozzo senza fondo: perché a voler scavare ce n’è per tutti, e andando un po’ in profondità la storia si rivela una tabella di massacri, con rovesciamenti continui di parte. Il problema non è dunque quello di mandare tutti alla sbarra, perché la gabbia degli imputati sarebbe sempre troppo stretta, quanto di pretendere almeno che tutti assumano le proprie responsabilità. E dal momento che questo non avviene, perché la Cina non ci pensa nemmeno ad ammettere di aver sterminato due milioni di tibetani, e la Turchia nega l’eccidio armeno, e Francia e Belgio fingono di non sapere nulla della campagna d’odio che ha portato al massacro dei Tutsi, e così fanno tutti gli altri, questo ha da essere il compito della memoria: non lasciare che la voce di alcuna vittima sia soffocata da palate di terra, e fare sì che ogni carnefice debba guardare negli occhi il suo prossimo e i suoi figli sapendo che sanno.

b) Siamo “brava gente”? Partiamo proprio da noi. Il concorde apprezzamento per l’istituzione del giorno della memoria nel nostro paese e l’eccesso di zelo col quale viene celebrato non sono sintomi di una sensibilità particolarmente acuta. Sono al contrario l’ennesima dimostrazione della nostra ipocrisia. Ci va bene ricordare gli orrori, perché ci siamo persuasi che si tratti sempre degli orrori degli altri. In fondo parliamo di crimini del nazismo, del comunismo, dell’integralismo, del nazionalismo, dell’antisemitismo, del razzismo interetnico, come di cose che non ci sfiorano. Noi siamo quelli che durante la campagna di Russia invece di bruciare le isbe con tutti i disgraziati che le abitavano dividevamo il pane e i cappotti con i poveri invasi. Solidarizziamo con le vittime perché ci sentiamo noi stessi vittime per vocazione, tanto da avere istituito una giornata per ricordare gli orrori delle foibe. Che ci sono stati, per carità, e non debbono essere dimenticati: ma nemmeno debbono servire ad alimentare la nostra falsa coscienza di innocenti perseguitati. La realtà è un po’ diversa, e forse meriterebbe l’istituzione di un particolare giorno della vergogna, a ricordo dei crimini commessi dal nostro popolo, o comunque dai nostri politici e dalle nostre truppe. Sarebbe sufficiente in proposito ricordare che nei primi anni trenta nel parlamento inglese il comportamento delle autorità italiane veniva citato come esempio di una perfetta conduzione della politica coloniale. Avevamo appena impiccato l’ultimo rappresentante della resistenza libica, l’ultrasettantenne Umar al-Muktar, e nessuno ne aveva saputo niente e tantomeno aveva denunciato o deprecato il fatto; mentre gli inglesi avevano a che fare con un Gandhi che veniva ricevuto in tutto il mondo, dal papa, dai capi di governo, ecc, ed ogni episodio di massacri, di torture o che altro veniva evidenziato e stigmatizzato dalla stampa britannica. Oppure rimarcare come nessun libro di storia per le scuole superiori ancora oggi riporti che dopo l’attentato al maresciallo Graziani ad Addis Abeba, nel 1936, vennero fucilati per rappresaglia e fatti sparire nel deserto quattromila giovani etiopi tra i sedici e i venticinque anni. O ancora, che all’inizio della seconda guerra mondiale una intera etnia che abitava l’area nord orientale della Libia venne spostata, per motivi di sicurezza strategica, nella zona sudoccidentale, vale a dire in pieno deserto del Sahara, col risultato che dopo tre anni una popolazione di oltre duecentomila persone era ridotta a poco più di cinquantamila. Per non parlare poi di quanto avvenuto nel corso dell’occupazione congiunta con i nazisti della Jugoslavia, per il dettaglio della quale si può fare riferimento ad esempio allo studio di Gianni Oliva Si uccide troppo poco. Altro che giorno del ricordo.

c) Siamo razzisti? Lo stesso vale per il razzismo in generale e per l’antisemitismo in particolare. Per quanto concerne il razzismo la posizione italiana doveva essere per forza di cose diversa, ad esempio, da quella tedesca. Hitler poteva pensare nel suo delirio di “ridare purezza” alla “razza ariana”, Mussolini era ben consapevole che non esisteva nessuna razza italiana, anche ammettendo i criteri razzistici dell’epoca, e che al più avrebbe potuto aspirare a creare un “popolo” italiano. E tuttavia non dobbiamo dimenticare che riviste come La difesa della razza ed altre simili circolavano ed erano finanziate dal regime molto prima dell’alleanza con Hitler, e che il manifesto della razza era stato preparato da una campagna incessante mossa da personaggi come Telesio Interlenghi o Giovanni Preziosi dall’inizio degli anni venti. È vero che del primo governo Mussolini facevano parte anche sottosegretari ebrei, ma in quello stesso periodo in Germania un ebreo era addirittura capo del governo. Dietro le spinte espansionistiche verso l’Africa c’era poi tutta una propaganda intrisa di un raffazzonato sentire razzistico, che trovava una tanto più facile esca nell’animo di gente, coloni e militari, abituata da sempre a subire soprusi e disprezzo, e che non vedeva l’ora di rivalersi prevaricando a sua volta, al riparo del viatico della superiorità razziale. Quanto questo razzismo fosse meschino lo testimoniano da un lato le farneticazioni dei teorici, comprese quelle dei “raffinati” (tipo Julius Evola) che non nascondevano un po’ di puzza al naso nei confronti degli aspetti più beceri del fascismo, e che dovevano arrampicarsi sugli specchi per negare il crogiolo etnico italiano, dall’altro gli strumenti più diffusi di creazione (ma anche di espressione) del consenso popolare, dalle canzoni alle vignette “satiriche”, dal “Corriere dei Piccoli” alle riviste per bottega del barbiere. Ma c’è qualcosa di più profondo, che non può essere liquidato con l’infatuazione passiva e gregaria (questa sì tipica del nostro popolo) dell’epoca fascista. Questo modo di sentire ci appartiene già nell’Ottocento, da prima che diventassimo almeno formalmente una nazione e almeno a parole nazionalisti. Lo troviamo in Manzoni e nel suo concetto di “stirpe”, in Carducci difensore della purezza ariana greco-latina, nei positivisti come Lombroso, persino nei più illuminati teorici della sinistra “darwiniana” (Labriola contro la torbidezza semita di Marx, per la trasparenza aria di Engels), o in intellettuali “contro” come Giovanni Papini; per non parlare poi dell’area cattolica (l’antisemitismo feroce della “Civiltà Cattolica” e della “Rivista Internazionale” di Toniolo, quello di Agostino Gemelli, ecc.). Non siamo mai stati immuni dal virus, neppure quando, al contrario di nazioni come la Francia e l’Inghilterra, non avevamo “razze” diverse con le quali confrontarci.

Quanto al “ceppo” cui il virus appartiene (razzismo vero e proprio, xenofobia, intolleranza, ecc) il discorso si complica, e non è questa la sede per un’analisi più approfondita: sta di fatto che i batteri allignano, si trasformano e si rafforzano, pronti a diffondersi al minimo spiffero. Dobbiamo fare molta attenzione alle finestre.

d) Le radici profonde dell’antisemitismo. George Steiner, uno studioso ebreo, molto più “studioso” che ebreo, ma comunque molto “ebreo” nella schiettezza e nella lucidità di approccio ai problemi, propone una interpretazione delle radici profonde dell’antisemitismo che mi sembra assolutamente esaustiva, ancorché scioccante. Partendo da un’affermazione di Hitler, che scriveva che “la coscienza è una invenzione ebraica”, Steiner ne dimostra la sostanziale veridicità. L’origine della “coscienza”, intesa come senso di responsabilità rispetto al proprio operato, e in particolare di una responsabilità individuale, è connessa all’introduzione del monoteismo, il vero essenziale portato della cultura ebraica.

Perché però il nemico è l’ebreo, e non anche il cristiano? Perché il primo ha mantenuto integrale il suo monoteismo, mentre gli altri, i cristiani soprattutto, lo hanno addolcito (e infatti la reazione protestante, che è insieme un passo in avanti, verso l’individualizzazione della responsabilità, e uno indietro, verso l’integralismo originario, cerca di eliminare tutte le incrostazioni del neo-politeismo rappresentate da santi e madonne, ovvero proprio da ciò che il cattolicesimo ha introdotto per diminuire il peso della solitudine del monoteismo).

In sostanza, secondo Steiner tutto il Vecchio Testamento è la storia di ritorni indietro (al politeismo primordiale) e di tentativi di rompere il soffocamento monoteistico. L’epoca cristiana ha inizio quando san Paolo risolve la situazione lasciando spazio ad altre figure (la trinità, lo Spirito Santo, ecc…). Il distacco definitivo avviene appunto con la proliferazione delle figure di contorno (madonne e santi, appunto), ma anche con la possibilità di raffigurare Dio, di concretizzarlo e in qualche modo di limitarlo.

Nell’ebraismo non c’è nulla di tutto ciò. Non è solo questione del divieto di riprodurre Dio in immagine. Qui si parla di non poter nemmeno immaginare Dio, nemmeno pronunciarne il nome. Per l’ebraismo Dio è Assenza. E questo, secondo Steiner, ci priva della libertà: quella libertà di spirito, quella pluralità creatrice che è invece insita nel politeismo (come affermava Nietzche e ribadisce oggi Marc Augé). Ma non dovrebbe essere l’opposto, visto che la libertà è fondata su una reale possibilità di scelta, e sull’assunzione di responsabilità personale nel compiere questa scelta? No, dice Steiner, perché il Dio unico continua ad essere l’ideale modello di riferimento, ma costituisce un ideale inaccessibile. Questo è lo scandalo. Non rappresentare Dio significa non porgli limiti, significa tenere la meta fuori portata. Dio è dunque un ideale inarrivabile, per avvicinarsi al quale occorre rinunciare a tutto, soffocare tutti gli istinti, fare “pelle nuova”. E questo è un imperativo terribile: richiede amore disinteressato, carità, oblio di sé, ecc…“Se chiedi all’uomo più di quanto egli sia, gli metti davanti agli occhi stremati un’immagine di altruismo, compassione, abnegazione che solo un pazzo o un santo possono toccare, l’hai bell’e legato alla ruota della tortura. Fin quando non gli scoppia l’anima. Con il decalogo di Mosè, il discorso della montagna di Gesù e le istanze di giustizia sociale di Marx … tre volte l’ebreo ci ha imposto il ricatto della trascendenza” (George Steiner, Dans le chateau de Barbe-Bleue, Editions du Seuil, Paris 1973). In realtà il bacillo della perfezione è insostenibile per l’uomo (e questo spiega perché chi mira alla santità sia così disumano, così intollerante. Ha distolto gli occhi da ciò che è l’uomo, e vede tutto attraverso il filtro del modello divino. È quanto succede ai grandi riformatori: non vedono più l’uomo, ma il modello perfetto e inaccessibile di umanità, e quindi sono disumani).

Quindi, secondo Steiner, monoteismo del Sinai, cristianità primitiva (pre-paolina), messianismo apocalittico e socialista (il che conferma vera l’equazione ebraismo uguale socialismo applicata dai reazionari dell’ultimo secolo) sono le tre tappe solidali attraverso le quali la coscienza occidentale ha dovuto passare per il capriccio della trascendenza. Questo spiega perché il rancore contro il Dio unico si sia concretizzato nel tempo in rancore contro gli Ebrei, coloro che lo hanno inventato.

Ne “la coscienza è un’invenzione ebraica” c’è tutto questo. In effetti, Hitler dice chiaro quello che gli altri cercano di nascondere o di celare sotto giri di parole. Quello che si vuole soffocare, quello che fa paura, è la coscienza (forse per questo Freud, in Mosé e il monoteismo, attribuisce l’“invenzione” di quest’ultimo ad un egiziano? Per stornare l’odio?).

