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Un viaggiatore in giacca di velluto

di Paolo Repetto, 20 novembre 2020

Un viaggiatore in giacca di velluto

Xavier Marmier: fin dove la terra arriva

L’uomo

Lo studioso e lo scrittore

Il viaggiatore

Cinquantacinque anni di libri di viaggio

Bibliografia

In copertina: “Voyages de la Commision scientifique de Nord: en Scandinavie, en Laponie, au Spitzberg et aux Feroe, pendant les années 1838, 1839 et 1849”.

Tutte le altre immagini sono tratte da “Lettres sur l’Islande”, “Lettres sur le Nord, le Danemark, la Suède, la Norvège, la Laponie, le Spitzberg”, “Voyage pittoresque en Allemagne. Partie Mèridionale” di Xavier Marmier.

Un viaggiatore in giacca di velluto

Suave mari magno, turbantibus œquora ventis,
E terra magnum alterius spectare laborem.
(Lucr. II 1-61)

Vivere le peripezie altrui, al riparo da tempeste e pericoli, rimanendo tranquillamente a riva, nelle nostre dimore. Penso sia questo il primo segreto della fascinazione dei libri di viaggio: una sorta di transfert catartico che consente di caricare per interposta persona il fabbisogno di adrenalina, e di scaricarla poi senza rimediare cicatrici. Ma non è certamente l’unica motivazione. C’è anche quella, più razionale e pacata, data semplicemente dalla voglia di conoscenza: deleghiamo qualcuno a scoprire per conto nostro il mondo, e vediamo quest’ultimo attraverso i suoi occhi.

A volte le due motivazioni viaggiano congiunte, e prevale ora l’una ora l’altra a seconda delle situazioni oggettive nelle quali il nostro delegato incappa o si va a cacciare, e dello sguardo soggettivo col quale le fotografa e le racconta. Quando prevale la componente avventurosa, quella in cui il narratore sta sempre al centro della scena, se chi racconta è bravo finisce che ci appassioniamo ai fatti, o al personaggio, più che ai luoghi. È la linea narrativa portata all’esasperazione ad esempio da Chateaubriand, per citare un classico, o seguita da Chatwin e dai suoi innumerevoli epigoni, ma in fondo è la stessa già presente in Montaigne.

Ci sono però anche viaggiatori che riescono a farci compiere tutto il percorso senza quasi mai comparire nel quadro, pur narrando sempre necessariamente in soggettiva. Sono quelli che si scelgono un ruolo di testimone, anziché di protagonista.

In genere il loro racconto è meno appassionante, ma se la nostra aspettativa è quella della conoscenza, anziché quella adrenalinica, viene soddisfatta molto meglio. E questo vale in primo luogo per i resoconti di viaggio redatti in epoca pre-fotografica, quando cioè la testimonianza era affidata principalmente alla parola, e le immagini avevano solo la funzione di esche per attizzare la fantasia (con l’eccezione naturalmente dei viaggi a carattere scientifico, per i quali erano arruolati disegnatori e pittori specializzati nelle riproduzioni della flora e della fauna, o nel repertorio etnologico). La conoscenza che ne ricaviamo è sia geografica che antropologica, ma è prima ancora una conoscenza storica, non soltanto dei luoghi e delle genti, ma del modo in cui quei luoghi e quelle genti sono stati visti nel corso del tempo e dello spirito col quale sono stati vissuti.

Il valore “formativo” della letteratura di viaggio è oggi pressoché dimenticato. Le informazioni che forniva sono superate, luoghi e popoli si sono (o sono stati) trasformati. Ma per tutto l’Ottocento questa letteratura, diffusa attraverso i libri ma soprattutto col tramite di periodici specializzati, ha costituito la fonte pressoché unica della conoscenza geografica e antropologica popolare, nonché il primo strumento di promozione turistica (non dimentichiamo che la letteratura popolare di viaggio nasce contemporaneamente agli uffici di Thomas Cook, la prima agenzia turistica al mondo). Ha ricoperto insomma il ruolo che nel secolo successivo è stato del cinema prima e della televisione poi, e che oggi sempre più si sta trasferendo ai nuovi media. Dietro il successo di riviste come “Il giornale illustrato dei viaggi” da noi o la “Revue des deux mondes” in Francia ci sono senz’altro precisi interessi politici ed economici, legati al colonialismo e all’imperialismo, c’è la volontà di suscitare interesse e aspettative rispetto a specifiche zone del mondo, o di giustificare le politiche attuate in quelle già controllate; ma c’è anche la rispondenza di queste pubblicazioni ad un bisogno nuovo e diffuso di orizzonti più ampi, da percorrersi per il momento magari solo con la fantasia. In alcuni casi, come possono essere quello di Dumas o di Pierre Loti in Francia, o di De Amicis per l’Italia, questa produzione aspira ad un certo livello letterario (e in genere ne paga lo scotto in termini di obiettività): nella gran parte non si solleva da una dignitosa mediocrità.

Ma ciò che mi interessa, rispetto al personaggio del quale vado a parlare, non è tanto il valore letterario (che per una letteratura di questo tipo trova difficilmente dei parametri di definizione, visto che essa risponde ad aspettative singolarmente molto diverse e comunque mutevoli nel tempo) quanto quello “d’uso”. Tratterò infatti di un autore oggi praticamente dimenticato, ma che fu capace all’epoca di appassionare, informare e in molti casi motivare una marea di lettori. Non è merito da poco, e andrebbe tenuto nella giusta considerazione. Se poi oggi le sue opere appassionano molto meno, questo dipende proprio dal fatto che l’intento informativo prevale in esse su quello artistico, e che questa informazione è ormai da un pezzo ampiamente superata. Non lo sono però la passione e lo spirito con cui veniva fornita. Per questo mi sembra valga la pena riproporlo, anche a nome di tutti i moltissimi altri “artigiani” della narrazione di viaggio che come lui hanno costruito nel tempo, bene o male, l’immagine con la quale il mondo ci arriva.

Xavier Marmier: fin dove la terra arriva

Uno che a sette anni scappa di casa, non per sottrarsi a maltrattamenti famigliari o a genitori asfissianti, ma solo perché è in cerca di avventura e di evasione, non può che allertare i miei sensori. Xavier Marmier lo ha fatto, e già solo per questo merita di essere sottratto all’oblio. In realtà il record spetterebbe a mio figlio, che a nemmeno quattro anni, in una serata autunnale, poco prima di cena ha indossato il suo mini-loden, ha messo due brioches e una banana nel cestino dell’asilo e ci ha annunciato che partiva per la Cambogia. Ho dovuto scortarlo sino in piazza, alla pensilina del pullman, e ho poi impiegato quasi mezz’ora a convincerlo a rimandare la partenza al mattino successivo, e a cenare ancora una volta con noi. Credo che quest’ultimo argomento sia stato decisivo.

Xavier però faceva sul serio, e a riportarlo a casa fu un ussaro austriaco (in quel momento, nel 1815, gli eserciti della grande coalizione che aveva sconfitto Bonaparte occupavano il territorio francese), messo in sospetto da quel bambino infreddolito che tutto solo percorreva la via verso la Svizzera. Xavier si era già allontanato di diverse decine di chilometri dalla sua casa, e nei suoi ricordi non si fa cenno a come sia stato riaccolto in famiglia. Certamente si erano resi conto di aver a che fare con un tipo piuttosto irrequieto.

Ce la misero tutta per calmare i suoi bollenti spiriti. Fu inviato a studiare in successione in tre diversi seminari, e se ne andò da tutti e tre. Senza gesti clamorosi: semplicemente, prendeva su e se la filava. Sarebbe rimasto per sempre il suo stile. Era il primo dei maschi di famiglia (aveva tre fratelli, tutti più giovani, e due sorelle) e il padre, persona buona ma piuttosto pedante e codina, deve aver ben presto disperato di raddrizzarlo.

Xavier nasce (nel 1808) in una zona della Francia che più tranquilla e sonnolenta non si può, la Franca Contea. È l’area che confina a nord-est con la Svizzera, la zona per intenderci che fa capo a Besançon, e nel caso del nostro protagonista il confine svizzero è praticamente a due passi. Con i luoghi dove ha trascorso l’infanzia e l’adolescenza Marmier avrà sempre un rapporto contradditorio: li ama, e li celebra anche in un libro commovente, ma da un certo punto della sua vita in poi li eviterà il più possibile. È un nomade per vocazione, come già abbiamo constatato, e un campanilista per formazione: cose che sono meno inconciliabili di quanto possa apparire.

Arrivato a vent’anni praticamente senza arte né parte, con alle spalle studi per certi versi appassionati ma assolutamente irregolari, Xavier deve decidere cosa farà da grande. Non ha affatto le idee chiare. Sogna di diventare poeta, che è tutto dire. L’unica cosa su cui non ha dubbi è ciò che non vuole: messo davanti alla prospettiva di un impiego nella biblioteca di Besançon, cortesemente declina. Ad un intellettuale, Charles Weiss, che lo aveva preso a benvolere e che rimarrà un riferimento per Xavier per tutta la vita scrive: “Dovete capire il mio scopo e il mio progetto; può essere temerario, stravagante, ma io ho vent’anni … Entrerò in una vita avventurosa, in un futuro aperto e promettente, ma difficile. Sarà un avvenire ben diverso da quello che avrebbe potuto riservarmi Besançon, e se dovessi fallire, se dovrò vivere povero e miserabile, preferisco farlo in un altro paese che non nel mio. Non è proibito osare, e quando si è giovani, quando si ha del coraggio, è meglio impiegarlo per scalare una montagna che per trascinarsi sui sentieri degli altri …”

A questo punto sparisce dalla circolazione. Nessuno dei suoi amici e dei suoi parenti sa dove sia finito. Ci sono voci che lo danno in Germania, lungo il Reno, a Londra, o addirittura sui Pirenei. Lui stesso nelle memorie biografiche non racconta molto. In realtà per qualche mese vagabonda per la Svizzera (evidentemente un suo pallino), zaino in spalla e tasche quasi vuote. Ne torna con una raccolta poetica, Esquisses poétiques, piena di piccole vedute romantiche dei laghi e delle Alpi, sullo stile di Lamartine. Scrive cose di questo genere:

I giorni muoiono, la vita si spoglia in silenzio,
Oggi è l’amore che me ne prende una foglia,
poi i lunghi colloqui di una vecchia amicizia,
poi il vago piacere d’esistere a metà,
come un napoletano nel suo molle oziare,
di sedermi al sole e di vedere senza tristezza
dissolversi le luci di un orizzonte dorato[1].

Prosegue nel vagabondaggio ancora per qualche tempo in Francia, poi torna a Besançon, dove gli amici gli procurano un posto in un giornale. Ma dura poco. “Ho avuto una discussione piuttosto vivace, – scrive al padre – qualche giorno fa, discussione seguita da pianti e recriminazioni rivolte a B…, il quale non ha osato darmi torto, ma ne aveva senz’altro voglia. Del resto, questo non è nulla e non vi deve inquietare; è solo l’effetto di questa miserabile suscettibilità contro la quale mi si troverà sempre, quando io abbia ragione, così inflessibile e indipendente come un uomo di cuore deve essere.” E promette: “Nulla potrà trattenermi in una città nella quale sono tornato solo per pagare i miei debiti e lasciare un ricordo che possa non spaventarvi quando verrete ad abitarvi; non inquietatevi mai per me, e vogliate credere che il mio carattere, la mia esistenza, la mia reputazione non possono essere sviati da quella strada che un uomo assolutamente onesto deve percorrere.”

A tal fine partecipa a un concorso indetto dall’Académie des Sciences di Besançon per una cattedra di storia, e lo vince. Non solo: due editori locali gli chiedono di pubblicare il testo prodotto per la prova. “L’elogio che M. Bourgon ha tessuto del mio studio era la cosa più dolce da ascoltare che mai avrei potuto immaginare, e i ‘bravo’, gli applausi vi hanno fatto seguito. Sono passato, per andare a ricevere il premio, in mezzo ad uno stuolo di ascoltatori che battevano le mani e mi davano le più toccanti testimonianze di simpatia.” Con questo ha pareggiato i conti con Besançon, dove in effetti durante la sua esistenza tornerà pochissime volte. E con il padre. Può partire senza lasciare debiti, di nessun tipo.

A ventiquattro anni ha dunque inizio la sua vera carriera di viaggiatore, che esordisce con un percorso esattamente inverso a quello compiuto da Heine nello stesso periodo. La destinazione è la Germania. Ovunque sfrutta le lettere di raccomandazione che gli sono state procurate per farsi aprire i salotti buoni e magari imbucarsi a pranzo, ma soprattutto per crearsi altre relazioni e amicizie. Non gli riesce difficile, è un conversatore piacevole, capace di ascoltare, erudito a dispetto dell’età, curioso e attento. A Lipzia si ferma sei mesi, il tempo per imparare decentemente il tedesco e affrontare la traduzione di opere letterarie. Spera anche in un incarico come professore di letteratura, che però non arriva. Deve tirare la cinghia. Comunque, l’anno successivo, nel 1833, è a Dresda, dove stringe amicizia con Ludvig Tieck. E poi, finalmente, a Berlino, per un breve soggiorno prima di rientrare a Parigi.

Di questo viaggio rimane testimonianza in alcuni componimenti poetici, versi d’addio, di ringraziamento o celebrativi, decisamente deboli. Ma è il primo a rendersi conto che non è quella la strada per la gloria. A Parigi, dove frequenta soprattutto Charles Nodier, comincia ad occuparsi di ricerche storiche e di studi bibliografici, ciò che gli consente almeno di sopravvivere. E intanto matura un’altra passione, la bibliofila. “Non passa giorno che non mi ci abbandoni, e comincio a pensare che stia diventando mania. Non cerco ancora i libri rari, ma quando arriverò anche a quelli dovrò farmi mettere sotto tutela per conservarmi qualche scudo.”

Il suo sogno in questo periodo è di scrivere un’opera fondamentale sulle letterature comparate: il che, per uno studioso serio, comporta intanto conoscere più lingue. Si dedica dunque ad uno studio intensivo, che lo porta in brevissimo tempo a padroneggiare, oltre che il tedesco, il russo. “Sono molto fiero di essere arrivato, da solo, a forza di pazienza, ad apprendere il russo, così difficile e così dissimile da ogni altra lingua che io conoscevo”. Ma non ha terraferma. A differenza dei suoi compatrioti, che, dice “n’aiment pas les longs voyages”, sono trattenuti a casa dalla dolcezza del clima e dalle bellezze naturali e culturali che la Francia offre, lui si sente soffocare dopo un poco in qualsiasi ambiente.

L’anno successivo riparte dunque per la Germania. Questa volta tocca Monaco, poi Praga e Vienna. Da Praga è letteralmente sedotto, la definisce “un miraggio quasi orientale”. Ma è entusiasta in pratica di tutto ciò che vede e trova a Strasburgo, Stoccarda, Monaco, Innsbruck, Trieste, Lubiana. E soprattutto dalla simpatia e dal rispetto che (a quell’epoca) i tedeschi mostrano per la Francia. Piuttosto, ha da fare qualche rilievo molto pratico: “Da quando l’ho visitata per la prima volta, la buona Germania ha imparato a fare i conti, ma non ha migliorato affatto la sua cucina. Dopo aver varcata la frontiera francese non ho più potuto bere una buona tazza di caffe. Nei suoi alberghi la vita è cara, e si vive male.” Nel frattempo dà alle stampe un libro su Goethe, che incontra un certo favore. Lui stesso ammette però che ancora non ci siamo: “Non giudicatelo – scrive a Weiss – da quel che ne dicono molti giornali: ci hanno visto il tentativo di un giovane che, pur senza raggiungere lo scopo, era quantomeno sorretto dalla voglia di fare bene. Hanno accolto con indulgenza questa prova di buona volontà.” È un giudizio molto consapevole ed onesto. Marmier aspira a ben altro: “Vorrei fare un lavoro simile per tutte le principali epopee del Nord, per il Titurel, per il Parsifal, e soprattutto per il libro degli eroi e per i Nibelunghi”.

Deve tuttavia anche sbarcare il lunario. Una volta tornato a Parigi pubblica dunque “L’Ami des petits enfants”, traduzione dall’olandese (strada facendo ha infatti imparato anche quella lingua) di fiabe popolari. Sarà il primo di una lunga e fortunata serie. In questo modo unisce l’utile al dilettevole, perché la cultura popolare (fiabe, canti, leggende) è un’altra delle sue passioni, e ne raccoglierà testimonianze in tutte le terre visitate. Già guarda comunque più lontano.

Questa volta dirigerà i suoi passi verso il grande Nord. Marmier preferisce i paesi nordici alle contrade assolate, sopporta volentieri il rigore del freddo e le temperature glaciali. Coltiva poi un sogno in particolare, quello di visitare l’Islanda (diventata di moda dopo il romanzo di Hugo, Han d’Islanda, ma in realtà quasi totalmente sconosciuta, anche allo stesso Hugo), e vorrebbe provare a vivere per un po’ di tempo l’esistenza solitaria e monotona della sua gente.

Il suo sogno probabilmente non si realizzerebbe mai, se non fosse chiamato, nel 1835, a far parte di una spedizione organizzata dall’Académie Française e diretta all’isola. Le competenze linguistiche cominciano a fruttare e gli valgono l’imbarco sulla corvetta La Recherche, attrezzata appositamente per le missioni scientifiche, assieme a un geologo, un botanico e un pittore, col compito di redigere la relazione finale del viaggio e di raccogliere tutto il materiale possibile sul linguaggio, le tradizioni, i miti, i costumi e i monumenti del paese. Dalla fine di maggio a settembre Marmier gira per l’Islanda, si addentra nell’altipiano per osservare il fenomeno dei geyser, sale sul vulcano Hekla, visita lungo la costa i miseri villaggi di pescatori e nell’interno le più sperdute fattorie, mentre nel frattempo La recherche forza il pack e arriva sulle coste della Groenlandia. Marmier ha incaricato un compagno di viaggio di raccogliere per lui, secondo una scaletta ben precisa, le impressioni ambientali e le notizie su quello sperdutissimo insediamento danese. Per quanto lo concerne, ha la capacità istintiva di caratterizzare i luoghi attraverso le forti sensazioni immediate.

Per l’Islanda, ad esempio, anziché far leva sullo sconcerto che pure quel paesaggio lunare non può non suscitare al primo impatto nel viaggiatore, si affida alla forte sensazione olfattiva. Parla del nauseabondo puzzo del pesce essiccato, che ti accompagna in ogni punto dell’isola (Oggi naturalmente non è più affatto così, l’essicazione si fa al chiuso e solo in alcune zone remote della costa settentrionale). E anche il seguito non promette meglio. Il primo approdo, Rejkiavik, è un paesotto di seicento anime, la maggior parte delle quali alloggia in case di legno. Attorno, soprattutto verso l’interno, è il deserto. Eppure, mano a mano che il viaggiatore supera lo sgomento del primo impatto e si abitua all’odore, al vento e al silenzio, l’impressione si capovolge. Xavier ci guida alla scoperta delle bellezze naturali, delle cascate, dei ghiacciai, del geyser, ma anche della sobria essenzialità dei comportamenti, della ricchezza e della profondità delle tradizioni, dell’inaspettata cura per l’istruzione (uno dei suoi pallini, il suo parametro per eccellenza di valutazione di una civiltà). Col procedere dei giorni e delle conoscenze il coraggio e la forza degli islandesi, la dignità con la quale affrontano la loro difficile esistenza, ma per contro anche la singolarissima bellezza dei luoghi, lo conquistano. Ne esce un volume, “Lettres sur l’Islande ” (1837), nel quale si raccontano non solo l’Islanda, la sua storia e i suoi costumi, ma si scava anche sulle origini dei popoli scandinavi. Il materiale raccolto è talmente ricco che l’anno successivo Marmier può pubblicare “Langue et littérature islandaises ” e trarre dalla relazione una “Histoire de l’Islande depuis sa découverte”. Ha finalmente trovato la sua vera vocazione: il successo immediato delle Lettres glielo conferma. Gli editori e il ministero francese dell’istruzione lo tengono ormai d’occhio.

Nel frattempo ha completato l’apprendimento del danese e dell’islandese, e approfondito la conoscenza delle culture scandinave. Nel 1838 è pronto a ripartire per una nuova missione, che dovrà studiare la Svezia, la Norvegia, la Lapponia, le isole Fær Øer e le Svalbard.

Questa volta la sortita è più lunga. Marmier rimane fuori per oltre un anno. Si ferma un mese a Copenhagen, dove conosce il celebre scultore Thorvaldsen e il “favoloso” Hans Christian Andersen, per poi passare in Svezia, dove percorre quasi mille chilometri tra boschi e laghi. A Uppsala, da buon bibliomane, è colpito dalla ricchissima dotazione della biblioteca, che ospita preziosissimi codici antichi, mentre a Stoccolma è ospite del re Carlo XIV. E non manca di esplorare il mercato librario, a caccia di testi rari e sconosciuti. “Brucio tutte le mie risorse nell’acquisto di libri, e le mie risorse sono alquanto limitate; tuttavia, porterò a casa delle buone cose e pagherò un tributo filiale alla biblioteca. Sto per inviare una grande cassa di libri svedesi, danesi e islandesi.” È particolarmente colpito dall’eccellenza del sistema di istruzione, in paesi che all’epoca erano considerati ancora poco più che barbari. Quello che sarà poi il suo merito maggiore di studioso, la scoperta e la rivelazione al resto dell’Europa della ricchezza culturale dei popoli nordici, nasce da questa duplice istintiva passione, per i libri e per gli ambienti. La simpatia originaria è ormai diventata un vero innamoramento.

La missione ha però anche lo scopo di indagare le effettive condizioni in cui vivono le popolazioni dell’estrema Thule, i Lapponi. Risalendo le coste norvegesi sin oltre il circolo polare La Recherche arriva a stabilire i primi contatti, lasciando nel giovane studioso l’impressione di un complesso patrimonio di credenze e tradizioni, nascosto dietro esistenze in apparenza miserabili. Per il momento deve accontentarsi di questa sensazione, senza poterla verificare, ma ha trovato uno scopo ulteriore per le sue future ricerche.

L’anno successivo la vita di Marmier sembra arrivare davvero ad una svolta. Rientrato dalla missione, ottiene la tanto sospirata nomina a docente di letterature straniere, presso l’università di Rennes. Com’era prevedibile, non dura più di un mese. Malgrado le sue prime lezioni abbiano riscosso uno straordinario successo, il fuoco continua a bruciargli sotto il sedere. La Recherche sta per prendere nuovamente il mare per una spedizione esplorativa nei dintorni del Polo Nord: dovrà costeggiare tutto l’arcipelago delle Svalbard e spingersi il più a settentrione possibile. Appena ne è avvertito, Xavier non ha esitazioni: molla tutto, scusandosi goffamente con i colleghi e gli studenti (“mi spiace, ma non mi sento ancora all’altezza”), e corre ad imbarcarsi. “Parto dopodomani per Drontheim. Là troverò una nave da guerra che mi porterà al capo Nord, e può darsi allo Spitzberg. Potrò dire allora di essermi fermato dove la terra vien meno: Nobis ubi terra defuit. Non avrei bisogno di andare così lontano per dire che mi sono fermato dove si ferma il movimento scientifico o letterario. Ho voglia di vedere queste contrade selvagge, per selvagge che siano, di tornare in Lapponia.” In effetti la missione lo porterà a superare addirittura l’ottantaduesimo parallelo, ad una latitudine che ben pochi altri uomini, e senz’altro nessun letterato, hanno toccato prima di lui. Adottando un modello di basso profilo nell’autorappresentazione, che rimarrà caratteristico di tutta la sua produzione, una sorta di understatement alla francese, non strombazzerà mai questo primato. Sa che meno ne parla più quell’esperienza assumerà per i suoi lettori connotati epici.

Ormai è un veterano di queste missioni, e comincia a pretendere un suo spazio autonomo rispetto ai naturalisti e ai geografi. Dal momento che è responsabile del settore “umanistico”, storia, letteratura e lingue, ritiene inutile la sua presenza alle Svalbard, dove non troverebbe “ni race humaine, ni langue, ni tradition, ni histoire…. “. Spenderà molto meglio il suo tempo nello studio della popolazione scandinava settentrionale, quella appunto dei Lapponi o Sami. È colpito dalla capacità di adattamento e di sopravvivenza di queste popolazioni in condizioni estreme, e si interroga sull’influenza che queste ultime hanno nello sviluppo intellettuale. “Questa povera razza, dispersa lungo le coste o attraverso le montagne, è ancora troppo poco conosciuta e soprattutto è conosciuta molto male.” È molto critico nei confronti dell’immagine superficiale e ingiusta, di marcata inferiorità intellettuale, che dei Sami è stata diffusa, soprattutto nel Settecento. Ha già condiviso nel corso della missione precedente le loro tende e i loro pasti, ha constatato come siano depositari di un patrimonio di leggende, canti e tradizioni particolarmente suggestivi, e come abbiano cura di trasmetterli ai figli. Certo, per molti versi sono poco affidabili, sono già contaminati dal problema dell’alcoolismo, e appaiono disorientati dal cambiamento di religione, ma sono anche incredibilmente ospitali e bendisposti verso gli estranei. Per ovviare a quell’immagine ritiene necessario uno studio approfondito della storia e dei costumi di questo popolo, studio che può essere compiuto solo attraverso una osservazione di lungo periodo. Arriva quindi a chiedere (nel 1839) l’autorizzazione a trascorrere un autunno e un inverno con loro, per “seguirne le migrazioni e osservare le diverse circostanze della loro vita”, magari con il supporto di un disegnatore che fissi in immagini i costumi, le fisionomie, le abitazioni, le scene particolari.

Non la ottiene, deve rientrare con il resto della spedizione, ma la mole di dati che raccoglie durante la permanenza all’estremo nord è comunque già impressionante. Chiarisce ad esempio l’esistenza di una triplice specializzazione economica, quella degli allevatori nomadi di renne, tipica dei Sami “delle montagne”, quella dei pescatori sedentari, Sami appunto “della costa”, e quella dei cacciatori, o Sami “della foresta”, ciò che lascia intravvedere un sistema economico e sociale completamente interattivo, con gruppi differenziati in funzione dello sfruttamento di un preciso habitat ecologico, e dà vita ad una conseguente varietà e differenza culturale.

Una volta tornato a Parigi riceve l’incarico di bibliotecario al ministero dell’istruzione pubblica (diverrà in seguito, dal 1846, conservatore e amministratore della Bibliothèque Sainte-Geneviève di Parigi, oltre che storiografo ufficiale del ministero della Marina). In teoria sarebbe la persona senz’altro più adatta a questa funzione, nella realtà è più che altro una sinecura, che gli consente di dedicarsi alla redazione dei suoi resoconti di viaggio, agli studi di germanistica (è anche direttore della Revue germanique) e alla preparazione di nuovi viaggi. Nel 1840 compaiono infatti le “Lettres sur le Nord, le Danemark, la Suède, la Norvège, la Laponie, le Spitzberg”, mentre nel 1841 pubblica la traduzione delle opere di Schiller. Nel frattempo, per riposarsi e riprendere fiato, si limita ad un lungo giro nei Paesi Bassi e nelle Fiandre (“Lettres sur la Hollande”, 1841).

Nel 1842 però è già nuovamente per strada. Russia, Finlandia, Polonia. Ormai è conosciuto, viene ricevuto dalle alte personalità, ha accesso alle dimore nobiliari, ma non trascura di verificare nell’impero zarista le condizioni dei servi della gleba, osservando giustamente che questi ultimi non sembrano granché ansiosi di cambiarle: alla libertà, con tutte le incertezze che comporta, preferiscono le magre sicurezze che offre loro un padrone. E in effetti, un quarto di secolo dopo, l’abolizione della servitù, decretata senza prevedere alcun sostegno per i contadini liberi, determinerà un aggravio della loro miseria.

Marnier non nasconde poi le sue simpatie per la Polonia, preda degli appetiti dei suoi vicini, la Russia, la Prussia e l’impero asburgico. Ma non risparmia le critiche alla sua classe dirigente, a quel ceto nobiliare che con le sue divisioni interne ha lacerato e indebolito la nazione. E intanto continua a raccogliere materiali per ricostruire la storia culturale dei paesi che attraversa. Non spende una parola su disagi, difficoltà, incidenti di viaggio, in un’epoca nella quale viaggiare, soprattutto in paesi come quelli, comporta comunque sempre pericoli e brutte sorprese. Del resto, l’aveva già scritto nella prefazione alle Lettres sur le Nord: “Alcuni, leggendo le pagine di questo lavoro pubblicate a suo tempo nella Revue des Deux Mondes e nella Revue de Paris, mi hanno rimproverato di non aver messo abbastanza fatti strani e avventure drammatiche. A loro parere avrei dovuto scrivere un romanzo sulle contrade del Nord. E io, ingenuo, non pensavo che a fare una relazione fedele del viaggio! Può darsi che abbia perso una bella occasione per vantarmi, con il racconto patetico di ogni sorta di immaginaria disavventura, e forse un giorno mi pentirò di non averlo fatto. Ma, in verità, non ho avuto il coraggio di propormi agli occhi del pubblico come un eroe, quando me ne andavo alle Spitzberg con una nave eccellente ed eccellenti ufficiali. Non ho pensato di impietosirmi con la mia sorte in Norvegia, quando superavo così facilmente le sue aspre montagne, né di gemere sulla mia miseria in Lapponia, quando attraversavamo per la decima volta le sue lunghe paludi con dei vigorosi cavalli norvegesi, una grande tenda e viveri di ogni tipo. Ho raccontato quello che ho visto e provato, nient’altro.”

Al ritorno dall’est sembra deciso a darsi finalmente una calmata. Il modo migliore per farlo gli pare quello di sposarsi, andando a scegliersi una moglie nella sua terra natale, la Franca-Contea. Delle circostanze in cui matura questa decisione, e della stessa giovane prescelta, sappiamo ben poco. Marmier su queste cose non si sbottona: il pudore dei sentimenti è d’obbligo per chi voglia conservare un’immagine di uomo e di studioso serio. Ma nel suo caso lo è tanto più per la sua professione di osservanza cattolica e di dovere civico. È singolare il modo in cui ne parla all’amico Weill. “Conto su di voi come su un padre in questa occasione solenne della mia vita, che mi dà gioia e al tempo stesso mi inquieta, che mi apre un nuovo avvenire e caccia nell’ombra dietro di me tutto un passato giovane, poetico, avventuroso, che mi ha tante volte a torto o a ragione affascinato, che rimpiango come si rimpiange un amore di cuore e di immaginazione.” L’uscita dalla poesia e l’ingresso nella prosa, insomma. E al di là degli stereotipi antimatrimonialisti, nel suo caso è senz’altro comprensibile che viva l’evento in questi termini. Si sposa dunque nel 1843, ma non ha nemmeno il tempo di avere grandi rimpianti. La giovane moglie muore dopo appena un anno di matrimonio, assieme al figlio che attendeva.

