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Intellettuali e potere nella Russia di Lenin

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di Paolo Repetto, 21 dicembre 2014

“Tutto questo si compie in nome del proletariato e della rivoluzione sociale, e segna il trionfo dei nostri costumi bestiali, il sopravvento di quella barbarie asiatica che ci imputridisce internamente …”

Maxim Gorkij ci va giù pesante. Scrive queste righe nel dicembre 1917, a poche settimane dall’assalto al Palazzo d’Inverno, sulle colonne del quotidiano Novaja Žizn’[1]. La situazione che si è creata in Russia dopo la vittoria dei bolscevichi non gli piace affatto. È sorpreso e indispettito, perché deve riconoscere che le valutazioni “tattiche” che più volte ha opposte all’avventurismo leninista si stanno rivelando clamorosamente errate, ma soprattutto perché ha la sensazione di trovarsi di fronte ad un esito intravisto e temuto da tempo, che tuttavia ha colto i democratici russi assolutamente impreparati[2].

Tre mesi dopo la sorpresa ha già lasciato il posto alla desolazione: “La nostra rivoluzione ha dato libero sfogo a tutti gli istinti malvagi e selvaggi che si erano accumulati sotto la cappa di piombo della monarchia, e nello stesso tempo ha distrutto tutte le forze intellettuali della democrazia, tutte le energie morali del paese … è un simbolo, è veramente un’assurdità russa e, senza raccontarci storie, è vera e propria stupidità”.(16 marzo 1918)

La rivoluzione d’Ottobre ha in effetti scompigliato le carte del dibattito sulla “gestione della crisi”; ha posto gli intellettuali russi di fronte ad una situazione non solo inedita, ma addirittura fino a quel momento mai seriamente contemplata, quella di un “proletariato” (o almeno, delle sue forme organizzate) che prende il potere. Il governo dei Commissari del Popolo si rivela un interlocutore molto più concreto (e temibile) rispetto ai governi di coalizione borghese che lo avevano preceduto, nei confronti del quale diventa problematica tanto l’adesione incondizionata quanto la critica radicale, e non rimangono vie di mezzo. L’intelligencija, populista prima e socialdemocratica dopo, si era in qualche modo assuefatta al contradditorio nei confronti dell’autocrazia, ma ora si trova improvvisamente scavalcata dalla nuova realtà: una realtà della quale non riesce a cogliere i contorni, se non nei termini di una regressione autoritaria. “Vladimir Lenin introduce il socialismo in Russia col metodo di Necaev … costringendo il proletariato ad accettare la soppressione della libertà di stampa, Lenin e i suoi accoliti hanno reso perfettamente lecito il diritto, per i nemici della democrazia, di imbavagliare questa stessa democrazia. minacciando con la fame e con i pogrom tutti coloro che non sono d’accordo con il loro dispotismo, il tandem Lenin–Trockij legittima il dispotismo del potere contro cui le migliori forze del nostro paese hanno condotto una lotta così lunga e dolorosa”.

L’atteggiamento di Gorkij rispecchia dunque questo sconcerto, e ci offre paradossalmente una esemplificazione di quello sfasamento dell’intelligencija che lo scrittore stesso aveva più volte denunciato in passato. Gorkij interpreta gli avvenimenti recenti come un tentativo di forzare il naturale sviluppo storico della rivoluzione: nel farlo, parte da una valutazione pessimistica del potenziale qualitativo e quantitativo di “energia rivoluzionaria” presente in Russia, nonché della congiuntura internazionale, e si sofferma sugli aspetti antidemocratici che il tentativo leninista sembra comportare. In questo senso è più ortodossamente marxista di Lenin: ha anzi la convinzione (e lo ribadisce a più riprese sulla Novaja Žizn’) che l’esperimento in atto sulla pelle del proletariato sia destinato ad un tragico epilogo, e che aprirà la strada ad una nuova ondata controrivoluzionaria, sul tipo di quella seguita alla rivoluzione del 1905. “Lenin […] si stima in diritto di fare, col popolo russo, un esperimento crudele, votato in anticipo all’insuccesso […]. Egli non conosce le masse popolari; non ha mai vissuto col popolo, ma ha imparato, sui libri, come muovere le masse, soprattutto come eccitare furiosamente gli istinti delle folle”.

Non esiste ancora a suo parere in Russia un proletariato industriale in grado di assumersi in prima persona la responsabilità di gestire il potere (e qui concorda con Lenin, il quale però proprio per questo motivo ritiene che la gestione debba essere affidata alle “avanguardie” coscienti, in altre parole al partito). Meno che mai possono essere considerate affidabili le organizzazioni contadine.[3] Ciò comporta lo snaturamento della rivoluzione stessa, che perdendo il suo carattere essenziale di “rigenerazione culturale” rischia di risolversi in una carneficina “barbarica”, in un passaggio di poteri di tipo asiatico. «I signori commissari del popolo non capiscono assolutamente che quando lanciano gli slogan della rivoluzione “sociale” il popolo, spossato moralmente e fisicamente, traduce questi slogan nel suo linguaggio con le brevi parole: “Saccheggia, ruba, distruggi …”».

In questa situazione la minaccia controrivoluzionaria arriva per Gorkij da due fronti apparentemente antitetici: da un lato dalla retriva autocrazia zarista, che non sarà più presente come antagonista concreto, ma è ancora estremamente vitale ed operante nelle conseguenze fisiche e morali lasciate da secoli di repressione, di corruzione e di ignoranza coatta imposta al popolo; dall’altro è incarnata dal popolo stesso, nella sua stragrande componente contadina e sottoproletaria, che della natura asiatica conserva intatte le stigmate di bestialità e di pigra incapacità. “Sono stati i contadini a soffocare la Comune di Parigi: ecco ciò che occorre ricordare all’operaio …” (22 marzo 1918) In mezzo, nelle pieghe del gioco politico, ci sono anche coloro che Gorkij definisce “l’uomo a terra che alza la testa e che striscia silenzioso alle spalle”, i membri del partito Cadetto e la borghesia antidemocratica. “Sono persone intelligenti i Cadetti, non soltanto stanno attenti a non criticare troppo vivacemente l’operato del potere dei Soviet, ma danno addirittura prova di compiacenza nei suoi confronti. Sanno che il ‘comunismo’ dei Soviet compromette sempre più non soltanto le idee della socialdemocrazia, ma più in generale le speranze della democrazia radicale”.

A queste minacce è possibile opporre, secondo Gorkij, soltanto una operazione di risanamento a lungo termine, che preveda una diffusione intensiva e capillare della cultura, stimoli efficaci alla crescita industriale del paese e una realizzazione sempre più concreta delle libertà e del sistema democratico. Tradotto in spiccioli, significa: andiamoci piano.

Gorkij non crede nel miracolo di una transizione subitanea dal più retrivo dei sistemi autocratici alla realizzazione del socialismo; non si può, a suo giudizio, saltare a piè pari la fase dello sviluppo capitalistico avanzato, quindi la creazione di quelle particolari condizioni economiche che determinano a loro volta la nascita e lo sviluppo di una “cultura proletaria”. “Ho detto e ripetuto più di una volta che l’industria è uno dei fondamenti della cultura, che la riuscita dell’industria condiziona strettamente la salvezza del nostro paese, la sua europeizzazione, che l’operaio della fabbrica e dell’officina non rappresenta solo una forza fisica, non è un semplice esecutore, ma è anche una forza morale, un individuo capace di mettere in opera la sua volontà e la sua intelligenza. Egli è meno vincolato alle forze elementari della natura di quanto lo sia il contadino, il cui pesante lavoro passa inosservato e non lascia traccia …” (10 dicembre 1918).

Interpreta il marxismo e le leggi dello sviluppo sociale in chiave positivistica, mescolando gli influssi del “marxismo legale”[4], dell’ortodossia plechanoviana[5] e delle correnti più decisamente occidentalizzanti del pensiero riformistico russo dell’800. Si spinge anche oltre, sino a vaticinare l’avvento di una “religione positiva” marxista, fondata sulla crescita e sull’affermazione di un nuovo “sentimento” sociale, sulla fede nella scienza e nell’attività, sull’abbandono del “romanticismo soggettivo” in favore del “romanticismo collettivistico”. “Siamo arrivati al momento in cui il nostro popolo deve lavarsi, sbarazzarsi del fango della vita quotidiana accumulato nei secoli, schiacciare la sua pigrizia slava, rivedere tutte le sue abitudini e i suoi usi […]” (24 dicembre 1917).

Quella che per un certo periodo è stata da Gorkij stesso chiamata “la costruzione di Dio”[6] si presenta quindi come un’opera immane, nei tempi, nelle proporzioni e nelle ambizioni: suppone la fiducia più completa nelle potenzialità della mente umana e nel loro attuarsi, tradursi in tecniche, ma implica nel contempo un progetto a scadenza tutt’altro che ravvicinata, la paziente educazione del proletariato all’unanimità delle pulsioni e dei fini. Fino a quando questa condizione non si sarà realizzata, e proprio per consentire che si realizzi, è necessario un approccio realistico alla situazione. “Occorrono dei capi che non abbiano paura di dire in faccia la verità. Occorre essere severi ed impietosi non solo con il nemico, ma anche con gli amici. È detto nella Bibbia: “Rimprovera il saggio, e ti amerà” (6 maggio 1917).

Gorkij prospetta quindi una graduale “presa di coscienza proletaria”, l’instaurazione di un rapporto simbiotico tra proletariato e borghesia industriale che conduca al progressivo smantellamento della struttura di classe: e tramite di questo incontro deve appunto farsi l’intelligencija, alla quale è finalmente data l’opportunità, nelle condizioni create dalla rivoluzione di febbraio, di scendere dalle nuvole e di recitare un ruolo attivo nella ricostruzione della nazione. Dove per “intelligencija” si deve intendere qualcosa di radicalmente nuovo rispetto a quella che ne era l’identità ottocentesca, mentre il giudizio rimane critico, esattamente come per quella. “Il proletariato, nella sua massa, non è che una forza fisica, nulla più: esattamente come i contadini. Ben diversamente le cose stanno per l’intelligencija operaia e contadina, storicamente giovane: essa è senz’altro una forza attiva sul piano spirituale, e, come tale, oggi è staccata dalla massa, isolata in mezzo ad essa così come è isolata e staccata da tutta la massa dei lavoratori la nostra vecchia intelligencija abituata all’ergastolo…” (30 giugno 1918).

Il rimprovero per l’astrazione, o peggio ancora, per il “tradimento” degli ideali socialisti operato a parere di Gorkij dalla classe intellettuale russa, è ricorrente sulle colonne di Novaja Žizn’. Il suo rapporto con l’intelligencija è caratterizzato da una sorta di amore-odio, ed in esso si mescolano la delusione per il ruolo da questa ricoperto nel passato e la speranza in una riabilitazione futura. Gli intellettuali ottocenteschi hanno peccato, secondo Gorkij, di un egoismo cieco e individualistico, ed hanno piegato alle sterili ragioni della propria sopravvivenza parassitaria le successive ideologie libertarie, comprese quelle socialiste. D’altro canto, non ci si poteva attendere un atteggiamento diverso da una classe intellettuale priva di radici nel terreno dello sviluppo sociale concreto e completamente estranea alla realtà dell’unica forza progressista, quella proletaria. Le utopie “infantili e perniciose” che individuavano nel mondo contadino russo e nella sua primordiale ed incontaminata predisposizione collettivistica una via originale del socialismo russo non sono semplicemente frutto di un romanticismo ignorante, ma celano spesso la malafede. “Dirò sinceramente che coloro che parlano troppo del loro amore per il popolo mi sono sempre parsi loschi e sospetti. Io mi chiedo – e chiedo loro – chi amino veramente: questi contadini che hanno scolato tanta vodka da ridursi a bestie feroci e che prendono a calci nel ventre le loro mogli incinte? Quei contadini che svendono milioni di libbre di grano per comprare dell’acquavite, e lasciano morire di fame i loro cari? che sotterrano decine di migliaia di libbre di grano e le lasciano marcire senza darne a coloro che hanno fame? Quei contadini che arrivano a sotterrarsi l’un l’altro? quelli che organizzano dei cruenti linciaggi nelle strade e quelli che si compiacciono dello spettacolo di un uomo battuto a morte o annegato nel fiume? […] sono persuaso che non è normale amare il popolo così com’è, non più dell’accusarlo di essere come è, e non diverso” (29 maggio1917).

