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La costruzione che distrugge per poter dare forma al mondo

ovvero la forma di un pensiero critico

di Marcello Furiani, 30 aprile 2018

A parzialissima risposta – peraltro non richiesta – del saggio (o analisi, dissertazione, relazione, studio …) Discesa dal Monte Analogo di Paolo Repetto, vorrei portare alcune riflessioni di tipo metodologico su un tema – il pensiero critico – che a mio avviso soccorre l’intelletto nel comprendere e valutare ciò che si legge. Se – come sosteneva Adorno scrivendo del fenomeno nazista – agire e pensare criticamente significa pensare contro regole che si sono stabilizzate in secoli di tradizione filosofica e scientifica, ne consegue che un linguaggio che si è strutturato su un pensiero e all’interno di una cultura che ha generato nel suo stesso cuore l’orrore, difficilmente potrà darne criticamente conto e ragione. E qui anticipo la mia tesi: spetta a un linguaggio altro, quello poetico e artistico, la possibilità di arrivare a quella forma di testimonianza che è sottratta ad altri linguaggi. Pensiero debole? Tutt’altro: pensiero forte, fortissimo; e vediamo perché.

Ma procediamo con ordine.

Non intendo ricercare una sua definizione esaustiva o dilungarmi sui modelli applicativi che negli ultimi decenni si è cercato di costruire per educare a uno spirito critico (di sfuggita sottolineo soltanto quanto sia limitante racchiudere il pensiero critico entro i confini di un modello, vincolarlo a un preciso algoritmo). E nemmeno ripercorrere il metodo socratico descritto da Platone, che può considerarsi l’origine del pensiero critico comunemente inteso.

Innanzitutto una notazione di carattere etimologico: l’origine di quella che è considerata la più alta e qualificante attività umana è curiosa. Infatti, il termine pensiero deriva dal latino pensum che, nel suo senso proprio, indicava la quantità di lana pesata attribuita alle filatrici di epoca romana e, solo nel suo senso più esteso, significava una generica questione su cui meditare o riflettere. È interessante notare come la concezione latino-occidentale del pensiero abbia un’origine fondamentalmente pratica e manuale, mentre la vicina civiltà greca aveva sviluppato e radicato – già a partire dai poemi di Omero – il concetto ben più strutturato di noûs (intelletto, mente, ragione) più legato alla percezione puramente intellettuale e immediata della realtà da parte del soggetto pensante.

Il pensum era quindi la materia prima, più grezza, designante metaforicamente un elemento o un tema che doveva essere secondariamente trattato, elaborato, conferendogli così una nuova forma. Possiamo in ciò rilevare la peculiarità attribuita al pensiero come qualcosa di straordinariamente semplice che concepisce e confeziona oggetti complessi: l’attività del pensiero si esplica nel comporre oggetti, ovvero pensare significa pensare oggetti composti e compositi. Da questo punto di vista, l’attività del pensiero è ciò che si situa a monte degli oggetti pensati, pur essendo composto della loro stessa sostanza.

Esistono, come sapete, molte critiche: critica letteraria, critica d’arte, critica filosofica e via dicendo. E poi ci sono le sub-critiche: critica filologica, critica formale, critica stilistica, critica sociologica ecc.

Io vorrei soffermarmi su come si forma oggi un pensiero critico, su ciò che struttura oggi un pensiero critico, partendo dal luogo specifico della filosofia.

Michel Foucault in un saggio del 1963 su Bataille[1] – quindi ormai più di cinquant’anni fa – affermava che la filosofia non è altro ormai che la forma sovrana e primaria del nudo linguaggio filosofico: si tratta quindi secondo Foucault di un’attività divenuta ormai autoreferenziale, una sorta di vagabondaggio all’interno del linguaggio stesso che può pervenire fino al vuoto, in assenza di un oggetto concreto su cui possa fare presa e attrito. Sembra così che negli ultimi decenni del secolo scorso la filosofia abbia affrontato – come ha scritto Jean-Luc Nancy[2] – la questione radicale del senso, appunto, negandolo, fino a quasi negare se stessa, scavando in profondità la propria fine, decostruendo il suo proprio senso.

Emerge dunque la necessità per la filosofia di dislocarsi, fino al punto sul quale essa possa trovare, o meglio fare, ancora problema, travasarsi nel luogo di una qualche sua trasformazione, il luogo in cui essa possa convertirsi in critica: potremmo dire mettersi in esilio rispetto alla sua stessa tradizione e alle sue pratiche abituali. Non si tratta – come proverò a illustrare – di approntare una sorta di kit di strumenti, di corredo, di equipaggiamento in dotazione per affrontare questo o quell’oggetto, e cioè gli arnesi della critica letteraria, della critica d’arte e via dicendo perfezionati con gli utensili delle critiche secondarie o sub-critiche. Ma si tratta di un mutamento strutturale che trasforma la filosofia stessa.

Eppure la filosofia nella sua storia ha avuto un grande attrito sul mondo, tanto grande da animare in sé un’immane volontà di potenza: Robert Musil ha scritto, ha potuto scrivere che “i filosofi sono dei violenti che non dispongono di un esercito e perciò si impadroniscono del mondo rinchiudendolo in un sistema[3]. In altre parole, potremmo dire, come nella metafisica, la filosofia ha negato la verità del mondo in cui viviamo, il mondo delle apparenze, rinviando la verità, come dice Nietzsche, “a un mondo sopra il mondo[4], perché questo è infatti il significato letterale della parola metafisica: al di là della fisica.

Platone ha per primo affermato che la filosofia è un’arte mortale, non solo perché deve vincere negli uomini il timore della morte, ma perché mette a morte il mondo della realtà sensibile, delle apparenze, sacrificandolo all’idea. È questo il grande tema che percorre tutto il Fedone, in cui si dichiara esplicitamente che la filosofia è l’arte del morire, del mettere a morte cioè il corpo, che è terroso, opaco e ci impedisce di conoscere, di assumere una conoscenza vera, ci trascina nel limo, nel disordine delle sensazioni.

Anche Hegel, più di duemila anni dopo Platone, ha ribadito – a partire dalla Fenomenologia dello spirito – l’irrilevanza del mondo delle apparenze, vale a dire del questo e qui sensibile, in quanto inattingibile al linguaggio che appartiene a ciò che è universale. In altre parole, il linguaggio può parlare solo dell’universale e quindi ciò che non è universale non concerne il sapere e viene espulso dal campo del sapere.

Ma non cogliere la singolarità della cosa significa anche la negazione della singolarità del soggetto che si misura con la cosa, del soggetto che esprime istanze – continua Hegel – che sono solo un “incomposto fermentare[5]: una materia informe, che fermenta, si agita, ribolle, quelle che sono le passioni, i sentimenti di un soggetto.

La filosofia, prima della crisi degli ultimi decenni del secolo scorso, ha preteso dunque di ordinare il mondo, le cose, gli uomini e nella sua iattanza non ha certo conosciuto la critica. Quando la filosofia ha pronunciato questa parola – la parola critica – è perché con essa, come ha fatto Kant, ha aperto un tribunale della ragione, che deve decretare ciò che è conoscibile ed è lecito conoscere. Ciò che per essa è inconoscibile – vale a dire extra-moenia, fuori dalle mura – affonda letteralmente, scrive Kant, “in un vasto oceano tempestoso dove regnano nebbie grosse e ghiacci prossimi a liquefarsi[6].

Platone, come abbiamo visto, affida alla filosofia il compito di imparare a morire. Franz Rosenzweig apre proprio il suo grande libro intitolato La stella della redenzione su questo tema: di fatto dunque con un atto di accusa di fronte all’estremismo della volontà di potenza della filosofia, che si spinge, come abbiamo visto fino al tentativo di vincere la morte esorcizzandola nel pensiero. La conoscenza per il filosofo prende il suo inizio in Platone come in Hegel proprio dalla morte, in cui si approda alla conoscenza del tutto che sembra essere il fine della filosofia: il totem del totum[7], parafrasando Adorno. Dunque, prosegue Rosenzweig, in essa domina l’aspirazione o l’illusione di rigettare la paura che attanaglia ciò che è terrestre, strappare alla morte il suo aculeo velenoso, togliere all’Ade il suo miasma pestilente: la terra partorisce i morenti, la filosofia nega la paura della morte, il luogo della caducità e così nega anche la terra, non soltanto il corpo che viene ripudiato e trascurato in favore dello spirito, ma la terra stessa in cui si muove il soggetto appunto dotato di corpo e di spirito.

Nel Fedone Socrate va lieto verso la morte che lo libera dalla prigione del corpo e della sua terrosa opacità che ostacola la conoscenza: è la morte del filosofo. Sembra però che questa morte non riguardi però il soggetto Socrate, e nemmeno Critone il suo amico o gli altri amici che assistono a questa morte, ma si riferisca a tutti quelli che sono fatti di terra, di quella terra che partorisce i morenti, di quella terra negata.

Viene alla mente il grande racconto di Tolstòj La morte di Ivan Il’ič: anche Ivan ha studiato filosofia e di fronte alla morte ne contesta le conclusioni. Ivan sa che Caio è un uomo e che gli uomini sono mortali e che Caio è mortale: questo sillogismo gli sembrava ora giusto per Caio, ma non per lui. Perché Caio è un uomo in genere, non è questo uomo, non è più un Io, è un neutro. Ma lui, Ivan, è diverso, con le sue relazioni, i suoi amori, i rimorsi, i ricordi, le colpe e le omissioni. “Era stato forse per Caio quell’odore di palla di cuoio a spicchi che Vanja tanto amava? […] era stato forse Caio a sentire il fruscio della veste di seta della madre?[8]

All’Io che vuole vivere la filosofia prospetta la morte, la spersonalizzazione della morte. La filosofia esalta questa morte, prosegue ancora Rosenzweig, questa morte neutralizzata come la propria prediletta, come la nobile occasione per sottrarsi alle angustie della vita. La filosofia propone questa morte, perché la filosofia è innamorata, scrive Rosenzweig, dell’“illud[9], cioè di questo neutro in cui naufraga il soggetto, in cui affonda l’io.

Anche dopo la caduta dei fondamenti, anche dopo l’erosione della metafisica annunciata da Nietzsche con l’esaltazione del mondo delle apparenze, della magnifica iridescenza “del ventre del serpente della vita[10], la filosofia ha mantenuto la sua volontà di potenza.

E con questa entra nel XX secolo.

Si pensi che Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus chiude in poche decine di pagine tutte le proposizioni che corrispondono a tutti gli “stati di fatto” di cui si può parlare. Sul resto, su ciò che eccede la sequenza di proposizioni contenute in queste decine di pagine si deve tacere. “Il mio lavoro” scrive Wittgenstein “consiste in due parti: di quello che ho scritto e inoltre di tutto quello che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è quella importante[11]. Questa seconda parte deve di fatto rimanere muta: Wittgenstein ha inteso tracciare un limite al pensiero, o meglio un limite all’espressione dei pensieri: la critica era per lui esattamente questo limite, questo nec ulterius, questo non oltre. Ha tracciato un limite al linguaggio e “tutto ciò che è oltre questo limite” ha scritto “sarà semplicemente non-senso[12].

Questo ci porta direttamente nel XXI secolo alla filosofia analitica anglosassone. È una filosofia che – come afferma Susan Neiman[13] – impone di dimenticare le questioni relative alla vita e alla morte, al bene e al male: vale a dire le questioni da cui è nata la domanda filosofica. Sembra che il fine della ricerca sia la legittimazione linguistica di ogni affermazione interna alla disciplina filosofica stessa. È curioso, ma assistiamo oggi all’incrocio tra questa filosofia e l’eredità dell’esoterica ontologia heideggeriana. Entro i limiti stabiliti dal linguaggio, per una schiera di nuovi filosofi l’affermazione dell’essere della cosa è un’affermazione aproblematica, non lascia alcun cono d’ombra: si passa a una cosalità immediata, diretta.

E quindi, nella dissoluzione dell’estremismo dell’ermeneutica, c’è questo assolutismo ontologico che in realtà si riduce, come avrebbe detto Adorno, al “miseramente ontico[14], all’affermazione pura e semplice di ciò che esiste. E cosa rimane delle questioni relative alla vita e alla morte, al tempo, alla gioia e al dolore, cosa persiste dell’inquietudine che spinge a pensare, come dice Bataille, che “ciò che è significa ben più di ciò che è[15], cioè che se esiste un impensabile e un irrappresentabile è proprio questo che dobbiamo cercare di pensare e di rappresentare? Questa inquietudine, che ha abbandonato la filosofia tradizionale, ha costruito una diversa modalità di scrittura filosofica: quella del saggio critico, che è stata teorizzata da Gyȍrgy Lukàcs, poi da Walter Beniamin, da Adorno e poi ancora, più vicini a noi, da Elias Canetti, da Maurice Blanchot, insieme a Freud e i grandi scrittori della modernità come Musil, Proust, Thomas Mann e altri.