Non bisogna comunque credere che le incertezze manifestate da Marmier significhino freddezza o indifferenza nei confronti della sposa che aveva scelto. Forse non si trattava di una passione trascinante, ma questo valeva in fondo per quasi tutti i matrimoni dell’epoca. Senz’altro si era però creata tra i coniugi un’affettuosa complicità, quella che trapela da una poesia dedicata alla giovane, e comparsa in esergo ad una delle sue opere più famose:

Sono venuto senza te in questo paese così bello,
del quale abbiamo sovente parlato nell’ora fortunata
in cui tutto si offriva come un quadro ridente
che insieme avremmo dovuto vedere quest’anno
Non è più nulla della voce che sino a poco fa
carezzava ad un tempo la mia anima e le mie orecchie
Nulla rimane di tanti sogni dorati,
nel pallido sudario tutto dorme.

Dormi sotto la terra fredda, o giovane bel fiore,
così dolcemente schiuso e così presto reciso
dormi con i tesori del tuo casto candore,
con la tua innocenza e i tuoi teneri pensieri[2].

Xavier è realmente prostrato da questa perdita, che scompagina i suoi progetti di una vita nuova per il futuro e rende tra l’altro più insopportabile l’idea di vivere nella Franca-Contea.

Per alcuni aspetti, e per questo in particolare, la sua vita sembra la fotocopia di quella di Waterton. Ma diversa senz’altro è la reazione. Mentre il secondo si chiude dopo la perdita della moglie nel suo parco, in una sorta di oasi senza tempo, Marmier non tarda a cercare conforto tornando a viaggiare. La stagione della poesia non è del tutto finita, ma certo lo stato d’animo col quale la vive è cambiato.

In effetti, nelle “Poésies d’un voyageur”, pubblicate nel 1844 e nei “Nouvaux Souvenirs de voyages. Franche-Comté”, dell’anno successivo, l’attitudine è decisamente più malinconica. Si fa strada il sentimento di una dolce tristezza, legata al ricordo degli affetti scomparsi, degli amici assenti o dei luoghi dell’infanzia. E anche i suoi successivi libri di viaggio saranno in qualche modo più professionali, meno aperti all’entusiasmo e allo stupore.

Comunque, nel 1845 riparte, destinazione l’Egitto, passando per la Svizzera, il Tirolo, l’Ungheria, la Serbia, la Valacchia, facendo tappa a Costantinopoli e proseguendo poi attraverso la Turchia, la Siria e la Palestina. (“Du Rhin au Nil. Souvenirs de voyage”, 1852)

L’anno successivo visita l’Algeria (“Lettres sur l’Algérie”) e quello dopo ancora, nel 1847, torna in Russia, spingendosi questa volta fino alla Siberia.

Nei primi mesi del 1848 la rivoluzione lo sorprende a Parigi. Da buon reazionario legittimista (e protetto di Guizot) ne è disgustato, e vive il trionfo iniziale della repubblica come un’umiliazione nazionale. Teme inoltre gli vengano revocate le cariche e la sicurezza economica. Decide quindi di lasciare la Francia, dando tempo alla buriana di calmarsi, e a settembre intraprende il viaggio in America. Ci rimarrà sino all’agosto del 1850, passando dagli Stati Uniti al Canada, e visitando poi Cuba, l’Argentina e l’Uruguay. È amareggiato dagli “orrori” della democrazia e della repubblica, addirittura del socialismo, quindi l’attitudine con la quale sbarca negli Stati Uniti non è affatto positiva. E si traduce in antipatia a prima vista, sin dallo sbarco a Long Island.

Le impressioni americane (“Lettres sur l’Amérique”, 1851) sono un vero pezzo da antologia. La passione per la verità cede il passo ad una vena più scopertamente letteraria, caustica quando parla degli Stati Uniti, entusiasta nella descrizione del Canada. Il racconto è meno posato che nei libri precedenti, più vivace ma senza dubbio molto meno obiettivo. Marmier riesce a cogliere tutti gli aspetti della “modernità” statunitense, non gli sfugge nulla, e a volgerli in negativo, partendo dall’ironia scherzosa (“dicono di essere avanti in tutto, e già la loro giornata è in ritardo di cinque ore rispetto a quella di Parigi”), passando poi a stigmatizzarne la grossolanità delle ambizioni (“Non potrebbero tollerare il lusso delle livree della nostra servitù, perché sono democratici e puritani, ma si rifanno con quello dell’arredamento (pacchiano) delle abitazioni”) e delle abitudini (“qui non si mangia, si divora […] hanno sempre le guance piene di qualcosa”), e a irriderne il linguaggio costantemente autocelebrativo (“non c’è nulla di carino o di semplicemente piacevole, è tutto sempre ‘splendido’, fantastico”), per arrivare infine al giudizio più tranchant: “Di tutti gli uomini appartenenti al mondo civilizzato, i più laidi sono gli americani”. Addirittura “Si burlano dei Turchi, perché non usano durante i loro pasti né cucchiai né forchette. Io ricordo qualche pranzo fatto coi Turchi, e dichiaro che i loro erano dei modelli di comportamento, se paragonati a quelli cui ho dovuto assistere negli hotel e sui battelli americani.” New York gli appare come la nuova Babilonia, la città santa della religione del commercio, del culto dell’industria. Una pratica in particolare gli sembra esemplare della fondamentale ipocrisia americana, quella del rispetto assoluto del riposo domenicale, tale da fare diventare questa giornata, al contrario di quanto accade in Europa, un pozzo assoluto di noia. Ci si aspetterebbe che fosse un segno di sincera devozione, un ritagliarsi il tempo per meditare sui libri sacri: non è affatto così, come gli spiegano diversi conoscenti: “Noi siamo così impegnati per sei giorni che ce ne vuole uno per riposarci, e non riposeremmo tranquilli se dopo aver chiuso la nostra azienda, la nostra officina, vedessimo funzionare quelle dei nostri vicini. Per non essere inquietati dal pensiero della concorrenza in azione, obblighiamo tutti ad un riposo di ventiquattr’ore. Non importa che uno sia giudeo o maomettano, teista o ateo. Il problema non è questo. È essenzialmente il desiderio che abbiamo di non lavorare per un giorno con la sicurezza consolante che nessuno dei nostri rivali lavora e ci sottrae quei guadagni che avremmo potuto ottenere.”

È un ritratto senz’altro impietoso, a dispetto delle giustificazioni addotte da Marmier (che in realtà sono solo una rivendicazione di principi considerati irrinunciabili): “Vi assicuro che scrivo senza odio e senza passione. Mi dico persino, per riscattare l’America dalle impressioni sgradevoli che ne ho riportato, che ho torto a chiederle quello che non può dare, che dovrei considerarla in base al suo ‘genio’ particolare. Ma posso, per apprezzarla meglio, rinunciare alla mia natura europea, annegare le mie predilezioni nei vapori delle sue ciminiere, spogliarmi del modo di pensare del vecchio mondo per rivestirmi di questo ‘san benito’ mortale di un mondo nuovo?” Ma nondimeno risulta spassoso, e rivela la capacità di intuire alcuni aspetti davvero caratterizzanti la società americana. Aspetti che peraltro erano già stati colti, quasi vent’anni prima, sia pure con un approccio meno pregiudiziale, da Alexis de Tocqueville. Non fa alcun cenno, a differenza di quest’ultimo, al problema della schiavitù o a quello dello sterminio degli indiani, ma non credo per un assunto ideologico: semplicemente, non ha occasione di toccarli con mano, perché si affretta a lasciarsi gli Stati Uniti alle spalle.

Per fortuna, spostandosi a Nord, varcando il confine col Canada, Xavier entra in un altro mondo. “Dio sia lodato. Sono resuscitato al quarantacinquesimo e mezzo grado di latitudine e al settantatreesimo e un quarto di longitudine. Attorno a me non sento parlare che francese”. Il Canada gli fa tornare in mente l’Islanda, dove un migliaio di anni prima un gruppo di norvegesi si era rifugiato per sottrarsi al dispotismo dei conquistatori, e dove i loro discendenti hanno mantenuto intatta la lingua originaria e preservato il ricordo delle antiche saghe. I canadesi stanno facendo altrettanto, a dispetto del fatto di essere soggetti ad una amministrazione straniera, che ha fatto ogni sforzo, con il commercio, con la legislazione, con l’emigrazione dall’Irlanda, per imporre la propria lingua e i propri costumi. Il contrasto col mondo dal quale è appena uscito non potrebbe essere più forte. “Io non osavo più avvicinarmi ad uno di quegli orsi che rispondevano alle mie domande con una sorta di grugnito, sentivo che non c’era alcuna affinità, alcun punto di giunzione tra i pensieri di questa razza moltiplicante e addizionante e le fantasie della mia povera natura di viaggiatore […] Tutto a un tratto ecco che ritrovo la fisionomia viva ed espressiva della Francia, gli sguardi animati, le labbra ridenti. Invece che questa corte di meccanici e di mercanti […] incontro gente dall’aspetto aperto, che mi cerca prima che io la cerchi, che mi tende la mano, che mi offre i suoi servigi.”. Ritrovato il buonumore, tutto diventa ai suoi occhi testimonianza di una fedeltà indomita alla propria cultura. Ma anche il paesaggio, l’ambiente, a differenza di quelli incontrati a sud del Grandi Laghi, si illuminano: “Che natura stupenda, che varietà di scenari, di una bellezza selvaggia, di una grandezza superba, di una infinita grazia”. Il resto è un peana alla cultura e allo spirito dei franco-canadesi. Ancora molti anni dopo Marmier ricorderà con nostalgia quel suo soggiorno. E i canadesi si ricorderanno di lui con gratitudine, per aver fatto conoscere all’Europa la loro letteratura e la loro storia.

Marmier rientra in patria giusto in tempo per vedere spente le ceneri della fiammata rivoluzionaria. I suoi timori si sono rivelati infondati: conserva le sue cariche e i suoi appannaggi anche sotto il nuovo regime. D’altro canto, il suo è ormai un nome affermato: ha un nucleo consistente di lettori affezionati in Francia, ma è letto e conosciuto anche all’estero. Diventa uno di quegli autori onnipresenti sugli scaffali delle piccole (ma anche delle grandi) biblioteche di famiglia. Per qualche tempo però il suo nomadismo si interrompe, complice anche la morte del padre, che lo mette di fronte alle sue responsabilità di maschio primogenito.

Appena torna un po’ di tranquillità politica, i viaggi riprendono. Ogni anno nuove mete, e un nuovo libro. La sua firma è una garanzia di successo. Nel 1852 intraprende un giro che lo porterà sino al Montenegro, passando per la Germania, la Svizzera e l’Italia. (“Les Lettres sur l’Adriatique et le Monténégro”)

L’anno successivo bordeggia l’Adriatico, e riparte dal Montenegro per seguire poi le rive del Danubio e arrivare alle montagne del Caucaso. Sono regioni pressoché sconosciute al grande pubblico, ma sono una vera scoperta anche per lui. Il libro che ne ricava, “Du Danube au Caucase”, viene proibito in Russia, come ritorsione per la simpatia mostrata in precedenza per i polacchi, e a dispetto del fatto che sulla questione d’oriente Marmier si schieri dalla parte dello zar: neanche a dirlo, in una edizione clandestina ha un enorme successo.

Continua intanto il lavoro di traduzione di fiabe e leggende dalle più diverse lingue. Escono nel 1854 “Les Perce-neige”, una raccolta di noll’conti scelti nelle varie letterature. Negli anni seguenti usciranno antologie di novelle russe e di racconti americani, A Weiss, che gli rimprovera di disperdersi in lavori tutto sommato futili, risponde: “È così. La lettura dei libri stranieri mi trascina, e quando trovo pagine che mi seducono mi sembra bello condividerle con coloro che non possono leggerle in originale”. In realtà c’è dietro anche una questione economica, perché quei libri hanno un certo successo: “L’età e l’esperienza mi portano sempre di più a lavori pazienti e modesti. Ma cosa importa, se agiamo in base alle nostre forze, con una buona intenzione?

Nel 1854 si sposta nuovamente a nord e compie un lungo giro sulle coste baltiche, raccontando di castelli in rovina, antiche abbazie, fortezze abbandonate, da Amburgo a Danzica, alle coste della Pomerania, a Marienbourg, all’isola di Rugen, ad Helgoland. (“Un été au bord de la Baltique et de la mer du Nord”, 1856)

Nel 1858 esce finalmente il primo volume di una delle sue opere più ambiziose, il “Voyage pittoresque en Allemagne. Partie Mèridionale”, seguito l’anno successivo del secondo, sulla parte settentrionale. Non è il resoconto puntuale di un viaggio, ma una sorta di sontuoso riassunto della Germania, storia, letteratura, geografia, ritratti di personaggi e di città, il tutto condito da aneddoti e ricordi dell’autore, che quella terra l’ha girata a più riprese in lungo e in largo, e impreziosito dalle illustrazioni dei fratelli Rouargue, incisori di rango. Il Voyage pictoresque è una vera e propria dichiarazione d’amore per un paese che Xavier considera la sua seconda patria, ed è al tempo stesso il canto del cigno del viaggiatore-reporter (non dello scrittore). Le opere di viaggio successive, se si eccettua quella dedicata nel 1861 alla Svizzera (“Voyage en Suisse”), altro luogo del cuore visitato innumerevoli volte, sono raccolte antologiche di ricordi, a volte anche molto piacevoli e curiose, ma su un coté più letterario che giornalistico. Non c’è più la presa diretta.

A partire dai cinquant’anni Xavier rallenta infatti la sua attività di nomade. Viaggia sempre più raramente, e per periodi brevi. Ci sono di mezzo la salute (“Un tempo viaggiavo per imparare a conoscere popoli stranieri, per studiare nuove lingue e nuove poesie: oggi, viaggio per studiare i principi dell’igiene e per consultare dei medici”) nonché gli impegni legati alla nomina all’Académie de France, onorati con grande serietà, e quelli connessi ad una poco convinta militanza politica: ma c’è anche il progressivo venir meno dell’interesse del pubblico per le sue opere, la rapida obsolescenza delle stesse e della loro funzione. Allo stesso modo, diviene molto meno interessante anche per noi seguire l’ultima parte della sua vita, non priva di eventi e di riconoscimenti, ma scorrente ormai nell’alveo di una normalità sedentaria. Lo spirito nomade s’è sopito.

Ha ancora davanti trent’anni, nei quali continuerà ad essere curioso, a studiare, a scrivere e a pubblicare, proponendo edizioni aggiornate di cose vecchie, compilando storie di viaggi raccontati da altri, costruendo libri sui propri ricordi, per i quali il materiale non gli manca. Ma si rende conto che nel genere che lo aveva reso famoso non ha più molto da dire. Non è solo questione di stanchezza sua. I mondi lontani che aveva così brillantemente raccontato si sono rapidamente avvicinati, il vapore e la ferrovia li hanno resi più facilmente raggiungibili, la fotografia li disvela.

Marmier pensa tuttavia di poterli far rivivere nelle opere di fantasia, cosa che in precedenza si era sempre rifiutato di prendere in considerazione. Comincia a scrivere romanzi a cinquant’anni, su pressione del suo editore, e ottiene anche un certo successo, tanto che due di queste opere sono premiate dall’Académie. Ma ormai altri autori, primo tra tutti Verne, lo incalzano. Noi lo lasciamo a questo punto, quando ancora non ha cominciato a sopravvivere alla propria fama.

Je me considère comme un botaniste
qui fait un herbier de plantes exotiques.

L’uomo

Il primo romanzo pubblicato da Marmier è proprio quello che ha dato il via a questo recupero. Tutto è partito infatti dal rinvenimento su una bancarella di una vecchia edizione di “Un viaggio alle Spitzbergen” (ed. Capitol, 1959), traduzione italiana de “Les fiancés du Spitzberg”. Il titolo mi incuriosiva, e il nome dell’autore non mi riusciva del tutto nuovo, anche se non sapevo a cosa riferirlo. Una breve nota preposta al testo mi ha poi fornito il legame. Xavier Marmier l’avevo già incontrato ai tempi del mio viaggio in Islanda, l’avevo citato per le sue Lettere sull’Islanda, ma si trattava di una conoscenza di seconda mano. Stavolta ero deciso ad andare un po’ più in profondità. Nell’impossibilità di reperire, anche on line, le sue opere, le ho pazientemente scaricate (non tutte, ci vorrebbero mesi) da un sito provvidenziale.

Ho faticato un sacco a mettere assieme questa breve e incompleta traccia biografica. Le biografie esistenti in francese sono tutte molto vecchie, in genere affette da un intento celebrativo e tutt’ altro che accurate nelle datazioni. Le notizie le ho ricavate per lo più dalle opere stesse, ma il periodo della vita di Marmier che ho provato a raccontare è così movimentato che riesce difficile stargli dietro. Alla fine mi sono sentito come doveva sentirsi il mio biografato dopo aver completato uno dei suoi libri: ho fatto un lavoro artigianale, magari troppo compilatorio, ma a suo modo utile per la conoscenza di un autore immeritatamente rimosso, visto che in italiano non c’è assolutamente nulla.

Ma cosa importa, se agiamo in base alle nostre forze, con una buona intenzione?

Allora, che idea mi sono fatto di Marmier?

Provo a tracciarne un rapido profilo, come uomo, come studioso e come viaggiatore, anche se i tratti fondamentali della sua immagine dovrebbero già riuscire evidenti dalla storia che ho raccontato e dalle sue stesse parole che ho citato.

Per ciò che si intravvede dalla corrispondenza e dai giudizi dei suoi conoscenti, e che trova comunque poi pieno riscontro nelle sue opere, Marmier era una gran brava persona e uno spirito libero. Era leale, caldo e totalmente sincero nelle amicizie, alcune delle quali durarono una vita intera; educato, cortese e amabile, senza essere però mai servile e lezioso, e senza rinunciare all’indipendenza di giudizio, nei rapporti con tutti, a qualsiasi latitudine o longitudine e a prescindere dalle gerarchie verticali. Alla sua morte un amico scrisse: “Non so cosa la posterità conserverà delle sue opere, anche se penso che potranno sopravvivergli a lungo. In ogni caso la sua memoria rimarrà per sempre nel cuore dei suoi amici: e ne aveva molti.” Ce n’è abbastanza per dire che ha speso bene la sua vita.

Tutto questo può sembrare in contraddizione con altri aspetti del suo carattere. Era infatti anche un convinto realista, nostalgico dei Borbone e della Francia del Re Sole, anti-repubblicano viscerale. In altre parole un reazionario, in palese ritardo rispetto ai propri tempi e a disagio nella società in cui viveva. Non a caso appena possibile prendeva il largo. Ed era anche un cattolico integralista (tutti punti ulteriori di contatto con Waterton – ma le somiglianze si fermano qui). Quelli però che dovrebbero essere dei limiti, in una persona per altri versi aperta e intelligente finiscono a volte per diventare punti di forza. Come tutti i grandi reazionari, Marmier volgeva al mondo uno sguardo molto più lucido e disincantato, quando non c’erano di mezzo questioni religiose o prevenzioni consolidate (vedi quella nei confronti dell’Inghilterra), rispetto a quello dei suoi contemporanei progressisti. In qualche caso questo tipo di sguardo, proprio perché attento al passato, consente di apprezzare molto meglio la ricchezza culturale di un popolo, di comprendere il valore, anche pratico, delle sue tradizioni. Lo dimostra ad esempio il deciso rifiuto da parte di Marmier, dati alla mano, della classificazione negativa che i naturalisti settecenteschi assegnavano ai Samoiedi nella scala umana. Ma la stessa modalità prospettica gli permetteva di vedere in mezzo ai trionfi del progresso e della democrazia anche i suoi rischi. L’immagine negativa che riporta dell’America, comune del resto a molti suoi contemporanei e alla gran parte dei viaggiatori europei dell’Ottocento, da Dickens a Gorkji e ad Hamsun, è senz’ altro condizionata dall’avversione per la democrazia in genere e per tutto ciò che aveva a che fare con l’Inghilterra in particolare, ma alla fine ci dà comunque un quadro del futuro di quella società che somiglia in maniera impressionante a come ci appare oggi (non è un caso che alla presidenza ci sia Trump). E lo stesso vale per le considerazioni sulle prospettive dell’impero zarista e sulle condizioni dei contadini russi.

Marmier è anche onesto nella sua autorappresentazione. “Vi ricordate quante volte, in uno di quei paradossi spirituali coi quali volentieri giocate, mi avete accusato di essere aristocratico? Se merito questa accusa, e se è un peccato, sappiate che la espio non per una afflizione volontaria di qualche ora, ma per una penitenza multipla di ogni giorno.” Che consisterebbe nei contatti con i comportamenti grossolani, con i molteplici modi in cui si esprime la volgarità. Vale a dire: non sono un aristocratico per nascita, che non significa nulla, ma lo sono, e lo rivendico, per il mio modo di pensare e di comportarmi.

Nella tarda maturità Marmier si lasciò convincere un paio di volte a presentare la propria candidatura alle elezioni legislative nello schieramento conservatore e legittimista. Salvo poi rifiutarsi di fare campagna elettorale, e uscirne in entrambe le occasioni sconfitto. Se un poco l’ho capito, deve avere tirato dei gran sospiri di sollievo. Aveva le sue convinzioni, e c’era affezionato, ma aveva visto troppo mondo per non capire in che direzione questo stava andando, e che quella direzione poteva non piacergli, ma era ineluttabile.

Aveva poi naturalmente anche le sue ambizioni, che riguardavano soprattutto l’ingesso tra gli “immortali” dell’Académie Française. Ci teneva particolarmente perché quel posto sapeva di averlo guadagnato, e ottenne questa soddisfazione (nel 1870) senza troppo sgomitare e senza abbassarsi a manovre e raccomandazioni.

Era insomma una persona molto normale, se assumiamo a parametro della normalità l’onestà, il senso della dignità propria e il rispetto di quella degli altri. Di speciale aveva la curiosità intelligente verso tutto e la forza di volontà per cercare di soddisfarla.

Lo studioso e lo scrittore

Analogo discorso vale per la qualità della sua scrittura. È una scrittura volutamente “normale”, che non trascina, ma convince. Nel suo caso la normalità consiste in una eleganza semplice, che lascia trapelare però una squisita sensibilità, a volte persino una dolce mestizia. Anche nella parte di narrazione più prettamente documentaria sa rendere vividi i colori, e riesce a guidare il lettore in una sorta di mondo incantato, malgrado le immagini siano assolutamente realistiche. Sono i suoi occhi a filtrare il passaggio: “Questo paese mi sembrava di per sé così vario e così bello che avrei commesso una profanazione impiegando, per renderlo più interessante, dei mezzi artificiali.” Per quanto concerne la sua attualità si potrebbe dire, parafrasando un altro Xavier, il più giovane dei De Maistre, che oggi le sue pagine non aggiungono granché alla nostra conoscenza, ma regalano almeno momenti di divertimento.

Anche l’unico dei suoi romanzi che ho letto, “Les fiancés du Spitzberg”, pur non potendo vantare molti pregi sotto il profilo prettamente letterario assolve onestamente alla funzione che l’autore gli assegnava: è la continuazione del suo impegno di divulgatore con altri mezzi. I personaggi e la trama sono tutti piuttosto prevedibili, ma gli inserti storici e scientifici distribuiti lungo il percorso anziché appesantire la narrazione si amalgamano benissimo e la vivacizzano. A dispetto del suo conservatorismo e delle sue venature liriche, Marmier ha l’animo di un positivista.

Come studioso appare prima di tutto un gran lavoratore. Prende degli impegni, si dà delle scadenze, e li rispetta. Di questa capacità di lavoro è molto consapevole e orgoglioso. Dice al suo amico Weill: “Mi conosci, sai che vado fino in fondo alle cose, anche quando mi costa una fatica spropositata”. Perché non lavora solo sulla quantità, ma anche sulla qualità. È minuzioso ed esatto: ci tiene alla precisione dei dati: per ogni argomento, oltre a ciò che ha raccolto direttamente, va a consultare tutta la documentazione esistente (e spesso si compiace di dimostrarne l’inconsistenza, soprattutto quando si confronta con autori che hanno lavorato solo a tavolino). Non fa conto sull’inventiva, ma sulla capacità di memorizzare: il suo motto di lavoro è vedere, studiare, incrociare i risultati e dare conto. E non risparmia il sarcasmo nei confronti di quei viaggiatori che viaggiano senza vedere nulla, senza uscire dai loro alberghi, o per gli autori che pubblicano libri su paesi stranieri senza mai averci messo piede.

Ama maniacalmente i libri, ma non ne desidera soltanto il possesso: li legge anche, cosa che non tutti i bibliomani fanno: e questo è uno dei tratti che più me lo fa sentire vicino. Immagino che se fosse venuto a casa mia in visita si sarebbe immediatamente fiondato davanti agli scaffali della mia biblioteca. Voglio anche presumere che ne sarebbe rimasto soddisfatto. Non è comunque l’oggetto libro in sé ad interessarlo, ma ciò che rappresenta. La distruzione della biblioteca di Montreal, andata bruciata in un incendio provocato dalla popolazione di lingua inglese in rivolta, gli pare il segno più evidente della barbarie di quest’ultima.

Il viaggiatore

Ne “Les fiancés du Spitzberg” Marmier schizza un proprio autoritratto spirituale nella figura del giovane Marcel Comtois: “Aveva già navigato lungo le più belle coste del Mediterraneo, dell’Atlantico e del mare del nord: aveva oltrepassato sia il circolo polare che l’Equatore, sempre con l’ansia di vedere e con una specie di incantamento, cui partecipavano gli occhi e la mente, allo spettacolo di contrade nuove e diverse.

Parla anche della sua precocissima vocazione, quella che sin da bambino non gli dava terraferma, anche se la trasferisce in un contesto ben diverso da quella della sua famiglia e della sua terra natale: “Fin dall’infanzia sono stato cullato dai canti dei marinai, ho sentito, dalla zia che mi ha allevato, vedova di un nostromo, i racconti delle avventure marinaresche e delle prove di coraggio dei capitani che hanno resa illustre la nostra Dunkerque. Sapevo appena leggere e avevo già in mano la biografia di Jean Bart.

Confessa di essere approdato ad un sano realismo, che non gli impedisce però di professare un’immutata curiosità per la varietà infinita della natura e del mondo: “È finita l’era dei grandi avvenimenti geografici, quando l’Europa ad ogni poco sobbalzava all’annuncio di una nuova scoperta. […] Ogni mare è stato solcato, ogni arcipelago esplorato e misurate le più alte vette e scrutate dai geologi le viscere della terra. Tuttavia, se per soddisfare la sua insaziabile curiosità l’uomo ha, di volta in volta, sfidato il freddo mortale delle regioni polari e i calori insopportabili dei tropici, quanti spazi ignoti restano ancora sul globo e quanti problemi da risolvere. […] E comunque, i soli aspetti del mondo, nella loro grandiosità, nella infinita varietà dei loro mutamenti continui, non ci si presentano forse con una attrattiva, un fascino indicibili?

A motivare i suoi viaggi, però, prima ancora che gli spettacoli della natura sono i diversi aspetti della cultura. Già a partire dalle “Lettres sur l’Islande” i suoi libri sono dedicati per almeno due terzi ad analizzare minutamente ogni forma di sapere dei diversi popoli che incontra. Sistema scolastico, lingua, tradizioni, saghe, miti, cultura popolare. Un pallino costante è lo studio del sistema di istruzione. È senz’altro tra i primi ad apprezzare e a far conoscere i modelli educativi scandinavi. Ha l’umiltà di mettersi davanti a queste cose con l’atteggiamento di chi deve capire e imparare, e non giudicare. Riesce a dare una spiegazione sensata di tutto, incrociando la storia dei popoli con le diverse situazioni ambientali, e riconoscendo a ciascuno di essi una specifica capacità di adattamento.

Nell’elenco dei paesi visitati e raccontati da Marmier spiccano per la loro assenza due grandi nazioni europee come l’Inghilterra e la Spagna. In realtà in Inghilterra si recò più di una volta, mentre non mi risulta alcuna sua visita alla Spagna che sia andata oltre i Pirenei. Mi sono chiesto il perché del silenzio sulla prima (mentre peraltro nei suoi ricordi più tardi di viaggio si parla, con dolente simpatia, dell’Irlanda, che in quel periodo soffriva la più tremenda delle carestie) e l’unica risposta che sono riuscito a darmi è che l’Inghilterra rappresenta ancora, nell’anacronistica immagine politica del mondo cui Marmier è aggrappato, la nemica più acerrima della Francia, quella che le ha strappato le terre americane e il primato sui mari, che ospita gli eretici più protervi e dannosi alla vera religione, che affama di proposito, per sterminarla, la popolazione cattolica irlandese. Non sarebbe in grado di parlarne con animo sereno, e di questo si rende conto perfettamente. Finirebbe per scrivere un vero e proprio e vero pamphlet. Si rifà comunque di sponda, scaricando il suo disprezzo su quella appendice della cultura inglese che al momento è ancora rappresentata, in versione addirittura peggiorativa, dagli Stati Uniti.

Xavier Marmier sembra essere stato un viaggiatore particolarmente fortunato. Non ha mai fatto naufragio, non è stato rapito dai briganti calabresi o dai banditi del Caucaso, non ha subito incidenti particolarmente gravi o aggressioni, e non si è perso tra le nevi del nord. La disavventura più spiacevole cui fa cenno è un arresto in Germania, dopo essere stato scambiato per un malfattore, con liberazione il giorno seguente e tanto di scuse. Doveva essere in possesso di amuleti potentissimi. Oppure, semplicemente, si è sempre mosso con molto buon senso, e soprattutto con quello spirito di adattamento che tanto ammirava nei popoli da lui incontrati. Per questo non si lamenta del gelo dell’artico, degli insetti finlandesi o del clima rovente dell’Egitto. Queste cose le mette nel conto, e ce le fa intuire semmai parlando delle difficoltà che rendono dura, ma ammirevole, la vita altrui.

