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Critica della ragione informatica

di Paolo Repetto, 2013

Le molte ore trascorse davanti al computer per realizzare questo libretto mi hanno costretto a rimeditare il mio rapporto con la tecnologia. Ne sono scaturite alcune elementari considerazioni, che sarà il caso magari di sviluppare e argomentare meglio in altra sede, ma che vorrei già qui proporre come stimolo, per me e per gli amici, a proseguire lungo il cammino intrapreso. Questo lavoro è stato reso possibile da un supporto tecnologico che è ormai alla portata di chiunque, ma che solo dieci anni fa sarebbe apparso (almeno a noi) fantascientifico. In questo frattempo non è caduto solo il muro di Berlino, sono crollate ben altre barriere. Oggi chiunque è in grado, con un po’ di buona volontà, di far circolare le proprie idee in una veste dignitosa. La stampa e l’impaginazione non hanno nulla da invidiare a quelle dell’editoria professionale, e il risultato non è solo l’appagamento di uno sfizio estetico, ma una leggibilità che si traduce in rispetto per il lettore e incentivazione alla lettura.

Non dobbiamo illuderci, naturalmente, che tutto questo non abbia dei costi, e non mi riferisco a quelli materiali per l’acquisto, la gestione e il ricambio degli strumenti. Mi riferisco a due aspetti, due rovesci di medaglia connessi a questa nuova potenzialità. Il primo concerne proprio la qualità del prodotto. Ciò che ciascuno di noi è in grado di produrre oggi ha sì un aspetto dignitoso, ma si tratta di una dignità conquistata con l’omologazione ad uno standard: ogni nostro discorso sembra acquisire credibilità ed autorevolezza nella misura in cui si allinea, almeno nell’incarto della confezione, al linguaggio ufficiale del sistema. La potenziale diversità dei contenuti viene mimetizzata dalla conformità dell’etichetta, e forse davvero già in parte disinnescata dall’atteggiamento, o meglio dal tipo di attenzione, che induce nel lettore. Per capirci, quando ci si trova di fronte a caratteri e forme del tutto simili a quelli con cui viene confezionata ogni velina del sistema si finisce per rapportarsi al testo con attitudine non molto dissimile.

Ma non è tutto. Una forma di condizionamento viene esercitata dalla informatizzazione del testo anche alla fonte, nel momento in cui abbiamo la possibilità di tradurre in tempo reale i nostri concetti nel formato stampa, cioè in qualche modo di ufficializzarli, e di leggerli in una veste che almeno graficamente ha già le caratteristiche del prodotto finito. La sensazione di precarietà, di soggettività, e quindi lo stimolo al ripensamento implicito nella scrittura manuale, vengono meno quando le nostre parole si allineano in perfetto ordine sul monitor, e prefigurano l’impeccabile schieramento sulla pagina: uno schieramento più adatto allo spettacolo della parata che al caos della battaglia, che finisce per condizionare fortemente anche la manovra dei concetti. Paradossalmente, proprio la possibilità di intervenire infinite volte sul testo in tempi brevissimi, di integrarlo e modificarlo senza scomporne l’ordine visivo, possibilità che così bene si attaglia all’andamento spezzato e cumulativo del nostro pensiero, disattiva le barriere critiche e i filtri di una meditata rilettura.

Di questo dobbiamo essere consapevoli. E tuttavia questa consapevolezza non può andare disgiunta da un’altra, quella che la tecnologia primitiva del ciclostyle, rozza ibridazione tra la manualità e la riproduzione a stampa celebrata come alternativa alla sofisticazione degli strumenti del potere, si alimentava in realtà di un falso mito, gratificava solo chi i testi li produceva (se era di bocca buona) ma non ha mai incoraggiato nessuno a leggerli.

La seconda obiezione attiene invece all’aspetto quantitativo. L’enorme massa di prodotti culturali messi in circolazione sia dalle reti sia dalla produzione editoriale personalizzata vanifica in realtà l’apparente democratizzazione comunicativa. Le voci che prima erano escluse dal coro ora si perdono nella infinita folla dei coristi. Forse era davvero più facile trovare un uditorio minimo ma attento quando gli strumenti di cui si disponeva non erano accordati, e il loro suono risaltava proprio per la distonia. E ancora: perché dovrebbe importarci di giungere virtualmente a milioni di interlocutori, quando ciò che abbiamo da comunicare non attiene più alle idealità universali di liberazione ma ad un riscatto quotidiano e singolare dalla miseria dell’esistenza, ed è in verità condivisibile solo con pochi intimi?

Forse tutto questo è vero, e forse il lavoro che sto facendo è solo una povera compensazione di quel che è andato perduto. Ma questa consapevolezza non riesce comunque a rovinarmi il piacere che ne ho tratto e quello che ancora me ne attendo. Ho realizzato un piccolo sogno, governandone ogni passo, decidendone le sequenze, i tempi, il colore e persino il numero e la qualità dei destinatari. Mi è stato possibile grazie ad una particolare tecnologia, e gliene sono grato. Non mi sono arreso alle sirene dell’utopia tecnologica e non mi sono convertito al suo credo: ho semplicemente sfruttato qualcosa che bene o male avevo a disposizione. Ora me ne stacco, e lo lascio lì, spento e inerte. Sino alla prossima volta.

