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Aria del Tobbio

(senza mascherina)

di Paolo Repetto, 5 ottobre 2020

La salita dice il vero
e s’illumina il pensiero
(da “Ottonari prosciolti”)

Torno sul Tobbio, per la prima volta dopo l’esplosione del Covid. In realtà c’ero già andato con Franco e Vittorio all’inizio dell’estate, per festeggiare l’uscita dal blocco, ma siamo incappati nella famigerata “nuvola di Tobbio”, quella che staziona sulla vetta anche in certe giornate limpide, col cielo completamente terso sino all’ultimo orizzonte. Dal momento che la prospettiva era di inzupparci da capo a piedi e cercare poi a tentoni la porta del rifugio, a tre quarti della salita abbiamo deciso di rinunciare.

Oggi invece sono tornato da solo. La giornata sembrava reggere, è previsto un peggioramento per fine settimana e con ogni probabilità per tutte le settimane successive, stante che siamo ormai entrati nell’autunno. Ho deciso così, su due piedi.

L’ho presa molto bassa (in realtà non avrei potuto fare diversamente: ma mi piace pensare di avere scelto io) e questo mi ha dato modo di lasciare libero corso a tutto ciò che mi attraversava la mente, oltre che di riconoscere pietre e passaggi e alberi lungo la salita. Non è cambiato granché, come sarebbe naturale, ma è stata rinnovata la segnaletica e sono comparsi dei cartelli che invitano a non cercare scorciatoie, a camminare sul sentiero. In un paio di punti sono stati innalzati persino dei piccoli steccati, a ribadire il divieto di passaggio. In effetti il sempre più diffuso malvezzo di “tagliare”, soprattutto in discesa, sta creando sui fianchi della montagna delle bruttissime ferite: si porta a nudo la roccia e viene impedita la crescita della vegetazione. Nella fascia più bassa il terreno è tutto una cicatrice, la gente ha fretta di riguadagnare la macchina. (Mentre considero mestamente queste cose mi sento però come la volpe della favola di Esopo: anch’io fino a qualche anno fa salivo e scendevo cercando di tirare linee dritte, e se non lo faccio più è in realtà solo perché ginocchia e polmoni non me lo consentono.)

Il sentiero continua ad essere molto sconnesso (e meno male!), non favorisce un ritmo costante ma impone continui cambiamenti di passo, scavalcamenti, saltelli da un masso all’altro. Ho cercato tuttavia di mantenere un respiro regolare, perché questo aiuta a distendere e a fissare anche i pensieri. Durante le sue escursioni Nietzsche si fermava ogni tanto per annotarli su un taccuino, io non avevo il taccuino e non mi sarei fermato comunque, per cui mi limiterò ora a cercare di ripescare dalla memoria ancora fresca qualche scampolo di riflessione. Alla mia età occorre economizzare anche la materia grigia, mettendo degli ideali post-it su tutto. Proporrò queste cose in sequenza, per esigenze di chiarezza, ma in realtà si sono susseguite e accavallate con un certo disordine, senza alcun apparente filo logico a tenerle assieme. Naturalmente, nel lasso di tempo intercorso tra la “produzione” e la trascrizione molte idee sono andate perse, mentre per altre, per dar loro un senso, ho dovuto tagliare e ricucire.

Provo comunque a ricostruire il doppio percorso, quello fisico e quello mentale.

1)    La prima cosa su cui mi sono trovato a riflettere, già dopo le rampe iniziali, è che alla partenza non avevo guardato l’orologio. Il ritmo delle mie camminate, e più in generale quello di tutta la mia vita, è sempre stato dettato dall’ossessione del tempo. Un po’ per carattere, un po’ per necessità oggettive, ho vissuto costantemente di fretta, come il coniglio bianco di Alice. Anche le escursioni in montagna o le semplici camminate erano condizionate da questo assillo. Ricordo un trekking di quarant’anni fa, in compagnia di mio fratello. Abbiamo percorso un tratto della Gran Randonnée della Corsica, considerata uno dei percorsi più impegnativi in assoluto, in nove giorni anziché nei quindici previsti dalla guida, raddoppiando quindi quasi sempre le tappe giornaliere. Non si trattava fare i fenomeni, avevamo a disposizione solo quell’intervallo di tempo e dovevamo sfruttarlo al massimo.

Oggi non ho evitato intenzionalmente di guardare l’orologio: mi sono proprio dimenticato, e così ho potuto fare a meno di consultarlo anche una volta in vetta. Non aveva importanza che ora fosse. Il paradosso è che ormai, malgrado il tempo a mia disposizione si accorci in maniera sempre più tangibile, e sono le lancette del mio corpo a dirlo, riesco a vivere con maggiore calma. Oddio, continuo a sentirmi in ritardo rispetto a un sacco di cose, dalle letture agli adempimenti più banali, ma non mi preoccupo più di tanto: si riduce il tempo, ma si ridimensiona anche l’importanza degli atti che compio (o che non compio). Evidentemente il cervello, come le gambe, ad un certo punto si adegua, sia pure con una certa riluttanza.

La diversa percezione del tempo è però solo un aspetto del cambiamento. Non è molto importante ciò che faccio, che penso, che scrivo, ma nemmeno lo è più ciò con cui mi rapporto. Voglio dire che la speranza di influire in qualche maniera significativa sulle realtà sociali o naturali che mi circondano ha lasciato il posto ad una rassegnazione “attiva”: che sia ininfluente o meno, faccio ciò che mi pare giusto qui e ora, indipendentemente dai riscontri. Libero il mio tempo futuro da aspettative e da impegni. Temo però che a una rassegnazione analoga, e nemmeno molto “attiva” stiano già approdando molti giovani che tempo da trascorrere, da riempire e da giustificare ne hanno ancora parecchio: e la loro non è una bella prospettiva.

Realizzo anche, ad un certo punto, che ho lasciato a valle la mascherina. Ma non credo ci saranno assembramenti nel rifugio. La mia era l’unica auto posteggiata all’attacco del sentiero. E comunque, mi sembra assurdo (e al tempo stesso significativo di quanto siamo cambiati in questi ultimi mesi) anche essermi posto il problema.

2)   Le vie della mente sono infinite come quelle del Tobbio, e molto più tortuose. Prima di incrociare il sentiero che sale da Voltaggio una bizzarra associazione di idee mi riporta al film visto un paio di sere fa, Miss Marx (il primo dal febbraio scorso). L’impressione a caldo non è stata positiva, lo premetto subito, l’ho trovato anzi piuttosto noioso. Tuttavia, a ripensarci, la ricostruzione storica, sia pure nella sua schematicità, nella sobrietà delle ambientazioni, è risultata efficace. Ne è venuta fuori una perfetta rappresentazione della distanza tra le idee e i progetti dei teorici della rivoluzione sociale e la realtà con la quale si confrontavano. Non so quanto la regista abbia consapevolmente cercato questo effetto, forse il suo intento era circoscritto ad evidenziare, attraverso la figura complessa e la vicenda tragica di Eleanor Marx, le contraddizioni tra l’impegno pubblico e le scelte private di una antesignana del femminismo. Ma per il modo in cui è narrata, e prima ancora nella sua verità storica, la vicenda si presta a diventare emblematica di un difetto di fondo non imputabile alla singola figura, alle incertezze del carattere di Eleanor: a non reggere sono tutto l’impianto teorico, e il conseguente atteggiamento, che supportano di norma la militanza rivoluzionaria, ostinatamente sganciati da quella che è la prosaica realtà della natura umana e dei rapporti sociali.

Ci sono sequenze molto eloquenti nelle quali le masse dei diseredati stanno confinate sullo sfondo, dietro i cordoni della polizia, mentre i “rivoluzionari” borghesi, le avanguardie pensanti, le arringano a distanza. Allo stesso modo la quotidianità di questi teorici, i loro rapporti interpersonali, la scelta e lo studio dei problemi, le discussioni, le risoluzioni, tutto ha un che di molto salottiero, si svolge in interni decorosi e tutto sommato “ovattati”.

La storia di Eleanor è poi doppiamente emblematica. La povera ragazza predica l’emancipazione e il riscatto femminile, ma rimane poi legata ad un uomo che la sfrutta e la tradisce, lui stesso personificazione dell’ipocrisia dell’intellettuale borghese, del radical chic, come si direbbe oggi. Eleanor in realtà non conosce affatto la miseria delle masse cui si rivolge, e quando viene a contatto con essa prova quasi più orrore che compassione. Lei stessa ha già alle spalle, in casa, una storia di ambiguità e menzogne che si cela dietro rapporti familiari apparentemente idilliaci (la vicenda del figlio illegittimo avuto da Marx con la donna di servizio, mai riconosciuto, e attribuito, per convenienza, ad Engels).

Insomma, mano a mano che mi approssimo al valico della Dogliola mi vado convincendo che forse il film così brutto non era, che mi ha infastidito solo perché sono un viscerale e non sopportavo di vedere una donna lasciarsi trattare in quel modo, senza la forza di venirne fuori. Ma proprio questo voleva ottenere l’autrice. E allora, devo ammettere che c’è pienamente riuscita.

3)   A quanto pare ho tenuto il ritmo giusto, perché l’ultimo tratto di sentiero, solitamente quello più fastidioso, quasi non lo avverto. I polmoni inviano regolarmente ossigeno al cervello, e questo tiene la direzione. Passo dunque in dissolvenza dalle immagini del film alle impressioni tratte da due letture recenti, che col film hanno molto a che vedere.

La prima di queste letture riguarda un testo singolare, Il socialismo degli intellettuali (1905), del quale sono venuto a conoscenza per puro caso. Anche l’autore, Jan Waclaw Machajski, un polacco, è rimasto per me un perfetto sconosciuto sino ad un paio di mesi fa, malgrado una traduzione italiana della sua opera sia stata ripubblicata proprio lo scorso anno, a più di secolo dalla prima comparsa, da una casa editrice anarchica. Ho dovuto prendere atto ancora una volta della mia disinformazione – mi accade ormai troppo spesso – perché le tesi che Machajski sosteneva nel 1905 sono molto vicine a quelle che io stesso ho maturato autonomamente da un pezzo. Machajski tra l’altro non spuntava dal nulla: aveva alle spalle un lungo percorso di agitatore politico in seno all’internazionalismo socialista, ma soprattutto l’esperienza di undici anni di deportazione in Siberia, nel corso dei quali aveva avuto tempo e agio di approfondire l’opera e il pensiero di Marx, cogliendone quelle ambiguità di fondo che poi avrebbe denunciato nella sua opera più famosa.

In sostanza, Machajski mette in discussione il ruolo di “guida rivoluzionaria” che il marxismo ortodosso riconosce all’intellighenzia, ai “lavoratori intellettuali”. Sostiene che l’intellighenzia costituisce una classe economica a se stante, che ha in fondo tutto l’interesse a perpetuare lo sfruttamento del proletariato. Detto in parole più semplici, ci vuol pure qualcuno che lavori per consentire a qualcun altro di pensare. A suo vedere il socialismo in generale e il marxismo in particolare sono nati per portare avanti gli interessi di questa classe, e la “socializzazione dei mezzi di produzione”, sottraendo il potere alla borghesia imprenditoriale e ai trust capitalistici, non farebbe altro che trasferirlo ad essa, lasciando sostanzialmente invariate le condizioni dei lavoratori. Ammetto che è una tesi decisamente rozza, e la sintesi che ne ho fatta io lo è ancor più, ma nella sostanza coincide sorprendentemente con quello che mio padre, che non aveva mai letto Machajski, e se per questo nemmeno Marx o Lenin, pensava in proposito. E che in maniera magari un po’ più articolata penso anch’io.

Può anche apparire una tesi pericolosa, perché sembra preludere e plaudire a quella “ribellione delle masse” di cui parla, con giustificato timore, Ortega y Gasset, o alla delegittimazione delle élites che tanto va di moda oggi. In realtà, Machajski dice semplicemente che tra ciò che pensa e vuole il proletariato e ciò che vorrebbero pensasse e desiderasse gli intellettuali c’è una bella differenza, e che questi ultimi tendono ad essere autoreferenziali al punto da infischiarsene o da essere irritati da questa differenza. Il che è tutto vero. Ho in mente come Marx liquidò un delegato degli operai inglesi al primo congresso dell’Internazionale, John Weston (un buon vecchio, un povero diavolo, un sempliciotto, un carpentiere!), confidando infastidito a Engels che “non è facile spiegare agli ignoranti tutte le questioni economiche che vi si raggruppano intorno” e “sono esitante, perché aver per avversario «Mr. Weston» non è proprio molto lusinghiero”. Piccolo particolare: a Londra “mr. Weston” (carpenter!) rappresentava le associazioni dei lavoratori, Marx solo se stesso. Non importa se poi nella polemica su prezzi e salari avesse ragione il primo o il secondo. È un problema di atteggiamento, lo stesso che ho riscontrato sempre, studiando la storia delle rivoluzioni o vivendo di persona quella parodia della rivoluzione che è stato il Sessantotto.

È un ritornello sul quale torno da un pezzo, e che non mi stancherò mai di ripetere. Nelle “Riflessioni sulla violenza”, uscito tra l’altro tre anni dopo il libro di Machajski, George Sorel diceva che “Gli intellettuali non sono gli uomini che pensano: sono le persone che fanno professione di pensare e che prelevano un salario aristocratico in ragione della nobiltà di questa professione”. Un salario integrato da un status sociale privilegiato, quello di detentori del sapere anche per conto terzi. Precisamente a questa fenomenologia dell’intellettuale si riferisce Machajski. Che naturalmente lo fa con un linguaggio e con delle argomentazioni usurati dal secolo trascorso, con un costante riferimento polemico alle posizioni della socialdemocrazia dell’epoca e alla realtà del movimento dei lavoratori che aveva sotto gli occhi. Per questo leggere “Il socialismo degli intellettuali” non è una passeggiata. Dice con chiarezza le stesse cose che in Miss Marx sono solo suggerite, ma tirandola in lungo per quasi trecentocinquanta pagine è ancor più noioso.

Eppure valeva la pena. É tutt’altro che un libro superato. In fondo ancora oggi devo sentir parlare di proletariato (sempre meno: ormai si preferisce la moltitudine) e di lavoro da Agamben, da Toni Negri o addirittura da Diego Fusaro, gente che se prendesse in mano una falce, un martello o una chiave inglese si farebbe del male, e che non ha mai conosciuto la precarietà. E devo vedere delegittimate le competenze da Maffesoli o dal suo emulo Baricco, con una interpretazione totalmente distorta del baconiano “sapere è potere”. Non avranno preso il potere, gli intellettuali, ma senz’altro hanno saputo difendere bene, e giustificare ancora meglio, i loro privilegi.

4)   L’altra lettura mi ha impegnato per quasi una settimana, anche se non è stata faticosa quanto la mole del volume (650 pagine) e soprattutto l’argomento avrebbero lasciato credere. Si tratta della biografia di Togliatti (Palmiro Togliatti, Mondadori 1974) scritta da Giorgio Bocca. Anche questa non era nella lista d’attesa delle mie letture, nemmeno in quella a scadenze remote. È arrivata al traino de Il provinciale, dello stesso Bocca, a sua volta occasionalmente scoperto ai primi di settembre nella baita in cui ero ospite di un amico. Di Bocca, per motivi che non sto ora a spiegare, non avevo una stima assoluta: ma queste due letture l’hanno senz’altro rafforzata.

Dunque, a leggere il Togliatti sono stato spinto più che dall’argomento, che sinceramente non aveva per me alcuna attrattiva, dalla curiosità di vedere come Bocca trattava il personaggio. E sono stato ampiamente ripagato.

Per Togliatti non ho mai provato la minima simpatia. Si tratta certamente di un sentimento preconcetto, che risale addirittura all’infanzia, complice mia madre, degasperiana di ferro, che vedeva il leader comunista come il fumo negli occhi. Anche mio padre, però, che negli anni del dopoguerra si era spostato da una militanza social-comunista piuttosto critica e disincantata ad un atteggiamento che definirei anarco-individualista, non era uomo da poter considerare senza ironia il culto tributato dai compagni al “migliore”. Ho ancora in mente una discussione orecchiata nella vecchia bottega di ciabattino almeno sessantacinque anni fa, che si svolgeva tra lui e un suo apprendista-lavorante, il buon Nanini (anche lui zoppo, secondo la tradizione per la quale i rivoluzionari più accesi sono quelli affetti da handicap fisici). All’esaltazione che Nanini faceva di Togliatti, e di riflesso di Stalin, mio padre oppose una sola battuta: “Credi che sarebbero capaci di riparare un paio di scarpe, di tirare su un muro o di potare un vigneto?” Non aveva letto Machajski, ma era arrivato alle stesse conclusioni.

L’antipatia ereditaria si è andata ancor più rafforzando quando ho cominciato a vedere immagini del “migliore” sui giornali, nei cinegiornali de “La settimana Incom” e in televisione, al telegiornale o nelle tribune politiche. Togliatti sprizzava antipatia da tutti i pori – e questo lo dice chiaramente anche Bocca. E giustamente si chiede come sia stato possibile, ad esempio, che milioni di persone ne abbiano sinceramente pianto la scomparsa e si siano strette attorno alla sua bara.

Ora, apparentemente questa risposta Bocca non se la dà, ma in realtà continua a suggerirla pagina dietro pagina. Lo fa attraverso una ricostruzione accurata, documentatissima, ben scritta, la cui lettura consente di andare ben oltre la vicenda del dirigente comunista.

È una risposta semplice e complessa al tempo stesso.

È semplice perché in fondo Bocca apparenta l’idealità politica ad una fede religiosa. L’una e l’altra promettono salvezza, la prima in terra, la seconda in cielo, ed è assodato le masse hanno bisogno di questo messaggio. In tal senso Togliatti e gli altri dirigenti comunisti, primo tra tutti naturalmente Stalin, hanno goduto della stessa presunzione di infallibilità della quale gode il papa, anche quando le loro decisioni e le loro azioni apparivano incomprensibili, contraddittorie o addirittura ripugnanti. Non c’era Togliatti in quella bara, a quel funerale, ma un’idea, un’idea in nome della quale un sacco di gente aveva sofferto, si era sacrificata, aveva operato.

E fin qui ci sta, è una risposta che avevano già dato molti altri. Ma questo è solo il quadro generale. La biografia intende raccontare ben altro. Intanto strappa il velo sulle lotte intestine, sia su quelle che hanno insanguinato per un trentennio l’URSS che su quelle poco meno cruente che hanno travagliato la vita dei vari partiti comunisti europei, e nella fattispecie di quello italiano. E ne viene fuori un vero viperaio. Ma nemmeno questa era materia del tutto nuova.

Quel che intriga davvero è invece il fatto che Bocca sembra giustificare, o almeno “comprendere”, ognuna delle scelte di Togliatti, arrivando alla conclusione che in fondo non avrebbe potuto agire altrimenti. Ma questo perché il difetto stava nella scelta di fondo.

Partendo dal presupposto che il primo vero obiettivo fosse la conquista del potere, che questa condizione sia imprescindibile per la transizione al socialismo, e che solo una grossa forza di partito può renderla possibile, così come solo una ferrea capacità organizzativa consente di reggere l’urto della reazione e scoraggiare le derive interne, non rimanevano altre scelte se non quelle compiute da Togliatti.

Tutti i risvolti negativi del personaggio, che Bocca non trascura di sottolineare e dei quali evidenzia senza fare sconti i tragici effetti, ai fini del raggiungimento di quello scopo si rivelano i più efficaci. Togliatti non ha tenuto le redini del partito per trent’anni (e che anni!) per un caso. Era il più adatto, dice Bocca. Ciò che non dice esplicitamente, ma lascia chiaramente intendere, è che il problema stava nell’aver scambiato i mezzi per i fini, la presa (e la conservazione) del potere con la realizzazione del socialismo, senza badare ai costi umani e alle aspirazioni reali delle masse, e trattando anzi queste ultime davvero come tali, spostandole ad arbitrio in una direzione o in un’altra.

Se Togliatti attraversa quasi indenne un mezzo secolo così burrascoso, e scampa ai pericoli interni ed esterni, e fa prevalere ogni volta il suo punto di vista, è perché antepone all’idealità l’efficienza: costruisce una macchina politica formidabile, la guida magistralmente e con freddezza: sa riconoscere i percorsi migliori ed evitare ogni ostacolo, o nel caso travolgerlo senza farsi distrarre dalle perdite. C’è un solo problema: ha perso di vista molto presto, o forse non ha mai conosciuto, i passeggeri ai quali doveva fare da guida, ha tassativamente imposto di non parlare al conducente, ma soprattutto ha dimenticato quale avrebbe dovuto essere la meta originaria.

5)   Io ho invece ben chiaro qual è per oggi la mia, e finalmente la raggiungo. In cima non trovo nessuno. Da ovest stanno arrivando un po’ di nuvole, mentre comincia a soffiare una brezza freddina. Sulla maglietta bagnata non è il massimo. Non credo che rimarrò molto. Fumo la rituale sigaretta, cambio la maglia e faccio un salto nel rifugio, per leggere il libro di vetta. Voglio accertarmi che Michele Magnone sia in salute e prosegua nelle sue salite quotidiane. Infatti trovo annotati ieri, e ier l’altro, e il giorno avanti, con i suoi simboli meteorologici consueti, e scorrendo indietro nei giorni di settembre vedo che non ne ha mancato uno. Nessun commento, nessuna indicazione dei tempi di percorrenza o dell’itinerario seguito. Presenza pura che aleggia e lascia impronta solo sul libro.

Michelino sale regolarmente il Tobbio da almeno quindici anni, per trecentosessantacinque giorni l’anno. Ha ormai stracciato tutti i record di perseveranza e certamente anche quello delle salite assolute, quindi non è questo a motivarlo. E nemmeno il fatto che circoli voce di queste imprese, che si sia creato un mito, che esista una piccola nicchia di suoi fans, anche di timidi emulatori, e che a questo punto non voglia deluderli. Credo piuttosto si tratti di un genuino bisogno fisico, psicologico e spirituale: di una dipendenza positiva. L’ultima volta che l’ho incrociato sul sentiero, qualche anno fa, era in forma perfetta: e ha un paio d’anni più di me.

Colpisce che nessuno, per quanto magari possa considerare la cosa un po’ bizzarra, pensi che a Michele sia saltata qualche rotella. Lo si è pensato di altri, che per qualche tempo han continuato a salire con la stessa regolarità, uno addirittura due volte al giorno. Ma la diagnosi scaturiva più dalle giustificazioni e dalle esternazioni che lasciavano nel libro di vetta che dalla pratica in sé. Michele non ha mai dato una spiegazione, non ha scritto un rigo di commento. A un tale che seduto a ridosso del muro della chiesetta gli chiedeva: “Come mai sale tutti i giorni?” ha risposto: “E lei come mai è salito oggi?” “Perché è bello”, ha ribattuto l’altro. “Vede che allora lo sa?” è stata la chiusura. Questa l’ho sentita con le mie orecchie. Mi sembra la migliore delle motivazioni. Togliatti non l’avrebbe condivisa.

Ripongo il libro di vetta e faccio un giro attorno al rifugio e alla chiesetta, guardando in basso in ogni direzione, casomai scorgessi salire Michele. Non di vede anima viva, cosa abbastanza rara in questa stagione. Gli unici rumori sono il sibilo del vento, che comincia a rinforzare, e il suono dei campanacci che arriva dai pratoni del Figne, dove pascolano le mucche. Decido di tornare a valle.

6)   Quando prendo a scendere si riaffaccia alla mente l’immagine di Eleanor Marx, forse per scacciare quella di Togliatti. Per una singolare coincidenza pochi giorni fa sono tornato a riflettere sulle singolarità dei comportamenti femminili, a seguito di una mail di Nico Parodi che mi segnalava un articolo dal titolo “Donne, non siate crocerossine”. In quell’articolo l’autrice constatava amaramente che troppe donne sono attratte dai maschi egoisti, narcisi, iracondi, e spiegava questo atteggiamento irrazionale con la propensione delle donne alla cura, frutto della selezione naturale che ha favorito il successo riproduttivo delle donne maggiormente dotate di questa attitudine. Insomma, il classico atteggiamento infermieristico: io ti salverò.