Mi accorgo che strada facendo Marmier mi è diventato sempre più simpatico. I presupposti c’erano già tutti sin dalla partenza, la passione per i viaggi, la bibliomania, la preferenza per i paesi e per i popoli nordici, l’attitudine assieme curiosa e disincantata: ma a fare la differenza è stata probabilmente da ultimo l’età (la mia, chiaramente, non la sua). Credo proprio che questa simpatia abbia anche una matrice anagrafica. Cessati gli eroici furori sono diventato da un pezzo un viaggiatore tranquillo. Per dirla alla Marmier, frequento più ambulatori di fisioterapia che aeroporti o stazioni. Ma la tranquillità coatta mi spinge a viaggiare maggiormente nel tempo, e mi consente di incontrare personaggi come lui.

Non è come andare in Islanda, ma offre comunque le sue soddisfazioni.

Cinquantacinque anni di libri di viaggio

1837: Lettres sur l’Islande

1838: Langue et littérature islandaises. Histoire de l’Islande depuis sa découverte jusqu’à nos jours

1839: Histoire de la littérature en Danemark et en Suède

1840: Lettres sur le Nord, 2 vol.

1841: Souvenirs de voyages et traditions populaires

1842: Chants populaires du Nord. Lettres sur la Hollande

1844: Poésies d’un voyageur. Relation des voyages de la commission scientifique du Nord, 2 vol.

1845: Nouveaux souvenirs de voyages en Franche-Comté

1847: Du Rhin au Nil, 2 vol. Lettres sur l’Algérie

1848: Lettres sur la Russie, la Finlande et la Pologne, 2 vol.

1851: Lettres sur l’Amérique, 2 vol.

1852: Les Voyageurs nouveaux, 3 vol.

1854: Lettres sur l’Adriatique et le Monténégro, 2 vol.

1856: Un été au bord de la Baltique. Au bord de la Néva

1857: Les quatre âges. Les drames intimes, contes russes

1858: Les fiancés de Spitzberg. La forêt noire

1858-1859: Voyage pittoresque en Allemagne, 2 vol.

1859: En Amérique et en Europe

1861: Voyage en Suisse

1867: De l’Est à l’Ouest, voyages et littérature

1879: Nouveaux récits de voyages

1885: Passé et présent. Récits de voyage

1889: À travers les tropiques

1890: Au Sud et au Nord. Prose et vers

Bibliografia

Non esistono (o almeno, non mi risultano) molte biografie di Xavier Marmier, nessuna comunque particolarmente recente.

Camille Aymonier, Xavier Marmier: sa vie, son œuvre, Besançon, Séquania, 1928

Alexandre Estignard, Xavier Marmier, sa vie et ses œuvres, Paris, Champion, 1893

Wendy S. Mercer, Xavier Marmier: 1808-1892, Pontarlier, Les Amis du Musée, 1992

Roger Roux, Xavier Marmier bibliophile, Jacquin, 1910

Jean Ménard, Xavier Marmier et le Canada, Québec, Presses de l’Université Laval, 1967.

I suoi libri sono stati quasi tutti riediti (in francese) nell’ultimo decennio. Molti sono leggibili in edizione anastatica on line. Ne cito solo alcuni

Voyage pittoresque en Allemagne, (partie meridionale – partie septentrionale), The British Library, 2012

Lettres sur l’Islande, Wentworth Press, 2018

Les Fiancés Du Spitzberg, BiblioLife, 2009

Lettres Sur L’adriatique Et Le Montenegro (1), HardPresse Publishing, 2019

Lettres sur le Nord, Vol. 2: Danemark, Suède, Norvège, Laponie, Et Spitzberg, Forgotten Books, 2018

Lettres sur l’Amérique, Vol. 2, Forgotten Books, 2017

Lettres sur la Russie, la Finlande Et la Pologne vol. 2, Forgotten Books,  2018

Un Été au bord de la Baltique et de la Mer du Nord: Souvenirs de Voyage, BiblioBazaar, 2008

Du Rhin au Nil. Tirol – Hongrie – Provinces danubiennes – Syrie – Palestine – Égypte, Adamant Media Corporation, 2002

Voyage en Suisse, The British Library, 2010

[1] Les jours tombent, la vie en silence s’effeuille :
C’est l’amour aujourd’hui qui m’en prend une feuille;
Puis les longs entretiens d’une vieille amitié,
Puis le vague plaisir d’exister à moitié,
Comme un Napolitain dans sa molle paresse,
De s’asseoir au soleil et de voir sans tristesse
S’efïacer les lueurs d’un horizon doré.

[2] J’y suis venu sans toi dans ce pays si beau,
Dont nous parlions souvent à l’heure fortunée
Où tout s’offrait à nous comme un riant tableau,
Et que nous devions voir ensemble cette année.
C’en est fait de la voix qui naguères encor
Saisissait à la fois mon âme et mon oreille,
C’en est fait à jamais de tant de rêves d’or ;
Dans le pâle linceul maintenant tout sommeille.
Dors sous la froide terre, ô jeune et belle fleur,
Si doucement éclose et si vite brisée ;
Dors, avec les trésors de ta chaste candeur,
Avec ton innocence et ta tendre pensée.

La traduzione è mia, e certo non rende giustizia ai meriti, pur modesti, del testo.

Il vagabondo nella letteratura russa

di Paolo Repetto, 2014

In realtà non è affatto Gorkij a introdurre nella letteratura russa la figura del vagabondo. Già a partire dal Seicento nei testi devozionali o nelle raccolte di vite esemplari compaiono monaci erranti, pellegrini, Vecchi Credenti costretti a una diaspora costante. Un universo di emarginati, stanziali e non, vien fuori anche dalle pagine del Viaggio da Pietroburgo a Mosca di Radiščev. Come in ogni altra epoca il tema del viaggio e degli incontri propiziati dal viaggio è una fonte inesauribile di ispirazione: e tanto più lo è, nel clima romantico, quella disposizione al viaggio che non contempla il perseguimento di una meta, per la quale importante è il percorso (peraltro non definito) anziché la destinazione, e che è propria appunto dei vagabondi.

La consacrazione letteraria di queste figure arriva nella prima metà dell’800, con Puskin. Il protagonista del poema Gli zingari, Aleko, va in cerca presso i nomadi di quel diverso senso della vita che non gli riesce di trovare in mezzo alla sua gente. Aleko è un po’ il simbolo degli intellettuali russi alla ricerca degli ideali universali o del riposo nel grembo della natura: quegli ideali, come dirà Dostoevskij, “che oggi non trovano più negli accampamenti degli zingari, ma nel socialismo, e lavorano in esso zelantemente con la fede che animava anche Aleko, di raggiungere i propri fini e la felicità non solo per sé ma per tutto il mondo”. Aleko non è uno zingaro, è un gağò: un “normale” che rinnega le sue origini, odia la cultura da cui proviene, è indignato nei confronti di un potere ipocrita e spietato, e per questo motivo si pone contro la legge. Ciò facendo diventa il prototipo di un nuovo protagonista della società di quel periodo; Aleko rappresenta cioè l’eterno viandante, l’eterno infelice russo destinato per necessità storica a staccarsi dal popolo. In realtà ne personifica, come sottolinea ancora Dostoevskij, anche il fallimento: finisce infatti per uccidere quella zingara libera e selvaggia di cui si è innamorato e che ha idealizzato, ma che proprio perché libera non ha alcuna intenzione di corrispondere alle sue aspettative. La vicenda sarà poi ripresa a fine secolo da Rachmaninov, in un’opera lirica che prende il titolo dal protagonista, ma nella quale si bada soprattutto alle suggestioni create dell’atmosfera e delle musiche tzigane: il che è significativo di quanto la Russia e il mondo siano nel frattempo cambiati.

Nella seconda metà dell’Ottocento il realismo positivista affolla di diseredati la ribalta letteraria europea, proponendoli di volta in volta come umili, come vinti, come miserabili, come prodotti di scarto della selezione naturale e sociale. Accade anche in Russia, dove però la letteratura non traspone per il grande pubblico i risultati di un’attenzione sociologica “scientificamente” fondata, ma ne fa le veci, e dà pertanto spazio soprattutto a quelli che si ribellano alla loro condizione e si mettono in cammino alla ricerca di una via d’uscita, spinti a muoversi da motivazioni sia religiose che sociali. Nel 1861 l’emancipazione dei servi, pur scuotendo una cappa secolare di schiavitù, ha in realtà provocato un peggioramento delle condizioni dei contadini. Molti di essi non sono in grado di riscattare la terra alla quale prima erano vincolati, possono solo rimanere come fittavoli o braccianti, senza neppure le garanzie minime della servitù: tanto vale per loro lasciarla e mettersi in cerca d’altro. Si crea pertanto una sacca enorme di forza lavoro irregolare, sottopagata, che si sposta in lungo e in largo per il paese, a rimorchio dei cantieri che preparano la strada alla nascente industrializzazione (strade, dighe, porti, ferrovie). Le condizioni dello sfruttamento sono terrificanti, ma è almeno consentita, ai più ribelli e ai più intraprendenti, una mobilità che è preludio alla conoscenza del mondo e alla conseguente coscienza dell’ingiustizia del proprio stato.

Proprio nell’anno della riforma Nikolaj Nekrasov pubblica Gli ambulanti, che contiene una Canzone del vagabondo destinata a diventare famosa nella trasposizione per coro di Musorgskij. Nekrasov mette a fuoco le sofferenze di un popolo costantemente sfruttato e umiliato dalle classi dominanti. L’intellettuale si fa da parte, abbandona l’egoismo romantico introspettivo che sarà stigmatizzato anche da Gorkij e diventa testimone della drammatica realtà sociale che lo circonda. Il romantico Aleko lascia la scena a prosaici braccianti che non hanno problemi esistenziali, ma lottano per sopravvivere, e sono tormentati dalla fame piuttosto che dalla noia.

La denuncia diventa ancora più esplicita in Chi è felice in Russia?, poema del 1877 dello stesso Nekrasov. Sette contadini vagabondano per tutto il paese cercando una spiegazione alla loro infelice condizione, e la trovano nell’inerzia di una nobiltà terriera arretrata, del tutto incapace di cogliere le dimensioni della tragedia che incombe sul popolo russo. “Ma se davvero abbiamo/ mal compreso il dovere che incombeva/ su di noi, e la nostra missione/non era di serbare il nome antico,/la dignità di nobile,/con l’uso della caccia,/i banchetti fastosi e ogn’altro lusso,/e di vivere col lavoro altrui,/perché non ce l’han detto in precedenza?” piagnucolano i latifondisti, che nemmeno conoscono il numero dei loro servi. Nekrasov diventa immediatamente il poeta sociale per eccellenza, per come sa esprimere la sofferenza collettiva e perché esclude ogni possibilità di riforma dall’alto (naturalmente è snobbato, in patria e fuori, proprio per la sua “facilità”). Il paradosso è che l’efficacia di questa rappresentazione nasce in realtà dall’espressione di un particolare disagio personale. Nekrasov non mette in scena un nuovo Aleko, ma nella vita gli somiglia molto. Gorkij farà dire a Romas, l’ucraino: “Da voi in città tutti leggono e recitano Nekrasov. Ebbene, sapete, con Nekrasov non si va lontano. Ai contadini bisogna dire: amico, tu non sei malvagio per natura, ma vivi male, e non sai affatto come rendere migliore la tua vita …”.

Nello stesso periodo è in atto, in Russia come in tutto l’occidente europeo, un risveglio religioso che mira al ritorno alla purezza originaria, al superamento di una devozione sclerotizzata e tutta formale, al rifiuto di un apparato compromesso col potere o addirittura ad esso asservito. Di questo clima è espressione un altro classico della letteratura russa, Il viaggiatore incantato (1873), nel quale un domatore di cavalli, soggetto ad una sorta di incantesimo per essere stato promesso in voto dalla madre a Dio, racconta le avventure più improbabili e sconcertanti. Da questo Mille e una notte della taigà Nicolaj Leskov fa scaturire una folla di vagabondi, prostitute, saltimbanchi, gente senza radici, che però si muove, o almeno brulica, all’interno di una società che rimane invece immobile nel tempo. Ivan, il protagonista, non è il cantore di questo mondo, ma uno strumento di connessione, nelle mani di Dio e in quelle dell’autore, per legare assieme le varie storie e dare ad esse un senso, farle alla fine cogliere nella loro unitarietà: che è data dal significato profondamente religioso del tutto, una sorta di disegno provvidenziale nel quale anche il dolore, il peccato, l’irregolarità hanno un loro ruolo.

In analoga direzione vanno i Racconti di un pellegrino russo, pubblicati anonimi nel 1881 ma scritti almeno vent’anni innanzi, prima della riforma (il titolo originale è Resoconto sincero di un pellegrino al suo padre spirituale). Il pellegrino che attraversa la Russia e l’Ucraina cerca una guida, e alla fine si rende conto che la guida gliela offrono proprio le persone che incontra lungo il cammino. Siamo già sulla strada della “costruzione di Dio” (tra l’altro, questo è il libro che mette in crisi la protagonista in Franny e Zooey di Salinger).

La lezione poetica di Nekrasov viene invece raccolta in prosa da Vladimir Korolenko, nei racconti de In cattiva compagnia, dove è presentata una strepitosa galleria di reietti, sbandati, perseguitati. Nei suoi personaggi non brucia però quel fuoco di ribellione radicale verso la società, quel rancore sordo che era presente in Puskin. Sono dei semplici, dei poveracci che trascinano una vita miserabile, vessati e sfruttati dalla nascita fino alla morte, e trovano consolazione solo nella vodka. Il contadino Makàr (ne Il sogno di Makàr), giunto al termine della sua esistenza, ha un moto di rivolta solo quando anche il giudice supremo sembra intenzionato a condannarlo: “Rivide la sua vita amara. Come aveva potuto sino allora sopportare quel peso spaventoso? Lo aveva portato perché dinanzi gli balenava sempre, come stella in mezzo alla nebbia, una speranza. Finché viveva, poteva darsi che avesse ancora da sperimentare la parte migliore … ora egli era alla fine, e quella speranza era spenta. Dimenticò dove era, davanti a chi stava, dimenticò tutto fuorché la sua collera”. Lo sguardo di Korolenko è compassionevole, ma non sembra scorgere indizi di una possibilità prossima di cambiamento. In compenso fa trapelare un’attenzione e una sensibilità per la natura che suonano talvolta persino consolatorie rispetto alla miserevole condizione umana, quasi a dire: non avete altro, non potete sperare altro, godetevi almeno quella.

Una categoria di erranti un po’ speciale, quella degli esuli e dei perseguitati politici, Korolenko la incontra invece durante il soggiorno obbligato in Siberia cui è costretto per le simpatie populiste, e la racconta negli Schizzi di un turista siberiano, del 1885. Tra costoro vi è proprio quel Romas presso il quale Gorkij vivrà a Krasnovidovo: e da essi Korolenko trae l’unico segnale di speranza.

Korolenko è l’ultimo degli scrittori propriamente “populisti”, ed è anche lo scopritore di Gorkij, oltre che un amico sincero: quando a quest’ultimo sarà revocata dallo zar la nomina all’Accademia delle Scienze si dimetterà per protesta, assieme a Čecov. Boccia senza mezzi termini le sue opere in versi, ma dopo aver letto i suoi primi racconti lo aiuta e lo incita a perseverare: “Questo è il mondo di cui dobbiamo parlare”, gli scrive.

Si riferisce a quei reietti che Gorkij rende visibili con Bassifondi, ma che prima ancora popolano i suoi racconti e successivamente le narrazioni autobiografiche di Tra la gente e de Le mie università. Già negli Schizzi e racconti, la raccolta d’esordio, del 1898, Gorkij celebra un’epopea al contrario, quella di una umanità che tenta disperatamente non solo di sopravvivere, ma di accedere ad una vita degna di essere vissuta. Sono vagabondi divenuti tali in molti casi perché rifiutati dalla società, in altri per loro scelta, ma che si sono comunque mantenuti interiormente liberi. Sono inconsapevoli ribelli a quella noia cronica, a quello spleen tipicamente russo che ha radici antiche nel fatalismo e nell’apatia propri di questo popolo, e cause più recenti nella miseria e nell’ignoranza nelle quali l’autocrazia lo ha sprofondato. Gorkij ne rende una efficace percezione fisica: “Una noia fredda spira per ogni dove: dalla terra ricoperta di neve sudicia, dai grigi cumuli di neve sui tetti e dai mattoni rosso-carne degli edifici; si leva dai comignoli col fumo grigio e striscia sul cielo basso, vuoto e cinerino; noia fumigano i cavalli e respirano gli uomini. Essa ha il suo odore: un odore pesante e sordo di sudore, di grasso, di olio di canapa, di pasticcini e di fumo; quell’odore ti serra il capo, come un berrettone tiepido e stretto e, infilandosi nel petto, vi suscita una strana ebbrezza, un oscuro desiderio di chiudere gli occhi, di urlare disperatamente, di fuggire chissà dove e di sbattere il capo di corsa sul primo muro”.

Gli uomini che Gorkij racconta sono quelli che, pur confusamente, si riscuotono dall’inerzia, e cercano rimedio al loro male di vivere nell’autoaffermazione, in una tensione sia fisica che spirituale verso sempre nuovi orizzonti: ma vengono respinti dall’indifferenza di un sistema sclerotizzato e disumano, per il quale risultano quando va bene solo invisibili, ma in genere anche pericolosi, e che li ricaccia impietoso nella condizione miserabile dalla quale hanno cercato di evadere.

Il calzolaio Grishka Orlov trova per un attimo la sua ragione di vivere quando può prodigarsi per gli altri durante un’epidemia di colera (credo che Camus abbia amato molto questo racconto): smette di ubriacarsi ogni sera e di bastonare a sangue la povera moglie, scopre finalmente la gioia del sentirsi parte attiva del mondo. “Qui non c’entra il denaro, ma la pietà verso il prossimo: essi (i dottori) hanno pietà del prossimo, questo è il motivo per cui non risparmiano se stessi … tutti sanno chi è Mishka! Un ladro … eppure curano Mishka, e appena s’è potuto alzare dal letto, tutti ridevano contenti. Anch’io voglio provare questa gioia, perché quando ridono così m’entra una spina nel cuore, mi sento male, l’anima mi brucia …” Ma non regge, e alla fine, quando la moglie lo umilia dimostrandosi più forte di lui, sputa fuori, sia pure per una miserabile ripicca, quello che davvero lo rode e gli impedisce di credere in una resurrezione: “Siete sicuro, voi, di capire quello che fate? Curate i malati, e intanto le persone sane crepano di miseria”. E non solo di fame: “Io sono sano, ma ho l’anima malata. Non posso vivere così, non posso rassegnarmi. Valgo meno di quei malati?”. E quando incontra l’autore in una bettola, gli confida: “Il mio destino è di essere un vagabondo. C’è nel mondo miglior condizione di questa? Sei libero … e dappertutto soffochi”.

È la stessa conclusione cui arriva Konovalov, il gigante buono e tormentato che Gorkij conosce mentre lavora al forno: “Io, fratello, ho deciso di andarmene per il mondo in tutte le direzioni. Ci può essere qualcosa di meglio? Tu cammini, e vedi sempre cose nuove … non pensi a nulla! Il vento ti soffia in faccia: sembra che voglia scacciare via tutta la polvere dalla tua anima. E ti senti libero e leggero. Nulla ti disturba. Se hai fame, ti fermi, lavori qualche giorno per cinquanta copeche; se non trovi lavoro, chiedi del pane, e quello te lo danno”. E l’autore commenta: “Il tono con cui pronunciò quell’ultima frase, non poté altro che confermarmi che il mio amico era rimasto tale e quale come l’avevo conosciuto: un cercatore irrequieto, insaziabile. La ruggine del dubbio, il veleno dei sogni rodevano quell’uomo gagliardo, venuto al mondo, per sua disgrazia, con un cuore sensibile”.

Gorkij è solidale con questa umanità di reietti perché scorge in essi quella carica vitale, quel barlume di orgoglio e dignità che manca invece alla massa della popolazione contadina. Il contrasto è perfettamente esemplificato nel racconto Celkash, il cui omonimo protagonista appare come l’incarnazione del furfante: “Era noto tra la gente del porto come un ubriacone, audace e scaltrissimo ladro … Il volto da gufo, lungo, aguzzo … Lungo, ossuto, un po’ curvo, girava attorno il naso adunco e gettava intorno vive occhiate facendo brillare gli occhi freddi e grigi … I baffi, neri, folti e lunghi, apparivano mossi e inquieti come quelli di un gatto … Anche là, in mezzo a centinaia di esseri simili a lui, attirava l’attenzione per la sua somiglianza con lo sparviero della steppa”. Celkash è il tipo che non fa sconti a nessuno, ma è mosso da una istintiva simpatia per il giovane contadino Gavrilka, dai grandi occhi azzurri e innocenti, anche fisicamente ai suoi antipodi, un modello di robustezza sana, di proporzione, di solarità: forse perché crede di riconoscere in lui le occasioni perse di un’esistenza diversa, onesta e laboriosa. Non appena però si profila la possibilità di un grosso guadagno il contadino si rivela per quello che è: una mescolanza di avidità, perfidia, viltà, autocommiserazione. Alla chiusa del racconto Celkash si allontana, traballante per un colpo a tradimento ricevuto da Gavrilka, e anziché uccidere quest’ultimo, come potrebbe e come da lui ci attenderemmo, gli lascia con disgusto tutto il denaro ricavato dalla loro losca impresa. Col suo gesto Celkash assurge alla dignità di un eroe romantico, e lasciando in segno di disprezzo i suoi soldi al contadino in pratica lo marchia. Gavrilka diverrà un mugik, uno degli avidi contadini ricchi sui quali calerà pesante la mano di Stalin, con la benedizione di Gorkij stesso.

Questi personaggi anarcoidi sono i protagonisti della prima fase della produzione letteraria di Gorkij. Non sono mai eroi positivi, nel senso corrente del termine: la loro vita è tutt’altro che esemplare, ma è improntata ad una fondamentale coerenza. Se non si pretende da loro un comportamento “regolare”, sono molto più affidabili di qualsiasi persona normale. Ne Il ghiaccio si muove, parlando del caposquadra che guida i suoi operai e Maksim stesso ad attraversare il Volga all’inizio del disgelo, scrive: “Sto ad ascoltarlo, ma di quel discorso imbrogliato capisco poco. E non voglio capire. Non saprei dire se Ossìp mi piace o no; so questo: accanto a lui andrei dovunque: attraverserei ancora il fiume col ghiaccio che mi scivola sotto i piedi”. Sono eroi popolari, ma non populisti, perché agiscono e reagiscono a titolo individuale, senza alcun altro disegno che non sia la difesa strenua della loro scelta di anticonformismo. “Vedi, – dice Konovalov al giovane Maksim – talvolta l’angoscia mi afferra. Ti dirò, una tale angoscia che in quel momento è impossibile vivere, assolutamente impossibile. Come se fossi l’unico uomo al mondo e, tranne me stesso, nulla esistesse di vivo. Allora tutto mi sembra odioso, opprimente, e anche se tutti gli altri morissero non me ne importerebbe”.

Una scelta della quale, come si diceva, non sono affatto consapevoli, nel senso che non è loro dettata da una coscienza di classe, ma dall’istinto: ma non per questo ne sono meno convinti. “C’è qualcosa in me che non è bene – dice Gvodzev l’attaccabrighe –. Vuol dire che non sono nato come si deve nascere. Tu ora mi dici che tutti gli uomini sono uguali. Io vado per una strada diversa … E non soltanto io, molti altri della mia specie. Siamo gente fatta a modo nostro, non compresa in nessun ordine e rango”.

Queste cose Gorkij le scrive quando l’esperienza diretta del vagabondaggio è in lui ancora viva, l’atteggiamento è ancora improntato ad un individualismo che apprezza la ribellione per se stessa, finalizzata ad un riscatto individuale che prescinde dal risultato, che sta già nell’impazienza di agire e di reagire. Quando ancora l’irrequietudine di quel mondo è pienamente condivisa. “Bisogna essere nati in mezzo a una società di gente bene ordinata e istruita per avere la pazienza di durarla per tutta la vita e non provare mai il desiderio di lasciare un ambiente di noiose convenzioni, di piccole menzogne velenose che l’uso ha ormai consacrate, di ambizioni gracili, di angusto settarismo, di forme diverse d’ipocrisia, in una parola di tutte quelle vanità delle vanità che raffreddano il cuore, corrompono lo spirito. Ma io sono stato educato e sono cresciuto lontano da questa società, e per mia gioia e fortuna non posso accettare la cultura in dosi così forti senza poi provare immediatamente la necessità di uscire dai suoi ranghi e rinfrescarmi lo spirito ben lontano dalle raffinatezze morbose di quel genere d’esistenza. In campagna c’è tuttavia tristezza e noia come in mezzo alla gente istruita. C’è molto più gusto ad andarsene per le strade più miserabili delle città, dove potrai sì trovare del sudiciume, ma anche molta sincerità e semplicità; oppure proverai soddisfazione ad andartene per i campi e lungo le strade maestre: ciò è sempre interessante, ti bastano un paio di buone gambe, il tuo morale ne godrà”. È la voce dell’autore, sta parlando in prima persona.

Nei primi racconti anche l’impatto con la modernità è negativo. “Quegli uomini, sul fondo scuro della montagna, apparivano piccoli come vermi: e come vermi brulicavano tra i mucchi di pietre, di tavole di legno, di rottami d’ogni specie, sotto il sole ardente di mezzogiorno … L’aria era pesante; vi aleggiava come un rumore di gemiti; gli sterratori colpivano la terra, le ruote delle carriole cigolavano, un gran pilone di ferro batteva e batteva sulle palafitte … Echeggiavano colpi d’ascia, e a squarciagola tutti quegli uomini grigi urlavano, urlavano …”. Sembra un girone infernale; e lo è, a tutti gli effetti. Il Gorkij entusiasta dell’industrialismo, quello che scriverà “la riuscita dell’industria condiziona strettamente la salvezza del nostro paese, la sua europeizzazione …” è ancora lontano. Altrove scrive: “Ferro granito e legno uomini e navi, tutto vuole esprimere l’inno furioso e appassionato cantato al dio Mercurio. Ma le voci degli uomini, che appena si distinguono, sembrano deboli e ridicole; coperti di stracci sporchi, curvi sotto i loro pesanti fardelli, si agitano e si agitano in turbinii di polvere, in un’atmosfera di grande calore e di grande strepito: piccoli, miseri uomini rispetto ai colossi di ferro che li circondano, alle montagne di merci, ai rumoreggianti vagoni e a tutte quelle cose che essi hanno creato con le loro stesse mani. Sono servi della loro opera, privi ormai di ogni personalità”. E ancora: “I pesanti e giganteschi vapori all’ancora fischiano, profondamente sospirano: in ogni suono che emettono si sente come una nota di sprezzo verso gli uomini che si arrampicano sui loro ponti, piccoli esseri grigi e meschini che riempiono le stive con il prodotto di un lavoro da schiavi”.

All’alba del nuovo secolo, in Bassifondi, scompare anche l’ultimo residuo di romanticismo: lascia il posto ad uno sguardo obiettivo e realistico che avvolge tutti i reietti, gli sconfitti dalla vita. Gorkij racconta un microcosmo miserabile di ladri, ubriaconi, prostitute, intellettuali falliti, usurai, vecchi che hanno perso ogni radice, di esseri umani che la società respinge e che trovano un minimo di conforto solo nella condivisione dell’infelicità. “Un essere umano infelice – scrive – cerca sempre un altro essere umano infelice: è contento quando lo trova”. In questa gente il primo Gorkij non cercava Dio, e nemmeno un suo sostituto terreno. Erano davvero gli ultimi, i rassegnati. Ora invece questa rassegnazione non l’accetta più. Vuole che il popolo “diventi Dio”, vuole che il riscatto sia collettivo, e passi non più per la ribellione individuale, destinata comunque allo scacco, ma per la consapevolezza universalmente diffusa dell’ingiustizia e per la volontà condivisa di combatterla. Questa è la “costruzione di Dio”.

La descrizione che fa del mondo degli ultimi non è mai fine a se stessa: non mira a muovere a compassione, ma ad accendere una reazione. Avvicinandosi al socialismo democratico Gorkij comincia a pensare in termini di coscienza collettiva. Senza dimenticare che quest’ultima è la somma di tante coscienze individuali che vanno risvegliate: “Ma perché tu ragionavi male – diceva già Konovalov – Tu racconti come se la vita non dipendesse da te, ma da non si sa quale persona che deve farla. E tu dov’eri, allora? Perché non ti sei messo contro il destino? E perché mai ci lamentiamo sempre degli uomini, quasi che non fossimo uomini anche noi?… Bisogna costruire la vita in modo tale che tutti vi si trovino a loro agio, e nessuno sia sacrificato. Chi è che deve ricostruire l’esistenza? domandava con aria di trionfo; poi, come temendo che gli rubassero la risposta, subito rispondeva: Noi, soltanto noi!”.

Gorkij non arriva a credere di coinvolgere in questo Noi i contadini, che la sua amara esperienza induce a considerare una massa amorfa e pericolosamente reazionaria, divisa al più in animali inerti o bestie avide, come Gavrilka. ”Ogni contadino vede soltanto se stesso, considera il lavoro per la collettività una galera” gli dice Izut. E lui stesso osserva: “Si vedeva chiaramente che tutti gli abitanti del villaggio vivevano a tentoni come i ciechi, temevano sempre qualcosa, diffidavano l’uno dell’altro. C’era in loro qualcosa del lupo”. Come lupi se li troverà infatti attorno, pronti a sbranare lui e Romas, dopo aver spaccato il cranio a Izut e aver distrutto il magazzino. E la sua resistenza, con un’ascia in mano, schiena contro schiena con Romas, a fronteggiare quel branco assetato di sangue, ma interiormente vile, sarà raccontata con tutti i ricami del caso da un fantasioso bracciante loro amico e diverrà leggenda lungo le sponde del Volga.

Dati per persi i contadini, e in assenza ancora di una classe operaia capace di autocoscienza, Gorkij non può che sperare nell’energia cinetica positiva prodotta nei suoi bosjakì dall’istintivo senso della dignità: ritiene che essa non debba più essere dispersa nella ribellione individuale ma vada incanalata nell’azione rivoluzionaria, proprio per scongiurare il trionfo dell’“asiatismo”, di quello che considera il male oscuro del popolo russo. “Asiatici!” ripete disgustato il cuoco Smuri, quando i passeggeri del battello si accaniscono stolidamente a prendere in giro di un povero soldato morto di paura, e poi a loro volta si fanno vincere dal panico ad ogni sobbalzo dell’imbarcazione. “Asiatici! Cammelli!”.