E ancora: “É a partire da questo materiale, da questa popolazione contadina ignorante ed inetta, che i sognatori e i letterati vogliono creare uno stato socialista nuovo, nuovo non solamente nelle forme, ma nella natura, nello spirito […]”(22 marzo 1918).

Solo la crescita del proletariato e l’affermazione di una cultura proletaria espressione diretta delle sue istanze, che si sta concretizzando finalmente nella nascita di una intelligencija operaia (Gorkij la chiama tecnica), ha fatto giustizia delle speculazioni giocate sul sentimento democratico e libertario della nazione russa. A “questa” intelligencija Gorkij si rivolge, perché diffonda il nuovo verbo rivoluzionario. “Un’aristocrazia in seno alla democrazia: ecco esattamente quello che deve essere il ruolo del movimento operaio nel nostro paese di mužik, ecco ciò che l’operaio deve avere la coscienza di incarnare” (10 dicembre 1918).

Insomma, la politica bolscevica, caratterizzata almeno inizialmente dall’apertura e dall’alleanza con le forze contadine, dall’inadempienza nei confronti dei risultati elettorali per la Costituente, dalla repressione e dall’intimidimento dell’imprenditoria industriale borghese, e infine da una marcata diffidenza e ostilità nei confronti dell’intelligencija scientifica, tecnica e letteraria, risulta nettamente antitetica alle speranze di Gorkij.[7] Di qui la polemica che ostinatamente lo scrittore porta avanti sulle pagine del suo giornale, e che lo pone in contraddizione con Lenin. Bisogna dare atto a Gorkij che, indipendentemente da come evolverà successivamente il suo atteggiamento, questa polemica la affronta con coraggio e con coerenza, avendo ben chiari i rischi che l’involuzione autoritaria comporta; e che chiarisce da subito la sua posizione. “Mi sento da tempo cittadino di un paese popolato per lo più di chiacchieroni e di sfaccendati, e tutto il tempo della mia vita non ha altro scopo che risvegliare in ciascuno dei miei compatrioti la capacità di agire. Da diciassette anni mi considero un socialdemocratico: per quelle che erano le mie possibilità ho servito i grandi progetti di questo partito senza però rifiutare il n mio aiuto agli altri, senza disdegnare alcuna azione che avesse un rapporto con la vita. Coloro che si fossilizzano sotto il peso della fede che professano non hanno mai avuto la mia simpatia. Posso in teoria ammirare la loro austera fermezza, ma non posso certamente amarli. Dirò di più: da qualunque parte io stia, mi sento un eretico” (n.6, 25 aprile 17).

La polemica antibolscevica presente negli articoli qui raccolti non si limita a porre in discussione le modalità di attuazione del cammino rivoluzionario, ma ne coinvolge le scelte di fondo. Le divergenze interessano tanto la prassi immediata che i fini ultimi del movimento, anche se l’itinerario individuato per arrivare alla meta può apparire in linea di massima lo stesso. Sia Gorkij che Lenin sono infatti profondamente convinti della necessità di forzare in Russia lo sviluppo del modo di produzione occidentale: a loro avviso solo esso può creare le condizioni per la presa e il mantenimento del potere da parte del proletariato, nonché l’accesso ad un livello superiore di sopravvivenza, al di sotto del quale un rinnovamento della società è impensabile. Ma questo rinnovamento, e implicitamente il processo che al rinnovamento deve condurre, non sono interpretati allo stesso modo.

Questo è il nodo dello scontro. “La natura del processo di crescita sociale non si riduce unicamente al fenomeno di lotta di classe, di lotta politica basata su di un rozzo egoismo degli istinti: a fianco di questa lotta inevitabile si sviluppa sempre più una forma di lotta per una esistenza diversa, superiore, la lotta dell’uomo contro la natura, e solo in questa l’uomo svilupperà fino alla perfezione le sue forze spirituali”. scrive Gorkij su Novaja Žizn’ il 30 aprile 1918, ribadendo un concetto che è presente in forma più o meno esplicita in ciascuno dei suoi articoli.

Lenin bada invece piuttosto al lato pratico: “Organizziamo la grande industria partendo da ciò che il capitalismo ha già creato: organizziamola noi stessi … Questo inizio, fondato sulla base della grande produzione, porta da se stesso alla graduale “estinzione” di ogni burocrazia, alla graduale instaurazione di un ordine – ordine senza virgolette, ordine diverso dalla schiavitù salariata – in cui le funzioni, sempre più semplificate, saranno adempiute a turno da tutti” (Stato e Rivoluzione). La rivoluzione ha il compito di accelerare questa crescita, ostacolata per il passato dai calcoli politici del regime e dalla elefantiasi della struttura burocratica: “Il capitalismo semplifica i modi di amministrazione dello stato, permette si eliminare le gerarchie e di ridurre tutto ad una organizzazione dei proletari in quanto classe dominante) che assume, in nome di tutta la società, ‘operai, sorveglianti e contabili” (ibidem). Dice come ha da essere la rivoluzione, non come deve trasformarsi il rivoluzionario.

Il motivo del dissenso è dunque, prima ancora che nell’obiettivo politico, nell’esito, o forse meglio nel presupposto, culturale. Per Gorkij non è concepibile una rivoluzione socialista o proletaria che preceda la creazione di un proletariato cosciente. In questo senso lo sviluppo del capitalismo, nella sua forma del liberalismo democratico borghese, è condizione necessaria. Si cercherà già in partenza di ovviare a qualcuno dei suoi inconvenienti più gravi, ma non è possibile prescindere dalla crescita di una classe imprenditoriale che incentivi e sia incentivata alla creatività tecnica, che arrivi finalmente a comprendere il valore della ricerca scientifica applicata e di tutta la scienza positiva. Solo in questo contesto economico la cultura è destinata a diventare la base stessa della continuità e della crescita produttiva, dando vita ad una intelligencija tecnica in grado di passare dal ruolo puramente esecutivo a quello direttivo.

Il momento realmente rivoluzionario, nel senso correntemente attribuito al termine, slitta praticamente ad uno stadio successivo alla conquista del potere da parte del proletariato: e non è più la rivoluzione contro la classe borghese, la quale appare piuttosto destinata ad una estinzione indolore, o meglio ancora ad essere gradualmente assorbita nella crescita del nuovo proletariato. Si tratta invece dell’attacco a fondo portato all’asianesimo rurale, all’individualismo indolente e reazionario delle campagne: e il linguaggio e la particolare disposizione di Gorkij lasciano aperti molti interrogativi sull’interpretazione più o meno coercitiva da attribuire al termine. È da credersi comunque che Gorkij si attendesse una ostinata resistenza da parte delle campagne, e che a questo riguardo fosse disponibile ad un intervento di coazione da parte dello stato rivoluzionario.

In sostanza, la “costruzione di Dio” non è per lo scrittore soltanto il disegno ultimo della rivoluzione, da perseguirsi una volta al potere, ma è insita nella rivoluzione stessa, ne è la base e la condizione: è la realizzazione di un modello nuovo di umanità, assimilabile al divino per la certezza nel valore delle proprie conoscenze e per la fiducia illimitata nella propria ragione. “Gli uomini debbono mettersi d’accordo per lottare contro la natura, onde impadronirsi delle sue ricchezze e sottomettere ai loro interessi le sue forze” (30 maggio 17).

Come abbiamo già visto, la valutazione di Lenin sul destino industriale della Russia è abbastanza simile a quella di Gorkij. Ma Lenin non condivide l’entusiasmo dello scrittore per le forme specificamente borghesi dello sviluppo: concetti come quello di incentivazione all’imprenditoria, di educazione tecnica e scientifica, di missione rigeneratrice dell’intelligencija, mantengono per lui un valore puramente strumentale e transitorio, rimanendo vincolati ad una situazione e ad una struttura che nascono già condannate. Anziché all’aspetto morale, Lenin bada prima di tutto a quello politico della rivoluzione, e ne fa un problema di pesi e contrappesi, di contingenze e di combinazioni esterne piuttosto che disposizione interna. Già partire dal 1902, dalla pubblicazione di “Che fare?”, ha rotto con il gradualismo socialdemocratico predicato da Plechanov, ed ha ipotizzato una transizione al socialismo che salti la fase dello sviluppo capitalistico compiuto. Sa che la classe operaia creata in Russia negli ultimi decenni dell’Ottocento dalla industrializzazione forzata, oltre che numericamente esigua, è ancora troppo giovane, priva di radici e di tradizione, per poter operare una piena presa di coscienza della propria condizione e delle proprie potenzialità rivoluzionarie, e quindi per darsi un’efficace organizzazione dal basso. L’unica alternativa sta per lui nella creazione di un partito fortemente centralizzato, con quadri addestrati a guidare, incanalare e frenare all’occorrenza lo spontaneismo delle masse proletarie. In questo progetto va anche intesa la sua progressiva rivalutazione del ruolo rivoluzionario dei contadini. Egli crede nei contadini come forza rivoluzionaria, anche se certamente non li considera depositari di modelli rivoluzionari. Sono una massa di manovra che non può essere trascurata.

Nei confronti di questa massa Gorkij manifesta invece come già abbiamo visto una vera e propria fobia: nelle campagne vive secondo lui “un contadiname ignorante e smidollato, mosso da un individualismo feroce, da proprietari”. Una rivoluzione che lo chiami ad un coinvolgimento attivo non potrà che liberarne gli istinti peggiori, e immancabilmente esso dichiarerà una guerra spietata alla classe operaia. Gorkij non nutre nemmeno fiducia nella possibilità di una sua “rieducazione”, se non nei termini brutali in cui sarà intesa dallo stalinismo.

E ancora: dalla diversa ottica, morale per l’uno, politica per l’altro, in cui la rivoluzione viene inquadrata, discende come abbiamo visto un’ulteriore divergenza, relativa all’atteggiamento nei confronti degli organismi democratici borghesi. Gorkij coglie essenzialmente il loro portato educativo: la democrazia parlamentare, sia pure nelle forme restrittive e mistificatorie del sistema capitalistico, è palestra di libertà, educa alla responsabilità individuale e sociale, al coraggio delle proprie opinioni ed al rispetto di quelle altrui: essa dà luogo ad una progressiva partecipazione delle masse al potere, proporzionale costantemente al livello della coscienza sociopolitica cui si sono elevate: soprattutto, offre all’intelligencija operaia e contadina l’opportunità di assolvere la propria missione preparatoria, lavorando il terreno sul quale dovrà germogliare la messe socialista.

Ben diversa è la posizione di Lenin: “Decidere una volta ogni qualche anno quale membro della classe dominante debba opprimere, schiacciare il popolo dal Parlamento: ecco la vera essenza del parlamentarismo borghese non solo nelle monarchie parlamentarti costituzionali, ma anche nelle repubbliche le più democratiche” (Stato e rivoluzione). L’eredità che lo interessa non riguarda affatto le forme rappresentative nelle quali si è strutturato il dominio del capitale. La necessità del passaggio attraverso lo sviluppo capitalistico è per lui puramente strumentale.

 

Anche su un altro aspetto, quello del ruolo dell’intellettuale nella rivoluzione, le posizioni dei due erano sembrate in un primo momento convergere. Tuttavia la convergenza era più apparente che reale, perché col tempo le differenze vengono alla luce, e sono connesse tanto alla funzione quanto al peso che attribuiscono al lavoro intellettuale. Il tema era stato affrontato oltre un decennio prima da Lenin, in un articolo (L’organizzazione del partito e la letteratura di partito) uscito proprio sulle pagine di Novaja Žizn’, al tempo in cui era edito come quotidiano ufficiale dei bolscevichi, nell’anno della prima rivoluzione russa (cfr. nota a pag. 5). In quel frangente si trattava di liquidare il fondatore del quotidiano stesso, il poeta Minskij, che in effetti venne estromesso dalla redazione, in quanto non “organico” al partito bolscevico. E il ruolo dell’accusa era ricoperto per l’occasione proprio da Gorkij, che nell’editoriale (Note sul filisteismo) dello stesso numero del quotidiano scriveva: “Cosa possono fare loro (gli intellettuali piccolo borghesi) nella battaglia della vita? Vediamo che fuggono con inquietudine e pavidità, rifugiandosi negli angoletti bui del misticismo o nei graziosi capanni dell’estetica costruiti in fretta con materiale rubacchiato: vagano tristi e disperati nei labirinti della metafisica e di nuovo tornano sugli stretti sentieri della religione ingombrati dall’immondizia di una secolare menzogna”. Stante il contesto, il riferimento andava chiaramente a Minskij, ma il giudizio coinvolgeva anche tutta quella parte del mondo intellettuale che non si era apertamente schierata contro l’autocrazia.