Nico ritiene però che se di selezione naturale vogliamo parlare bisogna farlo seriamente. E cita allora Dawkins, che offre questa spiegazione alternativa: “In una società in cui i maschi competono fra loro per essere scelti dalle femmine come i compagni migliori, una delle cose più positive che una madre può fare per i propri geni è fare un figlio che diventi a sua volta un maschio attraente. Se può assicurarsi che il proprio figlio sarà uno dei pochi maschi fortunati che una volta cresciuti prenderanno parte al maggior numero di copulazioni, avrà una folla di nipoti. Il risultato è che una delle qualità più desiderabili che un maschio può avere agli occhi di una femmina è, molto semplicemente, di essere sessualmente attraente. Una femmina che si accoppia con un maschio superattraente ha più probabilità di avere figli attraenti per le femmine della generazione successiva che le produrranno un gran numero di nipoti”.

Nico si (e mi) chiede quindi se la scelta femminile sia dettata dalla propensione alla cura o dall’influsso dei geni, che spinge la donna a cercare l’opportunità di generare maschi “copulatori”, capaci di garantirle una discendenza molto nutrita. (Secondo lui le donne propenderanno certamente per la prima possibilità, perché in fondo starebbe a significare una disposizione positiva: i maschi – lui scrive “i maschilisti” – per la seconda.

È una domanda che io stesso mi sono posto per almeno cinquant’anni, dai dieci ai sessanta (prima naturalmente non me la ponevo, dopo ho fortunatamente cessato di pensarci). Senza darmi mai una risposta credibile, con ogni probabilità perché ero sempre in qualche modo emotivamente coinvolto. Ho solo maturato la convinzione che questo atteggiamento sfugga al campo del razionale, e mi sono posto come uno spettatore ogni volta stupefatto.

Penso comunque che di fronte ad una cosa del genere tutti i maschi siano totalmente disarmati. Malgrado l’aiuto che può venire da Dawkins. E tuttavia, qualche riflessione ho provato ad azzardarla. Io credo esista davvero nelle femmine una “propensione alla cura”, giustificata se non altro dal diverso tipo di investimento che operano nella riproduzione. Che questa quindi sia una caratteristica originaria, di natura biologica. Credo anche però che tale caratteristica sia stata soggetta a “derive” culturali, provocate dagli innumerevoli mutamenti nei ruoli, sia pure solo di superfice, che si sono determinati soprattutto in occidente, per effetto ad esempio di fenomeni come il cristianesimo e la rivoluzione industriale (che a dispetto delle apparenze non sono stati fattori di emancipazione, o lo sono stati solo in un certo senso).

Voglio dire che la propensione alla cura si è “evoluta” in una propensione alla “guida”, nella quale interviene una scommessa. Si sceglie l’elemento meno affidabile, proprio per le sue caratteristiche spiccate di auto-affermazione, quindi di egoismo prevaricatore o meschino, e si cerca di mettergli un guinzaglio. In questo modo, se la cosa riesce, si ottengono due risultati: si fanno figli che a loro volta dovrebbero avere maggiori probabilità di risultare “attraenti” (e quindi moltiplicazione dei nipoti, successo “genetico”) e si soddisfa un bisogno individuale di autostima (Oliver Goldsmith lo sintetizzava in “Ella si umilia per vincere”). La donna crocerossina è a mio giudizio mossa soprattutto da questa seconda motivazione: “Io prendo un disgraziato, o uno stronzo, e ne faccio un uomo, a immagine di quello che io ritengo dovrebbe essere un uomo, ma che come già tale, visto che non mi lascerebbe margine d’azione, non mi interessa”.

È un’immagine semplicistica, ma penso non sia molto lontana dal vero. D’altro canto, è ciò che dice anche l’autrice dell’articolo. Credo tuttavia che questo atteggiamento vada, come si suol dire, “contestualizzato”. In effetti la possibilità di scegliere, nella società umana, le donne ce l’hanno realmente solo da un paio di generazioni. Prima il loro “umiliarsi per vincere” era solo una strategia di sopravvivenza in situazioni che erano loro imposte. Può essere che proprio per questo motivo abbiano affinato talmente le loro capacità di difesa da trovarsi oggi portate ad esercitarle anche in un contesto mutato: che vadano a cercarsi le grane per darsi conferma di un loro sotterraneo potere. Non lo so. Probabilmente una donna direbbe che sono tutte stronzate, prodotti di risulta di un maschilismo inveterato, e forse avrebbe ragione. Ma riesce oggettivamente difficile darsi spiegazioni diverse.

7)   Questo esercizio dissacratorio (Eleanor, Marx padre, Togliatti, gli intellettuali progressisti in massa, la sensibilità femminile) non può che rimandarmi quasi automaticamente al recente stupidissimo fenomeno dell’abbattimento dei monumenti. Non amo in maniera particolare i monumenti. In genere mi sono indifferenti, quando li noto è solo perché sono decisamente brutti. Mi è capitato di rado di trovarne interessante qualcuno, o di pensare che era doveroso. Ma se amo poco i monumenti, amo senz’altro meno chi li abbatte, persino quando il gesto può apparire giustificato da una particolare odiosità del personaggio. Ho sempre l’impressione che chi si affanna a picconare o a tirare corde e ganci sia pronto ad erigerne immediatamente un altro, a qualcuno o a qualche causa altrettanto esecrabile. E non è solo un’impressione. D’altro canto, suona particolarmente stonato il coro di chi a questo scempio ha plaudito in nome del “politicamente corretto”: Palmira era un’icona dell’imperialismo romano quanto Colombo o Cook o altri “scopritori” possono esserlo di quello occidentale, ma solo nel primo caso un brivido di orrore è corso nelle vene di chi pensa “progressivo”. E non mi risulta che qualcuno abbia invocato la decapitazione delle statue di Gengis Khan, del Saladino o di Shaka Zulu.

Abbattere o decapitare le statue non ha comunque a che fare con l’iconoclastia. Non c’è mai stata un’altra epoca altrettanto schiava delle immagini della nostra, e credo addirittura che nella gran parte dei casi, soprattutto per le scene cui ho assistito in televisione e che hanno monopolizzato per un paio di settimane i social, il movente reale per i partecipanti al sabba fosse proprio quello di essere immortalati in immagini “storiche”. Ha invece molto a che fare con l’imbecillità (e su questa c’è poco da dire, ha attraversato equamente ogni epoca, più o meno allo scoperto ma sempre onnipresente), ma soprattutto, nello specifico attuale, con un rapporto decisamente (e volutamente) distorto con la storia.

Partendo dal presupposto che la storia è stata scritta (e i monumenti sono stati eretti) dai vincitori, si procede, anziché a correggerla, a cancellarla. Solo però per riscriverne un’altra, che non dovrà fondarsi sugli elementi concreti, sulla documentazione “oggettiva” di cui siamo in possesso, sulle ricostruzioni che siamo in grado oggi di effettuare incrociando i dati, ma sulle diverse memorie che degli stessi avvenimenti hanno le varie parti in causa. Col risultato che ad un minimo di idea di “percorso” storico, inteso come successione di eventi che hanno esercitato la loro influenza nel tempo e nello spazio, che sono tenuti assieme non da una volontà divina o da un filo di superiore razionalità, ma da una più o meno esplicita causalità reciproca, che dunque per essere davvero compresi necessitano di una cifra di lettura unificata, sia pure con tutti i contrappesi e gli accorgimenti possibili, a questa idea temo dovremo presto rinunciare.

8)   Pensare a queste cose mentre si scende dal Tobbio mette a rischio di cadute, oltre che generare crisi di sconforto. Cerco allora di distrarmene badando a dove poso i piedi e riempiendomi gli occhi della vallata del Gorzente dall’alto. Inconsciamente però consulto anche per la prima volta l’orologio, e all’improvviso mi viene in mente che avevo programmato per fine mattinata un passaggio all’ufficio comunale, per rinnovare la carta d’identità, scaduta da un pezzo. Ho già la foto, il bollettino pagato e tutto quel che serve, devo cercare di concludere oggi. Allungo il passo, quindi, ma senza esagerare. Perché nel frattempo questa storia della carta d’identità e della fotografia ha destato un’altra folata di pensieri.

Intanto bisognerebbe ristabilire la correttezza dei termini. Quella che sto per rifare non è una carta di identità, ma un documento di identificazione. L’identità non può certo essere costretta in quel tesserino di nove per sei centimetri: ma nemmeno se fosse un volume di millecinquecento pagine. Il fatto stesso che ogni dieci anni uno debba rifarla è emblematico. Sarebbe più pertinente chiamarla “certificazione dello stato storico dell’identità”: ma nemmeno questa dicitura corrisponde al vero.

Provo a fare la conta dei dati che sono richiesti per rilasciare una carta d’identità (almeno, di quelli considerati nel documento cartaceo). Ti chiedono quando sei nato (dato storico) e dove, dove risiedi (dati geografici), di che sesso sei, quanto sei alto, quanto pesi, di che colore hai occhi e capelli (dati morfologici), se sei sposato o meno, che lavoro fai (dati sociologici) e se hai segni particolari. Altrove chiedono anche l’etnia e la religione, noi per il momento questi ce li risparmiamo. Sono dati disgiunti, di per sé neutri, che acquistano un senso solo una volta incrociati (sarebbe bizzarro un sessantenne zoppo, alto come Brunetta, che dichiarasse come professione la pratica sportiva della pallacanestro) ma nella sostanza poi di te dicono nulla. In buona parte debbono essere infatti costantemente aggiornati, e non solo quelli fisici: cambiano senz’altro con l’età il colore dei capelli, qualche volta il peso e dopo i sessanta persino l’altezza, ma spesso anche lo stato civile, la residenza e la professione. Oggi poi le cose si sono ulteriormente complicate, può cambiare anche il sesso. E lì hai voglia a definire una identità.

Siamo identificabili, ma non conoscibili. A quest’ultimo scopo sono molto più significativi i dati che non ci vengono richiesti, ma sottratti: di me, che pure non compaio sui social, c’è chi sa ormai praticamente tutto. Cosa leggo, qual è il mio orientamento politico, se pratico qualche sport, se ho qualche disturbo fisico o psicologico, tutto insomma quello che serve a vendermi qualcosa. Come apro una pagina su internet mi sbattono in faccia libri, trapani, compressori, scaffalature per libreria, offerte di abbonamento a riviste o a repertori on line. Credo leggano persino le cose che posto sul sito (e questo non mi spiacerebbe). Del peso, del colore degli occhi e dei capelli, del luogo di nascita possono fare benissimo a meno.

Il problema è che a breve l’ufficio di anagrafe farà a meno anche dell’elemento chiave della carta, la fotografia: siamo passando a fattori di identificazione invariabili, le impronte digitali o il DNA.

Questo mi spiace. L’immagine fotografica è senz’altro uno dei dati più mutevoli, quindi meno affidabili, ma nella fredda burocraticità della carta portava davvero qualcosa imparentato con l’identità. Credo che nessuno conserverebbe i documenti scaduti se fossero senza foto, mentre molti (io compreso) li conservano proprio per le fotografie.

Il primo documento d’identità mi è stato rilasciato a quattordici anni. Si chiamava certificato di identità personale, perché la carta vera era prevista solo per i maggiorenni. Ne ero orgoglioso, in qualche modo mi sembrava un riconoscimento del mio ingresso nel mondo degli adulti. Ero solo un po’ scocciato per via della fotografia. In effetti non sono mai stato molto fotogenico, e a quattordici anni lo ero ancora meno. Discorso diverso per la prima carta d’identità vera e propria. Lì la fotografia era venuta benissimo, stentavo persino io a riconoscermi. Ne ho fatto dei duplicati, ho continuato ad usarla per documenti di ogni genere per anni, passaporto, tessere sportive, abbonamenti ferroviari, tesserino universitario, fino a quando hanno cominciato a contestarmela perché sembrava quella di mio figlio. Una è finita addirittura nel documento per l’acquisto degli anticrittogramici, di vent’anni dopo. Ne conservo ancora qualche copia. La giocavo volentieri dopo i primi approcci, per sorprendere le amiche, che in genere esclamavano: “Ma guarda, come eri carino!” Le foto finite sulle carte d’identità successive avvalorano la mia tesi sull’ambiguità del concetto. Le ho ancora tutte: col ciuffo e l’aria sbarazzina, con i capelli lunghi, con taglio corto e baffetti alla Charles Bronson, con baffi alla Gengis Khan, con barba da antropologo, con baffoni nietzschiani, completamente sbarbato, con capelli a spazzola, con taglio da ergastolano. Tutta questa varietà non suggerisce qualcosa, non parla di una identità costantemente mutevole? Se le guardo tutte assieme mi scopro personaggio pirandelliano, uno e centomila (nessuno, per il momento, non ancora).

Mi spiace perché ultima foto è venuta piuttosto bene, quantomeno mi sembra restituisca abbastanza onestamente come sono in questo momento, forse qualcosina in più: e invece sul documento digitale verrà rimpicciolita sino essere in realtà indecifrabile. In compenso, al momento di rilevare le impronte si è scoperto che non una delle tre digitazioni che mi hanno chiesto di effettuare con l’indice destro ha dato un risultato compatibile con le altre due. Refrattario ad ogni tipo di identificazione, anche a quelle più sofisticate.

Ormai sono in fondo. Davanti alla cappelletta degli Eremiti, nel punto di attacco del sentiero, incontro una famigliola svizzera, padre, madre e due figlie piccole, massimo cinque e quattro anni. Dò loro qualche ragguaglio sulla lunghezza e sulle difficoltà del percorso, e li avviso che con le due bimbe non saranno in vetta prima di tre ore, il che, considerando che è quasi mezzogiorno, significa essere di ritorno a sera. Sorridono e ringraziano: ok, va bene così. Mi dico che con genitori di quella tempra vengono su per forza dei ragazzi svegli. Potenza degli svizzeri! Poi mi viene in mente che Emiliano mi ha preceduto lassù a cinque anni, salendo in poco più di un’ora, Chiara se l’è fatta da sola a tre anni e mezzo, sia pure mugugnando un po’, Elisa a dieci anni mi mollava a metà strada per non rallentare il suo passo. La mia parte, almeno in questo senso, l’ho fatta anch’io.

Un po’ di sentieri li ho fatti conoscere, a loro e ad altri. E vorrei che di me conservassero una foto che nei documenti non è comparsa mai. Di spalle, con lo zainetto e con la maglietta zuppa. Lì mi riconosco sempre.

Intellettuali e potere nella Russia degli Zar

di Paolo Repetto, 21 dicembre 2014

Lo sviluppo storico della nazione russa è all’insegna della duplicità. Sono presenti, forse più che in ogni altra nazione europea, direttrici culturali diametralmente opposte. In quanto zona di raccordo tra il mondo europeo e quello asiatico, sotto l’aspetto sia geografico che etnologico, l’area russa finisce per risultare costantemente eccentrica nei confronti di entrambi i continenti. Almeno fino al XVII secolo essa rimane soggetta agli influssi paralleli e discordi di due civiltà in progressiva ed accelerata diversificazione, col risultato di vederli spesso annullarsi o compensarsi reciprocamente. Il trapianto di esperienze politico-amministrative mutuate direttamente dall’uno o dall’altro continente si rivela pertanto sempre precario; in compenso si realizza un singolare amalgama, nel quale la componente dispotica orientale si sovrappone agli esiti socio-culturali della cristianizzazione e degli intensi rapporti con Bisanzio e col mondo occidentale. Proprio Gorkij, in un articolo comparso sulla rivista Letopis’ nel 1915, opponeva l’Europa libera, attiva, piena di fede nell’uomo e nella sua intelligenza, all’est servile, passivo, perso nei sogni. “I russi hanno due anime. Una deriva loro dai nomadi mongoli: è un’anima mistica, da sognatore, pigra e fatalista. L’altra è quello dello slavo: essa è pronta ad infiammarsi di una luce bella e viva, ma brucia in poco tempo. È incapace di resistere all’influenza asiatica. Quale che sia la sua appartenenza sociale il nostro popolo è duro con gli schiavi e servile con i potenti. Lo stato moscovita ha come fondamento il dispotismo asiatico”.

 

La Russia moderna, quella che emerge dalla dissoluzione del dominio mongolico, non nasce affatto come sintesi finale di una reale evoluzione del quadro sociale ed economico. Sono le necessità contingenti di sopravvivenza l’unico dato in comune tra un coacervo di entità culturali e nazionali tutt’altro che omogenee. Ad agire da collante sono, prima e più di ogni altro fattore, etnico, linguistico, culturale o religioso, le pressioni costanti sui due fronti, quello europeo e quello asiatico, che impongono la necessità di un apparato difensivo ed organizzativo possente. L’esistenza di uno stato russo si legittima dunque in un primo tempo con la capacità di resistere alla penetrazione; una volta stabilizzate le linee di frontiera la potenza militare si tradurrà in un fattore di spinta espansionistica.

Un apparato con queste origini è necessariamente dispotico e persegue un forte accentramento, ma al tempo stesso rimane estraneo alla concreta e diversificata realtà societaria delle aree che investe. Sacrifica pertanto al proprio consolidamento ogni dinamismo sociale, favorendo invece la cristallizzazione e la perpetuazione dell’originaria struttura rurale. Anche in seguito, la spinta verso il centro che normalmente è determinata da una politica estera di espansione non è comunque sufficiente a saldare assieme l’apparato di potere e la comunità dei soggetti: ragion per cui rimane profonda la frattura tra stato russo, in quanto organizzazione militare e burocratica, e nazione russa, in quanto popolo organizzato secondo particolari modalità di convivenza e di produzione. Nei tre secoli della sua storia il regime zarista mira costantemente ad eliminare questa frattura, ma per la sua stessa natura può farlo solo fagocitando ogni espressione o parvenza alternativa di potere e di organizzazione. Di conseguenza l’opposizione allo zarismo si manifesta in prima istanza nella difesa delle strutture antiche e tradizionali, e solo in particolari circostanze questa difesa coincide con la richiesta di un modello sociale meno dispotico. È un carattere gravido di ambiguità, e la cultura russa ne esce profondamente segnata.

In effetti la nazione russa esce dalla dominazione mongolica ereditandone quasi al completo le strutture politiche. L’offensiva che nel corso del XV secolo ha ricacciati gli antichi dominatori al di là degli Urali è condotta nel segno di una rivendicata appartenenza culturale, religiosa ed economica all’Europa: ma di fatto la nuova organizzazione statale si modella sui dispotismi asiatici, almeno per quanto riguarda i rapporti politici interni.

Esternamente, invece, la natura stessa dell’autocrazia russa la induce a seguire con interesse il decollo tecnico-militare degli stati occidentali e a misurare rispetto a questi ultimi la propria forza di sopravvivenza. Questa scelta permetterà successivamente l’espansione in direzione nordasiatica, ed assicurerà alla potenza russa un ruolo di primo piano nella moderna storia europea.

Proprio nella svolta della politica estera sono tuttavia da ricercarsi le premesse di un processo di “sradicamento” dell’intelligencija russa, destinato ad isolare politicamente il potere e a sottrargli ogni copertura ideologica o culturale. L’occidentalizzazione investe infatti solo la struttura militar-burocratica dello stato, e non comporta la nascita e lo sviluppo di una classe borghese, mercantile ed industriale, comparabile a quella che nelle nazioni europee si avvia alla conquista dell’egemonia economica e politica. Al contrario, vengono rapidamente soffocate anche le poche forme embrionali di una organizzazione economica pre-borghese, retaggio della penetrazione scandinava, che avevano trovate soluzioni di convivenza con la dominazione mongolica. Queste necessitano di larghi margini di autonomia, il che si rivela incompatibile con l’assetto rigidamente accentrato del nuovo sistema: in un contesto tanto eterogeneo non sono consentite deroghe.

A differenza quindi di quanto accade in occidente tra il XVII e il XIX secolo, la moderna classe intellettuale non nasce in Russia nell’ambito ideologico della crescita borghese. L’immobilismo del quadro socioeconomico non lascia spazio a prospettive di trasformazione graduale dei rapporti di potere; le reazioni antiautoritarie si manifestano necessariamente in forme esasperate e violente (le rivolte di Stenka Razin o di Pugacev). In tali condizioni la cultura non assolve al ruolo di promozione e giustificazione dei rinnovamenti in corso che, sia pure con diversi livelli di autonomia critica, le è proprio in altri contesti: si limita ad essere il grido di protesta o l’arma di difesa di quei gruppi, ceti sociali e minoranze che di volta in volta vengono in urto con il potere. Quei caratteri che Gorkij definisce tipici dell’intelligencija russa, il romanticismo soggettivistico ed individualistico, la tendenza all’anarchismo, l’incapacità di aderire alla realtà concreta dello sviluppo sociale, sono i risultati dell’oggettiva assenza di una dinamica politica e sociale, della stasi che si trascina quasi sino alle soglie del nostro secolo.

Le origini di questa classe colta completamente sradicata, congenitamente avversa ed estranea allo stato e alle sue strutture, sono complesse; senz’altro non sono riconducibili ad una matrice unica e ad un particolare periodo. La maggior parte degli storici della cultura russa individua la prima significativa presenza del ceto intellettuale nell’epoca di Pietro il Grande, ma non bisogna dimenticare che fermenti di resistenza culturale sono rintracciabili anche in precedenza. Nel XVII secolo, sciolto il nodo politico centrale con la sottomissione definitiva dei boiari, lo zarismo si è prodotto in un grosso sforzo di riorganizzazione e di sistematizzazione della vita societaria, arrivando a interferire anche nell’ambito religioso. Agli autocrati non sono sfuggite le conseguenze politiche del movimento riformatore e della immediata controffensiva cattolica: la componente religiosa può divenire il fattore coagulante fra le diverse nazionalità dell’area russa, e al tempo stesso fornire al potere un formidabile mezzo di controllo. Ma il disegno non arriva in porto senza provocare scosse. Se da un lato la chiesa ortodossa ufficiale non oppone resistenza, e trova anzi conveniente la nuova situazione, che elimina i tradizionali dissapori ed i conflitti di competenza, ben diversa è la reazione che l’iniziativa suscita presso alcuni gruppi (i Vecchi Credenti ed altre sette) che rimangono legati al rituale e all’interpretazione teologica tradizionale. Mal tollerati e confinati ai margini (anche in senso letterale, attraverso la deportazione e la dispersione geografica) della società russa, i dissidenti religiosi costituiscono la prima forma cosciente di opposizione all’ingerenza dell’autocrazia in campo sociale. Da parte di questi gruppi viene opposta una resistenza che è legata necessariamente, com’è nel caso di ogni minoranza religiosa e culturale, a forme superiori e più capillarmente diffuse di cultura, ed ha origine un movimento a sfondo religioso che, in contrapposizione allo stato, si rifà ai modelli sociopolitici indigeni di stampo comunitario.

In una prospettiva più lontana la strada al dissenso è aperta anche dall’assimilazione e dall’utilizzazione di altre minoranze, queste a carattere etnico, che offrono il vantaggio di un rapporto tradizionale più vivo con l’Occidente (Lettoni, Estoni, …). A questa prima espressione di una intelligencija tecnica fa capo il movimento riformatore a partire da Pietro il Grande. Attraverso essa infatti si fa strada in Russia non soltanto l’esigenza di un rapido rinnovamento delle strutture economiche ed amministrative dello stato, ma anche l’anelito ad una gestione meno dispotica del potere, a spazi politici più ampi e garantiti. Stante la realtà sociale del paese, depositaria di queste nuove istanze può essere in principio soltanto la parte meno conservatrice e reazionaria della nobiltà, acquisita da un lato allo spirito illuministico, ma allo stesso tempo desiderosa di ritrovare un ruolo attivo e dirigenziale.

