anarchia – Viandanti delle Nebbie

Hans e l’arte della fuga

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di Paolo Repetto, 4 dicembre 2022

La scomparsa di Hans Magnus Enzensberger mi spinge a ripensare finalmente il mio rapporto con lui. È stato uno dei miei autori di culto, per molti versi lo è ancora, tanto che l’ho inserito nel recente album sui Ritratti di famiglia, tra coloro che i Viandanti considerano padri e maestri. Qualcosa però ultimamente si era rotto. Forse tracciare bilanci dei propri debiti intellettuali in occasioni come queste è poco appropriato, soprattutto se i conti non sono affatto chiari: ma credo che malgrado in questa settimana siano stati pubblicati migliaia di coccodrilli enfatici, la riflessione cui sono indotto non vada a mescolarsi di “mille voci al sonito”, perché vorrebbe guardare un po’ oltre la figura e il ruolo dell’estinto.

Il quale, beato lui, aveva raggiunto in fondo un’età ragguardevole, a dispetto della dieta quotidiana da quaranta sigarette, conservandosi perfettamente lucido sino alla fine (questa cosa, e anche la faccenda delle sigarette, mi confortano molto). Penso che onestamente non potesse chiedere di meglio. Ma non sta qui il motivo della mia tiepidezza empatica, perché di norma la perdita di amici o di corrispondenti ideali anche più anziani di lui mi rattrista molto: e nemmeno lo è la svolta “conservatrice” (per alcuni addirittura reazionaria) intrapresa da Enzensberger negli ultimi decenni, che anzi, avrebbe semmai dovuto farmelo sentire più vicino. Ho condiviso infatti sino alla fine le sue critiche, i suoi sarcasmi e anche molto del suo scetticismo, e quando magari non ero del tutto d’accordo con lui non potevo fare a meno di apprezzarne la schiettezza nello schierarsi contro la dittatura ipocrita del politicamente corretto. E poi, soprattutto, continuava ad accomunarci il culto di Alexander von Humboldt, che ha rappresentato per entrambi la passione e l’impegno di studio di una vita (nel rispetto delle proporzioni, naturalmente: lui è riuscito ad editarne l’opera completa, che comprende anche dieci volumi di corrispondenza, io a scriverne una smilza presentazione per i miei studenti), nonché l’ammirazione per Orwell. Avrei dunque dovuto patirne la scomparsa come quella di un fratello maggiore o di un amico fraterno.

Niente di tutto ciò. Il vuoto culturale, questo si, lo avverto: dopo Berlin, dopo Steiner, non erano rimasti molti gli autori dai quali aspettarsi qualcosa capace di spiazzarti e stimolarti assieme. Forse era rimasto proprio solo lui, nato ancora in tempo utile per rientrare di diritto in quella generazione d’anteguerra alla quale mi accorgo di essermi sempre ispirato. Quello che non provo è invece il vuoto emozionale. Mi mancherà un riferimento intellettuale forte, ma non una di quelle “amicizie” extra-corporali ed extra-temporali che ho idealmente stretto con Berneri, con Leopardi, con Camus, con Timpanaro e con pochi altri.

In realtà, non è stato sempre così. Quando ho letto i suoi primi saggi, agli inizi degli anni Settanta, sapevo assai poco della sua militanza politica, anche se mi era chiaro che stava dalla mia stessa parte, e che ci stava in una maniera tutt’altro che dottrinaria e dogmatica: motivo per cui l’ho immediatamente eletto tra i maestri. Per anni ha poi continuato a rappresentare una sicurezza: se volevo trovare conferma a sensazioni che avvertivo confusamente, chiarimenti su processi dei quali non ero in grado di seguire il filo, mi era sufficiente rivolgermi ad Hans Magnus. Aveva già visto e raccontato e spiegato perfettamente quel che mi interessava conoscere, si parlasse di pubblicità, di televisione, di politica, di Europa, ecc. (In proposito mi pare ancora significativo quello che scrivevo trenta o forse quaranta anni fa in Un filo di resistenza).

Più tardi ho cominciato però ad avvertire una progressiva distanza nei confronti della “persona” Enzensberger. Mi è accaduto dopo aver letto quella sorta di autobiografia sottilmente auto-assolutoria che è raccontata in Tumulto, ma la sensazione circolava già prima, era nata da un paio di interviste rilasciate in occasione dei settant’anni, nelle quali tracciava un bilancio piuttosto compiaciuto della sua vita, di quella privata come di quella pubblica. Ora, non ho nulla contro chi legge a ritroso in positivo la propria esistenza, al contrario, semmai non sopporto quelli che trovano solo di che recriminare: ma nel positivo deve rientrare a mio giudizio anche la capacità di prendere atto “seriamente” delle proprie responsabilità, non quella di scrollarsele di dosso. A un certo tipo di errori non si può rimediare, ma ammetterli è già un buon passo avanti e una lezione che si trasmette agli altri. Non è sufficiente dire “ho scherzato col fuoco, ma non ero così stupido da stargli troppo vicino, e quindi non mi sono ustionato”. Soprattutto quando non è stato così per altri partecipanti al gioco. Chi sapeva che il gioco era pericoloso (e riteneva anche fosse stupido) è responsabile non solo di aver partecipato e di aver forse indotto anche altri a farlo, ma del non aver operato per dissuaderli.

Credo di potermi spiegare meglio riassumendo quello che ho trovato in Tumulto. Prima, durante e anche immediatamente dopo il Sessantotto Enzensberger ha stazionato a margine delle frange più estremiste del movimento di protesta: non nel senso che fosse marginale la sua presenza, tutt’altro, era un leader ed era senza dubbio l’intellettuale di punta della sinistra “rivoluzionaria” tedesca, direttore di una prestigiosa rivista di controcultura, reduce da precocissimi successi letterari, da una docenza negli Usa chiusa polemicamente e da un lungo soggiorno a Cuba altrettanto polemicamente interrotto. “A margine” era invece il suo modo di esserci: da come la racconta parrebbe finito in mezzo al movimento di contestazione quasi per caso, pur essendone stato a tutti gli effetti un capo e un ispiratore. In realtà non sopportava affatto i suoi “compagni di lotta”: né i contestatori “creativi”, come quelli della Kommune 1, un gruppo anarco-situazionista comprendente anche suo fratello e la sua prima moglie, che organizzava azioni di protesta tanto spettacolari quanto patetiche e che Enzesberger stesso a posteriori definisce “una piccola truppa di artisti sbandati” – non li sopportava ma li ospitò nella propria casa per due anni; né i “duri e puri”, che già militavano nella Rote Armee Fracktion, da Andreas Baader a Gudrun Esslin a Ulrike Meinhoff, e che sarebbero poi finiti tragicamente – ma l’ospitalità e il supporto, sia pure di malavoglia, li offrì anche a loro.

Non li sopportava perché la sua superiorità intellettuale (indubbia) gli faceva scorgere quanto velleitario fosse il “vogliamo tutto” e quali insidie nascondesse quel tipo di rivolta. Quindi si teneva sempre sufficientemente discosto dalla “prassi rivoluzionaria”. La sua critica nei confronti del capitalismo, dell’imperialismo, della cultura consumistica, del perbenismo piccolo-borghese rimaneva lucida e violenta, ma proprio in Tumulto racconta che lui stesso era spaventato a volte dall’effetto incendiario che le sue parole avevano nell’animo dei suoi ascoltatori o lettori. “È stato terribile. Non sono un grande oratore, ma ho notato come si può infinocchiare una folla infiammata, se si adotta il timbro giusto, che può giungere fino all’istigazione. D’un tratto ci si trasforma in un propagandista. E anche se si ha ragione nello specifico, è qualcosa di fatale.”

La sua posizione è rimasta quindi per tutto quel periodo, come lui stesso scrive, quella di un “osservatore che partecipa”, ma già in partenza disincantato: di uno che “mangia con gli autoctoni, danza e va a letto con loro”, ma è ben consapevole dei loro limiti, e di quelli della causa stessa per cui credono di combattere: di chi vede insomma il male prima e meglio degli altri, e lo denuncia, ma non è poi così ingenuo da pensare che si potrà spazzarlo via sotto le risate o con qualche pallottola. Era il giocatore che non si assume responsabilità, nel senso che pur partecipandovi non prende sul serio il gioco, e al quale la posta in fondo neppure interessa, perché troppo impegnato a soddisfare la propria sete di novità (politiche ma anche sentimentali), a camminare sempre in avanscoperta. Il che non gli consente di fermarsi a considerare chi, avendo invece nel gioco creduto troppo, cade o si perde lungo la strada, non solo per insufficienze proprie ma anche per aver ricevuto indicazioni ambigue.

Scrive ad un certo punto: “Inizialmente me ne volevo solo andare via velocemente. Non volevo davvero finire in prigione. Semplicemente non sono adatto a fare l’eroe”. Di qui la pulsione sempre più urgente a chiamarsi fuori: e il suo modo di ritrarsi non era il taglio netto, ma la latitanza: spingersi talmente avanti e scartare tante volte di lato da essere perso di vista da chi lo seguiva. Negli anni caldi del terrorismo tedesco è rimasto quasi sempre fuori dalla Germania, praticamente in fuga, non dalla polizia, ma da ogni possibile coinvolgimento, da ogni coazione a schierarsi. Ha viaggiato per mezzo mondo rimbalzando qua e là come una pallina da flipper, e spiazzando sia gli amici che gli avversari con continui cambi di posizione. Nel frattempo ha maturato il distacco dal marxismo, ed a metà degli anni Settanta era ormai out tanto per la sinistra che per la destra, mentre per contro il suo peso di intellettuale anticonformista si andava consolidando ad ogni uscita di una sua nuova opera di poesia o di saggistica. Quando io ho cominciato a leggerlo esercitava già il ruolo del battitore libero, equamente e acutamente critico nei confronti tanto delle ipocrisie democratiche occidentali quanto dei socialismi reali e delle utopie movimentiste. Ha continuato a farlo, a modo suo, fino all’ultimo.

Perché allora è uscito ad un certo punto dal mio Pantheon? Forse, messa così, come l’ho forzatamente sintetizzata, può sembrare che Enzensberger abbia voluto raccontare senza farsi sconti una progressiva presa di coscienza dell’ambiguità del proprio ruolo, e offrire una lettura del fenomeno della contestazione che in linea di massima è condivisibile (almeno, io lo condivido). Ma in realtà la sua narrazione è all’insegna di un sarcasmo scanzonato che alla lunga suona presuntuoso, che investe tutto e tutti e giustifica la ritrosia a impegnarsi a fianco degli altri, mentre al contempo rivendica un personalissimo diritto all’irriverenza. L’anticonformismo sembra essersi involuto in lui da una vocazione in una professione: e questo lo ha costretto a riposizionarsi costantemente, senz’altro per continuare ad essere un testimone credibile e un accusatore non incline ai patteggiamenti, ma anche per corrispondere, ad un certo punto, al ruolo che lo stesso sistema da lui messo sotto accusa gli aveva ritagliato.

Insomma, non so quanto sia riuscito a spiegarmi. Spero sia chiaro che non sto parlando di uno spacciatore di anticonformismo da salotto, ma di una intelligenza eccezionale, per la quale nutro un reverenziale rispetto. Il che non mi impedisce tuttavia di pensare che si tratti di una intelligenza “fredda”, acuta e senz’altro accattivante, ma in realtà egoistica e poco disponibile ad ascoltare e considerare le ragioni altrui. Da tutta questa vicenda vien fuori a mio giudizio la figura di un uomo del quale in definitiva non mi fiderei, molto diversa da quella che mi ero costruito leggendo La breve estate dell’anarchia o Mausoleum: e alla nuova luce ho dovuto ripensare anche quelle opere.