La filosofia saggistica – o più propriamente il pensiero saggistico – non ha più la pretesa di ormeggiare alla banchina di una verità assoluta. È qui lo scatto: non esiste più la totalità, non esiste più la volontà di potenza di chiudere in un sistema una visione esaustiva del mondo che intende discernere il vero dal non senso. Il pensiero saggistico si muove, come l’arte, nel dominio dell’incerto. Ha detto Leibniz: “Credevo di essere arrivato in porto, e sono stato rigettato in mare aperto”.

Ne LArte del romanzo di Kundera si dice che parallelamente, mentre Cartesio stabiliva le regole del ben pensare, Cervantes con il suo Don Chisciotte decretava il sapere dell’incertezza, direi una legittimità dell’incerto[16]. Fenomeno, qualche secolo dopo, espresso compiutamente in quel grande romanzo che è L’uomo senza qualità di Musil, in cui l’uomo è un insieme di qualità senza un centro che le unifichi, nella scomparsa di quella totalità umana e poetica che non ci compete più, né più ci appartiene.

In qualche modo, il pensiero critico cerca di saldare, di riunire questi due saperi: quello della sistematizzazione razionale e quello dell’incerto, del dubbio, dell’inquietudine. Il pensiero saggistico-critico cerca costantemente di trovare la verità nell’arte – come nelle apparenze del mondo (critica quindi non solo letteraria, artistica, ma anche delle formazioni e delle realtà del mondo) – quindi proprio là dove questa sembra negarsi, cerca la verità nella negazione e della negazione, cerca comunque una verità possibile, anche se relativa, insorgendo contro una filosofia immanente delle cose, adagiata su di esse, fondamentalmente priva di responsabilità.

Ecco, questo è secondo me il grande tema: la responsabilità del pensiero in rapporto al mondo; quando noi parliamo, scriviamo, esprimiamo un pensiero assumiamo una responsabilità immensa, perché non c’è più nulla che la garantisca come nella metafisica. Ora ogni espressione deve assumersi la responsabilità di ciò che esprime, ognuno che traccia un segno su un foglio, su una tela e via dicendo deve assumersi la responsabilità di ciò che proietta nel mondo.

La dimensione della responsabilità emerge in termini ineludibili nel momento in cui si recide un rapporto di corrispondenza tra la realtà e la sua rappresentazione, tra l’immagine il “correlato oggettivo[17] direbbe Eliot, si rompe cioè una sorta di patto mimetico: io dipingo questo fiore e questo fiore corrisponde a qualcosa. Ma Mallarmé dice che la parola fiore non ha alcun odore e che quel fiore non è più un fiore[18]. In questa frattura, già intravista da Saussurre, che affermava che tra significato e significante non c’è alcun rapporto necessario[19] – e che Steiner definisce la vera rivoluzione che caratterizza la modernità[20] – è l’autore a definire il senso della sua opera e se ne assume la responsabilità. Nelle arti questa responsabilità diventa politica: quando Mallarmé dice “dare una parola più pura al linguaggio della tribù[21] intende rompere con i linguaggi standardizzati e con quelle degenerazioni che Flaubert – definendole le “legioni dei diavoli[22] – considerava il male assoluto, cioè la frase fatta, il luogo comune, la chiacchiera.

Oggi assistiamo a una deriva culturale negli ultimi decenni che ha fatto crescere esponenzialmente la semplificazione come dinamica del pensiero, una semplificazione che mortifica e avvilisce ogni possibilità di chiarire un argomento, di acquisire elementi di conoscenza, di costruirsi una competenza, di comprendere diversi punti di vista, tanto meno di problematizzare, finendo per esaltare un’assenza di pensiero o un non-pensiero unico corrotto e involgarito, un’omologazione incolta e illetterata che costituisce un brusio di fondo che fabbrica una nuova legione diabolica e una nuova standardizzazione del linguaggio in cui il senso si inabissa, si estingue la capacità di dirimere, cioè di fare critica. Tutto rischia di scorrerci addosso senza lasciare traccia, senza piantare semi, dove nulla diventa una qualità dell’esperienza, nulla entra nella costruzione della propria identità, nulla ci ferisce o ci salva. E mi riferisco qui non solo alle cosiddetta cultura di massa, ma anche e soprattutto a quella nuova tendenza di far filosofia, la popsophia, la filosofia alla Peppa Pig, tanto per capirci, frequentata da intellettuali griffati[23] che pensano di fare veramente filosofia sovrapponendo il vocabolario di Heidegger a Beautiful, l’analitica esistenziale a Un posto al sole e il decostruzionismo ai Teletubbies, senza alcuna coscienza critica. Ma elevare il discorso da bar a riflessione, però, non è una conquista del pensiero: è una triviale ricerca di consenso, un’adesione acritica all’esistente, travestita da politicamente scorretto, così tanto di moda oggi nella mistificazione di chi pensa che impiantare le parole in luogo delle cose significhi trasformarne la natura[24]. “Logica ed etica sono sostanzialmente la stessa cosa” – diceva Otto Weininger – “un dovere verso se stessi[25].

A proposito della lettura, per esempio, Geoge Steiner ha scritto: “Leggere bene significa correre grossi rischi. Significa rendere vulnerabile la nostra identità, il nostro autocontrollo […] chi ha letto le Metamorfosi di Kafka e riesce a guardarsi allo specchio senza indietreggiare è forse capace, tecnicamente, di leggere i caratteri stampati, ma è analfabeta nell’unico senso che conti realmente[26].

Inoltre osserviamo i danni enormi che la desertificazione della conoscenza storica del pensiero ha provocato, tra cui averci inchiodato a un eterno presente, direi addebitando il tempo di un eterno presente. Ma a questo proposito dice Eliot nei Quattro quartetti: “se tutto il tempo è eternamente presente, tutto il tempo è irredimibile[27], cioè tutto si scioglie, si polverizza, si liquefa, nuota in una palude, negando il fondamento di ogni critica, ossia la considerazione della temporalità, delle parentele temporali, delle stratificazioni storiche.

La rinuncia alla verità, dopo la fine della metafisica, si è declinata spesso come rinuncia al senso che è stato delegato ad altri saperi, quelli legati alla tecnica e alla sua potenza, rispetto alla quale la filosofia come professione sembra mostrare un’assoluta sudditanza. Il saggio non-accademico si muove altrimenti, si disloca altrove rispetto alle filosofie del limite e della rinuncia, si esilia da esse, propone un pensiero che si costruisce intorno agli oggetti senza la pretesa di esaurirli. Incorpora nel suo movimento le tensioni e le contraddizioni che attraversano il reale e che emergono come tali nel suo corpo in opere che appaiono, come dice Adorno, “corrugate o addirittura dilaniate[28].

Se la dialettica era destinata a risolvere la contraddizione, Benjamin propone una dialettica sospesa, arrestata, in cui gli estremi emergono e aprono una tensione critica che non può e non deve avere soluzione, anzi significano proprio nella loro inesausta tensione. Benjamin afferma che in questa immagine dialettica si realizza “l’ora della conoscibilità[29] – come è emersa anche in Proust – segnando ancora una volta la complicità di questa filosofia critica con le forme e i saperi artistici che Platone aveva voluto espellere dalla Repubblica. Il saggio si pone così come una scrittura e una modalità di conoscenza critica proprio in quanto ha appreso a ibridare immagine e concetto per recuperare al pensiero filosofico quella compatibilità e quella contiguità con l’esperienza umana che la filosofia sembrava aver perduto.

Si tratta di continuare a confrontarsi con la pluralità conflittuale del mondo, quella complessità che si afferma, secondo Nietzsche, nelle forme antinomiche e contraddittorie del tragico. Si tratta di trasformare l’infinito e indifferente scorrere di interpretazioni nuovamente in conflitto delle interpretazioni, per cogliere il senso di un mondo lacerato e il senso delle opere che questa lacerazione provano a raccontarla.

È necessario che il pensiero pensi anche contro se stesso. Altrimenti la filosofia, come ha detto Adorno, si illude di conoscere ciò che pensa semplicemente assimilandolo a sé, ma così essa conosce propriamente se stessa e solo se stessa e non il mondo.

L’arte di per sé procede criticamente, traducendo quella che convenzionalmente viene definita ispirazione dell’artista, la visione della madeleine proustiana, all’interno di regole linguistiche e sintattiche, operando una violenza su se stessa. E il critico, a sua volta, opera una violenza per ritrovare la madeleine, per rinvenire quell’ispirazione che l’artista ha dovuto nascondere dentro le procedure sintattiche. Ed è un processo polemico: da polemos, la guerra che Eraclito diceva essere il padre del mondo[30].

Certo, molte sono le cose inesprimibili, molte sono le cose prive di espressione: è l’Ausdrucklose, il privo d’espressione di Benjamin. L’Ausdrucklose indica il passaggio dall’idea del bello a quella del vero, il punto di sospensione dell’opera, il luogo in cui il contenuto si trova in uno stato di sospesa incertezza, presente immobile rispetto al tempo fluido della narrazione e, tuttavia, oscillante tra il mito che si disegna come passato e la redenzione che si dispiega come futuro. È l’apparizione dentro l’opera dell’origine, di ciò che storicizza il suo tempo, il quale – proprio perché si dà come un continuum – si rivela in realtà immobile: il divenire precipita nel suo telos e si annulla. Arrestarlo nell’Ausdrucklose è il compito della critica[31].

Il pensiero si legittima soltanto in quanto si assume la responsabilità di cercare di esprimere l’inesprimibile, anche per approssimazione, anche se è necessario procedere alla frantumazione di “una totalità falsa e aberrante[32], dice ancora Benjamin. È quella che Kafka chiama, in un’espressione paradossale ma illuminante, “la costruzione che distrugge per poter dare forma al mondo[33]. Viene a mancare la certezza propria della metafisica, ma anche la certezza perentoriamente pretesa dei nuovi realisti. Io credo che solo dall’incontro tra filosofia e poesia possa nascere una modalità di indagine su ciò che non ha espressione e questo colloquio deve potersi attuare nelle zone d’ombra, dove non è una logica dialettica che potrà far parlare l’opera d’arte. Se è vero che esiste un dissidio tra filosofia e poesia, in quanto quest’ultima non è vincolata alla verità, oggi una filosofia che si identifichi con la scienza è inimmaginabile, a meno di non costringere la filosofia in un’angusta analisi logico-linguistica, invece di volgerla a interrogare le opere d’arte intorno all’inespresso e all’inesprimibile, mettendo a frutto la capacità della filosofia, in quanto estetica, di accogliere e svolgere il senso non-discorsivo presente nelle creazioni artistiche, la cui verità è irriducibile sia alla composizione meramente formale sia al messaggio rinvenuto nell’opera.

Un romanziere, Imre Kertész, presentando un suo libro di scritti critici ha affermato: “Non considero saggi nel senso tradizionale del termine gli scritti che seguono. Parlerei piuttosto di approssimazioni, anche se naturalmente questo genere letterario non esiste. Da una parte vorrei sottolineare il fatto che nessuno di questi lavori esaurisce il proprio oggetto, ma riesce al massimo ad approssimarsi ad esso, dall’altro vorrei evidenziare che essi affrontano – sebbene da un altro punto di vista – lo stesso argomento delle mie opere narrative: l’inavvicinabile”[34].

Un solo passo verso l’inavvicinabile, nel senso racchiuso nelle increspature di un’opera – sia questa un libro, un quadro, un film, un’architettura o nelle pieghe delle realtà – vale la sfida che il pensiero critico lancia nei confronti del pensiero della certezza: la verità non è netta, ma ha, come ha scritto Hermann Melville, “confini sfrangiati[35].

Muoversi su questi confini è compito del pensiero critico.