Nel suo articolo invece Lenin dettava delle regole più generali: “É fuori discussione che il lavoro letterario meno di ogni altro è passibile di un livellamento meccanico, del dominio della minoranza sulla minoranza. È fuori discussione che in questo campo è indispensabile assicurare la massima libertà all’iniziativa personale, alle tendenze individuali, la massima libertà del pensiero e della fantasia. […] Ognuno è libero di dire e di scrivere quello che crede senza la minima limitazione. Ma ogni libera associazione (il partito) è libera anche di espellere quei membri che si servono dell’etichetta del partito per la propaganda di concezioni contrarie al partito”. Col che la partita era già chiusa. Si andava dritti alla sostanza, senza ricorrere alla demolizione letteraria e morale utilizzata da Gorkij. “Ognuno è libero di dire e scrivere ciò che vuole, ma fuori di qui”.

Negli anni immediatamente successivi c’era stato l’avvicinamento di Gorkij ai “frazionisti”, ovvero a quella parte del gruppo dirigente bolscevico che subito dopo la rivoluzione del 1905, scottata dalla piega presa dagli avvenimenti, e più ancora dal disordine nel quale il movimento si era mosso, si proponeva di ripensare in profondità il senso e il verso da imprimere alla trasformazione. Si trattava di gruppi schierati su posizioni radicaleggianti e minoritarie, che sposavano l’idea di costruire una nuova società con le spinte ad un rinnovamento religioso diffuso all’epoca in tutta la cultura europea. In seno alla cultura russa questi fermenti venivano genericamente qualificati come “ricerca di Dio” e nell’entourage di Gorkij ne erano rappresentate le punte più significative. Ma la cerchia gravitante attorno allo scrittore era decisamente composita. Ne facevano infatti parte Bogdanov, propugnatore dell’empiriomonismo[8], gli otzovisti (richiamatori) come Ljadov, e i costruttori di Dio veri e propri, i bogostroiteli, raccolti attorno a Lunačarskij[9]. La loro tribuna era la rivista “Vpered”, che si trovò a polemizzare per il breve periodo della sua pubblicazione soprattutto con il “Proletarij”, organo della corrente bolscevica più ortodossa e soprattutto di Lenin. Gorkij aveva funzionato da collante tra questi diversi gruppi, che di fatto erano accomunati più dall’opposizione a Lenin che da sostanziali convergenze sulle finalità o sui metodi. Ne era stato anche il mecenate, ospitando a Capri, tra il 1906 e il 1909, nella propria residenza, un esperimento di “scuola di partito”. La cosa aveva infastidito parecchio Lenin, perché al di là delle divergenze ideologiche in gioco c’era in realtà la leadership del bolscevismo. Lo preoccupava soprattutto la presa di posizione di Gorkij, del quale aveva scarsissima considerazione sul piano politico, ma che ammirava su quello intellettuale e umano e che considerava prezioso per la causa, stante il suo prestigio letterario internazionale. Lenin, all’epoca in esilio in Svizzera, intervenne quindi un paio di volte direttamente a Capri, per contrastare quella che gli sembrava una palestra di deviazionismo, e nel 1909 oppose alle tesi di Bogdanov il suo “Marxismo ed Empiriocriticismo” (che peraltro a Gorkij non piacque affatto). Il saggio era concepito per demolire il prestigio dello stesso Bogdanov all’interno del partito, ma implicitamente stroncava anche le posizioni espresse da Gorkij in “Ispoved” (Confessione, 1908), romanzo nel quale lo scrittore così condensava la sua idea di una trascendenza sociale: “Dio è il buon popolo! L’innumerevole popolo del mondo! Ecco chi è Dio, il dio che compie i miracoli! Il buon popolo è immortale, io credo nel suo spirito, della sua forza faccio professione! È lui il principio della vita, il principio unico e indubitabile! È lui il padre di tutti gli dei, passati e futuri!” suscitando la reazione irritata non solo di Lenin, ma anche di Pleckhanov: “Come pubblicista Gorkij vale meno di niente”.

Nel periodo successivo l’esperienza dell’esilio italiano e i viaggi in Francia e negli Stati Uniti, dai quali peraltro era tornato disgustato, per aver incontrata una società “dominata dall’oro”, lo avevano portato comunque a mutare decisamente le sue opinioni: divenuto europeista convinto, aveva rivalutato il ruolo degli intellettuali e della cultura ‘borghesi’ e si stava facendo sempre più decisamente paladino della necessità di un progresso tecnico e di un riferimento alle istituzioni, ai metodi di lavoro e al modello di vita occidentali. E tuttavia, anche se la proposta del “marxismo mistico” come alternativa credibile al leninismo si rivelava sempre meno praticabile, Gorkij aveva continuato a cercare nella rivoluzione un significato eminentemente etico e religioso, nel senso di una religione dell’umanità, e non della divinità: ma alla sua concezione non erano del tutto estranei i valori spirituali tradizionali, e neppure certi aspetti ritualistici mutuati dalla liturgia e dal cerimoniale ortodosso, a dispetto dell’odio per i pope corrotti delle campagne. In fondo, a ben considerare, l’idealità della “costruzione di Dio”, materialisticamente declinata come rifiuto dell’individualismo, ma spinta sino alla negazione dei valori dell’individualità da un lato e al culto della personalità dall’altro, finirà poi per contrassegnare il “socialismo reale” degli anni trenta e quaranta.

Questa interpretazione evangelica o “cristiana” della rivoluzione fa si che Gorkij rifiuti il dogmatismo, l’autoritarismo, la gerarchizzazione dei poteri e la rigida disciplina ideologica, che potremmo definire tratti “cattolici”, di Lenin, ma nemmeno aderisca alla proposta “laica”, assolutamente antiautoritaria, collettivistica ed egualitaria di Bogdanov, scevra di ogni sacralità perché fondata su un rigoroso razionalismo, egualmente attenta e rispettosa per ogni attività, sia pratica che intellettuale, e fondata sulla partecipazione attiva di ciascuno. Gorkij in realtà pensa come Lenin, e come successivamente Stalin, ad un socialismo palingenetico, erede di tanti millenarismi, ma per la prima volta scientificamente fondato. Il problema è che all’atto della traduzione in pratica, il metodo scientifico si presta a interpretazioni diverse, e premia i più scaltri, i più cinici e i più organizzati.

Per questo, rientrato in Russia dopo anni di esilio, Gorkij si ritrova nell’autunno del 1917 a giocare un ruolo inverso. La fase convulsa della presa del potere dei bolscevichi pone problemi nuovi, oltre a cambiare la percezione e la prospettiva di quelli vecchi. Tutto ciò che prima stava a margine della teorizzazione politica, come potenziale effetto collaterale, ora irrompe prepotentemente a condizionare la sopravvivenza quotidiana. Sono derive che Gorkij giudica rovinose e alle quali cerca con i suoi interventi di fare argine. Vediamone alcune.

La prima, per riagganciarci subito a quanto sopra, riguarda proprio la possibilità di esprimere libere opinioni in un regime che bene o male si proclama socialista. Gorkij comincia col difendere la libertà altrui: “Io ritengo che imbavagliare il Rec e gli altri organi della stampa borghese per la semplice ragione che sono ostili alla democrazia sia un atto infamante per la democrazia” scrive il 12 novembre e ripete la denuncia il 1 maggio successivo, per la chiusura di altri giornali. Col Rec (Il Discorso) aveva cominciato a polemizzare da subito (25 aprile, e poi il 4 agosto), non appena Novaja Žizn’ aveva ripreso le pubblicazioni. Ma quando il quotidiano viene soppresso si schiera in suo favore, vuoi per sincero spirito democratico, vuoi forse ancora più perché intuisce che la prossima volta toccherà a lui. E infatti a partire dal dicembre gli attacchi portatigli della Pravda si infittiscono e diventano sempre più pesanti (dal n. 185 del 19 novembre al n. 127, 2 luglio 18). Altrettanto esplicita e decisa, del resto, è la reazione di Gorkij: «Mi hanno scritto: “Se criticate ancora il governo dei commissari del popolo, faremo interdire la Novaja Žizn’”. Ho risposto: “La Novaja Žizn’ continuerà a criticare il governo dei commissari del popolo come qualsiasi altro governo. Non abbiamo combattuto contro il dispotismo degli scrocconi e dei furfanti perché esso sia sostituito dal despotismo dei selvaggi della politica”» (18 gennaio 1918). E qualche mese più tardi: “Zinov’ev afferma che giudicando gli atti di crudeltà, di volgarità, ecc. commessi dal popolo io ’lecco i piedi ai borghesi’. L’espressione è volgare e manca di intelligenza, ma cos’altro ci si può aspettare da gente come Zinov’ev. Io non cesso di dire:

  1. a) che demagoghi come Zinov’ev corrompono gli operai
  2. b) che l’impudente demagogia del bolscevismo risveglia i bassi istinti delle masse e mette l’intelligencija operaia nella situazione tragica di essere straniera nel proprio ambiente
  3. c) e che la politica dei Soviet è una politica di tradimento nei confronti della classe operaia” (9 aprile 2018).

A metà luglio Novaja Žizn’ viene definitivamente zittito. L’“ognuno è libero di dire e scrivere ciò che vuole” viene applicato con la pesante estensione del “ma fuori di qui”, che non è più riferito al partito, ma all’intero paese.

 

Un secondo problema concerne la salvaguardia dei diritti più elementari dei dissidenti, quello alla vita e quello alla libertà. Già nei primi giorni dopo il colpo di mano bolscevico Gorkij denuncia l’arresto di Bernackij e di Konovalov (12 novembre) o di Cereteli (23 dicembre): col trascorrere dei mesi e i casi si moltiplicano, da quello dell’editore Sytin, (3 maggio) alla condanna di un semplice ragazzo diciassettenne a 17 anni di carcere per aver detto “io non riconosco il potere dei Soviet”, sino all’assassinio di Cingarev e Kokoskin (17 marzo). Come per la libertà della stampa, si batte indiscriminatamente per amici ed avversari: difende ad esempio a spada tratta V. L. Burcev, che fino a pochi mesi prima lo aveva duramente e lungamente attaccato dalle pagine della Russkaja Volja. A sua volta deve costantemente difendersi dall’accusa di voler proteggere i suoi colleghi intellettuali, e lo fa appellandosi da un lato ad un più generale senso di giustizia e rifiuto dell’arbitrio, dall’altro all’importanza fondamentale che ricoprono comunque gli intellettuali nella rivoluzione.

In questo senso Gorkij lamenta anche quasi quotidianamente la condizione nella quale, al di là delle persecuzioni poliziesche, la classe intellettuale è ridotta dalla spaventosa crisi economica, frutto di quattro anni di guerra e aggravata poi dal disordine rivoluzionario. Il suo primo editoriale, nel numero d’esordio di Novaia Zižn’ del 1 maggio 1917, è dedicato proprio al problema della cultura, e si conclude con questo appello: “La forza intellettuale è qualitativamente al primo posto tra le forze produttive di un paese. L’accrescimento più rapido possibile di questa forza intellettuale deve essere l’ardente aspirazione di tutte le classi della società”. L’appello evidentemente cade nel vuoto, perché un anno dopo è costretto a questa constatazione: “Vediamo che in mezzo ai servitori del potere dei Soviet ci si imbatte ad ogni istante nei concussori, negli speculatori, nei bricconi, mentre le persone oneste e capaci di lavorare sono obbligate a vendere giornali per le strade, a fare un lavoro fisico per non morire di fame”. Quelli che possono, perché innumerevoli sono i casi di inedia fisica dovuta alla mancata alimentazione cui sono ridotti eminenti scienziati, anziani che non hanno la possibilità di trovare sostentamento: “Ieri, ancora una volta, si è presentato ai miei occhi un orrore da incubo: un corpo di vecchia torturato dalla fame (la professoressa V.A. Petrova), coi pidocchi che brulicavano a migliaia nelle vesciche” (1 giugno 1918).