Per meritare la fiducia non c’entra avere o meno l’animo dell’eroe (che in questo caso non è una giustificazione alla don Abbondio, che arrivava dal basso di una condizione di estrema fragilità, ma suona un po’ presuntuosamente come un diritto accampato dall’alto, un “Io me lo posso permettere”). E neppure c’è l’obbligo di essere sempre coerenti, se non nei confronti dei valori fondamentali. C’entra invece una particolare disposizione, che io ritengo innata, verso gli uomini e verso le idee. In sostanza, io non credo che Enzensberger abbia mai davvero amato gli uomini, o per lo meno li abbia amati per quel che sono: ha coltivato per qualche tempo una sua idea di come gli uomini dovrebbero essere (e fin qui ci sta, lo facciamo tutti) ma stabilendo da subito dei parametri che non consentivano compromessi con la realtà della natura umana. Una volta verificato come questi parametri fossero inapplicabili (e lo ha fatto girando non solo in Russia o a Cuba o nella Germania dell’Est, ma per tutti i “socialismi reali” che all’epoca fiorivano) e quanto poco in definitiva gli importava lo fossero, non ha abbassato l’asticella ma si è dedicato ad uno sport a lui più congeniale.

Volendo trovare una vicenda analoga alla sua qui da noi, l’accostamento che mi viene più spontaneo è con Pasolini. Non solo per il ruolo di grillo parlante recitato da entrambi, quanto proprio per il tipo di rapporto che questo ruolo creava con gli altri. La differenza tra i due sta nel fatto che in Pasolini il rapporto era più sofferto, perché da un lato desiderava superare la distanza, essere accettato nella sua diversità, e non tollerato, ma dall’altro di questa diversità faceva in fondo un’arma, il lasciapassare per potersi permettere ciò che agli altri non era consentito; mentre Enzensberger la distanza se la creava, e il suo proposito era semmai quello di riconfermare in ogni occasione la propria irriverente autonomia nei confronti di ogni autorità intellettuale e politica. L’esito finale è comunque lo stesso. Naturale o culturalmente indotta che sia, la distanza nei confronti degli altri rimane. E l’uno e l’altro, tutto sommato, la vivessero con sensi di colpa o con disincantata ironia, in questa condizione di eccentricità deresponsabilizzante hanno trovato un loro ruolo e un loro modo di essere.

Molto diversa è invece è la posizione di Enzensberger da quella di Orwell, che pure era un suo pallino e al quale avrebbe voluto senz’altro somigliare (come del resto lo avrei voluto io). Orwell non era un anticonformista, anzi, per molti aspetti era un conservatore, che ha trascorso però più di metà della sua vita remando controcorrente. Ma remando sempre nella stessa direzione. “Ogni riga del lavoro serio che ho prodotto dal 1936 l’ho scritta, direttamente o indirettamente, contro il totalitarismo e per il socialismo democratico così come lo intendo io”. A differenza di Enzensberger aveva un’idea chiara non solo di chi fossero gli avversari da combattere, ma anche in nome di cosa bisognava combatterli. Il suo concetto un po’ antiquato di decency gli offriva dei punti fermi di approdo: e malgrado arrivasse anch’egli da una serie di disillusioni continuava a pensare che valesse la pena lottare con gli altri e per gli altri. Non si poneva il problema di essere o meno adatto a fare l’eroe: si rimboccava le maniche e faceva quello che riteneva giusto per rispettarsi come uomo.

Intendiamoci, non sto insinuando che Enzensberger non sia rimasto sempre attento e partecipe alle sorti del mondo: per tornare al tema iniziale, sto dicendo che col tempo l’ho scoperto un intellettuale molto più attento alle idee che agli uomini: uno che ironicamente con le idee ci scherzava e col sarcasmo magari le demoliva, mentre gli uomini per le idee o per colpa delle idee ci muoiono.

Con tutto ciò, perché ho allora inserito Enzensberger nell’Album degli antenati e dei maestri dei Viandanti? Perché tale è stato e tale rimarrà a tutti gli effetti, indipendentemente dai miei mal di pancia: e i suoi libri continueranno ad occupare nella mia libreria uno scaffale di centro. E anche perché, alla sua maniera maliziosa, Hans Magnus aveva già preventivamente risposto agli appunti che gli ho mosso. L’ultima sua opera pubblicata in Italia, proprio quest’anno, si intitola Artisti della sopravvivenza. Raccoglie sessanta brevi ritratti di intellettuali e artisti vissuti nel XX secolo e sopravvissuti alle repressioni e alle epurazioni praticate non solo negli stati totalitari. Ciò che importava ad Enzensberger era mostrare attraverso queste minibiografie in quanti modi e a quali prezzi un uomo può sopravvivere al carcere e in qualche caso scampare all’esecuzione. Viene in mente subito che altri, e mi riferisco naturalmente ad un sopravvissuto vero, Primo Levi, si è interrogato sul perché alcuni si siano salvati e altri no. Ma qui si tratta di una cosa diversa (e trattata in maniera decisamente più superficiale).

Enzensberger ha pescato trasversalmente a destra e a sinistra, tra le vittime dei fascismi come tra i reietti della bonifica post-bellica. Non è un libro di riabilitazioni, ma di pacificazione. Considerandosi evidentemente anch’egli un sopravvissuto, e anticipando quello che magari prevedeva sarebbe stato il giudizio su di sé, Enzensberger riconduce tutte le strategie di sopravvivenza a quell’invisibile vantaggio che l’intelligenza creativa offre nei confronti dei persecutori e dei carcerieri. Ognuno a modo suo, ciascuno dei suoi personaggi ha saputo aggrapparsi alla fune di solidarietà diacronica gettata dalla cultura. Come a dire: ciò che resta è la cultura, sono le opere prodotte da queste persone, e allora giudichiamo queste ultime per ciò che hanno lasciato, non per come hanno vissuto.

Non credo di essere del tutto d’accordo, e questo stesso scritto lo dimostra, ma quando la domanda, inespressa ma chiaramente avvertibile, è: cosa ne sai tu, cosa ne sappiamo noi per giudicare una vita, delle circostanze, delle condizioni, delle mentalità correnti all’epoca, beh, allora devo convenire che qualche riflessione me la impongo. E così Hans Magnus ha colpito ancora, mi ha suscitato un dubbio, fa vacillare una mia convinzione.

Questo, appunto, è il compito di un vero maestro.

Cari al cielo

21 luglio 202224 luglio 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 21 luglio 2022

Muor giovane colui ch’al cielo è caro
(Leopardi, Amore e morte)

Da un vecchio quaderno a copertina nera (di quelli grandi, con le pagine bordate in rosso) sbuca fuori una lunga lista di nomi. Non è un fatto inconsueto: ormai passo la gran parte del tempo a rovistare in cassetti e scartafacci e a spulciare polverosi faldoni, e di questi ritrovamenti ne capitano un sacco. Un tempo ero un compilatore seriale di liste: stilavo elenchi di libri “urgenti” o comunque “indispensabili”, di brani musicali per la colonna sonora dei miei viaggi, o indici per saggi che non ho mai portato a termine o addirittura mai intrapreso a scrivere. Li ho sparsi un po’ dovunque, nelle agende e nei block notes accumulati in quasi tre quarti di secolo (ho cominciato molto presto) o in fogli volanti che non mi decido mai a buttare. E mi compiaccio ogni tanto nel constatare che qualcuno di quei programmi l’ho anche realizzato, che alcune di quelle voci le posso spuntare. Purtroppo però ho smesso di compilare liste ormai da un pezzo, e questo è un segno inequivocabile dell’età: ogni lista era infatti un progetto per il futuro.

Quella rinvenuta nel quadernone mi ha intrigato particolarmente. Non ho un’idea precisa del periodo cui risale. È un elenco di personaggi che avevano suscitato per motivi diversi il mio interesse, e comprende figure eterogenee, alpinisti ed esploratori, militanti anarchici e scienziati, artisti e sportivi, ecc … Sono almeno una cinquantina. Sul retro compare però una seconda lista, più ristretta, che raccoglie dodici nomi scelti tra i precedenti: e questo numero è stato raggiunto attraverso successive cancellature e aggiunte.

Questa seconda lista ha fatto scattare il filo della memoria: non per un qualche collegamento evidente tra le attività svolte dai personaggi prescelti, che anzi, hanno operato tutti in ambiti molto diversi, ma appunto per il numero. Dodici sono infatti i mesi dell’anno (lo sono anche gli apostoli, ma qui non c’entrano), e quell’elenco era finalizzato alla realizzazione di una sorta di almanacco laico, di un calendario che in capo ad ogni mese presentasse un personaggio fortemente simbolico – almeno per me – e consentisse, a partire da quello, di trattare in poche righe i temi più disparati. E fin qui, direi, nulla di particolarmente strano: lo schema forniva un pretesto come un altro per fare quello che ho sempre fatto, ovvero viaggiare a ruota libera, con una parvenza minima di sistematicità.

Occorreva però che tra i vari personaggi corresse un filo. Come dicevo, questo non era rappresentato dal tipo di attività svolta, né da una particolare provenienza, e neppure da esperienze condivise: era invece legato ad un banale (insomma!) dato anagrafico. Tutti coloro che sono inclusi nell’una e nell’altra lista hanno infatti in comune il fatto di essere morti prima dei quarant’anni. Il perché di questo criterio un po’ strambo, e nello specifico dell’assunzione di quel limite, non lo ricordo: la spiegazione più plausibile è che fosse legato alla mia età di allora. Aggiornando Dante alle aspettative di vita attuali potevo considerare i quaranta “il mezzo del cammin di nostra vita”.

Avevo quindi iniziato col compilare una lista di personaggi che a dispetto della scomparsa prematura hanno lasciato una traccia profonda nella storia e nella cultura. Non che intendessi iscrivermi al loro club e mettermi in concorrenza: sono da sempre a mio agio nella vita e ho per fortuna una nitida coscienza dei limiti del mio ingegno, coi quali convivo senza eccessive recriminazioni. Volevo invece proporre degli exempla, che nascevano dalla curiosità e dal desiderio di rendere, nel mio piccolo, giustizia a certi protagonisti sottovalutati della storia. Le precocità eccezionali mi hanno sempre intrigato (e infatti ne ho scritto altrove), ma in questo caso si trattava di andare oltre, presentare esistenze la cui parabola potesse considerarsi in qualche modo compiuta. Col che non intendo “chiusa”, non pensavo che a questi protagonisti non restasse altro da dire o da fare, ma ritenevo che le loro esistenze fossero pur nella loro brevità estremamente significative. Per capirci: uno che a trentanove anni ha alle spalle L’infinito e La ginestra e tutto quello che c’è in mezzo, il suo tempo lo ha impiegato benissimo, e se gliene rimanesse potrebbe viverlo di rendita.

***

A questo punto sarà già chiaro che il nome che compare in testa alla lista, anzi, in entrambe le liste, è quello di Leopardi. Accanto c’è un segno di spunta, e credo di sapere cosa significasse. Di Leopardi a quell’epoca avevo già scritto, e più ancora ho scritto dopo, per cui la spunta ci sta tutta. Ma se il progetto di almanacco fosse andato in porto, nella pagina dedicata ai letterati avrei probabilmente scritto di altre parabole esistenziali brevi e compiute, legate ad altri nomi che compaiono nel primo elenco; a quello di Rimbaud, ad esempio, o di Poe, ma soprattutto alla meteora ancora più breve di Stig Dagerman. Dei primi due da qualche parte ho trattato, mentre la pratica Dagerman è rimasta purtroppo inevasa, non posso mettere alcuna spunta, e nemmeno avrà l’opportunità di aprire una prossima lista. Per questo mi ci soffermo.