Alla morte di Pietro il Grande della grossa spinta innovatrice rimane soprattutto la carica interlocutoria nei confronti dell’autocrazia: ed alla fine del XVIII secolo l’idillio col potere è già finito. Se Pososkov (Libro sulla miseria e sulla ricchezza, 1724) è l’espressione del momentaneo entusiasmo per lo svecchiamento strutturale operato dall’alto, in quanto vede nell’opera di industrializzazione accelerata intrapresa da Pietro lo sbocco per i problemi sociali e politici della Russia, in Radiščev (Viaggio da Pietroburgo a Mosca, 1790)[1] l’attacco allo stato e alla sua personificazione poliziesca nello zarismo denuncia l’esistenza di una frattura ormai insanabile. Alle soglie della rivoluzione francese intellettuali e potere si accorgono di essere giunti all’improvviso ad un bivio: e le scelte vanno in direzioni opposte. L’illusione di poter conciliare il progressismo riformatore con le istanze liberaleggianti di matrice illuministica svanisce rapidamente. Tanto il primo quanto le seconde si fondano, negli altri stati europei, sulla mediazione di una classe borghese ormai autonoma, che aspira ad un ruolo politico concreto e di primo rilievo per gestire senza interferenze lo sviluppo del nuovo modo di produzione. In assenza del naturale intermediario l’innesto in Russia della struttura economica capitalistica è tentato a freddo, direttamente dal trono, e si spoglia di ogni addentellato sovrastrutturale liberalistico. Al contrario, esso necessita di una concentrazione sempre più salda del potere e si accompagna alla drastica liquidazione delle forme economiche tradizionali, perseguendo un livello sempre più alto di asservimento della nazione.

L’atteggiamento dell’intelligencija si colora da questo momento di sensibilità romantica, e dopo la feroce repressione del moto decabrista[2] la incompatibilità di ogni speranza di democratizzazione con la presenza del regime zarista diviene un dato comune nel pensiero liberale. È quello che Struve[3] chiama “sradicamento” (otscepenstvo), una comune e continua disposizione antistatale che impedirà per il futuro alla classe colta di integrarsi, diversamente dagli strati intellettuali del resto d’Europa, nelle strutture del sistema, e di collaborare ad esso o di modificarlo dall’interno. Una disposizione del genere finisce naturalmente per privilegiare l’elaborazione teorica, di stampo idealistico, e all’interno di quest’ultima lo sviluppo di correnti di pensiero spesso apertamente antitetiche. Gli intellettuali russi ereditano infatti l’ambiguità che già emergeva nei presupposti dei principali teorici del decabrismo, e la portano alle estreme conseguenze nella contrapposizione tra “slavofili[4] ed “occidentalisti[5]. Il decabrista Pestel, ad esempio, si trova sulle stesse posizioni di Radiščev per quanto concerne la liberazione dei servi, ma in lui è già presente l’esigenza di una qualità diversa del lavoro e della produttività. Contrario all’introduzione in Russia delle nuove macchine industriali, ritiene al tempo stesso necessaria l’incentivazione agli imprenditori agricoli progressisti, capaci di razionalizzare la produzione. Ancora più esplicitamente il suo compagno Turgenev[6] parla di introduzione di moderni sistemi di coltura nel mondo agricolo e della graduale costituzione di piccole e medie aziende che vadano a sostituire il latifondo nobiliare e la conduzione comunitaria.

Nei primi decenni del XIX secolo le proposte politiche ed economiche rimangono quindi vincolate alla realtà contadina della Russia e alla presenza del sistema autocratico. Solo il fallimento del decabrismo sembra determinare un salto qualitativo. Da un lato i presupposti per una radicale riforma del sistema cominciano ad essere individuati nello sviluppo di una classe non così totalmente legata allo zarismo come quella aristocratica, cioè di una borghesia industriale e commerciale ansiosa di partecipare al governo della cosa pubblica: dall’altro, il rifiuto dell’occidentalizzazione induce a rivalutare quegli organismi comunitari di autogestione che avevano accompagnata la prima fase della crescita statale e che rispondevano ad una specifica situazione russa.

Alla base di questo mutamento di prospettiva è l’evoluzione, sia pure lenta ed affatto dissimile da quella dei paesi occidentali, del quadro economico e sociale, culminata nella liberazione dei servi. Fermo restando il rapporto politico fondamentale tra i gruppi dominanti e il resto del paese, sul piano del pensiero gli stimoli alla produzione ed alla diffusione si moltiplicano, determinando una trasformazione radicale anche nella natura della classe intellettuale. Intorno alla metà del XIX secolo essa ha cessato di fungere da portavoce dell’aristocrazia riformista e della burocrazia illuminata per diventare espressione di nuovi ceti sociali, dalla borghesia professionale alle classi inferiori, toccati in maniera alquanto più diretta e pesante dall’arretratezza economica e dal dispotismo. I nuovi intellettuali (raznočincy) non possono esimersi dal rapportare costantemente il problema russo alla realtà europea contemporanea, caratterizzata dal rapido sviluppo del modo di produzione capitalistico, e dal prendere posizione pro o contro l’estensione di quest’ultimo all’economia del loro paese.

Non si tratta più semplicemente di scegliere l’autonomia culturale o l’affiliazione al pensiero occidentale ed ai suoi modi espressivi: la questione concerne ormai il campo più vasto della struttura economica e, conseguentemente, di quella politica. Dalla sua posizione di “osservatrice esterna” l’intelligencija russa non nutre alcuna simpatia per il capitale e per l’organizzazione socio-economica che questo si sta dando in Occidente. I pericoli insiti nella crescita industriale, il prezzo da essa imposto al proletariato, l’inevitabile snaturamento delle peculiarità psicologiche russe sono lucidamente presenti ai pensatori radicali di questo periodo. In linea di massima l’ipotesi di un puro e semplice travaso del nuovo modo di produzione dall’Europa viene scartata a priori: l’intelligencija preferisce “partecipare” dei bisogni popolari, “sentire” all’unisono con i ceti più diseredati, e trarre direttamente dalle loro sofferenze, dalle loro richieste e dalle primordiali forme organizzative e difensive cui si sono affidati gli spunti per la trasformazione economica e politica. D’altro canto, la prospettiva di un adeguamento sia pure parziale all’idea e alle forme occidentali del “progresso” rimane la più congeniale per chi interpreta il suo ruolo di intelligent nell’ottica positivistica dell’educatore, dell’intermediario tra la cultura e le masse (che sarà poi l’ottica di Gorkij).

Si ripropone pertanto lo scontro tra due linee di tendenza da sempre compresenti nel progressismo russo: e questa volta, di fronte all’accelerazione impressa nella seconda metà dell’Ottocento dallo sviluppo del capitale al rinnovamento tecnologico e produttivo, non sono possibili mediazioni. Sarà il primo indirizzo a prevalere fino agli ultimi decenni del secolo, trovando la sua espressione più organica e fertile nel populismo: mentre l’introduzione in Russia del pensiero marxista determinerà, alle soglie del ‘900, il sopravvento della posizione occidentofila.

Il movimento populista nasce da una valutazione radicalmente negativa tanto dei principi ispiratori quanto delle risultanze sociali della crescita capitalistica occidentale; dalla volontà quindi di individuare un cammino meno tragico verso la realizzazione di una società libera. Sorto sulla traccia degli apporti più innovatori dell’utopia slavofila, che individuava nella struttura comunitaria contadina[7] l’alternativa alla dissoluzione individualistica borghese, il movimento si caratterizza per l’approfondita capacità critica e per la volontà di verificare nella prassi rivoluzionaria i presupposti teorici.[8] In questo senso il populismo russo si pone come la prima vera e propria forma rivoluzionaria russa, e non ha difficoltà ad accogliere i portati dell’analisi marxista, precocemente penetrata in Russia, pur rifiutandone la sostanziale accettazione del modo di produzione capitalistico.

A gettare le basi del populismo è Alexander Herzen[9], per il quale il riformismo di tipo occidentale, basato sull’avanzata del capitalismo e della sua fenomenologia socio-politica (individualismo e liberalismo borghese) non corrisponde all’indole nazionale del popolo russo e contrasta con le sue consuetudini comunitarie. Pur apprezzando l’evoluzione della tecnica produttiva occidentale egli non ne accetta le conseguenze sul piano sociale: identifica nel proletariato industriale la nuova forza rivoluzionaria europea, ma nel contempo nutre scarsa fiducia nelle sue reali possibilità. Proprio con Herzen si fa strada l’idea di un “socialismo istintivo” di matrice popolare anziché filosofica, tradizionalmente presente nelle forme più antiche di organizzazione sociale in Russia. Le comunità collettive contadine (obščina) diventano il punto di riferimento per il populismo russo, e consentono di ipotizzare un movimento rivoluzionario non vincolato allo sviluppo capitalistico e al deflagrare delle sue contraddizioni.

Partendo da basi alquanto diverse, Černyševskij[10] arriva a conclusioni altrettanto radicali, affermando che la Russia è in grado di saltare lo stadio del capitalismo industriale avanzato e di giungere direttamente ad una società libera ed egualitaria, basta su una classe contadina socialmente rigenerata. La difesa delle forme di produzione collettiva non contrasta affatto, a suo giudizio, con l’entusiasmo per l’adozione della nuova tecnologia produttiva. L’obščina non è legata, per la sua sopravvivenza, all’arretratezza tecnologica. Una sua rivalutazione può al contrario incentrarsi proprio sulla maggiore disponibilità di capitale, quindi sull’accresciuto potere d’acquisto e di utilizzo della tecnologia che un istituto del genere garantisce ai contadini.

I presupposti del populismo vengono portati alle estreme conseguenze da Michajlovskij[11]: egli non considera affatto (come invece altri, tra cui lo stesso Černyševskij, affermavano) il ritardo industriale della Russia un fattore positivo, che permette di sfruttare le esperienze altrui e di evitarne le scelte sbagliate; lo vede al contrario come un handicap incolmabile, qualora si volesse insistere sulla via della occidentalizzazione. Questo perché lo sviluppo industriale è stato falsato nel paese dal protezionismo statale, per motivazioni di ordine politico che prescindevano da ogni realistica valutazione economica. Si è trattato quindi di una crescita puramente deficitaria, che non ha permesso alla Russia di avvicinarsi minimamente a posizioni concorrenziali con quella occidentale. Pertanto l’abbandono dell’obščina comporterà, secondo Michajlovskij, conseguenze catastrofiche per il mondo rurale russo.

Nello stesso periodo dagli occidentalisti arriva una valutazione diametralmente opposta. Belinskij[12], e poi Pisarev[13], vedono nello sviluppo industriale un fattore imprescindibile della liberalizzazione e sottolineano il ruolo dell’intelligencija nella educazione sociale del popolo. Per il primo l’unità indifferenziata in cui la nazione russa appare chiusa è la causa primaria dell’arretratezza del paese. Occorre combattere la stasi sociale ed economica con la creazione di classi concorrenti, per arrivare alla ricostituzione di un unicum comunitario, una volta raggiunti livelli più elevati. Pisarev si spinge più oltre. Sacrificando la naturale crescita del modo di produzione occidentale per salvare organismi comunitari che da tempo hanno persa ogni funzione reale, si procrastina indefinitamente l’avvento della democrazia. Al contrario, la nuova classe “capitalistica” da lui vagheggiata dovrebbe farsi depositaria di un avanzato sapere scientifico e tecnico, e giungere ad un accordo equamente vantaggioso col proletariato, scavalcando e nullificando il potere autocratico.

Vale la pena, a questo punto, di anticipare che posizioni di questo genere, soprattutto per quanto concerne il ruolo culturale dell’industria e dell’intellighencija tecnica, saranno fatte proprie da Gorkij, il quale condividerà anche il giudizio totalmente negativo sulle potenzialità rivoluzionarie delle campagne e sulla interpretazione socialistica del collettivismo agrario precapitalistico. Ciò malgrado, lo scrittore rimane pesantemente ostile a questi pensatori, in particolare a Pisarev. Ne attacca in modo violento quella che gli pare una feticizzazione dell’individuo, da considerarsi non meno pericolosa della feticizzazione del popolo in cui sono caduti slavofili e populisti. Gli sembra mancare, da una parte e dall’altra, il senso della misura, la capacità di attenersi ad una valutazione realistica, che non arrivi ad accettare in nome di principi astratti tutto quanto è espressione del popolo e neppure si rifugi in una atomizzazione soggettivistica, estranea ed indifferente alle espressioni di vitalità popolare. In pratica si tratta per Gorkij di guardare al popolo per quello che può essere e può costruire, e non per ciò che è stato o ha fatto.

 

È il marxismo russo ad ereditare e contemporaneamente a superare la posizione occidentalista, la quale non è in grado di indicare sbocchi politici immediati e concreti, al di là di un confuso vagheggiamento di democrazia liberale. Marx stesso era in realtà già intervenuto nella polemica tra slavofili ed occidentalisti (nella introduzione alla versione russa del Manifesto, curata da Vera Zasulic), accogliendo l’idea di una “diversità russa”, e quindi della necessità di procedere ad una analisi differenziata. Il problema dell’esistenza di strutture economiche collettivistiche, della loro origine, del loro destino e di una eventuale utilizzazione paradigmatica ai fini della transizione diretta al socialismo non lo aveva lasciato indifferente: ed arrivava a prospettare un’appropriazione delle conquiste positive del sistema capitalistico “senza passare per le sue forche caudine”.

Soltanto in secondo tempo, di fronte ai nuovi problemi aperti dal ritmo forzato di crescita impresso all’industrializzazione russa verso la fine del secolo, il giudizio su una possibilità di transizione diretta a forme socialistiche è modificato da Engels, il quale non riconosce alle strutture comunitarie di villaggio una intrinseca potenzialità rivoluzionaria in direzione socialista, e mette in rilievo come nel giro di pochi decenni l’espansione capitalistica ne abbia minato definitivamente la consistenza.

Questa seconda interpretazione diviene propria dei marxisti russi per una ragione ben precisa, che va oltre le semplici motivazioni tattiche del confronto con il populismo o la rispondenza ad una ideale ortodossia scientifica dell’analisi. La costruzione del socialismo in Russia è da essi infatti subordinata al superamento dell’ “asiatismo”, di una particolare disposizione immobilistica che non ha favorito il divenire classista e l’autonomizzazione del capitale, e che ha mantenuto a livello endemico il problema della sopravvivenza immediata, altrove ormai superato con lo sviluppo con lo sviluppo del modo di produzione capitalistico.

Si rende pertanto necessaria l’introduzione di quest’ultimo e la sua gestione più o meno esplicita da parte del partito rivoluzionario, per farne lo strumento decisivo del passaggio al socialismo. Tutto ciò significa proporsi di realizzare qualcosa ex novo, un progetto le cui componenti vanno preventivate, governate e dirette razionalmente. Non rimane quindi che puntare su un movimento ancora embrionale, passabile di essere imbrigliato e incanalato nella direzione voluta, quale risulta essere verso la fine del secolo l’espansione del capitalismo in Russia. Ben diversamente sfuggente ed autonoma è invece la realtà delle forze comunitarie preesistenti, che oppongono la forza di una tradizione secolare ad ogni tentativo di reinterpretazione.

È soprattutto Plechanov a spingere nel senso di una costruzione scientifica, ma anche le prime opere di Lenin risentono fortemente della polemica contro i populisti e della volontà di arrivare ad una definitiva liquidazione teorica del loro progetto. A prescindere comunque dalle considerazioni precedenti, ogni via alternativa e non scientifica al socialismo appare ai marxisti preclusa dalla nuova realtà economica e sociale della Russia. Il capitalismo, in barba a tutte le polemiche, è penetrato in Russia e vi ha attecchito profondamente, distruggendo in modo sistematico quelle forme comunitarie su cui si era appuntata l’attenzione dei populisti. Il nuovo protagonista delle speranze rivoluzionarie non può che essere il proletariato industriale, avviato sulla strada della piena autocoscienza e dell’acquisizione di una mentalità socialistica: la classe contadina, con la sua arretratezza ed indifferenza politica, fornisce all’assolutismo un formidabile baluardo.

Sono conclusioni sulle quali all’inizio del secolo si ha il pieno accordo di tutte le fazioni del movimento rivoluzionario di professione marxista: e d’altra parte, anche là dove questa analisi e le sue conseguenze tattiche non sono accettate, come avviene nel caso dei socialrivoluzionari, i fondamenti della fiducia in una rivoluzione contadina sono ben diversi da quelli su cui era basato il pensiero populista nell’800. La riforma agraria su basi cooperativistiche, essi sostengono, non avrebbe senso se non si accompagnasse ad una rivoluzione politica e al decentramento amministrativo, e pur tenendo conto di una tradizione radicata di collettivismo deve basarsi su un rinnovamento globale dei rapporti di lavoro.

 

Il dibattito sulle vie al socialismo, che pareva ormai definitivamente chiuso, viene riaperto in seno al movimento marxista dalle vicende rivoluzionarie del 1905-1906. Accanto alle forme autonome di organizzazione della classe operaia, che hanno colti di sorpresa ed in un certo qual modo intimoriti i fautori dell’analisi scientifica, una grossa impressione desta anche l’attività rivoluzionaria che si sviluppa nelle campagne, infliggendo un duro colpo al regime a dispetto della confusione e dell’assoluta mancanza di coordinamento. Il più pronto a cogliere il senso di questo fenomeno è Lenin, per il quale il movimento va recuperato ed allineato a quello operaio; mentre Trockij, pur non accettando la tesi della necessità di un gradualismo rivoluzionario, in direzione prima borghese e poi socialista, è portato a valutare come prioritaria l’esperienza operaia dei soviet. Tutti gli altri esponenti di rilievo del pensiero marxista dell’area russa, da Plechanov a Struve, dalla Luxenburg a Martov, si pronunciano contro il pericolo di attribuire un peso spropositato al ruolo rivoluzionario della classe contadina.

Lo stesso Lenin, comunque, non porta alle estreme conseguenze questo recupero. Ciò significherebbe infatti dare credito alle potenzialità rivoluzionarie di una situazione totalmente diversa da quella postulata dall’ortodossia marxista, ovvero dello sviluppo pieno del modo di produzione capitalistico. Fino al 1917 egli ha presente la necessità di non trascurare il coinvolgimento della classe contadina, capace di mutare radicalmente il rapporto di forza: ma continua ad apparirgli imprescindibile la guida, e quindi la posizione in ultima analisi egemonica, del proletariato industriale. A questa cautela non è forse estranea la considerazione della reale entità del movimento operaio, la cui debolezza non consentirebbe, nell’ipotesi pur remota di una situazione rivoluzionaria, di forzare in senso capitalistico la ristrutturazione delle campagne. Si può azzardare cioè che Lenin paventi, nel caso di una accelerazione del decorso rivoluzionario tale da sfuggire alle leggi marxiste, una soluzione comunitaria di tipo precapitalistico, o quanto meno il trionfo della tendenza al possesso e della fame cronica di terra del contadino, in un processo difficilmente reversibile.

Quando poi, nel corso della rivoluzione, Lenin si trova a gestire col partito bolscevico la dissoluzione dello stato autocratico e il passaggio immediato al socialismo, la palese incapacità della borghesia di dare una struttura ed un volto alla nuova entità statale e il grosso movimento prodottosi nelle campagne durante l’estate del 1917 lo costringono ad una scelta pragmatica, che non bada troppo al riscontro con quanto teorizzato e programmato. Il suo atteggiamento nei confronti della collettivizzazione agricola, però, non proponendo soluzioni alternative allo spontaneo proliferare delle forme comunitarie e alla reintroduzione della proprietà privata, lascia aperta la strada ad ogni tipo di soluzione; ciò che importa nell’immediato è consolidare il potere e sancire l’egemonia del partito nei confronti delle formazioni e degli istituti collettivistici di base. Lenin lascia quindi aperto il problema dei contadini: a chiuderlo ci penserà Stalin.

 

E con questo siamo tornati alla situazione dalla quale avevamo preso l’avvio. A chiusura e sintesi di questa presentazione credo che nulla possa valere meglio delle parole dello stesso Gorkij. In uno degli ultimi articoli apparsi su Novaia Zižn’, quasi presago della chiusura imminente e del bavaglio che di lì innanzi gli sarebbe stato imposto, Gorkij sembra voler lasciare un testamento spirituale, contrapponendo le due tipologie di rivoluzionario che nei momenti di grande trasformazione da sempre arrivano a fronteggiarsi. Sono due immagini stilizzate, ma sono anche molto realistiche, e non è difficile immaginare, in relazione al dibattito in corso, chi le stia impersonando.

“I rivoluzionari della nostra epoca, li si può distinguere in due tipi: uno che si potrebbe chiamare il rivoluzionario eterno, l’altro il rivoluzionario temporaneo, quello del momento presente.

Il primo […] incarna il principio rivoluzionario di Prometeo, appare come l’erede spirituale di tutta la massa di idee che ha condotta l’umanità alla perfezione, e tali idee non sono impresse solo nel suo spirito ma anche nei suoi sentimenti … In tutti i regimi sociali è costretto dai suoi sentimenti e dalle sue idee a rimanere un insoddisfatto, perché sa e crede che l’umanità ha il potere di trasformare in definitivamente il bene in meglio.

Vorrebbe animare e ispirare tutta la materia grigia del mondo, per tanta che ve ne sia nel cranio di tutti gli uomini della terra: ma non è capace di ricorrere alla violenza se non nei casi di estrema necessità, e con un sentimento di disgusto fisico per ogni atto di violenza.

Egli ha la ferma convinzione che l’orrore della storia e la sua più grande disgrazia stanno nel fatto che l’uomo è crudelmente oltraggiato: oltraggiato dalla natura, che lo creato e poi lo ha gettato nel deserto del mondo … oltraggiato dagli dei che egli ha creato troppo precipitosamente e troppo a sua immagine e somiglianza; continuamente oltraggiato dal suo prossimo furbo o forte, e ancora più amaramente da se stesso, per le sue esitazioni tra la vecchia bestia e l’uomo nuovo.

Ma il rivoluzionario eterno non nutre alcuna forma di risentimento personale nei confronti degli altri, perché sa sempre porsi al di sopra del piano personale e vincere il desiderio meschino e maligno di vendicarsi di coloro che gli hanno inflitto dolori e sofferenze.

Il suo ideale è un uomo forte fisicamente, un bell’animale, ma questa bellezza fisica è in perfetta armonia con la bellezza e la forza spirituale. L’umano è lo spirituale … qualcosa che un numero sempre crescente di uomini sente confusamente: la coscienza dell’unità dei loro scopi e dei loro interessi. Il rivoluzionario eterno […] cerca di allargare questa coscienza acciocché essa conquisti tutta l’umanità.

Il rivoluzionario temporaneo, quello del momento presente, è un uomo che sente con una sensibilità morbosa le offese e le ingiustizie sociali, le sofferenze inferte dagli uomini. Accettando in ispirito le idee rivoluzionarie ispirate dall’epoca, rimane conservatore nell’insieme di tutti i suoi sentimenti ed offre lo spettacolo triste di una creatura venuta tra gli uomini, sembrerebbe, per deformare, denigrare, abbassare sino al ridicolo, al volgare e all’assurdo il contenuto culturale, umanitario e universale delle idee rivoluzionarie.

Egli è completamente impregnato, come una spugna, del sentimento di vendetta, e vuole restituire centuplicate le offese. Nel fondo del suo animo è pieno di disprezzo nei confronti dell’uomo, in nome del quale ha sofferto una volta o cento volte, e che però soffre già troppo di per sé per poter far caso o dare valore alle sofferenze degli altri. Cercando di cambiare le forme esteriori della vita sociale, il rivoluzionario del presente non è capace di dare alle nuove forme un contenuto nuovo, e vi immette quegli stessi sentimenti che aveva combattuto.