La mancanza di attenzione per la cultura gli appare come il segno più evidente che il percorso intrapreso non potrà condurre che al disastro. Certo, occorre capirsi anche su ciò che si intende per cultura. Per Gorkij la cultura è eminentemente, e soprattutto in un contesto come quello russo e in un frangente come quello della trasformazione rivoluzionaria, cultura scientifica. “La scienza è l’espressione più precisa e più assidua dell’aspirazione dello spirito umano alla libertà di creazione e alla felicità universale”. Senza gli scienziati e i tecnici la rivoluzione non avrà alcuna speranza di successo, o si trasformerà in qualcosa di completamente diverso da quello che si auspicava. “Bisogna fare qualcosa, lottare contro questo esaurimento morale e fisico dell’intelligencija, bisogna che si capisca che essa è il cervello del paese, e che questo cervello non è mai stato così prezioso e indispensabile come in questo momento”. Nel contempo Gorkij continua instancabilmente a battere il chiodo della necessità di educare una nuova intelligencija tecnologica. “La completa realizzazione degli ideali della cultura socialista non è possibile se non con lo sviluppo di una industria rigorosamente organizzata e aperta a tutte le tecniche. Perché l’industria raggiunga un grado indispensabile di sviluppo è necessaria la tecnica, e la tecnica non può essere creata che dalla scienza. Noi non sappiamo costruire le macchine: è assolutamente necessario che vi sia in Russia un Istituto di Meccanica Applicata … Noi non sappiamo trasformare le materie prime: occorre fondare un Istituto di Chimica […]” (30 maggio).

Ciò non significa, naturalmente, sottovalutare l’importanza formativa di ogni altra espressione culturale. Ma anche qui è necessario intendersi. A fianco della rivoluzione politica è cresciuto un movimento che intende sbarazzarsi di tutto il vecchio per fare posto a nuove modalità espressive, nell’arte, nella musica, nella letteratura. Gorkij ne prende assolutamente le distanze, cogliendoci molta presunzione ignorante (il colloquio col giovane poeta 21 maggio) “Io sono per Rostand, Dickens, Shakespeare, i tragici greci e le commedie gaie e intelligenti del teatro francese. Sono per questo repertorio perché conosco le esigenze spirituali delle masse operaie. La coscienza dell’odio di classe e delle diseguaglianze sociali è già abbastanza profondamente sviluppata in essa, ed ora essa vuol vedere e comprendere esempi di unità e di armonia umana, sente già che la coscienza dell’unità, dei sentimenti, delle idee, è la base della cultura dell’uomo, il segno di una tendenza universale verso la gioia, la felicità, la creazione del piacere sulla terra” (22 maggio 18). E nello stesso articolo le distanze le fa prendere anche agli operai, riportando il commento di un gruppo di lavoratori di fronte ad un dipinto in stile cubista nella cornice di scena di un teatro: “Togliete quella roba. Noi non ne abbiamo bisogno. Abbiamo bisogno che venga sviluppato in noi l’amore per la natura, per i campi, per le foreste, per i larghi orizzonti pieni di vivi giochi di colore e di sole”.

Da un lato quindi vanno respinti gli eccessi del modernismo, dall’altra il passatismo di coloro che passando per il culto dell’arte popolare sono arrivati ad idealizzare il popolo: “Una certa parte della nostra classe intellettuale, che ha studiato l’arte popolare russa secondo i dettami tedeschi, è pervenuta in questo modo allo slavofilismo, al panslavismo, al messianismo, ed ha conquistato alla perniciosa idea dell’originalità russa l’altra parte degli intellettuali, europei per la razionalità, ma russi per la sensibilità. Ciò li ha portati ad una semiadorazione sentimentale per il popolo, cresciuto nella schiavitù, nell’alcoolismo, nelle oscure superstizioni della chiesa ed estraneo ai sogni dell’intelligencija” (16 marzo 1918).

Allo stesso modo va rifiutato anche il “populismo linguistico”, che si traduce nell’uso ostentato di una lingua plebea, gergale, contadina, operaia. Gorkij, al contrario, vuole una lotta “per la purezza e la chiarezza della nostra lingua, per una tecnica onesta, senza la quale è impossibile una ideologia netta”. Più tardi, all’epoca della teorizzazione del “realismo socialista” (che in realtà non teorizzò mai, ma che gli venne cucito addosso) liquiderà anche i formalisti.

Scostandosi alquanto, come abbiamo visto, dalle posizioni tenute sino alla prima rivoluzione, e in netto dissenso con il giudizio negativo espresso dai bolscevichi, Gorkij rivaluta in definitiva il ruolo e i meriti del vecchio intellettuale “borghese”. “La ribellione teorica e la lotta pratica che la nostra intelligencija ha iniziato e condotto eroicamente contro il vecchio modello di vita e di pensiero non erano ispirate da idee monarchiche o religiose, sedicenti umanitarie, ma erano anzi una reazione ad esse … continuare questa rivolta, fortificandola ed approfondendola, ecco qual è il compito sacro ed eroico dell’intelligencija” (22 maggio). E rispondendo a un lettore che chiede: “All’epoca della servitù, quando centinaia di contadini morivano di inedia, la coscienza esisteva? E in chi?” scrive: “Si, in quei tempi maledetti, mentre il diritto alla dominazione fisica sull’individuo si estendeva, la meravigliosa fiamma della coscienza ha brillato … Michajl Nadeždin ricorda senza dubbio i nomi di Radišcev e di Puškin, di Herzen …., l’immensa costellazione di tutti questi russi di genio che hanno fondato una letteratura eccezionale per la sua originalità, eccezionale perché era interamente dedicata alle questioni di coscienza ai problemi della giustizia sociale” (21 marzo 1918).

Ancora in un saggio del 1926 (V.I. Lenin) riaffermerà: “Sono su posizioni diverse da quelle dei comunisti sul problema della valutazione del ruolo dell’intelligentija nella rivoluzione russa”. Molto diverse, evidentemente, vista la fine fatta dalla gran parte dei rappresentanti di quest’ultima.

 

Un ultimo aspetto, tutt’altro che secondario, riguarda la persistenza di fondo e la trasformazione di facciata di una piaga che Gorkij lega all’azione distruttrice della vecchia autocrazia, e vede rinnovata dal nuovo dispotismo: il fenomeno dell’antisemitismo. Il 2 giugno 1918 riceve un pacchetto di libelli antisemiti, dove si parla di pidocchiume ebraico e si afferma che “soprattutto la nostra intelligencija è affetta da questi parassiti, quella che chiamiamo la società colta, educata dalla stampa giudaica” e che “i cittadini russi, dagli alti strati al sottosuolo, sono infetti dal cimiciaio ebraico, cioè dai principi d’eguaglianza e di fraternità di tutti i popoli e di tutte le stirpi”. Si tratta evidentemente di rigurgiti del vecchio antisemitismo reazionario: ma Gorkij ha già da tempo capito che la piaga sta infettando anche il nuovo regime. Un anno prima, quando ancora l’eventualità di una presa del potere da parte dei bolscevichi non era neppure contemplata, aveva scritto: “L’uguaglianza di diritti per gli ebrei è una delle più belle conquiste della nuova rivoluzione. Riconoscere agli ebrei gli stessi diritti di cui godono i russi ha lavato la nostra coscienza di una macchia vergognosa e cruenta d’infamia”. “In realtà – aggiungeva – “non abbiamo alcuna ragione di essere fieri: piuttosto potremmo essere contenti di aver saputo infine compiere un’azione onorevole sia sul piano morale che su quello pratico. Tuttavia … questa gioia non la si sente da nessuna parte: l’antisemitismo invece è ben vivo e prudentemente, poco a poco, eccolo raddrizzare la sua testa ignobile sibilare, lanciare le sue calunnie … L’idiozia è una malattia che non si può guarire con la suggestione: per colui che è affetto da questa malattia incurabile, una cosa è chiara: poiché si sono trovati sette bolscevichi e mezzo tra gli ebrei, la grande responsabile è la popolazione ebraica. Ne risulta che … ne risulta che il russo onesto e sano di spirito ricomincia a provare vergogna e angoscia per la Russia, per quel cupo imbecille russo che nei momenti difficili cerca invariabilmente il nemico da qualche parte fuori di se stesso, invece di frugare nell’abisso della propria stupidità” (1 luglio 1917).

Il problema era pertanto in quel momento quello dell’identificazione tra bolscevico anarchicizzante ed ebreo. Ora ribadisce: “L’ebreo è quasi sempre un lavoratore migliore del russo, ed è stupido prendersela, meglio piuttosto trarne esempio. Se alcuni ebrei riescono ad occupare le posizioni più vantaggiose e più redditizie nella vita, ciò si spiega con la loro predisposizione al lavoro, con la dedizione che mettono nel processo lavorativo, con l’amore per il fare e la capacità di ammirare il lavoro. Evidentemente, ci sono anche ebrei come Zinov’ev, Volodarskij ed altri la cui mancanza di tatto e la cui stupidità fornisce materiale per un atto di accusa contro tutti gli ebrei. Ma gli ebrei non sono tutti simili, e la lotta di classe non è meno aspra tra gli ebrei che in qualsiasi altro popolo”. Questo gli fa onore, perché proprio i due bolscevichi citati, Zinov’ev e Volodarskij, sono i più accaniti persecutori degli organi di stampa non allineati, e in particolare del suo. Malgrado ciò, dieci giorni dopo deve tornare sulla questione: “Mi si accusa di essermi venduto agli ebrei” (11 giugno 1918). Ancora non si parla di antisemitismo bolscevico, ma Gorkij non ha difficoltà a presagire che la malattia non tarderà a diffondersi anche tra coloro che hanno appena preso il potere. Anzi, alligna già nascostamente. Non soltanto l’idiozia è una malattia che non si può guarire: nel caso russo appare quasi una eredità genetica, trasmessa da una storia secolare di mortificazione culturale. Se non si cura quest’ultima, e il nuovo regime non sembra affatto intenzionato a muoversi in tale direzione, non è possibile alcuna altra profilassi preventiva.

 

Questo e molto altro il lettore troverà negli articoli qui riproposti. Ciò che invece mi sembra opportuno riprendere, sia pure in modo estremamente sintetico, sono le premesse e le fonti di questa polemica, il suo inserirsi in un dibattito che è sempre stato vivace in seno alla cultura russa; e nello stesso tempo credo vada sottolineato come non poche convinzioni dello scrittore, all’epoca apparentemente in contrasto con l’indirizzo politico del nuovo sistema, abbiano poi in realtà finito per trovare riscontro nelle scelte politiche e culturali dello stato sovietico.

[1] La storia di questo giornale è significativa. Venne fondato nel 1905 da Nicolaj Minskij, un poeta simbolista e decadente, creatore di una teoria, il “meonismo”, nella quale si mescolavano suggestioni nietzschiane e mistica orientale. Minskij attaccava la filosofia borghese “dell’adattamento a circostanze momentanee” e la religione “del comfort e dello sport”, e riteneva che le sue dottrine fossero almeno in parte conciliabili con la socialdemocrazia (anche se pensava che l’idea dei socialisti “non è che l’ideale borghese del benessere materiale”). Ai socialdemocratici chiese quindi di curare la parte politica, e a questi non parve vero trovare una tribuna, visto che non riuscivano ad ottenere nessuna autorizzazione a pubblicare. Nel comitato di redazione entrarono anche Gorkij, Lenin, Bogdanov e Lunačarskij, che presero subito in mano la situazione e diedero alla rivista una forte connotazione politica, estromettendo di fatto Minskij. Il giornale, posto sotto attacco dalla censura, aveva cessato le pubblicazioni dopo poche settimane, mentre Minskij e gli altri riparavano all’estero.

La testata venne poi riesumata nella primavera del 1917 (1 maggio), questa volta finanziata e diretta da Gorkij, con il contributo di un prestito del banchiere Grebbe e di Savva Morozov, già editore dell’Iskra di Lenin tra il 1900 e il 1905. In pratica era l’organo dei socialdemocratici “internazionalisti”, che mantenendo l’atteggiamento adottato agli inizi della guerra nei congressi tenuti in Svizzera spingevano per una pace immediata, senza annessioni né riparazioni. Auspicavano anche una collaborazione con le forze progressiste borghesi, per consolidare le conquiste sociali e politiche di Febbraio ed evitare il rischio delle controrivoluzione. Nel giugno del 1918 partirono dalla Pravda violenti attacchi contro il giornale, accusato di essersi venduto agli imperialisti, ai banchieri e ai borghesi e di essere diventato l’organo di punta del partito dei Cento Neri e dei Socialrivoluzionari di destra. Fu chiuso una prima volta, ricomparve dopo una settimana e venne definitivamente soppresso da Lenin nel luglio 1918.