Stig Dagerman potrebbe essere ospitato anche nel mese degli anarchici, ma io l’ho conosciuto prima di tutto come letterato. Ero rimasto folgorato dal suo ultimo libro di racconti, Il Viaggiatore. Folgorato significa in questo caso annichilito, agghiacciato: un simile spietato faccia a faccia con la realtà l’ho ritrovato poi solo nei libri di Thomas Bernhard. La stupefazione non si è ripetuta con i romanzi, perché c’è un limite anche a quanto a lungo uno è disposto a reggere un simile sguardo: ma ho poi letto quel concentrato di disperazione e angoscia, mista alla volontà di sperare, che è Il nostro bisogno di consolazione. Per leggerlo occorrono non più di cinque minuti: il problema è poi digerirlo. Qui ne riporto un paio di citazioni che potrebbero andare in esergo ad un possibile mini-saggio:

“Posso camminare sulla spiaggia e all’improvviso sentire la spaventosa sfida dell’eternità alla mia esistenza nell’incessante movimento del mare e nell’inarrestabile fuga del vento. [,,,] Ma può accadere sulla spiaggia che la stessa eternità che ha poco fa suscitato la mia paura sia ora testimone della mia nascita alla libertà. […] Posso riconoscere che il mare e il vento non potranno che sopravvivermi, e che l’eternità non si cura di me. Ma chi mi chiede di curarmi dell’eternità. La mia vita è breve solo se la colloco sul patibolo del calcolo del tempo”.

Ecco, l’almanacco avrebbe dovuto proporre indicazioni di questo tipo, e qualche breve considerazione o citazione in proposito, a partire sempre dai nomi della lista definitiva, ma coinvolgendo poi anche tutti gli altri. Dal momento che ormai ho preso l’avvio, posso farlo in parte adesso, andare sino in fondo e azzardare un abstract di quel che avrebbe potuto ospitare. È un esercizio mentale del tutto gratuito, buono solo per queste interminabili giornate di afa: ma può tornare utile almeno a rinfrescare un po’ la memoria, e non solo la mia.

***

Dunque: inaugurato l’anno con i letterati, febbraio l’avrei potuto riservare agli artisti. Il mese corrisponde bene all’immagine (quasi sempre falsa) di vite povere e disperate, di pasti saltati e di studi gelidi. È un’immagine che va bene per Modigliani, per Van Gogh e per Caravaggio, un po’ meno per Pellizza da Volpedo e per Egon Schiele, per nulla con Raffaello. Tutti sono comunque accomunati da un’attività frenetica. Schiele, ad esempio, che avevo scelto come testimonial ufficiale della categoria e che è morto di spagnola a soli ventotto anni, ha lasciato circa trecentoquaranta dipinti e duemilaottocento tra acquarelli e disegni, mentre Van Gogh fu autore di quasi novecento dipinti e di più di mille disegni. Danno l’idea di una corsa disperata a produrre, quasi presaghi di un tempo limitato a disposizione.

Resta l’interrogativo di quel che avrebbero potuto fare in una seconda parte della loro vita. Non è detto che avrebbero continuato a produrre capolavori. In effetti potevano finire anche come De Chirico o come Picasso, a ripetere sempre più stancamente le stesse cose. Sono pochi gli artisti che abbiano superato nella maturità i risultati ottenuti nella giovinezza. Questo perché “Lo stile può trasformarsi in maniera. Questo avviene quando l’artista diventa consapevole del suo stile e di conseguenza viene meno l’immediatezza che caratterizzava la relazione tra lui e il suo stile. La perdita dello stile è una forma di oggettivazione, alienazione o esteriorizzazione. Gli artisti giungono a vedere il loro proprio stile dal punto di vista esterno della terza persona. Chagall forse aveva uno stile ma ora ha una maniera, e spesso si accusa di essere un auto-plagiario o, per essere generosi, di ripetere se stesso” (Regina Wenninger, Lo stile individuale dopo la fine dell’arte).

Dopo la fine dell’arte, appunto, e dopo il trionfo del mercato.

***

Di marzo vi do una peschiera,
[…] con pescatori e navicelle a schiera
e barche, saettie e galeoni
le quai vi portino tutte le stagioni
a qual porto vi piace a la primera.
(Folgore da San Giminiano)

Marzo sembra un mese adatto ai viaggiatori e agli esploratori. Il nome che compare nella mia lista definitiva è quello di Mungo Park. È probabile lo avessi scelto perché non avevo ancora trovato né una edizione dei suoi scritti né una biografia dedicata. A tutt’oggi i suoi Viaggi all’interno dell’Africa non sono mai stati tradotti in italiano, così come non esistono nella nostra lingua sue biografie. Per averne notizie bisogna ancora rivolgersi alla Treccani. La stessa cosa accade comunque per René Caille, mentre le vicende di Meriwether Lewis e di John Hanning Speke sono abbastanza conosciute, non fosse altro perché sono stata raccontate in un paio di bel film.

Park morì mentre cercava di discendere su una canoa il corso del Niger e tentava di difendersi dai continui attacchi che gli erano portati dagli indigeni. All’epoca della progettazione del calendario non avrei dovuto tenere conto del Black Lives Matter, il movimento che abbatte i monumenti e vuol cancellare la memoria di coloro che a vario titolo sono considerati complici dell’asservimento e dello sfruttamento dei popoli di colore. Non lo faccio nemmeno ora, naturalmente, perché mi sembra uno dei cascami più stupidi della cultura “post-modernista”, ma non posso evitare di sottolineare come al momento in cui il fenomeno è esploso, un paio d’anni fa, ci sia stata la solita corsa dell’intellighentia di sinistra per mettersi al pari, Saviano in testa e gli altri subito dietro. Rendendosi ancora più ridicoli, perché hanno poi dovuto esibirsi in acrobatici distinguo per tenere in piedi il Colosseo o la Colonna Traiana.

Ma al di là di queste patetiche rincorse alle mode d’oltreoceano, il tema serio è quello del prevalere odierno della memoria particolaristica sulla storia. Una umanità senza storia è una umanità senza futuro. E infatti, questo pare il nostro destino.

***

Aprile, “il più crudele dei mesi”, non poteva essere dedicato che agli alpinisti. Sono quelli con le più alte probabilità di uscire prematuramente di scena. La ricerca di nomi da iscrivere nella lista non era stata difficile: ne compaiono addirittura dieci. Si parte da Mummery, che ricompare nell’elenco ristretto, perché in effetti la sua figura mi ha sempre affascinato, e poi vengono nell’ordine Mallory, Comici, Gervasutti, Paul Preuss, Willo Welzenbach, Casarotto, Gian Piero Motti e Andrea Oggioni. Ho poi saldato il mio debito con tutti costoro ne La tentazione dell’inutile, da cui riporto alcune considerazioni maturate nella mia pur limitatissima esperienza alpinistica: che è stata comunque quella della fine di un mondo e di un modo genuino e “divertito” di confrontarsi con la montagna, e dell’ingresso definitivo nella “lotta con l’Alpe” e nella spettacolarizzazione mercificata di quest’ultima. Di qui la simpatia per Mummery, che considero l’ultimo dei puri.

L’alpinismo non scaturisce da una naturale spinta biologica. Questa spinta non esiste in natura perché non risponde ad alcuna strategia di sopravvivenza o riproduttiva. Nessuno stambecco ha mai sentito il bisogno di salire in vetta al Gran Paradiso, pur vivendo appena mille metri più in basso. Il desiderio di scalare una montagna appartiene solo all’uomo: può essere giustificato, a seconda delle epoche, in maniere diverse, con motivazioni politiche, religiose, scientifiche, nazionalistiche, superomistiche, sportive, economiche o legate al successo: ma è comunque frutto di una elaborazione culturale. In due sensi: nel primo perché l’assenza di fini concreti in un’azione che richiede sacrificio, impegno, dispendio energetico, e al limite anche assunzione di rischio, è misura della distanza di questa azione dai dettami dell’istinto. Nel secondo perché penso che l’affermazione vada presa anche alla lettera; non è un caso se la gran parte degli alpinisti ha un livello di cultura superiore, e se un tempo la cosa poteva dipendere dalla diversa disponibilità di tempo e di denaro nelle differenti classi sociali, oggi questo discrimine non esiste più.

L’alpinismo è dunque una forma di cultura, per un verso soggetta al variare dei climi culturali, storicizzata, per l’altro legata ad un modo d’essere “naturalizzato” degli umani, effetto reversivo dell’evoluzione.

***

Maggio è invece tutto per gli anarchici, altra categoria ad alto rischio. Lo è perché nel maggio del 1937 veniva ucciso a Barcellona da sicari stalinisti Camillo Berneri, del quale ho poi raccontato ne Le foglie secche dell’utopia, e che per me rappresentava già la figura esemplare per eccellenza. In realtà nella lista grande compaiono meno nomi di militanti dell’anarchismo di quanti avrei potuto aspettarmene. (Gaetano Bresci, Sante Caserio, Michele Schirru) tutti peraltro appartenenti all’ala “bombarola”, alla scuola di Bakunin, nella quale non mi sono mai riconosciuto. È vero che ci sono anche Bartolomeo Sacco e Nicola Vanzetti, anarchici di altra pasta, più vicini alla mia idea della militanza: ma non mi sorprende constatare che i grandi anarchici, quelli che all’azione hanno saputo unire un percorso di pensiero coerente, sono stati capaci di sopravvivere a lungo, a dispetto di vite rocambolesche, senza perdere il loro smalto.

Il commento lo lascio a uno morto anche lui troppo presto, non tanto però da rientrare nei “cari agli dei”: Gustav Landauer.

Rivoluzione è diventata una parola alla quale ci siamo abituati a tal punto da non potercene staccare, anche se non ci crediamo più. Ci sono bambini che già da tempo sono in grado di bere dalla tazza, come si deve e a modino, ma non vogliono abbandonare il ciuccio.

Nel frattempo, però, coloro che non sono responsabili del fatto che la rinascita profonda e radicale della società tarda a venire, devono continuare a lavorare con energia e coraggio. A noi, che un tempo avevamo la rivoluzione nel cuore, spetta continuare a servire fedelmente l’amata segreta, anche se le dobbiamo attribuire altri nomi: bisogna creare organizzazioni economiche fondate sul mutuo appoggio, contando su tutti coloro che vogliono e possono farlo; educare all’autonomia e all’iniziativa individuale; organizzare la vita in modo indipendente e coraggioso; promuovere la rivolta contro ogni forma di autoritarismo; fare piazza pulita dei cascami e del marciume del passato, che s’insinua nel presente sotto forma d’istituzioni minacciose e ancora potenti. C’è così tanto da lavorare con se stessi e con gli altri che non si deve affatto disperare per il fatto di essere nati per caso in un tempo che mostra un volto diverso da quello che prima pareva ostentare.

Mi dilungo nella citazione di Landauer perché davvero le sue parole mi sembrano uscire dal tempo, e quindi anche dai limiti imposti al mio almanacco.

È diventato quasi un dogma tra gli anarchici considerare l’uccisione dei capi di Stato, una volta compiuta, come qualcosa di anarchico. Si tenga conto che quasi tutti gli attentatori degli ultimi decenni si sono effettivamente nutriti di principi anarchici. Coincidenza singolare dirà l’ingenuo, perché cosa mai può 90 avere a che fare l’uccisione di altri uomini con l’anarchismo, con la dottrina del raggiungimento di una società senza Stato e senza costrizione autoritaria; cosa c’entra con il movimento contro lo Stato e contro la violenza legalizzata? Proprio niente. Ma gli anarchici si rendono conto che dottrine e proclami non bastano: non si può erigere la nuova società a causa della violenza di coloro che detengono il potere, pertanto – argomentano – accanto alla propaganda svolta con i discorsi e gli scritti e accanto all’opera di costruzione bisogna iniziare anche un’opera di distruzione. Sono troppo deboli per abbattere tutte le barriere, quindi è almeno necessario sollecitare l’azione, e poi con questa fare propaganda. Se i partiti politici fanno attività politica positiva, allora anche gli anarchici, come singoli, devono fare antipolitica positiva, cioè attività politica negativa. Tale ragionamento spiega l’attività politica degli anarchici, la propaganda del fatto, il terrorismo individuale. Non esito a dire con grande nettezza – e so bene che non mi guadagnerò encomi né da una parte né dall’altra – che l’antipolitica degli anarchici muove in parte dal tentativo di un piccolo gruppo di imitare i grandi partiti. Alla base c’è smania di protagonismo. Anche noi facciamo politica, dicono, non siamo inattivi, ed essi devono fare i conti con noi. A me pare che questi anarchici non siano abbastanza anarchici, perché rimangono un partito politico e addirittura portano avanti una primitiva politica riformatrice: uccidere uomini fa parte degli ingenui tentativi di miglioramento dei primitivi.