Nelle opere posteriori al fallimento rivoluzionario del 1905 gli splendidi irregolari dei primi racconti sono scomparsi. I nuovi protagonisti sono rivoluzionari coscienti: è quella parte di popolo personificata da Pelageja Vlàsova, la protagonista de La madre, moglie maltrattata e schiavizzata di un fabbro ubriacone, ma madre di un operaio socialista, che dopo la morte del marito e l’imprigionamento del figlio si libera da ogni timore e diventa una propagandista dell’idea rivoluzionaria, fino a pagare la sua nuova fede con la vita. Pelageja diventa l’icona della nuova Russia rivoluzionaria. La sua trasformazione è la trasformazione, auspicata ma anche già in atto, e divenuta tangibile proprio nel movimento fallito, di un intero popolo. All’inizio timorosa, avvilita, rassegnata ad una vita senza alcuna prospettiva, né più né meno come tutto il villaggio in cui vive, annegato nel grigiore di una quotidianità resa ancor più squallida dagli eccessi alcoolici e dalla violenza insensata, e come tutto il paese cui il villaggio appartiene, soffocato dalla noia e dalla paura, Pelageja modifica poco alla volta il suo comportamento. Spinta dall’esempio del figlio impara ad esigere rispetto per la propria libertà e per la propria esistenza, ma soprattutto a rispettarsi, acquisendo con testarda fatica gli strumenti culturali che le consentiranno di emanciparsi psicologicamente da ogni sudditanza, familiare e politica.

Questo è il nuovo modello; e non è privo di significato il fatto che si tratti di una figura femminile. Anche nei primi racconti, in fondo, erano donne come Matrena, la moglie del calzolaio Orlov, a rinascere a una nuova dignità in maniera più convinta e definitiva, mentre la ribellione dei loro compagni non andava oltre la scelta del vagabondaggio. La coscienza delle donne si allarga, quasi per necessità biologica, a comprendere i propri figli, la propria famiglia, la comunità di appartenenza, e si concretizza in un impegno sociale: questa è una prospettiva rivoluzionaria, della quale le donne diventano giustamente le avanguardie. Tanto più che per Gorkij la rivoluzione si attuerà attraverso l’educazione, prima e piuttosto che con i fucili: e in questo campo le vere protagoniste saranno loro.

A ben guardare, in tutte le sue opere il riferimento più saldo nel presente è costituito dalle figure femminili, mentre alle figure positive maschili è legata piuttosto la speranza per l’avvenire. Nonna Akulina rappresenta per tutta l’infanzia e l’adolescenza il porto nel quale Maksim si rifugia dopo ogni burrasca. Apparentemente rassegnata e sottomessa, è invece una vincente; attraversa una vita tempestosa e piena di dolori, di delusioni, di umiliazioni, che le vengono da marito, figli, sorella, forte di una superiorità conferitale dalla bontà di carattere che gli altri vedono, e soffrono, in primis il marito. Non giudica nessuno, ma capisce ed è sempre disponibile a comprendere tutti, anche quando le fanno del male, e proprio questo mette gli altri, volenti o nolenti, in rispetto. Trova un motivo in più di resistenza in quel nipote del quale intuisce l’intelligenza e l’animo, e che a sua volta, crescendo, si rende sempre più conto della forza insita in tanta bontà.

Ma ci sono anche molte altre figure che di volta in volta gli fanno intravvedere il potenziale di una vita femminile interpretata con rispetto di sé e non accettazione delle brutture del mondo: la signora della casa accanto, la “Regina Margot”, che gli fa conoscere i grandi poeti russi ed europei, la lavandaia Natascia, che sacrifica tutto per far vivere alla figlia una vita diversa dalla sua (Dio ci manda qui come stupidi ragazzini, ma ci vuole indietro intelligenti!), la piccola sfortunata Ljudmila, con la quale Maksim condivide magici ed innocenti momenti di comunione spirituale. Sono figure che si stagliano rispetto alla quotidianità delle piccolezze, delle meschinità, del pettegolezzo, delle invidie e delle liti familiari. Donne intelligenti e, ognuna a suo modo, colte; la nonna stessa, analfabeta, conosce a memoria una miriade di ballate, ed è una narratrice fantastica, che lascia stupefatti ed ammirati anche uomini di grande cultura e di profonda sensibilità.

Nell’Autobiografia ricompaiono anche i vagabondi: ma qui quel filo che nei racconti è sotterraneo diventa visibile, e crea una sottile ironia, nel significato letterale di distacco. Il distacco è nello sguardo diversamente consapevole col quale lo scrittore li coglie. Pur intagliando le figure con la stessa maestria Gorkij non le isola e non le incastona più nella sterile epica di un titanismo popolaresco. Gli irregolari e i ribelli non sono più fuochi d’artificio nella notte, belli quanto inutili: testimoniano come sotto la superficie piatta ribolla l’indignazione, e fanno presagire il ritorno del giorno. L’autobiografia ricompone tutto il tessuto narrativo in un ordito che segue la nascita e lo sviluppo di una doppia coscienza, quella dell’autore e quella del mondo attorno a lui. Le singole figure hanno rispetto ad un assieme più composito un rilievo individuale minore, le istantanee diventano sequenze. A dare unità alle vicende che scorrono in primo piano sono il fondale, la grande terra russa rappresentata di volta in volta dai diversi quartieri della città, dalla galleria del mercato, dal cantiere, dal fiume e dal battello, dal villaggio rurale, e soprattutto le due immagini familiari: quella della nonna che attraversa gli anni senza perdere nulla della sua dolcezza e della sua fermezza di fondo, e quella del nonno, che invece conosce la parabola totale della discesa, da padre padrone e artigiano con lavoranti a mendicante, una sconfitta dietro l’altra, senza mai imparare nulla, senza essere mai ammorbidito dalla compassione. I due diventano metafora del doppio volto della Russia: la bontà profonda, l’altruismo, la capacità di sopportazione, la conservazione di una dignità anche nelle situazioni peggiori da un lato, la crudeltà, l’avidità, il fariseismo, dall’altro. La ribellione di Maksim, che da sempre si è manifestata a livello istintivo, diventa cosciente proprio quando atterra il nonno che sta per batterlo un’ennesima volta.

I vagabondi, si diceva, non mancano in questa narrazione: ma o sono di una tempra diversa, persone che non si chiamano volontariamente fuori, e vengono piuttosto tenute fuori dalla meschinità dominante (il mite e misterioso Buona Cosa, deriso perché si è entusiasmato e commosso per una poesia della nonna, il fuochista Iakov Schumov, ecc.), o sono gli stessi dei racconti, letti però in una chiave più prosaica (Ossip). Ci sono anche altri occasionali maestri (il dogmatico Piotr Vasiliev), che quanto meno esprimono insofferenza per la vita che fanno. E infine i giganti: il cuoco Smuri, e poi soprattutto l’Ucraino, e Izuv, coloro che hanno ormai una coscienza piena della situazione.

Allo stesso modo, nelle opere mature è mutata radicalmente anche la considerazione della modernità. In mezzo c’è l’avvento dell’industria, che a cavallo del secolo è stata forzosamente introdotta anche in Russia, che sta modificando la realtà e la percezione dei rapporti sociali e che Gorkij vede come uno strumento di riscatto, l’occasione di rompere quella cappa di immobilismo che ha paralizzato e istupidito il popolo russo per secoli. Quando arriva a New York scrive: “Il socialismo dovrebbe essere realizzato prima qui. È la prima cosa che pensi quando vedi le sorprendenti macchine, case, ecc…”. Salvo poi, ne “Le città del diavolo giallo”, darne un’immagine completamente diversa: “Tutto – il ferro, le pietre, l’acqua, il legno – sembra protestare con energia contro questa esistenza che non ha sole, canzoni, felicità, contro questa vita prigioniera di un lavoro gravoso … Tutto geme, stride, ulula, piegandosi al volere di una forza misteriosa e ostile all’uomo … una forza fredda, malvagia e invisibile … l’uomo è una piccola vite, un punto invisibile nella sudicia e orribile trama di ferro e legno …”. Ma non è la modernità quella rifiutata da Gorkij: è il suo stravolgimento in una tirannia della finanza, degli interessi economici. È l’assenza totale di una “religiosità” della vita che non sia il culto del dio denaro. In una società di questo tipo il riscatto dall’istupidimento della miseria non avviene: c’è solo la sostituzione con un altro istupidimento, quello prodotto dall’avidità e dal consumo: “Si notano molti visi energici, ma su ogni volto vi colpiscono anzitutto i denti. La libertà interiore, la libertà dello spirito non risplende negli occhi di nessuno”. Il modello capitalistico occidentale è per Gorkij degradante: ne L’affare degli Artamanov ne dà un quadro spietato, attraverso la storia dell’ascesa e del crollo di una dinastia industriale; ma già prima, in Foma Gordeev (1899) e ne I tre (1900) ne aveva preso le distanze, attraverso le ribellioni di Foma e Gracev al “Moloch”, alla brutalità delle guardie e dei capi-reparto, alla disumanità dei turni di sedici ore. La modernizzazione che invoca passa invece per una scienza e una tecnica poste direttamente al servizio dei lavoratori, e non usate per schiavizzarli. Gorkij tiene conto del “bisogno di credere” della popolazione russa, della sua profonda e radicata religiosità: la liberazione spirituale cui fa costante riferimento consiste nello spostamento dell’oggetto di questa fede da Dio all’umanità, ed è resa possibile solo da un sapere scientifico capace di asservire la natura, di trasferire all’uomo quelle che erano prerogative divine e di emanciparlo dal bisogno. “A fianco di questa lotta inevitabile (la lotta di classe) si sviluppa sempre più una forma di lotta per una esistenza diversa, superiore, la lotta dell’uomo contro la natura, e solo in questa l’uomo svilupperà fino alla perfezione le sue forze spirituali”. Un mondo più libero, più giusto, più uguale può nascere solo da una trasformazione che non si limiti a modificare le modalità produttive, ma investa i rapporti, il valore e il senso dell’esistenza stessa.

In cento anni, da Aleko ad Alesa, sono cambiati radicalmente sia gli obiettivi che della posizione dell’intellettuale: il vagabondo di Puskin voleva sottrarsi all’ipocrisia delle convenzioni ritrovando il contatto con la natura, tornando all’innocenza naturale di Rousseau. Per Gorkij invece la natura, intesa tanto come ambiente che come indole, è selvaggia, talvolta anche bestiale, e va addomesticata. Il compito di domarla e sottometterla spetta appunto agli intellettuali, a coloro che hanno avuto a qualsiasi titolo, per merito, per ceto o per censo, accesso alla cultura: ed è una loro responsabilità fare di quest’ultima un uso non egoistico. La soluzione non può essere quindi la fuga da una società corrotta, ma l’impegno a risanare quella società dalla corruzione, cominciando col ridare dignità a coloro che ne sono stati troppo a lungo privati, rendendoli visibili, rispondendo alla loro domanda di senso.

È quanto fa dire a Konovalov, che si chiede: “Io, per esempio. Cosa sono io? un vagabondo, uno scalzacane, un ubriacone, uno toccato al cervello. La mia vita è priva di significato. A pensarci bene, perché sono sulla terra e a chi sono necessario?” ma che nello stesso tempo è affascinato dalle storie che parlano di persone come lui, e indica quindi la strada: “Gli scrittori. È gente che vive, che guarda la vita; soffrono tutto il dolore degli altri. Guardano la vita, ne provano tristezza e versano la tristezza nei loro libri”.

Lo stesso chiedono altri personaggi, già nei primi racconti. Gvodzev, l’attaccabrighe, ne fa una sintesi perfetta: “E intanto la vita mi opprime, non c’è per me via d’uscita. Perché? Perché non sono abbastanza istruito? Ma voi, voi che siete istruiti, voi non dovreste trascurarmi: io sono un frutto del vostro stesso campo: mi dovreste sollevare dal basso verso di voi, dal basso in cui marcisco nell’ignoranza e nell’amarezza”.

All’intellettuale spetta dunque, e abbiamo già visto che questa concezione rimarrà invariata attraverso gli sviluppi della rivoluzione, il doppio compito di indicare la strada e di educare i mezzi per percorrerla, risvegliando coscienze da secoli assopite e intorpidite. Ma prima ancora che quella altrui, è la coscienza dell’intellettuale stesso a dover essere risvegliata: ed educata a zavorrarsi col realismo. Romas gli dice: “Avete bisogno di studiare, è vero, ma in modo che il libro non crei una barriera tra voi e gli uomini. Gli uomini insegnano in modo più doloroso, più rozzo dei libri, ma la loro scienza rimane molto più impressa nell’animo”. Già nei primi rapporti con i populisti ha la percezione che in realtà si continui a giocare su un equivoco: “Quando discutevamo del popolo, io con stupore e sfiducia verso di me sentivo che su questo tema non potevo pensarla come loro. Per loro il polo era l’incarnazione della saggezza, della bellezza spirituale e della bontà d0’animo, un essere quasi simile a dio e a lui consustanziale, depositario dei principi di tutto ciò che è bello, giusto e grande. Non conoscevo tale popolo”. E Romas glielo conferma: “Là, da voi, gli studenti ciarlano molto di amore per il popolo, ma io dico loro: non è possibile amare il popolo. Sono parole: l’amore per il popolo …”. Parlare del popolo, più in generale degli uomini, senza conoscerli, conduce a ciò che gli prospetta un suo amico operaio: “Voi ragionate come un intellettuale, ormai, non siete dei nostri, ma un uomo intossicato per il quale l’idea è più alta dei piccoli uomini. Come gli ebrei, voi pensate che l’uomo esiste per il sabato”. È un rischio del quale Gorkij è perfettamente consapevole, e attorno al quale continua ad interrogarsi: fino a decidere ad un certo punto che vale la pena correrlo, che senza un’idea, pur sapendo che gli uomini sono così, non si può vivere. È una responsabilità che ci si deve assumere, anche dopo aver raggiunto la consapevolezza del reale livello umano. Il problema a quel punto non è più se ha senso o meno intervenire: esiste sempre qualcuno per il quale vale la pena battersi, occorre decidere semmai come farlo. È un ruolo strategico sul quale Gorkij insiste, come si è visto nella introduzione a Pensieri intempestivi, anche nel corso della polemica con Lenin e con i bolscevichi, ricavandone l’accusa di voler difendere la categoria. Ci crede sul serio: l’educazione al bello dal suo punto di vista è anche una educazione alla modernità, ed è l’imprescindibile presupposto del civismo.

Questo ruolo Gorkij se lo attribuisce, o meglio lo scopre, fin dall’adolescenza. Riceve l’investitura dai poeti che lo affascinano a quindici anni, dai Canti di Béranger: “Ma perché non mi avete insegnato/ non avete dato un fine alla forza selvaggia?/ sarei morto abbracciando dei fratelli:/ora morendo, vecchio vagabondo, / vado invocando vendetta sugli uomini!” e la sperimenta precocemente nella magia dei rapporti che riesce ad instaurare proprio attraverso la magia dei libri. Prima ancora di Konovalov sono i suoi compagni di scorribande, la “banda del cimitero”, a cadere affascinati dalla sua lettura e dai suoi racconti; e poi le reclute, i lavoratori del cantiere, il fuochista, il gruppo dei pittori di icone. “Sitanov guardò il libro, depose il pennello sul tavolo e, cacciate le lunghe braccia tra le ginocchia, si mise a dondolarsi sorridendo. Sotto di lui la sedia scricchiolava.

Silenzio, fratelli, disse Larionyc e, anche lui lasciando il lavoro, si avvicinò alla tavola accanto alla quale io leggevo. Il poema mi agitava tormentosamente e dolcemente, la voce mi si spezzava, vedevo male le righe dei versi e mi venivano le lacrime agli occhi. Ma ancora di più mi commuoveva il sordo, cauto movimento di tutto il laboratorio, che si voltava pesantemente come se una calamita volgesse tutti quegli uomini verso di me. Quando finì la prima parte, quasi tutti mi stavano accanto, addossandosi l’uno all’altro e abbracciandosi, accigliati e sorridenti.

Leggi, leggi – diceva Gichariev, curvandomi la testa sul libro”.

Il giovane Maksim assiste al miracolo di persone che vengono ammaliate dalla conoscenza, senz’altro dalle storie, ma anche dai modi della narrazione: perché attraverso queste storie intravvedono la possibilità di altre esistenze, mai immaginate, assolutamente non pensabili nel grigiore della loro rassegnata e trascinata vita quotidiana. E le loro reazioni, che a volte possono sembrarci esagerate, pianto, commozione, ira, sono invece estremamente verosimili in chi si rende conto di essere defraudato di un’esistenza con un senso, o meglio del senso dell’esistenza, e prima ancora della conoscenza della sua possibilità.

 

Maksim Gorkij

di Paolo Repetto, 2014

Maksim Gorkij non considerò mai le sventure della sua infanzia come un “utile apprendistato alla vita”, nemmeno col senno di poi, in quella rielaborazione in chiave epica che caratterizza spesso le narrazioni autobiografiche, e che non manca neppure nella sua. In qualche modo invece lo furono, e proverò a spiegare in queste pagine quanto influirono sulle sue idealità politiche. Maksim riuscì a sopravvivere, e ne venne fuori forgiato nel bronzo: ma non avrebbe augurato a nessuno questo percorso iniziatico. «Oggi, rievocando il passato, faccio fatica a credere che sia stato proprio così come è stato, e molte cose desidererei discutere e confutare, troppo piena di crudeltà mi pare la cupa vita della “razza irragionevole”. Ma la verità è superiore alla compassione, e io non racconto queste cose per me, ma per quell’angusto e soffocante ambiente di spaventose impressioni in cui ho vissuto» scrive nelle prime pagine dell’Autobiografia.

Era nato in una famiglia di artigiani non particolarmente poveri ma nemmeno agiati, attaccati ad ogni singolo copeco più che ai consanguinei. A cinque anni aveva perso il padre, e la madre lo aveva affidato ai propri genitori per potersi risposare; ma era morta a sua volta poco dopo. L’ingresso nella famiglia materna fu salutato con la fustigazione di un cuginetto: entro la prima settimana toccò anche a lui. Venne battuto dal nonno fino a svenire e rimase a letto febbricitante per una settimana. Era la prima di una lunga serie di lezioni che avrebbero potuto spezzare il suo carattere e abbrutirlo, e ne fecero invece un consapevole ribelle.

Il racconto della sua infanzia ha nulla da invidiare alle narrazioni dickensiane: un impasto di odi familiari, di violenza, di avidità e avarizia, di bambini picchiati a sangue per ogni minima mancanza e donne pestate per scaricare l’ubriachezza e la frustrazione. L’unica figura positiva in quel tetro panorama risultava quella della nonna Akulina, dalla quale ereditò il gusto del fantasticare e l’amore per le leggende popolari; ma nemmeno lei, e nemmeno il fatto di aver iniziato a lavorare già ad otto anni in un calzaturificio artigianale, gli evitarono di essere ad un certo punto buttato fuori casa dal nonno, un uomo violento, a suo modo tormentato e intelligente, ma indurito dalle difficoltà, e per di più un “dogmatico” imbevuto di un’ortodossia tutta formale, che gli disse senza tanti complimenti: “Caro Leksjei, non sei una medaglia che deve starmi attaccata al collo; qui non c’è posto per te, vattene tra la gente”. Gorkij, come lo stesso amato Dickens (“Dickens è rimasto per me l’autore davanti al quale mi inchino reverente. Egli era un uomo che comprese mirabilmente la difficilissima arte di amare gli uomini”), dovette quindi imparare molto presto ad arrangiarsi.

Cacciato di casa a dieci anni cominciò a vagabondare, facendo per strada i mestieri più disparati: il calzolaio, l’apprendista pittore di icone, il giardiniere, lo sguattero. Mentre lavorava come aiutante di cucina a bordo di un battello sul Volga ebbe però la fortuna di imbattersi nel cuoco filosofo Smuri, che invece di umiliarlo e tiranneggiarlo lo prese a benvolere e gli trasmise la passione per la lettura. In un terreno come l’animo di Maksim quel seme era destinato ad attecchire e a dare frutti eccezionali. A casa dei nonni Gorkij aveva imparato a compitare sul libro dei Salmi e su un salterio: da questo momento, partendo dalle Vite dei santi, divorò letteralmente le opere dei maggiori romantici e realisti russi e francesi, da Puskin a Balzac, da Gogol a Dumas, da Turgenev a Flaubert. E anche il Manifesto di Marx ed Engels. Scrive: “Prima di conoscere quel cuoco avevo odiato i libri e tutta la carta stampata, compreso il passaporto. Dopo i quindici anni cominciai a sentire un ardente desiderio di studiare, e a questo scopo andai a Kazan, pensando che là l’istruzione fosse impartita gratuitamente. E invece nulla”.

Per oltre dieci anni percorse in lungo e in largo l’immenso territorio tra il Don, il Volga e gli Urali, continuando a sostenersi con occupazioni saltuarie come fornaio, corista in una compagnia operistica ambulante, scaricatore di porto, giovane di studio presso un avvocato, casellante e custode di notte. L’irrequietudine fisica era lo specchio di quella spirituale: la coscienza di sé acquisita come autodidatta non gli consentiva di accettare il destino scritto nelle sue origini. Conobbe momenti di sconforto, nei quali non vedeva alcuno sbocco, e arrivò anche a tentare il suicidio: ma non si rassegnò. Continuava a leggere, provava a scrivere, filtrava le esperienze attraverso la lente della cultura. Poi, improvvisamente, la svolta. Nel 1892 un giornale di Tiflis pubblicò un suo racconto, Makar Čudra. Il racconto piacque, e quel piccolo successo gli cambiò l’esistenza.

Queste cose, e le molte altre che si possono apprendere dalla splendida trilogia (Infanzia, Tra la gente e Le mie università) dedicata da Gorkij al suo percorso di formazione, ci dicono per quale motivo lo scrittore simbolo dell’ortodossia culturale sovietica e del “realismo socialista” in realtà non sia mai stato del tutto “organico” ad alcun potere. La spiegazione è proprio nel difficile rapporto instaurato da subito con la vita. Chi cresce alla maniera di Gorkij finisce per indurirsi dentro, corazzarsi contro le emozioni: se non fa così non sopravvive. È portato a pensare: ce l’ho fatta io, significa che si può fare, e ad essere molto severo con gli altri, oltre che con se stesso, a non concedere attenuanti alle debolezze o spazio all’autocommiserazione. Tale atteggiamento implica una risposta individualistica al pessimismo sociale: non sono le riforme, le condizioni esterne, le appartenenze di classe, in poche parole tutto ciò che attiene alla sfera della politica, quindi del negoziabile, a fare l’uomo; è la sfera dell’etica a determinare la coscienza, ed è quest’ultima a muovere la volontà, quella di conoscere e quella di fare.

In qualche caso però, quando le varie vicissitudini sono assimilate attraverso un filtro culturale robusto, che le libera dalle scorie della contingenza personale per diluirle in una comune esperienza umana del dolore, il rigore etico può convivere con la compassione, con una partecipazione consapevole alle sofferenze dei propri simili. E questo atteggiamento ha in genere poco a che vedere con qualsivoglia disciplina di partito.

Gorkij comunque non sceglie la strada: letteralmente, ce lo sbattono. Questo va sempre tenuto presente, se si vogliono capire certe sue apparenti contraddizioni. Quando a posteriori rievocherà i tempi del vagabondaggio potrà magari gettarli sul piatto, per dimostrare di conoscere bene la realtà di cui sta parlando. Ma al momento in cui in quella realtà era immerso non se ne compiaceva affatto, e quando la racconta non ne ha alcuna nostalgia. “Perché racconto tali abominazioni Ma perché le conosciate, egregi signori:; perché vedete, tutto questo non è passato, non è affatto passato! A voi piacciono le scene paurose inventate, gli orrori raccontati con arte; le cose fantasticamente terribili vi eccitano piacevolmente. Ma io conosco ciò che è realmente terribile, l’orrore quotidiano, ed ho l’innegabile diritto di commuovervi in modo spiacevole con il racconto di tutto ciò, affinché ricordiate come vivete e di cosa vivete! Io amo molto gli uomini, e non voglio far soffrire nessuno, ma non si può essere sentimentali …”.

Gli anni di vagabondaggio sono pertanto vissuti nella costante speranza di raggiungere una condizione diversa, di liberarsi dallo spettro di quel lavoro fisico che nella situazione russa non poteva essere che degradante e umiliante. Non è la curiosità a spingerlo, ma la necessità, la voglia di riscatto: vuole dimostrare qualcosa a sé e agli altri, e capisce di poterlo fare solo attraverso l’istruzione e la conoscenza. La prima, quella che passa per i libri, se la conquista con una volontà di ferro; la seconda la trae affrontando le prove che la vita gli impone, anziché col rancore della vittima, con lo spirito di un involontario ma partecipe testimone. La sua università sono quindi i bassifondi di Kazan, quelli descritti nell’opera teatrale che consacrerà in patria e all’estero la sua fama (Bassifondi, appunto, da noi conosciuto come L’albergo dei poveri), i moli sui quali fatica come scaricatore, le bettole dove assiste a risse e a colossali ubriacature, e annota mentalmente storie e personaggi. L’essersene tirato fuori equivale ad una laurea a pieni voti.

Quanto infine alle origini, Gorkij non ha un legame diretto con la terra. La sua, per quanto povera, è pur sempre una famiglia di artigiani, che tutto si considerano tranne che paria contadini. Anche se nell’autobiografia gioca al ribasso, per crearsi delle credenziali proletarie (del padre dice che era un tappezziere, quando invece era stato anche amministratore di una piccola società di navigazione), le sue radici rimangono “piccolo borghesi”, o perlomeno affondano in quel terreno sul quale, a suo parere, all’epoca della rivoluzione si sarebbe dovuta coltivare la base della tanto invocata intelligencija tecnica. La presunzione di superiorità nei confronti del mondo contadino, passivo, inerte, analfabeta, reazionario per indole, lo accompagna per tutta la vita. Arriva a scrivere: “Per tutta la vita sono stato perseguitato dall’analfabetismo delle campagne …”. In effetti la chiusura della sua autobiografia (che avrebbe dovuto essere provvisoria) coincide proprio con un episodio tragicamente significativo. Dopo il tentativo di suicidio Maksim viene invitato a vivere a Krasnovidivo, un villaggio sulle rive del Volga, dove l’ucraino Michail Romas, conosciuto nell’ambiente della cospirazione studentesca a Kazan, e il pescatore Izot stanno cercando di organizzare i contadini e i proprietari di orti per strapparli dalle mani degli speculatori. Anziché aiutarli, i piccoli contadini locali, aizzati da quelli più ricchi e dai mercanti che li sfruttano, arrivano ad uccidere Izot e a bruciare l’isba dove Romas tiene le merci. Ucciderebbero lo stesso ucraino e Maksim, se questi non si dimostrassero disposti a vendere cara la pelle.

Malgrado questa esperienza, il battesimo rivoluzionario Gorkij lo riceve attorno ai vent’anni proprio dai narodniki (populisti). Entra nelle fila dei derevenščiki, gli agitatori legati a Zemlja i volia (Terra e libertà) che operano nelle campagne anche dopo il fallimento della andata al popolo, e svolge attività di propaganda tra i contadini. Ne trae solo la conferma di quanto già pensava: da quel mondo non ci si può attendere alcuna trasformazione. “Il contadino è zarista – gli aveva spiegato Romas – Aspetta il giorno in cui lo zar gli spiegherà il significato della libertà. E allora arrafferà chi potrà. Tutti aspettano quel giorno e ognuno lo teme, ognuno vive in apprensione dentro di sé: teme di lasciarsi sfuggire il giorno decisivo della distribuzione universale: e teme se stesso. Vuole molto e molto c’è da prendere, ma come prenderlo? Tutti aguzzano i denti verso la stessa cosa”.

In compenso viene quasi subito arrestato e schedato come sovversivo. Constata quindi, e sconta sulla propria pelle, quanto velleitaria sia l’idealità populista e quanto confusa sia la sua riorganizzazione in un partito, quello social-rivoluzionario, pesantemente infiltrato dagli agenti provocatori dello zarismo e pericolosamente incline allo spontaneismo. Si sposta quindi ben presto sul versante socialdemocratico, e quando all’interno di questo si delineano due diverse strategie rispetto alle potenziali alleanze, con la borghesia per un programma di graduali rivendicazioni democratiche o con le campagne per una lotta armata, anche a carattere terroristico, abbraccia senza alcuna esitazione la prima.

Ciò non significa che si risparmi. La sua fama, soprattutto dopo la pubblicazione di Bassifondi e di un’altra opera teatrale, Piccoli borghesi, si è rapidamente espansa. I suoi lavori vengono tradotti e portati in giro per l’Europa, ciò che gli assicura subito una dimensione internazionale, mentre in patria è un sorvegliato speciale. In dieci anni, gli ultimi dell’Ottocento, passa dall’indigenza all’agiatezza, dalla disperazione al successo. Sente di dovere qualcosa anche al destino, oltre che a se stesso, e paga il suo debito con un impegno crescente, che se richiama l’attenzione di Lenin tiene in allerta anche quella della polizia, tanto che nel 1901 finisce nuovamente in carcere. Viene rilasciato a furor di popolo, ma confinato in pratica in Crimea.

La detenzione e l’esilio sono quasi un percorso obbligato per l’intellettuale russo: Nekrasov, Dostoevkij, Korolenko, passano tutti per il carcere e la Siberia. Gorkij il carcere lo conosce un’ennesima volta, sia pure per poche settimane, durante la rivoluzione del 1905. Nello stesso periodo incontra anche Lenin. Tra i due nasce un rapporto stranamente altalenante: si stimano sul piano umano, ma non saranno mai d’accordo quasi su nulla.

Quando esce dal carcere Maksim si rende conto che per lui in Russia non è più aria: è un sorvegliato speciale, ha la polizia politica sempre alle calcagna. Elude quindi la sorveglianza e va ad infoltire l’ampia schiera di esuli socialisti, Lenin compreso, dispersi per tutta l’Europa. Può farlo senza patemi, è famoso ed è coperto economicamente anche all’estero. Compie dapprima un giro in Francia e in Inghilterra, poi si imbarca per l’America. È stato incaricato ufficialmente dai socialdemocratici di raccogliere fondi per aiutare i rivoluzionari in carcere o costretti all’esilio: ma è anche molto curioso di quel mondo che agli occhi degli europei personifica l’immagine stessa della libertà e dell’uguaglianza. Là lo aspettano tra l’altro gli intellettuali progressisti vicini al socialismo, come Mark Twain, o i militanti socialisti come Jack London. Il primo impatto è folgorante: “Qui si deve venire – scrive ad un amico – è una sorprendente fantasia di pietra, vetro e ferro … costruita da pazzi giganti, mostri che aspirano alla bellezza, anime tempestose piene di selvaggia energia”.