Steiner arriva anche ad aggiungere che un popolo che da sempre si è proclamato l’eletto da Dio non ha fatto molto per rendersi simpatico. È indubbio, ma non mi sembra così determinante. In realtà quasi tutti i popoli hanno la tendenza a sentirsi in qualche modo eletti e superiori. Magari gli ebrei hanno avuto il merito o la colpa di mantenere salda questa convinzione a dispetto di tutte le batoste subite: il che è semmai segno di un’incredibile testardaggine, ma anche di una non comune coerenza. Credo piuttosto che il problema sia un altro, più strettamente connesso a quanto dicevo sopra: l’autocoscienza ebraica derivante dal monoteismo è decisamente alienante e lacerante, e fa dell’ebreo un eterno estraneo, errante non solo a causa della diaspora, ma in quanto straniero ad ogni terra. L’ebreo è costantemente in asincrono con la storia, un passo più avanti o più in là: invece che viverla, sembra commentarla a margine: e questo lo rende estremamente visibile, e sospetto di non esserne coinvolto, ma di dirigerla segretamente: anche perché alla fine sopravvive ad ogni ondata, mantenendo intatta la sua differenza.

Ciò significa che le motivazioni di carattere sociale, economico o religioso dalle quali si è sempre fatto discendere l’antisemitismo non sono affatto sufficienti a spiegarne la persistenza laddove, ad esempio nella Polonia odierna, non c’è più traccia non solo di una qualche rilevanza economica ebraica, ma nemmeno di una presenza minima, e presso generazioni che con gli ebrei non hanno mai avuto a che fare. Non solo: questo tipo di spiegazioni finisce per essere persino “giustificatorio”, proprio perché legge il fenomeno solo a partire dai suoi esiti, adottando di volta in volta le categorie interpretative che più si attagliano alle diverse e specifiche manifestazioni (se si parla di antisemitismo nell’età imperiale, la categoria sarà quella religiosa; per il medioevo sarà religiosa ed economica; per l’ottocento sarà solo economica; per la sinistra sarà politica, per la destra economica, e così via). In sostanza, il problema dell’antisemitismo è affrontato cogliendone gli sviluppi e le manifestazioni diversificate, anziché cercandone la radice: e la radice è quella di un rifiuto intrinseco all’esistenza degli ebrei per quel che rappresentano, piuttosto che per quello che si teme o si crede facciano: in tal senso, il comportamento nazista, e la motivazione che i nazisti stessi ne danno, è quello più conseguente.

Mi rendo conto di fare un discorso delicato e pericoloso, che si presta ad interpretazioni e derive equivoche (lo stesso Steiner è stato accusato di essere affetto dall’odio di sé ebraico). Ma credo che quando si vuole equivocare si riesca a farlo anche con la fiaba dei tre porcellini, e che la responsabilità dell’equivoco non sia di chi parla, ma di chi interpreta male. Per me, io viaggio tranquillo; non solo non c’è alla base del mio ragionamento (e naturalmente di quello di Steiner) alcuna pregiudiziale antisemita, ma c’è semmai un pregiudiziale riconoscimento (e nel mio caso anche una sorta di invidia) dell’eccezionalità dell’esperienza ebraica.

Il singhiozzo dell’uomo bianco. Una falsa coscienza particolarmente ipocrita, che maschera una presunzione di superiorità, ci porta ad addossare direttamente o indirettamente all’occidente ogni sorta di nefandezza della quale l’umanità si è macchiata negli ultimi sei secoli, dimenticando o fingendo di non sapere che i massacri, le pulizie etniche, i genocidi, la schiavitù hanno fatto parte da sempre del corredo storico. È un atteggiamento diffusosi a livello di sentire allargato (che non significa comune: la stragrande maggioranza degli occidentali continua a pensare in termini di differenza tra barbarie e civiltà) solo negli ultimi sessant’anni, come corollario della decolonizzazione e del terzomondismo.

Le denunce dei soprusi e dei massacri perpetrati dagli occidentali in realtà c’erano sempre state, anche all’epoca delle conquiste e delle dominazioni coloniali: da Las Casas a Multatuli, passando per gli abolizionisti e fino a Mark Twain ed Orwell, l’elenco di coloro che hanno cercato di scuotere le coscienze europee o anglo-americane è lunghissimo: ma si trattava sempre di voci minoritarie o addirittura isolate. Nella versione del tardo Novecento però, la denuncia ha preso quasi la piega di un vezzo e suona come rivendicazione di una facile penitenza assolutoria, un po’ come il giorno della memoria. Siamo stati cattivi, ma ora abbiamo capito, e lo dimostra il fatto che ci battiamo il petto e assumiamo su di noi tutti i peccati: salvo poi provare qualche disagio nei confronti delle ex vittime sia quando vengono a bussare alle nostre porte, sia quando assumono comportamenti simili a quelli che venivano imputati all’Occidente.

In realtà, attribuendo il male ad un difetto intrinseco ai modelli politici ed economici occidentali si rifiuta l’esistenza di una componente negativa, aggressiva e crudele nella natura umana. In fondo, si pensa, sanate certe storture della storia si potrebbe arrivare alla società perfetta, che è sempre stato, questo si, un pallino dell’Occidente (ciò che ci rimanda allo “scandalo” di Steiner). Si rifiuta quindi la coscienza della nostra animalità perché questa sembrerebbe mandare a carte quaranta ogni nostro progetto di palingenesi, e indurrebbe un atteggiamento di resa.

La coscienza della naturalità dei nostri comportamenti è invece tutt’altro che una resa; è piuttosto il modo corretto per cercare di capire quanto ci sia di biologico e quanto di storico nella nostra competitività, nella crudeltà, nella violenza, nel male; per rimuovere ciò che in tal senso è storicamente indotto e arginare ciò che è dettato dalla natura, mirando molto modestamente ad una società più consapevole e meno violenta. È un traguardo concreto, ma per raggiungerlo non bastano e non servono le giornate della memoria. Ci vuole ben altro.

In primo luogo occorre rimuovere tutta una serie di atteggiamenti come quello appena descritto. Date e dati, tuonava un mio insegnante: e capacità di disporli correttamente in riga, lungo gli assi del tempo e dello spazio. Il risultato, se non sei stupido, arriva da solo. Pensiamo invece agli usi strumentali che della memoria, di una memoria settoriale e partigiana, vengono fatti ad ogni nuova “rilettura” storica: ci sono esempi clamorosi, come quelli relativi ai numeri della tratta occidentale degli schiavi (la stima dei deportati dall’Africa varia da nove a novanta milioni, a seconda delle scuole di pensiero), o a quelli delle vittime della conquista (anche qui, da dieci a ottanta milioni) o dello stalinismo (da venti a ottanta milioni). È chiaramente difficile determinare queste cifre, ma non possono nemmeno essere accettate come “espressione di diverse posizioni all’interno del dibattito”. Certo, quando vengono utilizzati nella storia i numeri non stanno ad indicare quantità astratte o inerti, ma insiemi di individui, combinazioni di vicende, potenzialità attuate o negate: e tuttavia, per la correttezza della lettura, è necessario che mantengano le loro proprietà. Vanno usati con cautela, perché a seconda della posizione nella quale li si colloca danno risultati diversi. Se si mette nel conto proprio tutto, compresi i non nati per prematura dipartita dei potenziali genitori, la guerra dei Cento Anni ha fatto più morti della seconda guerra mondiale, su una popolazione europea pari ad un decimo, perché nel frattempo sono ci sono state anche tre successive tornate di peste nera!

In secondo luogo è necessario promuovere già a livello scolastico una ben diversa cultura naturalistica. Abbiamo presente come viene proposto l’evoluzionismo nelle nostre scuole? Quando va bene, a comparti stagni: cellula e DNA in biologia, ramaphitecus ed erectus in storia, e solo nell’anno iniziale di ciascun ciclo, darwinismo sociale in filosofia. Col risultato che sembriamo tutti ragionare come la moglie del vescovo Wilbeforce: “Anche ammettendo, per ipotesi, che si discenda dalle scimmie, non è certo il caso di andarlo a raccontare in giro!

In terzo luogo, e mi ripeto, vanno riequilibrate e intersecate le nozioni di storia naturale e storia culturale. Proprio in conseguenza dell’atteggiamento cui accennavo sopra siamo portati a tracciare delle cesure nette tra il nostro essere animale e il nostro “divenire” culturale. Marx riassume perfettamente le risultanze di duemila e passa anni di speculazione filosofica quando afferma che a un certo punto finisce la storia naturale e inizia quella umana: come se la seconda non fosse parte della prima – e una parte infinitesimale. Qualcuno ci ha anche provato, Kropotkin ad esempio, a leggere nell’una solo la prosecuzione velocizzata dell’altra: ma ha finito comunque per considerare gli esiti della storia come uno stravolgimento, una degenerazione rispetto al corso e alle potenzialità naturali, quasi alla maniera di Rousseau. In questo modo si sfugge alla padella hegeliana e marxiana della necessità storica (le “magnifiche sorti e progressive” irrise da Leopardi), ma si rischia di cascare sulle braci di un determinismo positivo e positivista (la naturale socialità e il congenito altruismo dell’uomo): e, in definitiva, per sacrificare alla speranza in una futura società perfetta la coscienza dell’imprescindibilità dall’appartenenza e dalla eredità biologica. Negli ultimi trent’anni si è rigettato quasi tutto del pensiero marxiano e il mito del progresso, individuale o collettivo, scientifico, etico o sociale che fosse, si è squagliato come neve al sole: ma su questo punto, malgrado Darwin, continuiamo a ragionare come venti secoli fa.

Ciò cui volevo arrivare è che solo una memoria filtrata e depurata delle interpretazioni pregiudiziali e contingenti può entrare sottopelle, girare in circuito col sangue durante trecentosessantacinque giorni l’anno. Essa diventa allora coscienza quotidianamente vissuta del fatto che quanto è accaduto può ancora accadere e sta anzi già accadendo, che non siamo affatto immunizzati, vaccinati dal mare di sangue e dalle tempeste di orrore che hanno segnato la nostra storia. Che questo non significa accettare come ineluttabile il male, ma anzi, ci impegna a batterci con le armi di cui siamo naturalmente e culturalmente dotati per combatterlo. E che non è questione di occidentali, anche se naturalmente gli occidentali devono iniziare facendo i conti con se stessi, ma di uomini.

 

Correggere il mondo

di Paolo Repetto, 2010

All’indomani della caduta del muro George Steiner ha scritto un breve romanzo, Il Correttore, che all’uscita in Italia ha suscitato scarso interesse e qualche polemica (il titolo originale è Proofs and Three Parables, letteralmente Verifiche e tre parabole). Più che un romanzo è un misto tra un instant book e un apologo, col quale si racconta lo smarrimento di una intera generazione di militanti della sinistra, quella passata attraverso la guerra, la Resistenza e il dibattito ideologico del quarant’anni successivi.

La vicenda si svolge in una città italiana facilmente identificabile con Pisa, e corre con rapidi flash dagli anni cinquanta alla dissoluzione dell’impero sovietico. Il protagonista è appunto un correttore di bozze, divenuto leggendario nel suo ambiente per la precisione e la velocità, che ha militato nelle file della sinistra storica per tutta la vita e si ritrova ora a fare i conti con la fine, sancita ufficialmente dal crollo dell’URSS, del sogno rivoluzionario al quale aveva consacrata la sua esistenza. Non essendo né un fanatico né uno sprovveduto il Prof, come viene chiamato dai “compagni”, ha creduto in questo sogno senza ignorarne le possibili tragiche derive, rifiutando di fare contorsioni continue per giustificarle (dopo aver criticata l’invasione della Cecoslovacchia è stato in pratica estromesso dal partito) e di abbandonarsi alle cicliche mode intellettuali: è stato serio con il proprio ideale ed ha cercato sempre di sostanziarne la credibilità, a se stesso e agli altri, con l’esercizio di un’analisi “testuale” e politica puntigliosa, la stessa che applica nella sua professione, e di una militanza di base lontana da ambizioni di potere o di visibilità.