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Nella lista compaiono diversi altri nomi di libertari e di rivoluzionari, da Felice Orsini a Piero Gobetti, da Pisacane a Matteotti, fino ai fratelli Rosselli e ad Emiliano Zapata. Alcuni di loro non figurano tra gli anarchici solo perché non si sono mai definiti tali, e ciascuno avrebbe potuto degnamente rappresentare nel mese di giugno un più ampio schieramento libertario. Io ho scelto Gobetti, pur essendo molto tentato anche da Pisacane e da Orsini. Come Landauer, Gobetti aveva idee molto chiare sui rischi di una democrazia che non si fondasse in primo luogo su una rivoluzione delle coscienze, e sulle possibili involuzioni totalitarie di una rivoluzione calata dall’alto.

Nessun cambiamento può avvenire se non parte dal basso, mai concesso né elargito, se non nasce nelle coscienze come autonoma e creatrice volontà rinnovarsi e di rinnovare.

Dove le condizioni obiettive non sono mature per uno sviluppo rigoroso, abbiamo processi patologici che dagli stessi principi conducono a conseguenze contrastanti; il liberismo diventa socialismo di stato, il liberalismo democrazia demagogica o nazionalismo dilettantesco, come in sede culturale la dialettica cede all’eristica e alla retorica.

E aveva anche lucidamente presenti le caratteristiche peculiari del popolo italiano:

In pratica le cose in Italia non cambiano mai, cambiano i nomi e le occasioni della storia, ma, in definitiva, i nostri mali e i nostri vizi rimangono sempre desolatamente uguali.

Il fascismo è il governo che si merita un’Italia di disoccupati e di parassiti ancora lontana dalle moderne forme di convivenza democratiche e liberali: per combatterlo bisogna lavorare per una rivoluzione integrale, dell’economia come delle coscienze.

Il mussolinismo è […] un risultato assai più grave del fascismo stesso, perché ha confermato nel popolo l’abito cortigiano, lo scarso senso della propria responsabilità, il vezzo di attendere dal duce, dal domatore, dal deus ex machina la propria salvezza.

Potrebbe scrivere le stesse parole ancora oggi.

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Luglio possiamo riservarlo ai pensatori e ai filosofi, e la scelta del capofila era all’epoca dettata dal mio entusiasta rapporto con l’opera di Furio Jesi e dal fatto di averlo mancato per un soffio di persona. Avremmo dovuto incontrarci un fine settimana, eravamo curiosi l’uno dell’altro, io senz’altro molto più di lui, ma Jesi era morto per un incidente domestico due giorni prima dell’appuntamento. Aveva naturalmente trentanove anni.

Non mi ero appuntato molti altri nomi: solo Otto Weininger, Carlo Michelstaedter e Claudio Baglietto. I pensatori e gli studiosi sembrano vivere molto a lungo (è scientificamente provato che pensare allunga l’esistenza: immagino sia per questo che l’aspettativa di vita ultimamente si sta abbassando) e comunque, dovessi stilare oggi la lista, non saprei chi aggiungere. Non era solo l’età del decesso ad intrigarmi, ma ciò che l’aveva preceduta. Weininger e Michelstaedter addirittura si erano dati la morte a ventitré anni, ma prima avevano prodotto cose come Sesso e carattere e La Persuasione e la Rettorica. L’una e l’altra opera possono essere discutibili sotto molti aspetti (quella di Weininger praticamente sotto tutti), ma appunto, obbligano alla riflessione, alla discussione, e lasciano intravvedere uno sforzo intellettuale immane. Forse proprio il timore di non poter andare oltre ha determinato le tragiche scelte degli autori. Baglietto era invece allora un filosofo quasi sconosciuto, e lo rimane ancor più oggi. Non ha lasciato opere epocali, ma ha testimoniato la sua tempra etica, di stampo kantiano, rompendo con l’ambiente accademico che gli faceva ponti d’oro (Gentile era un suo sponsor convinto) e scegliendo di contrapporsi al fascismo con l’esilio.

Quanto a Jesi, andrebbe riletto oggi con attenzione, magari anche con atteggiamento critico, per ritrovare i fondamentali della distinzione tra destra e sinistra, quella distinzione che oggi si dichiara scomparsa: “La cultura di destra è quella entro la quale il passato è una sorta di pappa omogeneizzata che si può modellare e mantenere in forma nel modo più utile. La cultura in cui prevale una religione della morte o anche una religione dei morti esemplari. La cultura in cui si dichiara che esistono valori non discutibili, indicati da parole con l’iniziale maiuscola, innanzitutto Tradizione e Cultura ma anche Giustizia, Libertà, Rivoluzione. Una cultura insomma fatta di autorità e sicurezza mitologica circa le norme del sapere, dell’insegnare, del comandare e dell’obbedire. La maggior parte del patrimonio culturale, anche di chi oggi non vuole essere affatto di destra, è residuo culturale di destra”.

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Per la seconda metà dell’anno ho faticato un po’ a definire altre categorie. Quelle individuate all’epoca mi sembravano meno rappresentative, senz’altro erano meno rappresentate nelle mie liste. Evidentemente ad un certo punto il gioco, oltre ad essere ozioso, rischiava di diventare anche noioso. Anche ora comincio ad annoiarmi un po’, ho già la mente ad altri intriganti rinvenimenti, per cui cercherò di tirar via il più velocemente possibile. Ma non assicuro di riuscirci.

Agosto vede comunque protagonisti gli scienziati. Nella lista avevo appuntato un paio di matematici, Evariste Galois, naturalmente, e Niels Abel, e altrettanti fisici, Ettore Majorana e Aldo Pontremoli, accomunati soprattutto dalla tragicità delle loro vicende e in un paio di casi dal mistero che ancora le circonda. Galois è famoso, prima ancora che per il suo contributo alla soluzione delle equazioni algebriche, per l’assurdità delle circostanze della sua morte. Il norvegese invece non lo è, mentre meriterebbe cento volte di esserlo, sia per l’impulso fondamentale dato alla disciplina che a risarcimento della sfortuna che lo accompagnò lungo tutta la sua breve esistenza. Per due volte Abel presentò a università diverse, in Danimarca e a Parigi, delle memorie scientifiche che avrebbero rivoluzionato gli studi matematici, ed entrambe le volte l’ambiente accademico le smarrì. Il che può farci immaginare quanto altro sapere debba essere andato disperso nel confronto con istituzioni culturali come minimo fossilizzate e distratte, e più spesso governate da logiche lobbistiche. È quindi Abel, cui fu recapitata la nomina ad una cattedra all’università di Berlino due giorni dopo che era morto praticamente di stenti, l’uomo di agosto.

Abel scriveva: “Per arrivare ad un risultato specifico, bisogna dare al problema una forma tale in modo che sia sempre possibile risolverlo, cosa che si può sempre fare con qualsiasi problema. Invece di affaticarci intorno ad una soluzione che non sappiamo se esista o no, domandiamoci piuttosto se tale soluzione è possibile… Presentando il problema sotto questa forma, l’enunciato stesso contiene il germe della soluzione e indica la strada che deve essere presa per giungervi, e io credo che vi siano pochi casi in cui non si possa arrivare a risultati più o meno importanti, anche se non si può rispondere completamente al quesito a causa della complessità dei calcoli”.

Si riferiva alla soluzione delle equazioni generali, quelle di grado superiore al quarto. Ma mi sembra che l’indicazione di metodo possa valere per qualunque problema, di qualsiasi tipo: prima di pretendere una soluzione, cerca di capire la vera natura del problema.

Più in generale però gli scienziati confermano quanto dicevo sopra sulla longevità di chi studia e pensa molto. Ho constatato che tendono a campare sino ad età molto avanzate (la Levi Montalcini ne è un esempio recente), e soprattutto ad arrivarci in piena lucidità. E sono la categoria che trae maggior vantaggio da una prolungata esperienza, ovvero che migliora invecchiando.

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Settembre è allietato dai musicisti. Al contrario degli scienziati, i musicisti sembrano però godere di una salute piuttosto cagionevole. Alzando solo di un paio d’anni il limite ne avrei imbarcati parecchi altri. Non so darmene alcuna spiegazione. Anche così comunque la rappresentanza era già notevole. Ci rientravano Mozart, Chopin, Bellini, Schubert, Mendelssohn Bartholdy, Georges Bizet. E mi ero limitato a pescare nell’arco di meno di un secolo, in quello che considero il periodo d’oro della musica.

Credo che per i musicisti valga almeno in parte quanto ho già detto per i pittori e gli artisti in generale. Il rischio è la ripetitività. E tuttavia la reazione indotta è diversa: un ascoltatore è portato a cercare e ad apprezzare il riconoscimento di una particolare “impronta”. L’ambizione di ogni musicofilo è di riconoscere da quattro note prese a caso qualsiasi sinfonia. Ora, non voglio infilarmi in speculazioni per le quali non ho gli strumenti, ma mi sembra ovvio che nasca tutto dalla diversa modalità della percezione. Nell’ascolto entra in ballo il tempo anziché lo spazio. Mentre i colori e forme sono fissati e immobili, i suoni arrivano in sequenza, viaggiano, e sono resi più significativi proprio dal loro ritorno. Ho trovato qualche giorno fa questa considerazione (di un pittore che ama la musica): “Il brano mi provoca l’emozione in quanto ce l’ho dentro, lo conosco e so che di lì a poco, mentre ascolto il susseguirsi delle note iniziali, sta per arrivare la parte che mi colpisce maggiormente. È come quando aspetti una persona cara alla stazione, e sai che quando il treno si ferma scenderà, a momenti”. Rende bene l’idea. È vero che mi procura emozione anche vedere un dipinto, e che se si tratta di un’opera che amo particolarmente questa emozione si ripete ad ogni nuovo incontro; ma non posso negare che di fronte alla sua “immobilità” si attivi anche la razionalità analitica, che mi spinge di volta in volta a coglierne sempre più i dettagli anziché l’assieme. Questo mi spiega perché, ad esempio, dell’impressionismo apprezzi più l’espressione musicale (Ravel, Debussy, …) che non quella pittorica. E perché all’epoca avessi scelto George Bizet come uomo di settembre.

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Le due categorie successive risultano in realtà un po’ forzate e non del tutto congruenti con il progetto dell’almanacco. Quella dei personaggi dello sport, ad esempio, per la quale avevo annotato i nomi di Serse Coppi, di Stan Ockers, di Alessandro Fantini e di Tommy Simpson (quest’ultimo poi inserito anche nella lista ristretta), non ha molto senso. È evidente che uno sportivo a quarant’anni deve aver già dato tutto il meglio di sé, sia esso un pugile o un ciclista. A meno di far rientrare nella categoria i giocatori di scacchi, quelli di bocce o quelli di biliardo. Io avevo pescato solo nel mio sport preferito. Ci sarebbe stata anche la boxe, e lì il problema non era certo quello di trovare atleti morti prematuramente: negli ultimi centotrenta anni ne sono deceduti sul ring più di seicento. Era piuttosto di trovare un senso, una giustificazione a queste morti, che infatti non ne hanno. I ciclisti che ho nominato sono scomparsi invece all’apice di sfolgoranti carriere, due di loro erano stati campioni del mondo, tutti avevano vinto grandi classiche. La loro parabola era almeno parzialmente compiuta. Sono rimasti nella storia dello sport come dei vincenti. Tutto sommato è giusto che illustrino il mese di ottobre, quello in cui si chiudono le competizioni su strada e si fanno i bilanci.

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Altrettanto difficile era stato, a giudicare dalla lista, individuare protagonisti fortemente simbolici tra i personaggi dello spettacolo. Scartati i nomi più ovvii, da James Dean a Marylin Monroe, attorno ai quali è scattata l’artificiosa mitologizzazione della società dello spettacolo, avevo finito per annotare il solo John Garfield.