Dura poco. Ben presto il viaggio si rivela un fallimento: la stampa conservatrice lo attacca per essersi presentato non con la moglie (si era sposato giovanissimo con un’attrice appartenente ad una compagnia di girovaghi) ma con la nuova compagna, ancora un’attrice teatrale, Maria Gelabuskaija, cosa che contravviene alle leggi sull’immigrazione; gli intellettuali si stancano presto e nel giro di un paio di settimane lo abbandonano a se stesso; lo scrittore, dopo gli entusiasmi iniziali per il livello tecnico raggiunto dagli occidentali, comincia ad esprimere pareri sempre più impietosi sulla società americana. Prima che siano trascorsi sei mesi lo invitano a togliere il disturbo senza fare troppe storie, in quanto persona non gradita.

La vicenda irrita parecchio Gorkij, che si vendica appena tornato nel vecchio continente pubblicando un libretto velenoso (Le città del diavolo giallo) e che conserverà sempre un ricordo estremamente negativo dell’America. Per il suo esilio sceglie l’Italia, e più precisamente Capri, allo scopo di curare una affezione polmonare causata a suo tempo dal tentativo di suicidio. Nell’isola lo scrittore affitta una villa e ne fa la base per un esperimento di scuola di partito, non senza suscitare apprensione nelle autorità e ostilità nella popolazione (si teme che la presenza dei rivoluzionari tenga lontani i turisti più facoltosi). A Capri sono in effetti suoi ospiti quasi stabili Lunačarskij e Bogdanov, e vengono fatti arrivare semiclandestinamente gruppi di operai e tecnici socialdemocratici che dovrebbero costituire i quadri della sospirata intelligencija tecnica”. La cosa non funziona, anche perché Lenin, che è in guerra con Bogdanov per la leadership nel partito bolscevico, mette i bastoni tra le ruote (ma non avrebbe funzionato comunque, per un sacco di altri motivi).

Nel 1913, in seguito ad una amnistia concessa da Nicola II, Gorkij rientra in patria. Nel frattempo ha pubblicato La madre, destinato ad essere il suo romanzo più conosciuto e a diventare una sorta di lettura propedeutica obbligata per i proletari di tutta Europa. Di lì a poco è chiamato a schierarsi contro la guerra, e deve constatare come la solidarietà tra i vari socialismi nazionali valga zero, dal momento che messi con le spalle al muro tutti o quasi si sono arresi al nazionalismo (a favore della guerra si pronunciano persino anarchici come Kropotkin).

La rivoluzione del febbraio 1917 sembra finalmente muovere un primo passo nella direzione giusta. Gorkij però non è affatto tranquillo. Teme che gli eccessi favoriscano la controrivoluzione, e dalle pagine della Novaja Zižn’ dà vita ad una campagna per coalizzare le forze “di buon senso” e isolare gli estremisti (i bolscevichi). Questi lo ripagano con la stessa moneta. In una delle Lettere da lontano, datata 25 marzo 1917 e intestata “Come ottenere la pace”, Lenin scrive: «Si prova un senso d’amarezza a leggere questo scritto (la dichiarazione di Gorkij sulla necessità di una pace senza condizioni con i tedeschi), tutto imbevuto di pregiudizi filistei molto diffusi. L’autore di queste righe, durante i suoi incontri con Gorki nell’isola di Capri, ha avuto modo di metterlo sull’avviso e di rimproverargli i suoi errori politici. A questi rimproveri Gorki ha opposto il suo affascinante sorriso e una dichiarazione molto sincera: “So di essere un cattivo marxista. Del resto, noi artisti siamo tutti un po’ irresponsabili”. Non è facile obiettare qualcosa.

Gorki ha senza dubbio un talento artistico prodigioso, con cui si è già reso e si renderà ancora molto utile al movimento proletario internazionale. Ma per quale motivo deve intromettersi nella politica?».

A ottobre il colpo di mano di Lenin lo sorprende, anche se da Lenin si aspetta di tutto: o meglio, lo sorprende il fatto che abbia successo. E lo spaventa. Come le cose vadano a finire è raccontato proprio in Pensieri intempestivi, attraverso il dibattito che lo contrappone ai bolscevichi.

La piega presa dagli eventi lo costringe, sia pure a denti stretti, a collaborare col nuovo potere, in una posizione però politicamente defilata. Fonda la “Casa delle Arti”, che dovrebbe curare la formazione delle “avanguardie culturali”, e una casa editrice per offrire lavoro e protezione agli intellettuali che non hanno provveduto in tempo a salire sul carro dei bolscevichi. Negli anni del governo dei Commissari del popolo si prodiga per salvare la pelle a qualche amico, ma ne vede molti altri finire in carcere o assassinati.

Alla fine accetta il consiglio (in realtà, un ordine) di Lenin di tornare a curarsi in Italia. Ha davvero grossi problemi di salute, ma a preoccuparlo sono soprattutto quelli che potrebbero aggiungersi insistendo a fare la fronda nel cuore della guerra che si gioca in Russia tra le forze rivoluzionarie stesse, e che sta dando luogo ad un nuovo Terrore. Riesce a rientrare in Italia solo nel 1924, dopo un soggiorno in Germania, perché paradossalmente come “amico” di Lenin non è gradito; e qui rimarrà, questa volta a Sorrento, fino al 1928, tornandoci poi a più riprese per prendere boccate d’aria sino a 1932. Nel frattempo in Russia il potere è passato nelle mani di Stalin.

Per richiamarlo in patria vengono date a Gorkij ampie assicurazioni, sia politiche che finanziarie; gli si garantisce anche un ruolo centrale di organizzatore della cultura, malgrado molti degli uomini della cerchia di Stalin non lo abbiano in particolare simpatia. Il suo ritorno è celebrato da tutta la stampa, la cittadina in cui è nato viene ribattezzata col suo pseudonimo. A motivarlo sono anche considerazioni economiche, perché rischia di perdere i diritti per la sua opera in URSS, e le pressioni della sua ultima compagna, Marija Budberg, che è al soldo dei servizi segreti sovietici. Sulla decisione dello scrittore pesano però soprattutto la nostalgia e la sensazione che lontano dal suo popolo e dalla sua terra la vena si stia esaurendo. Inizia così un ambiguo rapporto anche con Stalin, giocato sull’equilibrio dei reciproci interessi.

Al contrario di quanto accadeva con Lenin, tra i due non c’è una intesa umana. È vero che ancora nel ‘31, dall’Italia, Gorkij scrive al georgiano: “La scorsa estate a Mosca, le ho esternato i miei sentimenti di simpatia e stima amichevole e profonda. Mi sia consentito ripeterlo. Non si tratta di complimenti, ma del naturale bisogno di dire a un compagno: io ho di te una stima sincera, tu sei un’ottima persona, un autentico bolscevico. Il bisogno di dire queste parole solo di rado può essere soddisfatto, lei lo sa benissimo”. Ma non tarda a ricredersi. Due anni dopo confida all’amico Bukarin:“Se ingrandissi alcune migliaia di volte una comune pulce vedresti l’animale più spaventoso della terra, che nessuno sarebbe abbastanza forte da dominare. Ma le smorfie più mostruose della storia producono simili ingrandimenti anche nel mondo reale. Stalin è una pulce che la propaganda bolscevica e l’ipnosi della paura hanno ingrandito fino a dimensioni impensabili”.

Eppure, su molti aspetti del decorso della rivoluzione, ad esempio sulla questione contadina, sulla necessità di spingere l’industrializzazione, sulla alfabetizzazione a tappeto, la pensano allo stesso modo. Nel ’29 Gorkij scrive: “I nostri lavoratori comprendono perfettamente lo scopo dei propri governanti. Ciò è testimoniato dal fatto che il popolo partecipa appassionatamente allo sviluppo della nazione. Chi coopera alla modernizzazione del paese, coopera al rafforzamento della libertà”. Questo spiega perché nell’estate del 1933, dopo aver guidato un gruppo di scrittori a visitare i lavori del canale tra il Mar Bianco e il Mar Baltico, si presti poi a ricavarne una pubblicazione propagandistica collettiva (Il canale Stalin) che descrive l’impresa in toni epici, sottolineando come l’opera sia stata compiuta in tempi da record (diavoli di uomini, non vi rendete neppure conto di quello che avete fatto!”) e tacendone il costo umano, la morte di decine di migliaia di deportati. Questi vengono anzi presentati come dei “deviazionisti” che hanno avuto nel lavoro forzato l’occasione di un riscatto (il che suona anche come un efficace monito per i visitatori). A proposito delle baracche dei detenuti, afferma addirittura che “non sembrano affatto prigioni […], in alcune stanze ho visto pure dei fiori”. Del resto, già nel 1929, dopo una visita al gulag di Solovetcky, aveva commentato che si trattava di “un nuovo tipo di istituzione, un grande esperimento, in cui a dei criminali è data la possibilità di trasformarsi in cittadini sovietici”.

Ciò che davvero lo entusiasma è però, almeno inizialmente, la politica culturale. Aveva già apprezzato e sostenuto la lotta all’analfabetismo ingaggiata dal Commissario all’Istruzione, il suo amico Lunačarskij, che in undici anni, dalla rivoluzione al ’29, aveva ridotto la percentuale degli analfabeti dall’ottanta al trenta per cento. Gli era preso invece un mezzo infarto quando nel 1923 la moglie di Lenin, la Krupskaja, aveva redatto una lista di proscrizione delle opere da eliminare dalle biblioteche, comprendente Platone, Kant e lo stesso Tolstoj (in tale occasione aveva meditato di farsi revocare la cittadinanza russa). Tanto più apprezza quindi le iniziative volute da Stalin: la creazione e la diffusione in milioni di copie di una biblioteca universale popolare da destinare ai lavoratori gli sembra la realizzazione più alta dei suoi desideri e degli scopi spirituali della rivoluzione. Questo lo porta ad assumere spontaneamente una posizione in perfetta linea con quella del potere anche per quanto concerne il ruolo degli intellettuali, e dei letterati in particolare: anzi, a dettare la linea lui stesso. Al congresso degli scrittori sovietici del ’34 dirà: “Il realismo socialista […] richiede all’artista una rappresentazione veridica e storicamente concreta del reale, nel suo sviluppo rivoluzionario. Con ciò, la veridicità e la concretezza storica della rappresentazione artistica del reale devono unirsi all’obiettivo del mutamento ideologico e dell’educazione dei lavoratori nello spirito del socialismo”, che tradotto in spiccioli significa: signori, lasciate perdere le vostre fantasie e mettetevi sotto a raccontare i nostri successi. “La letteratura sovietica[…] dev’essere organizzata come un insieme collettivo, come un’arma potente della cultura socialista […]. Il realismo socialista stabilisce l’esistenza di un’attività creativa il cui scopo è di promuovere ininterrottamente lo sviluppo delle preziose capacità individuali dell’uomo perché vinca le forze della natura, si conservi a lungo e in salute, per la grande felicità dell’uomo che vive sulla terra che egli, nel continuo aumento delle sue necessità, vuole trasformare in una splendida dimora per l’umanità riunita in una grande famiglia”. È quindi naturale che a Platonov, che gli ha inviato in visione un suo manoscritto, risponda: Ho letto il suo racconto: mi ha impressionato. Lei scrive con forza ed espressività, ma proprio per questo – in questo caso – ancora di più si sottolinea e si rivela l’irreale contenuto del racconto, al limite di una terribile fantasticheria febbrile”. Ovvero: ragazzo, cambia registro.

È anche naturale che a Stalin Gorkij come narratore piaccia: ma soprattutto gli serve. È l’autore russo del momento più conosciuto all’estero, rappresenta agli occhi del mondo una garanzia dell’impegno sovietico a promuovere la cultura nel paese, e di conseguenza la democrazia. Gorkij per parte sua si illude di poter essere utile alla causa di una umanizzazione del regime, di una maggiore attenzione nei confronti degli intellettuali. Quando però Stalin avverte che il prestigio dello scrittore, compromesso proprio dalla sua collaborazione col potere, è ormai appannato, e che da un Gorkij sempre più insofferente non possono venire altro che grane, non esita un istante a farlo liquidare. Non può permettersi di lasciare in vita un amico di Bucharin e Kamenev, che si accinge a eliminare. In più, se da vivo Gorkij sta diventando un problema, da morto può essere beatificato e diventare un’icona del regime. Maksim Gorkij muore quindi nel 1936, ufficialmente per complicazioni polmonari, in realtà avvelenato dai suoi stessi medici curanti. Tre mesi prima era stato assassinato suo figlio, Max Peskov.

Gli ultimi anni sono proprio quelli cui mi riferivo quando all’inizio parlavo del personaggio pubblico. Lo scrittore li vive in una sorta di prigione dorata. Non è libero di muoversi, di spostarsi: non ha più alcun contatto con la sua gente, con quel popolo che aveva abitato i suoi libri migliori: è circondato da una corte di parassiti, di intellettuali adulanti e arrivisti che cercano il suo patrocinio per avere incarichi e prebende, conservando nel contempo una patina di eterodossia. È spiato persino in casa: la sua corrispondenza verrà consegnata dalla Budberg alla polizia segreta, mettendo nei guai un sacco di persone che confidavano in lui. Presiede congressi nei quali si ripete stancamente il rituale dell’incensazione del regime e della professione di lealtà della classe intellettuale: vede anche il suo nome speso, senza neppure consultarlo, per avvallare attacchi feroci che preludono alla liquidazione di intellettuali scomodi o di avversari politici.

Questo non ne fa una vittima. È vero che dalle più recenti ricerche negli archivi sovietici sono uscite lettere indirizzate a Stalin molto critiche sulla politica culturale del regime; che in esse definisce i commissari politici voluti da Stalin stesso alla guida dell’Unione degli scrittori “degli ignoranti privi di principi, ipocriti e desiderosi di circondarsi di uomini ancora più insignificanti”; che difende autori come Babel, prima perseguitati e poi eliminati: ma non basta ad assolverlo dai troppi silenzi di comodo e da una pur relativa complicità. In Arcipelago Gulag Aleksandr Solženicyn racconta la sciagurata visita dello scrittore al campo di lavoro di cui egli stesso era malauguratamente ospite, condita di apprezzamenti per l’opera di rieducazione svolta dallo stalinismo (addirittura lo accusa di aver provocato in quell’occasione la morte di un detenuto). E d’altro canto ancora nel gennaio del 1936, pochi mesi prima della morte, Gorkij scrive: “Tra una cinquantina d’anni, quando le cose si saranno calmate un po’ e la prima metà del XX secolo apparirà come una stupenda tragedia e un’epopea del proletariato; allora forse l’arte, e anche la storia, chiariranno lo straordinario lavoro culturale di tanti semplici cekisti nei campi”. Il dramma è che lo pensa davvero, e il perché nutra questa convinzione cercherò appunto di spiegarlo più avanti.

Persino la sua morte viene usata dal regime come un’occasione autocelebrativa. Ai funerali partecipa una folla immensa, che segue il feretro non dell’uomo Maksim, ma del “massimo scrittore proletario”.

Ripeto, tutto questo non ne fa una vittima: ma nemmeno può far dimenticare ciò che Gorkij aveva fatto e significato per la cultura e per il popolo russi nei sui primi cinquant’anni, il coraggio delle sue denunce, la sincerità delle sue testimonianze, la sua partecipe difesa di tutti gli oppressi. È una fine ben triste, per uno che nei primi racconti aveva infuso, secondo Prampolini «con i suoi nuovi e insoliti eroi, i ‘bosjakì’ (letteralmente: piedi scalzi), nella grigia atmosfera feudo di Čecov un inebriante soffio di vita libera, sana, forte».

E proprio di questo andiamo a parlare.

 

Intellettuali e potere nella Russia di Lenin

di Paolo Repetto, 21 dicembre 2014

Tutto questo si compie in nome del proletariato e della rivoluzione sociale, e segna il trionfo dei nostri costumi bestiali, il sopravvento di quella barbarie asiatica che ci imputridisce internamente …

Maxim Gorkij ci va giù pesante. Scrive queste righe nel dicembre 1917, a poche settimane dall’assalto al Palazzo d’Inverno, sulle colonne del quotidiano Novaja Žizn’[1]. La situazione che si è creata in Russia dopo la vittoria dei bolscevichi non gli piace affatto. È sorpreso e indispettito, perché deve riconoscere che le valutazioni “tattiche” che più volte ha opposte all’avventurismo leninista si stanno rivelando clamorosamente errate, ma soprattutto perché ha la sensazione di trovarsi di fronte ad un esito intravisto e temuto da tempo, che tuttavia ha colto i democratici russi assolutamente impreparati[2].

Tre mesi dopo la sorpresa ha già lasciato il posto alla desolazione: “La nostra rivoluzione ha dato libero sfogo a tutti gli istinti malvagi e selvaggi che si erano accumulati sotto la cappa di piombo della monarchia, e nello stesso tempo ha distrutto tutte le forze intellettuali della democrazia, tutte le energie morali del paese … è un simbolo, è veramente un’assurdità russa e, senza raccontarci storie, è vera e propria stupidità”.(16 marzo 1918)

La rivoluzione d’Ottobre ha in effetti scompigliato le carte del dibattito sulla “gestione della crisi”; ha posto gli intellettuali russi di fronte ad una situazione non solo inedita, ma addirittura fino a quel momento mai seriamente contemplata, quella di un “proletariato” (o almeno, delle sue forme organizzate) che prende il potere. Il governo dei Commissari del Popolo si rivela un interlocutore molto più concreto (e temibile) rispetto ai governi di coalizione borghese che lo avevano preceduto, nei confronti del quale diventa problematica tanto l’adesione incondizionata quanto la critica radicale, e non rimangono vie di mezzo. L’intelligencija, populista prima e socialdemocratica dopo, si era in qualche modo assuefatta al contradditorio nei confronti dell’autocrazia, ma ora si trova improvvisamente scavalcata dalla nuova realtà: una realtà della quale non riesce a cogliere i contorni, se non nei termini di una regressione autoritaria. “Vladimir Lenin introduce il socialismo in Russia col metodo di Necaev … costringendo il proletariato ad accettare la soppressione della libertà di stampa, Lenin e i suoi accoliti hanno reso perfettamente lecito il diritto, per i nemici della democrazia, di imbavagliare questa stessa democrazia. minacciando con la fame e con i pogrom tutti coloro che non sono d’accordo con il loro dispotismo, il tandem Lenin–Trockij legittima il dispotismo del potere contro cui le migliori forze del nostro paese hanno condotto una lotta così lunga e dolorosa”.

L’atteggiamento di Gorkij rispecchia dunque questo sconcerto, e ci offre paradossalmente una esemplificazione di quello sfasamento dell’intelligencija che lo scrittore stesso aveva più volte denunciato in passato. Gorkij interpreta gli avvenimenti recenti come un tentativo di forzare il naturale sviluppo storico della rivoluzione: nel farlo, parte da una valutazione pessimistica del potenziale qualitativo e quantitativo di “energia rivoluzionaria” presente in Russia, nonché della congiuntura internazionale, e si sofferma sugli aspetti antidemocratici che il tentativo leninista sembra comportare. In questo senso è più ortodossamente marxista di Lenin: ha anzi la convinzione (e lo ribadisce a più riprese sulla Novaja Žizn’) che l’esperimento in atto sulla pelle del proletariato sia destinato ad un tragico epilogo, e che aprirà la strada ad una nuova ondata controrivoluzionaria, sul tipo di quella seguita alla rivoluzione del 1905. “Lenin […] si stima in diritto di fare, col popolo russo, un esperimento crudele, votato in anticipo all’insuccesso […]. Egli non conosce le masse popolari; non ha mai vissuto col popolo, ma ha imparato, sui libri, come muovere le masse, soprattutto come eccitare furiosamente gli istinti delle folle”.

Non esiste ancora a suo parere in Russia un proletariato industriale in grado di assumersi in prima persona la responsabilità di gestire il potere (e qui concorda con Lenin, il quale però proprio per questo motivo ritiene che la gestione debba essere affidata alle “avanguardie” coscienti, in altre parole al partito). Meno che mai possono essere considerate affidabili le organizzazioni contadine.[3] Ciò comporta lo snaturamento della rivoluzione stessa, che perdendo il suo carattere essenziale di “rigenerazione culturale” rischia di risolversi in una carneficina “barbarica”, in un passaggio di poteri di tipo asiatico. «I signori commissari del popolo non capiscono assolutamente che quando lanciano gli slogan della rivoluzione “sociale” il popolo, spossato moralmente e fisicamente, traduce questi slogan nel suo linguaggio con le brevi parole: “Saccheggia, ruba, distruggi …”».

In questa situazione la minaccia controrivoluzionaria arriva per Gorkij da due fronti apparentemente antitetici: da un lato dalla retriva autocrazia zarista, che non sarà più presente come antagonista concreto, ma è ancora estremamente vitale ed operante nelle conseguenze fisiche e morali lasciate da secoli di repressione, di corruzione e di ignoranza coatta imposta al popolo; dall’altro è incarnata dal popolo stesso, nella sua stragrande componente contadina e sottoproletaria, che della natura asiatica conserva intatte le stigmate di bestialità e di pigra incapacità. “Sono stati i contadini a soffocare la Comune di Parigi: ecco ciò che occorre ricordare all’operaio …” (22 marzo 1918) In mezzo, nelle pieghe del gioco politico, ci sono anche coloro che Gorkij definisce “l’uomo a terra che alza la testa e che striscia silenzioso alle spalle”, i membri del partito Cadetto e la borghesia antidemocratica. “Sono persone intelligenti i Cadetti, non soltanto stanno attenti a non criticare troppo vivacemente l’operato del potere dei Soviet, ma danno addirittura prova di compiacenza nei suoi confronti. Sanno che il ‘comunismo’ dei Soviet compromette sempre più non soltanto le idee della socialdemocrazia, ma più in generale le speranze della democrazia radicale”.

A queste minacce è possibile opporre, secondo Gorkij, soltanto una operazione di risanamento a lungo termine, che preveda una diffusione intensiva e capillare della cultura, stimoli efficaci alla crescita industriale del paese e una realizzazione sempre più concreta delle libertà e del sistema democratico. Tradotto in spiccioli, significa: andiamoci piano.

Gorkij non crede nel miracolo di una transizione subitanea dal più retrivo dei sistemi autocratici alla realizzazione del socialismo; non si può, a suo giudizio, saltare a piè pari la fase dello sviluppo capitalistico avanzato, quindi la creazione di quelle particolari condizioni economiche che determinano a loro volta la nascita e lo sviluppo di una “cultura proletaria”. “Ho detto e ripetuto più di una volta che l’industria è uno dei fondamenti della cultura, che la riuscita dell’industria condiziona strettamente la salvezza del nostro paese, la sua europeizzazione, che l’operaio della fabbrica e dell’officina non rappresenta solo una forza fisica, non è un semplice esecutore, ma è anche una forza morale, un individuo capace di mettere in opera la sua volontà e la sua intelligenza. Egli è meno vincolato alle forze elementari della natura di quanto lo sia il contadino, il cui pesante lavoro passa inosservato e non lascia traccia …” (10 dicembre 1918).

Interpreta il marxismo e le leggi dello sviluppo sociale in chiave positivistica, mescolando gli influssi del “marxismo legale”[4], dell’ortodossia plechanoviana[5] e delle correnti più decisamente occidentalizzanti del pensiero riformistico russo dell’800. Si spinge anche oltre, sino a vaticinare l’avvento di una “religione positiva” marxista, fondata sulla crescita e sull’affermazione di un nuovo “sentimento” sociale, sulla fede nella scienza e nell’attività, sull’abbandono del “romanticismo soggettivo” in favore del “romanticismo collettivistico”. “Siamo arrivati al momento in cui il nostro popolo deve lavarsi, sbarazzarsi del fango della vita quotidiana accumulato nei secoli, schiacciare la sua pigrizia slava, rivedere tutte le sue abitudini e i suoi usi […]” (24 dicembre 1917).

Quella che per un certo periodo è stata da Gorkij stesso chiamata “la costruzione di Dio”[6] si presenta quindi come un’opera immane, nei tempi, nelle proporzioni e nelle ambizioni: suppone la fiducia più completa nelle potenzialità della mente umana e nel loro attuarsi, tradursi in tecniche, ma implica nel contempo un progetto a scadenza tutt’altro che ravvicinata, la paziente educazione del proletariato all’unanimità delle pulsioni e dei fini. Fino a quando questa condizione non si sarà realizzata, e proprio per consentire che si realizzi, è necessario un approccio realistico alla situazione. “Occorrono dei capi che non abbiano paura di dire in faccia la verità. Occorre essere severi ed impietosi non solo con il nemico, ma anche con gli amici. È detto nella Bibbia: “Rimprovera il saggio, e ti amerà” (6 maggio 1917).

Gorkij prospetta quindi una graduale “presa di coscienza proletaria”, l’instaurazione di un rapporto simbiotico tra proletariato e borghesia industriale che conduca al progressivo smantellamento della struttura di classe: e tramite di questo incontro deve appunto farsi l’intelligencija, alla quale è finalmente data l’opportunità, nelle condizioni create dalla rivoluzione di febbraio, di scendere dalle nuvole e di recitare un ruolo attivo nella ricostruzione della nazione. Dove per “intelligencija” si deve intendere qualcosa di radicalmente nuovo rispetto a quella che ne era l’identità ottocentesca, mentre il giudizio rimane critico, esattamente come per quella. “Il proletariato, nella sua massa, non è che una forza fisica, nulla più: esattamente come i contadini. Ben diversamente le cose stanno per l’intelligencija operaia e contadina, storicamente giovane: essa è senz’altro una forza attiva sul piano spirituale, e, come tale, oggi è staccata dalla massa, isolata in mezzo ad essa così come è isolata e staccata da tutta la massa dei lavoratori la nostra vecchia intelligencija abituata all’ergastolo…” (30 giugno 1918).

Il rimprovero per l’astrazione, o peggio ancora, per il “tradimento” degli ideali socialisti operato a parere di Gorkij dalla classe intellettuale russa, è ricorrente sulle colonne di Novaja Žizn’. Il suo rapporto con l’intelligencija è caratterizzato da una sorta di amore-odio, ed in esso si mescolano la delusione per il ruolo da questa ricoperto nel passato e la speranza in una riabilitazione futura. Gli intellettuali ottocenteschi hanno peccato, secondo Gorkij, di un egoismo cieco e individualistico, ed hanno piegato alle sterili ragioni della propria sopravvivenza parassitaria le successive ideologie libertarie, comprese quelle socialiste. D’altro canto, non ci si poteva attendere un atteggiamento diverso da una classe intellettuale priva di radici nel terreno dello sviluppo sociale concreto e completamente estranea alla realtà dell’unica forza progressista, quella proletaria. Le utopie “infantili e perniciose” che individuavano nel mondo contadino russo e nella sua primordiale ed incontaminata predisposizione collettivistica una via originale del socialismo russo non sono semplicemente frutto di un romanticismo ignorante, ma celano spesso la malafede. “Dirò sinceramente che coloro che parlano troppo del loro amore per il popolo mi sono sempre parsi loschi e sospetti. Io mi chiedo – e chiedo loro – chi amino veramente: questi contadini che hanno scolato tanta vodka da ridursi a bestie feroci e che prendono a calci nel ventre le loro mogli incinte? Quei contadini che svendono milioni di libbre di grano per comprare dell’acquavite, e lasciano morire di fame i loro cari? che sotterrano decine di migliaia di libbre di grano e le lasciano marcire senza darne a coloro che hanno fame? Quei contadini che arrivano a sotterrarsi l’un l’altro? quelli che organizzano dei cruenti linciaggi nelle strade e quelli che si compiacciono dello spettacolo di un uomo battuto a morte o annegato nel fiume? […] sono persuaso che non è normale amare il popolo così com’è, non più dell’accusarlo di essere come è, e non diverso” (29 maggio1917).

E ancora: “É a partire da questo materiale, da questa popolazione contadina ignorante ed inetta, che i sognatori e i letterati vogliono creare uno stato socialista nuovo, nuovo non solamente nelle forme, ma nella natura, nello spirito […]”(22 marzo 1918).

Solo la crescita del proletariato e l’affermazione di una cultura proletaria espressione diretta delle sue istanze, che si sta concretizzando finalmente nella nascita di una intelligencija operaia (Gorkij la chiama tecnica), ha fatto giustizia delle speculazioni giocate sul sentimento democratico e libertario della nazione russa. A “questa” intelligencija Gorkij si rivolge, perché diffonda il nuovo verbo rivoluzionario. “Un’aristocrazia in seno alla democrazia: ecco esattamente quello che deve essere il ruolo del movimento operaio nel nostro paese di mužik, ecco ciò che l’operaio deve avere la coscienza di incarnare” (10 dicembre 1918).

Insomma, la politica bolscevica, caratterizzata almeno inizialmente dall’apertura e dall’alleanza con le forze contadine, dall’inadempienza nei confronti dei risultati elettorali per la Costituente, dalla repressione e dall’intimidimento dell’imprenditoria industriale borghese, e infine da una marcata diffidenza e ostilità nei confronti dell’intelligencija scientifica, tecnica e letteraria, risulta nettamente antitetica alle speranze di Gorkij.[7] Di qui la polemica che ostinatamente lo scrittore porta avanti sulle pagine del suo giornale, e che lo pone in contraddizione con Lenin. Bisogna dare atto a Gorkij che, indipendentemente da come evolverà successivamente il suo atteggiamento, questa polemica la affronta con coraggio e con coerenza, avendo ben chiari i rischi che l’involuzione autoritaria comporta; e che chiarisce da subito la sua posizione. “Mi sento da tempo cittadino di un paese popolato per lo più di chiacchieroni e di sfaccendati, e tutto il tempo della mia vita non ha altro scopo che risvegliare in ciascuno dei miei compatrioti la capacità di agire. Da diciassette anni mi considero un socialdemocratico: per quelle che erano le mie possibilità ho servito i grandi progetti di questo partito senza però rifiutare il n mio aiuto agli altri, senza disdegnare alcuna azione che avesse un rapporto con la vita. Coloro che si fossilizzano sotto il peso della fede che professano non hanno mai avuto la mia simpatia. Posso in teoria ammirare la loro austera fermezza, ma non posso certamente amarli. Dirò di più: da qualunque parte io stia, mi sento un eretico” (n.6, 25 aprile 17).