Ora si rende conto che questa serietà non è stata sufficiente a consentirgli una “corretta” interpretazione del mondo e degli uomini: che occorre avere anche il coraggio di prendere atto di realtà, e di idee della realtà, che non ci piacciono e che non condividiamo, e sulle quali non è sempre possibile intervenire. La storia non può essere riscritta: si può al più cercare di scriverne un’altra per il futuro, avendo comunque presente che il soggetto e i mezzi sono sempre quelli. Alla fine, però, l’unica possibilità pratica che rimane al Correttore, se non vuole accettare la resa e l’isolamento, è iscriversi all’ennesimo nascente partito della sinistra, che somiglia molto, in negativo, a quello appena defunto. Un finale, insomma, che ricorda quello del “passeggere” e del venditore di almanacchi leopardiano: non ci credo, ma mi dia comunque l’almanacco più bello.

Gli addetti ai lavori hanno immediatamente riconosciuto nel Proof un riferimento alla straordinaria figura dello studioso pisano Sebastiano Timpanaro, filologo e storico letterario, critico della psicanalisi e pensatore di sinistra sempre in odore di eresia, conosciuto e apprezzato in tutta l’Europa, ma molto meno in Italia, dove ha campato lavorando in una casa editrice in qualità di “correttore di bozze”, come lui amava dire, in realtà come consulente editoriale. Lo stesso Steiner ha successivamente confermato di essersi ispirato, nella creazione del suo personaggio, tanto al filologo quanto al militante politico: ed ha aggiunto che nei suoi intenti era una sorta di omaggio.

Timpanaro l’ha invece presa decisamente male. Ha definito quella di Steiner una mascalzonata, e bisogna ammettere che, a prescindere da una indubbia suscettibilità, aveva le sue buone ragioni. Intanto non è mai stato iscritto al partito comunista, ed anzi, diffidava apertamente del PCI, mentre era orgoglioso della sua militanza socialista (nel PSI prima, nello PSIUP e nello PDUP dopo). Si era sempre apertamente dichiarato antistalinista, e non aveva riconosciuto affatto nell’URSS il luogo della realizzazione di una società giusta ed egualitaria. Nemmeno poteva essere considerato un ortodosso difensore della linea marxista-leninista, in primo luogo perché questa “linea” non esiste, e se esiste è tutt’altro che retta, e poi perché Timpanaro non era tipo da allinearsi al pensiero di chicchessia, anche se riteneva che l’interpretazione leniniana di Marx fosse “abbastanza” corretta. Essendo poi una persona di proverbiale riservatezza, con una vita privata eccezionalmente sobria e lineare, non poteva non essere messo a disagio dall’accenno ad una vicenda sentimentale che in effetti c’entra poco, e più ancora dal fatto che la scelta finale appaia dettata da una sorta di ostinata rassegnazione. Infine, aggiungo di mio, il valore letterario del romanzo non è certamente tale da riscattare eventuali sconfinamenti inopportuni nel privato altrui.

Anche Steiner, però, dal suo punto di vista qualche scusante ce l’ha. In effetti non intendeva affatto scrivere una biografia; conosceva di Timpanaro, oltre agli scritti, soltanto la fama di persona originale e schiva. I due si erano scambiati un paio di cordialissime lettere, nelle quali facevano cenno ai debiti reciproci e si professavano attestazioni di stima: ma tutto finiva lì. Per il suo romanzo al filosofo francese serviva semplicemente una immagine nella quale riassumere tutta una serie di contraddizioni, e quella del Correttore si prestava a perfezione. Steiner si è molto dispiaciuto della reazione di Timpanaro: gli aveva comunicata la pubblicazione del romanzo anche in Italia, e non ignorando la malignità dei nostri ambienti intellettuali si era scusato preventivamente per l’imbarazzo che avrebbe potuto procurargli, assicurandogli che l’unico possibile riferimento era quello alla sua capacità e onestà professionale. Credo anche che in fondo un po’ se l’aspettasse, proprio perché conosceva la fragilità nervosa di Timpanaro: ma l’esemplificazione perfetta che gli si offriva del contrasto tra una forte coscienza civile, una lucida intelligenza e una speranza messianica potenzialmente distruttiva era troppo ghiotta. Sta di fatto che dopo l’uscita del romanzo ogni rapporto tra i due si è interrotto, e ci siamo persi un eccezionale confronto di intelligenze.

Questa incomprensione tra due pensatori che stimo, e che si stimavano e apprezzavano a vicenda, mi ha molto disturbato. Almeno tra noi, mi fa dire la mia presunzione, cerchiamo di non spintonarci l’un l’altro: e mi fa anche pensare che se Timpanaro avesse avuto dei veri amici questi lo avrebbero persuaso della buona fede di Steiner. Purtroppo non è stato così.

Nell’elenco delle persone che avrei voluto conoscere c’è di tutto, ma in particolare ci sono scienziati e filosofi. Per capire davvero, per addentrarmi in un sistema di pensiero o in una teoria scientifica, o per apprezzare un’analisi politica, ho bisogno di un contatto che vada oltre l’opera, che arrivi alla vita (cosa che invece si rivela spesso controproducente per il rapporto con le opere letterarie). Per questo mi piacciono le biografie, e più ancora l’aneddotica biografica.

Ho però costruito nel tempo anche un elenco decisamente più ristretto, quello di coloro dei quali avrei voluto essere amico. È un gioco iniziato cinquant’anni fa, con Leopardi. Se “conoscere” è finalizzato a capire, e quindi comporta una disposizione “passiva”, l’essere amico implica invece una partecipazione attiva. Implica cioè la possibilità di avere qualcosa da scambiare; una solidarietà concreta, una sorta di reciproca protezione contro le brutture della vita. A tredici anni, nel mio mondo parallelo andavo a studiare sul colle con Leopardi e lo difendevo dallo scherno dei bulletti. A venti cambiavo la storia, facendo il guardaspalle di Gobetti. Oggi ancora mi piace immaginare cosa avremmo potuto combinare assieme.

Ogni tanto aggiorno questo elenco, ma l’aggiornamento non ha mai implicato abiure o rimozioni: sono rimasto fedele a tutte le mie amicizie, anche se alcune col tempo si sono un po’ intiepidite, e nuovi ingressi le hanno forzatamente relegate in secondo piano.

Ci sono tuttavia “amici di carta” per i quali il sentimento è assoluto e duraturo, e tanto più genuino proprio perché non esclusivo; di quelli cioè che non solo lasciano spazio, ma allargano a macchia la cerchia delle nuove amicizie. Gente come Leopardi, appunto, ma anche Humboldt, Gobetti o Camus non sono dei capolinea, anche se hai l’impressione che più avanti sia difficile andare. Ti aprono a conoscenze laterali o a ritroso, “fanno rete”, come si dice oggi.

Infine ci sono coloro nei confronti dei quali esiste anche un motivato rammarico, perché avrei potuto davvero conoscerli di persona, e invece li ho mancati, magari per un pelo. È il caso di Rigoni Stern, ad esempio, e di un appuntamento troppo a lungo rimandato; o di Furio Jesi, anche se per quest’ultimo posso accampare una mezza giustificazione, perché il destino ha voluto che sparisse tragicamente pochi giorni prima di quello che avrebbe dovuto essere il nostro incontro. Mentre per Timpanaro non ho proprio giustificazione alcuna.

Timpanaro è l’ultimo ingresso nella élite dei desiderata. Conoscevo il suo nome da almeno quarant’anni, rimbalzava da un testo di critica all’altro, a proposito naturalmente di Leopardi. Il fatto è che tutto ciò che riguarda Leopardi mi ha sempre immediatamente interessato, tranne la critica leopardiana. Ho ricavato troppe delusioni da letture le più disparate del recanatese, nessuna delle quali mi ha mai convinto a fondo: e poi c’era senz’altro l’enorme presunzione di aver già capito tutto, e di essere uno dei pochi in grado di farlo, se non l’unico, per una sorta di empatia interiore, che mal sopportava le vere e proprie dissezioni autoptiche dei suoi versi e delle sue prose. Per quasi quarant’anni ho quindi proposto ai miei allievi Leopardi in una chiave molto personale, snobbando lo strumento filologico, o meglio, utilizzandone uno autonomamente elaborato.

Non ho comunque mai colto un riferimento né ricevuto un input relativo al Timpanaro pensatore e militante politico, che mi illuminasse. C’è voluta un’ennesima rivisitazione del rapporto di Leopardi con la scienza per scoprire che l’interpretazione che ne davo da sempre (in sintesi: è l’unico vero filosofo italiano degli ultimi due secoli) e per la quale mi incaponivo a deprecare la miopia della “critica militante” (che al più, quando era di sinistra, ne faceva un “progressista”) era già stata proposta con tutti i crismi di un enorme bagaglio d’erudizione e di una serrata lettura filologica da uno schivo “correttore di bozze”: da uno, tra l’altro, che per quasi cinquant’anni ha rotto le scatole, con la sua sola presenza, col suo modello di cultura, con lo stile appartato di vita, all’establishment culturale italiano.

È stata subito caccia alle opere, quasi introvabili, anche quando, in pochissimi casi, sono state riedite recentemente. E caccia naturalmente alle testimonianze di quei pochi che ne avevano subito colta l’eccezionalità. Al solito, quelle più interessanti vengono dall’estero (si ripete la storia di Leopardi, più apprezzato come filologo in Francia e in Germania che in Italia): un ammirato ricordo scritto da Perry Anderson per i lettori inglesi, ad esempio. Comunque, adesso che di lui conosco qualcosa di più, provo a raccontarlo: ma, conoscendo anche me, non garantisco che non diventi un pretesto per raccontare altro.

Junior. Mi ero fatto a tutta prima l’idea che il padre di Timpanaro fosse un po’ trombone. Chi impone al figlio il suo stesso nome non gli fa un gran servizio; gli nega un’esistenza autonoma e lo obbliga ad essere una prosecuzione di sé. Ho potuto invece appurare che era uno tosto, antifascista della prima ora, privato nel 1926 della cattedra universitaria per aver rifiutato il giuramento di fedeltà al re (pretendeva fosse messo per iscritto che non valeva come giuramento di fedeltà al fascismo). Era uno scienziato, per la precisione un fisico, ma intratteneva intensi rapporti con il milieu umanistico e artistico, da Montale e Sbarbaro al giovane Attilio Bertolucci, a De Pisis e ad un sacco d’altri, ed aveva fondato e curato più di una rivista. Voleva vedere riconosciuto alle scienze lo stesso valore che veniva attribuito alle discipline umanistiche, pur all’interno di una prospettiva neo-idealistica. E questa, in una cultura come quella italiana, dominata dal crocianesimo, era una causa persa.

La madre era invece una studiosa di filosofia antica, curatrice di edizioni di testi presocratici e autrice di studi sui pitagorici e gli eleati. Insegnò sempre alle medie, senza mai concorrere, per solidarietà col marito, ad una cattedra universitaria per la quale aveva tutti i requisiti, e continuò ad impegnarsi sino a tarda età in un’attivissima militanza politica nell’estrema sinistra.