 

Prendere tempo

di Paolo Repetto, 2011

Può capitare di essere caricato in macchina alla Défense, a Parigi, di addormentarsi al suono del motore e di risvegliarsi due ore dopo davanti alla cattedrale di Bourges (non è così strano: a me è capitato). Arrivi dalla città del futuro, con torri che sono alte magari il doppio di quella di Bourges, ma che sai destinate a durare, da progetto, solo cinquant’anni; e ti trovi davanti a quest’opera incredibile, che non ha spazio attorno, per cui la devi guardare sempre dal basso, e ti sembra che aggetti, ma non dà la sensazione di cadere. Anzi, dà la sensazione che non cadrà mai. Ripensi ai grattacieli della Défense, e ti dici, tornando a guardare la cattedrale che incombe senza darti alcuna angoscia: medioevo.

Appunto.

Quando si pensa al Medioevo si pensa a “diavoli goffi con bizzarre streghe”, a spelonche puzzolenti, miseria, fame e servi della gleba. E si pensa giusto, per carità. Il medioevo era anche, e per la maggior parte dei medioevini essenzialmente, questo. Ma era, a monte di tutto, un’epoca proiettata verso il futuro. Può sembrare paradossale, dal momento che continuiamo a ripeterci che il futuro è un’invenzione moderna, che viaggia in coppia col mito del progresso; invece è solo una questione di angolo prospettico. Il futuro di cui parliamo noi, moderni e postmoderni, è quello inventato dall’uomo: il futuro cui pensavano i nostri lontani parenti del XII o del XII secolo era quello di Dio, o più semplicemente quello della natura. E allora, chi progetta la Défense ha in mente tempi umani, per i quali l’unità di misura è la durata di una vita: chi ha progettato la cattedrale di Bourges aveva in mente tempi naturali, che trascendono ogni scala di misurazione e di percezione dell’uomo.

Il tema è quello del tempo, della percezione ne abbiamo oggi e di quella diffusa in un lontano (ma non sempre, e non dovunque) passato. Sto leggendo un bellissimo libro di Diego Fusaro, Essere senza tempo, che lo sviluppa in maniera esaustiva, e forse per questo mi è tornata a mente la visione contrapposta della torre di Bourges e di quelle della Défense. Si tratta comunque di una tematica che ricorre più o meno sotterranea in tutte le cose che scrivo, tanto che ad un certo punto sono persino arrivato a considerarla un’ossessione “privata”; salvo poi realizzare che la condivido con tutta la mia specie. Provo quindi a riassumere in maniera impressionistica le mie riflessioni, senza vincolarmi alla definizione dei concetti o all’articolazione dettagliata dei percorsi.

L’umanità si è “confrontata” da sempre con il tempo. Direi che lo spartiacque dell’ominazione è proprio la consapevolezza del tempo. L’uomo è tale da quando ha la coscienza del passato e del futuro, e questa coscienza, che è poi in ultima analisi coscienza della morte, gli ha posto il problema del proprio senso, del significato da dare ad una esistenza limitata in rapporto ad una durata della natura che percepisce come illimitata. Il problema è stato risolto inizialmente accettando la sincronizzazione sui ritmi del tempo naturale, che scorreva secondo un modello ciclico (giorno-notte, estate inverno, ecc.). La vita umana, anche se tracciava una parabola un po’ diversa, rientrava in definitiva in questo schema: dall’infanzia alla morte si compie un percorso almeno semicircolare di crescita, maturità, decadenza. La sintonia assoluta, e un qualche senso dell’esistenza, potevano essere ipotizzati postulando un eterno ritorno di questo ciclo, al pari di quello dei fenomeni naturali, magari attraverso una reincarnazione sotto altra specie, come avviene nel pensiero orientale; ma nella sua versione occidentale la concezione ciclica ha dilatato i tempi di compimento del ciclo ad un punto tale da sospingerli in un indefinito prossimo all’eternità. Sarebbe lungo spiegare il perché di questa differenza: sta di fatto che nella cultura che sarebbe poi diventata dominante, quella ellenica, l’idea di una ripetizione di evi sempre uguali era magari giocata come suggestione poetica ma aveva scarso peso nell’interpretazione e nell’impostazione dell’esistenza quotidiana.

Il pensiero presocratico (ma entro certi limiti anche quello aristotelico) nasce in effetti da un radicalismo naturalista (gli ionici, gli eleati), che inserisce l’uomo nel ciclo di maturazione e decomposizione delle cose, ma lo rapporta ad un ambiente de-sacralizzato. Questo radicalismo non garantisce affatto che dalla decomposizione risorgano le stesse cose e al tempo stesso non contempla margini di trascendenza, e quindi di sottrazione al decorso naturale, a differenza ad esempio di quanto avviene per il pensiero indiano o mesopotamico o iraniano (e qui sta la sua singolarità). Anche nella versione soft, quella mitico-religiosa ad uso del popolo, l’unico spazio di sopravvivenza post mortem, l’Ade, è in definitiva un luogo di transizione verso il nulla: i suoi abitatori sono ombre, e la loro persistenza è affidata solo alla memoria dei viventi. Per questo le rare volte che un visitatore (Enea, ma vale ancora per Dante) scende all’inferno gli si affollano tutti attorno: per ottenere una citazione, un passaggio di visibilità: per procrastinare la sparizione. Accade lo stesso per i moderni frequentatori del video, con la differenza che quelli facevano conto su un ricordo legato a qualche motivo, questi puntano solo ad essere per un momento più o meno lungo inquadrati. La paura di essere invisibili li spinge a cercare una testimonianza certificata dall’oggettivatore meccanico: sono comparsi, e quindi sono. In realtà, c’è anche un’altra differenza: per i primi si tratta di resuscitare o mantenere viva una memoria, quindi c’è una proiezione nel futuro: per i secondi è pura rincorsa all’esistenza in un attimo.