La polemica antibolscevica presente negli articoli qui raccolti non si limita a porre in discussione le modalità di attuazione del cammino rivoluzionario, ma ne coinvolge le scelte di fondo. Le divergenze interessano tanto la prassi immediata che i fini ultimi del movimento, anche se l’itinerario individuato per arrivare alla meta può apparire in linea di massima lo stesso. Sia Gorkij che Lenin sono infatti profondamente convinti della necessità di forzare in Russia lo sviluppo del modo di produzione occidentale: a loro avviso solo esso può creare le condizioni per la presa e il mantenimento del potere da parte del proletariato, nonché l’accesso ad un livello superiore di sopravvivenza, al di sotto del quale un rinnovamento della società è impensabile. Ma questo rinnovamento, e implicitamente il processo che al rinnovamento deve condurre, non sono interpretati allo stesso modo.

Questo è il nodo dello scontro. “La natura del processo di crescita sociale non si riduce unicamente al fenomeno di lotta di classe, di lotta politica basata su di un rozzo egoismo degli istinti: a fianco di questa lotta inevitabile si sviluppa sempre più una forma di lotta per una esistenza diversa, superiore, la lotta dell’uomo contro la natura, e solo in questa l’uomo svilupperà fino alla perfezione le sue forze spirituali”. scrive Gorkij su Novaja Žizn’ il 30 aprile 1918, ribadendo un concetto che è presente in forma più o meno esplicita in ciascuno dei suoi articoli.

Lenin bada invece piuttosto al lato pratico: “Organizziamo la grande industria partendo da ciò che il capitalismo ha già creato: organizziamola noi stessi … Questo inizio, fondato sulla base della grande produzione, porta da se stesso alla graduale “estinzione” di ogni burocrazia, alla graduale instaurazione di un ordine – ordine senza virgolette, ordine diverso dalla schiavitù salariata – in cui le funzioni, sempre più semplificate, saranno adempiute a turno da tutti” (Stato e Rivoluzione). La rivoluzione ha il compito di accelerare questa crescita, ostacolata per il passato dai calcoli politici del regime e dalla elefantiasi della struttura burocratica: “Il capitalismo semplifica i modi di amministrazione dello stato, permette si eliminare le gerarchie e di ridurre tutto ad una organizzazione dei proletari in quanto classe dominante) che assume, in nome di tutta la società, ‘operai, sorveglianti e contabili” (ibidem). Dice come ha da essere la rivoluzione, non come deve trasformarsi il rivoluzionario.

Il motivo del dissenso è dunque, prima ancora che nell’obiettivo politico, nell’esito, o forse meglio nel presupposto, culturale. Per Gorkij non è concepibile una rivoluzione socialista o proletaria che preceda la creazione di un proletariato cosciente. In questo senso lo sviluppo del capitalismo, nella sua forma del liberalismo democratico borghese, è condizione necessaria. Si cercherà già in partenza di ovviare a qualcuno dei suoi inconvenienti più gravi, ma non è possibile prescindere dalla crescita di una classe imprenditoriale che incentivi e sia incentivata alla creatività tecnica, che arrivi finalmente a comprendere il valore della ricerca scientifica applicata e di tutta la scienza positiva. Solo in questo contesto economico la cultura è destinata a diventare la base stessa della continuità e della crescita produttiva, dando vita ad una intelligencija tecnica in grado di passare dal ruolo puramente esecutivo a quello direttivo.

Il momento realmente rivoluzionario, nel senso correntemente attribuito al termine, slitta praticamente ad uno stadio successivo alla conquista del potere da parte del proletariato: e non è più la rivoluzione contro la classe borghese, la quale appare piuttosto destinata ad una estinzione indolore, o meglio ancora ad essere gradualmente assorbita nella crescita del nuovo proletariato. Si tratta invece dell’attacco a fondo portato all’asianesimo rurale, all’individualismo indolente e reazionario delle campagne: e il linguaggio e la particolare disposizione di Gorkij lasciano aperti molti interrogativi sull’interpretazione più o meno coercitiva da attribuire al termine. È da credersi comunque che Gorkij si attendesse una ostinata resistenza da parte delle campagne, e che a questo riguardo fosse disponibile ad un intervento di coazione da parte dello stato rivoluzionario.

In sostanza, la “costruzione di Dio” non è per lo scrittore soltanto il disegno ultimo della rivoluzione, da perseguirsi una volta al potere, ma è insita nella rivoluzione stessa, ne è la base e la condizione: è la realizzazione di un modello nuovo di umanità, assimilabile al divino per la certezza nel valore delle proprie conoscenze e per la fiducia illimitata nella propria ragione. “Gli uomini debbono mettersi d’accordo per lottare contro la natura, onde impadronirsi delle sue ricchezze e sottomettere ai loro interessi le sue forze” (30 maggio 17).

Come abbiamo già visto, la valutazione di Lenin sul destino industriale della Russia è abbastanza simile a quella di Gorkij. Ma Lenin non condivide l’entusiasmo dello scrittore per le forme specificamente borghesi dello sviluppo: concetti come quello di incentivazione all’imprenditoria, di educazione tecnica e scientifica, di missione rigeneratrice dell’intelligencija, mantengono per lui un valore puramente strumentale e transitorio, rimanendo vincolati ad una situazione e ad una struttura che nascono già condannate. Anziché all’aspetto morale, Lenin bada prima di tutto a quello politico della rivoluzione, e ne fa un problema di pesi e contrappesi, di contingenze e di combinazioni esterne piuttosto che disposizione interna. Già partire dal 1902, dalla pubblicazione di “Che fare?”, ha rotto con il gradualismo socialdemocratico predicato da Plechanov, ed ha ipotizzato una transizione al socialismo che salti la fase dello sviluppo capitalistico compiuto. Sa che la classe operaia creata in Russia negli ultimi decenni dell’Ottocento dalla industrializzazione forzata, oltre che numericamente esigua, è ancora troppo giovane, priva di radici e di tradizione, per poter operare una piena presa di coscienza della propria condizione e delle proprie potenzialità rivoluzionarie, e quindi per darsi un’efficace organizzazione dal basso. L’unica alternativa sta per lui nella creazione di un partito fortemente centralizzato, con quadri addestrati a guidare, incanalare e frenare all’occorrenza lo spontaneismo delle masse proletarie. In questo progetto va anche intesa la sua progressiva rivalutazione del ruolo rivoluzionario dei contadini. Egli crede nei contadini come forza rivoluzionaria, anche se certamente non li considera depositari di modelli rivoluzionari. Sono una massa di manovra che non può essere trascurata.

Nei confronti di questa massa Gorkij manifesta invece come già abbiamo visto una vera e propria fobia: nelle campagne vive secondo lui “un contadiname ignorante e smidollato, mosso da un individualismo feroce, da proprietari”. Una rivoluzione che lo chiami ad un coinvolgimento attivo non potrà che liberarne gli istinti peggiori, e immancabilmente esso dichiarerà una guerra spietata alla classe operaia. Gorkij non nutre nemmeno fiducia nella possibilità di una sua “rieducazione”, se non nei termini brutali in cui sarà intesa dallo stalinismo.

E ancora: dalla diversa ottica, morale per l’uno, politica per l’altro, in cui la rivoluzione viene inquadrata, discende come abbiamo visto un’ulteriore divergenza, relativa all’atteggiamento nei confronti degli organismi democratici borghesi. Gorkij coglie essenzialmente il loro portato educativo: la democrazia parlamentare, sia pure nelle forme restrittive e mistificatorie del sistema capitalistico, è palestra di libertà, educa alla responsabilità individuale e sociale, al coraggio delle proprie opinioni ed al rispetto di quelle altrui: essa dà luogo ad una progressiva partecipazione delle masse al potere, proporzionale costantemente al livello della coscienza sociopolitica cui si sono elevate: soprattutto, offre all’intelligencija operaia e contadina l’opportunità di assolvere la propria missione preparatoria, lavorando il terreno sul quale dovrà germogliare la messe socialista.

Ben diversa è la posizione di Lenin: “Decidere una volta ogni qualche anno quale membro della classe dominante debba opprimere, schiacciare il popolo dal Parlamento: ecco la vera essenza del parlamentarismo borghese non solo nelle monarchie parlamentarti costituzionali, ma anche nelle repubbliche le più democratiche” (Stato e rivoluzione). L’eredità che lo interessa non riguarda affatto le forme rappresentative nelle quali si è strutturato il dominio del capitale. La necessità del passaggio attraverso lo sviluppo capitalistico è per lui puramente strumentale.

 

Anche su un altro aspetto, quello del ruolo dell’intellettuale nella rivoluzione, le posizioni dei due erano sembrate in un primo momento convergere. Tuttavia la convergenza era più apparente che reale, perché col tempo le differenze vengono alla luce, e sono connesse tanto alla funzione quanto al peso che attribuiscono al lavoro intellettuale. Il tema era stato affrontato oltre un decennio prima da Lenin, in un articolo (L’organizzazione del partito e la letteratura di partito) uscito proprio sulle pagine di Novaja Žizn’, al tempo in cui era edito come quotidiano ufficiale dei bolscevichi, nell’anno della prima rivoluzione russa (cfr. nota a pag. 5). In quel frangente si trattava di liquidare il fondatore del quotidiano stesso, il poeta Minskij, che in effetti venne estromesso dalla redazione, in quanto non “organico” al partito bolscevico. E il ruolo dell’accusa era ricoperto per l’occasione proprio da Gorkij, che nell’editoriale (Note sul filisteismo) dello stesso numero del quotidiano scriveva: “Cosa possono fare loro (gli intellettuali piccolo borghesi) nella battaglia della vita? Vediamo che fuggono con inquietudine e pavidità, rifugiandosi negli angoletti bui del misticismo o nei graziosi capanni dell’estetica costruiti in fretta con materiale rubacchiato: vagano tristi e disperati nei labirinti della metafisica e di nuovo tornano sugli stretti sentieri della religione ingombrati dall’immondizia di una secolare menzogna”. Stante il contesto, il riferimento andava chiaramente a Minskij, ma il giudizio coinvolgeva anche tutta quella parte del mondo intellettuale che non si era apertamente schierata contro l’autocrazia.

Nel suo articolo invece Lenin dettava delle regole più generali: “É fuori discussione che il lavoro letterario meno di ogni altro è passibile di un livellamento meccanico, del dominio della minoranza sulla minoranza. È fuori discussione che in questo campo è indispensabile assicurare la massima libertà all’iniziativa personale, alle tendenze individuali, la massima libertà del pensiero e della fantasia. […] Ognuno è libero di dire e di scrivere quello che crede senza la minima limitazione. Ma ogni libera associazione (il partito) è libera anche di espellere quei membri che si servono dell’etichetta del partito per la propaganda di concezioni contrarie al partito”. Col che la partita era già chiusa. Si andava dritti alla sostanza, senza ricorrere alla demolizione letteraria e morale utilizzata da Gorkij. “Ognuno è libero di dire e scrivere ciò che vuole, ma fuori di qui”.

Negli anni immediatamente successivi c’era stato l’avvicinamento di Gorkij ai “frazionisti”, ovvero a quella parte del gruppo dirigente bolscevico che subito dopo la rivoluzione del 1905, scottata dalla piega presa dagli avvenimenti, e più ancora dal disordine nel quale il movimento si era mosso, si proponeva di ripensare in profondità il senso e il verso da imprimere alla trasformazione. Si trattava di gruppi schierati su posizioni radicaleggianti e minoritarie, che sposavano l’idea di costruire una nuova società con le spinte ad un rinnovamento religioso diffuso all’epoca in tutta la cultura europea. In seno alla cultura russa questi fermenti venivano genericamente qualificati come “ricerca di Dio” e nell’entourage di Gorkij ne erano rappresentate le punte più significative. Ma la cerchia gravitante attorno allo scrittore era decisamente composita. Ne facevano infatti parte Bogdanov, propugnatore dell’empiriomonismo[8], gli otzovisti (richiamatori) come Ljadov, e i costruttori di Dio veri e propri, i bogostroiteli, raccolti attorno a Lunačarskij[9]. La loro tribuna era la rivista “Vpered”, che si trovò a polemizzare per il breve periodo della sua pubblicazione soprattutto con il “Proletarij”, organo della corrente bolscevica più ortodossa e soprattutto di Lenin. Gorkij aveva funzionato da collante tra questi diversi gruppi, che di fatto erano accomunati più dall’opposizione a Lenin che da sostanziali convergenze sulle finalità o sui metodi. Ne era stato anche il mecenate, ospitando a Capri, tra il 1906 e il 1909, nella propria residenza, un esperimento di “scuola di partito”. La cosa aveva infastidito parecchio Lenin, perché al di là delle divergenze ideologiche in gioco c’era in realtà la leadership del bolscevismo. Lo preoccupava soprattutto la presa di posizione di Gorkij, del quale aveva scarsissima considerazione sul piano politico, ma che ammirava su quello intellettuale e umano e che considerava prezioso per la causa, stante il suo prestigio letterario internazionale. Lenin, all’epoca in esilio in Svizzera, intervenne quindi un paio di volte direttamente a Capri, per contrastare quella che gli sembrava una palestra di deviazionismo, e nel 1909 oppose alle tesi di Bogdanov il suo “Marxismo ed Empiriocriticismo” (che peraltro a Gorkij non piacque affatto). Il saggio era concepito per demolire il prestigio dello stesso Bogdanov all’interno del partito, ma implicitamente stroncava anche le posizioni espresse da Gorkij in “Ispoved” (Confessione, 1908), romanzo nel quale lo scrittore così condensava la sua idea di una trascendenza sociale: “Dio è il buon popolo! L’innumerevole popolo del mondo! Ecco chi è Dio, il dio che compie i miracoli! Il buon popolo è immortale, io credo nel suo spirito, della sua forza faccio professione! È lui il principio della vita, il principio unico e indubitabile! È lui il padre di tutti gli dei, passati e futuri!” suscitando la reazione irritata non solo di Lenin, ma anche di Pleckhanov: “Come pubblicista Gorkij vale meno di niente”.

Nel periodo successivo l’esperienza dell’esilio italiano e i viaggi in Francia e negli Stati Uniti, dai quali peraltro era tornato disgustato, per aver incontrata una società “dominata dall’oro”, lo avevano portato comunque a mutare decisamente le sue opinioni: divenuto europeista convinto, aveva rivalutato il ruolo degli intellettuali e della cultura ‘borghesi’ e si stava facendo sempre più decisamente paladino della necessità di un progresso tecnico e di un riferimento alle istituzioni, ai metodi di lavoro e al modello di vita occidentali. E tuttavia, anche se la proposta del “marxismo mistico” come alternativa credibile al leninismo si rivelava sempre meno praticabile, Gorkij aveva continuato a cercare nella rivoluzione un significato eminentemente etico e religioso, nel senso di una religione dell’umanità, e non della divinità: ma alla sua concezione non erano del tutto estranei i valori spirituali tradizionali, e neppure certi aspetti ritualistici mutuati dalla liturgia e dal cerimoniale ortodosso, a dispetto dell’odio per i pope corrotti delle campagne. In fondo, a ben considerare, l’idealità della “costruzione di Dio”, materialisticamente declinata come rifiuto dell’individualismo, ma spinta sino alla negazione dei valori dell’individualità da un lato e al culto della personalità dall’altro, finirà poi per contrassegnare il “socialismo reale” degli anni trenta e quaranta.

Questa interpretazione evangelica o “cristiana” della rivoluzione fa si che Gorkij rifiuti il dogmatismo, l’autoritarismo, la gerarchizzazione dei poteri e la rigida disciplina ideologica, che potremmo definire tratti “cattolici”, di Lenin, ma nemmeno aderisca alla proposta “laica”, assolutamente antiautoritaria, collettivistica ed egualitaria di Bogdanov, scevra di ogni sacralità perché fondata su un rigoroso razionalismo, egualmente attenta e rispettosa per ogni attività, sia pratica che intellettuale, e fondata sulla partecipazione attiva di ciascuno. Gorkij in realtà pensa come Lenin, e come successivamente Stalin, ad un socialismo palingenetico, erede di tanti millenarismi, ma per la prima volta scientificamente fondato. Il problema è che all’atto della traduzione in pratica, il metodo scientifico si presta a interpretazioni diverse, e premia i più scaltri, i più cinici e i più organizzati.

Per questo, rientrato in Russia dopo anni di esilio, Gorkij si ritrova nell’autunno del 1917 a giocare un ruolo inverso. La fase convulsa della presa del potere dei bolscevichi pone problemi nuovi, oltre a cambiare la percezione e la prospettiva di quelli vecchi. Tutto ciò che prima stava a margine della teorizzazione politica, come potenziale effetto collaterale, ora irrompe prepotentemente a condizionare la sopravvivenza quotidiana. Sono derive che Gorkij giudica rovinose e alle quali cerca con i suoi interventi di fare argine. Vediamone alcune.

La prima, per riagganciarci subito a quanto sopra, riguarda proprio la possibilità di esprimere libere opinioni in un regime che bene o male si proclama socialista. Gorkij comincia col difendere la libertà altrui: “Io ritengo che imbavagliare il Rec e gli altri organi della stampa borghese per la semplice ragione che sono ostili alla democrazia sia un atto infamante per la democrazia” scrive il 12 novembre e ripete la denuncia il 1 maggio successivo, per la chiusura di altri giornali. Col Rec (Il Discorso) aveva cominciato a polemizzare da subito (25 aprile, e poi il 4 agosto), non appena Novaja Žizn’ aveva ripreso le pubblicazioni. Ma quando il quotidiano viene soppresso si schiera in suo favore, vuoi per sincero spirito democratico, vuoi forse ancora più perché intuisce che la prossima volta toccherà a lui. E infatti a partire dal dicembre gli attacchi portatigli della Pravda si infittiscono e diventano sempre più pesanti (dal n. 185 del 19 novembre al n. 127, 2 luglio 18). Altrettanto esplicita e decisa, del resto, è la reazione di Gorkij: «Mi hanno scritto: “Se criticate ancora il governo dei commissari del popolo, faremo interdire la Novaja Žizn’”. Ho risposto: “La Novaja Žizn’ continuerà a criticare il governo dei commissari del popolo come qualsiasi altro governo. Non abbiamo combattuto contro il dispotismo degli scrocconi e dei furfanti perché esso sia sostituito dal despotismo dei selvaggi della politica”» (18 gennaio 1918). E qualche mese più tardi: “Zinov’ev afferma che giudicando gli atti di crudeltà, di volgarità, ecc. commessi dal popolo io ’lecco i piedi ai borghesi’. L’espressione è volgare e manca di intelligenza, ma cos’altro ci si può aspettare da gente come Zinov’ev. Io non cesso di dire:

  1. a) che demagoghi come Zinov’ev corrompono gli operai
  2. b) che l’impudente demagogia del bolscevismo risveglia i bassi istinti delle masse e mette l’intelligencija operaia nella situazione tragica di essere straniera nel proprio ambiente
  3. c) e che la politica dei Soviet è una politica di tradimento nei confronti della classe operaia” (9 aprile 2018).

A metà luglio Novaja Žizn’ viene definitivamente zittito. L’“ognuno è libero di dire e scrivere ciò che vuole” viene applicato con la pesante estensione del “ma fuori di qui”, che non è più riferito al partito, ma all’intero paese.

 

Un secondo problema concerne la salvaguardia dei diritti più elementari dei dissidenti, quello alla vita e quello alla libertà. Già nei primi giorni dopo il colpo di mano bolscevico Gorkij denuncia l’arresto di Bernackij e di Konovalov (12 novembre) o di Cereteli (23 dicembre): col trascorrere dei mesi e i casi si moltiplicano, da quello dell’editore Sytin, (3 maggio) alla condanna di un semplice ragazzo diciassettenne a 17 anni di carcere per aver detto “io non riconosco il potere dei Soviet”, sino all’assassinio di Cingarev e Kokoskin (17 marzo). Come per la libertà della stampa, si batte indiscriminatamente per amici ed avversari: difende ad esempio a spada tratta V. L. Burcev, che fino a pochi mesi prima lo aveva duramente e lungamente attaccato dalle pagine della Russkaja Volja. A sua volta deve costantemente difendersi dall’accusa di voler proteggere i suoi colleghi intellettuali, e lo fa appellandosi da un lato ad un più generale senso di giustizia e rifiuto dell’arbitrio, dall’altro all’importanza fondamentale che ricoprono comunque gli intellettuali nella rivoluzione.

In questo senso Gorkij lamenta anche quasi quotidianamente la condizione nella quale, al di là delle persecuzioni poliziesche, la classe intellettuale è ridotta dalla spaventosa crisi economica, frutto di quattro anni di guerra e aggravata poi dal disordine rivoluzionario. Il suo primo editoriale, nel numero d’esordio di Novaia Zižn’ del 1 maggio 1917, è dedicato proprio al problema della cultura, e si conclude con questo appello: “La forza intellettuale è qualitativamente al primo posto tra le forze produttive di un paese. L’accrescimento più rapido possibile di questa forza intellettuale deve essere l’ardente aspirazione di tutte le classi della società”. L’appello evidentemente cade nel vuoto, perché un anno dopo è costretto a questa constatazione: “Vediamo che in mezzo ai servitori del potere dei Soviet ci si imbatte ad ogni istante nei concussori, negli speculatori, nei bricconi, mentre le persone oneste e capaci di lavorare sono obbligate a vendere giornali per le strade, a fare un lavoro fisico per non morire di fame”. Quelli che possono, perché innumerevoli sono i casi di inedia fisica dovuta alla mancata alimentazione cui sono ridotti eminenti scienziati, anziani che non hanno la possibilità di trovare sostentamento: “Ieri, ancora una volta, si è presentato ai miei occhi un orrore da incubo: un corpo di vecchia torturato dalla fame (la professoressa V.A. Petrova), coi pidocchi che brulicavano a migliaia nelle vesciche” (1 giugno 1918).

La mancanza di attenzione per la cultura gli appare come il segno più evidente che il percorso intrapreso non potrà condurre che al disastro. Certo, occorre capirsi anche su ciò che si intende per cultura. Per Gorkij la cultura è eminentemente, e soprattutto in un contesto come quello russo e in un frangente come quello della trasformazione rivoluzionaria, cultura scientifica. “La scienza è l’espressione più precisa e più assidua dell’aspirazione dello spirito umano alla libertà di creazione e alla felicità universale”. Senza gli scienziati e i tecnici la rivoluzione non avrà alcuna speranza di successo, o si trasformerà in qualcosa di completamente diverso da quello che si auspicava. “Bisogna fare qualcosa, lottare contro questo esaurimento morale e fisico dell’intelligencija, bisogna che si capisca che essa è il cervello del paese, e che questo cervello non è mai stato così prezioso e indispensabile come in questo momento”. Nel contempo Gorkij continua instancabilmente a battere il chiodo della necessità di educare una nuova intelligencija tecnologica. “La completa realizzazione degli ideali della cultura socialista non è possibile se non con lo sviluppo di una industria rigorosamente organizzata e aperta a tutte le tecniche. Perché l’industria raggiunga un grado indispensabile di sviluppo è necessaria la tecnica, e la tecnica non può essere creata che dalla scienza. Noi non sappiamo costruire le macchine: è assolutamente necessario che vi sia in Russia un Istituto di Meccanica Applicata … Noi non sappiamo trasformare le materie prime: occorre fondare un Istituto di Chimica […]” (30 maggio).

Ciò non significa, naturalmente, sottovalutare l’importanza formativa di ogni altra espressione culturale. Ma anche qui è necessario intendersi. A fianco della rivoluzione politica è cresciuto un movimento che intende sbarazzarsi di tutto il vecchio per fare posto a nuove modalità espressive, nell’arte, nella musica, nella letteratura. Gorkij ne prende assolutamente le distanze, cogliendoci molta presunzione ignorante (il colloquio col giovane poeta 21 maggio) “Io sono per Rostand, Dickens, Shakespeare, i tragici greci e le commedie gaie e intelligenti del teatro francese. Sono per questo repertorio perché conosco le esigenze spirituali delle masse operaie. La coscienza dell’odio di classe e delle diseguaglianze sociali è già abbastanza profondamente sviluppata in essa, ed ora essa vuol vedere e comprendere esempi di unità e di armonia umana, sente già che la coscienza dell’unità, dei sentimenti, delle idee, è la base della cultura dell’uomo, il segno di una tendenza universale verso la gioia, la felicità, la creazione del piacere sulla terra” (22 maggio 18). E nello stesso articolo le distanze le fa prendere anche agli operai, riportando il commento di un gruppo di lavoratori di fronte ad un dipinto in stile cubista nella cornice di scena di un teatro: “Togliete quella roba. Noi non ne abbiamo bisogno. Abbiamo bisogno che venga sviluppato in noi l’amore per la natura, per i campi, per le foreste, per i larghi orizzonti pieni di vivi giochi di colore e di sole”.

Da un lato quindi vanno respinti gli eccessi del modernismo, dall’altra il passatismo di coloro che passando per il culto dell’arte popolare sono arrivati ad idealizzare il popolo: “Una certa parte della nostra classe intellettuale, che ha studiato l’arte popolare russa secondo i dettami tedeschi, è pervenuta in questo modo allo slavofilismo, al panslavismo, al messianismo, ed ha conquistato alla perniciosa idea dell’originalità russa l’altra parte degli intellettuali, europei per la razionalità, ma russi per la sensibilità. Ciò li ha portati ad una semiadorazione sentimentale per il popolo, cresciuto nella schiavitù, nell’alcoolismo, nelle oscure superstizioni della chiesa ed estraneo ai sogni dell’intelligencija” (16 marzo 1918).

Allo stesso modo va rifiutato anche il “populismo linguistico”, che si traduce nell’uso ostentato di una lingua plebea, gergale, contadina, operaia. Gorkij, al contrario, vuole una lotta “per la purezza e la chiarezza della nostra lingua, per una tecnica onesta, senza la quale è impossibile una ideologia netta”. Più tardi, all’epoca della teorizzazione del “realismo socialista” (che in realtà non teorizzò mai, ma che gli venne cucito addosso) liquiderà anche i formalisti.

Scostandosi alquanto, come abbiamo visto, dalle posizioni tenute sino alla prima rivoluzione, e in netto dissenso con il giudizio negativo espresso dai bolscevichi, Gorkij rivaluta in definitiva il ruolo e i meriti del vecchio intellettuale “borghese”. “La ribellione teorica e la lotta pratica che la nostra intelligencija ha iniziato e condotto eroicamente contro il vecchio modello di vita e di pensiero non erano ispirate da idee monarchiche o religiose, sedicenti umanitarie, ma erano anzi una reazione ad esse … continuare questa rivolta, fortificandola ed approfondendola, ecco qual è il compito sacro ed eroico dell’intelligencija” (22 maggio). E rispondendo a un lettore che chiede: “All’epoca della servitù, quando centinaia di contadini morivano di inedia, la coscienza esisteva? E in chi?” scrive: “Si, in quei tempi maledetti, mentre il diritto alla dominazione fisica sull’individuo si estendeva, la meravigliosa fiamma della coscienza ha brillato … Michajl Nadeždin ricorda senza dubbio i nomi di Radišcev e di Puškin, di Herzen …., l’immensa costellazione di tutti questi russi di genio che hanno fondato una letteratura eccezionale per la sua originalità, eccezionale perché era interamente dedicata alle questioni di coscienza ai problemi della giustizia sociale” (21 marzo 1918).

Ancora in un saggio del 1926 (V.I. Lenin) riaffermerà: “Sono su posizioni diverse da quelle dei comunisti sul problema della valutazione del ruolo dell’intelligentija nella rivoluzione russa”. Molto diverse, evidentemente, vista la fine fatta dalla gran parte dei rappresentanti di quest’ultima.

 

Un ultimo aspetto, tutt’altro che secondario, riguarda la persistenza di fondo e la trasformazione di facciata di una piaga che Gorkij lega all’azione distruttrice della vecchia autocrazia, e vede rinnovata dal nuovo dispotismo: il fenomeno dell’antisemitismo. Il 2 giugno 1918 riceve un pacchetto di libelli antisemiti, dove si parla di pidocchiume ebraico e si afferma che “soprattutto la nostra intelligencija è affetta da questi parassiti, quella che chiamiamo la società colta, educata dalla stampa giudaica” e che “i cittadini russi, dagli alti strati al sottosuolo, sono infetti dal cimiciaio ebraico, cioè dai principi d’eguaglianza e di fraternità di tutti i popoli e di tutte le stirpi”. Si tratta evidentemente di rigurgiti del vecchio antisemitismo reazionario: ma Gorkij ha già da tempo capito che la piaga sta infettando anche il nuovo regime. Un anno prima, quando ancora l’eventualità di una presa del potere da parte dei bolscevichi non era neppure contemplata, aveva scritto: “L’uguaglianza di diritti per gli ebrei è una delle più belle conquiste della nuova rivoluzione. Riconoscere agli ebrei gli stessi diritti di cui godono i russi ha lavato la nostra coscienza di una macchia vergognosa e cruenta d’infamia”. “In realtà – aggiungeva – “non abbiamo alcuna ragione di essere fieri: piuttosto potremmo essere contenti di aver saputo infine compiere un’azione onorevole sia sul piano morale che su quello pratico. Tuttavia … questa gioia non la si sente da nessuna parte: l’antisemitismo invece è ben vivo e prudentemente, poco a poco, eccolo raddrizzare la sua testa ignobile sibilare, lanciare le sue calunnie … L’idiozia è una malattia che non si può guarire con la suggestione: per colui che è affetto da questa malattia incurabile, una cosa è chiara: poiché si sono trovati sette bolscevichi e mezzo tra gli ebrei, la grande responsabile è la popolazione ebraica. Ne risulta che … ne risulta che il russo onesto e sano di spirito ricomincia a provare vergogna e angoscia per la Russia, per quel cupo imbecille russo che nei momenti difficili cerca invariabilmente il nemico da qualche parte fuori di se stesso, invece di frugare nell’abisso della propria stupidità” (1 luglio 1917).