Sebastiano Timpanaro jr è cresciuto come si vede all’ombra di due figure ingombranti e impegnative, e di questa ombra in pratica non si è mai liberato (anche se ad un certo punto ha potuto smettere di scrivere Jr accanto al suo nome, perché ne aveva meritata la piena e autonoma titolarità). Molte delle sue scelte, così come delle sue fobie, sono legate al tacito (ma mica tanto: con quel nome!) impegno di continuità cui era stato vincolato.

Pur essendo nato nel settembre del ventitré, giusto giusto per compiere vent’anni all’epoca del “tutti a casa”, Sebastiano Timpanaro non ha partecipato attivamente alla lotta armata né ad altre forme concrete di resistenza. Come la stragrande maggioranza dei suoi coetanei, del resto, e con la validissima scusante di una fisicità piuttosto malmessa. In compenso, a differenza di molti altri che furono pronti ad imbracciare il fucile, ma anche a passare subito dopo all’incasso, ha testimoniato la sua singolare coerenza di “resistente” lungo tutta una vita. Ho tuttavia la sensazione che questa “non scelta”, per quanto inevitabile, abbia continuato a pesargli a lungo, e non tanto per il valore politico della cosa, quanto per quello di esemplarità umana: era un’occasione mancata (ma forse, già in quella situazione c’era la difficoltà a stare con gli altri, ad entrare in un gruppo, a competere in qualche modo, ad assoggettarsi ad una disciplina di partito o militare). Non mi meraviglierebbe se il suo rifiuto di insegnare all’Università, al di là dell’esempio materno e dell’esperienza negativa del padre, così come quello di ricoprire incarichi politici, nascesse anche da un senso di colpa, dalla paura di sentirsi chiedere: e lei, cos’ha fatto?

Il critico e il filologo. Timpanaro non ha dunque mai insegnato all’università. Ha lavorato per un breve periodo alle medie e poi in un avviamento professionale. Immagino che stare in una classe, in mezzo a potenziali piccoli mostri, fosse stressante per una persona con la sua sensibilità nervosa. Ha quindi lasciato l’insegnamento per trovare impiego, come “correttore di bozze”, diceva lui, in realtà come consulente editoriale, alla Nuova Italia. Non c’è stato nei suoi confronti alcun ostracismo accademico, a dispetto di quanto piace pensare ad Anderson: semplicemente, non ci ha nemmeno provato. Aveva problemi legati alla timidezza e ad una forma acuta di agorafobia, che gli rendevano difficile stare e parlare in pubblico.

Io credo però che ci fosse anche un’altra motivazione. Uno come lui non poteva pensare di dedicarsi per una vita alle stesse cose, anche a quelle che maggiormente lo appassionavano, in maniera professionale: troppi interessi lo portavano in ogni direzione, e voleva rimanere libero di coltivarli tutti. Non a caso non portò mai a termine quel lavoro di sistemazione e di edizione definitiva delle opere di Ennio che avrebbe dovuto, secondo il suo maestro Giorgio Pasquali, consacrarlo nell’Olimpo della filologia. Si lamentava di non trovare mai il tempo, in realtà finì inconsciamente per rifiutarlo. Si considerava e si definiva un dilettante, ma un dilettante serio, e questo non suonava a giustificazione (perché era davvero convinto di esserlo) ma in fondo finiva anche per risultare un po’ un vezzo. La rivincita del dilettantismo. Il tempo lo trovava infatti per scrivere di politica, di filosofia, di psicoanalisi, oltre che di filologia e di critica letteraria, e in ognuno di questi campi ha lasciato il segno. Ha potuto permettersi di snobbare tutti i percorsi obbligati di una carriera, e assieme ad essi le mode di passaggio, francesi, tedesche o americane che fossero, dallo strutturalismo alla scuola di Francoforte, da Althusser ai “cinesi”. Un’attività “professionale” e organica non glielo avrebbe assolutamente consentito.

Non solo. La sua passione filologica non si esauriva nello stretto ambito disciplinare. Era il suo modo di interpretare e di applicare concretamente un impegno “civile” a tutto tondo. Ogni suo intervento era supportato da un apparato di competenze e da un puntiglio nel ristabilimento della corretta lettura fuori del comune, si trattasse dell’edizione critica di un testo antico (ad esempio, quella del De divinatione di Cicerone) o della riproposta di aspetti trascurati del pensiero moderno (la traduzione e la cura de Il buon senso di Holbach, la filologia di Leopardi, di Cattaneo e di Isaia Ascoli, ecc), oppure di un aperto e serrato confronto con i mostri sacri della contemporaneità, da Marx a Freud. In pratica già nella forma, prima ancora che nei contenuti, era esplicita una presa di posizione intellettuale e politica.

Il militante. Allo stesso modo, la sua militanza politica si è svolta all’insegna di una totale coerenza, che è come dire al di fuori degli apparati e delle appartenenze; una partecipazione intesa sempre e solo come attività di base. Ha esordito aderendo nel primo dopoguerra al PSI (assieme ai genitori) e mantenendo una posizione fortemente critica di ogni sudditanza nei confronti del partito comunista prima, e di ogni compromesso con la democrazia cristiana alla fine degli anni cinquanta. Dopo la nascita del centrosinistra passa allo PSIUP, condividendo il percorso delle poche teste autonomamente pensanti della sinistra. A differenza però della maggior parte dei suoi compagni di cordata guarda con molto scetticismo al movimento del ‘68, così come aveva preso qualche anno prima le distanze dalla rivoluzione culturale cinese e dall’infatuazione per i libretti rossi di Mao, e come farà qualche anno dopo nei confronti di un terzomondismo da operetta. Non sopporta i saccenti fuorusciti del Manifesto, che considera intellettuali da salotto: e in effetti, se si pensa a personaggi come Lucio Magri, non si può negare che avesse colto nel segno. Semmai si definisce trotzschista, non certo nel senso di una qualche appartenenza alla Quarta Internazionale, ma perché ritiene che senza Stalin la rivoluzione russa avrebbe potuto prendere un’altra strada (sul che, sinceramente, ho qualche dubbio).

Ha saputo anche in seguito tenersi alla larga da tutti i movimenti di risulta scaturiti da quella stagione. Negli anni ottanta, mentre va di moda un pacifismo antinuclearista superficiale e pittoresco, che enfatizza il rischio di una terza guerra mondiale, gli oppone la concretezza dell’emergenza ambientale, di un’apocalisse lenta ma incombente connessa allo sviluppo capitalistico. Ha infatti maturato una coscienza ecologica molto prima dello scoppio della moda ecologista, anche questa però filtrata attraverso il suo spirito “filologicamente” critico (condivide ad esempio le riserve espresse da Dario Paccino ne L’imbroglio ecologico): ciò che lo porta a dissociarsi dalla piega folklorica presa dal movimento nel decennio successivo (e ad entrare in polemica con Adriano Sofri). Allo stesso modo liquida sprezzantemente le fumosità di quell’insipido minestrone filosofico che sotto l’etichetta del “pensiero debole” ha caratterizzato la vita politico-ideologica italiana dal ‘93 in poi. (Vattimo e compagnia, per intenderci). “I suoi sostenitori – scrive – hanno contribuito a quell’opera di distruzione del marxismo e di revival della religione (anche della religione superstiziosa e usata come instrumentum regni, ormai dilagante nella politica e nella subcultura italiana)”.

La sua esistenza si è chiusa assieme al secolo (se non altro si è risparmiato quello nuovo), e negli ultimissimi anni il Prof è stato spinto ad estraniarsi da un dibattito sempre più inconsistente. Naturalmente, da par suo: non riducendo la passione e la partecipazione politica, ma rifiutando ogni coinvolgimento negli schieramenti (anche se ha manifestato una qualche simpatia per Rifondazione, al momento della sua nascita, salvo poi ricredersi velocemente; e in effetti è un po’ difficile immaginare qualche punto di contatto tra Timpanaro e un’accozzaglia tanto male assortita e soprattutto così poco “filologicamente” credibile.)

Una coerenza adamantina, dunque. Difendendo la quale ha visto passare accanto a sé gente che poi si è imbrancata in ogni direzione, ma soprattutto verso il nuovo sole berlusconiano: primo tra tutti uno dei suoi più autorevoli interlocutori “da sinistra” negli anni sessanta, Lucio Colletti. Timpanaro ha molto sofferto questi tradimenti: e nelle occasioni offerte dalle riedizioni dei suoi scritti politici ha continuato a segnalare, non senza un sottile senso di rivincita, le progressive defezioni di coloro che ne avevano messa in dubbio un tempo la “lealtà” marxista.

La sua delusione è più che condivisibile, sul piano umano prima ancora che su quello dell’idealità politica. L’esodo degli intellettuali dalla sinistra sul finire del secolo scorso ha in effetti di biblico solo i numeri: per il resto ricorda la fuga dei topi dalla casa che crolla. Ciò che più colpisce di questa transumanza (ma in fondo, neanche tanto: è una storia che si ripete) è l’assoluta mancanza di pudore. Quella che avrebbe dovuto essere una legittima autocritica, la presa di distanza da una ideologizzazione coi paraocchi, si è invece risolta in spudorato livore, in uno zelo da conversos a caccia di “comunisti” e di “moralisti”.

Il materialismo. Il ridotto nel quale Timpanaro ha continuato invece sino alla fine a prestare il suo servizio, col risultato di essere marchiato come eretico, o come eccentrico, o peggio ancora, di essere del tutto ignorato, è quello del materialismo. Egli difende l’imprescindibilità di un approccio materialistico integrale anche contro lo stesso Marx, reputando che a praticarlo in maniera coerente, attraverso una corretta e attenta lettura di Darwin, siano stati piuttosto Engels e, in Italia, Arturo Labriola. Nel saggio Sul materialismo (uscito nel 1970, poi ampliato e ripubblicato nel 1975 e nel 1997) la mette così: la tendenza spiritualistica e idealistica che ha egemonizzato la cultura italiana ed europea, salvo qualche breve parentesi, a partire dal Romanticismo, è nuovamente in ascesa; verso essa, quasi a propiziare il compromesso storico, si avvia anche certa cultura italiana di sinistra, con la complicità di derive più o meno esplicite nell’irrazionale propiziate da un lato dalla critica francofortese all’Illuminismo, dall’altro dal guazzabuglio strutturalista (Levi Strauss) e da un terzomondismo di pancia anziché di testa (è l’epoca in cui nella “nuova sinistra” furoreggiano A scuola dallo stregone e i vari altri Castaneda); ma c’è un vizio di origine anche nel marxismo, oltre che naturalmente nelle troppe letture che ne sono state fatte (da Gramsci ad Althusser, le rigetta in pratica tutte).

Timpanaro è un marxista piuttosto perplesso, ma è senza dubbio un materialista convinto; soprattutto ragiona con la sua testa e difende la propria indipendenza di giudizio, senza farsi condizionare da “verità rivelate” e da ortodossie imposte. Ritiene quindi fondamentalmente corretta l’analisi economica di Marx, anche se pensa che sia perfettibile (ad esempio, per quanto riguarda il problema della distribuzione, il concetto di valore o la prospettiva di una illimitata disponibilità di beni nella società comunista), e comunque ancora troppo debitrice della dialettica hegeliana. Ma questa analisi prende in considerazione solo le dinamiche di massa, storiche, politiche o economiche che siano; mentre sottovaluta alquanto, o addirittura ignora, l’esistenza delle componenti individuali. Sogni e bisogni, speranze e paure confluiscono e si manifestano in movimenti collettivi, e sul lungo periodo in linee di tendenza storiche: ma hanno origine da una condizione che non è solo storica e sociale, bensì anche e soprattutto naturale, e che è vissuta come tale singolarmente da ogni individuo (ognuno muore solo). “Ciò che sempre mi ha interessato è una concezione materialistica dell’uomo; dell’uomo sociale, certo, ma anche dell’uomo vivente in un cosmo non fatto certo per il suo bene, alle prese con una natura (esterna ma anche interna a lui, poiché l’uomo sociale non ha mai cessato né mai cesserà di essere anche un essere biologico) che lo condiziona per tutta la sua breve esistenza, dalla nascita che non è dovuta ad una sua libera scelta, alla necessità di soddisfare certi bisogni primari, allo stato di salute, alla vecchiezza che tante volte è causa di decadenza anche psichica e intellettuale, fino alla morte; in tutte queste fasi della vita umana la socialità ha un peso rilevantissimo, ma non tale da annullarne il sostrato biologico e, al limite, le condizioni che hanno fatto sorgere la specie dell’homo sapiens e che in un futuro lontano (se non sarà anticipato dal “suicidio ecologico”) ma ineluttabile, ne causeranno l’estinzione”.