 

Tre post scriptum

  1. Su Maffesoli: vorrei cavarmela con una battuta: è un sociologo, debole in filosofia.
  1. Su Alessandro Baricco: è autoreferenziale fino all’acidità da reflusso gastroesofageo, post italocalvinista di riporto, ben attento a non deplorare mai nulla, a rassicurare sui conflitti e sulle contraddizioni della postmodernità. Il suo è un composto di cibo masticato, impastato e imbevuto di quella saliva che tutto concilia, scolora le oscurità, annulla virtù e talento, contrabbanda la rapidità con l’efficienza, la banalità per complessità e rende tutto commestibile in questo luna park del consumo. Bolo per analfabeti di ritorno, altro che l’ascia di Kafka.
  1. Sul postmoderno e, tra le righe, ancora su Maffesoli: Nell’esperienza greca il mito è vissuto come un tentativo di colmare il dolore della distanza dall’origine, ma anche come la consapevolezza che non c’è mai un vero ritorno all’origine. Nella modernità i miti sono diventati domestici, sono tutt’al più cani da compagnia, più spesso false idee comodamente acquattate nella pigrizia del nostro pensiero. Basta pensare al ruolo che nella città greca aveva il teatro, la tragedia. La città teatro contro la città ipermercato. C’è una connessione tra spazio simbolico e rappresentanza del conflitto, da una parte, e forma dell’agire politico, dall’altra. Nel mondo greco prendere posizione, decidere è tragico, perché non c’è soluzione conciliativa, non c’è mediazione razionale. Il conflitto, che non è sanabile, quindi tragico, è solo rappresentabile.

Ogni conflitto nella modernità è, invece, risolubile attraverso la risarcibilità, poiché tutto è ridotto a misura del denaro, slegato per definizione a qualsiasi concetto di valore, nel politeismo dei valori che è indifferenza a ogni valore, che è un infischiarsene degli dei. E della tragedia non conserva nemmeno la memoria. Il conflitto irriducibile può essere rappresentato, trasformato nella rappresentazione e nello spazio simbolico del racconto; il conflitto moderno è, invece, irrappresentabile, perché è del tutto contingente, cioè, filosoficamente, non necessario, non essenziale.

La modernità ha preteso di realizzare il mito, di far coincidere inizio e fine, uomo e Dio. E l’Altro è dissolto, svanito; ma senza vera alterità non c’è vero conflitto e senza conflitto vero non c’è trasformazione della realtà e creazione dello spazio simbolico. La rappresentazione tragica, invece, esprime il senso della irriducibilità dell’altro a se stessi e la creazione di uno spazio per contenerlo.

Si diceva: condizione postmoderna. Vorrei far notare come da allora ci sia stato un profluvio di questo prefisso post tutte le volte che “il presente rivolge lo sguardo su se stesso per cercare di auto comprendersi[36], di darsi un’identità. La prosa sociologica, antropologica, politica, psicoanalitica, letteraria, filosofica è un’alluvione di post: post-industriale, post-democrazia, post-fordismo, post-umano, post-edipico, post-comunismo, post-fascismo, post-ideologico, post-strutturalismo ecc., per finire, appunto, a post-moderno.

Noi siamo quelli che vengono dopo, siamo i postumi. Postŭmus, nell’antica Roma, era il figlio che nasceva dopo la morte del padre.

Il fatto che ogni epoca interpreti se stessa nell’orizzonte del dopo è ovvio, ma oggi il nostro dopo non è “un dopo storico- relativo, ma un dopo assoluto[37]. Un dopo, appunto, che ha i tratti inquietanti e perturbanti del postumo; viviamo un’esistenza postuma, come se ci stessimo aggirando tra rovine in un dialogo tra morti.

Vediamo ora che cosa vuol dire essere postumi in questa percezione del dopo che ho appena descritto. Venire dopo la morte del padre non significa semplicemente o soltanto “essere senza padre, ma essere generato da un padre morto[38], significa essere la traccia della sua assenza. Un presente postumo non contempla più un legame dialettico col passato, né come suo superamento, né come sua conferma, né come suo rinnovamento, né come sua rifioritura in altra forma. Viene meno ogni figura di eredità, quindi di donazione. Il presente si specchia nella sua impotenza, nella malinconia dolente della percezione del venir meno di chi lo ha generato.

E allora comprendiamo che della democrazia, dell’umano, del fascismo, del comunismo, della modernità ecc. resta soltanto quel post, cioè rimane un guscio vuoto, una svuotata e stremata definizione di sé e del proprio tempo sulla base di un’impotenza a essere umani, comunisti, fascisti, padri ecc.

Ci si definisce facendo appello a una possibilità storica estinta e si assume questa impossibilità come proprio stesso essere.  È la figura della possibilità, è il possibile che si è corroso, che è tramontato, non la sua realizzazione.

Nel suo saggio L’esausto su Samuel Beckett Gilles Deleuze, rimarcando la differenza tra “stanco” ed “esausto” scrive: “Lo stanco ha esaurito solo la messa in atto, mentre l’esausto esaurisce tutto il possibile. Lo stanco non può più realizzare, ma l’esausto non può più possibilizzare[39].

Ecco, siamo trasmigrati da un paradigma dell’essere, dove lo scopo era la realizzazione dell’umano, a un paradigma del divenire prosciugato di senso, dove ci si muove velocemente ma senza uno scopo, dove mezzi e fini si confondono deponendo ogni preoccupazione etica, dove la realtà visibile è quella virtuale nella scomparsa del confine tra fantastico e reale e nell’insistente cura dell’immagine che mortifica ogni contenuto. E dentro questo scenario si muovono corpi inabili a trasformarsi in nulla, tantomeno in simboli, corpi che parlano un linguaggio incenerito e sembra non percepiscano più nemmeno il proprio sentire, corpi senza memoria (perché l’oblio è la condizione necessaria affinché il desiderio, unico motore della società dei consumi, possa rinnovarsi senza intoppi né ritardi), puri consumatori di merci, sedotti e arresi all’inganno della facilità che conduce al balbettìo e all’idiozia.

[1] Cfr. Michel Foucault, Scritti letterari, Feltrinelli, 2004.

[2] Cfr. Jean-Luc Nancy, Decostruzione del cristianesimo, Volume 1, Cronopio, 2007.

[3] Robert Musil, L’uomo senza qualità, pag. 243

[4] Friedrich Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Adelphi, Milano 1970, p. 34.

[5] Georg W. Friedrich Hegel, Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, 1960, vol. I, pag. 8.

[6] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, Laterza, 2007, p. 199.

[7] Cfr. Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, 2004, pag. 339.

[8] Lev Tolstòj, La morte di Ivan Il’ič, Mondadori, pag.

[9] Franz Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, 1985, pag. 3.

[10] Friedrich Nietzsche, Frammenti postumi (1887-1888), Adelphi, 1979, pag. 11.

[11] Ludwig Wittgenstein, Lettere a Ludwig von Ficker, Armando, 1974, pag. 72.

[12] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, 1974, in Prefazione.

[13] Cfr. Susan Neiman, In cielo come in terra. Storia filosofica del male, Laterza, 2013.

[14] Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, cit., pag. 11.

[15] Georges Bataille, L’abate C., ES, 2008, pag. 102.

[16] Cfr. Milan Kundera, L’arte del romanzo, Adelphi, 1988.

[17] Cfr. Thomas Stearns Eliot, Amleto e i suoi problemi in Il bosco sacro, Bompiani, 1995.

[18] Cfr. Stèphane Mallarmé, Erodiade, ES, 1997.

[19] Cfr. Ferdinand de Saussurre, Corso di linguistica generale, Laterza, 1978.

[20] Cfr. George Steiner, Vere presenze, Garzanti 1992, pag. 95.

[21] Stèphane Mallarmé, La tomba di Edgar Poe, v. 6, in Sonetti, SE, 2002.

[22] Cfr. Gustave Flaubert, Dizionario dei luoghi comuni, Adelphi, 1980.

[23] Mi riferisco ai più feroci fautori della popsophia, come Simone Regazzoni, Salvatore Patriarca, Leonardo Arena, Marcello Ghilardi, autori di opere che consegnano il discorso filosofico alle perversioni di un mercato editoriale dove il profitto a qualunque costo ha spesso il sopravvento sull’eleganza e la ricercatezza della qualità.

[24] Cfr. a questo proposito un illuminante articolo di Nicla Vassallo, Sopravvivere al pop pensiero, Il Sole 24 Ore, 29 giugno 2008.

[25] Otto Weininger, Sesso e carattere, Feltrinelli, 1978, pag. 25.

[26] George Steiner, Linguaggio e silenzio, Garzanti, 2001, pag. 142.

[27] Thomas Stearns Eliot, Quattro quartetti, Burt Norton I, Garzanti, 1979, vv. 4-6.

[28] Theodor W. Adorno, Beethoven. Filosofia della musica, Torino, Einaudi, 2001, pag.275.

[29] Walter Benjamin, I “passages” di Parigi, Einaudi 2010, pp. 1237-1238.

[30] Cfr. Eraclito, in G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano, 1980, fr. 14

[31] Il discorso benjaminiano sul carattere critico dell’Ausdrucklose arriva a definirsi compiutamente attraverso l’esplicito riferimento a Hölderlin, a partire dal saggio Le due poesie di Hölderlin, raccolti in Metafisica della gioventù, Einaudi, 1982.

[32] Walter Benjamin, Le affinità elettive di Goethe, in Angelus Novus, Einaudi, 1981, pp. 221-222.

[33] Franz Kafka, Il silenzio delle sirene. Scritti e frammenti postumi, Feltinelli, 1984, p. 83.

[34] Imre Kertész, Il secolo infelice, Bompiani, 2012, p.

[35] Cfr. Herman Melville, Billy Budd, Feltrinelli, 2014.

[36] Rocco Ronchi, Come fare. Per una resistenza filosofica, Feltrinelli 2012, pag. 39.

[37]Ivi, pag. 40.

[38] Ivi, pag. 42.

[39] Gilles Deleuze, L’esausto, Cronopio, 2005, pag. 9.

Storia della filosofia e filosofia della storia (articolo)

di Paolo Repetto, 30 dicembre 2017

Bentornati. Per l’ennesima volta, a costo di abusare della vostra pazienza, vorrei cambiare un po’ il programma e trattare un argomento diverso da quello annunciato. Di positivo c’è che ci muoveremo comunque sul terreno consueto: anzi, cercheremo di consolidarlo.

Spiego il perché. È nato tutto, come già altre volte, da una considerazione espressa qualche giorno fa da un amico. Stava ficcanasando tra libri e raccoglitori sparsi un po’ ovunque nel mio studio, e a un certo punto ha trovato una vecchia plaquette del Centro Universitario del Ponente nella quale risulto condurre un corso di Storia della Filosofia. “Mah!” ha commentato, “se ti conosco bene tu non fai Storia della Filosofia, ma Filosofia della Storia”.

Ero distratto, perché quando rovistano sulla scrivania divento nervoso e allora cerco di fare altro, ma la cosa mi ha colpito. Il pensatore che identifichiamo con la Filosofia della Storia è infatti Hegel, e dopo Sartre Hegel è in assoluto il filosofo che mi sta meno simpatico (anche se, a differenza che per Sartre, gli riconosco la genialità, e considero la Fenomenologia dello spirito un capolavoro). Ora, come criterio di valutazione della rilevanza filosofica di un autore la simpatia lascia senz’altro a desiderare, ma credo che sotto sotto condizioni tutti i docenti e gli studiosi della disciplina: e comunque, senz’altro condiziona me. Inoltre, ho sempre pensato che la mia attitudine fosse quella di uno storico conscio dei limiti del suo dilettantismo, e non quella di un aspirante filosofo. Ho quindi patito come una critica quella che invece era per lui solo una banalissima constatazione. Ne abbiamo un po’ discusso, naturalmente ciascuno è rimasto della propria idea, ma qualche dubbio si è insinuato. Non sto qui ora a ripercorrere la discussione: vi basti sapere che mi ha suggerito l’opportunità di chiarire meglio, a me per primo, la natura degli argomenti di questi incontri.

Il titolo scelto per la conversazione odierna non è infatti un semplice gioco di parole. L’amico ha tirato in ballo due termini molto pesanti, densi di significati: significati che però cambiano, come lui intendeva appunto rimarcare, a seconda della posizione che assegniamo loro nel chiasmo. Se cioè stanno per complementi oggetto o per complementi di specificazione. Insomma, non è uno di quei casi in cui invertendo l’ordine dei fattori il prodotto non cambia: qui cambia tutto.

I termini sono Storia e Filosofia, scritti in questo caso con la maiuscola. In genere quando li adoperiamo diamo per scontato di aver chiaro di cosa si sta parlando: e magari per noi, in quel particolare contesto, è così. Ma se li impieghiamo nella versione “nobile”, quella appunto con l’iniziale maiuscola, facciamo riferimento a significati che non dovrebbero valere solo per noi, andrebbero universalmente condivisi: e allora non è male verificare che davvero lo siano. Anche se la nostra è una trattazione alla buona, nella quale non si devono mettere in conto tutte le possibili declinazioni e sfumature, dovremmo supporre un accordo di massima almeno sull’accezione letterale, quella desumibile dall’etimologia. Di qui innanzi sarà più che sufficiente per intenderci.