Garfield aveva in effetti tutti i requisiti. Era cresciuto nelle gang di strada, aveva scaricato la sua aggressività nella boxe, per quasi un anno aveva vagabondato per tutto il paese saltando da un treno all’altro come Jack London, si era affermato nel teatro e affiliato a un gruppo di simpatizzanti della sinistra: tutto questo prima dei vent’anni. Poi erano venuti la carriera cinematografica, il successo con Il postino suona sempre due volte, la fondazione di una casa produttrice indipendente, la messa sotto accusa durante la caccia alle streghe scatenata dalla commissione McCarty. Al momento della morte, poco dopo il compimento dei fatidici trentanove anni, la sua parabola era in netto declino.

Una biografia avvincente, sotto ogni aspetto: ma il tratto fondamentale, per quanto mi concerneva, era il legame col mondo della boxe. Garfield non solo l’aveva praticata, e a buon livello, ma l’aveva portata due volte sullo schermo, in Hanno fatto di me un criminale e soprattutto in Anima e corpo, uno dei film più duri e realistici mai girati sul pugilato. Li ho visti entrambi, ad una età nella quale il mio sogno maggiore era la cintura europea dei mediomassimi (non quella mondiale: come ho già detto, avevo una precoce conoscenza dei miei limiti, e a livello mondiale giravano allora personaggi come Cassius Clay e Archie Moore).

I film sul pugilato costituivano un avvenimento. La televisione era di là da venire, almeno a casa mia, e seguivo gli incontri per radio, cercando di immaginare i montanti, gli uppercut, le schivate. Visto sullo schermo tutto questo, per quanto fittizio, era ben altra cosa. Anima e corpo, Stasera ho vinto anch’io, con Robert Ryan e L’uomo di ferro, con Jeff Chandler, erano schizzati in testa al mio indice di gradimento, superavano persino i migliori western. E gli attori che li interpretavano sono rimasti a far parte del mio ristrettissimo pantheon.

Dagli anni Sessanta, dopo che i miei sogni avevano ormai gettata la spugna, di film sul pugilato ne sono stati girati parecchi, un centinaio almeno. Dalla interminabile saga di Rocky a Il campione, da Toro scatenato fino ad Alì e oltre. Ma non è più stata la stessa cosa: il colore, gli effetti speciali, il sangue che schizza sull’obiettivo, tutto questo li rende esasperati e poco credibili.

L’eroe-simbolo del mese di novembre è dunque Garfield, del quale riporto una battuta tratta da Il postino suona sempre due volte: “È come quando stai aspettando una lettera che non vedi l’ora di ricevere, e tu fai su e giù davanti alla porta per paura di non sentire il postino. Non tieni conto che il postino suona sempre due volte”.

Una lettera, magari col francobollo? Ma in che mondo, in che secolo ho vissuto?

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Se qualcuno è riuscito a seguirmi sino a questo punto si sarà accorto che non ho ancora citato una sola figura femminile. Nella lista originaria in realtà alcuni nomi di donna c’erano, ma ho preferito raggrupparli in una categoria e in un mese a parte. Senza alcun intento discriminatorio, checché se ne vorrà pensare: se non avessi fatto così avrei rischiato davvero di non citarle o di lasciarle a margine. Nella lista compaiono i nomi di Ada Lovelace, la figlia di Byron, una matematica che già nella prima metà dell’Ottocento aveva contribuito alla realizzazione della prima macchina analitica, un rudimentale computer; di Rosalind Franklin, che scoprì il DNA ma venne vergognosamente esclusa da un Nobel strameritato, di Charlotte Brönte, delle viaggiatrici Isabelle Eberhardt, Annemarie Swarzenbach e Amelia Earhart, e infine quello di Simone Weil, poi transitato nell’elenco ristretto, per la filosofia. Sulla Weil, che era stata oggetto del mio primo (ed unico) corso tenuto all’università, sono tornato a più riprese, anche ultimamente, prendendo a dire il vero una sempre maggiore distanza. Non è dunque lei la regina di dicembre. In un libro letto recentemente[1]. ho invece scoperto che la Franklin era riservata, aspra e diffidente, poco attraente e molto gelosa del proprio lavoro (il suo rivale Watson, quello che le sottrasse il merito della scoperta, la definisce come “la terribile e bisbetica Rosy”). Sarebbe bastato anche meno a rendermela simpatica. Merita di essere il simbolo di questo mese che non cancella il passato ma lo archivia, e apre al futuro.

Dovessi aggiornare ad oggi le liste mi troverei in difficoltà. Le donne hanno la scorza più dura e tagliano più facilmente la boa dei quarant’anni. E fioriscono intellettualmente più tardi. Per un motivo semplice. Una donna deve impiegare metà della sua esistenza a liberarsi degli stereotipi che le hanno inculcato, degli abiti che le hanno cucito addosso, e riesce ad esprimersi compiutamente solo dopo. Questo alla longevità, si guardi ad esempio ad un qualsiasi elenco delle viaggiatrici più famose: a parte le tre che ho citato io, vi figurano una centenaria (Freya Stark) e diverse ultranovantenni: lo stesso vale per le scienziate.

Al di là di questo andrebbe comunque chiarita una volta per tutte l’annosa questione: la scarsa presenza femminile, e non mi riferisco solo alle mie futili liste, ma più in generale ad ogni narrazione storica, è solo frutto di pregiudizi radicati in una cultura e in una società maschiliste, o ha motivazioni oggettive? Non è certo un almanacco semi-serio la sede più adatta per dirimerla, ma penso che almeno un paio di telegrafici spunti di riflessione possano venire anche da queste pagine.

Partiamo dai dati di fatto. Il dimorfismo sessuale esiste in natura, è comune a tutte le specie, ed è particolarmente accentuato proprio tra quelle a noi più prossime, i primati antropomorfi. Negli umani, peraltro, si è di molto ridimensionato, almeno per quanto riguarda peso, altezza, ecc., e questo in conseguenza del carattere reversivo della evoluzione culturale. In altre parole, la progressiva redistribuzione dei ruoli tra i due generi ha favorito la selezione di caratteristiche morfologiche meno distintive. Quindi, non ci piove sulle differenze, tra le quali quella di fondo, e almeno per il momento l’unica ancora incontestabile, rimane la funzione riproduttiva: ma non piove nemmeno sul fatto che le differenze si vadano riducendo.

Ora, io credo che occorra distinguere tra ciò che è una condizione e ciò che rappresenta una situazione. La condizione è un dato di natura, la situazione è un portato storico, cioè culturale. Il dato di natura è che fino ad oggi l’anatomia maschile è risultata più adatta a certe attività, lavorative, militari o ricreative, il portato storico è che queste attività sono state costruite nel tempo su misura dell’anatomia maschile, quello culturale è che tale “superiorità” fisica è stata poi estesa a presunzione di superiorità intellettiva e trasportata in altri ambiti, quali quello politico, quello scientifico e più genericamente tutti quelli delle attività di ingegno.

La polarizzazione dei ruoli ha toccato il suo apice nelle civiltà classiche (in quella greca più che in quella romana), ha cominciato ad essere erosa dal cristianesimo (almeno da quello originario) e nel corso del medioevo, ha retto a stento ai colpi della rivoluzione scientifica e a quella industriale, è stata messa sotto accusa a partire dall’Ottocento. Con la conseguenza che là dove i “limiti” biologici non entravano in gioco, o quelli supposti dalla cristallizzazione dei ruoli erano superati dall’avvento di tipi e modalità diversi di espressione (un esempio potrebbe essere, in letteratura, il passaggio dal poema cavalleresco al romanzo, o più ancora, l’avvento della stampa e quindi di nuove modalità di fruizione della lettura) si sono create situazioni di “pari opportunità”. La Austen, le sorelle Brönte e Virginia Wolf non sarebbero d’accordo, ma nessuna scrittrice contemporanea potrebbe negarne l’esistenza. Lo stesso vale, sia pure con qualche ritardo in più, per la musica e per le arti.

Bene, a questo punto devo allora a maggior ragione spiegare (e quando scrivo spiegare non intendo “giustificare”: l’almanacco è mio e me lo immagino come voglio io) l’esigua presenza di figure femminili nelle mie liste. È presto fatto. Le mie liste riguardavano alcune attività nelle quali i limiti biologici sono prevalenti, e altre nelle quali non erano ancora stati superati i tabù dettati culturalmente. Gli esempi possono essere quelli dell’alpinismo, o delle esplorazioni, per il primo caso, e quello dell’anarchismo per il secondo. Voglio dire con questo che l’alpinismo è un’attività riservata ai maschi, perché hanno fisici più robusti? No, intendo dire che è un’attività prima di tutto “pensata” con mentalità maschile (spirito di conquista e di avventura), che nasce e che si basa su un tipo particolare di consapevolezza fisica. Che venga poi esercitata oggi ad ottimi livelli anche da donne non è una prova di “parità”, e nemmeno, a voler essere sinceri, di “pari opportunità”, perché quelle biologiche non lo sono affatto. Significa solo che anche alcune donne hanno adottato un rapporto “aggressivo” con la montagna, non in competizione, ma ad imitazione dei maschi. Tanto più la cosa vale per altri sport, come il calcio, il rugby o il pugilato. Questi non sono passi avanti, ma denunciano anzi una colonizzazione in profondità della psicologia femminile.

Altro discorso va fatto per la scarsa visibilità delle donne in categorie (anarchici, libertari, ecc…) che sino a ieri sono state appannaggio “culturale” dei maschi. In questo caso l’idea che si tratti di una presenza “gregaria” è frutto del persistere di una deformazione ottica che coglie e privilegia solo attività “muscolari”, perché in realtà ogni momento “rivoluzionario”, dalla nascita del cristianesimo all’esplosione delle eresie, dalla rivoluzione francese alla resistenza al nazifascismo, ha sempre trovato le donne in prima linea. Si pensi ad esempio all’operato di Ada Gobetti o a quello di Giovanna Caleffi e Maria Luisa Berneri, rispettivamente moglie e figlia di Camillo. Eppure le loro figure rimangono nell’ombra dei mariti o dei padri.

Perché non erano “care al cielo”, per loro fortuna, ma soprattutto perché la lista l’ho compilata quarant’anni fa, quando ancora contavo di redigerne un sacco di altre, e magari di riservarne alle donne una specifica, basata su criteri un po’ meno peregrini. Ora il tempo non c’è più, ma almeno un accenno sono riuscito a farlo. Evitando di porgere omaggi, ma riconoscendo loro semplicemente quello che loro spetta.

Alla fine, l’almanacco è praticamente già composto. Non resterebbe che aggiungere qualche immagine, inserire il calendario, reimpostare la grafica e stamparlo. Ma temo che il tempo massimo per gli almanacchi sia scaduto da un bel po’. Persino il passeggere leopardiano tirerebbe dritto senza acquistarlo.

[1] Brenda Maddox, Rosalind Franklin: La donna che scoprì la forma del DNA, Mondadori, 2004

Il lato sinistro della storia 1

28 gennaio 202220 febbraio 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

(parte prima)

di Paolo Repetto, 28 gennaio 2022

Per aiutarvi ad ammazzare il tempo, in attesa che la variante omicron ci abbia visitati tutti e che venga eletto un nuovo presidente della repubblica, proponiamo i capitoli iniziali di uno studio in progress (in realtà fermo da un paio d’anni, dall’epoca pre-covid). In tempi di siccità si spremono anche i cactus, ed è quello appunto che stiamo facendo, visto che l’auspicato ricambio generazionale non si lascia scorgere. Dovrebbero seguire ulteriori capitoli, ma non promettiamo nulla. Al momento preferiamo considerarla un’opera aperta, non a una molteplicità di interpretazioni, ma ad integrazioni e sviluppi che arrivino da e si muovano verso ogni possibile direzione.