La prima conseguenza di questa impostazione è la presa di coscienza del posto che spetta all’uomo nella natura, della sua appartenenza, gli piaccia o meno, ad una vicenda più grande di lui e sulla quale non ha alcun controllo. Tutti i sogni di rigenerazione sociale e morale vanno pertanto commisurati ad una prospettiva che per l’umanità, come per tutto il resto, è a tempo determinato. Questo non deve indurci a rifiutare il sogno, ma piuttosto a viverlo sapendo che di un sogno si tratta.

La seconda è la consapevolezza del fatto che la naturalità dell’uomo ha un peso determinante sui suoi comportamenti, e che la “cultura” non potrà mai avere il sopravvento totale sulla natura. “Certamente l’uomo si trova, spessissimo, di fronte a molte possibilità di azione, ma la scelta tra queste possibilità è determinata. È, certo, forse nella maggioranza dei casi, plurideterminata: c’è il concorso di più motivi; ma la plurideterminazione non è indeterminazione”.

I saggi di Timpanaro sul materialismo sono stati scritti negli anni sessanta dello scorso secolo, ma anticipano sorprendentemente tutto quello che la biologia (con Wilson e la sociobiologia), l’etologia (con Dawkins e Il gene egoista), la paleontologia (con S. J. Gould ed Elgredge), ma anche l’archeologia ecc, diranno nell’ultimo quarto di secolo. Sono però talmente in anticipo da suscitare subito, anche da parte di pensatori che per altri versi lo stimano, il sospetto che si stia proponendo una concezione “deterministica” dell’uomo, ciò che finirebbe per liquidare ogni possibilità di “rigenerazione” sociale. Timpanaro rigetta questa accusa: «Quello che ho sempre tenuto a ribadire è che non si può porre un aut aut esaustivo: o materialismo dialettico, o materialismo volgare o meccanico. C’è spazio per un materialismo “storico” (non storicistico, non giustificazionista) che non ignori il diverso ritmo e i diversi modi della storicità della natura (ivi compreso l’uomo in quanto animale) e della società. Certo, un tale materialismo è in parte ancora un desideratum: presuppone una teoria della conoscenza che non si basi più sull’eterno discorso dell’oggetto che presuppone il soggetto et similia, ma uno studio del pensiero come funzione degli organi di senso e del cervello, funzione che si sviluppa, certo, nel rapporto con altri individui e con tutto l’ambiente, naturale e sociale, che ci circonda». E rilancia affermando che proprio la paura di cadere in un “naturalismo volgare” (quello per intenderci di fine ottocento, nato da uno stravolgimento del darwinismo, che ha prodotto ad esempio le teorie di Lombroso) ha sempre spinto i marxisti (e Marx per primo) a non ammettere sino in fondo la naturalità dell’uomo, e a sopravvalutarne la storicità. Il che, ribadisce, non significa che non abbiano importanza cultura ed ambiente, ma solo che è necessario avere ben chiara la coscienza che siamo comunque soggetti a istinti e condizionamenti genetici tutt’altro che trascurabili o superati. «Non ho mai creduto che il materialismo dovesse restringersi a mero razionalismo, trascurando tutto ciò che nell’uomo è istinto, passione, ricerca del piacere, sofferenza. C’è stata invece l’aspirazione ad una fraternità laica, ad una morale nascente dal “basso”, “eteronoma”, che è l’unica morale davvero umana e meno di tutte soggetta a degenerare in fanatismo».

L’opzione per un materialismo “puro e integrale” non è in Timpanaro frutto di una scelta ideologica: è legata ad uno spiccato interesse e ad un forte amore per la scienza, senza dubbio trasmessogli dal padre, ma coltivato poi in una direzione di pensiero decisamente autonoma (il padre intendeva infatti la scienza ancora all’interno di un impianto di pensiero idealistico). Il realismo gnoseologico, conoscitivo, passa per Timpanaro in primis attraverso la demolizione e la depurazione di ogni aspetto metafisico, religioso o filosofico, per pervenire poi ad un materialismo ateo. È il percorso che ritrova ad esempio in Holbach, e poi soprattutto in Leopardi. Il materialismo ateo non è dunque per lui semplicemente materialismo epistemologico (quello della scienza di sinistra) né materialismo dialettico (quello della politica di sinistra): non si limita a liquidare gli aspetti trascendenti e superstiziosi come il primo, e non accetta una concezione comunque “provvidenzialistica”, come il secondo. Dichiara la vera condizione umana: l’uomo non vive la sua condizione come gli altri animali, perché ha di specifico rispetto ad essi la società, il pensiero, la tecnica, il linguaggio: ma rimane pur sempre un animale; e il suo destino è comunque, come per tutto in natura, quello dell’estinzione.

Se si ragiona in termini di magnifiche sorti e progressive, di una finalità superiore o anche semplicemente di “prospettive” dell’uomo, questa può sembrare una visione totalmente riduzionista e fondamentalmente pessimistica. In realtà non è così, perché la presa d’atto di questa condizione non condanna necessariamente alla disperazione e all’impotenza: l’uomo può rifugiarsi nell’autocommiserazione, ma può anche reagire, cercando coraggiosamente quegli spazi di scelta e di azione che comunque, per quanto ridotti, gli sono concessi: e può riempirli di finalità a misura umana, realisticamente perseguibili ed eticamente qualificanti. E qui entra in gioco, appunto, la consonanza con l’interpretazione data da Leopardi del materialismo di matrice illuministico-sensistica.

Leopardi. Qualcuno ha insinuato che la sintonia di Timpanaro con Leopardi fosse motivata da una sorta di identificazione fisica. È la ripresa, in qualche modo, delle argomentazioni di Tommaseo, che attribuiva il “pessimismo” di Leopardi all’infermità: ed è l’atteggiamento ipocrita di chi maschera dietro una compassione pelosa l’invidia e l’incapacità di comprendere. Timpanaro sembra quasi voler avvalorare l’insinuazione, ma ne ribalta il significato: “L’esperienza della propria malattia o debolezza, se non dà luogo ad evasioni nella irrazionalità e nel misticismo, può aiutare a capire meglio l’aspetto passivo del rapporto tra uomo e natura”. È possibile, ma non penso sia determinante. Per quanto mi concerne sono sempre stato sano come un pesce, eppure questo aspetto passivo non ho mancato di percepirlo sin da ragazzino; e quanto a Leopardi credo che non solo abbia colto l’essenza del significato del nostro esistere, ma ne abbia tratto e trasmesso un messaggio tutt’altro che pessimista. Considero al contrario pessimisti i cattolici, come Manzoni e lo stesso Tommaseo, che per conferire un significato tanto all’esistenza individuale quanto alla storia collettiva devono distogliere lo sguardo dalla terra e rivolgerlo al cielo: o tutta la progenie dell’hegelismo, nelle sue varie incarnazioni di destra o di sinistra, che guarda alla terra ma sacrifica la materialità e la singolarità di ogni essere umano all’autorealizzazione di uno “Spirito” o alla remota instaurazione di una società giusta.

Questo Timpanaro lo ha capito e lo ha spiegato molto bene (anche se sull’interpretazione e sull’estensione del termine “pessimismo” avrei qualcosa da eccepire). Ha colto di Leopardi le radici illuministico-radicali, quelle del resto che il poeta stesso esplicitamente rivendicava contro il dilagante Romanticismo, riconducendo il suo pessimismo in un ambito naturalistico, e non romantico. Il che già connota questo atteggiamento in maniera diversa, perché come abbiamo visto quella naturalistica non è una visione tragica, ma semplicemente la constatazione di quello che è il reale posto dell’uomo nella natura. Leopardi in effetti rifiuta il ripiegamento su se stessi dei Romantici, mentre dell’Illuminismo conserva le istanze politiche e sociali più progressiste, così come quelle culturali (l’apertura alla scienza, il riconoscimento del suo ruolo), senza tuttavia farsi illusioni sulle possibilità che ha l’uomo di accedere alla felicità, quale che sia l’ordinamento sociale (e in questo senso non è “progressivo” come certa critica di sinistra voleva spacciarlo). In ciò somiglia molto al suo contemporaneo Tocqueville. Non cerca consolazioni, né si rifugia nella rassegnazione. Chiama l’umanità a combattere contro quella natura stessa di cui riconosce il dominio e l’ineluttabilità (l’indifferenza della Sfinge nel dialogo con l’Islandese), in nome della “solidarietà” (e in questo anticipa Camus).

L’antagonismo nei confronti della natura potrebbe apparire contraddittorio, viste le premesse “naturalistiche”: ma non è tale, né per Leopardi né tanto meno per Timpanaro, perché non sottende alcuna volontà di dominio sulla natura, di rifiuto o di superamento della stessa (com’è invece per l’attitudine cattolica e per quella idealistica), quanto piuttosto l’aspirazione ad una convivenza dignitosa con la condizione naturale: che vuol dire non negarla, ma nemmeno passivamente subirla.

In sostanza, partendo da retroterra culturali diversi i due arrivano ad una identica conclusione. Occorre guardare dritto negli occhi la verità (ovvero, il fatto che siamo natura prima ancora che cultura); trarne le debite conseguenze (ovvero, che per quanto possiamo emanciparci dalla nostra matrice naturale, non potremo mai sottrarci ad un parziale ma fondamentale condizionamento da parte degli istinti); accettare quindi l’esistenza di una eteronomia, proprio per poter misurare gli spazi di autonomia che ci sono concessi; assumersi infine la responsabilità di riempire questi ultimi di un senso che non può essere solo individuale, egoistico, ma si collega necessariamente al perseguimento del benessere collettivo. Il che peraltro chiude il cerchio, riconducendoci nell’ambito naturale, perché il senso “culturale” che la consapevolezza umana induce a ricercare finisce poi per favorire il successo della specie (questo magari Leopardi non poteva saperlo, Timpanaro si).

Molto chiaro, ma tutt’altro che facile. Una visione di questo tipo, che esclude l’esistenza di qualcosa d’altro, trascendente o immanente che si voglia, da cui il senso possa discendere, in cui confidare e a cui affidarsi, non è facile da accettare: è addirittura eroica. Come tale è normale che non abbia mai goduto di grossa popolarità, non solo tra chi predica una passiva rassegnazione in cambio del premio celeste, ma nemmeno tra chi propugna un riscatto tutto terreno, sia pure collettivo (di una classe, dell’umanità intera piuttosto che dell’individuo). Anche questi ultimi devono infatti ricorrere alla speranza, se non di un altro luogo, almeno di un altro tempo, nel quale questa realizzazione di senso si compirà.