[2] La decisione di passare all’insurrezione armata era stata presa dal Comitato Centrale bolscevico il 10 ottobre 1917, per prevenire la convocazione dell’Assemblea Costituente uscita dalle elezioni, nella quale si sarebbero trovati in minoranza. Su 703 deputati i bolscevichi erano 168 e i loro unici alleati, i social-rivoluzionari di sinistra, 39. I socialrivoluzionari avevano 380 deputati.

[3] Ad esse facevano invece riferimento i socialisti rivoluzionari, che costituivano una sorta di emanazione del populismo. Essi non negavano che il proletariato urbano dovesse giocare un ruolo politico predominante, ma ritenevano che la forza rivoluzionaria per eccellenza fosse costituita dai contadini.

[4] “Marxismo legale” si chiamò il gruppo di Struve, Tugan-Baranovskij, Berdjaev, Bulgakov, formatosi nei primi anni ’90 dell’Ottocento nella polemica coi fondamenti teorici del tardo populismo. Fu successivamente liquidato da Lenin come “un passaggio dal socialismo piccolo borghese non al socialismo proletario … bensì al liberalismo borghese”.

[5] G. V. Plechanov è considerato il padre del marxismo russo. Già negli anni ’90 criticava la fiducia dei populisti nei contadini e auspicava la formazione di un partito di lavoratori. Riteneva però, in una interpretazione letterale di Marx, che la rivoluzione socialista dovesse essere preparata dallo sviluppo delle forze produttive e dalla loro organizzazione, e che questo sviluppo dovese essere opera del capitalismo. Al momento del colpo di mano di Lenin si trovò relegato all’ala destra del partito socialdemocratico.

[6] L’“Edificazione di Dio” era una versione religiosa del socialismo elaborata da Lunačarkij e condivisa da Gorkij nel periodo della collaborazione a Capri (1907-1909), con Lunačarkij stesso e con Bogdanov, per creare una scuola di partito (vedi pag. 15-16).

[7] In tal senso è allineato ai menscevichi di Martov, che diffidavano della bramosia di terra dei contadini e preferivano collaborare con la borghesia liberale.

[8] L’empiriomonismo di Bogdanov era una applicazione alle scienze sociali dell’empiriocriticismo di Mach e Avenarius. Questi consideravano come non verificabile, e come non appartenente quindi al dominio della scienza, tutto ciò che fosse esterno alla percezione umana. L’unica conoscenza non metafisica, per gli empiriocriticisti, si fonda sulla percezione e non sulla materia; quest’ultima in pratica è inconoscibile, quindi anche il materialismo rientra nell’ambito della metafisica. Ora, la realtà esterna non essendo altro, per Bogdanov, che il prodotto della attività organizzativa della esperienza collettiva, si poteva raggiungere una società senza classi diffondendo nel ceto operaio una cultura proletaria e trasferendo ad esso i mezzi di produzione.

[9] In Religione e Socialismo (1911) Lunačarskij sosteneva che gli epigoni di Marx, Engels e Plechanov in primis, avevano sviluppato solo gli aspetti razionali e scientifici del marxismo, mentre di Marx era importantissima anche la spinta etica al socialismo; Marx era anche un filosofo morale, e il marxismo doveva rappresentare una sintesi di scienza ed entusiasmo morale. I bolscevichi erano i veri seguaci di Marx: ma per arrivare al cuore del popolo russo avrebbero dovuto diffondere il marxismo come una vera e propria “religione”, nella quale Dio sarebbe stato costituito dalla rivoluzione stessa. Costruire, appunto, Dio.

 

Intellettuali e potere nella Russia degli Zar

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di Paolo Repetto, 21 dicembre 2014

Lo sviluppo storico della nazione russa è all’insegna della duplicità. Sono presenti, forse più che in ogni altra nazione europea, direttrici culturali diametralmente opposte. In quanto zona di raccordo tra il mondo europeo e quello asiatico, sotto l’aspetto sia geografico che etnologico, l’area russa finisce per risultare costantemente eccentrica nei confronti di entrambi i continenti. Almeno fino al XVII secolo essa rimane soggetta agli influssi paralleli e discordi di due civiltà in progressiva ed accelerata diversificazione, col risultato di vederli spesso annullarsi o compensarsi reciprocamente. Il trapianto di esperienze politico-amministrative mutuate direttamente dall’uno o dall’altro continente si rivela pertanto sempre precario; in compenso si realizza un singolare amalgama, nel quale la componente dispotica orientale si sovrappone agli esiti socio-culturali della cristianizzazione e degli intensi rapporti con Bisanzio e col mondo occidentale. Proprio Gorkij, in un articolo comparso sulla rivista Letopis’ nel 1915, opponeva l’Europa libera, attiva, piena di fede nell’uomo e nella sua intelligenza, all’est servile, passivo, perso nei sogni. “I russi hanno due anime. Una deriva loro dai nomadi mongoli: è un’anima mistica, da sognatore, pigra e fatalista. L’altra è quello dello slavo: essa è pronta ad infiammarsi di una luce bella e viva, ma brucia in poco tempo. È incapace di resistere all’influenza asiatica. Quale che sia la sua appartenenza sociale il nostro popolo è duro con gli schiavi e servile con i potenti. Lo stato moscovita ha come fondamento il dispotismo asiatico”.

 

La Russia moderna, quella che emerge dalla dissoluzione del dominio mongolico, non nasce affatto come sintesi finale di una reale evoluzione del quadro sociale ed economico. Sono le necessità contingenti di sopravvivenza l’unico dato in comune tra un coacervo di entità culturali e nazionali tutt’altro che omogenee. Ad agire da collante sono, prima e più di ogni altro fattore, etnico, linguistico, culturale o religioso, le pressioni costanti sui due fronti, quello europeo e quello asiatico, che impongono la necessità di un apparato difensivo ed organizzativo possente. L’esistenza di uno stato russo si legittima dunque in un primo tempo con la capacità di resistere alla penetrazione; una volta stabilizzate le linee di frontiera la potenza militare si tradurrà in un fattore di spinta espansionistica.

Un apparato con queste origini è necessariamente dispotico e persegue un forte accentramento, ma al tempo stesso rimane estraneo alla concreta e diversificata realtà societaria delle aree che investe. Sacrifica pertanto al proprio consolidamento ogni dinamismo sociale, favorendo invece la cristallizzazione e la perpetuazione dell’originaria struttura rurale. Anche in seguito, la spinta verso il centro che normalmente è determinata da una politica estera di espansione non è comunque sufficiente a saldare assieme l’apparato di potere e la comunità dei soggetti: ragion per cui rimane profonda la frattura tra stato russo, in quanto organizzazione militare e burocratica, e nazione russa, in quanto popolo organizzato secondo particolari modalità di convivenza e di produzione. Nei tre secoli della sua storia il regime zarista mira costantemente ad eliminare questa frattura, ma per la sua stessa natura può farlo solo fagocitando ogni espressione o parvenza alternativa di potere e di organizzazione. Di conseguenza l’opposizione allo zarismo si manifesta in prima istanza nella difesa delle strutture antiche e tradizionali, e solo in particolari circostanze questa difesa coincide con la richiesta di un modello sociale meno dispotico. È un carattere gravido di ambiguità, e la cultura russa ne esce profondamente segnata.

In effetti la nazione russa esce dalla dominazione mongolica ereditandone quasi al completo le strutture politiche. L’offensiva che nel corso del XV secolo ha ricacciati gli antichi dominatori al di là degli Urali è condotta nel segno di una rivendicata appartenenza culturale, religiosa ed economica all’Europa: ma di fatto la nuova organizzazione statale si modella sui dispotismi asiatici, almeno per quanto riguarda i rapporti politici interni.

Esternamente, invece, la natura stessa dell’autocrazia russa la induce a seguire con interesse il decollo tecnico-militare degli stati occidentali e a misurare rispetto a questi ultimi la propria forza di sopravvivenza. Questa scelta permetterà successivamente l’espansione in direzione nordasiatica, ed assicurerà alla potenza russa un ruolo di primo piano nella moderna storia europea.

Proprio nella svolta della politica estera sono tuttavia da ricercarsi le premesse di un processo di “sradicamento” dell’intelligencija russa, destinato ad isolare politicamente il potere e a sottrargli ogni copertura ideologica o culturale. L’occidentalizzazione investe infatti solo la struttura militar-burocratica dello stato, e non comporta la nascita e lo sviluppo di una classe borghese, mercantile ed industriale, comparabile a quella che nelle nazioni europee si avvia alla conquista dell’egemonia economica e politica. Al contrario, vengono rapidamente soffocate anche le poche forme embrionali di una organizzazione economica pre-borghese, retaggio della penetrazione scandinava, che avevano trovate soluzioni di convivenza con la dominazione mongolica. Queste necessitano di larghi margini di autonomia, il che si rivela incompatibile con l’assetto rigidamente accentrato del nuovo sistema: in un contesto tanto eterogeneo non sono consentite deroghe.

A differenza quindi di quanto accade in occidente tra il XVII e il XIX secolo, la moderna classe intellettuale non nasce in Russia nell’ambito ideologico della crescita borghese. L’immobilismo del quadro socioeconomico non lascia spazio a prospettive di trasformazione graduale dei rapporti di potere; le reazioni antiautoritarie si manifestano necessariamente in forme esasperate e violente (le rivolte di Stenka Razin o di Pugacev). In tali condizioni la cultura non assolve al ruolo di promozione e giustificazione dei rinnovamenti in corso che, sia pure con diversi livelli di autonomia critica, le è proprio in altri contesti: si limita ad essere il grido di protesta o l’arma di difesa di quei gruppi, ceti sociali e minoranze che di volta in volta vengono in urto con il potere. Quei caratteri che Gorkij definisce tipici dell’intelligencija russa, il romanticismo soggettivistico ed individualistico, la tendenza all’anarchismo, l’incapacità di aderire alla realtà concreta dello sviluppo sociale, sono i risultati dell’oggettiva assenza di una dinamica politica e sociale, della stasi che si trascina quasi sino alle soglie del nostro secolo.

Le origini di questa classe colta completamente sradicata, congenitamente avversa ed estranea allo stato e alle sue strutture, sono complesse; senz’altro non sono riconducibili ad una matrice unica e ad un particolare periodo. La maggior parte degli storici della cultura russa individua la prima significativa presenza del ceto intellettuale nell’epoca di Pietro il Grande, ma non bisogna dimenticare che fermenti di resistenza culturale sono rintracciabili anche in precedenza. Nel XVII secolo, sciolto il nodo politico centrale con la sottomissione definitiva dei boiari, lo zarismo si è prodotto in un grosso sforzo di riorganizzazione e di sistematizzazione della vita societaria, arrivando a interferire anche nell’ambito religioso. Agli autocrati non sono sfuggite le conseguenze politiche del movimento riformatore e della immediata controffensiva cattolica: la componente religiosa può divenire il fattore coagulante fra le diverse nazionalità dell’area russa, e al tempo stesso fornire al potere un formidabile mezzo di controllo. Ma il disegno non arriva in porto senza provocare scosse. Se da un lato la chiesa ortodossa ufficiale non oppone resistenza, e trova anzi conveniente la nuova situazione, che elimina i tradizionali dissapori ed i conflitti di competenza, ben diversa è la reazione che l’iniziativa suscita presso alcuni gruppi (i Vecchi Credenti ed altre sette) che rimangono legati al rituale e all’interpretazione teologica tradizionale. Mal tollerati e confinati ai margini (anche in senso letterale, attraverso la deportazione e la dispersione geografica) della società russa, i dissidenti religiosi costituiscono la prima forma cosciente di opposizione all’ingerenza dell’autocrazia in campo sociale. Da parte di questi gruppi viene opposta una resistenza che è legata necessariamente, com’è nel caso di ogni minoranza religiosa e culturale, a forme superiori e più capillarmente diffuse di cultura, ed ha origine un movimento a sfondo religioso che, in contrapposizione allo stato, si rifà ai modelli sociopolitici indigeni di stampo comunitario.

In una prospettiva più lontana la strada al dissenso è aperta anche dall’assimilazione e dall’utilizzazione di altre minoranze, queste a carattere etnico, che offrono il vantaggio di un rapporto tradizionale più vivo con l’Occidente (Lettoni, Estoni, …). A questa prima espressione di una intelligencija tecnica fa capo il movimento riformatore a partire da Pietro il Grande. Attraverso essa infatti si fa strada in Russia non soltanto l’esigenza di un rapido rinnovamento delle strutture economiche ed amministrative dello stato, ma anche l’anelito ad una gestione meno dispotica del potere, a spazi politici più ampi e garantiti. Stante la realtà sociale del paese, depositaria di queste nuove istanze può essere in principio soltanto la parte meno conservatrice e reazionaria della nobiltà, acquisita da un lato allo spirito illuministico, ma allo stesso tempo desiderosa di ritrovare un ruolo attivo e dirigenziale.