Il modello giudaico nasce da una condizione abbastanza simile (l’atteggiamento disincantato nei confronti della natura), ma vissuta in maniera differente. In fondo gli Ebrei, pur riconoscendo l’innocenza di Abele (il pastore) si considerano stirpe di Caino (l’agricoltore). Di chi cioè a dispetto dell’apparenza non vive in sintonia con la natura, ma la addomestica, e cerca di forzarla. L’ebraismo prende quindi atto del problema che sorge quando l’uomo si allontana dalla natura, nel senso che si emancipa dalla soggezione ai suoi ritmi. Ciò avviene per i greci soprattutto col tramite della tecnica, ma più ancora attraverso tutto il lavorio di conoscenza che le sta a monte: per gli ebrei è eminentemente un problema di autocoscienza, sia pure collettiva, alimentata e resa sempre più acuta dalle batoste.

Una volta sganciati dai ritmi naturali riesce però difficile accontentarsi di una sola vita: per bene che vada è sempre troppo corta. Se tutto ciò che rimane è, come per i greci, la memoria, questa è riservata ad una infinitesimale minoranza: se è la speranza nel riscatto di un intero popolo, come per gli ebrei, mano a mano che si allontana nel tempo questo appare riservato a generazioni sempre più lontane, il cui glorioso riverbero non illumina affatto il presente. Non basta. E allora ecco che con la rivoluzione cristiana arriva la promessa del raddoppio. Invece dell’eterno ritorno un ritorno per l’eterno. È un’ottima soluzione, che da un lato postula una responsabilità singola, e garantisce quindi una speranza individuale, dall’altro liquida il problema del tempo, perché l’altra vita è proiettata in una dimensione nella quale il tempo non esiste. Ma, c’era da aspettarselo, nemmeno questo è sufficiente. Tutto nasce all’interno di quegli stessi ambienti nei quali si elabora la teoria della seconda vita. Conoscendo il meccanismo del gioco, si cerca di andare oltre. Di anticipare, di offrire un assaggio terreno della vita celeste. Ed eccoci tornati alla cattedrale gotica, con le guglie puntate al cielo, come tanti Shuttle pronti a decollare per il paradiso: la cattedrale è l’ascensore per la seconda vita.

Si potrebbe obiettare anche tutte le altre costruzioni monumentali dell’antichità vanno in fondo a rispondere a questo problema. Ma io ritengo che l’atteggiamento sia diverso. Il mausoleo, la piramide sono un disperato tentativo di tenere in vita quel ricordo terreno che è l’unica chance di sopravvivenza. Non sono luoghi frequentabili dagli altri esseri umani, anzi, sono esclusivi. La cattedrale medioevale ha invece un’altra funzione, oltre a quella celebrativa della grandezza e del potere della Chiesa. La cattedrale è un luogo aperto, di transito, quasi anticamera, camera di compensazione per accedere ad un mondo altro, nel quale il tempo non esiste (una funzione analoga potrebbe essere intravista nello zigurrat, ma anche qui siamo in un altro campo, perché lo zigurrat è anche magazzino, ha una funzione terrena dichiarata). Quindi deve avere come caratteristica quella di sfidare il tempo mortale, il passaggio delle generazioni. È costruita per fare da ponte tra il tempo mondano e l’eterno. Anche gli altri edifici, si dirà, sfidano il tempo: ma non è così vero. Piuttosto resistono al tempo. Dal Colosseo ai castelli, ai grandi palazzi, alle fortificazioni, queste costruzioni hanno una funzione precisa su questa terra, di resistere ad esempio all’attacco di forze e di strumenti umani: una funzione limitata nel tempo e resa obsoleta dai cambiamenti. Lo stesso vale per i luoghi di spettacolo o per gli edifici di rappresentanza (regge, ecc). Soprattutto in quest’ultimo caso l’obsolescenza è insita nella funzione. Ogni nuova forma di potere o pretesa di rappresentatività esige un forte radicamento nel presente. Le cattedrali al contrario traggono il loro significato proprio dalla loro continuità, dalla loro esistenza nel passato: più sono antiche, più sono vicine all’evento chiave, più sono autorevoli.

L’idea che l’autorevolezza possa essere legata al nuovo è invece subentrata con la modernità. La modernità ha dato il via alla rincorsa a un “ammodernamento” continuo, legato anche al sorgere di nuove tipologie di edifici, particolarmente rappresentativi (che non a caso sono proprio quelli che Augé chiama i “non luoghi”). Si pensi ad esempio alle stazioni ferroviarie. Nella prima fase della modernizzazione, quando il cambiamento era sì accelerato, ma i ritmi erano ancora bassi, esse venivano edificate come se fossero destinate a durare per sempre; e infatti quelle che sono sopravvissute all’ammodernamento, pochissime, conservano il fascino di ciò che è costruito per la lunga durata. Ma già altre cose nell’ottocento vengono costruite con la prerogativa dell’effimero: si vedano i padiglioni per le grandi esposizioni, a Londra, o la stessa torre Eiffel, che negli intenti non avrebbe dovuto andare oltre il secolo.

La scelta della precarietà è paradossalmente legata all’introduzione di nuove tecniche costruttive, di nuovi materiali che in realtà avrebbero dovuto assicurare una maggiore durata, una maggiore resistenza al tempo (il ferro, il cemento armato) e che invece ne patiscono molto più velocemente l’azione. Proprio la facilità di costruzione di strutture gigantesche con questi sistemi ha fatto sì che non si badasse alla qualità. In primo luogo non era più possibile pensare in tempi lunghi come quelli della costruzione delle cattedrali; in secondo luogo era possibile replicare gli edifici, costruendone altri sempre più aggiornati nei cambiamenti del gusto, e quindi tanto valeva costruire in fretta. È in definitiva aumentata esponenzialmente la possibilità di costruire, passando dal legno come materiale principale al cemento, ma si sono prodotte costruzioni destinate ad una obsolescenza sempre più rapida.