In altre parole, la scoperta dell’integrale naturalità umana, che ha coinciso con l’avvento della “modernità” nel XVII secolo, e che è stata poi ufficializzata dalla pubblicazione de L’origine delle specie, ha messo l’uomo di fronte ad una situazione di spiazzamento totale, sottraendogli ogni riferimento trascendente (ma anche immanente) di significato. Per questo motivo essa non è mai stata “digerita”, né a livello di cultura popolare diffusa, né dai grandi sistemi di pensiero, ma ha continuato ad essere “differita”. La consapevolezza raggiunta attraverso un naturalismo radicale da alcuni illuministi, ed entro certi limiti anche da Kant, è stata immediatamente rimossa dalla reazione idealistica e dai suoi annessi e derivati (il Romanticismo, il nazionalismo, lo spiritualismo, il razzismo, l’imperialismo, lo stesso marxismo). A dispetto di Darwin, anche il positivismo si è affannato a disegnare scenari antropocentrici e a celebrare l’eccezionalità umana. Come intuisce Leopardi (La ginestra), lo scopo comune di tutte queste ideologizzazioni è distogliere l’uomo dal pensiero tremendo della propria “insignificanza”, sottraendolo al carico di responsabilità individuale che ne consegue: ma questo significa anche privarlo della possibilità e della capacità di dare un senso “immediato” alla propria esistenza, di aspirare per sé, qui ed ora, al maggior grado di felicità possibile, pur sapendo che è un grado molto basso.

Consideriamo quale è stata da sempre la promessa della sinistra: una società più giusta, anzi, “la” società giusta, prima o poi. Moltissimi ci hanno creduto fino in fondo, tanto da arrivare a giocarsi la libertà e la pelle, e a loro va tutto il rispetto. Qualcuno probabilmente, pur avendo visto la stessa realtà di Leopardi (e di Timpanaro), e pur ammettendo che il senso vero non fosse da cercarsi in una futura e improbabile società dei giusti, ma nella dignità del gesto stesso di ribellione all’ingiustizia (naturale o sociale che si voglia), ha pensato che alla maggioranza degli umani questo non potesse bastare. E ha ritenuto fosse quindi necessario, proprio per permettere a tutti quel riscatto di senso all’esistenza che autonomamente non sarebbero stati in grado di operare, convogliare le speranze su una grande finalità comune, sul trionfo ultimo che avrebbe dato ragione di tante sofferenze e di tanta “disequità”. In pratica elaborando una versione laica e terrena (ma non materialistica) dell’escatologia cristiana.

Non sono in dubbio la buona fede dei primi e le buone intenzioni dei secondi: ma il risultato lo abbiamo davanti agli occhi. La promessa di un riscatto collettivo, l’attesa di un senso che sarebbe venuto dalla storia, ha senz’altro funzionato sul piano pratico ed immediato, quanto meno per indurre le masse a pensare di poter essere protagoniste attive di questo riscatto: ma ha anche finito per creare una dipendenza ideologica che non ha consentito loro di vedere quel che davvero stava capitando, come l’ideologia potesse essere manipolata ai fini di poteri personalistici o della perpetuazione di caste burocratiche; e ha fatto maturare un’intolleranza feroce nei confronti di chi non condivideva lo stesso sogno, con un accanimento tutto speciale contro gli “eretici”. Ha soprattutto disincentivato i singoli a responsabilizzarsi individualmente: di fronte all’angosciosa condizione di solitudine, all’atomizzazione prodotta dal disgregarsi della vecchia comunità organica, nella quale l’individuo era prima di tutto parte di un gruppo (il clan, lo stato latino, l’ecclesia cristiana), l’ideologia ha occupato gli spazi lasciati vuoti dal senso di tradizionale appartenenza, surrogando quest’ultimo con le sue molteplici incarnazioni identitarie (sociale, nazionale, razziale, ecc.) e sostituendo al vincolo caldo dell’organicità quello freddo dell’organizzazione.

Ora, dopo la caduta dei muri, quelli ideologici e quelli concreti, che fornivano comunque un riparo contro il vero, circoscrivevano presunte identità o ne creavano altre in funzione antagonistica, quello che doveva diventare il “proletariato maturo” appare ridotto ad una massa di individui disorientati e infelici, a caccia di palliativi e di stordimenti con i quali tacitare l’angoscia. In questo senso l’immagine delle rovine della sinistra che Steiner tratteggia nel Correttore è tragicamente esatta, e Timpanaro, a dispetto del suo risentimento, non ne è proprio del tutto fuori. In fondo rimane in bilico tra la coscienza di come stanno le cose e la necessità di raccontarle in un altro modo, giustificata quest’ultima dal fatto che in nome della speranza gli uomini possono davvero contribuire a migliorare il mondo. È diviso tra una concezione eroica della vita, che è in realtà una concezione aristocratica, ed una edonistica (tutti gli uomini aspirano alla felicità, al loro sacrosanto pezzettino individuale di felicità: la morale nascente dal “basso”); e sa che non per tutti, anzi, quasi per nessuno, la prima può convivere o identificarsi con la seconda.

Analogamente a Leopardi, si rende conto che chiedere a qualcuno di conferire senso ad una esistenza a termine, che non ha alcun particolare significato superiore, è davvero chiedere un atto di eroismo. Ma mentre Leopardi ritiene che si debba andare avanti comunque, che si debbano aprire gli occhi agli uomini a costo di sprofondarli nello sconforto, e che soltanto da questa condizione di totale e individuale consapevolezza possa partire il riscatto, Timpanaro preferisce credere che solo l’idea di una meta collettiva valga a risarcire dello sforzo morale, e a creare quella “fraternità laica” cui aspira. D’altra parte per il primo la consapevolezza è frutto di una intuizione, e come tale può essere propria solo di spiriti superiori, per cui la sua testimonianza è una sorta di messaggio nella bottiglia, lanciato senza troppe illusioni; mentre per il secondo ha origine dalla conoscenza scientifica, è stata messa alla portata di tutti dalla rivoluzione darwiniana e può essere fatta propria “collettivamente”, passando per la coscienza di classe. Questo lo porta ad abbassare un po’ l’asticella della prestazione etica da richiedersi ai singoli individui, ma soprattutto a ricadere nella contraddizione che da sempre caratterizza il pensiero delle “avanguardie” rivoluzionarie, quella per cui è il popolo (nel suo caso, il proletariato) il depositario delle istanze vere e concrete di giustizia, e quindi bisogna pensare come il popolo, calarsi nei suoi panni; salvo che il popolo non lo sa, e allora occorre pensare non solo come esso, ma anche per esso. Timpanaro finisce quindi per rivolgere ad altri quell’accusa di “pedagogismo” che calzerebbe invece perfettamente all’intellighentja della sinistra marxista.

Mi sembra significativo in proposito un suo commento sui protagonisti della breve stagione politica azionista (a partire dai Rosselli). “Meritano rispetto e ammirazione per il combattivo antifascismo, che tanti di essi pagarono con la vita […], scrive, ma […] il loro pedagogismo di persone colte non consentì mai ad essi di sentirsi veramente pari, nei bisogni e nei diritti, agli operai e ai contadini … Essi furono sin dall’inizio, e sempre più diventarono, liberali molto più che socialisti”. Dove gli sfugge che non si sentivano pari sui bisogni, giustamente, perché pari non erano: perché desideravano e consideravano prioritarie altre cose; perché l’idea di felicità, per loro, non coincideva con quella dei contadini e degli operai. E questo non per mancanza di una “coscienza”, ma al più per un eccesso: la loro pedagogia passava infatti attraverso l’esemplarità, invece che per le parole, e implicava pertanto un impegno assunto in prima persona, ma non imposto ad alcuno. E che così come non si può chiedere a tutti di essere eroi, non si può nemmeno chiedere agli eroi di non esserlo per sentirsi come gli altri.

Torniamo però a Leopardi, perché è indubbiamente con il suo materialismo ateo e con il suo pessimismo agonistico che il filologo-filosofo pisano si sente in perfetta sintonia, molto più che con il materialismo dialettico dei marxisti (“Il concetto di dialettica implica necessariamente una concezione provvidenzialistica della storia, del male come elemento negativo destinato a risolversi in un bene più alto”). Timpanaro è, come lui stesso afferma, un leopardiano prima e più che un marxista. Il suo intento è quello di opporre, anche attraverso la puntualizzazione filologica, un pensiero lucido e disilluso, ma coraggiosamente combattivo, ad una generalizzata mistificazione palingenetica, alla quale concorre suo malgrado anche il marxismo. Diventa quindi importante, all’interno di quest’ultimo, evidenziare e recuperare quanto di positivo c’è ad esempio nel materialismo ateo e naturalistico di Engels, per contrapporlo alle varie ibridazioni, strutturalistiche, francofortesi, psicoanalitiche, ecc… che vanno moltiplicandosi nei decenni caldi del secondo dopoguerra.

Engels. Nella vulgata marxista Engels non gode di una grossa popolarità, forse per la collocazione sociale (è un industriale, quindi un capitalista), che disturba il quadro. In genere è presentato come un portaborse, o nella migliore delle ipotesi come un assistente poco brillante, tipo il dottor Watson. Nella peggiore si è riusciti ad attribuirgli tutto quello che nella diagnostica e nella prognostica marxista non ha funzionato. Timpanaro non è affatto di questo parere. Contro l’opinione di tutti gli esegeti pre e post sessantotteschi del marxismo, anche di quelli più eterodossi, riconosce ad Engels originalità di pensiero e una certa autonomia di percorso, e sostiene che quanto a materialismo è arrivato molto più avanti dello stesso Marx. Quindi, onore a Marx per l’analisi economica e politica, ma diamo anche ad Engels quello che gli spetta.

Sono perfettamente d’accordo. Anzi, ho sempre preferito Engels a Marx. Rispetto a quest’ultimo Engels era un dilettante, quanto meno nel settore della sociologia politica: ma un dilettante alla Timpanaro, curioso di tutto, dal pensiero religioso alla storia militare, dall’economia alle scienze naturali e all’antropologia, dalla filosofia alla sociologia del lavoro e alla storia italiana. Come Timpanaro ha lasciato in tutti questi ambiti dei contributi importanti, discutibili sin che si vuole, ma coraggiosi e innovativi. Mentre Marx era impegnato nell’elaborazione teorica egli svolgeva un intenso lavoro di manovalanza, tessendo fittissime reti di contatti e occupandosi degli aspetti pratico-organizzativi della Prima e poi della Seconda internazionale. Si assunse inoltre il ruolo di divulgatore, adottando un linguaggio semplice e diretto (che naturalmente gli è stato rinfacciato come “semplicistico”), alieno dal ricorso ai giochi di parole e di immagini ai quali Marx indulge volentieri. Il proletariato marxista della fine dell’ottocento e dei primi del novecento si formò molto più su L’origine della famiglia, della società e dello stato, su La situazione della classe operaia in Inghilterra o su La guerra dei contadini in Germania che sulle opere di Marx. Nel frattempo curava gli interessi del suo cotonificio a Manchester, ciò che gli permetteva di finanziare generosamente il lavoro di ricerca di Marx e, per dirla tutta, di mantenere lui e la sua famiglia; editava riviste, collaborava attivamente ai lavori di Marx stesso, passava da una rivoluzione fallita all’altra e da un processo all’altro.

Ce n’è più che a sufficienza per suscitare la mia incondizionata simpatia, e naturalmente quella di Timpanaro. Il quale non si limita a rivalutarlo sul piano umano (e sono comunque convinto che anche per lui il fatto che Engels “lavorasse”, o almeno avesse un contatto diretto col mondo del lavoro, accettasse per sé un ruolo di basso profilo e soprattutto fosse animato nei confronti di Marx da una incondizionata amicizia – cosa che non era altrettanto vera per quest’ultimo – abbia avuto un peso enorme) ma gli attribuisce in esclusiva il merito di aver tentato di sistematizzare il materialismo storico in un quadro teorico compiuto, capace di annodare umanità e natura, scienza e politica.