Il problema era pertanto in quel momento quello dell’identificazione tra bolscevico anarchicizzante ed ebreo. Ora ribadisce: “L’ebreo è quasi sempre un lavoratore migliore del russo, ed è stupido prendersela, meglio piuttosto trarne esempio. Se alcuni ebrei riescono ad occupare le posizioni più vantaggiose e più redditizie nella vita, ciò si spiega con la loro predisposizione al lavoro, con la dedizione che mettono nel processo lavorativo, con l’amore per il fare e la capacità di ammirare il lavoro. Evidentemente, ci sono anche ebrei come Zinov’ev, Volodarskij ed altri la cui mancanza di tatto e la cui stupidità fornisce materiale per un atto di accusa contro tutti gli ebrei. Ma gli ebrei non sono tutti simili, e la lotta di classe non è meno aspra tra gli ebrei che in qualsiasi altro popolo”. Questo gli fa onore, perché proprio i due bolscevichi citati, Zinov’ev e Volodarskij, sono i più accaniti persecutori degli organi di stampa non allineati, e in particolare del suo. Malgrado ciò, dieci giorni dopo deve tornare sulla questione: “Mi si accusa di essermi venduto agli ebrei” (11 giugno 1918). Ancora non si parla di antisemitismo bolscevico, ma Gorkij non ha difficoltà a presagire che la malattia non tarderà a diffondersi anche tra coloro che hanno appena preso il potere. Anzi, alligna già nascostamente. Non soltanto l’idiozia è una malattia che non si può guarire: nel caso russo appare quasi una eredità genetica, trasmessa da una storia secolare di mortificazione culturale. Se non si cura quest’ultima, e il nuovo regime non sembra affatto intenzionato a muoversi in tale direzione, non è possibile alcuna altra profilassi preventiva.

 

Questo e molto altro il lettore troverà negli articoli qui riproposti. Ciò che invece mi sembra opportuno riprendere, sia pure in modo estremamente sintetico, sono le premesse e le fonti di questa polemica, il suo inserirsi in un dibattito che è sempre stato vivace in seno alla cultura russa; e nello stesso tempo credo vada sottolineato come non poche convinzioni dello scrittore, all’epoca apparentemente in contrasto con l’indirizzo politico del nuovo sistema, abbiano poi in realtà finito per trovare riscontro nelle scelte politiche e culturali dello stato sovietico.

[1] La storia di questo giornale è significativa. Venne fondato nel 1905 da Nicolaj Minskij, un poeta simbolista e decadente, creatore di una teoria, il “meonismo”, nella quale si mescolavano suggestioni nietzschiane e mistica orientale. Minskij attaccava la filosofia borghese “dell’adattamento a circostanze momentanee” e la religione “del comfort e dello sport”, e riteneva che le sue dottrine fossero almeno in parte conciliabili con la socialdemocrazia (anche se pensava che l’idea dei socialisti “non è che l’ideale borghese del benessere materiale”). Ai socialdemocratici chiese quindi di curare la parte politica, e a questi non parve vero trovare una tribuna, visto che non riuscivano ad ottenere nessuna autorizzazione a pubblicare. Nel comitato di redazione entrarono anche Gorkij, Lenin, Bogdanov e Lunačarskij, che presero subito in mano la situazione e diedero alla rivista una forte connotazione politica, estromettendo di fatto Minskij. Il giornale, posto sotto attacco dalla censura, aveva cessato le pubblicazioni dopo poche settimane, mentre Minskij e gli altri riparavano all’estero.

La testata venne poi riesumata nella primavera del 1917 (1 maggio), questa volta finanziata e diretta da Gorkij, con il contributo di un prestito del banchiere Grebbe e di Savva Morozov, già editore dell’Iskra di Lenin tra il 1900 e il 1905. In pratica era l’organo dei socialdemocratici “internazionalisti”, che mantenendo l’atteggiamento adottato agli inizi della guerra nei congressi tenuti in Svizzera spingevano per una pace immediata, senza annessioni né riparazioni. Auspicavano anche una collaborazione con le forze progressiste borghesi, per consolidare le conquiste sociali e politiche di Febbraio ed evitare il rischio delle controrivoluzione. Nel giugno del 1918 partirono dalla Pravda violenti attacchi contro il giornale, accusato di essersi venduto agli imperialisti, ai banchieri e ai borghesi e di essere diventato l’organo di punta del partito dei Cento Neri e dei Socialrivoluzionari di destra. Fu chiuso una prima volta, ricomparve dopo una settimana e venne definitivamente soppresso da Lenin nel luglio 1918.

[2] La decisione di passare all’insurrezione armata era stata presa dal Comitato Centrale bolscevico il 10 ottobre 1917, per prevenire la convocazione dell’Assemblea Costituente uscita dalle elezioni, nella quale si sarebbero trovati in minoranza. Su 703 deputati i bolscevichi erano 168 e i loro unici alleati, i social-rivoluzionari di sinistra, 39. I socialrivoluzionari avevano 380 deputati.

[3] Ad esse facevano invece riferimento i socialisti rivoluzionari, che costituivano una sorta di emanazione del populismo. Essi non negavano che il proletariato urbano dovesse giocare un ruolo politico predominante, ma ritenevano che la forza rivoluzionaria per eccellenza fosse costituita dai contadini.

[4]Marxismo legale” si chiamò il gruppo di Struve, Tugan-Baranovskij, Berdjaev, Bulgakov, formatosi nei primi anni ’90 dell’Ottocento nella polemica coi fondamenti teorici del tardo populismo. Fu successivamente liquidato da Lenin come “un passaggio dal socialismo piccolo borghese non al socialismo proletario … bensì al liberalismo borghese”.

[5] G. V. Plechanov è considerato il padre del marxismo russo. Già negli anni ’90 criticava la fiducia dei populisti nei contadini e auspicava la formazione di un partito di lavoratori. Riteneva però, in una interpretazione letterale di Marx, che la rivoluzione socialista dovesse essere preparata dallo sviluppo delle forze produttive e dalla loro organizzazione, e che questo sviluppo dovese essere opera del capitalismo. Al momento del colpo di mano di Lenin si trovò relegato all’ala destra del partito socialdemocratico.

[6] L’“Edificazione di Dio” era una versione religiosa del socialismo elaborata da Lunačarkij e condivisa da Gorkij nel periodo della collaborazione a Capri (1907-1909), con Lunačarkij stesso e con Bogdanov, per creare una scuola di partito (vedi pag. 15-16).

[7] In tal senso è allineato ai menscevichi di Martov, che diffidavano della bramosia di terra dei contadini e preferivano collaborare con la borghesia liberale.

[8] L’empiriomonismo di Bogdanov era una applicazione alle scienze sociali dell’empiriocriticismo di Mach e Avenarius. Questi consideravano come non verificabile, e come non appartenente quindi al dominio della scienza, tutto ciò che fosse esterno alla percezione umana. L’unica conoscenza non metafisica, per gli empiriocriticisti, si fonda sulla percezione e non sulla materia; quest’ultima in pratica è inconoscibile, quindi anche il materialismo rientra nell’ambito della metafisica. Ora, la realtà esterna non essendo altro, per Bogdanov, che il prodotto della attività organizzativa della esperienza collettiva, si poteva raggiungere una società senza classi diffondendo nel ceto operaio una cultura proletaria e trasferendo ad esso i mezzi di produzione.

[9] In Religione e Socialismo (1911) Lunačarskij sosteneva che gli epigoni di Marx, Engels e Plechanov in primis, avevano sviluppato solo gli aspetti razionali e scientifici del marxismo, mentre di Marx era importantissima anche la spinta etica al socialismo; Marx era anche un filosofo morale, e il marxismo doveva rappresentare una sintesi di scienza ed entusiasmo morale. I bolscevichi erano i veri seguaci di Marx: ma per arrivare al cuore del popolo russo avrebbero dovuto diffondere il marxismo come una vera e propria “religione”, nella quale Dio sarebbe stato costituito dalla rivoluzione stessa. Costruire, appunto, Dio.

 

Intellettuali e potere nella Russia degli Zar

di Paolo Repetto, 21 dicembre 2014

Lo sviluppo storico della nazione russa è all’insegna della duplicità. Sono presenti, forse più che in ogni altra nazione europea, direttrici culturali diametralmente opposte. In quanto zona di raccordo tra il mondo europeo e quello asiatico, sotto l’aspetto sia geografico che etnologico, l’area russa finisce per risultare costantemente eccentrica nei confronti di entrambi i continenti. Almeno fino al XVII secolo essa rimane soggetta agli influssi paralleli e discordi di due civiltà in progressiva ed accelerata diversificazione, col risultato di vederli spesso annullarsi o compensarsi reciprocamente. Il trapianto di esperienze politico-amministrative mutuate direttamente dall’uno o dall’altro continente si rivela pertanto sempre precario; in compenso si realizza un singolare amalgama, nel quale la componente dispotica orientale si sovrappone agli esiti socio-culturali della cristianizzazione e degli intensi rapporti con Bisanzio e col mondo occidentale. Proprio Gorkij, in un articolo comparso sulla rivista Letopis’ nel 1915, opponeva l’Europa libera, attiva, piena di fede nell’uomo e nella sua intelligenza, all’est servile, passivo, perso nei sogni. “I russi hanno due anime. Una deriva loro dai nomadi mongoli: è un’anima mistica, da sognatore, pigra e fatalista. L’altra è quello dello slavo: essa è pronta ad infiammarsi di una luce bella e viva, ma brucia in poco tempo. È incapace di resistere all’influenza asiatica. Quale che sia la sua appartenenza sociale il nostro popolo è duro con gli schiavi e servile con i potenti. Lo stato moscovita ha come fondamento il dispotismo asiatico”.

 

La Russia moderna, quella che emerge dalla dissoluzione del dominio mongolico, non nasce affatto come sintesi finale di una reale evoluzione del quadro sociale ed economico. Sono le necessità contingenti di sopravvivenza l’unico dato in comune tra un coacervo di entità culturali e nazionali tutt’altro che omogenee. Ad agire da collante sono, prima e più di ogni altro fattore, etnico, linguistico, culturale o religioso, le pressioni costanti sui due fronti, quello europeo e quello asiatico, che impongono la necessità di un apparato difensivo ed organizzativo possente. L’esistenza di uno stato russo si legittima dunque in un primo tempo con la capacità di resistere alla penetrazione; una volta stabilizzate le linee di frontiera la potenza militare si tradurrà in un fattore di spinta espansionistica.

Un apparato con queste origini è necessariamente dispotico e persegue un forte accentramento, ma al tempo stesso rimane estraneo alla concreta e diversificata realtà societaria delle aree che investe. Sacrifica pertanto al proprio consolidamento ogni dinamismo sociale, favorendo invece la cristallizzazione e la perpetuazione dell’originaria struttura rurale. Anche in seguito, la spinta verso il centro che normalmente è determinata da una politica estera di espansione non è comunque sufficiente a saldare assieme l’apparato di potere e la comunità dei soggetti: ragion per cui rimane profonda la frattura tra stato russo, in quanto organizzazione militare e burocratica, e nazione russa, in quanto popolo organizzato secondo particolari modalità di convivenza e di produzione. Nei tre secoli della sua storia il regime zarista mira costantemente ad eliminare questa frattura, ma per la sua stessa natura può farlo solo fagocitando ogni espressione o parvenza alternativa di potere e di organizzazione. Di conseguenza l’opposizione allo zarismo si manifesta in prima istanza nella difesa delle strutture antiche e tradizionali, e solo in particolari circostanze questa difesa coincide con la richiesta di un modello sociale meno dispotico. È un carattere gravido di ambiguità, e la cultura russa ne esce profondamente segnata.

In effetti la nazione russa esce dalla dominazione mongolica ereditandone quasi al completo le strutture politiche. L’offensiva che nel corso del XV secolo ha ricacciati gli antichi dominatori al di là degli Urali è condotta nel segno di una rivendicata appartenenza culturale, religiosa ed economica all’Europa: ma di fatto la nuova organizzazione statale si modella sui dispotismi asiatici, almeno per quanto riguarda i rapporti politici interni.

Esternamente, invece, la natura stessa dell’autocrazia russa la induce a seguire con interesse il decollo tecnico-militare degli stati occidentali e a misurare rispetto a questi ultimi la propria forza di sopravvivenza. Questa scelta permetterà successivamente l’espansione in direzione nordasiatica, ed assicurerà alla potenza russa un ruolo di primo piano nella moderna storia europea.

Proprio nella svolta della politica estera sono tuttavia da ricercarsi le premesse di un processo di “sradicamento” dell’intelligencija russa, destinato ad isolare politicamente il potere e a sottrargli ogni copertura ideologica o culturale. L’occidentalizzazione investe infatti solo la struttura militar-burocratica dello stato, e non comporta la nascita e lo sviluppo di una classe borghese, mercantile ed industriale, comparabile a quella che nelle nazioni europee si avvia alla conquista dell’egemonia economica e politica. Al contrario, vengono rapidamente soffocate anche le poche forme embrionali di una organizzazione economica pre-borghese, retaggio della penetrazione scandinava, che avevano trovate soluzioni di convivenza con la dominazione mongolica. Queste necessitano di larghi margini di autonomia, il che si rivela incompatibile con l’assetto rigidamente accentrato del nuovo sistema: in un contesto tanto eterogeneo non sono consentite deroghe.

A differenza quindi di quanto accade in occidente tra il XVII e il XIX secolo, la moderna classe intellettuale non nasce in Russia nell’ambito ideologico della crescita borghese. L’immobilismo del quadro socioeconomico non lascia spazio a prospettive di trasformazione graduale dei rapporti di potere; le reazioni antiautoritarie si manifestano necessariamente in forme esasperate e violente (le rivolte di Stenka Razin o di Pugacev). In tali condizioni la cultura non assolve al ruolo di promozione e giustificazione dei rinnovamenti in corso che, sia pure con diversi livelli di autonomia critica, le è proprio in altri contesti: si limita ad essere il grido di protesta o l’arma di difesa di quei gruppi, ceti sociali e minoranze che di volta in volta vengono in urto con il potere. Quei caratteri che Gorkij definisce tipici dell’intelligencija russa, il romanticismo soggettivistico ed individualistico, la tendenza all’anarchismo, l’incapacità di aderire alla realtà concreta dello sviluppo sociale, sono i risultati dell’oggettiva assenza di una dinamica politica e sociale, della stasi che si trascina quasi sino alle soglie del nostro secolo.

Le origini di questa classe colta completamente sradicata, congenitamente avversa ed estranea allo stato e alle sue strutture, sono complesse; senz’altro non sono riconducibili ad una matrice unica e ad un particolare periodo. La maggior parte degli storici della cultura russa individua la prima significativa presenza del ceto intellettuale nell’epoca di Pietro il Grande, ma non bisogna dimenticare che fermenti di resistenza culturale sono rintracciabili anche in precedenza. Nel XVII secolo, sciolto il nodo politico centrale con la sottomissione definitiva dei boiari, lo zarismo si è prodotto in un grosso sforzo di riorganizzazione e di sistematizzazione della vita societaria, arrivando a interferire anche nell’ambito religioso. Agli autocrati non sono sfuggite le conseguenze politiche del movimento riformatore e della immediata controffensiva cattolica: la componente religiosa può divenire il fattore coagulante fra le diverse nazionalità dell’area russa, e al tempo stesso fornire al potere un formidabile mezzo di controllo. Ma il disegno non arriva in porto senza provocare scosse. Se da un lato la chiesa ortodossa ufficiale non oppone resistenza, e trova anzi conveniente la nuova situazione, che elimina i tradizionali dissapori ed i conflitti di competenza, ben diversa è la reazione che l’iniziativa suscita presso alcuni gruppi (i Vecchi Credenti ed altre sette) che rimangono legati al rituale e all’interpretazione teologica tradizionale. Mal tollerati e confinati ai margini (anche in senso letterale, attraverso la deportazione e la dispersione geografica) della società russa, i dissidenti religiosi costituiscono la prima forma cosciente di opposizione all’ingerenza dell’autocrazia in campo sociale. Da parte di questi gruppi viene opposta una resistenza che è legata necessariamente, com’è nel caso di ogni minoranza religiosa e culturale, a forme superiori e più capillarmente diffuse di cultura, ed ha origine un movimento a sfondo religioso che, in contrapposizione allo stato, si rifà ai modelli sociopolitici indigeni di stampo comunitario.

In una prospettiva più lontana la strada al dissenso è aperta anche dall’assimilazione e dall’utilizzazione di altre minoranze, queste a carattere etnico, che offrono il vantaggio di un rapporto tradizionale più vivo con l’Occidente (Lettoni, Estoni, …). A questa prima espressione di una intelligencija tecnica fa capo il movimento riformatore a partire da Pietro il Grande. Attraverso essa infatti si fa strada in Russia non soltanto l’esigenza di un rapido rinnovamento delle strutture economiche ed amministrative dello stato, ma anche l’anelito ad una gestione meno dispotica del potere, a spazi politici più ampi e garantiti. Stante la realtà sociale del paese, depositaria di queste nuove istanze può essere in principio soltanto la parte meno conservatrice e reazionaria della nobiltà, acquisita da un lato allo spirito illuministico, ma allo stesso tempo desiderosa di ritrovare un ruolo attivo e dirigenziale.

Alla morte di Pietro il Grande della grossa spinta innovatrice rimane soprattutto la carica interlocutoria nei confronti dell’autocrazia: ed alla fine del XVIII secolo l’idillio col potere è già finito. Se Pososkov (Libro sulla miseria e sulla ricchezza, 1724) è l’espressione del momentaneo entusiasmo per lo svecchiamento strutturale operato dall’alto, in quanto vede nell’opera di industrializzazione accelerata intrapresa da Pietro lo sbocco per i problemi sociali e politici della Russia, in Radiščev (Viaggio da Pietroburgo a Mosca, 1790)[1] l’attacco allo stato e alla sua personificazione poliziesca nello zarismo denuncia l’esistenza di una frattura ormai insanabile. Alle soglie della rivoluzione francese intellettuali e potere si accorgono di essere giunti all’improvviso ad un bivio: e le scelte vanno in direzioni opposte. L’illusione di poter conciliare il progressismo riformatore con le istanze liberaleggianti di matrice illuministica svanisce rapidamente. Tanto il primo quanto le seconde si fondano, negli altri stati europei, sulla mediazione di una classe borghese ormai autonoma, che aspira ad un ruolo politico concreto e di primo rilievo per gestire senza interferenze lo sviluppo del nuovo modo di produzione. In assenza del naturale intermediario l’innesto in Russia della struttura economica capitalistica è tentato a freddo, direttamente dal trono, e si spoglia di ogni addentellato sovrastrutturale liberalistico. Al contrario, esso necessita di una concentrazione sempre più salda del potere e si accompagna alla drastica liquidazione delle forme economiche tradizionali, perseguendo un livello sempre più alto di asservimento della nazione.

L’atteggiamento dell’intelligencija si colora da questo momento di sensibilità romantica, e dopo la feroce repressione del moto decabrista[2] la incompatibilità di ogni speranza di democratizzazione con la presenza del regime zarista diviene un dato comune nel pensiero liberale. È quello che Struve[3] chiama “sradicamento” (otscepenstvo), una comune e continua disposizione antistatale che impedirà per il futuro alla classe colta di integrarsi, diversamente dagli strati intellettuali del resto d’Europa, nelle strutture del sistema, e di collaborare ad esso o di modificarlo dall’interno. Una disposizione del genere finisce naturalmente per privilegiare l’elaborazione teorica, di stampo idealistico, e all’interno di quest’ultima lo sviluppo di correnti di pensiero spesso apertamente antitetiche. Gli intellettuali russi ereditano infatti l’ambiguità che già emergeva nei presupposti dei principali teorici del decabrismo, e la portano alle estreme conseguenze nella contrapposizione tra “slavofili[4] ed “occidentalisti[5]. Il decabrista Pestel, ad esempio, si trova sulle stesse posizioni di Radiščev per quanto concerne la liberazione dei servi, ma in lui è già presente l’esigenza di una qualità diversa del lavoro e della produttività. Contrario all’introduzione in Russia delle nuove macchine industriali, ritiene al tempo stesso necessaria l’incentivazione agli imprenditori agricoli progressisti, capaci di razionalizzare la produzione. Ancora più esplicitamente il suo compagno Turgenev[6] parla di introduzione di moderni sistemi di coltura nel mondo agricolo e della graduale costituzione di piccole e medie aziende che vadano a sostituire il latifondo nobiliare e la conduzione comunitaria.

Nei primi decenni del XIX secolo le proposte politiche ed economiche rimangono quindi vincolate alla realtà contadina della Russia e alla presenza del sistema autocratico. Solo il fallimento del decabrismo sembra determinare un salto qualitativo. Da un lato i presupposti per una radicale riforma del sistema cominciano ad essere individuati nello sviluppo di una classe non così totalmente legata allo zarismo come quella aristocratica, cioè di una borghesia industriale e commerciale ansiosa di partecipare al governo della cosa pubblica: dall’altro, il rifiuto dell’occidentalizzazione induce a rivalutare quegli organismi comunitari di autogestione che avevano accompagnata la prima fase della crescita statale e che rispondevano ad una specifica situazione russa.

Alla base di questo mutamento di prospettiva è l’evoluzione, sia pure lenta ed affatto dissimile da quella dei paesi occidentali, del quadro economico e sociale, culminata nella liberazione dei servi. Fermo restando il rapporto politico fondamentale tra i gruppi dominanti e il resto del paese, sul piano del pensiero gli stimoli alla produzione ed alla diffusione si moltiplicano, determinando una trasformazione radicale anche nella natura della classe intellettuale. Intorno alla metà del XIX secolo essa ha cessato di fungere da portavoce dell’aristocrazia riformista e della burocrazia illuminata per diventare espressione di nuovi ceti sociali, dalla borghesia professionale alle classi inferiori, toccati in maniera alquanto più diretta e pesante dall’arretratezza economica e dal dispotismo. I nuovi intellettuali (raznočincy) non possono esimersi dal rapportare costantemente il problema russo alla realtà europea contemporanea, caratterizzata dal rapido sviluppo del modo di produzione capitalistico, e dal prendere posizione pro o contro l’estensione di quest’ultimo all’economia del loro paese.

Non si tratta più semplicemente di scegliere l’autonomia culturale o l’affiliazione al pensiero occidentale ed ai suoi modi espressivi: la questione concerne ormai il campo più vasto della struttura economica e, conseguentemente, di quella politica. Dalla sua posizione di “osservatrice esterna” l’intelligencija russa non nutre alcuna simpatia per il capitale e per l’organizzazione socio-economica che questo si sta dando in Occidente. I pericoli insiti nella crescita industriale, il prezzo da essa imposto al proletariato, l’inevitabile snaturamento delle peculiarità psicologiche russe sono lucidamente presenti ai pensatori radicali di questo periodo. In linea di massima l’ipotesi di un puro e semplice travaso del nuovo modo di produzione dall’Europa viene scartata a priori: l’intelligencija preferisce “partecipare” dei bisogni popolari, “sentire” all’unisono con i ceti più diseredati, e trarre direttamente dalle loro sofferenze, dalle loro richieste e dalle primordiali forme organizzative e difensive cui si sono affidati gli spunti per la trasformazione economica e politica. D’altro canto, la prospettiva di un adeguamento sia pure parziale all’idea e alle forme occidentali del “progresso” rimane la più congeniale per chi interpreta il suo ruolo di intelligent nell’ottica positivistica dell’educatore, dell’intermediario tra la cultura e le masse (che sarà poi l’ottica di Gorkij).

Si ripropone pertanto lo scontro tra due linee di tendenza da sempre compresenti nel progressismo russo: e questa volta, di fronte all’accelerazione impressa nella seconda metà dell’Ottocento dallo sviluppo del capitale al rinnovamento tecnologico e produttivo, non sono possibili mediazioni. Sarà il primo indirizzo a prevalere fino agli ultimi decenni del secolo, trovando la sua espressione più organica e fertile nel populismo: mentre l’introduzione in Russia del pensiero marxista determinerà, alle soglie del ‘900, il sopravvento della posizione occidentofila.

Il movimento populista nasce da una valutazione radicalmente negativa tanto dei principi ispiratori quanto delle risultanze sociali della crescita capitalistica occidentale; dalla volontà quindi di individuare un cammino meno tragico verso la realizzazione di una società libera. Sorto sulla traccia degli apporti più innovatori dell’utopia slavofila, che individuava nella struttura comunitaria contadina[7] l’alternativa alla dissoluzione individualistica borghese, il movimento si caratterizza per l’approfondita capacità critica e per la volontà di verificare nella prassi rivoluzionaria i presupposti teorici.[8] In questo senso il populismo russo si pone come la prima vera e propria forma rivoluzionaria russa, e non ha difficoltà ad accogliere i portati dell’analisi marxista, precocemente penetrata in Russia, pur rifiutandone la sostanziale accettazione del modo di produzione capitalistico.

A gettare le basi del populismo è Alexander Herzen[9], per il quale il riformismo di tipo occidentale, basato sull’avanzata del capitalismo e della sua fenomenologia socio-politica (individualismo e liberalismo borghese) non corrisponde all’indole nazionale del popolo russo e contrasta con le sue consuetudini comunitarie. Pur apprezzando l’evoluzione della tecnica produttiva occidentale egli non ne accetta le conseguenze sul piano sociale: identifica nel proletariato industriale la nuova forza rivoluzionaria europea, ma nel contempo nutre scarsa fiducia nelle sue reali possibilità. Proprio con Herzen si fa strada l’idea di un “socialismo istintivo” di matrice popolare anziché filosofica, tradizionalmente presente nelle forme più antiche di organizzazione sociale in Russia. Le comunità collettive contadine (obščina) diventano il punto di riferimento per il populismo russo, e consentono di ipotizzare un movimento rivoluzionario non vincolato allo sviluppo capitalistico e al deflagrare delle sue contraddizioni.

Partendo da basi alquanto diverse, Černyševskij[10] arriva a conclusioni altrettanto radicali, affermando che la Russia è in grado di saltare lo stadio del capitalismo industriale avanzato e di giungere direttamente ad una società libera ed egualitaria, basta su una classe contadina socialmente rigenerata. La difesa delle forme di produzione collettiva non contrasta affatto, a suo giudizio, con l’entusiasmo per l’adozione della nuova tecnologia produttiva. L’obščina non è legata, per la sua sopravvivenza, all’arretratezza tecnologica. Una sua rivalutazione può al contrario incentrarsi proprio sulla maggiore disponibilità di capitale, quindi sull’accresciuto potere d’acquisto e di utilizzo della tecnologia che un istituto del genere garantisce ai contadini.

I presupposti del populismo vengono portati alle estreme conseguenze da Michajlovskij[11]: egli non considera affatto (come invece altri, tra cui lo stesso Černyševskij, affermavano) il ritardo industriale della Russia un fattore positivo, che permette di sfruttare le esperienze altrui e di evitarne le scelte sbagliate; lo vede al contrario come un handicap incolmabile, qualora si volesse insistere sulla via della occidentalizzazione. Questo perché lo sviluppo industriale è stato falsato nel paese dal protezionismo statale, per motivazioni di ordine politico che prescindevano da ogni realistica valutazione economica. Si è trattato quindi di una crescita puramente deficitaria, che non ha permesso alla Russia di avvicinarsi minimamente a posizioni concorrenziali con quella occidentale. Pertanto l’abbandono dell’obščina comporterà, secondo Michajlovskij, conseguenze catastrofiche per il mondo rurale russo.

Nello stesso periodo dagli occidentalisti arriva una valutazione diametralmente opposta. Belinskij[12], e poi Pisarev[13], vedono nello sviluppo industriale un fattore imprescindibile della liberalizzazione e sottolineano il ruolo dell’intelligencija nella educazione sociale del popolo. Per il primo l’unità indifferenziata in cui la nazione russa appare chiusa è la causa primaria dell’arretratezza del paese. Occorre combattere la stasi sociale ed economica con la creazione di classi concorrenti, per arrivare alla ricostituzione di un unicum comunitario, una volta raggiunti livelli più elevati. Pisarev si spinge più oltre. Sacrificando la naturale crescita del modo di produzione occidentale per salvare organismi comunitari che da tempo hanno persa ogni funzione reale, si procrastina indefinitamente l’avvento della democrazia. Al contrario, la nuova classe “capitalistica” da lui vagheggiata dovrebbe farsi depositaria di un avanzato sapere scientifico e tecnico, e giungere ad un accordo equamente vantaggioso col proletariato, scavalcando e nullificando il potere autocratico.

Vale la pena, a questo punto, di anticipare che posizioni di questo genere, soprattutto per quanto concerne il ruolo culturale dell’industria e dell’intellighencija tecnica, saranno fatte proprie da Gorkij, il quale condividerà anche il giudizio totalmente negativo sulle potenzialità rivoluzionarie delle campagne e sulla interpretazione socialistica del collettivismo agrario precapitalistico. Ciò malgrado, lo scrittore rimane pesantemente ostile a questi pensatori, in particolare a Pisarev. Ne attacca in modo violento quella che gli pare una feticizzazione dell’individuo, da considerarsi non meno pericolosa della feticizzazione del popolo in cui sono caduti slavofili e populisti. Gli sembra mancare, da una parte e dall’altra, il senso della misura, la capacità di attenersi ad una valutazione realistica, che non arrivi ad accettare in nome di principi astratti tutto quanto è espressione del popolo e neppure si rifugi in una atomizzazione soggettivistica, estranea ed indifferente alle espressioni di vitalità popolare. In pratica si tratta per Gorkij di guardare al popolo per quello che può essere e può costruire, e non per ciò che è stato o ha fatto.

 

È il marxismo russo ad ereditare e contemporaneamente a superare la posizione occidentalista, la quale non è in grado di indicare sbocchi politici immediati e concreti, al di là di un confuso vagheggiamento di democrazia liberale. Marx stesso era in realtà già intervenuto nella polemica tra slavofili ed occidentalisti (nella introduzione alla versione russa del Manifesto, curata da Vera Zasulic), accogliendo l’idea di una “diversità russa”, e quindi della necessità di procedere ad una analisi differenziata. Il problema dell’esistenza di strutture economiche collettivistiche, della loro origine, del loro destino e di una eventuale utilizzazione paradigmatica ai fini della transizione diretta al socialismo non lo aveva lasciato indifferente: ed arrivava a prospettare un’appropriazione delle conquiste positive del sistema capitalistico “senza passare per le sue forche caudine”.

Soltanto in secondo tempo, di fronte ai nuovi problemi aperti dal ritmo forzato di crescita impresso all’industrializzazione russa verso la fine del secolo, il giudizio su una possibilità di transizione diretta a forme socialistiche è modificato da Engels, il quale non riconosce alle strutture comunitarie di villaggio una intrinseca potenzialità rivoluzionaria in direzione socialista, e mette in rilievo come nel giro di pochi decenni l’espansione capitalistica ne abbia minato definitivamente la consistenza.