Alla morte di Pietro il Grande della grossa spinta innovatrice rimane soprattutto la carica interlocutoria nei confronti dell’autocrazia: ed alla fine del XVIII secolo l’idillio col potere è già finito. Se Pososkov (Libro sulla miseria e sulla ricchezza, 1724) è l’espressione del momentaneo entusiasmo per lo svecchiamento strutturale operato dall’alto, in quanto vede nell’opera di industrializzazione accelerata intrapresa da Pietro lo sbocco per i problemi sociali e politici della Russia, in Radiščev (Viaggio da Pietroburgo a Mosca, 1790)[1] l’attacco allo stato e alla sua personificazione poliziesca nello zarismo denuncia l’esistenza di una frattura ormai insanabile. Alle soglie della rivoluzione francese intellettuali e potere si accorgono di essere giunti all’improvviso ad un bivio: e le scelte vanno in direzioni opposte. L’illusione di poter conciliare il progressismo riformatore con le istanze liberaleggianti di matrice illuministica svanisce rapidamente. Tanto il primo quanto le seconde si fondano, negli altri stati europei, sulla mediazione di una classe borghese ormai autonoma, che aspira ad un ruolo politico concreto e di primo rilievo per gestire senza interferenze lo sviluppo del nuovo modo di produzione. In assenza del naturale intermediario l’innesto in Russia della struttura economica capitalistica è tentato a freddo, direttamente dal trono, e si spoglia di ogni addentellato sovrastrutturale liberalistico. Al contrario, esso necessita di una concentrazione sempre più salda del potere e si accompagna alla drastica liquidazione delle forme economiche tradizionali, perseguendo un livello sempre più alto di asservimento della nazione.

L’atteggiamento dell’intelligencija si colora da questo momento di sensibilità romantica, e dopo la feroce repressione del moto decabrista[2] la incompatibilità di ogni speranza di democratizzazione con la presenza del regime zarista diviene un dato comune nel pensiero liberale. È quello che Struve[3] chiama “sradicamento” (otscepenstvo), una comune e continua disposizione antistatale che impedirà per il futuro alla classe colta di integrarsi, diversamente dagli strati intellettuali del resto d’Europa, nelle strutture del sistema, e di collaborare ad esso o di modificarlo dall’interno. Una disposizione del genere finisce naturalmente per privilegiare l’elaborazione teorica, di stampo idealistico, e all’interno di quest’ultima lo sviluppo di correnti di pensiero spesso apertamente antitetiche. Gli intellettuali russi ereditano infatti l’ambiguità che già emergeva nei presupposti dei principali teorici del decabrismo, e la portano alle estreme conseguenze nella contrapposizione tra “slavofili”[4] ed “occidentalisti”[5]. Il decabrista Pestel, ad esempio, si trova sulle stesse posizioni di Radiščev per quanto concerne la liberazione dei servi, ma in lui è già presente l’esigenza di una qualità diversa del lavoro e della produttività. Contrario all’introduzione in Russia delle nuove macchine industriali, ritiene al tempo stesso necessaria l’incentivazione agli imprenditori agricoli progressisti, capaci di razionalizzare la produzione. Ancora più esplicitamente il suo compagno Turgenev[6] parla di introduzione di moderni sistemi di coltura nel mondo agricolo e della graduale costituzione di piccole e medie aziende che vadano a sostituire il latifondo nobiliare e la conduzione comunitaria.

Nei primi decenni del XIX secolo le proposte politiche ed economiche rimangono quindi vincolate alla realtà contadina della Russia e alla presenza del sistema autocratico. Solo il fallimento del decabrismo sembra determinare un salto qualitativo. Da un lato i presupposti per una radicale riforma del sistema cominciano ad essere individuati nello sviluppo di una classe non così totalmente legata allo zarismo come quella aristocratica, cioè di una borghesia industriale e commerciale ansiosa di partecipare al governo della cosa pubblica: dall’altro, il rifiuto dell’occidentalizzazione induce a rivalutare quegli organismi comunitari di autogestione che avevano accompagnata la prima fase della crescita statale e che rispondevano ad una specifica situazione russa.

Alla base di questo mutamento di prospettiva è l’evoluzione, sia pure lenta ed affatto dissimile da quella dei paesi occidentali, del quadro economico e sociale, culminata nella liberazione dei servi. Fermo restando il rapporto politico fondamentale tra i gruppi dominanti e il resto del paese, sul piano del pensiero gli stimoli alla produzione ed alla diffusione si moltiplicano, determinando una trasformazione radicale anche nella natura della classe intellettuale. Intorno alla metà del XIX secolo essa ha cessato di fungere da portavoce dell’aristocrazia riformista e della burocrazia illuminata per diventare espressione di nuovi ceti sociali, dalla borghesia professionale alle classi inferiori, toccati in maniera alquanto più diretta e pesante dall’arretratezza economica e dal dispotismo. I nuovi intellettuali (raznočincy) non possono esimersi dal rapportare costantemente il problema russo alla realtà europea contemporanea, caratterizzata dal rapido sviluppo del modo di produzione capitalistico, e dal prendere posizione pro o contro l’estensione di quest’ultimo all’economia del loro paese.

Non si tratta più semplicemente di scegliere l’autonomia culturale o l’affiliazione al pensiero occidentale ed ai suoi modi espressivi: la questione concerne ormai il campo più vasto della struttura economica e, conseguentemente, di quella politica. Dalla sua posizione di “osservatrice esterna” l’intelligencija russa non nutre alcuna simpatia per il capitale e per l’organizzazione socio-economica che questo si sta dando in Occidente. I pericoli insiti nella crescita industriale, il prezzo da essa imposto al proletariato, l’inevitabile snaturamento delle peculiarità psicologiche russe sono lucidamente presenti ai pensatori radicali di questo periodo. In linea di massima l’ipotesi di un puro e semplice travaso del nuovo modo di produzione dall’Europa viene scartata a priori: l’intelligencija preferisce “partecipare” dei bisogni popolari, “sentire” all’unisono con i ceti più diseredati, e trarre direttamente dalle loro sofferenze, dalle loro richieste e dalle primordiali forme organizzative e difensive cui si sono affidati gli spunti per la trasformazione economica e politica. D’altro canto, la prospettiva di un adeguamento sia pure parziale all’idea e alle forme occidentali del “progresso” rimane la più congeniale per chi interpreta il suo ruolo di intelligent nell’ottica positivistica dell’educatore, dell’intermediario tra la cultura e le masse (che sarà poi l’ottica di Gorkij).

Si ripropone pertanto lo scontro tra due linee di tendenza da sempre compresenti nel progressismo russo: e questa volta, di fronte all’accelerazione impressa nella seconda metà dell’Ottocento dallo sviluppo del capitale al rinnovamento tecnologico e produttivo, non sono possibili mediazioni. Sarà il primo indirizzo a prevalere fino agli ultimi decenni del secolo, trovando la sua espressione più organica e fertile nel populismo: mentre l’introduzione in Russia del pensiero marxista determinerà, alle soglie del ‘900, il sopravvento della posizione occidentofila.

Il movimento populista nasce da una valutazione radicalmente negativa tanto dei principi ispiratori quanto delle risultanze sociali della crescita capitalistica occidentale; dalla volontà quindi di individuare un cammino meno tragico verso la realizzazione di una società libera. Sorto sulla traccia degli apporti più innovatori dell’utopia slavofila, che individuava nella struttura comunitaria contadina[7] l’alternativa alla dissoluzione individualistica borghese, il movimento si caratterizza per l’approfondita capacità critica e per la volontà di verificare nella prassi rivoluzionaria i presupposti teorici.[8] In questo senso il populismo russo si pone come la prima vera e propria forma rivoluzionaria russa, e non ha difficoltà ad accogliere i portati dell’analisi marxista, precocemente penetrata in Russia, pur rifiutandone la sostanziale accettazione del modo di produzione capitalistico.

A gettare le basi del populismo è Alexander Herzen[9], per il quale il riformismo di tipo occidentale, basato sull’avanzata del capitalismo e della sua fenomenologia socio-politica (individualismo e liberalismo borghese) non corrisponde all’indole nazionale del popolo russo e contrasta con le sue consuetudini comunitarie. Pur apprezzando l’evoluzione della tecnica produttiva occidentale egli non ne accetta le conseguenze sul piano sociale: identifica nel proletariato industriale la nuova forza rivoluzionaria europea, ma nel contempo nutre scarsa fiducia nelle sue reali possibilità. Proprio con Herzen si fa strada l’idea di un “socialismo istintivo” di matrice popolare anziché filosofica, tradizionalmente presente nelle forme più antiche di organizzazione sociale in Russia. Le comunità collettive contadine (obščina) diventano il punto di riferimento per il populismo russo, e consentono di ipotizzare un movimento rivoluzionario non vincolato allo sviluppo capitalistico e al deflagrare delle sue contraddizioni.

Partendo da basi alquanto diverse, Černyševskij[10] arriva a conclusioni altrettanto radicali, affermando che la Russia è in grado di saltare lo stadio del capitalismo industriale avanzato e di giungere direttamente ad una società libera ed egualitaria, basta su una classe contadina socialmente rigenerata. La difesa delle forme di produzione collettiva non contrasta affatto, a suo giudizio, con l’entusiasmo per l’adozione della nuova tecnologia produttiva. L’obščina non è legata, per la sua sopravvivenza, all’arretratezza tecnologica. Una sua rivalutazione può al contrario incentrarsi proprio sulla maggiore disponibilità di capitale, quindi sull’accresciuto potere d’acquisto e di utilizzo della tecnologia che un istituto del genere garantisce ai contadini.

I presupposti del populismo vengono portati alle estreme conseguenze da Michajlovskij[11]: egli non considera affatto (come invece altri, tra cui lo stesso Černyševskij, affermavano) il ritardo industriale della Russia un fattore positivo, che permette di sfruttare le esperienze altrui e di evitarne le scelte sbagliate; lo vede al contrario come un handicap incolmabile, qualora si volesse insistere sulla via della occidentalizzazione. Questo perché lo sviluppo industriale è stato falsato nel paese dal protezionismo statale, per motivazioni di ordine politico che prescindevano da ogni realistica valutazione economica. Si è trattato quindi di una crescita puramente deficitaria, che non ha permesso alla Russia di avvicinarsi minimamente a posizioni concorrenziali con quella occidentale. Pertanto l’abbandono dell’obščina comporterà, secondo Michajlovskij, conseguenze catastrofiche per il mondo rurale russo.

Nello stesso periodo dagli occidentalisti arriva una valutazione diametralmente opposta. Belinskij[12], e poi Pisarev[13], vedono nello sviluppo industriale un fattore imprescindibile della liberalizzazione e sottolineano il ruolo dell’intelligencija nella educazione sociale del popolo. Per il primo l’unità indifferenziata in cui la nazione russa appare chiusa è la causa primaria dell’arretratezza del paese. Occorre combattere la stasi sociale ed economica con la creazione di classi concorrenti, per arrivare alla ricostituzione di un unicum comunitario, una volta raggiunti livelli più elevati. Pisarev si spinge più oltre. Sacrificando la naturale crescita del modo di produzione occidentale per salvare organismi comunitari che da tempo hanno persa ogni funzione reale, si procrastina indefinitamente l’avvento della democrazia. Al contrario, la nuova classe “capitalistica” da lui vagheggiata dovrebbe farsi depositaria di un avanzato sapere scientifico e tecnico, e giungere ad un accordo equamente vantaggioso col proletariato, scavalcando e nullificando il potere autocratico.

Vale la pena, a questo punto, di anticipare che posizioni di questo genere, soprattutto per quanto concerne il ruolo culturale dell’industria e dell’intellighencija tecnica, saranno fatte proprie da Gorkij, il quale condividerà anche il giudizio totalmente negativo sulle potenzialità rivoluzionarie delle campagne e sulla interpretazione socialistica del collettivismo agrario precapitalistico. Ciò malgrado, lo scrittore rimane pesantemente ostile a questi pensatori, in particolare a Pisarev. Ne attacca in modo violento quella che gli pare una feticizzazione dell’individuo, da considerarsi non meno pericolosa della feticizzazione del popolo in cui sono caduti slavofili e populisti. Gli sembra mancare, da una parte e dall’altra, il senso della misura, la capacità di attenersi ad una valutazione realistica, che non arrivi ad accettare in nome di principi astratti tutto quanto è espressione del popolo e neppure si rifugi in una atomizzazione soggettivistica, estranea ed indifferente alle espressioni di vitalità popolare. In pratica si tratta per Gorkij di guardare al popolo per quello che può essere e può costruire, e non per ciò che è stato o ha fatto.