Timpanaro non nasconde che nel percorso che va da Sul Materialismo storico alla Dialettica della natura le forzature siano molte, soprattutto nel tentativo di informare ogni aspetto e settore della realtà naturale alla dialettica. Ma sottolinea che si tratta pur sempre dell’opera di un non specialista, che anche quando non fornisce risposte esaurienti pone domande intriganti, e tenta, proprio per il suo dilettantismo, accostamenti e collegamenti inediti e aperture a nuove modalità di investigazione della storia.

Ciò che più gli preme però è evidenziare come sia rintracciabile in Engels quell’approccio integralmente materialistico che in Marx è impossibile trovare. Per Marx la natura fisica e biologica “costituisce piuttosto un antefatto preistorico alla storia umana che una realtà che tuttora limita e condiziona l’uomo. Da quando l’uomo ha cominciato a lavorare e a produrre pare che egli entri in rapporto con la natura solo attraverso il lavoro … Si tace che l’uomo entra in rapporto con la natura anche attraverso l’ereditarietà, e più ancora attraverso gli innumerevoli altri influssi dell’ambiente naturale sul suo corpo, e quindi sulla sua personalità intellettuale, morale, psicologica”. Engels invece parte di lontano: “Potranno trascorrere milioni di anni, potranno nascere e morire centinaia di migliaia di generazioni, ma si avvicina inesorabile l’epoca in cui il calore esausto del sole non riuscirà più a sciogliere i ghiacci che avanzano dai poli”, e già con questo cancella ogni assolutezza dal concetto di progresso. Per il momento, però, “ci troviamo ancora abbastanza lontani dal punto culminante a partire dal quale la storia della società incomincerà a declinare” e l’umanità deve procedere nella conoscenza delle leggi della natura, perché solo questa conoscenza offre la possibilità di piegarle ad un fine determinato (che è quello della maggiore felicità umana possibile). Questo processo di conoscenza, che comporta una sempre maggiore consapevolezza della nostra determinazione, è paradossalmente un processo di libertà: libertà dai condizionamenti sovrastrutturali, che si attuerà compiutamente solo con la società comunista. Ma è comunque sempre una libertà condizionata, potremmo dire dalle sottostrutture. Meglio ancora di Engels, ma sviluppandone fondamentalmente il pensiero, lo spiega Labriola. “Gli uomini, vivendo socialmente, non cessano di vivere anche nella natura. A questa non sono certo legati come gli animali … ma la natura è sempre il sottosuolo immediato del terreno artificiale, ed è l’ambito che tutti ci recinge. La tecnica ha messo tra noi animali sociali e la natura, i modificatori, i deviatori, gli allontanatori dagli influssi naturali, ma non ha perciò distrutta la efficacia di essi … noi portiamo nel temperamento condizioni specifiche, che l’educazione può modificare, sì, entro certi limiti, ma non può mai distruggere”. Tra queste, magari, anche una certa “apoliticità”, la mancanza comune alla gran parte degli uomini di un senso radicato della responsabilità civica (il che ci rimanda al tema delle avanguardie, e giustifica il fatto che le masse vadano poi sempre guidate o “trascinate”).

Riassumendo: come si conciliano, in definitiva, sia in Engels che nello stesso Timpanaro, l’idea di una vicenda a termine della specie umana e quella, connessa alla prima, dell’appartenenza dell’uomo al regno della necessità naturale, con la dialettica rivoluzionaria? Non si conciliano affatto. Come abbiamo visto, Engels non ha una visione “fatalistica” della storia umana: “afferma che quanto più l’uomo si allontana dalla natura, tanto più la sua influenza sulla natura assume l’aspetto di una attività premeditata, svolta secondo un piano indirizzato a ben determinati scopi […] ma […] le volontà degli uomini non sono un primum incondizionato, ma sono esse stesse determinate da una quantità di cause biologiche, sociali, culturali, […]”. Il problema è: queste volontà, unendosi in un fine comune, sono in grado di condurre l’umanità all’attuazione e al mantenimento di una società comunista, senza classi?

Né Engels né tantomeno Timpanaro danno una risposta decisa: non arrivano a dire che non è poi così importante sapere se davvero si arriverà a quella società (anche perché comunque, ben che vada, sarebbe una società a termine), quanto piuttosto continuare a battersi per realizzarla; ma insomma, poco ci manca. Con la differenza che per Timpanaro vanno recuperate anche le esigenze del singolo, dell’individuo, cosa che in Engels è molto meno marcata. Per questo, dice Timpanaro: “[…] anche il pessimismo eroico di un Leopardi, se gli fosse stato noto non superficialmente, non gli sarebbe riuscito del tutto congeniale…. vi avrebbe visto tutt’al più la tragedia individuale di uno spirito troppo alto per appartenere al gregge liberale-moderato, ma nato troppo presto e in un ambiente troppo appartato per conoscere la nuova speranza dell’umanità, la classe operaia”.

L’accorato tentativo di rivalutazione di Timpanaro non ha comunque smosso granché le acque. Negli anni in cui i saggi su Engels comparvero il clima era poco propizio, in quelli successivi è proprio cambiato il mondo, e al povero Engels non ha più prestato pensiero nessuno, nemmeno per vituperarlo. Sarebbe peraltro opportuno che una rivalutazione del suo pensiero venisse non tanto dai marxisti, che non ci sono più, quanto dal mondo scientifico. Fu lui a suggerire a Marx “devi leggere subito il libro del signor Darwin”: e non ebbe alcuna colpa se Marx, che pure del libro fu entusiasta, non lo capì.

Freud. Non fossero bastati il Leopardi “pessimista agonista” ed Engels, Timpanaro sarebbe comunque riuscito a farsi buttare fuori dal coro della cultura del secondo novecento per un suo saggio (Il lapsus freudiano. Psicanalisi e critica testuale, 1974) nel quale demolisce un testo sacro di Freud, la Psicopatologia della vita quotidiana.

Per capire quanto potesse apparire sacrilega negli anni settanta un’operazione del genere occorre riandare al clima di infatuazione collettiva di cui all’epoca la psicanalisi era oggetto. Non si trattava solo di una moda culturale diffusa a livelli intellettuali alti, in una cerchia ristretta: attraverso i canali più diversi, dalla letteratura alla pittura, al cinema, alla musica, era arrivata a pervadere il sentire comune. Ad una generazione che aveva superata d’un balzo, col boom del secondo dopoguerra, l’urgenza dei bisogni materiali e della sopravvivenza, e che uscita dal tunnel dell’orrore cercava spiegazioni del passato e un “senso”, una direzione per il futuro, la psicanalisi sembrava offrire la chiave di interpretazione del tutto. Veniva cucinata in ogni salsa, secondo le ricette classiche delle varie scuole freudiane, junghiane o adleriane, oppure in quelle speziate alla Theodor Reich, radicali alla Norman Brown o politicizzate alla Marcuse. Autori come Lacan, o Deleuze e Guattari, vendevano più dei giallisti, pur essendo assolutamente illeggibili. E anche in Italia fiorivano i guru psicanalitici, Facchinelli a sinistra e Verdiglione fuori quadro. Il kit dell’analista da bar o da salotto era la lettura di un paio di saggi di Freud (o magari anche solo dei riassunti), mentre chi aveva tentato di digerire anche Jung già guidava le terapie di gruppo. Se ti azzardavi a professare il tuo piacere nel lavorare la terra ti veniva diagnosticata la sublimazione di un impulso libidinale. Io avrei attaccato l’aspirante analista ad un aratro, per vedere quanto sublimava: Timpanaro probabilmente lo avrebbe demolito sul piano razionale e filologico, così come fece con il lapsus freudiano.

Timpanaro usa infatti il rasoio epistemologico per smontare le interpretazioni date da Freud dei lapsus. Partendo da alcuni esempi di errori linguistici portati dal medico viennese dimostra che possono essere tranquillamente spiegati su un piano lessicale, come semplici distrazioni, senza scomodare l’inconscio: tanto più che Freud stesso sbaglia clamorosamente le citazioni. L’intento di Timpanaro non è però puramente demolitorio. Nella sua critica non c’è un rifiuto pregiudiziale: non avrebbe perso il suo tempo in un’operazione del genere. C’è invece il rammarico per una occasione perduta: in fondo la psicoanalisi avrebbe potuto fornire un anello di congiunzione interpretativa tra la dimensione biologica e quella culturale, se correttamente impostata. Il problema è che Freud, partendo da una posizione iniziale materialista ed edonista, ha poi progressivamente “personalizzato” l’inconscio, ritagliandogli un ruolo di alter ego che lo stacca dalla materialità naturalistica e lo rende partecipe di un “arcano inconscio collettivo” (e proseguendo su questa strada Jung è partito per la tangente). Ora, Timpanaro vuole riportare la psicoanalisi alle sue radici darwiniane, costringendola prima di tutto a confrontarsi, nella spiegazione dei comportamenti umani, con altre ipotesi, neurofisiologiche, psicologiche, linguistiche, tutte connesse alla natura “biologica” della cultura stessa.

Rivendica inoltre anche per essa la necessità di darsi uno statuto scientifico, quindi canoni di razionalità. Non sopporta l’assenza di metodo, di rigore, di una disciplina di ricerca fondata su parametri oggettivi e protocolli comuni: ciò che dà modo a qualsiasi ciarlatano di improvvisarsi analista e teorico (Steiner, che un po’ malignetto lo è, suggerisce che sia stata un’esperienza di analisi fallimentare a indurre il filologo pisano a questo attacco). È insomma mancato l’incontro tra psicanalisi e critica testuale.

Anche l’altro incontro, quello tra psicoanalisi e marxismo, lo lascia molto perplesso. Timpanaro non nega che una qualche compatibilità ci possa essere, e che l’incontro potrebbe magari risultare anche proficuo: ma solo quando si diano le condizioni di metodo e il ridimensionamento di ambito di cui sopra. E dal momento che queste condizioni non si danno, e anzi, sembrano destinate ad essere sempre meno probabili, una volta riconosciuta la buona fede iniziale di Freud e l’importanza della sua ricerca non resta che prendere le distanze. Purtroppo l’infatuazione psicoanalitica sta facendo molti danni anche tra i marxisti: “Esiste ancora, certo, in Occidente qualche marxista che, pur riconoscendo la grandezza di Freud e respingendo gli stolti e calunniosi attacchi stalinisti contro la psicoanalisi, tuttavia non è freudiano. Ma siamo in pochi”.

È necessario che racconti com’é andato il dibattito su questa presa di posizione? Naturalmente non c’è stato, almeno in Italia. Fuori d’Italia, soprattutto nell’ambiente culturale anglosassone, quello di Timpanaro è considerato invece un contributo fondamentale per gli studi freudiani.

Il Correttore soffriva di questa indifferenza della cultura italiana nei confronti delle sue idee. Non faceva nulla per scuoterla, nel senso che non partecipava a convegni e non si esibiva in autopromozioni, ma era convinto che almeno un valore di stimolo le sue opere potessero averlo. In chiusura della prefazione all’ultima edizione di Sul materialismo, quella del 1997, scrive: “Mi accontenterei se qualcuno lo leggesse e poi lo discutesse, anche aspramente. Ho sempre pensato che le stroncature, quando non si riducono a invettive generiche, facciano bene alla salute dei libri; quello che davvero li uccide è il silenzio”. I suoi libri vivono, sia pure semiclandestinamente: ma la soddisfazione di vederli riconosciuti come figli della nostra cultura non gli è data neppure da morto.

Cosa si prova a leggere con quarant’anni di ritardo cose che si sarebbero volute e dovute conoscere subito? La prima reazione, manco a dirlo, è stata: ma perché non me l’hanno detto, perché nessuno me ne ha parlato? Poi ci ho riflettuto, e ho dovuto ammettere: ma io, dov’ero? Queste cose le intuivo, e alla mia maniera, disordinata e caotica, alla lunga ci sono arrivato. Perché allora non mi sono accorto che qualcuno c’era già arrivato da un pezzo, e in modo ordinato e conseguente?