Si comporta con la gente come uno scienziato meschino coi cani o con le rane destinati ai suoi crudeli esperimenti scientifici …. Gli uomini sono per lui un materiale tanto più utile quanto meno è spiritualizzato. È un fanatico freddo, un asceta; egli mutila la forza creatrice dell’idea rivoluzionaria e sicuramente non è a lui che si può attribuire la qualifica di creatore della nuova storia: non ne sarà lui l’eroe ideale”.

Sia pure con qualche concessione retorica, Gorkij coglie nel segno. In maniera più o meno sfumata sono queste le tipologie che la storia propone. Non è possibile semplificarle nell’idealista e nel pragmatico, perché in realtà si può essere un rivoluzionario eterno senza necessariamente viaggiare sempre sulle nuvole, o si può essere idealisti, come Robespierre, senza provare alcuna pietà per gli uomini. Forse varrebbe meglio usare i termini “rancoroso”, o “acido”, e “sereno”, o “basico, dolce”. In un altro articolo Gorkij riporta lo sfogo di un suo lettore: «Ricordo perfettamente i pensieri che mi tormentavano quando, ragazzo diciassettenne, spingevo l’aratro sotto un sole bruciante. Se vedevo passare un impiegato, un prete o un insegnante, mi domandavo invariabilmente: “Perché io devo lavorare mentre questa gente sguazza nella felicità?” Perché non c’era per me che il lavoro fisico, ed io aspiravo con tutte le mie forze ad essere liberato da ogni lavoro fisico. È questo stesso fenomeno che oggi constato presso un gran numero di coloro che aderiscono ai partiti socialisti. Quando vedo questi socialisti mi vien voglia di piangere, perché voglio essere socialista non solo a parole, ma anche nei fatti».

Gorkij commenta: “Ecco la voce di un autentico romantico, di un uomo che sente tutta la forza organizzatrice della verità, e che ama la sua fiamma purificatrice. M’inchino rispettosamente di fronte a quest’uomo. Gli uomini di questo genere hanno una vita difficile, ma le loro vite lasciano una bella impronta”.

Non si può che condividere in pieno, e inchinarci anche noi, sapendo benissimo, purtroppo, che ogni volta che una grande idealità si confronta con una grande massa finisce per battere in ritirata. La rivoluzione bolscevica ne è solo uno degli esempi più recenti.

Ma sappiamo anche che l’impronta lasciata dalla massa, a dispetto del peso e dell’ingombro, è labile, mentre l’idealità, sia pure in versioni costantemente aggiornate, abita ogni tempo e lo segna profondamente.

[1] Aleksandr Nikolaevič Radiščev (1749 – 1802) si era formato sugli illuministi francesi. Scrisse nel 1783 l’ode Vol´nost´ (La libertà), considerata la prima poesia rivoluzionaria della letteratura russa, e nel 1790 Putešestvie iz Peterburga v Moskvu (Viaggio da Pietroburgo a Mosca, 1972), in cui col pretesto del viaggio denunciava lo sfruttamento dei contadini e la corruzione della nobiltà. Per quest’opera fu condannato a morte, pena poi commutata in dieci anni di detenzione in Siberia. La persecuzione continuò anche dopo il suo ritorno in Russia, inducendolo alla fine al suicidio.

[2] I Decabristi (da dekabr′, dicembre) erano in gran parte ufficiali reduci dalle campagne antinapoleoniche, nel corso delle quali avevano toccato con mano il divario esistente tra la Russia e l’Europa, e avevano creato nel corso degli anni venti diverse società segrete miranti ad abbattere l’autocrazia zarista. Le idee relative al futuro assetto della società erano piuttosto confuse, andavano dalla monarchia costituzionale ad assetto decentrato sino alla repubblica centralistica. Non ci fu comunque l’occasione di metterle a confronto: una congiura per uccidere lo zar Nicola il giorno stesso della sua incoronazione, il 26 dicembre del 1829, venne scoperta, il sollevamento di alcuni reparti in punti diversi del paese fu facilmente contenuto e tutta l’insurrezione venne soffocata nel sangue. Ci furono oltre cento arresti, vennero eseguite cinque condanne all’impiccagione e comminate diverse centinaia di anni di lavori forzati. A dispetto del fallimento, però, la rivoluzione decabrista assunse grande importanza nella storia russa, perché aprì la strada alle riforme sociali realizzate nella seconda metà del secolo. I decabristi furono in sostanza dei patrioti mossi dalla volontà di riscattare la Russia dal suo degrado sociale, ma spinti anche da quel desiderio d’indipendenza e di difesa dell’originalità “culturale” che animò in seguito la teoria slavofila.

[3] Pëtr Berngardovič Struve, economista (1870 – 1944), fu l’autore del primo manifesto programmatico del Partito Operaio Socialdemocratico Russo (1898), in seno al quale fu esponente dell’ala dei “marxisti legali”, in netta opposizione ai bolscevichi. Passato al liberalismo, si unì nel 1905 ai Cadetti e nel 1917 fece parte del governo controrivoluzionario di Vrangel´. Fuggì poi a Parigi dove cercò di riunire i letterati russi dell’emigrazione intorno al giornale Vozroždenie (“Rinascita”).

[4] Il circolo degli Slavofili fu costituito a Mosca negli anni Trenta. Era composto principalmente da aristocratici terrieri che ammettevano la necessità di riforme politiche e sociali ed esaltavano il patrimonio spirituale del popolo russo. Ritenevano che la Russia dovesse intraprendere un tipo di sviluppo diverso da quello delle società liberali occidentali, considerate decadenti. Idealizzando i rapporti tra padroni e servi, che concepivano in termini patriarcali, chiedevano l’abolizione della servitù della gleba, ma ritenevano fosse lo zarismo a dover attuare le riforme sociali, rispettando i principi della primitiva comunità rurale russa, l’obščina. In quest’ultima vedevano in realtà un freno alle possibili tentazioni rivoluzionarie dei contadini.

[5] Gli Occidentalisti erano invece sostenitori di uno sviluppo liberale sul modello dell’Europa occidentale. Ritenevano inevitabile lo sviluppo capitalistico del paese, e quindi urgente il superamento delle strutture feudali, ma anche l’abbattimento o almeno una limitazione del potere assolutistico. Attraverso la rivista Otečestvennye Zapiski (Annotazioni patrie) si battevano per la diffusione in Russia della cultura occidentale e per la conquista dei diritti individuali.

[6] Nikolaj Ivanovič Turgenev (1789 – 1871) si era formato in Germania, nell’università di Gottinga, e aveva anche lavorato all’amministrazione delle terre liberate dalla riforma antilatifondista prussiana. Una volta rientrato in patria venne impiegato in diversi ministeri, scrisse un saggio sulla Situazione dei servi della gleba e si avvicinò, sia pure con posizione moderata (sosteneva un assolutismo illuminato) ai decabristi. Coinvolto nella congiura, venne prima condannato a morte e poi all’ergastolo, al quale sfuggì rifugiandosi all’estero.

[7] In realtà la comunità rurale russa (obščina) era tutt’altro che “comunitaria”, e men che mai comunistica. La terra coltivata non apparteneva al contadino, ma veniva periodicamente redistribuita dall’assemblea plenaria della comunità (mir). Ciascuno coltivava poi per proprio conto l’appezzamento assegnatogli, e a lui solo apparteneva il prodotto ottenuto: non esisteva quindi una produzione comunitaria, ma solo un possesso o diritto comune. Le deliberazioni del mir riguardavano non solo il controllo e la redistribuzione della terra comune e delle foreste, ma l’arruolamento delle reclute per il servizio militare statale, l’erogazione di punizioni per i crimini minori. L’obščina era peraltro obbligata al pagamento delle tasse dei singoli membri.

[8] Il 3 marzo 1861 lo zar Alessandro II emanava lo Statuto dei contadini liberati dalla servitù, che sanciva la fine della servitù della gleba e stabiliva i criteri per la redistribuzione della terra. Una parte delle terre dei latifondisti erano cedute al mir, dietro risarcimento da parte dello stato. Il mir pagava un terzo del valore delle terre e le assegnava poi ai singoli contadini, i quali avrebbero dovuto rimborsare allo Stato i rimanenti due terzi attraverso un canone per 49 anni. Dovevano anche prestare al vecchio proprietario una corvée annuale di 70 giorni. Il singolo contadino diveniva proprietario della casa ma non della terra, che rimaneva di proprietà della obščina, Egli poteva però acquistare privatamente singoli appezzamenti. Inoltre, il decreto imperiale sottraeva a favore dei proprietari anche un quinto della terra già in comune godimento dei contadini. Questi ultimi, anche se liberati dalla servitù, in realtà non avevano ottenuto alcun miglioramento economico: inoltre rimanevano legati al villaggio dal sistema dei passaporti individuali interni, detenuti dai proprietari. Coloro che non erano in grado di pagare i canoni finirono per rivendere la terra agli stessi proprietari o all’emergente borghesia agricola – i kulaki – e si trasformavano in braccianti o fuggivano in città, dove entravano come operai nelle fabbriche.

Il governo attuò anche riforme amministrative, con la creazione degli zemstvo, organi provinciali elettivi ma a maggioranza nobiliare, responsabili dell’istruzione e della sanità, e con l’istituzione delle dume cittadine, che avevano le stesse prerogative.

[9] Di origini nobiliari, anche se illegittimo, Herzen (1812 – 1870) dedicò la sua vita e la sua militanza alla difesa del popolo contadino russo, assumendo in seno al populismo posizioni slavofile (che lo portarono per un certo periodo anche a confidare nella volontà riformatrice dello zarismo). Herzen riteneva che l’obščina potesse costituire la base, sia economica che sociale, sulla quale costruire un socialismo autonomo russo. Credeva che nel contadino russo fosse innato, più che in qualsiasi altro uomo, lo spirito comunitario: “Il contadino russo conosce soltanto la moralità che nasce istintivamente e naturalmente dal suo comunismo […] la manifesta ingiustizia dei proprietari terrieri lega il contadino ancor più strettamente alle leggi della sua comunità […] l’organizzazione della comunità […] è sopravvissuta ed è rimasta integra fino allo sviluppo del socialismo”.

Al contrario degli slavofili conservatori, che in fondo consideravano l’obščina come l’alternativa ad un rivolgimento sociale, Herzen pensava che proprio per essa sarebbe passata la futura rivoluzione: “Noi russi, che abbiamo conosciuto la civiltà occidentale, non siamo altro che un mezzo, un lievito, una mediazione tra il popolo russo e l’Europa rivoluzionaria. L’uomo dell’avvenire è in Russia il mužik, esattamente come in Francia è il lavoratore”.

[10] Nikolaj Gavrilovič Černyševskij (18281889), editore del giornale “Sovremennik” (Il Contemporaneo), criticò dalle sue colonne i progetti di riforma contadina del governo (1861), con la quale i contadini erano solo nominalmente liberati dal giogo della servitù della gleba, senza poi ottenere il possesso della terra. A questo punto per Černyševskij l’unica soluzione era la rivoluzione contadina. Fondò nel 1861 la società rivoluzionaria segreta “Zemlja i Volja” (Terra e Libertà). Il suo giornale venne soppresso e lui stesso venne prima rinchiuso nella fortezza di Pietro e Paolo e poi inviato in esilio in Siberia per un quarto di secolo, sino a pochi mesi prima della morte. In prigione scrisse il romanzoChe fare?”, destinato ad esercitare una fortissima influenza sulle successive generazioni di rivoluzionari russi.

[11] Nikolaj Konstantinovič Michajlovskij (18421904) fu uno dei più eminenti rappresentanti del populismo russo: diresse a lungo riviste progressiste come Otečestvennye Zapiski (Annali patrii) e la Russkoe bogatstvo (La ricchezza russa).

[12] Vissarion Grigor’evič Belinskij (1811–1848), filosofo e critico letterario, collaboratore di diverse riviste, tra cui gli Annali patrii, aderente alle posizioni di Feuerbach e della sinistra hegeliana, pur facendo sue le premesse teoriche del socialismo rimase poi, a livello politico, su posizioni individualistiche. Il rischio del socialismo era per lui che l’individuo potesse scomparire nella collettività. In campo letterario sostenne il realismo, contro l’estetica dell’arte per l’arte, e fu per questo considerato il creatore dell’estetica “rivoluzionaria”.

[13] Dmitrij Ivanovič Pisarev (1840 –1868) auspicò apertamente, in un articolo comparso nel 1862 sulla rivista Russkoe slovo (La parola russa), la fine dello zarismo e il cambiamento del sistema politico e sociale in Russia. Fu naturalmente arrestato e scontò quattro anni di detenzione nella fortezza Pietro e Paolo. Una volta libero, dopo aver tentato invano di emigrare nell’Europa occidentale, morì suicida (forse) in mare. Fu un teorico del nihilismo, in nome di una individualistica liberazione da ogni forma di soggezione: e riteneva che questa liberazione potesse passare attraverso la divulgazione della scienza a tutti i livelli della società, in particolare tra i ceti più bassi.

 

Cafiero, matto da legare

di Paolo Repetto, 2012

La vicenda di Cafiero mi colpì immediatamente per una ragione ben precisa. L’opuscolo parlava di un giovane facoltoso che rinunciò ai suoi privilegi e devolvette tutto il suo patrimonio per la causa anarchica. Non essendo facoltoso stentavo a capire i motivi che possono spingere chi lo è a rinunciare a tutto, ma la cosa in sé mi piaceva. Ingenuamente reputavo più difficile e meritevole abbracciare una causa quando si ha molto da perdere, piuttosto che quando non si hanno alternative. E quindi immaginavo il giovane facoltoso che al contatto con la miseria, l’ingiustizia, l’oppressione si sentiva bollire il sangue nelle vene dallo sdegno e decideva di combattere queste piaghe (all’epoca il mio riferimento ideale era Tex, che non sarà socialista ma le ingiustizie le combatte eccome, e a suon di ceffoni e di pallottole). La mia fonte era più reticente sulla “tragica fine”, e il perché l’ho capito solo dopo. Ma andiamo con ordine.

La vita di Cafiero è altrettanto intensa di quella di Cipriani, anche se un po’ meno movimentata (difficile potesse essere altrimenti); ma per certi versi è ancor più drammatica. Offre soprattutto molte occasioni per riflettere su aspetti particolari della vicenda rivoluzionaria, e queste cercherò di cogliere, limitando ad una sintesi stringata il racconto biografico.

Cafiero nasce nel 1846 da una ricca famiglia della borghesia agraria pugliese. Studia in seminario (come tutti, all’epoca: o meglio, come quei pochi che possono permettersi di studiare) e si laurea poi in giurisprudenza a Napoli. Avendo ereditato dal padre un grosso patrimonio non si preoccupa eccessivamente di trovare un lavoro: i suoi lo vorrebbero in diplomazia, ma lui preferisce, come si suol dire, guardarsi un po’ in giro; per cui prima si trasferisce a Firenze, che è momentaneamente la capitale del regno, poi allarga lo sguardo all’Europa. Soggiorna per qualche mese nella Francia del dopo Sedan e degli impressionisti, ospite del conterraneo De Nittis, alla ricerca di contatti per i suoi interessi nei confronti dell’occultismo e delle civiltà orientali: ma i francesi hanno per il momento altro cui pensare, per cui, vista anche la brutta piega presa dalla situazione politica, si trasferisce in Inghilterra. Qui frequenta l’ambiente dei fuorusciti, rimane sconvolto dalle miserie dei lavoratori industriali, che gli sembrano messi peggio addirittura dei braccianti pugliesi, e stringe amicizia con Friedrick Engels. Dopo un rapido corso d’avviamento al pensiero marxista accetta con entusiasmo l’incarico di “agente speciale” della corrente marx-engelsiana, che chiameremo comunista, nelle sezioni italiane dell’Internazionale, con il compito di contrastare l’influenza di Mazzini e di Bakunin e di mantenere i rapporti con Londra.

Torna quindi a Firenze nel maggio 1871, proprio mentre in Francia si consuma la tragedia della Comune, ed entra in contatto con i vari circoli democratici della città toscana, che sono in fermento per la polemica interna sul valore positivo o negativo da attribuire all’esperienza comunarda. Si sposta poi nell’Italia meridionale, in Campania e in Puglia, dove trova una situazione caotica, con sezioni in balìa di avventurieri, profittatori o sprovveduti. Il suo primo arresto, a Napoli, è legato ai pasticci finanziari e alle accuse tra compagni piuttosto che all’attività cospirativa.

L’esperienza lo segna: continua a tenere aggiornato Engels sul dibattito accesissimo tra mazziniani, marxisti ed anarchici che è in corso in tutte le sezioni della penisola, ma comincia anche ad avvertire la grande distanza esistente tra la visione che il suo corrispondente e Marx hanno della questione sociale e le realtà esistenti in paesi meno sviluppati, come l’Italia appunto o la Spagna, o a sviluppo diverso, come la Svizzera. A Londra hanno in effetti altro per la mente: dopo il Consiglio Generale del settembre 1871 Marx ed Engels stanno cercando di serrare le fila e di prendere il controllo dell’intero movimento attraverso un’organizzazione burocratica e centralizzata, e lo fanno col sistema collaudato di liquidare un’opposizione alla volta. È toccato prima ai mazziniani, che in pratica si sono autoeliminati prendendo posizione contro la Comune, ora si arriva alla resa dei conti con Bakunin. Non è altrettanto facile: in Italia, come in Svizzera e in genere in tutta l’Europa meridionale1, la componente anarchica è maggioritaria. Il congresso operaio che si tiene nel tardo autunno a Roma lo conferma. Lo stesso Cafiero, che sino ad ora aveva cercato di mantenere un atteggiamento da osservatore neutrale nella disputa, agli inizi del 1872 comunica ad Engels di essere ormai apertamente schierato in favore dell’anarchismo.

A questo punto non gli resta che recarsi in Svizzera per incontrare personalmente Bakunin. Ha un’altra folgorazione, di carattere però ben diverso da quella nei confronti di Engels: questi aveva conquistato Cafiero per la scientificità delle basi teoriche e l’efficienza organizzativa, Bakunin lo affascina per l’esuberanza, l’irruenza, il cameratismo caldo. L’incontro ratifica la scelta di campo: l’obiettivo sarà d’ora innanzi il collettivismo anarchico. È una scelta che influisce fortemente sulla rottura definitiva della sezione italiana dell’Internazionale con la centrale londinese, perché Cafiero si è ormai conquistato un ruolo di leader. Nel Congresso di Rimini, nell’agosto 1872, gli italiani e le sezioni svizzere del Giura abbracciano il federalismo e l’autogestione: in quello dell’Aja, convocato un mese dopo dal Consiglio generale londinese, arriva la risposta: tutta la componente anarchica è sbattuta fuori dall’Internazionale.

Cafiero diventa uno dei puri e duri dell’anarchismo. I suoi assunti ideologici sono in pratica mutuati da quelli di Bakunin: niente stato, niente partito, nessuna partecipazione alle procedure “democratiche” parlamentari, movimento insurrezionale armato, redistribuzione sulla base dei bisogni: in più, un rigore morale che a Bakunin è assolutamente sconosciuto. Non è un capo carismatico, un trascinatore: è piuttosto un segretario politico. Cura i rapporti interni ed esterni, l’organizzazione, la definizione delle linee programmatiche. Fonda con gli anarchici svizzeri e spagnoli l’Internazionale Antiautoritaria (al convegno di Saint-Imier), crea un comitato politico per il coordinamento del nuovo movimento, cerca di fare pulizia degli infiltrati e dei profittatori. E intanto, comincia anche per lui la sequela degli arresti. Ogni volta che c’è un congresso o qualche manifestazione particolare viene preventivamente fermato, interrogato con comodo e poi prosciolto, giusto il tempo per impedirgli di partecipare.

Nella seconda metà del 1873 si reca nuovamente a Zurigo, da Bakunin. Hanno in progetto la realizzazione di un rifugio per i fuorusciti e i ricercati politici di tutta Europa. Trovano una villa circondata da un vasto appezzamento di terreno a Minusio, nel Canton Ticino (la “Baronata”), la ristrutturano e la ampliano. Ma l’idillio dura poco. La tenuta è intestata a Bakunin, ma i soldi naturalmente li mette Cafiero. Il rivoluzionario russo non lesina sulle spese, progettando l’impianto di frutteti, stalle e campi che dovrebbero assicurare l’autonomia alimentare e finanziaria della “colonia”, ma che si rivelano un vero disastro e richiedono continue trasfusioni di capitali. La realtà è che Bakunin ha come primo obiettivo quello di farsi raggiungere dalla moglie, nei confronti della quale mantiene un rapporto di ambigua dipendenza, e che dal canto suo disprezza tanto lui quanto tutti gli anarchici che si muovono attorno a lui (ed è da questi ultimi assolutamente ricambiata). A dispetto della devozione che nutre per il maestro, Cafiero non può non ribellarsi alla sciagurata gestione finanziaria che sta dilapidando tutto il suo patrimonio. Ne nasce una situazione assurda e quasi ridicola, che porterà in breve tempo alla rottura.

Qui si inserisce una prima considerazione. Il rapporto Bakunin-Cafiero è quello tipico che si crea tra l’ideologo-pensatore e l’ammiratore-mecenate. Temo di leggerlo alla luce di tanti sodalizi analoghi che ho conosciuto nei contesti più disparati, dal bar ai circoli politici alle sette religiose, e che mi hanno sempre infastidito; quindi la mia interpretazione potrebbe essere un po’ forzata. Ma sulla sostanza andrei tranquillo. A volte non è neppure necessario che l’ideologo sia un grande pensatore e il mecenate un ammiratore convinto. È sufficiente che il secondo viva con un qualche senso di colpa la propria agiatezza, e il primo con la sindrome del creditore la propria vera o presunta “superiorità” intellettuale. Parrebbe persino la ricetta ideale, buona tanto in economia quanto negli altri campi, il perfetto connubio tra chi ha le idee e chi ha i mezzi per portarle avanti. Ma ci sono ambiti, e quello dell’azione politica è senz’altro il principale, nei quali questo rapporto tende comunque a diventare ambiguo, se non addirittura velenoso: la dipendenza economica finisce per degradare tanto chi chiede quanto chi offre, anche quando all’origine ci sono le migliori intenzioni. La conclusione poi è quasi sempre la stessa: il mecenate ad un certo punto apre gli occhi, o semplicemente si stufa. Se lo fa in tempo salva ancora qualcosa, altrimenti va in rovina, mentre il suo parassita passa a succhiare da qualche altra parte.

Di questi rapporti la storia è piena. Alcuni sono famosi proprio per come sono andati a finire. Rousseau, esule volontario ed ospite di Hume in Inghilterra, si rivelò talmente invadente e maleducato da farsi cacciare praticamente a calci. Hume ammirava gli scritti di Rousseau; magari non ne condivideva appieno le conclusioni, ma era d’accordo sulle premesse e sullo spirito. Ma era anche una persona seria, riservata e coerente nei comportamenti etici. Si trovò ad ospitare e a mantenere un paranoico egoista, pieno di contraddizioni e di sospetti. Gli ci vollero pochi giorni per capire che razza di cialtrone si fosse messo in casa, e un anno e mezzo per toglierselo dai piedi. Ne venne fuori più scettico che mai nei confronti della natura umana e dei predicatori di palingenesi sociali.

Cafiero decisamente non ha l’acume critico di Hume, ma deve comunque riprendersi dal quasi totale dissesto finanziario e dal contemporaneo insuccesso dell’azione rivoluzionaria. La rottura con Bakunin coincide infatti con il fallimento di un tentativo insurrezionale organizzato a Bologna, per partecipare al quale (ma soprattutto per sfuggire alle grinfie della moglie) lo stesso anarchico russo è entrato clandestinamente in Italia, è rimasto chiuso tre giorni in una camera ed è poi riuscito a stento a riguadagnare il confine. Tutta la faccenda è talmente malcondotta da sfociare nel patetico, con l’aggravante di un sacco di arresti. Cafiero decide di cambiare aria per qualche tempo, e ne approfitta per raggiungere e sposare in Russia la rivoluzionaria Olimpia Kutusov, con la quale aveva intrecciato una relazione già dal primo soggiorno svizzero.