La storia della Défense è per il momento l’epilogo di questa vicenda. Le costruzioni vengono già da progetto pensate per una durata massima di cinquant’anni (ma par di capire che l’aspettativa di vita sia destinata a calare drasticamente). Si costruisce qualcosa di enorme e di tecnologicamente avanzatissimo nella prospettiva che non durerà nemmeno quanto la vita di un uomo. In pratica mentre prima questa vita scorreva all’ombra della cattedrale che aveva visto passare innumerevoli generazioni, e ne avrebbe viste passare ancora, ora ogni generazione vede scorrere una serie di “soggetti” che si soppiantano l’un l’altro con frequenze sempre più rapide. L’uomo è fermo in un presente esteso, e il tempo gli passa davanti come su uno schermo cinematografico. Esattamente il contrario di quanto succedeva prima, quando lo scorrere del tempo lo poteva percepire solo sul suo corpo e su quello di chi stava attorno (e infatti, l’annullamento del tempo passa oggi anche per il tentativo di fermare il naturale decadere del corpo).

Di questo volevo arrivare a parlare. Del fatto che abbiamo talmente velocizzato le durate, lo scorrimento dei fotogrammi, da perdere di vista la possibilità della visione. Il treno ormai viaggia così veloce che non vediamo nemmeno più volare via il paesaggio dai finestrini, e siamo portati a pensare ad una nostra immobilità. Che significa niente passato, perché non riusciamo a focalizzare alcuna immagine di ciò che ci siamo lasciati alle spalle, perché sono troppe e si accavallano, e niente futuro, perché siamo in perenne rincorsa rispetto all’immagine appena passata, e impreparati e impossibilitati a pensare ad un futuro.

Assieme all’idea di un futuro stanno svanendo, da un trentennio a questa parte, tutte quelle aspettative che potevano trovare spazio e proiezione solo in quella dimensione. È venuto meno il mito del progresso, si sono dissolte le grandi ideologie del riscatto sociale e della rivoluzione, persino l’unico divenire sopravvissuto, quello della scienza, suscita più inquietudini che speranze.

Per questo guardiamo a quelle pietre con rimpianto. Si opponevano al tempo, ma solo per farlo scorrere in maniera più regolare, per dargli una direzione e un senso. Erano strumenti nelle mani del potere, religioso o civile che fosse, e come tali asserviti ad interessi particolari e a disegni tutt’altro che divini: ma una volta rimosse non sono state sostituite da alcun altro punto fermo, da nessuna torre che consenta di guardare lontano. Il tempo, non più indirizzato, semplicemente incanalato e frammentato nelle durate brevi e asettiche dei misuratori meccanici, è sfuggito totalmente al controllo: nessuna divinità, nessuna idealità lo governa. Piuttosto siamo noi, falsamente illusi di averlo imprigionato nei nostri marchingegni, ad esserne diventati schiavi: e la condizione di schiavitù, rispetto a quella particolare accezione moderna del tempo che è il “tempo-valore”, accomuna tanto chi il suo tempo lo vende quanto chi lo acquista. Perché quello in commercio non è il tempo, ma una sua oggettivazione puramente convenzionale.

In sostanza, così come non può essere dilatato raddoppiando o moltiplicando le vite, il tempo non può essere costretto e gestito sminuzzandolo e “valorizzandone” ogni frammento. Intensificare l’esperienza del tempo non significa semplicemente moltiplicare le occasioni, o diversificarle: significa viverle più intensamente. E l’intensità in questo caso non è correlata alla frequenza, ma alla persistenza. A differenza che in fisica, non è un problema di quantità, ma di qualità dell’esperienza. Questa può essere vissuta verticalmente, scendendo in profondità, o orizzontalmente, viaggiando in superficie: in quest’ultimo caso o riduce il tempo a movimento nello spazio, come d’altronde faceva già Aristotele, o lo traduce in contabilità spicciola e somma matematica di azioni. Non è detto che la quantità non possa tradursi, se gestita bene, in qualità: ma il rischio che rimanga fine a se stessa è grande.

Immagino che dopo tutta questa tirata uno si aspetti delle conclusioni, in questo caso delle istruzioni per il corretto consumo del tempo. Lo deludo subito, e d’altro canto l’ho detto in partenza: non volevo affatto formulare ricette, ma solo proporre delle impressioni. Sull’uso da farne non so proprio dare consigli. Anche se, tuttavia, qualcosa da queste pagine può uscire. Per scriverle ho impiegato almeno un paio d’ore, che mi sono sembrate un attimo per certi versi, un’eternità per altri: dentro ci sono infatti il ricordo di quel viaggio, la rievocazione di quelle impressioni, il ripensamento sulle tante cose lette e più o meno digerite sul tema del tempo, il raffronto con le modalità di esperienza che quotidianamente ne ho e con quelle che mi sembra cogliere negli altri, la revisione di quello che stavo scrivendo, nel tentativo di renderlo leggibile. Insomma, quanto ad intensità non posso lamentarmi. A prescindere dai risultati, sono state due ore spese bene.

Non so se chi le leggerà potrà dire altrettanto per i cinque minuti necessari: magari riterrà di aver solo perso del tempo. Se così fosse, mi consola il fatto di avergliene rubato poco, ma più ancora la soddisfazione di sapere che evidentemente ha modi migliori per spenderlo. Se non altro ho contribuito a farglielo scoprire.