Credo che la ragione stia nel fatto che non mi sono mai preoccupato di darmi un metodo: ero (e sono) troppo presuntuoso e superficiale per accettare la fatica e la perdita di tempo di una preparazione minuziosa. Ancora oggi non leggo le istruzioni di alcun marchingegno tecnologico, e pretendo poi di utilizzarlo, con le conseguenze che si possono immaginare: per bene che vada, non ne sfrutto mai tutte le potenzialità nel modo giusto.

L’incontro con Timpanaro mi ha fruttato dunque in primo luogo una salutare lezione di umiltà. Ho imparato che non è sufficiente pensare: bisogna far camminare le idee su un terreno solido, procedendo a piccoli passi e con criterio. E il criterio è quello di dotarsi dello strumentario adatto, e usarlo con una puntigliosità che non è pedanteria, ma metodo. Occorre pensare con metodo, applicare il metodo al pensiero, in qualunque direzione esso vada. Questo non ti assicura di capire le cose, ma almeno ti consente di metterle in ordine, che è la condizione di partenza per capire; magari non sufficiente, ma necessaria. Con l’approccio del filologo Timpanaro dice che imperfezioni anche piccole, approssimazioni di lettura, sia per accumulo che per effetto valanga possono produrre interpretazioni del tutto distorte. E naturalmente lo dimostra, mostrando che a rimettere i puntini sulle “i” si sposta tutta l’organizzazione e il senso di una pagina.

Questa è la “coerenza” nella quale Timpanaro è maestro, a differenza dei suoi interlocutori e dei suoi critici: la cura anche formale dell’analisi, il rispetto del testo, la sua restituzione prima dell’interpretazione. La coerenza “filologica” non impedisce ripartenze e persino retromarce, sempre però lungo un certa linea, perché ciò che è stato chiarito una volta rimane; poi, delle cose messe in chiaro si possono dare le interpretazioni più svariate, ma intanto le cose sono quelle: e già questo ti tiene in carreggiata.

Perché avrei voluto essere in confidenza con Timpanaro? Per fargli capire ad esempio che non era il caso di arrabbiarsi con Steiner, della cui buona fede sono sicuro, e che propone comunque, in alcuni dialoghi inseriti nel Correttore, degli spunti di riflessione notevoli. D’altro canto, immagino che anche questa mia presentazione lo avrebbe fatto inorridire: ma consentire agli amici di vederci o immaginarci come a loro piace è un equo prezzo da pagare, se davvero vogliamo costruire un “senso” condiviso.

Soprattutto, però, avrei voluto ribadirgli che non c’era motivo di provare sensi di colpa. L’appartenenza originaria ad una classe sociale non ce la scegliamo noi, così come quella di genere o il colore dei capelli e degli occhi. E come per questi ultimi tratti, se scegliamo di cambiare (per il sesso è un po’ più complicato, ma si può anche quello) finiamo per risultare “stonati”, per non sentirci del tutto a nostro agio. Ora, il problema è presto risolto se arriviamo a capire che non di “classi” occorre parlare, perché non esistono, ma di uomini, di individui, e che le appartenenze rispetto alla nascita, al colore della pelle, al sesso, ecc… sono molto trasversali.

Ho colto invece nei suoi scritti politici proprio quel che di forzato di chi parla in nome di una classe, il proletariato, cui non appartiene, e di gente, i proletari, nei quali in fondo non si riconosce. Quest’ultimo fatto è più che comprensibile: non mi ci riconosco io, che più proletario quanto ad origine non potrei essere, e che vivo il disagio di una ibridazione, figuriamoci lui. Sia chiaro, io il disagio non lo vivo come un tradimento nei confronti della mia classe, anzi: rifiuto l’idea che esista, questa classe, se non come parametro meramente economico. Mi irrita semmai l’idea di aver dovuto lottare tanto per arrivare al punto dal quale altri potevano partire: e non parlo naturalmente di carriera o di successo, ma di possibilità di sapere, di conoscere.

In una lettera ad Edo Cerroni Timpanaro scrive: “Io non vivo di rendita, sono correttore di bozze in una casa editrice, iscritto al sindacato. […] Nel movimento dei lavoratori ci sono anch’io come te: non accetto di essere considerato un “signorino” che guarda le cose dall’alto e dall’esterno”. Ha ragione, ma questa necessità di rivendicare la propria appartenenza al “movimento dei lavoratori”, o meglio alla classe lavoratrice, mi sembra significativa. La militanza politica di Timpanaro è improntata senza alcun dubbio ad un radicamento nella “base”. Non accetta cariche pubbliche, gira per i quartieri operai dove è conosciuto e stimato a fare propaganda per lo PSIUP. Arriva persino a donare al comune di Pisa la collezione di incisioni d’arte raccolta dal padre, che vale una fortuna. Tutto questo è molto bello, ma non ne fa un proletario (un lavoratore, si).

Proletari, come ebrei, si nasce, non si diventa. Lo sei quando vivi in una casa nella quale il futuro è aperto solo nel senso che dall’oggi al domani puoi anche perderla; quando tuo padre parte alle cinque del mattino per trecento giorni l’anno, per andare a lavorare nell’edilizia a Genova, e torna alle otto di sera, come succedeva alla maggior parte dei compagni coi quali sono cresciuto; o quando è già in campagna o nella stalla prima che spunti l’alba, estate e inverno, e tu impari a pregare che non arrivi la grandine, che non piova troppo o che venga un po’ d’acqua a scongiurare la siccità; quando infine il tuo amico figlio di un ferroviere ti pare già un privilegiato, perché quanto meno può viaggiare gratis sul treno, e lo stipendio è garantito. È uno “stato mentale” nel quale si cresce, che sinceramente non ti permette di appassionarti subito alla liberazione degli altri, ti impone di cercare prima la tua. È il vivere nell’assenza di qualsiasi “garanzia”, nella speranza che non succeda nulla, perché saresti all’aria come gli stracci. Io credo che questa sia la vera condizione proletaria, un gradino sotto quella del “lavoratore”: è quella del lavoratore non garantito (che non è però lumpenproletariat, perché lì siamo nella precarietà anche lavorativa: qui no, qui si lavora, ma non è garantita comunque la sopravvivenza).

Ripeto, non è colpa di nessuno non nascere proletario. Beato chi se lo può evitare. Il problema sorge quando si chiede a chi è proletario di comportarsi “come tale”, ovvero di agire secondo i canoni storico-politici stabiliti dal marxismo e di rispondere alle aspettative etiche di chi in questa condizione non c’è nato, ma ha avuto la possibilità di “sceglierla”. Scatta qui quella che io chiamo “sindrome di san Francesco”: si può scegliere di diventare materialmente poveri, ma non si può avere anche la pretesa di assumere la mentalità di un povero. Se scegli qualcosa è evidente che non ne hai paura, o quantomeno che ritieni di essere in grado di affrontare quella condizione; mentre non puoi fare a meno di averne rispetto a ciò che ti tocca, che tu lo voglia o no. Allo stesso modo in cui non puoi rinunciare con orgoglio e convinzione a ciò che non hai mai posseduto. C’è una differenza di fondo nell’atteggiamento che non si cancella indossando alcun saio. Chi nasce e cresce povero, non conoscendo altra condizione, anche se vede e patisce l’ingiustizia del suo stato, finisce per considerarlo quasi naturale: può sperare di cambiare la propria condizione personale, in qualche modo, ma non di abolire quello stato. Chi si è fatto povero, o lo è diventato, proprio perché conosce altre condizioni, non solo materiali ma mentali, giudica questa intollerabile e si batte per cambiarla. Per questo Marx e tutti i grandi riformatori hanno in qualche modo puntato sull’ineluttabilità della rivoluzione, dell’avvento della società giusta, delle leggi della dialettica storica: in effetti non avevano alcuna fiducia nella volontà di cambiamento, nelle scelte di quelle classi oppresse in nome delle quali parlavano. È sempre la stessa storia: dal momento che non si riesce a capire la mentalità di un proletario si finisce per attribuirgli desideri, sogni, priorità che non sono i suoi, e si rimane poi molto delusi se non risponde come ci aspettavamo.

Ho sottolineato questo aspetto perché nel libro di Steiner perlomeno questa onestà la si trova: mostra come può diventare aberrante il sogno quando lo si vuole per forza imporre ad altri. C’è un momento del dialogo serrato tra il Professore e padre Carlo nel quale questa posizione emerge – e risalta per contrasto la capacità della chiesa di comprendere, e di strumentalizzare, la “debolezza” delle ambizioni umane, perché offre come riferimento qualcosa di sovraumano, contro l’incapacità del comunismo, che la sua realizzazione la vuole nella dimensione umana.

Detto questo, per dovere di onestà si devono fare dei distinguo: ad alcuni, pochissimi, come Timpanaro, si deve riconoscere che magari hanno capito poco della mentalità dei proletari, ma hanno saputo fare scelte coraggiose, critiche, ereticali, autonome, indipendentemente dalla fondatezza delle loro idealità: e allora tanto di cappello, dal momento che gli altri, la gran parte, hanno finito poi per mollare tutto (la militanza, intendo), con l’alibi che tanto non c’era risposta da parte dei lavoratori, o per disquisire in maniera del tutto formalistica su questa o quella interpretazione ortodossa del marxismo.

Un’ultima cosa. Da Marx a Lenin, da Mao a Fidel Castro, sono sempre stati dei borghesi a guidare le rivoluzioni socialiste. Citatemi un proletario che abbia condotto in porto una rivoluzione vincente. I proletari hanno organizzato al più delle sommosse, delle rivolte, mirate a qualche risultato particolare e dal respiro breve: a stare un po’ meglio subito, e più spesso a sopravvivere, piuttosto che realizzare future società più giuste. Forse manca loro quella estrema fiducia in se stessi e nella bontà delle proprie idee che aiuta a sacrificare gli altri, gli esseri umani, gli individui, ad un ideale: o forse, semplicemente, sono ad uno stadio cultural-evolutivo “inferiore”, e conservano pertanto, per maggiore prossimità, un’inconscia memoria della natura biologica dell’uomo.

Non correggono il mondo, cercano solo di ritagliarsene un pezzetto.

Una bibliografia minima

Le opere di Timpanaro cui si fa riferimento nel testo sono:
La filologia di Giacomo Leopardi – Le Monnier, Firenze 1955 (poi Laterza 1997)
La genesi del metodo di Lachmann – Le Monnier, Firenze 1963 (poi Liviana, Padova 1981)
Classicismo e Illuminismo nell’ottocento italiano –Nistri-Lischi, Pisa 1965*
Sul materialismo – Nistri-Lischi, Pisa 1970, 1974 (poi Unicopli 1997)
Il Lapsus Freudiano. Psicoanalisi e critica testuale – La Nuova Italia, Firenze 1974 (poi Boringhieri 2002)
Aspetti e figure della cultura ottocentesca – Nistri-Lischi, Pisa 1980*
Antileopardiani e neomoderati nella sinistra italiana – ETS, Pisa 1982*
La “fobia romana” e altri scritti su Freud e Meringer – 1992
Nuovi studi sul nostro Ottocento – Nistri-Lischi, Pisa 1994*
Il verde e il rosso. Scritti militanti 1966-2000 – Odradek, Roma 2001
(quelle contrassegnate da asterisco * sono introvabili)

Il Correttore, di Georg Steiner, è stato edito da Garzanti nel 1992. Le opere maggiori di Engels sono state pubblicate l’ultima volta almeno quarant’anni fa, quindi sono rintracciabili solo in bancarella. Lo stesso vale per La concezione materialistica della storia di Labriola (Laterza, Bari, 1965)