E questo ci offre un secondo spunto di riflessione. Sia Cafiero che l’altra anima dell’anarchismo degli anni settanta, Andrea Costa, hanno un debole per le giovani e combattive rivoluzionarie russe. Al di là del fascino dell’esotico, del mito da sempre coltivato dal maschio italiano della “straniera”, o dell’estensione dell’internazionalismo all’ambito sentimentale, il fenomeno ha una sua significativa rilevanza storica. Costa ha una prima relazione con la nihilista Vera Karpov, e dal 1877 la sua vita sarà legata a quella di Anna Kulisciov, che non è anarchica ma socialista, ed eserciterà un’influenza decisiva sulla conversione del compagno al socialismo parlamentare. Anche la Kutusov, che Cafiero sposa per consentirle di lasciare la Russia, fa valere il suo indubbio ascendente, ed è alla sua presenza in Svizzera che si deve il rinsavimento di Carlo nell’affare della Baronata. L’una e l’altra sono donne tanto belle e disinvolte quanto coraggiose e determinate, e quando conoscono i nostri, pur essendo entrambe giovanissime, hanno già alle spalle ricche esperienze sentimentali e politiche.

Non mi è del tutto chiaro il meccanismo che porta in Russia nella seconda metà dell’ottocento una simile fioritura di figure femminili straordinarie (con l’eccezione della moglie di Bakunin, che tuttavia dal suo punto di vista qualche ragione ce l’ha), da Marija Kovalevskaja a Vera Figner, a Marija Subbotina, a Sof’ia Perovskaja e ad una infinità d’altre: credo c’entri nell’immediato l’apertura alle donne di tutte le facoltà universitarie, anche di quelle scientifiche, ma che più in generale il fenomeno vada riferito ad una condizione femminile che almeno nelle classi agiate era paradossalmente più avanzata rispetto al resto dell’Europa. È sufficiente leggere uno qualsiasi dei romanzi di Tolstoi per rendersene conto, e Terra vergine di Turgenev per conoscere il coraggio delle giovani che rischiavano il carcere e la deportazione per fare propaganda in fabbrica. C’è poi senza dubbio il ruolo fondamentale che le donne possono rivestire in quella che viene chiamata “la causa del libro”, il vasto movimento di alfabetizzazione e di educazione politica promosso dai čajkovcy all’inizio degli anni settanta; o quello che vengono a svolgere nella seconda metà dello stesso decennio nelle colonie populiste di Zemlja i volja (terra e libertà). È sempre una donna, Vera Zasulič, a rompere gli indugi per il passaggio alla Narodnaja volja, la risposta armata alla repressione, sparando al governatore di Pietroburgo.

Comunque, il peso di questa presenza femminile è eccezionale nella prima fase rivoluzionaria, quella dell’andata al popolo, mentre va poi riducendosi progressivamente mano a mano che il movimento si organizza “politicamente” e che allo spontaneismo si sostituisce la disciplina di partito. Si ripete quello che accade in occasione di ogni grande passaggio rivoluzionario, primo tra tutti quello del cristianesimo: l’apporto femminile risulta inizialmente determinante, ma viene poi drasticamente ridimensionato o addirittura escluso quando si passa alla costruzione del nuovo ordine.

Resta il fatto che i nostri giovanotti non avrebbero potuto incontrare alcuna donna simile in Italia. A differenza della stagione populista russa il nostro Risorgimento, che di rivoluzionario ha ben poco, vede le donne solo nei ruoli di cucitrici di bandiere, infermiere dietro le barricate o paraventi per i salotti cospirativi. Le uniche eroine sono quelle che seguono il compagno nelle sue peregrinazioni, come Anita Garibaldi, peraltro nemmeno italiana e che non avrebbe potuto fare altrimenti, o che prestano alla causa le loro armi di seduzione, come la contessa di Castiglione. E le cose non cambiano quando, fatta l’Italia, si passa a cercare di darle un senso. Tutto viene messo in discussione da mazziniani, radicali, anarchici e socialisti, tranne il fatto che le donne debbano rimanersene a custodire il focolare. E tutto sommato si direbbe che queste ultime accettino di buon grado questo ruolo. La figura femminile più rivoluzionaria della nostra letteratura dell’Ottocento è in fondo quella della Lupa di Verga. In tanta assenza, meno male che arrivano le russe.

Le fallite insurrezioni del 1874 chiudono in pratica la fase embrionale dell’anarchismo italiano e aprono quella dell’azione dimostrativa. Lo schema dell’insurrezione bolognese è in fondo ancora quello mazziniano, con gruppi di insorti che si danno segretamente convegno in uno o più punti per accendere lì la miccia della rivoluzione: ed ha anche gli stessi esiti, perché nel luogo convenuto si ritrovano quattro gatti, che quando possono, dal momento che la polizia ha immancabilmente ricevuta la soffiata ed è lì ad aspettarli, tornano mestamente a casa. Il processo successivamente intentato ai quaranta arrestati di Bologna si conclude in una generale assoluzione, dopo però che tutti gli imputati (compreso anche qualcuno che non ha partecipato) hanno trascorso almeno un anno in carcere.

Rinfrancati dalla vittoria almeno morale ottenuta nel processo di Bologna gli anarchici organizzano un congresso nazionale a Firenze per l’autunno del 1876. I delegati arrivano da tutta l’Italia e alla stazione trovano naturalmente ad accoglierli la polizia. Quelli che sfuggono alla rete cercano di organizzarsi in qualche modo. Lasciano alla spicciolata Firenze, di notte e sotto un diluvio, e provano a ritrovarsi a Pontassieve, dove però nessun albergo vuole ospitarli e già si sente il fiato della polizia. Non si danno per vinti e trovano infine una soluzione in una locanda di Vallombrosa di Tosi. Hanno appena iniziato a discutere quando la polizia fa irruzione. Nuova fuga, questa volta per le finestre direttamente nel bosco vicino, e qui finalmente uno sparuto gruppo di superstiti porta avanti e conclude i lavori, sotto una pioggia battente che non li abbandona per due giorni. Tra le soluzioni adottate, quella di passare ad azioni dimostrative clamorose, secondo la linea proposta da Cafiero stesso di una «propaganda dei fatti» che scuota l’opinione pubblica, indipendentemente dal successo delle azioni. L’obiettivo è a limite quello di creare occasioni per processi clamorosi, che consentano di propagandare il messaggio rivoluzionario anarchico2.

Si comincia subito. Nel corso dell’inverno Cafiero e Malatesta vanno di persona ad esplorare la zona del Matese, nella quale quindici anni prima il brigantaggio aveva dato filo da torcere ai piemontesi, e si convincono che le ceneri di quel movimento siano ancora calde. A primavera, dopo aver procurato con gli ultimi fondi di Cafiero le armi e l’equipaggiamento, lanciano il segnale ai compagni. Un centinaio di questi converge da ogni parte d’Italia a San Lupo, un villaggio alle falde del massiccio, che è stato scelto come base insurrezionale. La polizia segue di lontano le loro mosse, aspettando solo l’occasione per prenderli tutti assieme. Una buona metà viene comunque già fermata durante il viaggio o all’arrivo nei centri circostanti. Gli altri riescono a sfuggire alla retata e si danno alla macchia. Sono una quarantina, hanno già perso gran parte delle armi, i viveri, le carte.

Il gruppo si riorganizza alla meglio e prende la strada della montagna. Si alternano al comando un giorno ciascuno, secondo la buona regola anarchica: faranno a tempo ad esercitarlo solo in tre, Cafiero, Malatesta e Ceccarelli. Malgrado il tempo volga decisamente al brutto sono tutti determinati a portare avanti l’iniziativa. La zona è però completamente circondata da reparti della polizia e dell’esercito: sono stati mobilitati dodicimila uomini per dare la caccia ad una trentina di sprovveduti che vagano nei boschi. Gli anarchici per intanto si danno da fare: raggiungono un paio di paesini sperduti, occupano i municipi, bruciano gli archivi, danneggiano i contatori dei mulini, il tutto al cospetto di paesani esterrefatti, che li seguono come fossero una compagnia di saltimbanchi. Nel frattempo il cerchio si stringe: da qualsiasi parte si volgano trovano truppe e forze di sicurezza. Tentano di superare un valico per riuscire nella valle adiacente, ma vengono fermati da una bufera di neve. Sono stremati, intirizziti, demoralizzati. Si arrendono quasi con sollievo, per sottrarsi alle intemperie e alla sensazione di insensatezza che ormai li pervade. Vengono avviati con i loro compagni già arrestati ai penitenziari più vicini, nel carcere di Santa Maria Capua Vetere e poi in quello di Benevento. Cafiero ha tempo di meditare: durante la lunga pausa forzata, mentre prepara la sua strategia difensiva, che sarà in realtà una strategia di attacco, può anche dedicarsi alla traduzione del primo libro de Il Capitale di Karl Marx.

Al processo, che si celebra a Benevento un anno dopo, Cafiero viene difeso tra gli altri da un giovane avvocato, Francesco Saverio Merlino, destinato a diventare un personaggio di punta del movimento anarchico. Insieme i due riescono a ribaltare la situazione, usando il banco degli imputati e l’eco giornalistica dell’evento come tribuna per illustrare i fondamenti del programma anarchico e chiarire le finalità e i modi dell’azione rivoluzionaria. Il risultato è che il governo, grazie anche ad un intervento della figlia di Pisacane presso il ministro della giustizia, preme per chiudere al più presto la faccenda e per spegnere i riflettori, mandando assolti tutti gli imputati. Quello che gli anarchici non capiscono è che l’assoluzione, apparentemente una sconfitta del sistema, vuol essere invece agli occhi dell’opinione pubblica una sorta di declassamento della pericolosità dell’anarchismo, diffondendone un’immagine poco seria e accreditando tra l’altro la giustizia italiana di una tolleranza e di una equità che delegittima ogni ulteriore protesta e recriminazione. Alla fine del processo Cafiero e tutti i suoi compagni sono immediatamente liberati: nel frattempo hanno però trascorso un altro anno in carcere.

Le vicende di Bologna, di Vallombrosa e del Matese, e anche tutte le altre iniziative insurrezionali che si concentrano nel decennio “eroico” degli anni settanta, fanno parte dell’epica del movimento anarchico; ma sotto certi aspetti risultano quasi parodistiche. So bene che è ingeneroso giudicare col senno di poi, e che al di là dei risultati andrebbero valutate le intenzioni, oltre che tenuto presente il contesto. So anche che ci troviamo di fronte a uomini generosissimi, che hanno abbracciato una causa dalla quale possono attendersi solo sacrifici, persecuzioni, galera, vite scombussolate: su questo, al contrario che sugli anarchici, non ci piove. Ma il velleitarismo di certe iniziative, il distacco da quella che è la realtà della “coscienza proletaria”, pari quasi a zero, non possono essere ignorati. Esiste senz’altro anche in Italia, negli ultimi decenni del secolo, una effervescenza “insurrezionale”. I motivi non mancano: tassa sul macinato, inasprimento fiscale generalizzato, revisione dei patti agrari a sfavore di fittavoli e mezzadri, estensione a tutta la penisola della legislazione piemontese, esordi di un modo di produzione industriale che introduce tempi e modalità e carichi di lavoro assolutamente inusitati: e poi calamità naturali e politiche doganali che falcidiano l’agricoltura, emigrazione in crescita esponenziale, ecc. Ma si tratta per l’appunto di un’effervescenza legata a una molteplicità di problemi diversi, a rivendicazioni di carattere sociale o economico che si intrecciano con forti connotazioni localistiche e particolaristiche, e che in una società arretrata come quella italiana necessariamente entrano in conflitto l’una con l’altra. Questo dagli anarchici non viene ben capito. Certo, non sono signorotti o borghesi annoiati, la gran parte di loro arriva dai ceti artigiani o operai; non vanno a predicare solo la libertà, come i giacobini partenopei stigmatizzati da Cuoco, parlano anche del pane e del lavoro; ma è proprio sul modo di procurarsi il primo e di dividersi il secondo che non riescono convincenti. Soprattutto perché parlano ad un e in nome di un popolo ideale. Ancora una volta, è Verga a riassumere perfettamente il problema in Libertà, quando racconta del sospetto e della sfiducia reciproca che subentrano nei rivoltosi dopo l’euforia iniziale. Questo è il “popolo”, quello di Bronte e del Matese ma anche di Bologna, al quale gli anarchici chiedono di organizzarsi spontaneamente.

Cafiero ancora non lo sa. Una volta libero lascia nuovamente l’Italia. Si ferma in Francia, dove cura la stampa e la pubblicazione del Compendio del primo volume de “Il Capitale”. Alla fine del 1879 però viene espulso anche di lì: durante una manifestazione, alla quale partecipa anche Malatesta, avvengono degli scontri con la polizia. Ripara in Svizzera, prima a Ginevra, poi a Berna e infine a Lugano, dove è raggiunto dalla moglie Olimpia, a sua volta fuggita rocambolescamente dalla Siberia. In questo periodo le sue frequentazioni si allargano: a Ginevra entra in rapporto con gli anarchici che ruotano intorno a Kropotkin, a Lugano ristabilisce i contatti con internazionalisti italiani di lungo corso, da tempo fuorusciti e maturatisi in un clima di dibattito intellettuale molto più vivace e avanzato rispetto a quello in corso nella penisola.

Riesce anche a liberarsi della “Baronata”, diventata un vero pozzo di spese, ridando un po’ di ossigeno alle proprie finanze, con le quali peraltro sostiene le attività propagandistiche ed editoriali. In questo periodo scrive il saggio Rivoluzione e il discorso su Anarchia e comunismo, incentrato sulla convinzione che la rivoluzione sia una legge che regola la storia dell’umanità e che rende possibile il progresso dei popoli nel corso del tempo: «La rivoluzione è causa ed effetto di ogni progresso umano, è la condizione di vita, la legge naturale dell’umanità: arrestarla è un crimine; ristabilire il suo corso è un dovere umano».

Non ha naturalmente reciso i contatti con l’Italia. Alla fine del 1880 presiede un congresso dei socialisti dell’Italia settentrionale che si svolge proprio sul confine svizzero, nel corso del quale da un lato ribadisce la sua opposizione alle elezioni e al sistema parlamentare, dall’altro sostiene che gli anarchici debbano comunque partecipare, anche solo al fine di fare agitazione sociale, alle iniziative in programma nel paese per la richiesta del suffragio universale. Lui stesso è delegato dal congresso, assieme a Cipriani, a partecipare ad una manifestazione prevista a Roma (che peraltro verrà rinviata, e alla quale non presenzierà).

A Lugano Cafiero incontra anche Anna Kuliscioff: per un breve periodo i due collaboreranno all’edizione dei saggi di Carlo Pisacane, ma la sintonia con la socialista russa è scarsa. Cafiero si rende conto che attraverso l’influenza da lei esercitata su Costa sta maturando in seno al movimento anarchico una frangia che auspica l’abbandono dell’insurrezionalismo e l’inserimento nella vita parlamentare ed elettorale del paese. L’abiura più clamorosa all’anarchismo è proprio quello di Andrea Costa, che si presenta candidato alle elezioni nel 1881. Lo stesso Cipriani viene candidato, sia pure soltanto al fine di fargli avere l’immunità parlamentare. A difendere l’insurrezionismo sono rimasti ora Cafiero, Malatesta e Merlino. Cafiero ribadisce che solo questa può essere la linea anarchica, purché l’insurrezionismo sia spontaneo, non organizzato strutturalmente.

Anche la Svizzera però comincia a diventare stretta. Nel settembre 1881 viene arrestato assieme ad un gruppo di anarchici piemontesi. Una volta rilasciato deve abbandonare la Svizzera per rifugiarsi a Londra, dove ritrova Kropotkin e rivede Malatesta.

Al rientro in Italia, nella primavera del 1882, è portatore di una posizione assolutamente inaspettata: si è convertito alla tattica elettorale. Di fronte alle scelte elettoralistiche dei socialisti egli non se la sente più di isolarsi dalle masse: “è meglio fare un solo passo con i compagni nella via reale della vita che rimanere isolati a percorrere centinaia di leghe in astratto” (aprile 1882). Ne ha discusso con Kropotkin e Malatesta, che naturalmente, con argomentazioni diverse, hanno cercato di dissuaderlo: e soffre tremendamente lo strappo, che giustifica proclamando di rinunciare “non all’ideale, ma alla pratica anarchica, non all’anarchia, ma all’anarchismo”. La scelta di Costa, che inizialmente aveva avversato, lo ha evidentemente portato a riflettere, anche perché sul piano umano conserva un’enorme stima dell’ex compagno d’avventura. Nell’ambiente anarchico questa conversione viene vissuta malamente: qualcuno ci vede già i segni di un disordine mentale che effettivamente è in agguato, e la cosa è anche amplificata per rendere il nuovo atteggiamento politicamente meno significativo. Ma in realtà è la conclusione di un percorso reso quasi obbligato da una collezione di sconfitte e di delusioni che impongono un ripensamento sui modi, se non sui fini, dell’azione anarchica.

Nuovamente arrestato, Cafiero stavolta ha un crollo psicologico e tenta il suicidio in carcere. L’uomo che una volta liberato viene accompagnato alla frontiera svizzera è ormai l’ombra di se stesso. Non è accettato dagli alberghi, perché nell’abbigliamento e nei comportamenti appare uno squilibrato. Tenta nuovamente il suicidio, fallendo anche stavolta. Viene accolto in casa da un ex compagno, gode di un breve periodo di tranquillità, riesce persino a intervenire ogni tanto nel dibattito politico interno all’anarchismo (anche se ormai è in realtà un emarginato). Nell’autunno dell’82 viene candidato, come Cipriani, in vari collegi alle elezioni politiche: ma a differenza di quello, non viene eletto. Esorta tuttavia Andrea Costa, che l’elezione l’ha trionfalmente ottenuta, ad entrare senza esitazioni in Parlamento.

Agli inizi dell’anno seguente riparte improvvisamente per l’Italia. Si ferma in Toscana, dove soggiorna per qualche tempo nel completo anonimato, fino a quando non viene trovato ad aggirarsi completamente nudo in mezzo a un bosco. È ormai in una situazione completa di follia.

Sopravviverà ancora nove anni, trascorsi per la gran parte in ospedali psichiatrici: nell’ultimo periodo viene affidato alla custodia della moglie, che ad un certo punto è però costretta rientrare in Russia. Una nuova ricaduta lo porta ad un altro ricovero nell’ospedale di Nocera Inferiore, dove muore nel 1892. Ha quarantasei anni, ma ne ha vissuti realmente solo trentasette, e di questi quattro li ha trascorsi in carcere.

La malattia mentale di Cafiero può essere fatta risalire alle cause più disparate, ma di fatto i presupposti per una crisi psicologica che avrebbe potuto devastare anche il cervello più sano ci sono tutti. Cafiero parte entusiasta agli inizi degli anni settanta. Ha davanti il mito, sia pure in declino, di Mazzini, le figure emergenti di Marx e di Engels, la personalità straordinaria e da tempo famosa di Bakunin. Ha addirittura l’imbarazzo della scelta. Il problema è che questi tre riferimenti sono in guerra tra loro, e la guerra viene portata avanti senza esclusione di colpi, a botte di reciproca delegittimazione rivoluzionaria. Quindi conosce ben presto quelle che sono le lacerazioni che hanno sempre e che continueranno sempre a dividere, e qualche volta a paralizzare, la sinistra. Si ritrova alle spalle una esperienza per qualche verso esaltante, ma per troppi altri tragica, come quella della Comune, che in qualche modo mette fuori gioco per anni una delle sinistre più avanzate e più combattive, quella francese. Deve prendere atto delle innumerevoli contraddizioni interne al movimento, la disorganizzazione delle sezioni, i personalismi, le guerre intestine, gli arrivismi: quando va bene si tratta solo di divergenze sul metodo o sui fini, ma alla lunga anche questa dialettica, a fronte della pochezza dei risultati pratici, è sfiancante. Cafiero può misurare infatti sulla fallita insurrezione di Bologna la realtà del rapporto tra organizzazione sulla carta e realizzazione pratica, quando le migliaia di uomini promesse dalle varie sezioni si riducono a poche decine. Verifica col congresso di Vallombrosa la precarietà di una organizzazione che è perfettamente nota alla polizia, malgrado tutte le misure di segretezza, anche perché il modello stesso dell’esemplarità anarchica impedisce di organizzare filtri di sicurezza più efficienti. Sperimenta con i fatti del Matese il velleitarismo della chiamata del popolo alla rivoluzione. Credo che ad un certo punto, mentre celebrava ufficialmente la caduta delle istituzioni, la decadenza del re, la nuova società, davanti ad una folla di contadini che guardava allibita lui e gli altri scalcagnati “liberatori”, non riuscendo a capire se si trattava dello scherzo di una banda di matti o se parlavano sul serio, si sia sentito anche un po’ ridicolo. Ha subito la delusione di una fiducia totale riposta in un uomo che era un mito, e che si rivela poi quanto meno un pasticcione, e mette la sua vita privata in mezzo e persino dinnanzi al problema collettivo. Conosce il carcere, che per una volta può essere un momento di rafforzamento delle convinzioni, ma ripetuto finisce per sgretolare qualsiasi animo, a meno di essere Cipriani.

Ecco, la grande differenza è proprio questa: o si è un Cipriani, che si è dato delle mete personali delle quali è responsabile solo in prima persona, e quindi si regge: oppure, come Cafiero, ci si danno delle mete sociali che comportano necessariamente il concorso e la condivisione di altri, e allora si è destinati come minimo alla delusione, come ipotesi peggiore, se ci si è creduto ed investito troppo, alla pazzia. Cafiero è uno che ha creduto troppo e, mi permetto di dire, in maniera sbagliata.

Provo ad essere più chiaro, con me stesso prima ancora che con improbabili lettori. A fronte di vicende che hanno comportato costi umani altissimi, in termini di vite perdute o completamente scombussolate, di una miriade di anni di detenzione, di violenze subite e di risposte altrettanto violente, è anche opportuno ad un certo punto, quando sia maturato un sufficiente distacco storico, azzardare un qualche bilancio. Non si tratta di una contabilità dare-avere, impossibile e comunque priva di senso, ma di una riflessione del tipo: “ne valeva la pena?” Certo, anche questa domanda è priva di senso, perché per coloro che vi hanno investito per intero l’esistenza evidentemente la pena valeva, e poi perché domande del genere nella storia non trovano posto. Ma qui non sto ragionando da storico: provo a chiedermi fino a che punto sono debitore, anche per il solo fatto di poter stare qui a scriverne, del sacrificio di tante anime nobili. E allora la devo mettere così: sotto il profilo pratico, per quanto mi spiaccia dirlo, le conquiste sociali che hanno caratterizzato gli ultimi centocinquant’anni (e che oggi rischiano seriamente di essere azzerate) non devono nulla allo spontaneismo movimentista. Sono invece il frutto di un’azione organizzata, disciplinata nelle formazioni partitiche di massa, irreggimentata dietro bandiere che non ammettevano dubbi e diserzioni, e nelle quali il concetto di eguaglianza passava attraverso quello dell’uniformità assoluta e incondizionata. Che poi queste conquiste possano essere solo un surrogato di una qualche equità sociale, che possano essere state le perline colorate con le quali il modo di produzione industriale e il sistema capitalistico che ne consegue hanno comprato tempo e lavoro e vite delle masse, è un altro discorso.

Rimane, certo, il piano ideale: il congresso sotto la pioggia battente, la marcia nella neve del Matese, sono senza dubbio immagini romantiche, che mi hanno fatto innamorare di questi uomini e anche delle loro idee. Ma come ci si innamora della storia di un film, sapendo che la vita è altro.