Cominciamo con Storia. Deriva dal greco istorein, che significa raccontare. La Storia fa proprio questo: racconta dei fatti. Veramente, ad essere pignoli, a raccontare i fatti è la storiografia, la scrittura della storia, mentre la Storia sarebbe l’insieme dei fatti in sé: ma non complichiamoci la vita con distinzioni che ci porterebbero troppo lontano, fino a chiederci se i fatti esistono indipendentemente dall’essere raccontati (che sembra una domanda idiota, ma non lo è), e se la Storia riguardi il mondo nel suo complesso o solo quel breve attimo della sua età che vede la presenza dell’uomo. Accontentiamoci dell’accezione più elementare, scolastica. Nel nostro discorso assumeremo dunque la Storia come narrazione (orale o scritta) di eventi che sono considerati universalmente rilevanti dal narratore e accolti come tali dal lettore o dall’ascoltatore. Ciò significa ad esempio che se una vicina di casa mi fa il resoconto dettagliato dei suoi malanni o delle intemperanze sentimentali di una comune conoscente, per quanto le due cose siano al centro dei suoi interessi, non sta costruendo Storia, mentre lo fa se racconta della fame e della paura e della confusione vissute in Genova, e in tutto il nord-Italia, durante l’ultima guerra, sotto l’occupazione tedesca. In questo caso dà un piccolo ma significativo contributo alla trasmissione e conservazione della corretta memoria di un periodo cruciale per l’umanità intera.

La Storia è dunque la somma, e anche qualcosa di più, di tante narrazioni storiche, piccole o grandi che siano. E non solo ci sono tante storie, ma ci sono altrettanti modi per raccontarle, perché il racconto storico può essere organizzato secondo criteri diversi. In genere quello più seguito è il criterio cronologico, che ordina gli accadimenti in successione; ma può essere adottato anche un criterio analogico, che mette i fatti a confronto, cogliendo similitudini e differenze (per fare un esempio alto, le Vite parallele di Plutarco), oppure altri ancora. Con questo però mi sto già allargando troppo: magari ne faremo argomento di un’altra conversazione.

Piuttosto, è importante tenere a mente che anche sul merito dei fatti ci sono versioni diverse. Che cioè alle spalle del racconto c’è sempre un punto di vista, una chiave interpretativa applicata dal narratore più o meno consciamente, a volte addirittura in malafede: quindi il racconto può peccare non solo di omissioni, ma anche di volute falsificazioni. E già la scelta in sé degli eventi da considerare significativi, o del peso da attribuire loro, visto che non possono essere raccontati in un rapporto di scala di uno a uno, dipende dagli intenti dello storico e dalla sua collocazione, oltre che dalla sua onestà. L’obiettività assoluta nella ricostruzione storica non esiste e nemmeno può essere pretesa. Pensiamo ad esempio a come le vicende di un conflitto vengono raccontate dai vincitori o dai vinti (sapendo anche che in genere sono solo i primi a scriverne la storia). Questo non impedisce comunque che, con un po’ di accortezza nel consultare fonti diverse e di strumenti critici per vagliarle, si possa disporre di un quadro di massima passabilmente veritiero.

Ora, quel che vale per i fatti vale naturalmente anche per le idee. Anche le idee sono oggetto di narrazione, soprattutto quando si traducono in qualche modo in azione (ma non solo), e anche nel loro ambito ci sono vincitori e vinti (con una differenza: gli uomini, tutti, periscono definitivamente, le idee, anche quelle sconfitte, spesso sopravvivono, e magari tornano poi in circolo). Sarebbe però opportuno distinguere tra la Storia della Filosofia, di cui parleremo, e la Storia delle Idee, che indaga nello specifico come alcuni concetti (quello di giustizia, ad esempio, o di libertà) siano stati interpretati, e applicati, nel corso dei millenni.

Con la “narrazione” delle idee, comunque, siamo già ai margini del fare Storia, ci addentriamo in quella terra di nessuno (e di tutti) che confina con la Filosofia. Quindi ci tornerò, ma solo dopo aver trovato un denominatore comune anche per l’uso di questo secondo termine.

Philosophia significa letteralmente “amore (inteso come desiderio) del sapere”: un desiderio di sapere che si manifesta attraverso le domande che ci poniamo sul senso dell’esistenza, della nostra e di quella del cosmo: domande relative non a una situazione specifica e contingente, ma alla condizione generale dell’uomo. La filosofia esprime quindi degli interrogativi universali, aspira a quella conoscenza unificante che motiva e dà senso a tutte le conoscenze particolari. È evidente che riesce difficile tracciare i confini del suo ambito “disciplinare”, per il semplice motivo che la filosofia non è una “disciplina” nel senso che diamo comunemente al termine, ma un atteggiamento di fondo che sta a monte delle varie discipline e ne informa e orienta lo sviluppo e le applicazioni. Se le domande che mi pongo concernono il rapporto dell’uomo con la natura, cercherò la risposta nella scienza, se riguardano quello con gli altri uomini la cercherò nella politica, ecc. Ma saranno il modo in cui mi sono posto le domande e, aggiungerei, il motivo per cui l’ho fatto, a determinare la direzione in cui andrò a muovermi. In sostanza, non esiste un’applicazione pratica della filosofia, con essa non si costruiscono strumenti o stati o apparati conoscitivi di alcun genere, ma attraverso essa se ne identifica e se ne promuove la necessità e se ne giustifica o se ne contesta la creazione.

Per inciso, va detto che in origine il termine non aveva un valore intrinsecamente positivo. In Platone, ad esempio, denunciava una privazione: a fronte della sophia, la conoscenza perfetta, detenuta da pochissimi e attinta per vie mistiche o iniziatiche, la philo-sophia era un desiderio di conoscere che nasceva dalla coscienza di non sapere. Platone non lo dice chiaramente, ma pare che ritenesse questo desiderio destinato a rimanere inappagato. Tra l’altro associava il primo dei due livelli alla cultura orale e il secondo a quella scritta, sottolineando come quest’ultima trasmetta solo l’ombra della verità delle cose, una verità potremmo dire liofilizzata e omogeneizzata. È evidente che le cose non stanno così, che la trasmissione orale comporta gli stessi problemi di obiettività di quella scritta: ma se interpretiamo le parole di Platone come l’avvertenza che la verità è molto più ricca di sfumature di quante una trascrizione per forza di cose sintetica possa farcene cogliere, allora un qualche senso questa distinzione lo ha.

Torniamo però a noi. Da cosa origina il “desiderio di sapere”? Prescindendo dalle motivazioni pratiche, immediate, che comunque a loro volta sono conseguenti quella originaria, la disposizione che sta alle spalle della filosofia è la stessa avvertita come fondante da ogni cultura: è la sensazione di non essere in sintonia con la vita del cosmo, con la natura e con i suoi cicli, che l’uomo avverte non appena acquista coscienza della propria transitorietà. A questa sensazione l’umanità non risponde solo con la Filosofia, ma anche (e prima) con la religione. La differenza sta nel fatto che in quest’ultimo caso le risposte scaturiscono da un atto di fede, in pratica dalla rinuncia alla ricerca e dall’abbandono più o meno fiducioso ad una volontà esterna, mentre nel primo arrivano (quando arrivano) dal confronto insistito con se stessi e con il mondo. Fermo restando che le domande sono le stesse.

Tutti gli uomini si portano dentro la philo-sophia, lo stimolo a interrogarsi. Ma non tutti lo ascoltano, e quelli che lo fanno non lo fanno allo stesso modo. Il coglierlo o meno dipende, senza dubbio, anche da circostanze ambientali, storiche e culturali, l’educazione, ad esempio, o le frequentazioni; ma io credo sia soprattutto questione di attitudine mentale. C’è chi, come dice Montale, “l’ombra sua non cura” (sono un po’ meno convinto che costui sia anche “ad altri ed a se stesso amico”), viaggia cioè corazzato nelle sue certezze e restringe al minimo i propri orizzonti, e chi invece si guarda attorno alla ricerca di senso, o addirittura alza lo sguardo al cielo. Tra questi ultimi si guadagnano di norma la patente di philo-sophoi coloro che tentano anche di darsi delle risposte, e lo fanno in genere raffrontando le proprie esperienze conoscitive e le soluzioni individuate con quelle di altri pensatori che li hanno preceduti, in un colloquio che prosegue attraverso il tempo ormai da più di due millenni. Avrete già capito, però, dalle conversazioni precedenti, che non è la patente a fare il filosofo, e neppure il tipo di risposta, la sua complessità, la sua esaustività, la sua organizzazione in sistema. Leopardi e Montale, per citare due dei nomi che hanno continuato a ricorrere nei nostri incontri, non sono mai stati iscritti al club ufficiale, ma hanno testimoniato la philo-sophia, nella sua forma originaria interrogativa, meglio della gran parte dei pensatori in toga.

Ma quali sono in sostanza gli interrogativi “filosofici”? Come ho già accennato, sono le domande concernenti tutto ciò che è essenziale, che ha costituito motivo di curiosità e di indagine da quando l’uomo ha avuto consapevolezza di una sua condizione diversa rispetto a quella degli altri animali. Interrogativi profondi, dunque, del tipo: che senso ha il mio essere al mondo? Oppure: ci sarà un’altra vita dopo questa? O: da dove nasce il male? E ancora: su cosa si fonda la mia conoscenza? Per arrivare a: come mi devo comportare? Insomma: i fondamentali. Ebbene, ogni volta che ci poniamo domande di questo tenore, magari di fronte ad una esperienza particolarmente dolorosa, o alla percezione di una malvagità insensata, oppure stimolati dalla struggente presenza di una splendida luna, entriamo nella dimensione filosofica. Purché, ripeto, lo facciamo in termini universali. Per capirci meglio, e semplificando al massimo, se di fronte ad una disgrazia o ad una esperienza atroce ci chiediamo: perché proprio a me?, non siamo nella filosofia, mentre ci approssimiamo ad essa se ci chiediamo: come possono accadere cose di questo genere? e ci rientriamo se la nostra non rimane una domanda retorica, ma diventa lo stimolo a cercare una spiegazione di ordine universale. Abbassando ancora di più il livello, accede alla dimensione filosofica anche quella la moglie che di fronte al marito (o viceversa) si chiede: “perché mai l’ho sposato?”: sempre che si tratti di una vera domanda, e non solo di un’amara constatazione. È in fondo un interrogativo che concerne la natura più profonda dei nostri sentimenti, e risale anch’esso alla notte dei tempi, addirittura ad Adamo.

Non vorrei però dare l’impressione di banalizzare tutto, mettendo qualsiasi sciocchezza sullo stesso piano della riflessione di Kant. Semmai, l’intento è esattamente quello opposto: quando dico che la filosofia non abita solo al terzo piano non nego che i piani esistano, e che occorra tenerli distinti: sottolineo soltanto che il caseggiato è lo stesso, e che tra un piano e l’altro non ci sono delle porte blindate ma delle scale, che con un po’ di buona volontà possono essere salite.

In buona sostanza, dovremmo concordare per il momento almeno su questi punti:

  1. quello filosofico non è un sapere, ma un atteggiamento. Hanno un’importanza relativa le risposte, mentre sono fondamentali le domande;
  2. la Filosofia non ci dice nulla di come è fatto il mondo (questo è semmai compito della scienza). Può dirci qualcosa su che fare di quel che sappiamo del mondo, di come applicarlo alla nostra vita. Non ci propone quindi una verità, ma aiuta al più a porre le domande, e magari a porle nella maniera giusta.

Bene. Ammesso che i due termini ci siano ora un po’ più chiari, combiniamoli assieme e vediamo cosa succede. Cominciamo con la prima combinazione, quella che vede la Storia come complemento diretto e la Filosofia come oggetto della specificazione. Cosa significa fare Storia della Filosofia? Visto che la Filosofia è faccenda di domande, la Storia della Filosofia dovrà raccontare in quali modi diversi nel corso di quasi tre millenni queste domande sono state poste (e magari spiegare anche il perché), come si è svolto il dibattito a distanza e quali risposte significative ne sono scaturite. In linea di massima, come si diceva, le domande sono rimaste le stesse, ma in qualche caso ne sono sorte di nuove (sul nostro rapporto con la scienza, ad esempio), mentre altre sono state lasciare cadere (non si disputa più sul sesso degli angeli, al massimo su quello dei cantanti e dei calciatori). Ciò influisce sulle quotazioni dei vari pensatori: alcuni che sono rimasti in auge per secoli (è il caso ad esempio di Tommaso d’Aquino) rispetto agli interrogativi che ci poniamo oggi hanno ben poco da dirci, mentre se ne riscoprono altri che per millenni erano stati in pratica dimenticati. Il sapere come sono stati diversamente formulati nel tempo gli stessi interrogativi, e quali hanno retto, indipendentemente o a dispetto delle risposte, ci aiuta a capire cosa è fondamentale e cosa è invece solo ‘storicamente’ contingente.