Il mistero esistenziale
segna tutta la mia vita
Sono un uomo o un animale
mi domando ad ogni uscita.[1]

Da piccolo, intendo dire fino attorno ai sette o otto anni, non ero quel che si dice un bambino propriamente sveglio. O almeno: lo ero per certe cose, leggere, scrivere, disegnare, ma sul versante appena appena più pratico ero un vero disastro. Oggi mi certificherebbero subito gravi disturbi dell’attenzione, e potrei tranquillamente fregarmene di studiare, e dedicarmi a tempo pieno ai miei libri, ai miei fumetti, ai miei giochi preferiti. All’epoca però non funzionava così, e per sopravvivere dovevi comunque adeguarti. Io, ad esempio, ho continuato a lungo ad avere dubbi sulla localizzazione della destra e della sinistra: per cui per distinguerle ricorrevo al segno della croce. Essendo naturalmente destrimane la cosa mi aiutava (fossi stato mancino genitori, preti e maestre mi avrebbero “rieducato”, con le buone o con le cattive), e così col tempo la distinzione è diventata automatica, nel senso che non faccio più il segno della croce, ma il riferimento non conscio al braccio persiste.

Qualcosa di quella confusione deve però essermi rimasto in testa, per cui a dispetto dell’automatismo fisico non sono mai riuscito in verità a raccapezzarmi perfettamente nelle lateralizzazioni. Soprattutto poi quando il terreno di gioco è quello della politica.

Avete già capito dove voglio andare a parare. Ci risiamo. Per l’ennesima volta (è l’ultima, lo giuro) torno sul tarlo che da tempo mi rosica, anche perché spesso è stuzzicato dagli amici: ma io, alla fin fine, sono di destra o di sinistra?

So benissimo che è un tormentone insensato e anacronistico, visto che queste appartenenze, già molto confuse di per sé, da quando il “pensiero liquido” ha ufficialmente cancellata ogni distinzione sono concordemente schifate da una parte e dall’altra: e anche perché di una mia eventuale “collocazione” importa poi in realtà a nessuno. Ma tant’è, il rosichìo del tarlo continua, è fastidioso, e a me importa. Perché liquido non lo sono affatto, nelle situazioni di ambiguità mi trovo a disagio e alle differenze ci tengo. Ed è anche significativo della confusione dei tempi il fatto stesso che uno si ponga la domanda. Visto dunque che una qualche risposta vorrei riuscire a darmela, il modo migliore che ho è costringermi a rifletterci su per iscritto, per procedere con un minimo di ordine. Per Roland Barthes scrivere era un verbo intransitivo: per me è un riflessivo.

Confesso subito però che quello dell’appartenenza politica, pur nascendo da un interrogativo reale, è solo un pretesto: un trampolino per tuffarmi un po’ più in profondità. Quando ho iniziato a pensare a questo pezzo ero convinto di cavarmela con quattro paginette, invece la cosa mi ha preso la mano e la curiosità ha alzato l’asticella. Ciò che cerco davvero è infatti una chiave di interpretazione che chiarisca, sia pure molto all’ingrosso, le mie convinzioni e i comportamenti che ne conseguono, non solo nella sfera politica, ma in tutti gli ambiti relazionali. Cerco ciò che mi distingue, per capire se la sempre più ricorrente sensazione di estraneità è frutto solo del trascorrere degli anni o rivela un’anomalia rispetto a una misura universale. È in fondo una curiosità fine a se stessa: voglio semplicemente capire un po’ di più, e non mi aspetto che una maggiore consapevolezza, quale che sia, possa poi influire su quei comportamenti, o addirittura modificarli. Fumo da cinquant’anni, e a dispetto di ogni negativa evidenza non ho mai cercato di smettere. Ma il sapere perché lo faccio mi dà una certa illusione di controllo.

Ora, non essendo appassionato di oroscopi e nutrendo ancor meno fiducia nella psicanalisi, nella ricerca di questa chiave, della mia, ma per forza di cose anche di quella universale, mi affiderò solo al pochissimo che ho appreso dalla biologia, dall’antropologia e dalla storia, saltando da un ambito all’altro, incrociando e collegando, magari del tutto arbitrariamente, ciò che credo di aver capito. Non so se ne verrà fuori un identikit verosimile, ma penso che almeno il percorso possa risultare in qualche misura interessante anche per altri. In fondo, non sono poi così originale. Per questo cercherò di documentarne le tappe.

Con un’avvertenza. Dietro questo scritto non ci sono geniali intuizioni: è tutto molto semplice e scontato. Lo schema suppone un tot di innato, un tot di acquisito e una percentuale di “costruito”. Su un fondo di determinazione genetica, in pratica il corredo che ci trasmettono i genitori, gli errori di replicazione del DNA e le contingenze storico-ambientali hanno sviluppato delle variabili, quelle che danno origine al carattere individuale. È storia comune, nemmeno molto diversa dalla lettura zodiacale che fa il mago Otelma: nasci con un segno (l’influsso astrale, in questo caso quello genetico) e lo declini poi in base alle congiunzioni o alle opposizioni dei pianeti. Ma io, da buon Scorpione[2], tendo a sottrarmi alla regola, e finisco per complicare le cose: mi piacciono i quadri molto mossi. E per sapere quanto lo è il mio devo capire quanto è davvero immobile quello comune.

Da che parte sto?

Dunque: sto a destra o a sinistra? Visto che sono partito da questa domanda proseguo per il momento nel gioco, e penso che la mossa più logica d’apertura sia riesaminare i significati originari delle due categorie politiche e seguire, sia pure per sommi capi, i loro aggiustamenti successivi, affrontando poi su questa base la presunta crisi identitaria odierna (e la mia in particolare)[3].

Fino a che il confronto è con Berlin, con Bobbio e con altri filosofi “classici” della politica devo dire che le cose funzionano, nel senso che bene o male è ancora possibile “riconoscersi”. In buona sostanza, come riassume perfettamente Bobbio, “il criterio rilevante per distinguere la destra e la sinistra è il diverso atteggiamento rispetto all’ideale dell’uguaglianza, e il criterio rilevante per distinguere l’ala moderata e quella estremista, tanto nella destra quanto nella sinistra, è il diverso atteggiamento rispetto alla libertà”. Ovvero: stai a destra se poni l’accento sulla libertà (con possibili eccezioni estremistiche, quando quest’ultima viene sacrificata ad una qualsivoglia presunta “identità” tradizionale), stai a sinistra se lo poni sull’uguaglianza, sulla “giustizia sociale” (anche qui, in uno spettro molto vasto di accezioni, che arrivano fino alla sovrapposizione con quelle della destra estremistica). All’interno di questo schema, come si vede, col variare dei rapporti percentuali tra gli elementi in gioco le combinazioni possibili sono infinite, e le appartenenze si sfumano. Oggi più che mai, perché è venuto a mancare, o almeno è diventato meno visibile, per l’una parte e per l’altra, l’antagonista. È difficile quindi definirsi, come si faceva un tempo, semplicemente per contrasto, puntando sul “ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”. Va (andrebbe) chiarito ciò che intendiamo quando parliamo di uguaglianza (o più genericamente di giustizia sociale) e di libertà.

Quanto all’eguaglianza, ad esempio, io la interpreto così: tutti devono poter godere di eguali opportunità, il che significa azzerare (almeno tecnicamente: parlo di condizioni economiche, di opportunità scolastiche) gli svantaggi culturali e compensare quelli naturali: ma una volta realizzate queste condizioni, ciascuno è poi responsabile delle sue ambizioni e delle sue scelte, degli eventuali successi e delle possibili delusioni. L’eguaglianza ha da essere la condizione di partenza, non quella d’arrivo.

Perché qui poi entra in ballo la libertà: che è appunto libertà di fare delle scelte (Berlin la definisce libertà “positiva”, libertà di), purché queste non vadano a ledere la libertà altrui, e quindi di perseguire gli obiettivi e gli stili di vita più diversi. Le scelte sono veramente tali quando non sono condizionate da costrizioni o da forme subdole di persuasione (libertà da, o libertà “negativa”), ma nemmeno dall’invidia per quelle altrui e dalla imitazione puramente competitiva. Quando sono cioè totalmente responsabili e coerenti.

Per essere chiari: se ritengo non valga la pena dannarmi l’anima per possedere una casa al mare o in montagna (ma anche semplicemente per possederne una), e preferisco dare la precedenza ad altri valori o a più immediate soddisfazioni, non devo poi recriminare sul fatto che qualcuno possa permettersela: sempre che mi sia stata data in partenza la stessa possibilità e che quel qualcuno non abbia acquistata la casa coi soldi fatti sulla mia pelle. L’esempio è talmente banale da sembrare persino stupido, ma a mio avviso riassume, sia pure in maniera semplicistica, le dinamiche elementari dei rapporti (e dei conflitti) sociali. In base a questo criterio potrei dire, come Berlin, che “sto nel mezzo: sono all’estrema destra della sinistra e all’estrema sinistra della destra”[4].

Questa posizione rientra ancora in una concezione “classica” della sinistra. Persino Berneri e gli anarchici, almeno quelli seri, l’avrebbero sottoscritta: ma non corrisponde, per contro, a quella marxista, o meglio a quella declinazione del marxismo di cui si è fatto monopolista il comunismo novecentesco. Credo si debba assumere un terzo criterio per una definizione corretta dell’essere “a sinistra”: essere consapevoli che non potrà mai esistere una “società giusta” (magari una un po’ più giusta di altre, si), ma essere convinti che possano esistere, ed esistano, uomini giusti. La differenza è netta: io parlo di una “rigenerazione sociale” che deve partire dal basso, dalla presa di coscienza e dall’assunzione di responsabilità da parte dei singoli individui, mentre il marxismo-leninismo parla di una “rivoluzione” calata dall’alto e di individui eteroguidati, “rieducati”. Dal momento che ritengo che la vicenda cambogiana, per citarne una, non costituisca un’aberrazione, ma sia il naturale esito di quell’idea spinta sino alle sue estreme conseguenze, è chiaro che non ho dubbi: io sono “la sinistra”, mentre gli altri sono quando va bene degli illusi, quando va male dei criminali.

Il problema si complica invece, come dicevo, allorché provo a confrontarmi tanto con le declinazioni ultime, post-comuniste, del significato dello “stare a sinistra”(da Toni Negri ai vari neo-populismi e neo-machiavellismi), quanto con i teorizzatori dell’avvenuta dissoluzione delle categorie contrapposte, da Alain de Benoist a Maffesoli e, dalle nostre parti, da Tarchi a Cacciari: un po’ perché ci capisco poco, un po’ perché c’è davvero poco da capire, e comunque, quando accade, non ne trovi due che concordino, dal momento che gli scenari coi quali confrontarsi si sono complicati parecchio. E infine perché, a conti fatti, io stesso non concordo con nessuno, pur riconoscendo che il mio percorso, in questi ultimi quarant’anni, è stato comune a quello di molti altri, a volte solo per alcuni tratti, in qualche caso sino in fondo. Non sempre però lo stesso sentiero, anche quando si snoda attraverso gli stessi panorami, porta a cogliere identici scenari. Ma su questo torneremo.

Quindi: o il problema dell’appartenenza, del posizionamento su una sponda o sull’altra, davvero non ha più senso, oppure va affrontato partendo da molto più lontano (in fondo la valenza politica di “destra” e di “sinistra” ha solo tre secoli). Per esempio, prendendo spunto dalle analisi a vasto raggio delle motivazioni dei comportamenti umani sviluppate da René Girard, che individua nel “desiderio mimetico” e nel risentimento che ne consegue il senso originario dell’ambiguità delle relazioni sociali. Oppure da quelle storico-sociologiche di Alexis de Tocqueville, che scriveva “Ho per le istituzioni democratiche un gusto della mente, ma sono aristocratico per istinto”, riassumendo perfettamente tutto quello che andrò a dire.

Ma anche su questo tornerò. L’ho anticipato solo per dire che per comprendere l’origine delle nostre propensioni, anche di quelle politiche, è necessario andare oltre il lessico politico. Capire cioè se classificazioni come “di destra” e “di sinistra” abbiano un carattere ed una origine puramente convenzionali[5], oppure se ci siano alle loro spalle delle ragioni di ordine “naturalistico”. È opportuno allora ripensare i concetti di “destra” e “sinistra” andando a ritroso nel tempo, partendo da una primordiale connotazione fisiologica. Questo porta a sconfinare dal discorso prettamente “politico” verso ambiti che toccano la linguistica, l’antropologia, la storia naturale, la biologia e la neurofisiologia, per poi rientrare attraverso la sociologia. Il rischio è quello di dar vita aduno sconclusionato helzapoppin, ma potrebbero anche scaturirne elementi di conoscenza curiosi e inattesi.