1 Per una ragione ben precisa, il ritardo nello sviluppo industriale. L’anarchismo guarda ancora molto al mondo contadino e a quello artigianale, che da Marx sono praticamente considerati dei residuati economici. Il mazzinianesimo, a sua volta, è più legato ad una certa piccola e media borghesia commerciale, unica forma di borghesia esistente nei paesi che si affacciano sul mediterraneo, in lotta con quella agraria conservatrice.

2 Dopo la morte di Bakunin (luglio 1876), all’interno del movimento anarchico si dibatte a lungo sulla sostituzione del programma collettivista (a ciascuno secondo il suo lavoro), adottato inizialmente anche dall’Internazionale antiautoritaria, con quello comunista anarchico (ad ognuno secondo i suoi bisogni). Cafiero sostiene questa tendenza.

 

Correggere il mondo

di Paolo Repetto, 2010

All’indomani della caduta del muro George Steiner ha scritto un breve romanzo, Il Correttore, che all’uscita in Italia ha suscitato scarso interesse e qualche polemica (il titolo originale è Proofs and Three Parables, letteralmente Verifiche e tre parabole). Più che un romanzo è un misto tra un instant book e un apologo, col quale si racconta lo smarrimento di una intera generazione di militanti della sinistra, quella passata attraverso la guerra, la Resistenza e il dibattito ideologico del quarant’anni successivi.

La vicenda si svolge in una città italiana facilmente identificabile con Pisa, e corre con rapidi flash dagli anni cinquanta alla dissoluzione dell’impero sovietico. Il protagonista è appunto un correttore di bozze, divenuto leggendario nel suo ambiente per la precisione e la velocità, che ha militato nelle file della sinistra storica per tutta la vita e si ritrova ora a fare i conti con la fine, sancita ufficialmente dal crollo dell’URSS, del sogno rivoluzionario al quale aveva consacrata la sua esistenza. Non essendo né un fanatico né uno sprovveduto il Prof, come viene chiamato dai “compagni”, ha creduto in questo sogno senza ignorarne le possibili tragiche derive, rifiutando di fare contorsioni continue per giustificarle (dopo aver criticata l’invasione della Cecoslovacchia è stato in pratica estromesso dal partito) e di abbandonarsi alle cicliche mode intellettuali: è stato serio con il proprio ideale ed ha cercato sempre di sostanziarne la credibilità, a se stesso e agli altri, con l’esercizio di un’analisi “testuale” e politica puntigliosa, la stessa che applica nella sua professione, e di una militanza di base lontana da ambizioni di potere o di visibilità.

Ora si rende conto che questa serietà non è stata sufficiente a consentirgli una “corretta” interpretazione del mondo e degli uomini: che occorre avere anche il coraggio di prendere atto di realtà, e di idee della realtà, che non ci piacciono e che non condividiamo, e sulle quali non è sempre possibile intervenire. La storia non può essere riscritta: si può al più cercare di scriverne un’altra per il futuro, avendo comunque presente che il soggetto e i mezzi sono sempre quelli. Alla fine, però, l’unica possibilità pratica che rimane al Correttore, se non vuole accettare la resa e l’isolamento, è iscriversi all’ennesimo nascente partito della sinistra, che somiglia molto, in negativo, a quello appena defunto. Un finale, insomma, che ricorda quello del “passeggere” e del venditore di almanacchi leopardiano: non ci credo, ma mi dia comunque l’almanacco più bello.

Gli addetti ai lavori hanno immediatamente riconosciuto nel Proof un riferimento alla straordinaria figura dello studioso pisano Sebastiano Timpanaro, filologo e storico letterario, critico della psicanalisi e pensatore di sinistra sempre in odore di eresia, conosciuto e apprezzato in tutta l’Europa, ma molto meno in Italia, dove ha campato lavorando in una casa editrice in qualità di “correttore di bozze”, come lui amava dire, in realtà come consulente editoriale. Lo stesso Steiner ha successivamente confermato di essersi ispirato, nella creazione del suo personaggio, tanto al filologo quanto al militante politico: ed ha aggiunto che nei suoi intenti era una sorta di omaggio.

Timpanaro l’ha invece presa decisamente male. Ha definito quella di Steiner una mascalzonata, e bisogna ammettere che, a prescindere da una indubbia suscettibilità, aveva le sue buone ragioni. Intanto non è mai stato iscritto al partito comunista, ed anzi, diffidava apertamente del PCI, mentre era orgoglioso della sua militanza socialista (nel PSI prima, nello PSIUP e nello PDUP dopo). Si era sempre apertamente dichiarato antistalinista, e non aveva riconosciuto affatto nell’URSS il luogo della realizzazione di una società giusta ed egualitaria. Nemmeno poteva essere considerato un ortodosso difensore della linea marxista-leninista, in primo luogo perché questa “linea” non esiste, e se esiste è tutt’altro che retta, e poi perché Timpanaro non era tipo da allinearsi al pensiero di chicchessia, anche se riteneva che l’interpretazione leniniana di Marx fosse “abbastanza” corretta. Essendo poi una persona di proverbiale riservatezza, con una vita privata eccezionalmente sobria e lineare, non poteva non essere messo a disagio dall’accenno ad una vicenda sentimentale che in effetti c’entra poco, e più ancora dal fatto che la scelta finale appaia dettata da una sorta di ostinata rassegnazione. Infine, aggiungo di mio, il valore letterario del romanzo non è certamente tale da riscattare eventuali sconfinamenti inopportuni nel privato altrui.

Anche Steiner, però, dal suo punto di vista qualche scusante ce l’ha. In effetti non intendeva affatto scrivere una biografia; conosceva di Timpanaro, oltre agli scritti, soltanto la fama di persona originale e schiva. I due si erano scambiati un paio di cordialissime lettere, nelle quali facevano cenno ai debiti reciproci e si professavano attestazioni di stima: ma tutto finiva lì. Per il suo romanzo al filosofo francese serviva semplicemente una immagine nella quale riassumere tutta una serie di contraddizioni, e quella del Correttore si prestava a perfezione. Steiner si è molto dispiaciuto della reazione di Timpanaro: gli aveva comunicata la pubblicazione del romanzo anche in Italia, e non ignorando la malignità dei nostri ambienti intellettuali si era scusato preventivamente per l’imbarazzo che avrebbe potuto procurargli, assicurandogli che l’unico possibile riferimento era quello alla sua capacità e onestà professionale. Credo anche che in fondo un po’ se l’aspettasse, proprio perché conosceva la fragilità nervosa di Timpanaro: ma l’esemplificazione perfetta che gli si offriva del contrasto tra una forte coscienza civile, una lucida intelligenza e una speranza messianica potenzialmente distruttiva era troppo ghiotta. Sta di fatto che dopo l’uscita del romanzo ogni rapporto tra i due si è interrotto, e ci siamo persi un eccezionale confronto di intelligenze.

Questa incomprensione tra due pensatori che stimo, e che si stimavano e apprezzavano a vicenda, mi ha molto disturbato. Almeno tra noi, mi fa dire la mia presunzione, cerchiamo di non spintonarci l’un l’altro: e mi fa anche pensare che se Timpanaro avesse avuto dei veri amici questi lo avrebbero persuaso della buona fede di Steiner. Purtroppo non è stato così.

Nell’elenco delle persone che avrei voluto conoscere c’è di tutto, ma in particolare ci sono scienziati e filosofi. Per capire davvero, per addentrarmi in un sistema di pensiero o in una teoria scientifica, o per apprezzare un’analisi politica, ho bisogno di un contatto che vada oltre l’opera, che arrivi alla vita (cosa che invece si rivela spesso controproducente per il rapporto con le opere letterarie). Per questo mi piacciono le biografie, e più ancora l’aneddotica biografica.

Ho però costruito nel tempo anche un elenco decisamente più ristretto, quello di coloro dei quali avrei voluto essere amico. È un gioco iniziato cinquant’anni fa, con Leopardi. Se “conoscere” è finalizzato a capire, e quindi comporta una disposizione “passiva”, l’essere amico implica invece una partecipazione attiva. Implica cioè la possibilità di avere qualcosa da scambiare; una solidarietà concreta, una sorta di reciproca protezione contro le brutture della vita. A tredici anni, nel mio mondo parallelo andavo a studiare sul colle con Leopardi e lo difendevo dallo scherno dei bulletti. A venti cambiavo la storia, facendo il guardaspalle di Gobetti. Oggi ancora mi piace immaginare cosa avremmo potuto combinare assieme.

Ogni tanto aggiorno questo elenco, ma l’aggiornamento non ha mai implicato abiure o rimozioni: sono rimasto fedele a tutte le mie amicizie, anche se alcune col tempo si sono un po’ intiepidite, e nuovi ingressi le hanno forzatamente relegate in secondo piano.

Ci sono tuttavia “amici di carta” per i quali il sentimento è assoluto e duraturo, e tanto più genuino proprio perché non esclusivo; di quelli cioè che non solo lasciano spazio, ma allargano a macchia la cerchia delle nuove amicizie. Gente come Leopardi, appunto, ma anche Humboldt, Gobetti o Camus non sono dei capolinea, anche se hai l’impressione che più avanti sia difficile andare. Ti aprono a conoscenze laterali o a ritroso, “fanno rete”, come si dice oggi.

Infine ci sono coloro nei confronti dei quali esiste anche un motivato rammarico, perché avrei potuto davvero conoscerli di persona, e invece li ho mancati, magari per un pelo. È il caso di Rigoni Stern, ad esempio, e di un appuntamento troppo a lungo rimandato; o di Furio Jesi, anche se per quest’ultimo posso accampare una mezza giustificazione, perché il destino ha voluto che sparisse tragicamente pochi giorni prima di quello che avrebbe dovuto essere il nostro incontro. Mentre per Timpanaro non ho proprio giustificazione alcuna.

Timpanaro è l’ultimo ingresso nella élite dei desiderata. Conoscevo il suo nome da almeno quarant’anni, rimbalzava da un testo di critica all’altro, a proposito naturalmente di Leopardi. Il fatto è che tutto ciò che riguarda Leopardi mi ha sempre immediatamente interessato, tranne la critica leopardiana. Ho ricavato troppe delusioni da letture le più disparate del recanatese, nessuna delle quali mi ha mai convinto a fondo: e poi c’era senz’altro l’enorme presunzione di aver già capito tutto, e di essere uno dei pochi in grado di farlo, se non l’unico, per una sorta di empatia interiore, che mal sopportava le vere e proprie dissezioni autoptiche dei suoi versi e delle sue prose. Per quasi quarant’anni ho quindi proposto ai miei allievi Leopardi in una chiave molto personale, snobbando lo strumento filologico, o meglio, utilizzandone uno autonomamente elaborato.

Non ho comunque mai colto un riferimento né ricevuto un input relativo al Timpanaro pensatore e militante politico, che mi illuminasse. C’è voluta un’ennesima rivisitazione del rapporto di Leopardi con la scienza per scoprire che l’interpretazione che ne davo da sempre (in sintesi: è l’unico vero filosofo italiano degli ultimi due secoli) e per la quale mi incaponivo a deprecare la miopia della “critica militante” (che al più, quando era di sinistra, ne faceva un “progressista”) era già stata proposta con tutti i crismi di un enorme bagaglio d’erudizione e di una serrata lettura filologica da uno schivo “correttore di bozze”: da uno, tra l’altro, che per quasi cinquant’anni ha rotto le scatole, con la sua sola presenza, col suo modello di cultura, con lo stile appartato di vita, all’establishment culturale italiano.

È stata subito caccia alle opere, quasi introvabili, anche quando, in pochissimi casi, sono state riedite recentemente. E caccia naturalmente alle testimonianze di quei pochi che ne avevano subito colta l’eccezionalità. Al solito, quelle più interessanti vengono dall’estero (si ripete la storia di Leopardi, più apprezzato come filologo in Francia e in Germania che in Italia): un ammirato ricordo scritto da Perry Anderson per i lettori inglesi, ad esempio. Comunque, adesso che di lui conosco qualcosa di più, provo a raccontarlo: ma, conoscendo anche me, non garantisco che non diventi un pretesto per raccontare altro.

Junior. Mi ero fatto a tutta prima l’idea che il padre di Timpanaro fosse un po’ trombone. Chi impone al figlio il suo stesso nome non gli fa un gran servizio; gli nega un’esistenza autonoma e lo obbliga ad essere una prosecuzione di sé. Ho potuto invece appurare che era uno tosto, antifascista della prima ora, privato nel 1926 della cattedra universitaria per aver rifiutato il giuramento di fedeltà al re (pretendeva fosse messo per iscritto che non valeva come giuramento di fedeltà al fascismo). Era uno scienziato, per la precisione un fisico, ma intratteneva intensi rapporti con il milieu umanistico e artistico, da Montale e Sbarbaro al giovane Attilio Bertolucci, a De Pisis e ad un sacco d’altri, ed aveva fondato e curato più di una rivista. Voleva vedere riconosciuto alle scienze lo stesso valore che veniva attribuito alle discipline umanistiche, pur all’interno di una prospettiva neo-idealistica. E questa, in una cultura come quella italiana, dominata dal crocianesimo, era una causa persa.

La madre era invece una studiosa di filosofia antica, curatrice di edizioni di testi presocratici e autrice di studi sui pitagorici e gli eleati. Insegnò sempre alle medie, senza mai concorrere, per solidarietà col marito, ad una cattedra universitaria per la quale aveva tutti i requisiti, e continuò ad impegnarsi sino a tarda età in un’attivissima militanza politica nell’estrema sinistra.

Sebastiano Timpanaro jr è cresciuto come si vede all’ombra di due figure ingombranti e impegnative, e di questa ombra in pratica non si è mai liberato (anche se ad un certo punto ha potuto smettere di scrivere Jr accanto al suo nome, perché ne aveva meritata la piena e autonoma titolarità). Molte delle sue scelte, così come delle sue fobie, sono legate al tacito (ma mica tanto: con quel nome!) impegno di continuità cui era stato vincolato.

Pur essendo nato nel settembre del ventitré, giusto giusto per compiere vent’anni all’epoca del “tutti a casa”, Sebastiano Timpanaro non ha partecipato attivamente alla lotta armata né ad altre forme concrete di resistenza. Come la stragrande maggioranza dei suoi coetanei, del resto, e con la validissima scusante di una fisicità piuttosto malmessa. In compenso, a differenza di molti altri che furono pronti ad imbracciare il fucile, ma anche a passare subito dopo all’incasso, ha testimoniato la sua singolare coerenza di “resistente” lungo tutta una vita. Ho tuttavia la sensazione che questa “non scelta”, per quanto inevitabile, abbia continuato a pesargli a lungo, e non tanto per il valore politico della cosa, quanto per quello di esemplarità umana: era un’occasione mancata (ma forse, già in quella situazione c’era la difficoltà a stare con gli altri, ad entrare in un gruppo, a competere in qualche modo, ad assoggettarsi ad una disciplina di partito o militare). Non mi meraviglierebbe se il suo rifiuto di insegnare all’Università, al di là dell’esempio materno e dell’esperienza negativa del padre, così come quello di ricoprire incarichi politici, nascesse anche da un senso di colpa, dalla paura di sentirsi chiedere: e lei, cos’ha fatto?

Il critico e il filologo. Timpanaro non ha dunque mai insegnato all’università. Ha lavorato per un breve periodo alle medie e poi in un avviamento professionale. Immagino che stare in una classe, in mezzo a potenziali piccoli mostri, fosse stressante per una persona con la sua sensibilità nervosa. Ha quindi lasciato l’insegnamento per trovare impiego, come “correttore di bozze”, diceva lui, in realtà come consulente editoriale, alla Nuova Italia. Non c’è stato nei suoi confronti alcun ostracismo accademico, a dispetto di quanto piace pensare ad Anderson: semplicemente, non ci ha nemmeno provato. Aveva problemi legati alla timidezza e ad una forma acuta di agorafobia, che gli rendevano difficile stare e parlare in pubblico.

Io credo però che ci fosse anche un’altra motivazione. Uno come lui non poteva pensare di dedicarsi per una vita alle stesse cose, anche a quelle che maggiormente lo appassionavano, in maniera professionale: troppi interessi lo portavano in ogni direzione, e voleva rimanere libero di coltivarli tutti. Non a caso non portò mai a termine quel lavoro di sistemazione e di edizione definitiva delle opere di Ennio che avrebbe dovuto, secondo il suo maestro Giorgio Pasquali, consacrarlo nell’Olimpo della filologia. Si lamentava di non trovare mai il tempo, in realtà finì inconsciamente per rifiutarlo. Si considerava e si definiva un dilettante, ma un dilettante serio, e questo non suonava a giustificazione (perché era davvero convinto di esserlo) ma in fondo finiva anche per risultare un po’ un vezzo. La rivincita del dilettantismo. Il tempo lo trovava infatti per scrivere di politica, di filosofia, di psicoanalisi, oltre che di filologia e di critica letteraria, e in ognuno di questi campi ha lasciato il segno. Ha potuto permettersi di snobbare tutti i percorsi obbligati di una carriera, e assieme ad essi le mode di passaggio, francesi, tedesche o americane che fossero, dallo strutturalismo alla scuola di Francoforte, da Althusser ai “cinesi”. Un’attività “professionale” e organica non glielo avrebbe assolutamente consentito.

Non solo. La sua passione filologica non si esauriva nello stretto ambito disciplinare. Era il suo modo di interpretare e di applicare concretamente un impegno “civile” a tutto tondo. Ogni suo intervento era supportato da un apparato di competenze e da un puntiglio nel ristabilimento della corretta lettura fuori del comune, si trattasse dell’edizione critica di un testo antico (ad esempio, quella del De divinatione di Cicerone) o della riproposta di aspetti trascurati del pensiero moderno (la traduzione e la cura de Il buon senso di Holbach, la filologia di Leopardi, di Cattaneo e di Isaia Ascoli, ecc), oppure di un aperto e serrato confronto con i mostri sacri della contemporaneità, da Marx a Freud. In pratica già nella forma, prima ancora che nei contenuti, era esplicita una presa di posizione intellettuale e politica.

Il militante. Allo stesso modo, la sua militanza politica si è svolta all’insegna di una totale coerenza, che è come dire al di fuori degli apparati e delle appartenenze; una partecipazione intesa sempre e solo come attività di base. Ha esordito aderendo nel primo dopoguerra al PSI (assieme ai genitori) e mantenendo una posizione fortemente critica di ogni sudditanza nei confronti del partito comunista prima, e di ogni compromesso con la democrazia cristiana alla fine degli anni cinquanta. Dopo la nascita del centrosinistra passa allo PSIUP, condividendo il percorso delle poche teste autonomamente pensanti della sinistra. A differenza però della maggior parte dei suoi compagni di cordata guarda con molto scetticismo al movimento del ‘68, così come aveva preso qualche anno prima le distanze dalla rivoluzione culturale cinese e dall’infatuazione per i libretti rossi di Mao, e come farà qualche anno dopo nei confronti di un terzomondismo da operetta. Non sopporta i saccenti fuorusciti del Manifesto, che considera intellettuali da salotto: e in effetti, se si pensa a personaggi come Lucio Magri, non si può negare che avesse colto nel segno. Semmai si definisce trotzschista, non certo nel senso di una qualche appartenenza alla Quarta Internazionale, ma perché ritiene che senza Stalin la rivoluzione russa avrebbe potuto prendere un’altra strada (sul che, sinceramente, ho qualche dubbio).

Ha saputo anche in seguito tenersi alla larga da tutti i movimenti di risulta scaturiti da quella stagione. Negli anni ottanta, mentre va di moda un pacifismo antinuclearista superficiale e pittoresco, che enfatizza il rischio di una terza guerra mondiale, gli oppone la concretezza dell’emergenza ambientale, di un’apocalisse lenta ma incombente connessa allo sviluppo capitalistico. Ha infatti maturato una coscienza ecologica molto prima dello scoppio della moda ecologista, anche questa però filtrata attraverso il suo spirito “filologicamente” critico (condivide ad esempio le riserve espresse da Dario Paccino ne L’imbroglio ecologico): ciò che lo porta a dissociarsi dalla piega folklorica presa dal movimento nel decennio successivo (e ad entrare in polemica con Adriano Sofri). Allo stesso modo liquida sprezzantemente le fumosità di quell’insipido minestrone filosofico che sotto l’etichetta del “pensiero debole” ha caratterizzato la vita politico-ideologica italiana dal ‘93 in poi. (Vattimo e compagnia, per intenderci). “I suoi sostenitori – scrive – hanno contribuito a quell’opera di distruzione del marxismo e di revival della religione (anche della religione superstiziosa e usata come instrumentum regni, ormai dilagante nella politica e nella subcultura italiana)”.

La sua esistenza si è chiusa assieme al secolo (se non altro si è risparmiato quello nuovo), e negli ultimissimi anni il Prof è stato spinto ad estraniarsi da un dibattito sempre più inconsistente. Naturalmente, da par suo: non riducendo la passione e la partecipazione politica, ma rifiutando ogni coinvolgimento negli schieramenti (anche se ha manifestato una qualche simpatia per Rifondazione, al momento della sua nascita, salvo poi ricredersi velocemente; e in effetti è un po’ difficile immaginare qualche punto di contatto tra Timpanaro e un’accozzaglia tanto male assortita e soprattutto così poco “filologicamente” credibile.)

Una coerenza adamantina, dunque. Difendendo la quale ha visto passare accanto a sé gente che poi si è imbrancata in ogni direzione, ma soprattutto verso il nuovo sole berlusconiano: primo tra tutti uno dei suoi più autorevoli interlocutori “da sinistra” negli anni sessanta, Lucio Colletti. Timpanaro ha molto sofferto questi tradimenti: e nelle occasioni offerte dalle riedizioni dei suoi scritti politici ha continuato a segnalare, non senza un sottile senso di rivincita, le progressive defezioni di coloro che ne avevano messa in dubbio un tempo la “lealtà” marxista.

La sua delusione è più che condivisibile, sul piano umano prima ancora che su quello dell’idealità politica. L’esodo degli intellettuali dalla sinistra sul finire del secolo scorso ha in effetti di biblico solo i numeri: per il resto ricorda la fuga dei topi dalla casa che crolla. Ciò che più colpisce di questa transumanza (ma in fondo, neanche tanto: è una storia che si ripete) è l’assoluta mancanza di pudore. Quella che avrebbe dovuto essere una legittima autocritica, la presa di distanza da una ideologizzazione coi paraocchi, si è invece risolta in spudorato livore, in uno zelo da conversos a caccia di “comunisti” e di “moralisti”.

Il materialismo. Il ridotto nel quale Timpanaro ha continuato invece sino alla fine a prestare il suo servizio, col risultato di essere marchiato come eretico, o come eccentrico, o peggio ancora, di essere del tutto ignorato, è quello del materialismo. Egli difende l’imprescindibilità di un approccio materialistico integrale anche contro lo stesso Marx, reputando che a praticarlo in maniera coerente, attraverso una corretta e attenta lettura di Darwin, siano stati piuttosto Engels e, in Italia, Arturo Labriola. Nel saggio Sul materialismo (uscito nel 1970, poi ampliato e ripubblicato nel 1975 e nel 1997) la mette così: la tendenza spiritualistica e idealistica che ha egemonizzato la cultura italiana ed europea, salvo qualche breve parentesi, a partire dal Romanticismo, è nuovamente in ascesa; verso essa, quasi a propiziare il compromesso storico, si avvia anche certa cultura italiana di sinistra, con la complicità di derive più o meno esplicite nell’irrazionale propiziate da un lato dalla critica francofortese all’Illuminismo, dall’altro dal guazzabuglio strutturalista (Levi Strauss) e da un terzomondismo di pancia anziché di testa (è l’epoca in cui nella “nuova sinistra” furoreggiano A scuola dallo stregone e i vari altri Castaneda); ma c’è un vizio di origine anche nel marxismo, oltre che naturalmente nelle troppe letture che ne sono state fatte (da Gramsci ad Althusser, le rigetta in pratica tutte).