 

Come (non) si diventa postmoderni

di Paolo Repetto, 2003

Scoprire di essere speciali procura sempre una certa ebbrezza. Ne ho conferma dalla lettura un articolo su Wess Hardin. Era un ragazzo tosto: quando gli misero in mano una pistola, e si rese conto di possedere il dito più veloce del West, divenne euforico, sfidò e fece secchi quarantun avversari prima che lo calmassero a fucilate. Mi viene in mente che anch’io ho provato di recente una sensazione analoga, pur nella diversità delle situazioni. Alla prima lettura di un saggio di Vattimo ho infatti scoperto, non senza un certo compiacimento, la mia peculiarità: sono postmoderno. Ma l’ho presa più bassa di Hardin, anche perché alla fin fine non ho ben capito se essere postmoderno sia un privilegio o una disgrazia. Ho capito però che postmoderni, così come veloci con la pistola, non si diventa: si nasce.

Ho letto dunque Vattimo, e mi sono ritrovato postmoderno. E pensare che ho sempre creduto che il mio fastidio per la modernità e le sue forme venisse da una pre-modernità, dall’essere cioè di gusti e di temperamento un po’ antiquati, e che il mio tempo fosse quanto meno l’Ottocento. Invece ero già oltre, avevo un piede nel ventunesimo secolo. Di lì, probabilmente, il mio equilibrio instabile.

Vediamo di spiegarci. Ne La fine della modernità Vattimo identifica e sintetizza quelli che a suo parere sono gli aspetti costitutivi, le direttrici fondamentali di pensiero che hanno caratterizzato la modernità, e mostra come in questa fine di secolo le idee-madri abbiano lasciato il posto ad una costellazione, meglio ancora ad una vera e propria nebulosa di attitudini interpretative del mondo, della sua storia e del suo significato, tutte altrettanto dignitose e rigorose, ma soprattutto consapevolmente provvisorie.

Gli elementi caratterizzanti la modernità erano, secondo il filosofo torinese:

  • l’interpretazione della storia come processo di emancipazione dell’umanità (dalle leggi di natura, dalla precarietà e dal bisogno, dallo stato ferino)
  • la conseguente identificazione del destino dell’uomo nel dominio sulla natura
  • la valorizzazione del sapere unicamente come strumento di questo dominio (da cui la priorità assoluta accordata ai saperi tecnico-scientifici)
  • la tendenza ad un pensiero unitario e totalizzante (molte certezze, riconducibili ad una sola verità) e ad elaborare visioni onnicomprensive del mondo (da quelle filosofiche – idealismo – a quelle politiche – marxismo, ecc…)
  • la propensione a identificare il nuovo con ciò che è migliore, e il passato con ciò che è superato

A connotare invece il pensiero postmoderno sarebbero:

  • sfiducia nei macro-saperi, la loro sostituzione con saperi deboli e instabili
  • il rifiuto dell’enfasi del nuovo
  • la rinuncia a concepire la storia come un processo universale e necessario
  • il rifiuto di concepire la ragione come ragione tecnico-scientifica
  • la scelta di privilegiare il paradigma della molteplicità rispetto a quello dell’unità

Nei limiti di una sintesi, i punti essenziali dell’analisi di Vattimo sono questi, e mi sembrano cogliere appieno l’essenza del cambiamento di attitudine. Ho considerato dunque gli elementi del primo gruppo, e non ho avuto dubbi: non mi riconoscevo in nessuno. La storia come emancipazione progressiva? Ma emancipazione da che? Tutta la vicenda umana, tutte le culture, tutte le civiltà si sono sviluppate a partire dalla coscienza della morte, e nel segno –  o nel sogno – di un suo superamento (della morte o, almeno, della coscienza di essa). Non ho affatto l’impressione che ce ne siamo liberati: semmai, è vero il contrario. E se anche vogliamo metterla sul piano dei puri bisogni materiali, della pura sopravvivenza fisica, emancipazione di chi? C’è molta differenza tra la vita di un pastore kirghiso o etiope di oggi e quella di quattromila anni fa? Due terzi dell’umanità soffrono la fame, e la sopravvivenza non l’hanno garantita neppure temporaneamente: e il futuro si prospetta solo peggiore.

Quanto al domino sulla natura, basta guardarsi attorno. Deserti che avanzano, effetti serra, buchi nell’ozono, epidemie, alluvioni, terremoti, ecc… Quale dominio? Siamo formiche alla mercé di ogni piede o zampa o asteroide di passaggio, di ogni raffica di vento. Le briglie che ci illudiamo di aver messo alle forze naturali continuano ad allentarsi, ed ogni volta che queste ultime decidono di riprendere il proprio corso i costi risultano più alti. Non è nemmeno necessario sottoscrivere certo integralismo ambientalista – quello per intenderci che contrappone la “civile” consapevolezza ecologica dell’occidentale garantito alla miope disperazione dell’abitante del terzo e del quarto mondo – per rendersi conto che la strategia di domesticazione della natura ha da un pezzo lasciato campo al progetto di una cancellazione e sostituzione di quest’ultima con una natura seconda, pensata e spalmata sul globo a misura del modello produttivo. E questo rimette automaticamente in discussione non solo la priorità, ma lo status stesso dei saperi tecnico-scientifici, la loro intrinsecità ad un disegno di crescita illimitata, che ne condiziona o meglio ne detta i protocolli.