Anche nel fare Storia della Filosofia si possono seguire criteri diversi: si possono mettere in sequenza cronologica i pensatori più significativi o più influenti (non necessariamente le due cose coincidono), per cogliere gli sviluppi delle loro teorie e identificare prestiti, ricorrenze o differenze tra una teoria all’altra, oppure si può scegliere un tema particolare e vedere come è stato affrontato da pensatori diversi. Ognuna delle opzioni ha i suoi pro e i suoi contro. Nel primo caso c’è il rischio di leggere la Storia della Filosofia come un crescendo verso risposte sempre più intelligenti ed esaustive (cosa che non è affatto) e magari di identificarla con la Filosofia stessa: nel secondo è facile perdere di vista le condizioni oggettive, materiali e spirituali, che nelle diverse epoche hanno condizionato l’approccio a un particolare tema. Naturalmente nel nostro particolare caso i rischi non riguardano l’elaborazione di una Storia della Filosofia, ma i modi della sua divulgazione. Per questo vorrei almeno in parte attenuarli esplicitando preventivamente gli intenti e i limiti dell’opzione che ho scelto.

Per me insegnare (o divulgare) la Storia della Filosofia non significa fare un elenco più o meno cronologico di pensatori e di sistemi di pensiero, o di risposte date ai grandi interrogativi di cui sopra, ma sottolineare come al piano nobile ci si sia in fondo sempre posti le stesse domande che ciascuno di noi si pone, se è sufficientemente umano. Perché ritengo così importante ribadirlo? Perché sapere che anche le speculazioni più profonde sono nate dalle stesse incertezze, dalle stesse paure, dallo stesso sconcerto che ciascuno di noi conosce, e spesso ritiene siano un problema suo particolare, una disfunzione del suo vivere, aiuta ad affrontare questo problema in maniera radicalmente diversa. Penso induca a condividere anche la ricerca di spiegazioni, se non di soluzioni, e a portarla avanti non in guerra con gli altri, ma assieme agli altri. A capire insomma che se la risposta non arriva, o se quella che arriva non è soddisfacente, non si tratta di un fallimento nostro, ma di una condizione universale.

Per questo ritengo sia importante la storia della filosofia: perché induce la consapevolezza di un comune destino di tutti gli uomini in tutte le epoche; ci aiuta a capire che stiamo tutti sulla stessa barca e che sgomitare non ha senso. Questa semplicissima verità i pensatori che considero davvero grandi l’hanno sempre predicata, sia pure in maniera e con strumenti diversi: è il presupposto e al tempo stesso lo sbocco della critica kantiana, sta nella poesia di Leopardi o dentro i romanzi di Camus. Può sembrare banale, ma proprio la storia della filosofia, che è soprattutto la storia dei tentativi di falsificare questa verità, è lì a dimostrare che tanto banale non è.

E questo ci porta finalmente all’altra possibile combinazione, quella che è all’origine della nostra riflessione odierna: la Filosofia della Storia. La Filosofia della Storia è l’applicazione delle idee ai fatti. Se fare Storia significa raccontare gli eventi, fare Filosofia della Storia significa interpretarli. Ufficialmente questa operazione dovrebbe essere compiuta a posteriori, le idee dovrebbero scaturire dai fatti stessi, ma abbiamo visto sopra come il modo stesso in cui essi vengono scelti prima e messi in riga poi sia già frutto di una interpretazione. Accade così anche nella quotidianità, ogni nostro più insignificante giudizio è almeno in parte preconcetto: qui però andiamo a parlare di veri e propri sistemi, di chiavi interpretative usate per ricondurre tutto a leggi che governano il divenire e a finalità ben precise che lo indirizzano.

Fare Filosofia della Storia significa infatti innanzitutto supporre che la Storia, quella catena o quell’ammasso di eventi che definiamo tale, abbia un senso, inteso propriamente come una direzione: che porti insomma da qualche parte, che persegua un fine che non è riconducibile solo alla continuità naturale, biologica, della specie. È ciò che si definisce una concezione teleologica. Non si dà semplicemente per scontato che la Storia esista, indipendentemente dal fatto di essere o meno narrata, ma si afferma che esiste per uno scopo, e che ad esso tutto è finalizzato. Non solo: interpretando la Storia questo fine noi possiamo riconoscerlo, e in qualche misura assecondarlo. La differenza nei confronti di una lettura teologica (quella che comporta la redenzione, il giudizio finale) è che in quella gli uomini hanno il ruolo di comparse, mentre della prima sono in qualche misura sempre protagonisti.

In realtà, ciò che sto dicendo non è del tutto corretto. Vale solo all’interno della semplificazione che ho dichiarata sin dall’inizio. Perché si fa Filosofia della Storia anche affermando che la Storia un senso non lo ha, che è governata totalmente dal caso. È una interpretazione come un’altra. Ciò sembrerebbe esaurire lo spettro delle attitudini possibili nei confronti della Storia, e dare in fondo ragione al mio amico: comunque ci si ponga, si esercita una lettura “filosoficamente” orientata. Vedremo come le cose non stiano proprio così. Ma per il momento concentriamoci sulla lettura teleologica.

 

Se si assume per buona l’ipotesi che ogni attività umana, volontaria ma anche involontaria o inconsapevole, contribuisca alla realizzazione di un fine, la prima domanda da porsi sarà: è proprio l’uomo a “fare” la storia, a dominare il proprio divenire storico? Sembrerebbe ovvio, ma non lo è affatto. Si può infatti pensare tanto che la storia sia fatta dagli uomini, quanto che sia subita, ovvero che gli uomini ne abbiano un controllo, e quindi una responsabilità, solo parziale, e non possano sottrarsi ad una determinazione, esterna (gli eventi naturali) o interna (la natura umana) che sia. Nel secondo caso la direzione, il fine, verrebbero impressi da un principio superiore: se questo principio lo si intende come immanente la natura, gli uomini ne sarebbero solo uno strumento, uno dei tanti; se lo si concepisce come trascendente, ne sarebbero l’oggetto. Come vedete, in tutti i casi non si scappa: ci sono una direzione e una finalità, e c’è una possibilità di riconoscere l’una e l’altra. Ora, nell’economia del mio discorso queste differenze sono in realtà poco rilevanti: ciò che importa è che comunque si postula un filo conduttore, un principio che produce gli eventi e ne dà una spiegazione.

La domanda successiva, a questo punto, potrebbe essere: siano o meno gli uomini interamente liberi di fare la Storia, lo svolgimento di quest’ultima dimostra un progresso dell’umanità? Qui dalla lettura si passa alla valutazione, e da letture anche completamente diverse può scaturire una valutazione simile. Negli ultimi tre secoli abbiamo avuto ad esempio l’interpretazione storicistica (Vico e i corsi e ricorsi), fatta propria poi da quella illuministica (“è in atto una razionalizzazione del mondo”) e da quella idealistica (la Storia narra il dispiegarsi dello Spirito assoluto), e quindi sviluppata in quella positivistica (la scienza è il motore del progresso) e in quella marxista (il materialismo storico), ecc…; e tutte concordavano sulla fiducia nelle magnifiche sorti e progressive dell’umanità. Attualmente queste concezioni mostrano un po’ la corda, e proprio i progressi della conoscenza, segnatamente di quella scientifica, mettono sempre più in forse la possibilità di una lettura teleologica della storia, e la rilevanza del ruolo della nostra specie. Ma anche le filosofie che si sono presentate come nichilistiche e negatrici del progresso, quel “pensiero debole” che si rifà a Nietzsche a Heidegger, continuano in realtà a “interpretare” la Storia.

 

A queste interpretazioni si è fatto spesso riferimento nelle conversazioni precedenti, e ovviamente si continuerà a farlo. Ognuna di esse è a suo modo rivelatrice delle angosce che hanno caratterizzato le diverse epoche, delle speranze, della considerazione dell’uomo e del suo posto nella natura. Ognuna propone nuove risposte: ma proprio questo ci dice che una risposta definitiva non c’è, che al più possono essere soluzioni momentanee e parziali.

 

Vorrei invece provare a leggere tutta la faccenda da un altro punto di vista. Quando parliamo di Filosofia della Storia l’oggetto d’interesse è la vicenda globale dell’umanità, ovvero la somma dei fatti come risulta dalle loro narrazioni. Si guarda ad essa come ad un fiume nel quale vanno a confluire infiniti rivoli, e in cui ogni goccia si confonde e si perde tra le altre: e si suppone che proprio come un fiume la Storia abbia una direzione e uno sbocco. La ricerca dell’uno e dell’altra non è un atto di presunzione da parte dell’uomo: sta nella sua natura. Il problema è però che la direzione e lo sbocco, veri o presunti che siano, “forzano” l’interpretazione, la condizionano e la sviano, e che quello da interpretare rimane pur sempre, e necessariamente, un riassunto: si guarda alla somma, trascurando i singoli addendi.

Gli addendi sono nel nostro caso gli individui che quella storia l’hanno fatta o la fanno, che di quegli eventi sono stati o sono protagonisti: i quali, nell’ottica di una finalità della Storia, diventano al più numeri, e nemmeno tanto precisi. Il computo viene fatto sommando per centinaia di migliaia i combattenti, i prigionieri, i caduti, per milioni le vittime di carestie, di genocidi, ecc… Badate: è inevitabile che sia così: non si possono certo ricostruire e “interpretare” le singole storie individuali, a partire dal primo sapiens: possono essere al più trattate come insiemi, e spesso neppure di questi insiemi, per quanto enormi, e per quanto sopravvissuti per secoli o per millenni, c’è memoria. Pensate alle civiltà dell’Africa precoloniale. Ma in una lettura della storia “finalizzata” l’agire di miliardi di individui scompare, dietro un risultato finale che tiene conto in buona sostanza solo dell’aspetto quantitativo. Alla fine prevalgono i grandi numeri, sono rilevanti solo le grandi trasformazioni, e l’apporto dei singoli diventa, paragonato agli spazi e alle durate, talmente infinitesimale da riuscire totalmente insignificante. Che è proprio ciò che ciascuno di noi in fondo pensa o teme di essere, sia che venga convinto di rappresentare solo una inconsapevole pedina dell’astuzia dello spirito assoluto, sia che si persuada di dover lottare per una futura “emancipazione” dell’umanità, o attenda che la redenzione giunga dall’alto, o si compiaccia per il manifesto progresso della specie umana.

Ora, io credo si possa anche convivere con la Storia senza forzarla ad avere un senso. Non sto parlando di nichilismo. Il nichilismo, come abbiamo visto, è comunque un’interpretazione. Parlo invece di un atteggiamento che definirei “agnostico”: quello per cui non so se ci sia un fine, direi piuttosto di no, ma non chiudo ad ogni altra possibilità, e comunque non mi interessa. Mi interessa piuttosto capire che ogni singola esistenza, svincolata dalla necessità o dalla casualità storica, è importante per sé, e che ogni singola azione lascia comunque un segno, incide sulla vita dell’universo, di chi ci sta attorno e di chi verrà nel futuro. Le tracce del nostro passaggio non si esauriscono e non si perdono in ciò che viene narrato e ufficialmente documentato: esiste una sorta di memoria dell’acqua, per cui il piccolo cerchio creato dalla nostra immersione nell’esistere si espande, sia pure impercettibilmente. Dopo, la superfice non è più la stessa. La nostra esistenza imprime comunque un suo segno nelle cose e nelle persone. Un segno che ci può sembrare impercettibile, o irrilevante: ma non è così.