Timpanaro è un marxista piuttosto perplesso, ma è senza dubbio un materialista convinto; soprattutto ragiona con la sua testa e difende la propria indipendenza di giudizio, senza farsi condizionare da “verità rivelate” e da ortodossie imposte. Ritiene quindi fondamentalmente corretta l’analisi economica di Marx, anche se pensa che sia perfettibile (ad esempio, per quanto riguarda il problema della distribuzione, il concetto di valore o la prospettiva di una illimitata disponibilità di beni nella società comunista), e comunque ancora troppo debitrice della dialettica hegeliana. Ma questa analisi prende in considerazione solo le dinamiche di massa, storiche, politiche o economiche che siano; mentre sottovaluta alquanto, o addirittura ignora, l’esistenza delle componenti individuali. Sogni e bisogni, speranze e paure confluiscono e si manifestano in movimenti collettivi, e sul lungo periodo in linee di tendenza storiche: ma hanno origine da una condizione che non è solo storica e sociale, bensì anche e soprattutto naturale, e che è vissuta come tale singolarmente da ogni individuo (ognuno muore solo). “Ciò che sempre mi ha interessato è una concezione materialistica dell’uomo; dell’uomo sociale, certo, ma anche dell’uomo vivente in un cosmo non fatto certo per il suo bene, alle prese con una natura (esterna ma anche interna a lui, poiché l’uomo sociale non ha mai cessato né mai cesserà di essere anche un essere biologico) che lo condiziona per tutta la sua breve esistenza, dalla nascita che non è dovuta ad una sua libera scelta, alla necessità di soddisfare certi bisogni primari, allo stato di salute, alla vecchiezza che tante volte è causa di decadenza anche psichica e intellettuale, fino alla morte; in tutte queste fasi della vita umana la socialità ha un peso rilevantissimo, ma non tale da annullarne il sostrato biologico e, al limite, le condizioni che hanno fatto sorgere la specie dell’homo sapiens e che in un futuro lontano (se non sarà anticipato dal “suicidio ecologico”) ma ineluttabile, ne causeranno l’estinzione”.

La prima conseguenza di questa impostazione è la presa di coscienza del posto che spetta all’uomo nella natura, della sua appartenenza, gli piaccia o meno, ad una vicenda più grande di lui e sulla quale non ha alcun controllo. Tutti i sogni di rigenerazione sociale e morale vanno pertanto commisurati ad una prospettiva che per l’umanità, come per tutto il resto, è a tempo determinato. Questo non deve indurci a rifiutare il sogno, ma piuttosto a viverlo sapendo che di un sogno si tratta.

La seconda è la consapevolezza del fatto che la naturalità dell’uomo ha un peso determinante sui suoi comportamenti, e che la “cultura” non potrà mai avere il sopravvento totale sulla natura. “Certamente l’uomo si trova, spessissimo, di fronte a molte possibilità di azione, ma la scelta tra queste possibilità è determinata. È, certo, forse nella maggioranza dei casi, plurideterminata: c’è il concorso di più motivi; ma la plurideterminazione non è indeterminazione”.

I saggi di Timpanaro sul materialismo sono stati scritti negli anni sessanta dello scorso secolo, ma anticipano sorprendentemente tutto quello che la biologia (con Wilson e la sociobiologia), l’etologia (con Dawkins e Il gene egoista), la paleontologia (con S. J. Gould ed Elgredge), ma anche l’archeologia ecc, diranno nell’ultimo quarto di secolo. Sono però talmente in anticipo da suscitare subito, anche da parte di pensatori che per altri versi lo stimano, il sospetto che si stia proponendo una concezione “deterministica” dell’uomo, ciò che finirebbe per liquidare ogni possibilità di “rigenerazione” sociale. Timpanaro rigetta questa accusa: «Quello che ho sempre tenuto a ribadire è che non si può porre un aut aut esaustivo: o materialismo dialettico, o materialismo volgare o meccanico. C’è spazio per un materialismo “storico” (non storicistico, non giustificazionista) che non ignori il diverso ritmo e i diversi modi della storicità della natura (ivi compreso l’uomo in quanto animale) e della società. Certo, un tale materialismo è in parte ancora un desideratum: presuppone una teoria della conoscenza che non si basi più sull’eterno discorso dell’oggetto che presuppone il soggetto et similia, ma uno studio del pensiero come funzione degli organi di senso e del cervello, funzione che si sviluppa, certo, nel rapporto con altri individui e con tutto l’ambiente, naturale e sociale, che ci circonda». E rilancia affermando che proprio la paura di cadere in un “naturalismo volgare” (quello per intenderci di fine ottocento, nato da uno stravolgimento del darwinismo, che ha prodotto ad esempio le teorie di Lombroso) ha sempre spinto i marxisti (e Marx per primo) a non ammettere sino in fondo la naturalità dell’uomo, e a sopravvalutarne la storicità. Il che, ribadisce, non significa che non abbiano importanza cultura ed ambiente, ma solo che è necessario avere ben chiara la coscienza che siamo comunque soggetti a istinti e condizionamenti genetici tutt’altro che trascurabili o superati. «Non ho mai creduto che il materialismo dovesse restringersi a mero razionalismo, trascurando tutto ciò che nell’uomo è istinto, passione, ricerca del piacere, sofferenza. C’è stata invece l’aspirazione ad una fraternità laica, ad una morale nascente dal “basso”, “eteronoma”, che è l’unica morale davvero umana e meno di tutte soggetta a degenerare in fanatismo».

L’opzione per un materialismo “puro e integrale” non è in Timpanaro frutto di una scelta ideologica: è legata ad uno spiccato interesse e ad un forte amore per la scienza, senza dubbio trasmessogli dal padre, ma coltivato poi in una direzione di pensiero decisamente autonoma (il padre intendeva infatti la scienza ancora all’interno di un impianto di pensiero idealistico). Il realismo gnoseologico, conoscitivo, passa per Timpanaro in primis attraverso la demolizione e la depurazione di ogni aspetto metafisico, religioso o filosofico, per pervenire poi ad un materialismo ateo. È il percorso che ritrova ad esempio in Holbach, e poi soprattutto in Leopardi. Il materialismo ateo non è dunque per lui semplicemente materialismo epistemologico (quello della scienza di sinistra) né materialismo dialettico (quello della politica di sinistra): non si limita a liquidare gli aspetti trascendenti e superstiziosi come il primo, e non accetta una concezione comunque “provvidenzialistica”, come il secondo. Dichiara la vera condizione umana: l’uomo non vive la sua condizione come gli altri animali, perché ha di specifico rispetto ad essi la società, il pensiero, la tecnica, il linguaggio: ma rimane pur sempre un animale; e il suo destino è comunque, come per tutto in natura, quello dell’estinzione.

Se si ragiona in termini di magnifiche sorti e progressive, di una finalità superiore o anche semplicemente di “prospettive” dell’uomo, questa può sembrare una visione totalmente riduzionista e fondamentalmente pessimistica. In realtà non è così, perché la presa d’atto di questa condizione non condanna necessariamente alla disperazione e all’impotenza: l’uomo può rifugiarsi nell’autocommiserazione, ma può anche reagire, cercando coraggiosamente quegli spazi di scelta e di azione che comunque, per quanto ridotti, gli sono concessi: e può riempirli di finalità a misura umana, realisticamente perseguibili ed eticamente qualificanti. E qui entra in gioco, appunto, la consonanza con l’interpretazione data da Leopardi del materialismo di matrice illuministico-sensistica.

Leopardi. Qualcuno ha insinuato che la sintonia di Timpanaro con Leopardi fosse motivata da una sorta di identificazione fisica. È la ripresa, in qualche modo, delle argomentazioni di Tommaseo, che attribuiva il “pessimismo” di Leopardi all’infermità: ed è l’atteggiamento ipocrita di chi maschera dietro una compassione pelosa l’invidia e l’incapacità di comprendere. Timpanaro sembra quasi voler avvalorare l’insinuazione, ma ne ribalta il significato: “L’esperienza della propria malattia o debolezza, se non dà luogo ad evasioni nella irrazionalità e nel misticismo, può aiutare a capire meglio l’aspetto passivo del rapporto tra uomo e natura”. È possibile, ma non penso sia determinante. Per quanto mi concerne sono sempre stato sano come un pesce, eppure questo aspetto passivo non ho mancato di percepirlo sin da ragazzino; e quanto a Leopardi credo che non solo abbia colto l’essenza del significato del nostro esistere, ma ne abbia tratto e trasmesso un messaggio tutt’altro che pessimista. Considero al contrario pessimisti i cattolici, come Manzoni e lo stesso Tommaseo, che per conferire un significato tanto all’esistenza individuale quanto alla storia collettiva devono distogliere lo sguardo dalla terra e rivolgerlo al cielo: o tutta la progenie dell’hegelismo, nelle sue varie incarnazioni di destra o di sinistra, che guarda alla terra ma sacrifica la materialità e la singolarità di ogni essere umano all’autorealizzazione di uno “Spirito” o alla remota instaurazione di una società giusta.

Questo Timpanaro lo ha capito e lo ha spiegato molto bene (anche se sull’interpretazione e sull’estensione del termine “pessimismo” avrei qualcosa da eccepire). Ha colto di Leopardi le radici illuministico-radicali, quelle del resto che il poeta stesso esplicitamente rivendicava contro il dilagante Romanticismo, riconducendo il suo pessimismo in un ambito naturalistico, e non romantico. Il che già connota questo atteggiamento in maniera diversa, perché come abbiamo visto quella naturalistica non è una visione tragica, ma semplicemente la constatazione di quello che è il reale posto dell’uomo nella natura. Leopardi in effetti rifiuta il ripiegamento su se stessi dei Romantici, mentre dell’Illuminismo conserva le istanze politiche e sociali più progressiste, così come quelle culturali (l’apertura alla scienza, il riconoscimento del suo ruolo), senza tuttavia farsi illusioni sulle possibilità che ha l’uomo di accedere alla felicità, quale che sia l’ordinamento sociale (e in questo senso non è “progressivo” come certa critica di sinistra voleva spacciarlo). In ciò somiglia molto al suo contemporaneo Tocqueville. Non cerca consolazioni, né si rifugia nella rassegnazione. Chiama l’umanità a combattere contro quella natura stessa di cui riconosce il dominio e l’ineluttabilità (l’indifferenza della Sfinge nel dialogo con l’Islandese), in nome della “solidarietà” (e in questo anticipa Camus).

L’antagonismo nei confronti della natura potrebbe apparire contraddittorio, viste le premesse “naturalistiche”: ma non è tale, né per Leopardi né tanto meno per Timpanaro, perché non sottende alcuna volontà di dominio sulla natura, di rifiuto o di superamento della stessa (com’è invece per l’attitudine cattolica e per quella idealistica), quanto piuttosto l’aspirazione ad una convivenza dignitosa con la condizione naturale: che vuol dire non negarla, ma nemmeno passivamente subirla.

In sostanza, partendo da retroterra culturali diversi i due arrivano ad una identica conclusione. Occorre guardare dritto negli occhi la verità (ovvero, il fatto che siamo natura prima ancora che cultura); trarne le debite conseguenze (ovvero, che per quanto possiamo emanciparci dalla nostra matrice naturale, non potremo mai sottrarci ad un parziale ma fondamentale condizionamento da parte degli istinti); accettare quindi l’esistenza di una eteronomia, proprio per poter misurare gli spazi di autonomia che ci sono concessi; assumersi infine la responsabilità di riempire questi ultimi di un senso che non può essere solo individuale, egoistico, ma si collega necessariamente al perseguimento del benessere collettivo. Il che peraltro chiude il cerchio, riconducendoci nell’ambito naturale, perché il senso “culturale” che la consapevolezza umana induce a ricercare finisce poi per favorire il successo della specie (questo magari Leopardi non poteva saperlo, Timpanaro si).

Molto chiaro, ma tutt’altro che facile. Una visione di questo tipo, che esclude l’esistenza di qualcosa d’altro, trascendente o immanente che si voglia, da cui il senso possa discendere, in cui confidare e a cui affidarsi, non è facile da accettare: è addirittura eroica. Come tale è normale che non abbia mai goduto di grossa popolarità, non solo tra chi predica una passiva rassegnazione in cambio del premio celeste, ma nemmeno tra chi propugna un riscatto tutto terreno, sia pure collettivo (di una classe, dell’umanità intera piuttosto che dell’individuo). Anche questi ultimi devono infatti ricorrere alla speranza, se non di un altro luogo, almeno di un altro tempo, nel quale questa realizzazione di senso si compirà.

In altre parole, la scoperta dell’integrale naturalità umana, che ha coinciso con l’avvento della “modernità” nel XVII secolo, e che è stata poi ufficializzata dalla pubblicazione de L’origine delle specie, ha messo l’uomo di fronte ad una situazione di spiazzamento totale, sottraendogli ogni riferimento trascendente (ma anche immanente) di significato. Per questo motivo essa non è mai stata “digerita”, né a livello di cultura popolare diffusa, né dai grandi sistemi di pensiero, ma ha continuato ad essere “differita”. La consapevolezza raggiunta attraverso un naturalismo radicale da alcuni illuministi, ed entro certi limiti anche da Kant, è stata immediatamente rimossa dalla reazione idealistica e dai suoi annessi e derivati (il Romanticismo, il nazionalismo, lo spiritualismo, il razzismo, l’imperialismo, lo stesso marxismo). A dispetto di Darwin, anche il positivismo si è affannato a disegnare scenari antropocentrici e a celebrare l’eccezionalità umana. Come intuisce Leopardi (La ginestra), lo scopo comune di tutte queste ideologizzazioni è distogliere l’uomo dal pensiero tremendo della propria “insignificanza”, sottraendolo al carico di responsabilità individuale che ne consegue: ma questo significa anche privarlo della possibilità e della capacità di dare un senso “immediato” alla propria esistenza, di aspirare per sé, qui ed ora, al maggior grado di felicità possibile, pur sapendo che è un grado molto basso.

Consideriamo quale è stata da sempre la promessa della sinistra: una società più giusta, anzi, “la” società giusta, prima o poi. Moltissimi ci hanno creduto fino in fondo, tanto da arrivare a giocarsi la libertà e la pelle, e a loro va tutto il rispetto. Qualcuno probabilmente, pur avendo visto la stessa realtà di Leopardi (e di Timpanaro), e pur ammettendo che il senso vero non fosse da cercarsi in una futura e improbabile società dei giusti, ma nella dignità del gesto stesso di ribellione all’ingiustizia (naturale o sociale che si voglia), ha pensato che alla maggioranza degli umani questo non potesse bastare. E ha ritenuto fosse quindi necessario, proprio per permettere a tutti quel riscatto di senso all’esistenza che autonomamente non sarebbero stati in grado di operare, convogliare le speranze su una grande finalità comune, sul trionfo ultimo che avrebbe dato ragione di tante sofferenze e di tanta “disequità”. In pratica elaborando una versione laica e terrena (ma non materialistica) dell’escatologia cristiana.

Non sono in dubbio la buona fede dei primi e le buone intenzioni dei secondi: ma il risultato lo abbiamo davanti agli occhi. La promessa di un riscatto collettivo, l’attesa di un senso che sarebbe venuto dalla storia, ha senz’altro funzionato sul piano pratico ed immediato, quanto meno per indurre le masse a pensare di poter essere protagoniste attive di questo riscatto: ma ha anche finito per creare una dipendenza ideologica che non ha consentito loro di vedere quel che davvero stava capitando, come l’ideologia potesse essere manipolata ai fini di poteri personalistici o della perpetuazione di caste burocratiche; e ha fatto maturare un’intolleranza feroce nei confronti di chi non condivideva lo stesso sogno, con un accanimento tutto speciale contro gli “eretici”. Ha soprattutto disincentivato i singoli a responsabilizzarsi individualmente: di fronte all’angosciosa condizione di solitudine, all’atomizzazione prodotta dal disgregarsi della vecchia comunità organica, nella quale l’individuo era prima di tutto parte di un gruppo (il clan, lo stato latino, l’ecclesia cristiana), l’ideologia ha occupato gli spazi lasciati vuoti dal senso di tradizionale appartenenza, surrogando quest’ultimo con le sue molteplici incarnazioni identitarie (sociale, nazionale, razziale, ecc.) e sostituendo al vincolo caldo dell’organicità quello freddo dell’organizzazione.

Ora, dopo la caduta dei muri, quelli ideologici e quelli concreti, che fornivano comunque un riparo contro il vero, circoscrivevano presunte identità o ne creavano altre in funzione antagonistica, quello che doveva diventare il “proletariato maturo” appare ridotto ad una massa di individui disorientati e infelici, a caccia di palliativi e di stordimenti con i quali tacitare l’angoscia. In questo senso l’immagine delle rovine della sinistra che Steiner tratteggia nel Correttore è tragicamente esatta, e Timpanaro, a dispetto del suo risentimento, non ne è proprio del tutto fuori. In fondo rimane in bilico tra la coscienza di come stanno le cose e la necessità di raccontarle in un altro modo, giustificata quest’ultima dal fatto che in nome della speranza gli uomini possono davvero contribuire a migliorare il mondo. È diviso tra una concezione eroica della vita, che è in realtà una concezione aristocratica, ed una edonistica (tutti gli uomini aspirano alla felicità, al loro sacrosanto pezzettino individuale di felicità: la morale nascente dal “basso”); e sa che non per tutti, anzi, quasi per nessuno, la prima può convivere o identificarsi con la seconda.

Analogamente a Leopardi, si rende conto che chiedere a qualcuno di conferire senso ad una esistenza a termine, che non ha alcun particolare significato superiore, è davvero chiedere un atto di eroismo. Ma mentre Leopardi ritiene che si debba andare avanti comunque, che si debbano aprire gli occhi agli uomini a costo di sprofondarli nello sconforto, e che soltanto da questa condizione di totale e individuale consapevolezza possa partire il riscatto, Timpanaro preferisce credere che solo l’idea di una meta collettiva valga a risarcire dello sforzo morale, e a creare quella “fraternità laica” cui aspira. D’altra parte per il primo la consapevolezza è frutto di una intuizione, e come tale può essere propria solo di spiriti superiori, per cui la sua testimonianza è una sorta di messaggio nella bottiglia, lanciato senza troppe illusioni; mentre per il secondo ha origine dalla conoscenza scientifica, è stata messa alla portata di tutti dalla rivoluzione darwiniana e può essere fatta propria “collettivamente”, passando per la coscienza di classe. Questo lo porta ad abbassare un po’ l’asticella della prestazione etica da richiedersi ai singoli individui, ma soprattutto a ricadere nella contraddizione che da sempre caratterizza il pensiero delle “avanguardie” rivoluzionarie, quella per cui è il popolo (nel suo caso, il proletariato) il depositario delle istanze vere e concrete di giustizia, e quindi bisogna pensare come il popolo, calarsi nei suoi panni; salvo che il popolo non lo sa, e allora occorre pensare non solo come esso, ma anche per esso. Timpanaro finisce quindi per rivolgere ad altri quell’accusa di “pedagogismo” che calzerebbe invece perfettamente all’intellighentja della sinistra marxista.

Mi sembra significativo in proposito un suo commento sui protagonisti della breve stagione politica azionista (a partire dai Rosselli). “Meritano rispetto e ammirazione per il combattivo antifascismo, che tanti di essi pagarono con la vita […], scrive, ma […] il loro pedagogismo di persone colte non consentì mai ad essi di sentirsi veramente pari, nei bisogni e nei diritti, agli operai e ai contadini … Essi furono sin dall’inizio, e sempre più diventarono, liberali molto più che socialisti”. Dove gli sfugge che non si sentivano pari sui bisogni, giustamente, perché pari non erano: perché desideravano e consideravano prioritarie altre cose; perché l’idea di felicità, per loro, non coincideva con quella dei contadini e degli operai. E questo non per mancanza di una “coscienza”, ma al più per un eccesso: la loro pedagogia passava infatti attraverso l’esemplarità, invece che per le parole, e implicava pertanto un impegno assunto in prima persona, ma non imposto ad alcuno. E che così come non si può chiedere a tutti di essere eroi, non si può nemmeno chiedere agli eroi di non esserlo per sentirsi come gli altri.

Torniamo però a Leopardi, perché è indubbiamente con il suo materialismo ateo e con il suo pessimismo agonistico che il filologo-filosofo pisano si sente in perfetta sintonia, molto più che con il materialismo dialettico dei marxisti (“Il concetto di dialettica implica necessariamente una concezione provvidenzialistica della storia, del male come elemento negativo destinato a risolversi in un bene più alto”). Timpanaro è, come lui stesso afferma, un leopardiano prima e più che un marxista. Il suo intento è quello di opporre, anche attraverso la puntualizzazione filologica, un pensiero lucido e disilluso, ma coraggiosamente combattivo, ad una generalizzata mistificazione palingenetica, alla quale concorre suo malgrado anche il marxismo. Diventa quindi importante, all’interno di quest’ultimo, evidenziare e recuperare quanto di positivo c’è ad esempio nel materialismo ateo e naturalistico di Engels, per contrapporlo alle varie ibridazioni, strutturalistiche, francofortesi, psicoanalitiche, ecc… che vanno moltiplicandosi nei decenni caldi del secondo dopoguerra.

Engels. Nella vulgata marxista Engels non gode di una grossa popolarità, forse per la collocazione sociale (è un industriale, quindi un capitalista), che disturba il quadro. In genere è presentato come un portaborse, o nella migliore delle ipotesi come un assistente poco brillante, tipo il dottor Watson. Nella peggiore si è riusciti ad attribuirgli tutto quello che nella diagnostica e nella prognostica marxista non ha funzionato. Timpanaro non è affatto di questo parere. Contro l’opinione di tutti gli esegeti pre e post sessantotteschi del marxismo, anche di quelli più eterodossi, riconosce ad Engels originalità di pensiero e una certa autonomia di percorso, e sostiene che quanto a materialismo è arrivato molto più avanti dello stesso Marx. Quindi, onore a Marx per l’analisi economica e politica, ma diamo anche ad Engels quello che gli spetta.

Sono perfettamente d’accordo. Anzi, ho sempre preferito Engels a Marx. Rispetto a quest’ultimo Engels era un dilettante, quanto meno nel settore della sociologia politica: ma un dilettante alla Timpanaro, curioso di tutto, dal pensiero religioso alla storia militare, dall’economia alle scienze naturali e all’antropologia, dalla filosofia alla sociologia del lavoro e alla storia italiana. Come Timpanaro ha lasciato in tutti questi ambiti dei contributi importanti, discutibili sin che si vuole, ma coraggiosi e innovativi. Mentre Marx era impegnato nell’elaborazione teorica egli svolgeva un intenso lavoro di manovalanza, tessendo fittissime reti di contatti e occupandosi degli aspetti pratico-organizzativi della Prima e poi della Seconda internazionale. Si assunse inoltre il ruolo di divulgatore, adottando un linguaggio semplice e diretto (che naturalmente gli è stato rinfacciato come “semplicistico”), alieno dal ricorso ai giochi di parole e di immagini ai quali Marx indulge volentieri. Il proletariato marxista della fine dell’ottocento e dei primi del novecento si formò molto più su L’origine della famiglia, della società e dello stato, su La situazione della classe operaia in Inghilterra o su La guerra dei contadini in Germania che sulle opere di Marx. Nel frattempo curava gli interessi del suo cotonificio a Manchester, ciò che gli permetteva di finanziare generosamente il lavoro di ricerca di Marx e, per dirla tutta, di mantenere lui e la sua famiglia; editava riviste, collaborava attivamente ai lavori di Marx stesso, passava da una rivoluzione fallita all’altra e da un processo all’altro.