Per quanto concerne il sapere totalizzante, poi, l’impressione è che ogni certezza in più allontani e confonda la percezione di una verità di fondo. Ogni nuova conoscenza è un tassello nella costruzione di un mistero, si tratti di biologia, di astronomia, di storia. E ciò vale in maggior misura da quando hanno iniziato a rivendicare spazio altre voci, altre culture, che propongono modelli e direzioni investigativi e interpretativi diametralmente diversi e insinuano il dubbio anche in quelle verità che consideravamo acquisite. Dopo secoli di cancellazione dei saperi alternativi, di uniformazione dei parametri, di riconduzione ad un modello unitario ed universalistico del conoscere e dell’agire, scientifico o storico o politico che fosse, ci si accorge che per far tornare i conti si stava barando. I rigidi schemi della razionalizzazione si sono rivelati gabbie troppo strette per un mondo così vivace e multiforme.

Per quel che mi riguarda, dunque, modernità zero. Pur senza essere un nostalgico del passato, non ho difficoltà ad ammettere che da ogni novità mi aspetto di norma una perdita, anziché un guadagno. Non ho fiducia nei macro-saperi, non ci penso nemmeno a concepire la storia come processo universale e necessario, non etichetto la razionalità, colgo il molteplice, il diverso, piuttosto che l’unità. Appartengo decisamente nel secondo gruppo, ho concluso: sono, e sono sempre stato, un postmoderno, da prima ancora che i sintomi e il virus della postmodernità fossero identificati.

Oggi, tuttavia, l’articolo su Hardin mi ha induce a strane riflessioni, che nulla hanno a che vedere con la velocità nell’estrarre e nello sparare: mi spinge piuttosto a tornare sul saggio di Vattimo, e riconsiderare la genuinità della mia appartenenza alla condizione postmoderna.

Qualcosa non quadra. In effetti mi era sembrato fin troppo facile trovarmi d’accordo, e dubito sempre, per natura, del troppo facile. Ora ho avuto un po’ di tempo per ruminare quel che ho letto, e decido di scendere più in profondità. Per esempio: è poi così vero che sono contro il pensiero totalizzante? In effetti posso dire che mi nutro di dubbi ( ma forse si era già capito ). Tuttavia alcune certezze le ho. Non riguardano i saperi, ma i doveri. Ho le certezze dei doveri. Sui diritti sono un po’ più lasco. Ad esempio: ho la certezza che se si sottoscrive un patto, una convenzione di qualsiasi genere, occorre essere seri con gli impegni assunti: oppure li si rifiuta in partenza. Non mi piace l’interpretazione all’italiana, che lascia margini per il ripensamento, che giustifica gli aggiustamenti e gli sganciamenti. In sostanza, ritengo che il dubbio sia il lievito del conoscere, ma finisca per essere un tarlo nel sentire. Deve riguardare la disposizione gnoseologica, non l’atteggiamento etico. Tradotto in termini spiccioli, la coscienza di non essere detentori di alcuna verità non ci esime dal tracciare e dal difendere qualche linea essenziale di comportamento.

Questo mi porta anche a ripensare il paradigma della molteplicità. Sono d’accordo sul fatto che ogni cultura abbia una sua dignità e le sue brave radici e ragioni storiche, e che debba essere salvaguardata e capita e rispettata (il che non significa pensare che l’una vale l’altra, e che ciascuno deve tenersi la sua, e buonanotte). Ma ritengo anche che dal momento che le tante culture di questo globo non si fronteggiano più a distanza, ma vengono oggi costantemente a contatto e a confronto, sia più che mai necessaria la stipula di un patto di convivenza. Il problema non è quello di conciliare usi alimentari (mangiare i piselli con la forchetta o col cucchiaio) o modelli di abbigliamento, o altre differenze esteriori, ma quello di far convivere forme e concezioni di vita diverse. Se vado in Inghilterra viaggio sulla sinistra, e non c’è santo che tenga. Stramaledico gli inglesi e la loro spocchia, ma mi adeguo. Così, pur rispettando l’attaccamento di ogni etnia alle proprie tradizioni, il diritto di preservare la propria cultura, le proprie credenze ecc…, ho dei problemi ad accettare che un Sumburu trasferitosi nel mio condominio faccia rullare per tutta la notte il suo tamburo, come giustamente faceva negli altipiani deserti del Kenia per tenere lontane le belve dagli armenti. Al di là dei paradossi, e del fatto che non accetto nemmeno il televisore sparato a tutto volume dal burino nostrano, è lui, nel caso in cui le sue tradizioni confliggano con le mie, a doversi adeguare. Può anche sembrare un atteggiamento supponente e semplicistico, dal momento che per secoli noi occidentali siamo andati a casa d’altri a imporre le nostre regole e i nostri stili di vita, oltre che i nostri interessi: ma non credo che l’ansia di riparare in qualche modo a tutte le soperchierie perpetrate debba farci dimenticare che quel che è accaduto negli ultimi cinque secoli si era già verificato (sia pure in scala minore, ma solo per motivi tecnici) in tutti i tempi e in tutti continenti, da quando gli spazi che separavano i popoli si sono ristretti, e che ogni nuovo vincitore, laddove e per quanto gli è stato possibile, ha imposto le sue leggi. Non è quindi rovesciando le parti che si risolve il problema, e nemmeno abbracciando acriticamente il sogno di una società multiculturale completamente aperta. Sappiamo fin troppo bene dove conduce l’idea del libero mercato. L’unica soluzione che vedo praticabile, almeno in una fase di transizione come l’attuale, è quella della reciprocità: mi adeguo alle regole e agli usi della casa in cui entro, e chiedo che gli altri facciano lo stesso nella mia.