Un tuffo nella linguistica

La risalita a monte ha preso avvio dalla casuale riscoperta di un libro che possedevo da un pezzo e davo per scontato. Si tratta di “La rappresentazione collettiva della morte”, di Robert Hertz, edito da Savelli più di quarant’anni orsono. Oltre al saggio che fornisce il titolo, il volume contiene un breve studio su “La preminenza della mano destra”, che è un capolavoro di intuizione e di sintesi. Quest’ultimo non ricordavo di averlo letto. Probabilmente, a dispetto delle sottolineature che ho riconosciuto per mie, si era trattato di una lettura superficiale, perché la sua ripresa ha costituito un’autentica rivelazione (ma forse nemmeno questo è del tutto vero: forse certe cose avevano continuato a girarmi in testa anche dopo che ne avevo dimenticato la fonte).

Hertz era un brillante studioso tedesco di origine ebraica, cresciuto alla scuola sociologica di Durckheim e morto precocemente combattendo sul fronte francese durante la prima guerra mondiale. Sulle circostanze di questa morte e sul personaggio nel suo assieme varrà senz’altro la pena soffermarci in altra occasione: per il momento mi interessa invece la domanda con la quale si apre il secondo saggio: “La mano destra è il simbolo o modello di ogni aristocrazia, la mano sinistra di tutte le plebi. Quali sono i titoli di nobiltà dell’una, e da dove deriva la servitù dell’altra?”.

Per farla breve riassumo subito la risposta dell’autore. Fermo restando che l’uso prevalente della mano destra – ma in realtà di tutti gli arti e degli organi sensoriali situati nel lato destro del nostro corpo – ha una motivazione prevalentemente fisiologica (come vedremo più oltre), è interessante tutto ciò che ne consegue: l’identificazione cioè della destra con il positivo e la “demonizzazione” della sinistra, quella che potremmo definire l’elaborazione simbolica della differenza, frutto di un lungo lavoro della cultura collettiva. Secondo Hertz questo lavoro è legato al fatto che noi umani tendiamo a leggere il mondo, la realtà che ci circonda, in base a uno schema di polarità contrapposte. Dalla quotidiana alternanza delle esperienze fisiche esterne (luce e buio, caldo e freddo, vita e morte) e di quelle psicologiche interne (gioia e dolore, amore e odio, ecc …) abbiamo desunto la divisione dell’universo in due poli, che nella primitiva interpretazione religiosa rappresentano l’uno il sacro e l’altro il profano. Entro queste polarità si iscrivono rispettivamente tutte le coppie oppositive esistenti: il puro e l’impuro, il bene e il male, la forza e la debolezza, ecc …

Ora, questa lettura del mondo attraverso categorie oppositive ci è necessaria per elaborare un linguaggio della differenza, ai fini pratici immediati della sopravvivenza (commestibile-velenoso, innocuo–pericoloso) e a quelli sociali e identitari di difesa o offesa (amico-nemico). Le polarità originariamente religiose si secolarizzano poco alla volta in polarità sociali, e il funzionamento di ogni comunità finisce per fondarsi su una strutturazione bipolare: dentro-fuori, identità-diversità.

Fin qui Hertz. A questo punto, con parecchia presunzione, inserisco una digressione mia, sia pure seguendo la linea da lui tracciata. Mi sposto sull’analisi lessicale, che mi è costata decine di ore di ricerche, ma mi ha regalato grosse sorprese e molte soddisfazioni.

Protagonista principale e al tempo stesso testimone chiave del processo che volevo ricostruire, sin dalle origini più remote cui possiamo risalire, è il linguaggio. Il perché lo vedremo. Per ora ci basti sapere che negli idiomi protoindoeuropei esiste una radice “dek” (presente in “tekh’s”, che indica appunto la mano destra, e più genericamente il lato destro) dalla quale germogliano una serie di voci tutte riferibili a valori positivi: dekos, ad esempio sta per onore, giustizia, bontà, decoro, ordine, misura, gradevolezza. Il lessema dek connota e identifica il campo del positivo, di ciò che è favorevole. E mantiene questa valenza nelle successive derivazioni: nel sanscrito dàkša (idoneo, capace), ad esempio. La discendenza lessicale poi è perfettamente rintracciabile nella lingua greca (dove destro è dexiteron) e in quella latina (dexter), per arrivare infine alle lingue neoromanze, ma anche a quelle germaniche: e assieme al suono si perpetua la valenza simbolica. Ad esempio, in latino c’è un tema verbale cui fanno capo azioni positive: decet, oppure, doceo, o ancora disco. Nell’antico germanico c’è Zeche, ordine, nell’irlandese dess (appropriato) e deis (compagno, amico).

Nella lingua italiana i termini derivati o direttamente apparentati con la destra sono una folla. Addestrare è impartire un buon insegnamento; maldestro è colui che sbaglia; destrezza è al contrario segno di abilità; il destrosio è un energetico, mentre il destriero è un cavallo di razza; avere il destro significa godere di una buona opportunità. Troviamo anche, oltre ai termini strettamente connessi con destra, quelli riferibili al suo equivalente, la “dritta” (che è ancora usato nel linguaggio marinaresco), dal quale abbiamo dritto, diritto, dirittura, ecc … Dritta è probabilmente traslato dal francese droite, che al maschile sta sia per diritto (sostantivo) che per giusto, onesto, dritto (aggettivi). Ha un equivalente nelle lingue celtiche e sassoni: right significa destro e significa anche giusto, regolare. Anche in italiano locuzioni come tenere la schiena dritta, prendere la dritta via, guardare dritto negli occhi, hanno rapporto con un atteggiamento giusto e leale. E anche i gesti della quotidianità sono orientati in tal senso: a destra si dà la precedenza; a destra si avvita per stringere, mentre a sinistra si allenta, ecc …

Non accade la stessa cosa per il concetto di sinistra. Non esiste cioè un radicale originario altrettanto evidente, e già questo è sintomatico. Mentre la radice da cui originano la destra e l’universo di significati positivi ad essa legati è unica, ed ha attraversato tutte le epoche e le culture linguistiche (almeno quelle occidentali), il concetto di sinistra non presenta alcuna stabilità morfologica, e questa assenza di continuità suggerisce di per sé l’idea di disordine. Possiamo risalire solo al latino sinis, che significherebbe “a differenza di”, e che combinato col suffisso -ter (di comparazione e opposizione) dà sinister. Indica ciò che è diverso dalla norma, in particolare “la mano anormale”. Pare che in realtà nel mondo romano il termine non avesse sempre un significato negativo, almeno nei rituali religiosi (i romani officiavano rivolgendosi a sud, e il levante, dal quale provenivano gli auspici positivi, veniva a trovarsi a sinistra): ma nella quotidianità prevaleva senz’altro l’abbinamento con il negativo, la disgrazia, la disonestà, derivante direttamente dalla interpretazione greca (i greci officiavano rivolti a settentrione). Non a caso Catullo quando bacchetta Asinio Marrucino fa riferimento al “cattivo uso della mano sinistra”.

Sinister, tra l’altro, convive nel latino con un termine più antico, laevus, da cui l’inglese attuale left (originariamente debole, inutile): ma in inglese è presente anche sinister, che non indica una condizione fisico-geografica, ma si riferisce solo ai significati negativi e infausti del lessema. E anche lo spagnolo ha una parola derivata dal latino sinistrum: siniestro, i cui significati ricalcano quelli del corrispettivo italiano, compreso l’incidente.

Questo ci riporta all’uso lessicale italiano. Come sostantivo un sinistro è un appunto un incidente, una disgrazia: come aggettivo sta ad indicare sgradevole, sfavorevole, tragico, sciagurato, minaccioso, pauroso, funesto, nefasto, cattivo, maligno, ecc … L’oppositivo di dritta è, guarda caso, manca, che dichiara esplicitamente una condizione imperfetta, di assenza. In francese accade pressappoco la stessa cosa: a droite si oppone gauche, che deriva da gauscir, deformare, alterare, curvare.

Direi che c’è già materia a sufficienza per tirare un po’ di somme. Tutta questa esibizione di competenze filologiche che in realtà non possiedo sta a spiegare come “destra” e “sinistra” diventino, a partire da una tendenza fisiologica e attraverso la mediazione del linguaggio, i simboli e la sintesi di una opposizione ancestrale intrinseca all’universo.

Questo processo lo possiamo constatare già nella Bibbia, dove la “mano destra” viene menzionata molto più spesso della sinistra,e quando si parla della gloria e della potenza di Dio si precisa che “è piena di giustizia la tua mano destra” (Salmo 48,11) e che “il Signore con la mano destra compie prodigi” (Sal 118,15-16), ma anche che “La tua destra, Signore, terribile per la potenza, la tua destra, Signore, annienta il nemico” (Es 15,6. 12). Il riferimento, almeno quando a parlare è il Signore, è sempre ad una sola mano. Dio con essa crea (“Tutte queste cose ha fatto la mia mano ed esse sono mie” (Is 66,1-2,), si prende cura, sostiene, salva, offre protezione, ma anche giudica, corregge, condanna e punisce. La destra indica la potenza e l’abilità di Dio, la dolcezza e l’elezione, la capacità di uccidere e di guarire. Le stesse attribuzioni, soprattutto quelle connesse alla misericordia, le ritroviamo nel Nuovo Testamento, nel costante richiamo alla mano risanatrice o benedicente di Gesù.

Ma il processo si sviluppa contemporaneamente nel mondo greco. È significativo ad esempio che Pitagora parta dall’opposizione tra i numeri (pari/impari) per dedurne la suddivisione di tutta la realtà in categorie antitetiche, e dunque una visione dualistica del mondo. La sua dottrina individua dieci coppie di contrari, gli “opposti pitagorici”, una delle quali è appunto destra-sinistra. Alla destra corrispondono unità, quiete, retta, luce, bene, maschio, limitato, dispari e quadrato. Alla sinistra molteplicità, movimento, curva, tenebre, male, femmina, illimitato, pari e rettangolo. Insomma, a destra sta la perfezione, perché perfezione nel mondo classico comporta anche il senso del limite (perfectus=compiuto, definito), mentre la sinistra è imperfezione, disordine.

Sia nella cultura classica che in quella giudaico-cristiana, se la destra è associata all’idea del divino la sinistra è invece collegata al magico. Nel mondo pre-cristiano tuttavia non sempre quest’ultimo legame comporta una valenza negativa: a volte l’uso della mano sinistra ha un valore apotropaico. Nella Naturalis Historia di Plinio il Vecchio, ad esempio, viene prescritto per le operazioni magico-mediche curative e profilattiche: le piante medicinali vanno raccolte con la mano sinistra. Il cristianesimo medioevale sottolinea invece la distinzione tra magia bianca e magia nera, e naturalmente le due sfere vengono “lateralizzate” secondo il modello oppositivo. Quando poi la sfera del sacro si formalizza in canone (ad esempio con la controriforma) quella magica assume connotati equivoci e torbidi (e scatta la caccia alle streghe).

Il Cristianesimo ribadisce comunque l’opposizione: “dopo il giudizio, i giusti siederanno alla destra del padre, gli empi alla sinistra; i primi erediteranno il regno, i secondi bruceranno tra le fiamme dell’inferno”. (Matteo 25, 31-46). Nella quasi totalità delle raffigurazioni del peccato originale – da Wiligelmo a Michelangelo, a Rubens, ecc … – Eva coglie la mela con la sinistra, e con quella la porge ad Adamo. (Sempre nella cappella Sistina, però, Michelangelo mostra le dita della mano destra di Dio che toccano quelle della sinistra di Adamo. E questa non me la spiego, se non per ragioni di equilibrio della composizione – a meno che non stia a significare che prima del peccato, in un universo non diviso, ai fini della conoscenza destra e sinistra erano equivalenti).