 

Mi accade di pensarlo ogni volta che, girovagando per i boschi dell’Appennino dietro casa, mi imbatto in una vecchia cascina diroccata, che magari ancora non conoscevo. Il pensiero corre a tutti coloro che nei secoli l’hanno abitata, in molti casi sino a soli cinquant’anni fa, alla loro vita isolata, appartata dal mondo e dalla storia. Mi dico che per quegli uomini, quelle donne, quei bambini i grandi eventi, persino le guerre, per non parlare del succedersi dei governi e delle battaglie ideologiche, arrivavano come echi lontani, quando arrivavano, in una vita scandita dal semplice trascorrere delle stagioni e dei lavori, dai rari contatti con i vicini delle cascine più prossime, dalle sporadiche discese al paese per vendere legna e castagne e far macinare un po’ di grano, dalle serate trascorse ad ascoltare le lingere di passaggio, unici tramiti con il mondo la fuori. Ebbene, anche le loro tracce rimangono: sono impresse nei resti del sentiero che mi ha portato sin lì, nei ruderi delle case che resistono all’abbraccio dei rampicanti, nella sistemazione ancora ben visibile dei terreni attorno a ripiani e terrazze, nelle piante da frutta ancora verdeggianti.

Rimangono soprattutto nell’idea che una vita così è stata possibile, che potrebbe esserlo ancora, e che quella solitudine che ci spaventa non era affatto più spaventosa e drammatica di quella che intuisco dal terrazzo di casa osservando di sotto, nelle panchine dei giardini, gruppi di ragazzi e ragazze che trascorrono ore e ore ciascuno incollato al suo smartphone, senza scambiarsi una parola o uno sguardo. Alla fine, i primi hanno lasciato un segno della loro presenza ben più tangibile.

 

Non so, ripeto, se questo conduca a qualcosa, ma so per certo che nessuno di noi è irrilevante. Ogni vita vale. Alcuni producono cerchi più grandi, qualcuno delle vere e proprie onde, ma nessuno comunque passa su questa terra inavvertito. E credo che almeno questo ce lo dobbiamo concedere, se vogliamo sottrarci al disagio esistenziale che nell’età dell’abbondanza ha preso il posto della fatica di sopravvivere: un disagio che si manifesta nella paura dell’invisibilità, dell’insignificanza, e dal quale nasce l’ossessione di apparire, di ritagliarsi a qualsiasi prezzo un pur brevissimo momento di visibilità. Su questo è necessario insistere: sul fatto che non abbiamo bisogno di comparire per certificare, a noi stessi e agli altri, la nostra esistenza.

Non vorrei che la banalità di quanto sto dicendo fosse fraintesa, fosse letta come un modo ingenuo di cercare consolazione. Non lo è. Anzi, è esattamente l’opposto. È una assunzione di responsabilità. Se ogni nostro atto influisce, per la sua parte, sulla vita altrui, sul futuro, allora dobbiamo far si che sia un atto positivo per tutti gli altri. Dobbiamo semplicemente cercare di fare bene quello che facciamo, vivere “come se” ci fosse davvero un senso che tiene assieme il tutto: perché quel senso c’è, e non è nascosto. Solo, non sta fuori: non dobbiamo cercarlo in giro, lo creiamo noi, con ogni nostra scelta, anche minima.

Ecco, ad esempio: ci ritroviamo qui ormai da qualche anno ogni due settimane, e dietro la presenza di nessuno di noi c’è il minimo sospetto di un obbligo, di un qualche interesse economico, di una ricaduta di immagine, di un qualsivoglia motivo che non sia il semplice amore per la conoscenza, la genuina volontà di capire. Lasciamo perdere se poi il reale portato conoscitivo di questi nostri incontri sia davvero tale da giustificarli: in fondo, non è importante. Lo è invece lo spirito col quale gli incontri si svolgono, l’intenzionalità che ci muove, tutti quanti, voi ed io, così che siamo stimolati a confrontarci ad un livello che è il più alto e il più auspicabile nei rapporti umani. Voi mi state concedendo la vostra stima, io cerco di meritarla perché a mia volta ho stima di voi. Cosa rimarrà di queste conversazioni? Non lo so, spero almeno un piacevole ricordo in chi ha partecipato. Per ciò che mi concerne ho imparato molto, ho dovuto disciplinare le mie idee non solo per poterle esprimere, ma per dare loro una coerenza, ho esportato da questa sala scoperte, intuizioni, ripensamenti che hanno avuto una ricaduta su tutto ciò che ho continuato fuori di qui a pensare e a comunicare. Per me senz’altro questi incontri sono stati più che utili, oltre che piacevoli, perché sono stati alla fin fine anche esercizi “etici”.

 

E qui entra in gioco un altro convincimento, e necessita un’ulteriore precisazione. La mia idea di responsabilità non corrisponde esattamente all’etica della responsabilità di cui parla Hans Jonas, che abbiamo più volte citato. Jonas parla della responsabilità da assumere nei confronti degli altri, nella fattispecie di coloro che verranno dopo di noi, che erediteranno la terra nello stato in cui noi la lasceremo. Tutto questo ci sta, è fondamentale e si attaglia perfettamente con quanto detto sino ad ora. Se la specie umana adottasse tale principio, la gran parte dei suoi problemi sarebbero già risolti.

Ma c’è qualcosa di più. La prima responsabilità l’abbiamo nei confronti di noi stessi. Voglio dire che nel bilancio di come lasceremo la terra, e quindi di come la troveranno i nostri nipoti, deve entrare anche una soddisfazione che non prescinde da tutto questo, ma sta a monte, e riguarda cosa abbiamo fatto della nostra vita. Non mi riferisco naturalmente alla profondità dell’impronta, alle grandi realizzazioni, al successo, alla fama, tutte cose che in realtà ricadono semmai nella Filosofia della Storia, e che valgono zero se appena usciamo dal cortile di casa e ci rapportiamo ai tempi della natura. No, sto parlando di qualcosa che somiglia all’imperativo categorico kantiano, al “tu devi”, ma in realtà può essere meglio espressa col “tu puoi”.

Non c’entra nemmeno la volontà di potenza. Il “tu puoi” significa semplicemente che ciascuno di noi può scegliere tra il fare bene le cose, come dicevo sopra, e il farle male. Quale sia il modo di farle bene lo sappiamo istintivamente, perché le nostre scelte etiche sono guidate da un criterio estetico innato: è bello, ed è bene, ciò che è o che produce armonia ed equilibrio. Torno così su un tema che abbiamo già affrontato più volte, e lo faccio richiamando in causa proprio Kant e l’atmosfera filosofica che si respirava ai suoi tempi.

 

Aveva iniziato Edmund Burke, distinguendo tra una estetica del bello e una del sublime. La definizione che dava di quest’ultimo era:

(Il sublime è) tutto ciò che può destare idee di dolore e di pericolo, ossia tutto ciò che è in un certo senso terribile o che riguarda oggetti terribili, o che agisce in modo analogo al terrore”. Qualcosa di inequivocabilmente negativo: salvo poi aggiungere che quell’orrore è affascinante, ed è causa dell’emozione più forte che la mente sia in grado di provare. Kant aveva ripreso la cosa a modo suo: va bene, di fronte a spettacoli grandiosi come quelli offerti dagli oceani o dalle montagne, o a fenomeni spaventosi come gli uragani, è naturale che l’uomo si smarrisca e riconosca i limiti della propria ragione: ma poi interviene la coscienza della sua superiorità rispetto al mondo naturale, superiorità che consiste nell’agire morale, ed eccolo riconciliato col mondo e rinfrancato. Il buon Kant trovava sempre il modo di non consentire alibi alla resa: sei un uomo, perdio, e sforzati di pensare come tale. I suoi successori, invece, da Schiller a Schopenhauer, tiravano a virare l’esperienza del sublime nella direzione di un annichilimento della razionalità. Il sublime starebbe a testimoniare che non solo la ragione ha dei limiti, ma è essa stessa limitante rispetto alla pienezza della vita. Diamo piena cittadinanza allora anche alle passioni e alle emozioni.

Ora, nelle concezioni estetiche di cui ho parlato la valenza etica è implicita. Esistono cioè anche un’etica del bello e un’etica del sublime. Non me le sto inventando. Sono già lì, evidenti.

Noi consideriamo bello ciò che ci trasmette un senso di ordine, di armonia e di equilibrio appunto, e quindi di serenità. Lo consideriamo tale perché siamo in grado di comprenderlo, di spiegarlo, o perché almeno non ci inquieta. La preferenza per l’ordine rappresenta l’opzione razionale: essere razionali non significa infatti necessariamente presumere di capire tutto, ma prendere posizione di fronte al fatto che l’esistenza degli umani è soggetta all’azione di forze positive e di forze negative, esterne o interne. Esistono un bene e un male, non importa se assoluti, ma senz’altro riconoscibili per come incidono sulla vita dei singoli e della collettività, e tra essi bisogna scegliere.

A scanso di equivoci, questa preferenza non ha niente a che vedere col “razionalismo” hegeliano, che viaggia invece in una direzione totalmente diversa e pretende di includere tutto. La razionalità ha pretese più modeste. Per rimanere nel piccolo dell’esempio precedente, come si traduce l’opzione razionale nei nostri incontri? Nel tentativo di fare un po’ di chiarezza, nelle idee espresse e prima ancora nel lessico attraverso il quale queste idee vengono formulate e trasmesse. Non sarà gran cosa, ma già mettere ordine nel linguaggio significa cercare una piattaforma comune di incontro, una definizione comune, per quanto parziale ed elementare, di verità. Che non vuol dire affatto omologare e appiattire le idee su un modello unico ma, al contrario, consentirne il confronto secondo regole di correttezza. In sostanza è una pratica di armoniosa convivenza. Una scelta estetica che assume un significato etico.

 

 

L’etica del sublime nasce invece da una frustrazione, da un mancato appagamento: perché l’ordine non riesce a spiegare tutto, e perché malgrado i nostri sforzi esso non riesce a trionfare. Ma soprattutto perché non soddisfa l’ambizione all’immortalità, la sete di un senso che vada oltre i ristretti confini di una singola esistenza.

Non lasciatevi ingannare dal termine. L’etica del sublime in luogo dell’armonia cerca lo scontro, in luogo dell’equilibrio la contrapposizione, e assume a principio la trasgressione: dimenticando spesso che l’unica vera trasgressione, in un mondo naturalmente soggetto alla violenza, è proprio quella praticata da una specie che per sopravvivere ha dovuto opporre al “disordine” naturale un ordine suo, culturale.

È inoltre un’etica individualistica, ed egoista. Non ci si confronta con gli altri sul piano delle passioni e delle emozioni, meno che mai su quello del risentimento. Quando va bene ci si mette in competizione, ma di norma gli altri si escludono o si rifiutano.

 

Forse rischio di semplificare eccessivamente: ma credo che la metafora alpinistica possa riuscire la più appropriata. L’etica del sublime corre su una cresta esile, affilatissima e pericolosa. Una cresta che conduce in alto, verso la vetta, e spesso è l’unica via per accedervi. Se si vuole salire, bisogna osare. Ma, ammettendo che sia proprio necessario farlo (non è detto che tutte le montagne siano fatte per essere scalate: stanno lì da centinaia di milioni di anni, e ci saranno anche quando non resterà più alcun uomo per salirle), lo si può fare in sia pur relativa sicurezza, procedendo in cordata, o buttandosi avanti in totale incoscienza. Ai lati c’è il rischio costante della caduta. Da una parte la ricerca delle emozioni forti fine a se stessa, dall’altra la giustificazione dei comportamenti insensati.

Le vette della cultura umana sono state raggiunte certamente da uomini che hanno saputo osare. Ma solo da quelli che hanno osato razionalmente, coniugando il coraggio col buon senso. L’etica del sublime non contempla però sempre una salita in sicurezza. Sovente si risolve in un atto di hybris, di superba tracotanza: e soprattutto, quando dall’empireo delle idee scende sulla terra, difficilmente conserva la sua valenza innovativa. Più spesso, anzi, quasi sempre, si traduce in apologia della “vita spericolata”, o in una tollerante indulgenza, quando non è addirittura connivenza, nei confronti dell’abbrutimento. L’elogio dell’ubriachezza, o del fare a cazzotti, così, tanto per sfogarsi un po’ e portare alla luce la parte peggiore di noi, è sotto sotto un modo per esorcizzare la presenza del male nel mondo assumendolo a propria componente, assimilandolo. Apparentemente ci si abbrutisce per smascherare la presunzione culturale dell’uomo, per ricordargli che anch’egli è natura, e che non può rinnegare questa sua appartenenza: in realtà questo significa farsi divini, non accettare la nostra limitatezza, che ci porterebbe invece a cercare di combatterlo il male, e proprio con la ragione. È, in sostanza, un farsi divini per viltà. Perché lasciar irrompere l’irrazionalismo è un alibi: se noi siamo tutto, se non c’è un antagonista, siamo sollevati da ogni impegno.