Questa seconda interpretazione diviene propria dei marxisti russi per una ragione ben precisa, che va oltre le semplici motivazioni tattiche del confronto con il populismo o la rispondenza ad una ideale ortodossia scientifica dell’analisi. La costruzione del socialismo in Russia è da essi infatti subordinata al superamento dell’ “asiatismo”, di una particolare disposizione immobilistica che non ha favorito il divenire classista e l’autonomizzazione del capitale, e che ha mantenuto a livello endemico il problema della sopravvivenza immediata, altrove ormai superato con lo sviluppo con lo sviluppo del modo di produzione capitalistico.

Si rende pertanto necessaria l’introduzione di quest’ultimo e la sua gestione più o meno esplicita da parte del partito rivoluzionario, per farne lo strumento decisivo del passaggio al socialismo. Tutto ciò significa proporsi di realizzare qualcosa ex novo, un progetto le cui componenti vanno preventivate, governate e dirette razionalmente. Non rimane quindi che puntare su un movimento ancora embrionale, passabile di essere imbrigliato e incanalato nella direzione voluta, quale risulta essere verso la fine del secolo l’espansione del capitalismo in Russia. Ben diversamente sfuggente ed autonoma è invece la realtà delle forze comunitarie preesistenti, che oppongono la forza di una tradizione secolare ad ogni tentativo di reinterpretazione.

È soprattutto Plechanov a spingere nel senso di una costruzione scientifica, ma anche le prime opere di Lenin risentono fortemente della polemica contro i populisti e della volontà di arrivare ad una definitiva liquidazione teorica del loro progetto. A prescindere comunque dalle considerazioni precedenti, ogni via alternativa e non scientifica al socialismo appare ai marxisti preclusa dalla nuova realtà economica e sociale della Russia. Il capitalismo, in barba a tutte le polemiche, è penetrato in Russia e vi ha attecchito profondamente, distruggendo in modo sistematico quelle forme comunitarie su cui si era appuntata l’attenzione dei populisti. Il nuovo protagonista delle speranze rivoluzionarie non può che essere il proletariato industriale, avviato sulla strada della piena autocoscienza e dell’acquisizione di una mentalità socialistica: la classe contadina, con la sua arretratezza ed indifferenza politica, fornisce all’assolutismo un formidabile baluardo.

Sono conclusioni sulle quali all’inizio del secolo si ha il pieno accordo di tutte le fazioni del movimento rivoluzionario di professione marxista: e d’altra parte, anche là dove questa analisi e le sue conseguenze tattiche non sono accettate, come avviene nel caso dei socialrivoluzionari, i fondamenti della fiducia in una rivoluzione contadina sono ben diversi da quelli su cui era basato il pensiero populista nell’800. La riforma agraria su basi cooperativistiche, essi sostengono, non avrebbe senso se non si accompagnasse ad una rivoluzione politica e al decentramento amministrativo, e pur tenendo conto di una tradizione radicata di collettivismo deve basarsi su un rinnovamento globale dei rapporti di lavoro.

 

Il dibattito sulle vie al socialismo, che pareva ormai definitivamente chiuso, viene riaperto in seno al movimento marxista dalle vicende rivoluzionarie del 1905-1906. Accanto alle forme autonome di organizzazione della classe operaia, che hanno colti di sorpresa ed in un certo qual modo intimoriti i fautori dell’analisi scientifica, una grossa impressione desta anche l’attività rivoluzionaria che si sviluppa nelle campagne, infliggendo un duro colpo al regime a dispetto della confusione e dell’assoluta mancanza di coordinamento. Il più pronto a cogliere il senso di questo fenomeno è Lenin, per il quale il movimento va recuperato ed allineato a quello operaio; mentre Trockij, pur non accettando la tesi della necessità di un gradualismo rivoluzionario, in direzione prima borghese e poi socialista, è portato a valutare come prioritaria l’esperienza operaia dei soviet. Tutti gli altri esponenti di rilievo del pensiero marxista dell’area russa, da Plechanov a Struve, dalla Luxenburg a Martov, si pronunciano contro il pericolo di attribuire un peso spropositato al ruolo rivoluzionario della classe contadina.

Lo stesso Lenin, comunque, non porta alle estreme conseguenze questo recupero. Ciò significherebbe infatti dare credito alle potenzialità rivoluzionarie di una situazione totalmente diversa da quella postulata dall’ortodossia marxista, ovvero dello sviluppo pieno del modo di produzione capitalistico. Fino al 1917 egli ha presente la necessità di non trascurare il coinvolgimento della classe contadina, capace di mutare radicalmente il rapporto di forza: ma continua ad apparirgli imprescindibile la guida, e quindi la posizione in ultima analisi egemonica, del proletariato industriale. A questa cautela non è forse estranea la considerazione della reale entità del movimento operaio, la cui debolezza non consentirebbe, nell’ipotesi pur remota di una situazione rivoluzionaria, di forzare in senso capitalistico la ristrutturazione delle campagne. Si può azzardare cioè che Lenin paventi, nel caso di una accelerazione del decorso rivoluzionario tale da sfuggire alle leggi marxiste, una soluzione comunitaria di tipo precapitalistico, o quanto meno il trionfo della tendenza al possesso e della fame cronica di terra del contadino, in un processo difficilmente reversibile.

Quando poi, nel corso della rivoluzione, Lenin si trova a gestire col partito bolscevico la dissoluzione dello stato autocratico e il passaggio immediato al socialismo, la palese incapacità della borghesia di dare una struttura ed un volto alla nuova entità statale e il grosso movimento prodottosi nelle campagne durante l’estate del 1917 lo costringono ad una scelta pragmatica, che non bada troppo al riscontro con quanto teorizzato e programmato. Il suo atteggiamento nei confronti della collettivizzazione agricola, però, non proponendo soluzioni alternative allo spontaneo proliferare delle forme comunitarie e alla reintroduzione della proprietà privata, lascia aperta la strada ad ogni tipo di soluzione; ciò che importa nell’immediato è consolidare il potere e sancire l’egemonia del partito nei confronti delle formazioni e degli istituti collettivistici di base. Lenin lascia quindi aperto il problema dei contadini: a chiuderlo ci penserà Stalin.

 

E con questo siamo tornati alla situazione dalla quale avevamo preso l’avvio. A chiusura e sintesi di questa presentazione credo che nulla possa valere meglio delle parole dello stesso Gorkij. In uno degli ultimi articoli apparsi su Novaia Zižn’, quasi presago della chiusura imminente e del bavaglio che di lì innanzi gli sarebbe stato imposto, Gorkij sembra voler lasciare un testamento spirituale, contrapponendo le due tipologie di rivoluzionario che nei momenti di grande trasformazione da sempre arrivano a fronteggiarsi. Sono due immagini stilizzate, ma sono anche molto realistiche, e non è difficile immaginare, in relazione al dibattito in corso, chi le stia impersonando.

“I rivoluzionari della nostra epoca, li si può distinguere in due tipi: uno che si potrebbe chiamare il rivoluzionario eterno, l’altro il rivoluzionario temporaneo, quello del momento presente.

Il primo […] incarna il principio rivoluzionario di Prometeo, appare come l’erede spirituale di tutta la massa di idee che ha condotta l’umanità alla perfezione, e tali idee non sono impresse solo nel suo spirito ma anche nei suoi sentimenti … In tutti i regimi sociali è costretto dai suoi sentimenti e dalle sue idee a rimanere un insoddisfatto, perché sa e crede che l’umanità ha il potere di trasformare in definitivamente il bene in meglio.

Vorrebbe animare e ispirare tutta la materia grigia del mondo, per tanta che ve ne sia nel cranio di tutti gli uomini della terra: ma non è capace di ricorrere alla violenza se non nei casi di estrema necessità, e con un sentimento di disgusto fisico per ogni atto di violenza.

Egli ha la ferma convinzione che l’orrore della storia e la sua più grande disgrazia stanno nel fatto che l’uomo è crudelmente oltraggiato: oltraggiato dalla natura, che lo creato e poi lo ha gettato nel deserto del mondo … oltraggiato dagli dei che egli ha creato troppo precipitosamente e troppo a sua immagine e somiglianza; continuamente oltraggiato dal suo prossimo furbo o forte, e ancora più amaramente da se stesso, per le sue esitazioni tra la vecchia bestia e l’uomo nuovo.

Ma il rivoluzionario eterno non nutre alcuna forma di risentimento personale nei confronti degli altri, perché sa sempre porsi al di sopra del piano personale e vincere il desiderio meschino e maligno di vendicarsi di coloro che gli hanno inflitto dolori e sofferenze.

Il suo ideale è un uomo forte fisicamente, un bell’animale, ma questa bellezza fisica è in perfetta armonia con la bellezza e la forza spirituale. L’umano è lo spirituale … qualcosa che un numero sempre crescente di uomini sente confusamente: la coscienza dell’unità dei loro scopi e dei loro interessi. Il rivoluzionario eterno […] cerca di allargare questa coscienza acciocché essa conquisti tutta l’umanità.

Il rivoluzionario temporaneo, quello del momento presente, è un uomo che sente con una sensibilità morbosa le offese e le ingiustizie sociali, le sofferenze inferte dagli uomini. Accettando in ispirito le idee rivoluzionarie ispirate dall’epoca, rimane conservatore nell’insieme di tutti i suoi sentimenti ed offre lo spettacolo triste di una creatura venuta tra gli uomini, sembrerebbe, per deformare, denigrare, abbassare sino al ridicolo, al volgare e all’assurdo il contenuto culturale, umanitario e universale delle idee rivoluzionarie.

Egli è completamente impregnato, come una spugna, del sentimento di vendetta, e vuole restituire centuplicate le offese. Nel fondo del suo animo è pieno di disprezzo nei confronti dell’uomo, in nome del quale ha sofferto una volta o cento volte, e che però soffre già troppo di per sé per poter far caso o dare valore alle sofferenze degli altri. Cercando di cambiare le forme esteriori della vita sociale, il rivoluzionario del presente non è capace di dare alle nuove forme un contenuto nuovo, e vi immette quegli stessi sentimenti che aveva combattuto.

Si comporta con la gente come uno scienziato meschino coi cani o con le rane destinati ai suoi crudeli esperimenti scientifici …. Gli uomini sono per lui un materiale tanto più utile quanto meno è spiritualizzato. È un fanatico freddo, un asceta; egli mutila la forza creatrice dell’idea rivoluzionaria e sicuramente non è a lui che si può attribuire la qualifica di creatore della nuova storia: non ne sarà lui l’eroe ideale”.

Sia pure con qualche concessione retorica, Gorkij coglie nel segno. In maniera più o meno sfumata sono queste le tipologie che la storia propone. Non è possibile semplificarle nell’idealista e nel pragmatico, perché in realtà si può essere un rivoluzionario eterno senza necessariamente viaggiare sempre sulle nuvole, o si può essere idealisti, come Robespierre, senza provare alcuna pietà per gli uomini. Forse varrebbe meglio usare i termini “rancoroso”, o “acido”, e “sereno”, o “basico, dolce”. In un altro articolo Gorkij riporta lo sfogo di un suo lettore: «Ricordo perfettamente i pensieri che mi tormentavano quando, ragazzo diciassettenne, spingevo l’aratro sotto un sole bruciante. Se vedevo passare un impiegato, un prete o un insegnante, mi domandavo invariabilmente: “Perché io devo lavorare mentre questa gente sguazza nella felicità?” Perché non c’era per me che il lavoro fisico, ed io aspiravo con tutte le mie forze ad essere liberato da ogni lavoro fisico. È questo stesso fenomeno che oggi constato presso un gran numero di coloro che aderiscono ai partiti socialisti. Quando vedo questi socialisti mi vien voglia di piangere, perché voglio essere socialista non solo a parole, ma anche nei fatti».

Gorkij commenta: “Ecco la voce di un autentico romantico, di un uomo che sente tutta la forza organizzatrice della verità, e che ama la sua fiamma purificatrice. M’inchino rispettosamente di fronte a quest’uomo. Gli uomini di questo genere hanno una vita difficile, ma le loro vite lasciano una bella impronta”.

Non si può che condividere in pieno, e inchinarci anche noi, sapendo benissimo, purtroppo, che ogni volta che una grande idealità si confronta con una grande massa finisce per battere in ritirata. La rivoluzione bolscevica ne è solo uno degli esempi più recenti.

Ma sappiamo anche che l’impronta lasciata dalla massa, a dispetto del peso e dell’ingombro, è labile, mentre l’idealità, sia pure in versioni costantemente aggiornate, abita ogni tempo e lo segna profondamente.

[1] Aleksandr Nikolaevič Radiščev (1749 – 1802) si era formato sugli illuministi francesi. Scrisse nel 1783 l’ode Vol´nost´ (La libertà), considerata la prima poesia rivoluzionaria della letteratura russa, e nel 1790 Putešestvie iz Peterburga v Moskvu (Viaggio da Pietroburgo a Mosca, 1972), in cui col pretesto del viaggio denunciava lo sfruttamento dei contadini e la corruzione della nobiltà. Per quest’opera fu condannato a morte, pena poi commutata in dieci anni di detenzione in Siberia. La persecuzione continuò anche dopo il suo ritorno in Russia, inducendolo alla fine al suicidio.

[2] I Decabristi (da dekabr′, dicembre) erano in gran parte ufficiali reduci dalle campagne antinapoleoniche, nel corso delle quali avevano toccato con mano il divario esistente tra la Russia e l’Europa, e avevano creato nel corso degli anni venti diverse società segrete miranti ad abbattere l’autocrazia zarista. Le idee relative al futuro assetto della società erano piuttosto confuse, andavano dalla monarchia costituzionale ad assetto decentrato sino alla repubblica centralistica. Non ci fu comunque l’occasione di metterle a confronto: una congiura per uccidere lo zar Nicola il giorno stesso della sua incoronazione, il 26 dicembre del 1829, venne scoperta, il sollevamento di alcuni reparti in punti diversi del paese fu facilmente contenuto e tutta l’insurrezione venne soffocata nel sangue. Ci furono oltre cento arresti, vennero eseguite cinque condanne all’impiccagione e comminate diverse centinaia di anni di lavori forzati. A dispetto del fallimento, però, la rivoluzione decabrista assunse grande importanza nella storia russa, perché aprì la strada alle riforme sociali realizzate nella seconda metà del secolo. I decabristi furono in sostanza dei patrioti mossi dalla volontà di riscattare la Russia dal suo degrado sociale, ma spinti anche da quel desiderio d’indipendenza e di difesa dell’originalità “culturale” che animò in seguito la teoria slavofila.

[3] Pëtr Berngardovič Struve, economista (1870 – 1944), fu l’autore del primo manifesto programmatico del Partito Operaio Socialdemocratico Russo (1898), in seno al quale fu esponente dell’ala dei “marxisti legali”, in netta opposizione ai bolscevichi. Passato al liberalismo, si unì nel 1905 ai Cadetti e nel 1917 fece parte del governo controrivoluzionario di Vrangel´. Fuggì poi a Parigi dove cercò di riunire i letterati russi dell’emigrazione intorno al giornale Vozroždenie (“Rinascita”).

[4] Il circolo degli Slavofili fu costituito a Mosca negli anni Trenta. Era composto principalmente da aristocratici terrieri che ammettevano la necessità di riforme politiche e sociali ed esaltavano il patrimonio spirituale del popolo russo. Ritenevano che la Russia dovesse intraprendere un tipo di sviluppo diverso da quello delle società liberali occidentali, considerate decadenti. Idealizzando i rapporti tra padroni e servi, che concepivano in termini patriarcali, chiedevano l’abolizione della servitù della gleba, ma ritenevano fosse lo zarismo a dover attuare le riforme sociali, rispettando i principi della primitiva comunità rurale russa, l’obščina. In quest’ultima vedevano in realtà un freno alle possibili tentazioni rivoluzionarie dei contadini.

[5] Gli Occidentalisti erano invece sostenitori di uno sviluppo liberale sul modello dell’Europa occidentale. Ritenevano inevitabile lo sviluppo capitalistico del paese, e quindi urgente il superamento delle strutture feudali, ma anche l’abbattimento o almeno una limitazione del potere assolutistico. Attraverso la rivista Otečestvennye Zapiski (Annotazioni patrie) si battevano per la diffusione in Russia della cultura occidentale e per la conquista dei diritti individuali.

[6] Nikolaj Ivanovič Turgenev (1789 – 1871) si era formato in Germania, nell’università di Gottinga, e aveva anche lavorato all’amministrazione delle terre liberate dalla riforma antilatifondista prussiana. Una volta rientrato in patria venne impiegato in diversi ministeri, scrisse un saggio sulla Situazione dei servi della gleba e si avvicinò, sia pure con posizione moderata (sosteneva un assolutismo illuminato) ai decabristi. Coinvolto nella congiura, venne prima condannato a morte e poi all’ergastolo, al quale sfuggì rifugiandosi all’estero.

[7] In realtà la comunità rurale russa (obščina) era tutt’altro che “comunitaria”, e men che mai comunistica. La terra coltivata non apparteneva al contadino, ma veniva periodicamente redistribuita dall’assemblea plenaria della comunità (mir). Ciascuno coltivava poi per proprio conto l’appezzamento assegnatogli, e a lui solo apparteneva il prodotto ottenuto: non esisteva quindi una produzione comunitaria, ma solo un possesso o diritto comune. Le deliberazioni del mir riguardavano non solo il controllo e la redistribuzione della terra comune e delle foreste, ma l’arruolamento delle reclute per il servizio militare statale, l’erogazione di punizioni per i crimini minori. L’obščina era peraltro obbligata al pagamento delle tasse dei singoli membri.

[8] Il 3 marzo 1861 lo zar Alessandro II emanava lo Statuto dei contadini liberati dalla servitù, che sanciva la fine della servitù della gleba e stabiliva i criteri per la redistribuzione della terra. Una parte delle terre dei latifondisti erano cedute al mir, dietro risarcimento da parte dello stato. Il mir pagava un terzo del valore delle terre e le assegnava poi ai singoli contadini, i quali avrebbero dovuto rimborsare allo Stato i rimanenti due terzi attraverso un canone per 49 anni. Dovevano anche prestare al vecchio proprietario una corvée annuale di 70 giorni. Il singolo contadino diveniva proprietario della casa ma non della terra, che rimaneva di proprietà della obščina, Egli poteva però acquistare privatamente singoli appezzamenti. Inoltre, il decreto imperiale sottraeva a favore dei proprietari anche un quinto della terra già in comune godimento dei contadini. Questi ultimi, anche se liberati dalla servitù, in realtà non avevano ottenuto alcun miglioramento economico: inoltre rimanevano legati al villaggio dal sistema dei passaporti individuali interni, detenuti dai proprietari. Coloro che non erano in grado di pagare i canoni finirono per rivendere la terra agli stessi proprietari o all’emergente borghesia agricola – i kulaki – e si trasformavano in braccianti o fuggivano in città, dove entravano come operai nelle fabbriche.

Il governo attuò anche riforme amministrative, con la creazione degli zemstvo, organi provinciali elettivi ma a maggioranza nobiliare, responsabili dell’istruzione e della sanità, e con l’istituzione delle dume cittadine, che avevano le stesse prerogative.

[9] Di origini nobiliari, anche se illegittimo, Herzen (1812 – 1870) dedicò la sua vita e la sua militanza alla difesa del popolo contadino russo, assumendo in seno al populismo posizioni slavofile (che lo portarono per un certo periodo anche a confidare nella volontà riformatrice dello zarismo). Herzen riteneva che l’obščina potesse costituire la base, sia economica che sociale, sulla quale costruire un socialismo autonomo russo. Credeva che nel contadino russo fosse innato, più che in qualsiasi altro uomo, lo spirito comunitario: “Il contadino russo conosce soltanto la moralità che nasce istintivamente e naturalmente dal suo comunismo […] la manifesta ingiustizia dei proprietari terrieri lega il contadino ancor più strettamente alle leggi della sua comunità […] l’organizzazione della comunità […] è sopravvissuta ed è rimasta integra fino allo sviluppo del socialismo”.

Al contrario degli slavofili conservatori, che in fondo consideravano l’obščina come l’alternativa ad un rivolgimento sociale, Herzen pensava che proprio per essa sarebbe passata la futura rivoluzione: “Noi russi, che abbiamo conosciuto la civiltà occidentale, non siamo altro che un mezzo, un lievito, una mediazione tra il popolo russo e l’Europa rivoluzionaria. L’uomo dell’avvenire è in Russia il mužik, esattamente come in Francia è il lavoratore”.

[10] Nikolaj Gavrilovič Černyševskij (18281889), editore del giornale “Sovremennik” (Il Contemporaneo), criticò dalle sue colonne i progetti di riforma contadina del governo (1861), con la quale i contadini erano solo nominalmente liberati dal giogo della servitù della gleba, senza poi ottenere il possesso della terra. A questo punto per Černyševskij l’unica soluzione era la rivoluzione contadina. Fondò nel 1861 la società rivoluzionaria segreta “Zemlja i Volja” (Terra e Libertà). Il suo giornale venne soppresso e lui stesso venne prima rinchiuso nella fortezza di Pietro e Paolo e poi inviato in esilio in Siberia per un quarto di secolo, sino a pochi mesi prima della morte. In prigione scrisse il romanzoChe fare?”, destinato ad esercitare una fortissima influenza sulle successive generazioni di rivoluzionari russi.

[11] Nikolaj Konstantinovič Michajlovskij (18421904) fu uno dei più eminenti rappresentanti del populismo russo: diresse a lungo riviste progressiste come Otečestvennye Zapiski (Annali patrii) e la Russkoe bogatstvo (La ricchezza russa).

[12] Vissarion Grigor’evič Belinskij (1811–1848), filosofo e critico letterario, collaboratore di diverse riviste, tra cui gli Annali patrii, aderente alle posizioni di Feuerbach e della sinistra hegeliana, pur facendo sue le premesse teoriche del socialismo rimase poi, a livello politico, su posizioni individualistiche. Il rischio del socialismo era per lui che l’individuo potesse scomparire nella collettività. In campo letterario sostenne il realismo, contro l’estetica dell’arte per l’arte, e fu per questo considerato il creatore dell’estetica “rivoluzionaria”.

[13] Dmitrij Ivanovič Pisarev (1840 –1868) auspicò apertamente, in un articolo comparso nel 1862 sulla rivista Russkoe slovo (La parola russa), la fine dello zarismo e il cambiamento del sistema politico e sociale in Russia. Fu naturalmente arrestato e scontò quattro anni di detenzione nella fortezza Pietro e Paolo. Una volta libero, dopo aver tentato invano di emigrare nell’Europa occidentale, morì suicida (forse) in mare. Fu un teorico del nihilismo, in nome di una individualistica liberazione da ogni forma di soggezione: e riteneva che questa liberazione potesse passare attraverso la divulgazione della scienza a tutti i livelli della società, in particolare tra i ceti più bassi.

 

Identità e destino

Appunti sulla letteratura russa di oggi

di Marcello Furiani, da Sottotiro review n. 8, gennaio 1998

I.

La letteratura russa si muove per deflagrazioni. A prolungati secoli di sonnolenza e di immobilismo seguono improvvisamente epoche di straordinaria concentrazione di testi fondamentali, anni di creatività felice e furiosa.

Essere contemporanei è creare il proprio tempo, non rispecchiarlo.     MARINA ZVETÀEVA

Nell’ottocento, nel breve volgere di pochi anni, tra la fine degli anni quaranta e l’inizio degli anni cinquanta, appaiono sulla scena letteraria – e producono incessantemente per un trentennio – Dostoevskij, Tolstoj, Goncarov, Turgenev, Saltykov-Scedrin e altri. Mai come nei primi quarant’anni del novecento la poesia russa ha conosciuto un periodo così ricco e serrato di produzione poetica di notevole valore.

A partire dal simbolismo, dall’acmeismo e dal futurismo – momenti straordinariamente fecondi – passando attraverso la grande utopia di una totale palingenesi, in cui ogni forma artistica sogna il suo Ottobre sperimentando nuovi strumenti espressivi ed esprimendo il furore iconoclasta, la tensione verso nuove rotte, l’ansia di linguaggi in rivolta, si arriva all’arduo cammino interiore, fatto di isolamento, concentrazione, volontà spesso disperata di non perdere il contatto con il proprio lettore a cui è costretto chi è sfuggito in qualche modo alla burocrazia, alla censura, agli arresti, ai gulag.

Fino agli anni sessanta la letteratura sovietica si è mossa per lo più per sentieri scialbi e secchi, spinta dai propositi di un malinteso realismo, in cui la retorica dell’ottimismo ad ogni costo, tesa a scacciare ogni indizio di pena e di critica, si accompagna a piatte rappresentazioni oleografiche, ad un’Arcadia apocrifa e pretenziosa priva di mistero, di gioco, di profondità psicologica, dentro rassicuranti forme attempate che si plasmano su canoni ottocenteschi.

Successivamente un sentimento di rivolta – insieme ai temi dello scacco, dell’incomprensione, dell’angoscia, dell’indifferenza – esterna un’esperienza di estraneità che l’individuo prova nei confronti del vivere, a conferma di un evolversi della sensibilità problematica sul piano esistenziale e sociale. Le immediate caratteristiche sociologiche di questa evoluzione sono, innanzitutto, il suo emergere a coscienza letteraria e la tendenza espansiva dei gruppi legati a questo fenomeno. Anche lo sforzo sperimentale da un punto di vista linguistico va considerato alla luce di questo atteggiamento di rivolta, attento a temi e problemi per anni trascurati, dalle miserie fisiche e spirituali a un rinnovato interesse per la storia.

II.

La letteratura russa è oggi attraversata da domande che mai erano state sollevate, pur se sempre percorsa da un’insicurezza morale che si interrogava sulle ragioni stesse della sua esistenza, tormentata dall’ansia di essere più che letteratura, a fondersi con la vita, trasfigurandola, e a fare di se stessa il mezzo e la misura per riconoscere le più abissali voragini metafisiche dell’uomo, attingendo istintivamente alle sue fonti religiose e filosofiche. La piena libertà spirituale, nonostante le censure del potere statale o antistatale, e la frequentazione creativa di altre letterature e culture europee le permisero di non sacrificare nemmeno sul piano formale l’opera letteraria, ma di assicurarle esiti originali come quello del romanzo russo dell’ottocento e del primo novecento.

Dopo anni di letteratura d’opposizione o di supporto allo Stato – che, guscio di un partito, aveva assicurato non solo il senso dell’attività letteraria, ma anche i presupposti di esistenza materiale grazie a un’assistenza che, sostituendosi al mercato letterario e al mecenatismo privato di un tempo, assegnava alla letteratura un inedito statuto sociale – l’attuale crisi della letteratura russa scaturisce dall’epilogo dell’epoca storica fondata settant’anni fa e dalla riacquisizione della dissolta libertà senza che si sia ancora consolidato un sistema differente.

Esiste inoltre – ed è a mio avviso l’elemento più significativo – una difficoltà non risolta di definire l’eredità letteraria non solo dell’epoca sovietica, ma, particolarmente, di quella pre-rivoluzionaria. Se il realismo socialista è stato archiviato e rifiutato con un capovolgimento delle scale gerarchiche, la grandezza etica e poetica della letteratura russa classica diventa paradossalmente ingombrante, smisurata, ambigua, inopportuna e polverosa, quasi le venissero attribuite come implicite, con il massimalismo morale dei suoi ideali, le conclusioni dell’ideologia rivoluzionaria. La grande tradizione della letteratura russa, indubbiamente grande, viene osservata come fosse infetta da una sorta di celato protototalitarismo, i cui indizi sono composti da un utopismo etico massimalistico, da un’inabilità a rivolgere lo sguardo con distacco poetico verso il mondo e da una velleità di annullare i confini tra arte e vita in virtù di una vita e di un’arte a venire che siano affrancate dall’angosciante disarmonia e dallo spietato disordine del presente. È pur vero che questo sogno appartenne e venne condiviso anche dal romanticismo e in seguito dall’avanguardismo europeo occidentale, ma in Russia questa utopia viene oggi accusata di scontare l’arretratezza patriarcale della sua cultura che, se da un lato rendeva organica la critica della modernità e il fervore verso un “totalmente altro” rispetto ad essa, dall’altro le impedì di restare nel luogo compensatorio dell’arte, ma intrise gli animi, rendendoli condiscendenti all’illusione rivoluzionaria di cui in seguito furono vittima. In altri termini, la letteratura russa viene incolpata di essersi ciecamente esaltata per valori che si sono rivelati ingannevoli ed effimeri, a differenza dell’Occidente che, pur non estranea ai sogni e alle utopie che hanno attraversato la Russia, ha saputo muoversi con il disincantato sguardo di una presunta modernità.

III.

Senza rispondere con indignazione o sorpassata nostalgia a quest’interpretazione, consapevoli che una restaurazione del passato non è né augurabile né realizzabile, occorre però sottolineare alcune riflessioni. Se la Russia è destinata a non essere più quella grandiosa anomalia – come alcuni critici sostengono con una sicurezza priva di dubbi – che è stata in senso positivo e negativo e se la fine della grande letteratura è prossima nella direzione di un’omologazione ai modelli dello sviluppo socio-culturale e della produzione letteraria dell’Occidente, il pericolo non remoto è quello di adagiarsi in un vuoto spirituale e di valori e di contenuti, adeguandosi alla realtà dell’ovest o vivendo soltanto di recuperi di grandi scrittori novecenteschi russi e occidentali prima proibiti.

La letteratura russa non potrà sradicarsi dalla letteratura russa passata, nemmeno da quella del periodo sovietico e su di essa, al di là dei possibili sviluppi, ancora interpretata in una molteplicità di libere letture, si svilupperà solo apparentemente in maniera imprevedibile, similmente alle improvvise catastrofi che si abbattono nei romanzi dostoevskiani e che in realtà sono state velatamente concertate da tutto il precedente cammino della narrazione.

Attualmente la crisi appare tanto più grave quanto più l’odierna letteratura russa è ordinaria e quanto più rifà il verso alla letteratura medio bassa d’Occidente; ciononostante anche oggi è importante una rilettura della tradizione russa alla luce della vicenda generale del secolo e con gli strumenti ermeneutici di un’appropriata criticità, in cui nei romanzi russi dell’ottocento e del novecento, come nella poesia, si potranno trovare i segni del presente, lontano da retoriche contenutistiche e da frivolezze formalistiche.