Ce n’è più che a sufficienza per suscitare la mia incondizionata simpatia, e naturalmente quella di Timpanaro. Il quale non si limita a rivalutarlo sul piano umano (e sono comunque convinto che anche per lui il fatto che Engels “lavorasse”, o almeno avesse un contatto diretto col mondo del lavoro, accettasse per sé un ruolo di basso profilo e soprattutto fosse animato nei confronti di Marx da una incondizionata amicizia – cosa che non era altrettanto vera per quest’ultimo – abbia avuto un peso enorme) ma gli attribuisce in esclusiva il merito di aver tentato di sistematizzare il materialismo storico in un quadro teorico compiuto, capace di annodare umanità e natura, scienza e politica.

Timpanaro non nasconde che nel percorso che va da Sul Materialismo storico alla Dialettica della natura le forzature siano molte, soprattutto nel tentativo di informare ogni aspetto e settore della realtà naturale alla dialettica. Ma sottolinea che si tratta pur sempre dell’opera di un non specialista, che anche quando non fornisce risposte esaurienti pone domande intriganti, e tenta, proprio per il suo dilettantismo, accostamenti e collegamenti inediti e aperture a nuove modalità di investigazione della storia.

Ciò che più gli preme però è evidenziare come sia rintracciabile in Engels quell’approccio integralmente materialistico che in Marx è impossibile trovare. Per Marx la natura fisica e biologica “costituisce piuttosto un antefatto preistorico alla storia umana che una realtà che tuttora limita e condiziona l’uomo. Da quando l’uomo ha cominciato a lavorare e a produrre pare che egli entri in rapporto con la natura solo attraverso il lavoro … Si tace che l’uomo entra in rapporto con la natura anche attraverso l’ereditarietà, e più ancora attraverso gli innumerevoli altri influssi dell’ambiente naturale sul suo corpo, e quindi sulla sua personalità intellettuale, morale, psicologica”. Engels invece parte di lontano: “Potranno trascorrere milioni di anni, potranno nascere e morire centinaia di migliaia di generazioni, ma si avvicina inesorabile l’epoca in cui il calore esausto del sole non riuscirà più a sciogliere i ghiacci che avanzano dai poli”, e già con questo cancella ogni assolutezza dal concetto di progresso. Per il momento, però, “ci troviamo ancora abbastanza lontani dal punto culminante a partire dal quale la storia della società incomincerà a declinare” e l’umanità deve procedere nella conoscenza delle leggi della natura, perché solo questa conoscenza offre la possibilità di piegarle ad un fine determinato (che è quello della maggiore felicità umana possibile). Questo processo di conoscenza, che comporta una sempre maggiore consapevolezza della nostra determinazione, è paradossalmente un processo di libertà: libertà dai condizionamenti sovrastrutturali, che si attuerà compiutamente solo con la società comunista. Ma è comunque sempre una libertà condizionata, potremmo dire dalle sottostrutture. Meglio ancora di Engels, ma sviluppandone fondamentalmente il pensiero, lo spiega Labriola. “Gli uomini, vivendo socialmente, non cessano di vivere anche nella natura. A questa non sono certo legati come gli animali … ma la natura è sempre il sottosuolo immediato del terreno artificiale, ed è l’ambito che tutti ci recinge. La tecnica ha messo tra noi animali sociali e la natura, i modificatori, i deviatori, gli allontanatori dagli influssi naturali, ma non ha perciò distrutta la efficacia di essi … noi portiamo nel temperamento condizioni specifiche, che l’educazione può modificare, sì, entro certi limiti, ma non può mai distruggere”. Tra queste, magari, anche una certa “apoliticità”, la mancanza comune alla gran parte degli uomini di un senso radicato della responsabilità civica (il che ci rimanda al tema delle avanguardie, e giustifica il fatto che le masse vadano poi sempre guidate o “trascinate”).

Riassumendo: come si conciliano, in definitiva, sia in Engels che nello stesso Timpanaro, l’idea di una vicenda a termine della specie umana e quella, connessa alla prima, dell’appartenenza dell’uomo al regno della necessità naturale, con la dialettica rivoluzionaria? Non si conciliano affatto. Come abbiamo visto, Engels non ha una visione “fatalistica” della storia umana: “afferma che quanto più l’uomo si allontana dalla natura, tanto più la sua influenza sulla natura assume l’aspetto di una attività premeditata, svolta secondo un piano indirizzato a ben determinati scopi […] ma […] le volontà degli uomini non sono un primum incondizionato, ma sono esse stesse determinate da una quantità di cause biologiche, sociali, culturali, […]”. Il problema è: queste volontà, unendosi in un fine comune, sono in grado di condurre l’umanità all’attuazione e al mantenimento di una società comunista, senza classi?

Né Engels né tantomeno Timpanaro danno una risposta decisa: non arrivano a dire che non è poi così importante sapere se davvero si arriverà a quella società (anche perché comunque, ben che vada, sarebbe una società a termine), quanto piuttosto continuare a battersi per realizzarla; ma insomma, poco ci manca. Con la differenza che per Timpanaro vanno recuperate anche le esigenze del singolo, dell’individuo, cosa che in Engels è molto meno marcata. Per questo, dice Timpanaro: “[…] anche il pessimismo eroico di un Leopardi, se gli fosse stato noto non superficialmente, non gli sarebbe riuscito del tutto congeniale…. vi avrebbe visto tutt’al più la tragedia individuale di uno spirito troppo alto per appartenere al gregge liberale-moderato, ma nato troppo presto e in un ambiente troppo appartato per conoscere la nuova speranza dell’umanità, la classe operaia”.

L’accorato tentativo di rivalutazione di Timpanaro non ha comunque smosso granché le acque. Negli anni in cui i saggi su Engels comparvero il clima era poco propizio, in quelli successivi è proprio cambiato il mondo, e al povero Engels non ha più prestato pensiero nessuno, nemmeno per vituperarlo. Sarebbe peraltro opportuno che una rivalutazione del suo pensiero venisse non tanto dai marxisti, che non ci sono più, quanto dal mondo scientifico. Fu lui a suggerire a Marx “devi leggere subito il libro del signor Darwin”: e non ebbe alcuna colpa se Marx, che pure del libro fu entusiasta, non lo capì.

Freud. Non fossero bastati il Leopardi “pessimista agonista” ed Engels, Timpanaro sarebbe comunque riuscito a farsi buttare fuori dal coro della cultura del secondo novecento per un suo saggio (Il lapsus freudiano. Psicanalisi e critica testuale, 1974) nel quale demolisce un testo sacro di Freud, la Psicopatologia della vita quotidiana.

Per capire quanto potesse apparire sacrilega negli anni settanta un’operazione del genere occorre riandare al clima di infatuazione collettiva di cui all’epoca la psicanalisi era oggetto. Non si trattava solo di una moda culturale diffusa a livelli intellettuali alti, in una cerchia ristretta: attraverso i canali più diversi, dalla letteratura alla pittura, al cinema, alla musica, era arrivata a pervadere il sentire comune. Ad una generazione che aveva superata d’un balzo, col boom del secondo dopoguerra, l’urgenza dei bisogni materiali e della sopravvivenza, e che uscita dal tunnel dell’orrore cercava spiegazioni del passato e un “senso”, una direzione per il futuro, la psicanalisi sembrava offrire la chiave di interpretazione del tutto. Veniva cucinata in ogni salsa, secondo le ricette classiche delle varie scuole freudiane, junghiane o adleriane, oppure in quelle speziate alla Theodor Reich, radicali alla Norman Brown o politicizzate alla Marcuse. Autori come Lacan, o Deleuze e Guattari, vendevano più dei giallisti, pur essendo assolutamente illeggibili. E anche in Italia fiorivano i guru psicanalitici, Facchinelli a sinistra e Verdiglione fuori quadro. Il kit dell’analista da bar o da salotto era la lettura di un paio di saggi di Freud (o magari anche solo dei riassunti), mentre chi aveva tentato di digerire anche Jung già guidava le terapie di gruppo. Se ti azzardavi a professare il tuo piacere nel lavorare la terra ti veniva diagnosticata la sublimazione di un impulso libidinale. Io avrei attaccato l’aspirante analista ad un aratro, per vedere quanto sublimava: Timpanaro probabilmente lo avrebbe demolito sul piano razionale e filologico, così come fece con il lapsus freudiano.

Timpanaro usa infatti il rasoio epistemologico per smontare le interpretazioni date da Freud dei lapsus. Partendo da alcuni esempi di errori linguistici portati dal medico viennese dimostra che possono essere tranquillamente spiegati su un piano lessicale, come semplici distrazioni, senza scomodare l’inconscio: tanto più che Freud stesso sbaglia clamorosamente le citazioni. L’intento di Timpanaro non è però puramente demolitorio. Nella sua critica non c’è un rifiuto pregiudiziale: non avrebbe perso il suo tempo in un’operazione del genere. C’è invece il rammarico per una occasione perduta: in fondo la psicoanalisi avrebbe potuto fornire un anello di congiunzione interpretativa tra la dimensione biologica e quella culturale, se correttamente impostata. Il problema è che Freud, partendo da una posizione iniziale materialista ed edonista, ha poi progressivamente “personalizzato” l’inconscio, ritagliandogli un ruolo di alter ego che lo stacca dalla materialità naturalistica e lo rende partecipe di un “arcano inconscio collettivo” (e proseguendo su questa strada Jung è partito per la tangente). Ora, Timpanaro vuole riportare la psicoanalisi alle sue radici darwiniane, costringendola prima di tutto a confrontarsi, nella spiegazione dei comportamenti umani, con altre ipotesi, neurofisiologiche, psicologiche, linguistiche, tutte connesse alla natura “biologica” della cultura stessa.

Rivendica inoltre anche per essa la necessità di darsi uno statuto scientifico, quindi canoni di razionalità. Non sopporta l’assenza di metodo, di rigore, di una disciplina di ricerca fondata su parametri oggettivi e protocolli comuni: ciò che dà modo a qualsiasi ciarlatano di improvvisarsi analista e teorico (Steiner, che un po’ malignetto lo è, suggerisce che sia stata un’esperienza di analisi fallimentare a indurre il filologo pisano a questo attacco). È insomma mancato l’incontro tra psicanalisi e critica testuale.

Anche l’altro incontro, quello tra psicoanalisi e marxismo, lo lascia molto perplesso. Timpanaro non nega che una qualche compatibilità ci possa essere, e che l’incontro potrebbe magari risultare anche proficuo: ma solo quando si diano le condizioni di metodo e il ridimensionamento di ambito di cui sopra. E dal momento che queste condizioni non si danno, e anzi, sembrano destinate ad essere sempre meno probabili, una volta riconosciuta la buona fede iniziale di Freud e l’importanza della sua ricerca non resta che prendere le distanze. Purtroppo l’infatuazione psicoanalitica sta facendo molti danni anche tra i marxisti: “Esiste ancora, certo, in Occidente qualche marxista che, pur riconoscendo la grandezza di Freud e respingendo gli stolti e calunniosi attacchi stalinisti contro la psicoanalisi, tuttavia non è freudiano. Ma siamo in pochi”.

È necessario che racconti com’é andato il dibattito su questa presa di posizione? Naturalmente non c’è stato, almeno in Italia. Fuori d’Italia, soprattutto nell’ambiente culturale anglosassone, quello di Timpanaro è considerato invece un contributo fondamentale per gli studi freudiani.

Il Correttore soffriva di questa indifferenza della cultura italiana nei confronti delle sue idee. Non faceva nulla per scuoterla, nel senso che non partecipava a convegni e non si esibiva in autopromozioni, ma era convinto che almeno un valore di stimolo le sue opere potessero averlo. In chiusura della prefazione all’ultima edizione di Sul materialismo, quella del 1997, scrive: “Mi accontenterei se qualcuno lo leggesse e poi lo discutesse, anche aspramente. Ho sempre pensato che le stroncature, quando non si riducono a invettive generiche, facciano bene alla salute dei libri; quello che davvero li uccide è il silenzio”. I suoi libri vivono, sia pure semiclandestinamente: ma la soddisfazione di vederli riconosciuti come figli della nostra cultura non gli è data neppure da morto.

Cosa si prova a leggere con quarant’anni di ritardo cose che si sarebbero volute e dovute conoscere subito? La prima reazione, manco a dirlo, è stata: ma perché non me l’hanno detto, perché nessuno me ne ha parlato? Poi ci ho riflettuto, e ho dovuto ammettere: ma io, dov’ero? Queste cose le intuivo, e alla mia maniera, disordinata e caotica, alla lunga ci sono arrivato. Perché allora non mi sono accorto che qualcuno c’era già arrivato da un pezzo, e in modo ordinato e conseguente?

Credo che la ragione stia nel fatto che non mi sono mai preoccupato di darmi un metodo: ero (e sono) troppo presuntuoso e superficiale per accettare la fatica e la perdita di tempo di una preparazione minuziosa. Ancora oggi non leggo le istruzioni di alcun marchingegno tecnologico, e pretendo poi di utilizzarlo, con le conseguenze che si possono immaginare: per bene che vada, non ne sfrutto mai tutte le potenzialità nel modo giusto.

L’incontro con Timpanaro mi ha fruttato dunque in primo luogo una salutare lezione di umiltà. Ho imparato che non è sufficiente pensare: bisogna far camminare le idee su un terreno solido, procedendo a piccoli passi e con criterio. E il criterio è quello di dotarsi dello strumentario adatto, e usarlo con una puntigliosità che non è pedanteria, ma metodo. Occorre pensare con metodo, applicare il metodo al pensiero, in qualunque direzione esso vada. Questo non ti assicura di capire le cose, ma almeno ti consente di metterle in ordine, che è la condizione di partenza per capire; magari non sufficiente, ma necessaria. Con l’approccio del filologo Timpanaro dice che imperfezioni anche piccole, approssimazioni di lettura, sia per accumulo che per effetto valanga possono produrre interpretazioni del tutto distorte. E naturalmente lo dimostra, mostrando che a rimettere i puntini sulle “i” si sposta tutta l’organizzazione e il senso di una pagina.

Questa è la “coerenza” nella quale Timpanaro è maestro, a differenza dei suoi interlocutori e dei suoi critici: la cura anche formale dell’analisi, il rispetto del testo, la sua restituzione prima dell’interpretazione. La coerenza “filologica” non impedisce ripartenze e persino retromarce, sempre però lungo un certa linea, perché ciò che è stato chiarito una volta rimane; poi, delle cose messe in chiaro si possono dare le interpretazioni più svariate, ma intanto le cose sono quelle: e già questo ti tiene in carreggiata.

Perché avrei voluto essere in confidenza con Timpanaro? Per fargli capire ad esempio che non era il caso di arrabbiarsi con Steiner, della cui buona fede sono sicuro, e che propone comunque, in alcuni dialoghi inseriti nel Correttore, degli spunti di riflessione notevoli. D’altro canto, immagino che anche questa mia presentazione lo avrebbe fatto inorridire: ma consentire agli amici di vederci o immaginarci come a loro piace è un equo prezzo da pagare, se davvero vogliamo costruire un “senso” condiviso.

Soprattutto, però, avrei voluto ribadirgli che non c’era motivo di provare sensi di colpa. L’appartenenza originaria ad una classe sociale non ce la scegliamo noi, così come quella di genere o il colore dei capelli e degli occhi. E come per questi ultimi tratti, se scegliamo di cambiare (per il sesso è un po’ più complicato, ma si può anche quello) finiamo per risultare “stonati”, per non sentirci del tutto a nostro agio. Ora, il problema è presto risolto se arriviamo a capire che non di “classi” occorre parlare, perché non esistono, ma di uomini, di individui, e che le appartenenze rispetto alla nascita, al colore della pelle, al sesso, ecc… sono molto trasversali.

Ho colto invece nei suoi scritti politici proprio quel che di forzato di chi parla in nome di una classe, il proletariato, cui non appartiene, e di gente, i proletari, nei quali in fondo non si riconosce. Quest’ultimo fatto è più che comprensibile: non mi ci riconosco io, che più proletario quanto ad origine non potrei essere, e che vivo il disagio di una ibridazione, figuriamoci lui. Sia chiaro, io il disagio non lo vivo come un tradimento nei confronti della mia classe, anzi: rifiuto l’idea che esista, questa classe, se non come parametro meramente economico. Mi irrita semmai l’idea di aver dovuto lottare tanto per arrivare al punto dal quale altri potevano partire: e non parlo naturalmente di carriera o di successo, ma di possibilità di sapere, di conoscere.

In una lettera ad Edo Cerroni Timpanaro scrive: “Io non vivo di rendita, sono correttore di bozze in una casa editrice, iscritto al sindacato. […] Nel movimento dei lavoratori ci sono anch’io come te: non accetto di essere considerato un “signorino” che guarda le cose dall’alto e dall’esterno”. Ha ragione, ma questa necessità di rivendicare la propria appartenenza al “movimento dei lavoratori”, o meglio alla classe lavoratrice, mi sembra significativa. La militanza politica di Timpanaro è improntata senza alcun dubbio ad un radicamento nella “base”. Non accetta cariche pubbliche, gira per i quartieri operai dove è conosciuto e stimato a fare propaganda per lo PSIUP. Arriva persino a donare al comune di Pisa la collezione di incisioni d’arte raccolta dal padre, che vale una fortuna. Tutto questo è molto bello, ma non ne fa un proletario (un lavoratore, si).

Proletari, come ebrei, si nasce, non si diventa. Lo sei quando vivi in una casa nella quale il futuro è aperto solo nel senso che dall’oggi al domani puoi anche perderla; quando tuo padre parte alle cinque del mattino per trecento giorni l’anno, per andare a lavorare nell’edilizia a Genova, e torna alle otto di sera, come succedeva alla maggior parte dei compagni coi quali sono cresciuto; o quando è già in campagna o nella stalla prima che spunti l’alba, estate e inverno, e tu impari a pregare che non arrivi la grandine, che non piova troppo o che venga un po’ d’acqua a scongiurare la siccità; quando infine il tuo amico figlio di un ferroviere ti pare già un privilegiato, perché quanto meno può viaggiare gratis sul treno, e lo stipendio è garantito. È uno “stato mentale” nel quale si cresce, che sinceramente non ti permette di appassionarti subito alla liberazione degli altri, ti impone di cercare prima la tua. È il vivere nell’assenza di qualsiasi “garanzia”, nella speranza che non succeda nulla, perché saresti all’aria come gli stracci. Io credo che questa sia la vera condizione proletaria, un gradino sotto quella del “lavoratore”: è quella del lavoratore non garantito (che non è però lumpenproletariat, perché lì siamo nella precarietà anche lavorativa: qui no, qui si lavora, ma non è garantita comunque la sopravvivenza).

Ripeto, non è colpa di nessuno non nascere proletario. Beato chi se lo può evitare. Il problema sorge quando si chiede a chi è proletario di comportarsi “come tale”, ovvero di agire secondo i canoni storico-politici stabiliti dal marxismo e di rispondere alle aspettative etiche di chi in questa condizione non c’è nato, ma ha avuto la possibilità di “sceglierla”. Scatta qui quella che io chiamo “sindrome di san Francesco”: si può scegliere di diventare materialmente poveri, ma non si può avere anche la pretesa di assumere la mentalità di un povero. Se scegli qualcosa è evidente che non ne hai paura, o quantomeno che ritieni di essere in grado di affrontare quella condizione; mentre non puoi fare a meno di averne rispetto a ciò che ti tocca, che tu lo voglia o no. Allo stesso modo in cui non puoi rinunciare con orgoglio e convinzione a ciò che non hai mai posseduto. C’è una differenza di fondo nell’atteggiamento che non si cancella indossando alcun saio. Chi nasce e cresce povero, non conoscendo altra condizione, anche se vede e patisce l’ingiustizia del suo stato, finisce per considerarlo quasi naturale: può sperare di cambiare la propria condizione personale, in qualche modo, ma non di abolire quello stato. Chi si è fatto povero, o lo è diventato, proprio perché conosce altre condizioni, non solo materiali ma mentali, giudica questa intollerabile e si batte per cambiarla. Per questo Marx e tutti i grandi riformatori hanno in qualche modo puntato sull’ineluttabilità della rivoluzione, dell’avvento della società giusta, delle leggi della dialettica storica: in effetti non avevano alcuna fiducia nella volontà di cambiamento, nelle scelte di quelle classi oppresse in nome delle quali parlavano. È sempre la stessa storia: dal momento che non si riesce a capire la mentalità di un proletario si finisce per attribuirgli desideri, sogni, priorità che non sono i suoi, e si rimane poi molto delusi se non risponde come ci aspettavamo.

Ho sottolineato questo aspetto perché nel libro di Steiner perlomeno questa onestà la si trova: mostra come può diventare aberrante il sogno quando lo si vuole per forza imporre ad altri. C’è un momento del dialogo serrato tra il Professore e padre Carlo nel quale questa posizione emerge – e risalta per contrasto la capacità della chiesa di comprendere, e di strumentalizzare, la “debolezza” delle ambizioni umane, perché offre come riferimento qualcosa di sovraumano, contro l’incapacità del comunismo, che la sua realizzazione la vuole nella dimensione umana.

Detto questo, per dovere di onestà si devono fare dei distinguo: ad alcuni, pochissimi, come Timpanaro, si deve riconoscere che magari hanno capito poco della mentalità dei proletari, ma hanno saputo fare scelte coraggiose, critiche, ereticali, autonome, indipendentemente dalla fondatezza delle loro idealità: e allora tanto di cappello, dal momento che gli altri, la gran parte, hanno finito poi per mollare tutto (la militanza, intendo), con l’alibi che tanto non c’era risposta da parte dei lavoratori, o per disquisire in maniera del tutto formalistica su questa o quella interpretazione ortodossa del marxismo.

Un’ultima cosa. Da Marx a Lenin, da Mao a Fidel Castro, sono sempre stati dei borghesi a guidare le rivoluzioni socialiste. Citatemi un proletario che abbia condotto in porto una rivoluzione vincente. I proletari hanno organizzato al più delle sommosse, delle rivolte, mirate a qualche risultato particolare e dal respiro breve: a stare un po’ meglio subito, e più spesso a sopravvivere, piuttosto che realizzare future società più giuste. Forse manca loro quella estrema fiducia in se stessi e nella bontà delle proprie idee che aiuta a sacrificare gli altri, gli esseri umani, gli individui, ad un ideale: o forse, semplicemente, sono ad uno stadio cultural-evolutivo “inferiore”, e conservano pertanto, per maggiore prossimità, un’inconscia memoria della natura biologica dell’uomo.

Non correggono il mondo, cercano solo di ritagliarsene un pezzetto.

Una bibliografia minima

Le opere di Timpanaro cui si fa riferimento nel testo sono:
La filologia di Giacomo Leopardi – Le Monnier, Firenze 1955 (poi Laterza 1997)
La genesi del metodo di Lachmann – Le Monnier, Firenze 1963 (poi Liviana, Padova 1981)
Classicismo e Illuminismo nell’ottocento italiano –Nistri-Lischi, Pisa 1965*
Sul materialismo – Nistri-Lischi, Pisa 1970, 1974 (poi Unicopli 1997)
Il Lapsus Freudiano. Psicoanalisi e critica testuale – La Nuova Italia, Firenze 1974 (poi Boringhieri 2002)
Aspetti e figure della cultura ottocentesca – Nistri-Lischi, Pisa 1980*
Antileopardiani e neomoderati nella sinistra italiana – ETS, Pisa 1982*
La “fobia romana” e altri scritti su Freud e Meringer – 1992
Nuovi studi sul nostro Ottocento – Nistri-Lischi, Pisa 1994*
Il verde e il rosso. Scritti militanti 1966-2000 – Odradek, Roma 2001
(quelle contrassegnate da asterisco * sono introvabili)

Il Correttore, di Georg Steiner, è stato edito da Garzanti nel 1992. Le opere maggiori di Engels sono state pubblicate l’ultima volta almeno quarant’anni fa, quindi sono rintracciabili solo in bancarella. Lo stesso vale per La concezione materialistica della storia di Labriola (Laterza, Bari, 1965)