 

Ecco, io penso che la grande opposizione stia qui: tra chi ha un rapporto sereno con se stesso e razionale con il mondo, e quindi si assume con gioia la responsabilità di rendere o conservare quest’ultimo un po’ più bello, un po’ più vivibile, e chi invece vive costantemente risentito, e ritiene che il suo “credito” nei confronti dell’esistenza gli dia il diritto, il potere, di governare o di lasciarsi governare dal brutto.

Il poeta Novalis scriveva: “Noi vogliamo l’infinito, e troviamo sempre cose”. È vero, la condizione umana è proprio questa: ma una volta che l’abbiamo capito dobbiamo decidere se accettarle, e affrontarle, le “cose”, oppure rifiutarle sprezzanti, per alimentarci della nostalgia dell’infinito. Anche questa possibilità di scelta fa parte della condizione umana: direi anzi che è quella che meglio la caratterizza.

 

Allora, sto facendo Filosofia della Storia? Il mio amico forse direbbe di sì: io non lo credo. In realtà non credo nemmeno di fare della Filosofia. Per certo so che non ne avevo alcuna intenzione. Ciò che mi premeva, e che almeno in parte spero di aver ottenuto, era fare un po’ di chiarezza, ribaltando un’immagine che ha purtroppo preso piede, discendendo dalla speculazione filosofica, nella mentalità corrente. Ritenere che ciascuno di noi è significativo, e proprio per questo responsabile, non è affatto un atto di superbia: è al contrario un atteggiamento di profonda umiltà, che si manifesta nella coscienza della limitatezza del proprio tempo e delle proprie forze, e di grande dignità, che si esprime nel non voler buttare questo tempo e non sprecare queste forze.

Se orgoglio c’è, è quello di appartenere al genere umano. Il resto, il rifiutare questa appartenenza, il volersi dunque sentire Dio, quella è superbia.

 

Gorkij, o dell’utopia

di Paolo Repetto, 2014

Adesso però tiriamo un po’ le fila. Nella biografia di Gorkij ci sono momenti e personaggi che da soli giustificherebbero tutto il tempo e le pagine che gli ho dedicato. Penso allo Zingarello che interpone il suo braccio tra il corpo di Maksim e la verga del nonno; alle serate con Buona Cosa, sull’aia, a ragionare delle stelle, del mondo e degli uomini; alla notte trascorsa per scommessa al cimitero, a dieci anni, sdraiato su una tomba a forma di bara (con la nonna che quando viene a saperlo si congratula); alla disperata determinazione con la quale fronteggia, sul cadavere di Izuv, i contadini, col volto annerito dal fumo, i capelli strinati e un’ascia in mano, come Aiace Telamonio in mezzo ai troiani; all’incanto delle serate nel laboratorio delle icone, con i pittori che poco alla volta lasciano i loro posti, i loro tavoli, per assieparsi attorno a Maksim che legge. Sono situazioni così epiche, e così vere al tempo stesso, che pensi che chi ha vissuto momenti tanto emozionanti debba per forza poi avere un alto concetto della vita e pretenderlo dagli altri.

Ma credo sia anche evidente che Gorkij non mi ha intrigato solo per i risvolti avventurosi della sua biografia o per l’ingiusto oblio cui è stato condannato. C’è dell’altro. Mi ha costretto a pormi nuovamente delle domande alle quali credevo di avere già risposto.

Per spiegarmi devo ripartire da quelli che appaiono gli aspetti più oscuri e ambigui della sua storia, le contraddizioni, reali o apparenti che siano, che la macchiano: la mancata denuncia dello sterminio dei contadini, il giudizio sui gulag, una concezione “strumentale” della letteratura che finisce per asservirla al potere. Gorkij in sostanza è accusato di non essersi opposto allo stalinismo sia per paura che per opportunismo (godeva di un appannaggio favoloso). Di essere un cinico, che ha sacrificato le idealità alla propria comodità e sicurezza.

Io mi sono fatta un’idea un po’ diversa. Non nego che una componente di vanità nel suo atteggiamento ci fosse: in fondo era venerato, per calcolo o per convinzione, come il più grande scrittore proletario. Ma quanto alla paura, ci andrei piano: al rientro in Russia era al corrente della situazione, e se avesse avuto paura sarebbe rimasto tranquillamente a Sorrento. Certo, godeva della protezione di Bucharin, ma sapeva benissimo che il padrone era Stalin. Una volta poi in Russia, dove a partire dal 1933 in pratica visse una prigione dorata, assumere una posizione di aperto dissenso avrebbe significato sparire subito, cosa che non avrebbe giovato né a lui né agli amici per i quali sino all’ultimo continuò a battersi. Che il fatto di chinare la testa non sia valso a nulla non può essere portato come elemento ulteriore a suo carico. Un allineamento non totale in patria, quando si è ostaggio di un regime, vale quanto e forse più di una aperta opposizione dall’esterno. In fondo, malgrado tutte le pressioni ricevute Gorkij non volle scrivere mai una biografia apologetica di Stalin, mentre ne aveva scritta una di Lenin, nella quale tra l’altro gli riconosceva di aver visto giusto nel 1917: e questo rifiuto, già di per sé, era un modo per operare dei distinguo.

Se vogliamo provare a capire dobbiamo quindi scendere più in profondità. Gorkij non agisce come agisce per paura, per tornaconto individuale o per cinismo, ma perché non potrebbe per la sua natura e per la sua storia fare diversamente. Non è entusiasta dello stalinismo, anzi, lo detesta, ma lo considera il male minore, e in qualche caso addirittura uno strumento positivo. Non gli piacciono i lavori forzati, ma nemmeno nutre grande simpatia per coloro che li stanno scontando. Ignora, o finge di ignorare, che sei o sette milioni di kulaki vengono sterminati, ma lui i kulaki non li ha mai amati, anzi, li ha sempre considerati il vero ostacolo alla realizzazione di una società più giusta (“Un contadiname ignorante e smidollato, intriso di un individualismo feroce, da proprietari, che immancabilmente dichiarerà una guerra spietata alla classe operaia”). Vede negata la democrazia, ma non è mai stato del tutto convinto che una democrazia totale in Russia possa essere praticata: almeno nella Russia che ha conosciuto. Questo, ripeto ancora, non lo assolve: ma almeno consente di capire che il suo comportamento non è così incoerente come lo si vorrebbe dipingere.

Proviamo a metterci dal suo punto di vista. Gorkij ha esplorato in profondità e sperimentato sulla propria pelle, e non in senso figurato, la Russia ignorante, crudele e retriva, non solo quella rurale ma anche quella urbana, artigianale e piccolo borghese. Ritiene si debba fare qualcosa, che questo qualcosa possa passare solo attraverso l’educazione e la cultura e che farlo abbia un senso e una qualche probabilità di riuscita perché esistono spiriti liberi, indipendenti, dignitosi, che se avessero a disposizione gli strumenti potrebbero dare una svolta alla propria esistenza e fornire indicazioni ed esempi per quella degli altri.

Ci sono però dei problemi. Il primo è che a suo giudizio gli spiriti liberi crescono solo là dove non è radicato l’anelito alla proprietà materiale di base, quella della terra. Quindi sono incompatibili col mondo contadino. Nell’ambiente mercantile e in quello artigianale il senso del possesso non è altrettanto radicato: si possiedono solo gli strumenti (e tutto, dal capitale alle attrezzature, è strumento), si interviene sulla materia, su essa si esercitano delle capacità, dell’inventiva, ad essa si aggiunge valore: ma la materia va e viene nelle loro mani, e l’uso della strumentazione non produce un legame inalienabile. Si può produrre o commerciare ovunque. Lo stesso sarà domani per gli operai. L’investimento di rischio che opera un mercante, quello di abilità e di lavoro di un artigiano e di un operaio hanno un ritorno in termini monetari. Quello del contadino sulla terra fa invece cumulo nella terra stessa. Mettere a dimora una pianta, un vigneto, dissodare un terreno, significa legarsi per la vita a quell’impianto, a quel terreno. Per questo il contadino non si schioda dalla fissa della terra propria, del possesso permanente: perché il suo investimento è sul lunghissimo periodo. Il contadino, pensa Gorkij, è refrattario ad ogni discorso di comunità o collettività, a dispetto di quanto sostenevano gli slavofili e i populisti, che vedevano nell’obscina, la comunità del villaggio, la testimonianza di una atavica disposizione socialista. Anche senza trarne le stesse conclusioni, sulle premesse, sulla refrattarietà del mondo contadino ad ogni idea di comunitarismo non posso che essere d’accordo: e lo dico con cognizione di causa, perché sono nato e sono rimasto contadino.

L’altro problema è che questi spiriti liberi sono una sparuta minoranza, che la maggioranza composta da ignoranti e “asiatici” costantemente schiaccia e respinge. Nella polemica con Lenin Gorkij invoca il rispetto delle regole democratiche: in realtà crede nelle regole, ma non crede nella democrazia diretta e “maggioritaria”. Pensa piuttosto ad un modello alla Rousseau, di “democrazia controllata”. In questo è in linea con Lenin: solo che Lenin ha in mente un controllo operato dal partito, mentre Gorkij pensa ad una guida “tecnica” di scienziati, intellettuali, al limite di “aristocrazie operaie”. Lenin vuole quindi il potere subito per cambiare poi la società, mentre Gorkij vuole educare la società per procedere poi a cambiare le forme del potere. Per il primo la rivoluzione si fa con chiunque ci stia, anche con motivazioni e finalità diverse; per il secondo è troppo pericoloso mettere in moto una massa priva di cultura e affamata di possesso. Di fatto, nessuno dei due crede nella democrazia, o almeno nella possibilità di arrivare democraticamente al potere. Entrambi ritengono che in certe fasi ed entro certi limiti sia necessaria la costrizione. Lenin lo dice chiaramente, Gorkij lo pensa. E quando arriva Stalin li mette tutti d’accordo.

Per quanto mi riguarda, ho una concezione senz’altro elitaria della democrazia: la ritengo auspicabile dovunque, ma possibile solo là dove sia diffusa una consapevolezza piena dell’equilibrio necessario tra diritti e doveri. La democrazia deve essere partecipazione, critica e libera, ma comunque fattiva e informata. Non esiste un diritto alla democrazia, se non quello che ci si conquista aderendo interiormente al dovere civico e adempiendo esteriormente ad esso. Alla democrazia bisogna quindi educare, non ha senso costringere. Ma educare persone che non vogliono essere educate è già una costrizione: e non mi si venga a dire che queste persone non lo vogliono solo per ignoranza, perché non conoscono: sarà in parte così, ma molti, i più, non lo vogliono e basta. E comunque, Lichtemberg diceva giustamente che il paradosso dell’educazione è di essere l’unica cosa che non può essere insegnata. Quindi ci troviamo di fronte ad un cane che si morde la coda.

Per uscire dall’impasse dobbiamo prendere atto che ogni utopia, comunque la si voglia mettere, nasce da una realtà nella quale non esiste affatto una coscienza diffusa non dico delle soluzioni, ma neppure del problema. Il che è lapalissiano, perché se questa coscienza fosse diffusa le cose già funzionerebbero, e non ci sarebbe alcun bisogno di utopia. L’aporia dell’utopismo sta nel voler cambiare gli uomini, i quali in realtà non vogliono assolutamente essere cambiati. Ma allora, come la mettiamo? Bisogna rinunciare all’utopia? Si accetta il mondo com’è?

La soluzione che io cerco di praticare è quella del “vivere come se”: comportarsi in maniera tale da realizzare almeno in piccolissima scala qualche tratto del proprio sogno, senza imporlo agli altri, solo proponendolo attraverso l’esemplarità. Ma mi rendo benissimo conto del limite di una simile proposta. Può avere senso, se ne ha, in una situazione come quella in cui ho avuto la ventura e la fortuna di vivere io, di una convivenza bene o male civilmente impostata: credo che non ne avrebbe avuto alcuno in quella in cui si trovava a vivere Gorkij. La responsabilità nei confronti degli altri va assunta e interpretata anche alla luce delle contingenze storiche e sociali.