Ciò significa non privilegiare il paradigma della molteplicità? A me pare piuttosto di difenderlo dalle interpretazioni troppo enfatiche, quelle che vogliono conciliare la difesa delle diversità con l’esaltazione del meticciato culturale, e le cui contraddizioni naufragano sulle scogliere della realtà di fatto. È qui che avverto più radicale e, lo confesso, più spiazzante la mia distonia rispetto all’attitudine post-moderna: più che una rinuncia alle idee forti quest’ultima mi sembra una rinuncia tout court ad assumersi la responsabilità di pensare. Io ritengo sia invece il caso di riflettere sulla trasformazione in atto con un po’ più di lucidità, semplicemente risalendo alla valenza originaria del concetto di cultura e partendo dai pochissimi punti fermi che le nostre conoscenze, moderne o post-moderne che siano, ci consentono di individuare.

Noi umani siamo prima di tutto degli animali, sia pure un po’ speciali, e la nostra eccezionalità nasce da una debolezza biologica. Siamo animali non specializzati, biologicamente poco attrezzati, quindi leghiamo la nostra sopravvivenza all’acquisizione di molta “cultura” ambientale. Nasciamo infatti prematuri, prima cioè che il nostro cervello sia pervenuto al completo sviluppo, abbia fissato le strutture comportamentali ereditate attraverso il corredo genetico. Ciò implica che la nostra memoria di base, quella strutturale, rimanga aperta a lungo all’assorbimento di input esterni, ambientali, che agiscono a livello formativo, e non solo informativo. Ci “formiamo” quindi letteralmente, oltre che sulla base del patrimonio cromosomico, anche attraverso l’acquisizione di modelli culturali che sono quelli specifici di un certo spazio e di un certo tempo. Assorbiamo cioè quel kit culturale che ci serve per la risposta ad un ambiente sociale particolare, così come le specializzazioni genetiche (dal colore della pelle al taglio degli occhi, ecc…) sono funzionali all’ambiente naturale. Ora, questo meccanismo ha funzionato fino a ieri in maniera abbastanza semplice (!) ed efficace (lo dimostra il successo umano nella dispersione sulla terra), ma rischia oggi di incepparsi di fronte all’accelerazione esponenziale impressa alle trasformazioni. La “cultura” indispensabile alla sopravvivenza, pur rinnovandosi in un processo costante di aggiornamento rispetto alle ineluttabili mutazioni naturali e storiche, conservava nel passato una sua specificità, sia perché relativa ad un’area limitata, sia perché i cambiamenti erano in genere di piccola entità e diluiti nel tempo. Oggi invece, di fronte a trasformazioni radicali e istantanee, di portata globale, e ad una interazione sempre più ravvicinata con culture diverse, essa risulta costantemente inadeguata, soggetta ad una rapidissima obsolescenza e ad un’uniformazione su standard al tempo stesso depauperanti (perché non consentono più di elaborare risposte specifiche di adattamento) ed eccessivamente complessi. La domanda è questa: il nostro cervello è in grado di assorbire schemi e modelli comportamentali sempre più ipertrofici e, soprattutto, sempre meno agganciati ad un correlativo genetico e ambientale? Ovvero: “stimoli eccessivamente contraddittori, in successione troppo accelerata, in che modo e in che misura possono essere assimilati? Multiculturalità – dobbiamo avere il coraggio di chiedercelo – non significherà in fondo, e prima di tutto per ragioni biologiche (e non etniche, sia chiaro), nessuna cultura?(autocitazione)

E con questo, credo di essermi giocato buona parte delle credenziali di post-moderno. Ma non è finita. Passiamo al rapporto col “nuovo”. Non si tratta, a mio giudizio, soltanto di rifiutarne l’enfatizzazione. Quella che mi sembra caratterizzare la nostra epoca è un’accettazione indiscriminata e passiva della novità, nel bene e nel male, come ci si trovasse sempre di fronte a qualcosa di ineluttabile. Certamente il nuovo è ineluttabile, anzi, la ricerca costante e cosciente dell’innovazione è proprio ciò che caratterizza la condizione umana, che la fa differire da quella degli altri animali e che sostanzia l’evoluzione culturale (anche quella naturale, certamente, altrimenti non ci sarebbe evoluzione: ma in questo caso la novità arriva casualmente, non è cercata). Ma non è detto, proprio perché si tratta del frutto di una azione volontaria e cosciente, nella quale entra in ballo l’opzionalità, che la scelta debba andare sempre e necessariamente in direzione del nuovo. La tendenza post-moderna sembra invece quella ad inglobare, fagocitare tutto, magari a denti alti. Io sono un po’ in ritardo a livello evolutivo, ho una digestione difficile. Mi riesce ad esempio indigesta la celebrazione delle nuove tecnologie multimediali come capisaldi ineliminabili e fondanti, nella nostra era, della democrazia. Ineliminabili, purtroppo, credo lo siano davvero: ma quanto al ruolo di democratizzazione, al potenziale di partecipazione politica e sociale che dovrebbero indurre, nutro qualcosa di più che delle perplessità. Sono fermamente convinto che sortiscano invece l’effetto opposto, quello da un lato di creare una dipendenza sempre più disarmata e acritica nei confronti del potere, e dall’altro di disperdere e zittire in una confusione inverosimile di voci e di segnali e di contatti ogni già debole vagito di dissenso. L’opinione di Vattimo è che occorra impadronirsi delle nuove tecnologie, dei nuovi strumentari informativi e formativi, per impedirne la gestione monopolistica da parte dei poteri forti: e fin qui non posso non essere d’accordo. Ma non lo seguo più quando mostra di credere che il problema stia nell’uso positivo o negativo dei media, e non nella loro intrinseca natura (riproponendo la favoletta della neutralità della scienza e della tecnica), o addirittura che l’evoluzione di questi ultimi sia sfuggita al controllo del totalitarismo pseudo-democratico del capitale, finendo per nutrirgli una serpe in seno. Temo che queste siano solo pie illusioni, nel senso letterale, cioè dettate da una sorta di “pietas” nei confronti dell’umanità e dell’angoscia intrinseca alla sua condizione.