 

È il marxismo russo ad ereditare e contemporaneamente a superare la posizione occidentalista, la quale non è in grado di indicare sbocchi politici immediati e concreti, al di là di un confuso vagheggiamento di democrazia liberale. Marx stesso era in realtà già intervenuto nella polemica tra slavofili ed occidentalisti (nella introduzione alla versione russa del Manifesto, curata da Vera Zasulic), accogliendo l’idea di una “diversità russa”, e quindi della necessità di procedere ad una analisi differenziata. Il problema dell’esistenza di strutture economiche collettivistiche, della loro origine, del loro destino e di una eventuale utilizzazione paradigmatica ai fini della transizione diretta al socialismo non lo aveva lasciato indifferente: ed arrivava a prospettare un’appropriazione delle conquiste positive del sistema capitalistico “senza passare per le sue forche caudine”.

Soltanto in secondo tempo, di fronte ai nuovi problemi aperti dal ritmo forzato di crescita impresso all’industrializzazione russa verso la fine del secolo, il giudizio su una possibilità di transizione diretta a forme socialistiche è modificato da Engels, il quale non riconosce alle strutture comunitarie di villaggio una intrinseca potenzialità rivoluzionaria in direzione socialista, e mette in rilievo come nel giro di pochi decenni l’espansione capitalistica ne abbia minato definitivamente la consistenza.

Questa seconda interpretazione diviene propria dei marxisti russi per una ragione ben precisa, che va oltre le semplici motivazioni tattiche del confronto con il populismo o la rispondenza ad una ideale ortodossia scientifica dell’analisi. La costruzione del socialismo in Russia è da essi infatti subordinata al superamento dell’ “asiatismo”, di una particolare disposizione immobilistica che non ha favorito il divenire classista e l’autonomizzazione del capitale, e che ha mantenuto a livello endemico il problema della sopravvivenza immediata, altrove ormai superato con lo sviluppo con lo sviluppo del modo di produzione capitalistico.

Si rende pertanto necessaria l’introduzione di quest’ultimo e la sua gestione più o meno esplicita da parte del partito rivoluzionario, per farne lo strumento decisivo del passaggio al socialismo. Tutto ciò significa proporsi di realizzare qualcosa ex novo, un progetto le cui componenti vanno preventivate, governate e dirette razionalmente. Non rimane quindi che puntare su un movimento ancora embrionale, passabile di essere imbrigliato e incanalato nella direzione voluta, quale risulta essere verso la fine del secolo l’espansione del capitalismo in Russia. Ben diversamente sfuggente ed autonoma è invece la realtà delle forze comunitarie preesistenti, che oppongono la forza di una tradizione secolare ad ogni tentativo di reinterpretazione.

È soprattutto Plechanov a spingere nel senso di una costruzione scientifica, ma anche le prime opere di Lenin risentono fortemente della polemica contro i populisti e della volontà di arrivare ad una definitiva liquidazione teorica del loro progetto. A prescindere comunque dalle considerazioni precedenti, ogni via alternativa e non scientifica al socialismo appare ai marxisti preclusa dalla nuova realtà economica e sociale della Russia. Il capitalismo, in barba a tutte le polemiche, è penetrato in Russia e vi ha attecchito profondamente, distruggendo in modo sistematico quelle forme comunitarie su cui si era appuntata l’attenzione dei populisti. Il nuovo protagonista delle speranze rivoluzionarie non può che essere il proletariato industriale, avviato sulla strada della piena autocoscienza e dell’acquisizione di una mentalità socialistica: la classe contadina, con la sua arretratezza ed indifferenza politica, fornisce all’assolutismo un formidabile baluardo.

Sono conclusioni sulle quali all’inizio del secolo si ha il pieno accordo di tutte le fazioni del movimento rivoluzionario di professione marxista: e d’altra parte, anche là dove questa analisi e le sue conseguenze tattiche non sono accettate, come avviene nel caso dei socialrivoluzionari, i fondamenti della fiducia in una rivoluzione contadina sono ben diversi da quelli su cui era basato il pensiero populista nell’800. La riforma agraria su basi cooperativistiche, essi sostengono, non avrebbe senso se non si accompagnasse ad una rivoluzione politica e al decentramento amministrativo, e pur tenendo conto di una tradizione radicata di collettivismo deve basarsi su un rinnovamento globale dei rapporti di lavoro.

 

Il dibattito sulle vie al socialismo, che pareva ormai definitivamente chiuso, viene riaperto in seno al movimento marxista dalle vicende rivoluzionarie del 1905-1906. Accanto alle forme autonome di organizzazione della classe operaia, che hanno colti di sorpresa ed in un certo qual modo intimoriti i fautori dell’analisi scientifica, una grossa impressione desta anche l’attività rivoluzionaria che si sviluppa nelle campagne, infliggendo un duro colpo al regime a dispetto della confusione e dell’assoluta mancanza di coordinamento. Il più pronto a cogliere il senso di questo fenomeno è Lenin, per il quale il movimento va recuperato ed allineato a quello operaio; mentre Trockij, pur non accettando la tesi della necessità di un gradualismo rivoluzionario, in direzione prima borghese e poi socialista, è portato a valutare come prioritaria l’esperienza operaia dei soviet. Tutti gli altri esponenti di rilievo del pensiero marxista dell’area russa, da Plechanov a Struve, dalla Luxenburg a Martov, si pronunciano contro il pericolo di attribuire un peso spropositato al ruolo rivoluzionario della classe contadina.

Lo stesso Lenin, comunque, non porta alle estreme conseguenze questo recupero. Ciò significherebbe infatti dare credito alle potenzialità rivoluzionarie di una situazione totalmente diversa da quella postulata dall’ortodossia marxista, ovvero dello sviluppo pieno del modo di produzione capitalistico. Fino al 1917 egli ha presente la necessità di non trascurare il coinvolgimento della classe contadina, capace di mutare radicalmente il rapporto di forza: ma continua ad apparirgli imprescindibile la guida, e quindi la posizione in ultima analisi egemonica, del proletariato industriale. A questa cautela non è forse estranea la considerazione della reale entità del movimento operaio, la cui debolezza non consentirebbe, nell’ipotesi pur remota di una situazione rivoluzionaria, di forzare in senso capitalistico la ristrutturazione delle campagne. Si può azzardare cioè che Lenin paventi, nel caso di una accelerazione del decorso rivoluzionario tale da sfuggire alle leggi marxiste, una soluzione comunitaria di tipo precapitalistico, o quanto meno il trionfo della tendenza al possesso e della fame cronica di terra del contadino, in un processo difficilmente reversibile.

Quando poi, nel corso della rivoluzione, Lenin si trova a gestire col partito bolscevico la dissoluzione dello stato autocratico e il passaggio immediato al socialismo, la palese incapacità della borghesia di dare una struttura ed un volto alla nuova entità statale e il grosso movimento prodottosi nelle campagne durante l’estate del 1917 lo costringono ad una scelta pragmatica, che non bada troppo al riscontro con quanto teorizzato e programmato. Il suo atteggiamento nei confronti della collettivizzazione agricola, però, non proponendo soluzioni alternative allo spontaneo proliferare delle forme comunitarie e alla reintroduzione della proprietà privata, lascia aperta la strada ad ogni tipo di soluzione; ciò che importa nell’immediato è consolidare il potere e sancire l’egemonia del partito nei confronti delle formazioni e degli istituti collettivistici di base. Lenin lascia quindi aperto il problema dei contadini: a chiuderlo ci penserà Stalin.

 

E con questo siamo tornati alla situazione dalla quale avevamo preso l’avvio. A chiusura e sintesi di questa presentazione credo che nulla possa valere meglio delle parole dello stesso Gorkij. In uno degli ultimi articoli apparsi su Novaia Zižn’, quasi presago della chiusura imminente e del bavaglio che di lì innanzi gli sarebbe stato imposto, Gorkij sembra voler lasciare un testamento spirituale, contrapponendo le due tipologie di rivoluzionario che nei momenti di grande trasformazione da sempre arrivano a fronteggiarsi. Sono due immagini stilizzate, ma sono anche molto realistiche, e non è difficile immaginare, in relazione al dibattito in corso, chi le stia impersonando.

“I rivoluzionari della nostra epoca, li si può distinguere in due tipi: uno che si potrebbe chiamare il rivoluzionario eterno, l’altro il rivoluzionario temporaneo, quello del momento presente.

Il primo […] incarna il principio rivoluzionario di Prometeo, appare come l’erede spirituale di tutta la massa di idee che ha condotta l’umanità alla perfezione, e tali idee non sono impresse solo nel suo spirito ma anche nei suoi sentimenti … In tutti i regimi sociali è costretto dai suoi sentimenti e dalle sue idee a rimanere un insoddisfatto, perché sa e crede che l’umanità ha il potere di trasformare in definitivamente il bene in meglio.

Vorrebbe animare e ispirare tutta la materia grigia del mondo, per tanta che ve ne sia nel cranio di tutti gli uomini della terra: ma non è capace di ricorrere alla violenza se non nei casi di estrema necessità, e con un sentimento di disgusto fisico per ogni atto di violenza.

Egli ha la ferma convinzione che l’orrore della storia e la sua più grande disgrazia stanno nel fatto che l’uomo è crudelmente oltraggiato: oltraggiato dalla natura, che lo creato e poi lo ha gettato nel deserto del mondo … oltraggiato dagli dei che egli ha creato troppo precipitosamente e troppo a sua immagine e somiglianza; continuamente oltraggiato dal suo prossimo furbo o forte, e ancora più amaramente da se stesso, per le sue esitazioni tra la vecchia bestia e l’uomo nuovo.

Ma il rivoluzionario eterno non nutre alcuna forma di risentimento personale nei confronti degli altri, perché sa sempre porsi al di sopra del piano personale e vincere il desiderio meschino e maligno di vendicarsi di coloro che gli hanno inflitto dolori e sofferenze.

Il suo ideale è un uomo forte fisicamente, un bell’animale, ma questa bellezza fisica è in perfetta armonia con la bellezza e la forza spirituale. L’umano è lo spirituale … qualcosa che un numero sempre crescente di uomini sente confusamente: la coscienza dell’unità dei loro scopi e dei loro interessi. Il rivoluzionario eterno […] cerca di allargare questa coscienza acciocché essa conquisti tutta l’umanità.

Il rivoluzionario temporaneo, quello del momento presente, è un uomo che sente con una sensibilità morbosa le offese e le ingiustizie sociali, le sofferenze inferte dagli uomini. Accettando in ispirito le idee rivoluzionarie ispirate dall’epoca, rimane conservatore nell’insieme di tutti i suoi sentimenti ed offre lo spettacolo triste di una creatura venuta tra gli uomini, sembrerebbe, per deformare, denigrare, abbassare sino al ridicolo, al volgare e all’assurdo il contenuto culturale, umanitario e universale delle idee rivoluzionarie.

Egli è completamente impregnato, come una spugna, del sentimento di vendetta, e vuole restituire centuplicate le offese. Nel fondo del suo animo è pieno di disprezzo nei confronti dell’uomo, in nome del quale ha sofferto una volta o cento volte, e che però soffre già troppo di per sé per poter far caso o dare valore alle sofferenze degli altri. Cercando di cambiare le forme esteriori della vita sociale, il rivoluzionario del presente non è capace di dare alle nuove forme un contenuto nuovo, e vi immette quegli stessi sentimenti che aveva combattuto.

Si comporta con la gente come uno scienziato meschino coi cani o con le rane destinati ai suoi crudeli esperimenti scientifici …. Gli uomini sono per lui un materiale tanto più utile quanto meno è spiritualizzato. È un fanatico freddo, un asceta; egli mutila la forza creatrice dell’idea rivoluzionaria e sicuramente non è a lui che si può attribuire la qualifica di creatore della nuova storia: non ne sarà lui l’eroe ideale”.