Una soluzione intermedia parrebbe esserci, ed essere la più ragionevole. C’è differenza in effetti, al di là dei paradossi logici e terminologici, nel voler realizzare una società migliore attraverso l’educazione o attraverso la coercizione: tra riformismo e rivoluzione, per dirlo alla maniera socialista, tra Gorkij e Lenin, per tenerci alla nostra specifica vicenda (e per gli ultimi suoi sviluppi tra Gorkij e Stalin – ma su Stalin andrei cauto, mi sembra rientrare in una casistica già patologica). E tuttavia, come abbiamo visto, anche le strade diverse conducono spesso allo stesso approdo; e non è solo questione di rapporti di forza. In una lettera scritta nel 1929, a Sorrento, quindi ben lontano dalle grinfie di Stalin, e indirizzata ad una corrispondente che gli rimproverava il silenzio, se non la connivenza, su quanto di terribile avveniva nell’Urss, Gorkij afferma: “[…] odio nel modo più schietto e incrollabile una verità che per il novantanove per cento è abiezione e menzogna – e si riferisce alle notizie circolanti sui gulag e sulla repressione – perché ciò che conta è la crescita rapida e di massa dell’uomo nuovo, il quale non ha bisogno della verità meschina e maledetta in mezzo alla quale vive, ma ha bisogno dell’affermazione della verità che lui stesso crea”. Sta dicendo in sostanza, ed è ciò che tutto il movimento comunista ha sostenuto per decenni, che per poter guardare con speranza al futuro bisogna a volte avere il coraggio di chiudere gli occhi sul presente: ma anche, è sottinteso, l’onestà di ricordare il passato.

Gorkij ha vissuto un’infanzia terrificante. Non vuole che accada mai più, a nessun altro bambino. Cresce, studia, sopporta, con una sola idea in testa: questo non va, e io devo fare qualcosa per cambiarlo. Sente questo dovere perché ama gli uomini, non perché si è infatuato di un’idea. Ci prova, in effetti, e constata che anche con tutta la buona volontà non è facile: lo constata prima, quando fa propaganda tra i contadini e in risposta vede ammazzato un amico e rischia lui stesso la medesima fine. Ne ha la riconferma quando, dopo aver mantenuto un atteggiamento critico nei confronti della rivoluzione, ma solo perché gli sembravano prematuri i tempi e rischioso il tentativo, deve schierarsi a sua difesa contro le forze controrivoluzionarie che la stanno minacciando. Deve scegliere, e lo fa ricordando tutto ciò che si era proposto di cambiare, e che i controrivoluzionari rappresentano. Decide che una volta avviata, seppure per vie diverse da quelle che lui auspicava, la rivoluzione deve essere portata fino in fondo. Anche se si dovrà farlo con le cattive. Non si nasconde quanto pericoloso sia usare le cattive, e come questo contrasti con l’idea stessa di rivoluzione da lui elaborata. Ma si può lasciare che tutto torni com’era?

Quando si parla della deriva dei sogni rivoluzionari, del loro stravolgimento in distopie, si rimpiangono società semplici e solidali disintegrate, equilibri millenari sconvolti, arcadie povere ma belle tragicamente perdute. Ma è davvero chiaro di cosa stiamo parlando? Quali fossero realmente i modelli sociali, i rapporti tra gli uomini, o tra loro e la natura? Si depreca, e giustamente, la negazione della parità dei diritti agli omosessuali a Cuba. Ferma restando la gravità di questa sperequazione, ricordiamo qual era nell’isola lo stato dei diritti di tutti, e non solo degli omosessuali, alla fine degli anni cinquanta, quando scoppiò la rivoluzione? E non raccontiamoci che le cose sarebbero cambiate comunque. Abbiamo presente come stiano oggi a poche centinaia di chilometri, ad Haiti, dove purtroppo di rivoluzioni non ce ne sono mai state? Abbiamo un’idea di quanti contadini morissero ogni anno di fame in Cina prima del ’49, per poter fare un raffronto con i disastri umanitari causati dalla politica dei cento fiori prima e dalla rivoluzione culturale poi? Ci rendiamo conto di come vivessero le donne del popolo in Russia prima del 1917, e di come vivano ancora oggi in mezzo mondo? Possiamo davvero permetterci di rimpiangere culture distrutte, società disintegrate, senza ricordare di che mondo si trattava?

L’importanza degli scritti di Gorkij sta proprio in questo: ci mostra una società invivibile, una palude di “noia”, di vita senza un senso, di sofferenza senza un riscatto, nella quale persino i sentimenti più nobili, quando si manifestano, affondano nel generale squallore. Il quadro è impietosamente riassunto da Grigorij Orlov, nella sua disperata accusa: “Curare cento colerosi, quando fuori sono milioni che vivono come bestie!” Questo taglia la testa ad ogni possibilità di compromesso. Non è sufficiente la compassione, non è nemmeno sufficiente che la compassione si traduca in opere di misericordia, di conforto: occorre che maturi in solidarietà vera. E nella solidarietà concreta, radicale, non c’è spazio per la nostalgia nei confronti di una società del genere. Non si può rimpiangere lo sfruttamento bestiale dei ricchi sui poveri, degli uomini sulle donne. Forse i morti per fame sono meno pesanti delle vittime dei gulag?

Non sto cercando di giustificare in qualche modo lo stalinismo o il regime di Pol Pot. È evidente che si tratta di vicende criminali, di veri e propri genocidi che hanno coinvolto decine di milioni di esseri umani, e foss’anche si trattasse di qualche migliaia, o centinaia, o decine di vittime, bene, nessuna idea che si rispetti può metterle in conto come effetti collaterali tollerabili. Vorrei solo ci evitassimo le ipocrisie che fanno alibi all’indifferenza, e ci chiedessimo se, quando, sino a che punto e in quale misura è lecito forzare gli uomini a comportarsi diversamente da quanto vorrebbero, in nome di idealità umanitarie. E che lo facessimo, per quanto possibile, a mente sgombra, mantenendo il giusto equilibrio tra la delusione per gli esiti disastrosi che la storia ci racconta, la necessità e la fondatezza delle motivazioni che hanno invocato il cambiamento e la coscienza delle ricadute che a lungo termine anche gli esperimenti falliti determinano. Questo non riscatta le sofferenze delle vittime sacrificate in quegli esperimenti, ma almeno ci impone di non dimenticare le altre vittime, quelle macinate da una tragedia quotidiana che nemmeno ha l’onore di rimanere nella memoria.

Il problema che mi pongo è: di fronte all’evidenza del dolore e dell’ingiustizia (e un bambino affamato o maltrattato, una donna picchiata e segregata, una persona qualsiasi, senza sottolineature di genere, di età, di condizione fisica o sociale, prevaricata e umiliata, sono evidenze) ho o non ho il dovere di intervenire? E se sento questo dovere, fino a che punto può spingersi il mio intervento? Poi provo a moltiplicare questo caso per migliaia, per milioni, e mi trovo nei panni di Gorkij.

Le obiezioni che possono essere avanzate a questo punto sono diverse. La più semplicistica è quella che comunque la sofferenza è congenita alla condizione dell’uomo, che il sogno di liberarlo dalla sofferenza è già di per sé contradditorio e pericolosamente velleitario. Di buone intenzioni è lastricata la via di ogni gulag. Non c’è dubbio. Ma anche i bordi e il fondo delle paludi sono lastricati di scetticismo. E allora, che si fa? Se vedo un bambino in procinto di annegare lo lascio andare, perché comunque un giorno morirà lo stesso? Il sogno non è privo di senso, quando mira a cancellare se non altro le sofferenze più immediate, più intollerabili. È normale che gli uomini non accettino di soffrire e di veder soffrire.

La seconda obiezione è che i contadini descritti da Gorkij magari si annoiavano, nel senso che vivevano malissimo, ma almeno erano in vita. Dopo il passaggio di Stalin hanno smesso anche di annoiarsi. È sacrosanto. Ed è per questo che ho premesso di prescindere dagli esiti storici. Questi sogni si sono mutati quasi sempre in incubi, e ciò dipende molto dal fatto che le idee vengono in genere gestite, quando gli idealisti cadono, dai funzionari. E i funzionari ragionano in termini di “costi sostenibili”, riferendosi in questo caso a quelli umani, determinando il tasso di sostenibilità sulla base delle proprie convenienze, emergenze o paranoie politiche. Ed è altrettanto vero che l’aporia è comunque a monte, perché anche gli idealisti, se sono davvero tali e non solo degli sprovveduti, sanno benissimo che senza coercizione non si ottiene nulla (e che si ottiene poco anche con la coercizione). Si torna quindi daccapo: se per convincere qualcuno a prendere una medicina che potrebbe salvargli o migliorargli la vita devo dargli una mazzata in testa, col cinquanta per cento di probabilità di stenderlo, a cosa devo guardare? Ai cinquanta che posso salvare, o ai cinquanta che potrei liquidare?

La terza obiezione è: chi può arrogarsi il diritto di stabilire cosa è bene per gli altri, cosa debbono volere? Chiaramente, nessuno. Ma esistono delle condizioni minime per la coesistenza che risultano evidenti. Non è necessario ricorrere alle esemplificazioni paradossali, agli eventuali problemi di convivenza con antropofagi. Possiamo benissimo rimanere nella quotidianità per trovarne di altrettanto seri. Lo abbiamo già visto: di fronte a mogli massacrate, a figli seviziati, a gente che muore di fame nell’indifferenza di chi spreca, fino a che punto devo aspettare di vedere se funziona l’educazione? Devo continuare a provarci, e limitarmi nell’attesa a dare conforto morale alle vittime, o di fronte ad un primo insuccesso devo ricorrere al convincimento pesante?

Infine, ultima obiezione: non si può affrontare un argomento del genere in maniera così semplicistica. Per secoli, anzi, millenni, da Platone in giù, il problema è stato sviscerato da ogni lato: senza peraltro venirne a una. Appunto. La questione è così complessa, le variabili che entrano in gioco sono tante e tali che non esiste una risposta buona per qualsiasi situazione. A meno di interpretare alla lettera l’imperativo categorico kantiano, di applicare una regola universale che valga in quanto regola, e non per la sua maggiore o minore efficacia o bontà. È un principio bellissimo, dovrebbe essere il fondamento di ogni etica, privata o pubblica: ma dubito ci sia qualcuno in grado di metterlo in pratica. La realtà è che funziona se fai tutti i giorni il giro della piazza di Könisberg, non se vagabondi per le pianure che si stendono tra il Don e gli Urali, vedi la miseria materiale e morale che le appesta, senti il suo odore che impregna l’aria.

Voglio dire che quelli che pongo non sono problemi accademici, e neppure esercitazioni retoriche. Mi confronto con questi interrogativi da una vita e, come dicevo, ero convinto di aver trovato delle risposte argomentate e convincenti. Ma non è così, e basta una vicenda come quella di Gorkij a rimettere tutto in discussione. Va di moda, di questi tempi, sparare sugli utopisti, alla luce dei disastri che avrebbero combinati. Popper da un lato e il pensiero debole dall’altro hanno stilato in nome di un presunto realismo nuove liste di proscrizione, mettendo in guardia contro chi ama troppo l’Uomo e poco gli uomini. Ma quelli come Gorkij, dove li mettiamo? Amava talmente gli uomini, anche loro malgrado (quella che chiamava la difficile arte di Dickens), credeva talmente in loro, da farne il soggetto di una vera e propria “religione”. Non sopportava di vederne la mortificazione, l’umiliazione, il degrado assunti a condizione di vita. Ha creduto nella possibilità di cambiare quella situazione, e nell’urgenza di farlo. Ad ogni costo.

Cinico? Utopista? André Gorz ha scritto giustamente che “utopista oggi non è chi ritiene che la situazione debba essere cambiata, ma chi crede che possa continuare a reggere così com’è”. Non ci vuole molto a verificarlo. Sta incombendo sulle nostre teste una catastrofe ecologica e demografica rispetto alla quale non possiamo continuare a chiudere gli occhi. O interveniamo noi umani, e subito, o ci penserà la natura stessa, che ragiona per astuzie che non sono quelle di Hegel ma nemmeno quelle nostre. Qualsiasi intervento si programmi non sarà indolore, non può esserlo; ma ancor meno lo sarebbe quello della natura, che giustamente di noi se ne infischia. Dobbiamo assumerci delle responsabilità, e dovremmo possibilmente farlo tutti assieme, concordemente. Sarà possibile? I popoli emergenti, che hanno cominciato da pochissimi anni ad accedere a livelli di vita accettabili, e quelli che ancora oggi ne sono esclusi, vorranno accettare limitazioni? E noi, siamo pronti e disponibili a fare qualche passo indietro, senza che qualcuno ce lo imponga?

Come si vede, non ho proposte o soluzioni da avanzare: solo la domanda, la stessa che è stata formulata in ogni epoca, nelle forme e nelle occasioni più diverse, e alla quale la storia ha sempre dato risposte parziali, spesso purtroppo tragiche. Rimarrà tale, immagino, e non solo per quella manciata di anni che mi rimangono da vivere.

Ma questo non significa che non sia doveroso, e profondamente umano, porsela.