La stessa pietas porta Vattimo a riconsiderare e a rivalutare il ruolo delle religioni, e ad aprire un dialogo con le loro rappresentanze istituzionalizzate. In sostanza, una volta presa ufficialmente coscienza, con Nietzche e con Heidegger, della tragica insignificanza dell’esistenza umana, il pensiero occidentale si è trovato di fronte ad un vuoto di senso che non è in grado di colmare, rispetto al quale non trova risposte che non attengano ad una individualissima e stoica dignità. È chiaro che tali risposte sono riservate a pochi, e che a rigor di logica non si tratta nemmeno di risposte, ma soltanto di rese incondizionate ad una brutale realtà, riscattate talvolta da atteggiamenti lucidamente coraggiosi. Ed è altrettanto evidente che alla stragrande maggioranza dell’umanità non possono essere chiesti questo coraggio e questa lucidità, che nascono solo da una fortunata quanto rara combinazione di attitudine psicologica e di strumenti culturali adeguati. A questo punto, dice Vattimo, ben vengano le religioni: se esiste una coscienza morale diffusa, se valgono dei principi che consentono la convivenza più o meno pacifica degli umani sulla terra, poco importa che gli stessi siano stati indotti attraverso timori o credenze superstiziose e siano tenuti in vita da promesse escatologiche o da minacce di dannazione. Le religioni danno la risposta che gli uomini vogliono sentire, quella che esorcizza la morte, o negandola o caricando in qualche modo di senso la vita: questa risposta li tranquillizza e li dispone ad accettare delle regole, cioè sostanzialmente dei vincoli, delle limitazioni, che stanno alla base della socialità. Non fa una grinza, ed è senz’altro vero che la secolarizzazione, una volta esauriti i palliativi delle grandi ideologie sociali e politiche, sta lasciando emergere i suoi limiti e i suoi rischi; così come è vero che questi ultimi sono aggravati, invece che attenuati, dalla nuova ondata di religiosità “spontanea” che sfugge al controllo delle chiese tradizionali.

Il problema nasce però al momento di trarre da queste constatazioni delle conseguenze. Se parto dal presupposto che la risposta religiosa sia una bugia consolatoria, posso poi intraprendere un dialogo alla pari con chi considero, bene o male, un bugiardo? So che in certi casi gli interlocutori non te li puoi scegliere, e che Vattimo dialoga con i teologi ufficiali perché altrimenti la sua voce non avrebbe alcuna risonanza nell’ecumene religiosa: ma quel che mi chiedo è se questo dialogo sia poi necessario. Anche a voler prescindere dai ruoli di potere, dalle guerre sante, dalle inquisizioni, dal bieco sfruttamento dell’ignoranza superstiziosa, cosa c’è da dirsi, se non che ciascuno deve essere libero di scegliere a chi porre le domande e deve accordare a ciascuna risposta, se non egual credito, una eguale dignità? Il che è l’ultima cosa che ogni confessione religiosa accetta di sentir dire. L’impressione continua ad essere quella di un “integralismo della tolleranza”, che si manifesta in positivo nella difesa programmatica della differenza, della pluralità di voci, del multiculturalismo, ma che a furia di andare “oltre” ogni moderna categorizzazione (destra-sinistra, conservatorismo-progressismo, razionale-irrazionale, ecc..) finisce per patire in negativo l’assenza di riferimenti orientativi.

Ora, io sono molto confuso, e di punti di riferimento ne ho davvero pochi: ma non mi va di spacciare una confusione per una condizione. So di essere confuso proprio perché vorrei avere le idee un po’ più chiare; e questo, a dispetto delle apparenze, non è molto post-moderno. Non lo è nemmeno il fatto che non considero sempre positivo il concetto di tolleranza, o meglio, l’interpretazione corrente che se ne dà. Non mi piace “tollerare”, e meno che mai sono disponibile a farlo con chi non dà prova di reciprocità, così come mal sopporto l’idea di “essere tollerato”. Voglio capire, e pretendo di essere capito. Questo atteggiamento non mi garantisce un grande spazio relazionale nel mondo, ma quello che ho mi basta ed avanza. Non ho bisogno di navigare su Internet e di mettermi in contatto con i Lapponi per scambiare opinioni. Mi manca quasi il tempo per farlo con i vicini di casa, o con chi vive con me, e questo sarebbe davvero più importante. So che un discorso del genere appare semplicistico, che le cose nella vita sono ben più complesse e che non si scansa la complessità fingendo di ignorarla: ma non credo nemmeno che la soluzione sia quella di abituare il nostro stomaco a ingollare di tutto in nome del pluralismo alimentare, o la nostra mente a nutrirsi delle “visioni del mondo” moltiplicate (?) dai media di cui Vattimo è ghiotto.

Cosa rimane allora della mia post-modernità? Ben poco, direi. L’ho impallinata io stesso, e confesso di essermi divertito a farlo. Tra l’altro, mentre scrivevo questo sproloquio avevo di fronte il busto di Leopardi e la foto di Hardin, ed ho avuto per un attimo l’impressione che entrambi mi sorridessero.