Sia pure con qualche concessione retorica, Gorkij coglie nel segno. In maniera più o meno sfumata sono queste le tipologie che la storia propone. Non è possibile semplificarle nell’idealista e nel pragmatico, perché in realtà si può essere un rivoluzionario eterno senza necessariamente viaggiare sempre sulle nuvole, o si può essere idealisti, come Robespierre, senza provare alcuna pietà per gli uomini. Forse varrebbe meglio usare i termini “rancoroso”, o “acido”, e “sereno”, o “basico, dolce”. In un altro articolo Gorkij riporta lo sfogo di un suo lettore: «Ricordo perfettamente i pensieri che mi tormentavano quando, ragazzo diciassettenne, spingevo l’aratro sotto un sole bruciante. Se vedevo passare un impiegato, un prete o un insegnante, mi domandavo invariabilmente: “Perché io devo lavorare mentre questa gente sguazza nella felicità?” Perché non c’era per me che il lavoro fisico, ed io aspiravo con tutte le mie forze ad essere liberato da ogni lavoro fisico. È questo stesso fenomeno che oggi constato presso un gran numero di coloro che aderiscono ai partiti socialisti. Quando vedo questi socialisti mi vien voglia di piangere, perché voglio essere socialista non solo a parole, ma anche nei fatti».

Gorkij commenta: “Ecco la voce di un autentico romantico, di un uomo che sente tutta la forza organizzatrice della verità, e che ama la sua fiamma purificatrice. M’inchino rispettosamente di fronte a quest’uomo. Gli uomini di questo genere hanno una vita difficile, ma le loro vite lasciano una bella impronta”.

Non si può che condividere in pieno, e inchinarci anche noi, sapendo benissimo, purtroppo, che ogni volta che una grande idealità si confronta con una grande massa finisce per battere in ritirata. La rivoluzione bolscevica ne è solo uno degli esempi più recenti.

Ma sappiamo anche che l’impronta lasciata dalla massa, a dispetto del peso e dell’ingombro, è labile, mentre l’idealità, sia pure in versioni costantemente aggiornate, abita ogni tempo e lo segna profondamente.

[1] Aleksandr Nikolaevič Radiščev (1749 – 1802) si era formato sugli illuministi francesi. Scrisse nel 1783 l’ode Vol´nost´ (La libertà), considerata la prima poesia rivoluzionaria della letteratura russa, e nel 1790 Putešestvie iz Peterburga v Moskvu (Viaggio da Pietroburgo a Mosca, 1972), in cui col pretesto del viaggio denunciava lo sfruttamento dei contadini e la corruzione della nobiltà. Per quest’opera fu condannato a morte, pena poi commutata in dieci anni di detenzione in Siberia. La persecuzione continuò anche dopo il suo ritorno in Russia, inducendolo alla fine al suicidio.

[2] I Decabristi (da dekabr′, dicembre) erano in gran parte ufficiali reduci dalle campagne antinapoleoniche, nel corso delle quali avevano toccato con mano il divario esistente tra la Russia e l’Europa, e avevano creato nel corso degli anni venti diverse società segrete miranti ad abbattere l’autocrazia zarista. Le idee relative al futuro assetto della società erano piuttosto confuse, andavano dalla monarchia costituzionale ad assetto decentrato sino alla repubblica centralistica. Non ci fu comunque l’occasione di metterle a confronto: una congiura per uccidere lo zar Nicola il giorno stesso della sua incoronazione, il 26 dicembre del 1829, venne scoperta, il sollevamento di alcuni reparti in punti diversi del paese fu facilmente contenuto e tutta l’insurrezione venne soffocata nel sangue. Ci furono oltre cento arresti, vennero eseguite cinque condanne all’impiccagione e comminate diverse centinaia di anni di lavori forzati. A dispetto del fallimento, però, la rivoluzione decabrista assunse grande importanza nella storia russa, perché aprì la strada alle riforme sociali realizzate nella seconda metà del secolo. I decabristi furono in sostanza dei patrioti mossi dalla volontà di riscattare la Russia dal suo degrado sociale, ma spinti anche da quel desiderio d’indipendenza e di difesa dell’originalità “culturale” che animò in seguito la teoria slavofila.

[3] Pëtr Berngardovič Struve, economista (1870 – 1944), fu l’autore del primo manifesto programmatico del Partito Operaio Socialdemocratico Russo (1898), in seno al quale fu esponente dell’ala dei “marxisti legali”, in netta opposizione ai bolscevichi. Passato al liberalismo, si unì nel 1905 ai Cadetti e nel 1917 fece parte del governo controrivoluzionario di Vrangel´. Fuggì poi a Parigi dove cercò di riunire i letterati russi dell’emigrazione intorno al giornale Vozroždenie (“Rinascita”).

[4] Il circolo degli Slavofili fu costituito a Mosca negli anni Trenta. Era composto principalmente da aristocratici terrieri che ammettevano la necessità di riforme politiche e sociali ed esaltavano il patrimonio spirituale del popolo russo. Ritenevano che la Russia dovesse intraprendere un tipo di sviluppo diverso da quello delle società liberali occidentali, considerate decadenti. Idealizzando i rapporti tra padroni e servi, che concepivano in termini patriarcali, chiedevano l’abolizione della servitù della gleba, ma ritenevano fosse lo zarismo a dover attuare le riforme sociali, rispettando i principi della primitiva comunità rurale russa, l’obščina. In quest’ultima vedevano in realtà un freno alle possibili tentazioni rivoluzionarie dei contadini.

[5] Gli Occidentalisti erano invece sostenitori di uno sviluppo liberale sul modello dell’Europa occidentale. Ritenevano inevitabile lo sviluppo capitalistico del paese, e quindi urgente il superamento delle strutture feudali, ma anche l’abbattimento o almeno una limitazione del potere assolutistico. Attraverso la rivista Otečestvennye Zapiski (Annotazioni patrie) si battevano per la diffusione in Russia della cultura occidentale e per la conquista dei diritti individuali.

[6] Nikolaj Ivanovič Turgenev (1789 – 1871) si era formato in Germania, nell’università di Gottinga, e aveva anche lavorato all’amministrazione delle terre liberate dalla riforma antilatifondista prussiana. Una volta rientrato in patria venne impiegato in diversi ministeri, scrisse un saggio sulla Situazione dei servi della gleba e si avvicinò, sia pure con posizione moderata (sosteneva un assolutismo illuminato) ai decabristi. Coinvolto nella congiura, venne prima condannato a morte e poi all’ergastolo, al quale sfuggì rifugiandosi all’estero.

[7] In realtà la comunità rurale russa (obščina) era tutt’altro che “comunitaria”, e men che mai comunistica. La terra coltivata non apparteneva al contadino, ma veniva periodicamente redistribuita dall’assemblea plenaria della comunità (mir). Ciascuno coltivava poi per proprio conto l’appezzamento assegnatogli, e a lui solo apparteneva il prodotto ottenuto: non esisteva quindi una produzione comunitaria, ma solo un possesso o diritto comune. Le deliberazioni del mir riguardavano non solo il controllo e la redistribuzione della terra comune e delle foreste, ma l’arruolamento delle reclute per il servizio militare statale, l’erogazione di punizioni per i crimini minori. L’obščina era peraltro obbligata al pagamento delle tasse dei singoli membri.

[8] Il 3 marzo 1861 lo zar Alessandro II emanava lo Statuto dei contadini liberati dalla servitù, che sanciva la fine della servitù della gleba e stabiliva i criteri per la redistribuzione della terra. Una parte delle terre dei latifondisti erano cedute al mir, dietro risarcimento da parte dello stato. Il mir pagava un terzo del valore delle terre e le assegnava poi ai singoli contadini, i quali avrebbero dovuto rimborsare allo Stato i rimanenti due terzi attraverso un canone per 49 anni. Dovevano anche prestare al vecchio proprietario una corvée annuale di 70 giorni. Il singolo contadino diveniva proprietario della casa ma non della terra, che rimaneva di proprietà della obščina, Egli poteva però acquistare privatamente singoli appezzamenti. Inoltre, il decreto imperiale sottraeva a favore dei proprietari anche un quinto della terra già in comune godimento dei contadini. Questi ultimi, anche se liberati dalla servitù, in realtà non avevano ottenuto alcun miglioramento economico: inoltre rimanevano legati al villaggio dal sistema dei passaporti individuali interni, detenuti dai proprietari. Coloro che non erano in grado di pagare i canoni finirono per rivendere la terra agli stessi proprietari o all’emergente borghesia agricola – i kulaki – e si trasformavano in braccianti o fuggivano in città, dove entravano come operai nelle fabbriche.

Il governo attuò anche riforme amministrative, con la creazione degli zemstvo, organi provinciali elettivi ma a maggioranza nobiliare, responsabili dell’istruzione e della sanità, e con l’istituzione delle dume cittadine, che avevano le stesse prerogative.

[9] Di origini nobiliari, anche se illegittimo, Herzen (1812 – 1870) dedicò la sua vita e la sua militanza alla difesa del popolo contadino russo, assumendo in seno al populismo posizioni slavofile (che lo portarono per un certo periodo anche a confidare nella volontà riformatrice dello zarismo). Herzen riteneva che l’obščina potesse costituire la base, sia economica che sociale, sulla quale costruire un socialismo autonomo russo. Credeva che nel contadino russo fosse innato, più che in qualsiasi altro uomo, lo spirito comunitario: “Il contadino russo conosce soltanto la moralità che nasce istintivamente e naturalmente dal suo comunismo […] la manifesta ingiustizia dei proprietari terrieri lega il contadino ancor più strettamente alle leggi della sua comunità […] l’organizzazione della comunità […] è sopravvissuta ed è rimasta integra fino allo sviluppo del socialismo”.

Al contrario degli slavofili conservatori, che in fondo consideravano l’obščina come l’alternativa ad un rivolgimento sociale, Herzen pensava che proprio per essa sarebbe passata la futura rivoluzione: “Noi russi, che abbiamo conosciuto la civiltà occidentale, non siamo altro che un mezzo, un lievito, una mediazione tra il popolo russo e l’Europa rivoluzionaria. L’uomo dell’avvenire è in Russia il mužik, esattamente come in Francia è il lavoratore”.

[10] Nikolaj Gavrilovič Černyševskij (1828–1889), editore del giornale “Sovremennik” (Il Contemporaneo), criticò dalle sue colonne i progetti di riforma contadina del governo (1861), con la quale i contadini erano solo nominalmente liberati dal giogo della servitù della gleba, senza poi ottenere il possesso della terra. A questo punto per Černyševskij l’unica soluzione era la rivoluzione contadina. Fondò nel 1861 la società rivoluzionaria segreta “Zemlja i Volja” (Terra e Libertà). Il suo giornale venne soppresso e lui stesso venne prima rinchiuso nella fortezza di Pietro e Paolo e poi inviato in esilio in Siberia per un quarto di secolo, sino a pochi mesi prima della morte. In prigione scrisse il romanzo “Che fare?”, destinato ad esercitare una fortissima influenza sulle successive generazioni di rivoluzionari russi.

[11] Nikolaj Konstantinovič Michajlovskij (1842 –1904) fu uno dei più eminenti rappresentanti del populismo russo: diresse a lungo riviste progressiste come Otečestvennye Zapiski (Annali patrii) e la Russkoe bogatstvo (La ricchezza russa).

[12] Vissarion Grigor’evič Belinskij (1811–1848), filosofo e critico letterario, collaboratore di diverse riviste, tra cui gli Annali patrii, aderente alle posizioni di Feuerbach e della sinistra hegeliana, pur facendo sue le premesse teoriche del socialismo rimase poi, a livello politico, su posizioni individualistiche. Il rischio del socialismo era per lui che l’individuo potesse scomparire nella collettività. In campo letterario sostenne il realismo, contro l’estetica dell’arte per l’arte, e fu per questo considerato il creatore dell’estetica “rivoluzionaria”.

[13] Dmitrij Ivanovič Pisarev (1840 –1868) auspicò apertamente, in un articolo comparso nel 1862 sulla rivista Russkoe slovo (La parola russa), la fine dello zarismo e il cambiamento del sistema politico e sociale in Russia. Fu naturalmente arrestato e scontò quattro anni di detenzione nella fortezza Pietro e Paolo. Una volta libero, dopo aver tentato invano di emigrare nell’Europa occidentale, morì suicida (forse) in mare. Fu un teorico del nihilismo, in nome di una individualistica liberazione da ogni forma di soggezione: e riteneva che questa liberazione potesse passare attraverso la divulgazione della scienza a tutti i livelli della società, in particolare tra i ceti più bassi.