La demonizzazione della sinistra è fatta naturalmente propria anche dall’islam. La tradizione islamica afferma che ogni cattiva azione viene iscritta sul braccio sinistro, mentre le buone azioni vengono iscritte sul braccio destro, e che il Giorno del Giudizio universale ogni uomo che avrà commesso del male tenterà, invano, di tenere il braccio sinistro nascosto dietro la schiena. Allo stesso modo, nel mondo mussulmano durante lo svolgimento dei pasti è obbligo utilizzare la mano destra, perché la sinistra è considerata haram, proibita in quanto impura. Ed è necessario lavarsi le mani cominciando dalla destra.

Bene. Abbiamo visto come la destra diventi in questo modo la depositaria di un comportamento adeguato rispetto ad un ordine stabilito (dalla natura, dagli dei, dagli uomini), mentre la sinistra rimanda alla trasgressione, all’alterazione, all’instabilità e all’inaffidabilità, e suscita sentimenti di inquietudine e di avversione.

Tutto questo trova espressione naturalmente anche nei rapporti tra i generi, e nella considerazione riservata a quello più debole. Accennavo a quel che ne pensava Pitagora, e aggiungo che i suoi connazionali erano tutti perfettamente d’accordo[6]. E non solo loro: troviamo che in epoca storica questa concezione è stata condivisa da tutte le culture e a tutte le latitudini[7]. Anche per le popolazioni più primitive destra è la parte del fegato, e fegato sta per “coraggio”. Una virtù solare, prerogativa, nella dominante concezione maschilista, degli uomini. Sinistra è invece la parte del cuore, quella che governa il lato femminile del sentimento (ciò che viene rimarcato soprattutto dalla cultura medioevale); è la parte sotterranea, satanica, passionale.

Pierre Bourdieu sintetizza in questo modo quanto ho cercato sino ad ora di raccontare: «Dunque, attraverso questi apprendimenti corporei, vengono insegnate delle strutture, delle opposizioni tra l’alto e il basso, tra il diritto e il curvo. Il diritto evidentemente è maschile, tutta la morale dell’onore delle società mediterranee si riassume nella parola “diritto” o “dritto”: “tieniti dritto” vuol dire “sii un uomo d’onore, guarda dritto in faccia, fai fronte, guarda nel viso”. La parola “fronte” è assolutamente centrale, come in “far fronte a”. In altri termini, attraverso delle strutture linguistiche che sono, allo stesso tempo, strutture corporali, si inculcano delle categorie di percezione, di apprezzamento, di valutazione, e allo stesso tempo dei princìpi di azione sui quali si basano le azioni, le ingiunzioni simboliche (le ingiunzioni del sistema di insegnamento, dell’ordine maschile, ecc.). In sintesi, è attraverso una logica disposizionale che l’ordine si impone.»

Il “comportamento adeguato” di cui parlavo sopra è oggetto nel corso del tempo di una codificazione. Si elabora un rituale al quale non è ammesso derogare, che governa gli scambi e le relazioni (con la divinità, o tra gli uomini). Si pensi ad esempio al motivo del duello che crea la fama, sinistra appunto, dell’Innominato: il non voler cedere la destra. Questa ritualizzazione è necessaria per diminuire gli attriti, le incomprensioni, le incertezze. Il comportamento adeguato viene riassunto in formule, e sacralizzato: diventa perciò appannaggio della casta sacerdotale, e successivamente di quella dominante (l’aristocrazia). La cosa si ripete in genere in conseguenza di ogni scossone, di ogni momento di grande trasformazione sociale. Nel rinascimento, ad esempio, quando la vecchia nobiltà di spada cede il passo a quella di roba, e gli assetti sociali vengono sconvolti dall’ingresso di nuovi attori, si moltiplicano i manuali di “comportamento adeguato” (il Galateo, Il Cortegiano, ecc …).

Hertz (e finalmente torniamo a lui) sottolinea però ancora un altro aspetto, quello in fondo più pertinente alla domanda dalla quale siamo partiti. Ritiene che la polarizzazione culturale abbia a sua volta un effetto reversivo, e nel contempo amplificatorio, proprio sulla tendenza fisiologica originaria. In altre parole, il fatto che la maggior parte della popolazione utilizzi la mano destra è almeno in parte imputabile all’essere orientata la nostra società in quella particolare direzione. Il che spiega l’accanimento col quale in passato si perseguitava o si cercava di correggere la “devianza” dei mancini. Ma anche nel presente, malgrado non pesi più su di essi un vero e proprio stigma sociale, è necessario che i mancini imparino, per “destreggiarsi” appunto nei comportamenti quotidiani, a utilizzare la mano destra, mentre i destrorsi non hanno la necessità opposta: per fare qualche esempio, si scrive da destra a sinistra, ciò che complica parecchio la vita ai mancini (tanto più quando devono scrivere sui tavolini reclinabili attaccati al bracciolo destro delle sedie), il cambio della macchina va gestito con la mano destra (tranne in Inghilterra, ma non per una maggiore apertura, piuttosto per spirito di contraddizione[8]), ecc … Sto banalizzando un ragionamento complesso, ma la sostanza è quella.

L’interpretazione di Herzt è senz’altro suggestiva, a patto di non estremizzarla. In effetti la lateralità specifica nell’uso degli arti è condivisa da altri primati, ma in essi non è altrettanto caratterizzante come nell’uomo. In genere usano quasi indifferentemente la destra e la sinistra. E questo parrebbe suffragare l’interpretazione di Hertz. Ma la spiegazione non può essere solo di carattere socio-antropologico. A oltre un secolo dalla formulazione di quella ipotesi, lo sviluppo delle neuroscienze, la conoscenza dei meccanismi cerebrali, le nuove scoperte della paleontologia, ecc … hanno modificato di parecchio l’approccio interpretativo.

Voglio dire che la prevalenza negli umani dell’uso della mano destra, per quanto poi enfatizzata da un accumulo di fattori sociologici e culturali, ha un’origine più complessa. Occorre dunque risalire oltre, fino ad un meccanismo ancora più remoto, quello biologico. Temo che la cosa mi stia prendendo la mano (destra, naturalmente: anche sulla tastiera). In effetti non mi sto più chiedendo se sono di destra o di sinistra, ma quanto l’idea stessa di questa appartenenza sia indotta da fattori culturali e quanto da una eredità biologica. In sostanza, se si sceglie o meno di essere “sinistrorsi” o “destrorsi”. Mi sto addentrando in un territorio pericoloso, pieno di sabbie mobili. (…)

Note

[1] Interpolazione da Sandro Penna. L’originale recita così: “Il problema sessuale/ prende tutta la mia vita/ sarà un bene o sarà un male/ mi domando ad ogni uscita”.

[2] Max Jacob nel suo “Specchio di astrologia” associa questo segno all’occulto e al mistero. Mi ci riconosco poco, a meno di voler intendere che si può risultare “misteriosi” anche senza esserlo affatto, solo per motivi caratteriali. Concordo invece sull’idea che sia un segno amante del rischio (Jacob dice: più di tutti gli altri). In effetti spesso il rischio sono andato a cercarlo, ma non per dimostrare di essere il più coraggioso: l’ho fatto in genere quando ero solo, semplicemente perché le situazioni spericolate mi divertivano. Anche sul fatto che sia piuttosto difficile prendere in giro uno Scorpione sono d’accordo, non perché non abbia il senso dell’umorismo, ma perché ne ha sin troppo, e lo esprime attraverso l’ironia e più spesso ancora col sarcasmo. Quest’ultimo può essere anche interpretato come una manifestazione di cattiveria, ma in realtà è una reazione di risposta a sollecitazioni troppo idiote. A volte, ammetto, un po’ sproporzionata.

Jacob sostiene che gli Scorpioni hanno una concezione molto personale dell’equità, nel senso che dettano loro le regole e sono capaci di una discrezione assoluta ma, al contempo, sono capaci di infrangere le regole con una nonchalance impressionante. Qui la cosa va chiarita. Senz’altro amo dettare io le regole, e pretendo siano rispettate, ma sono comunque il primo a rispettarle: e quelle dettate dagli altri le violo solo se mi paiono palesemente inique o stupide, e lo faccio alla luce del sole, assumendomene la responsabilità. Mi piace anche il resto della descrizione, seppure mi corrisponda solo in parte: “Grazie al tagliente senso dell’umorismo, e al velo di mistero che le accompagna, le persone dello Scorpione hanno un fascino superiore a quello della maggior parte degli altri segni. È da tenere però in conto che lo Scorpione può essere difficile da gestire come partner (giustissimo). È da ricordare che l’animale Scorpione è l’unico capace di darsi la morte, con il proprio pungiglione, se si rende conto di non avere scampo”. O magari ne ha solo le scatole piene.

[3] In realtà evito di ripercorrere il cammino delle destre e delle sinistre storiche (per questo rimando a L’ultimo in fondo, a sinistra, in “Critica della ragion pigra“, Viandanti delle Nebbie 2004). Mi limito a ricordare che queste denominazioni sono invalse solo quando i rapporti gerarchici hanno cessato di viaggiare dall’alto al basso, all’interno di un ordine che si voleva i-mutabile e dettato da una sfera superiore, celeste, e ne era lo specchio terreno: cioè dopo la rivoluzione scientifica e quelle industriale e politica che ne sono conseguite.

[4] Mi riconosco nella posizione analoga espressa da Steven Pinker, quando constata di non essere né di destra né di sinistra, ma più vicino al liberalismo che all’autoritarismo. E, almeno in parte, in quella di Cristopher Lasch, che si definisce un “conservatore di sinistra”.

[5] Così potrebbe sembrare se considerassimo casuale il posizionarsi dei rappresentanti del terzo stato a sinistra negli Stati Generali del 1789 (ma già era accaduto nel Parlamento inglese nel 1648). In realtà si posizionarono a sinistra perché i conservatori avevano già saldamente occupati gli scranni di destra, con una precisa motivazione simbolica.

[6] Per i drammatici sviluppi di questa concezione nel mondo greco rimando a “La vera storia del-la guerra di Troia“, Viandanti delle Nebbie, 2014.

[7] La rappresentazione oggi più diffusa, nei testi cartacei e sul web, delle diverse funzioni degli emisferi, elenca come fondamentali caratteristiche del sinistro “analitico/mascolino/ egocentrico” e del destro “intuitivo/femminile/altruista comunitario”. Si tratta evidentemente di una banalizzazione, che ha però un suo fondamento.

[8] Simon Shama fa risalire la scelta inglese di viaggiare a sinistra alla volontà di contrapporsi alla normativa rivoluzionaria francese. In verità, da una serie di schizzi di Jan Bruegel (il vecchio) si evince ad esempio che il traffico dei carri sulle strade fiamminghe si svolgeva già nel 1500 secondo quello che sarà poi il modello anglosassone.

Della mia onestà vado superbo

4 dicembre 20207 dicembre 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

Francesco Natta, storia di un anarchico sansalvatorese

di Giancarlo Torra, 4 dicembre 2020

Chi è Francesco Natta?
Vita di Francesco Natta
Vita (e sventure) di Agenore Natta
Della mia onestà vado superbo

Chi è Francesco Natta?

L’anno scorso un amico, Paolo Repetto (professore di storia, storico e molto e molto altro ancora…), mi telefonò per chiedermi se avessi mai sentito parlare di un certo Francesco Natta, nato a San Salvatore nella prima metà dell’ottocento. Paolo si era imbattuto il quel nome nel corso di una sua ricerca riguardante alcuni eventi insurrezionali avvenuti nella seconda metà dell’800 nell’Italia Meridionale, e riferiti ad un gruppo di anarchici passati poi alla storia come “la Banda del Matese”. Il nome non mi disse nulla e non trovai nulla neppure nei vari libri storici su San Salvatore.

Facendo, pieno di perplessità, una ricerca in rete, scoprii invece, sorprendentemente, moltissime pagine che parlavano di Francesco Natta. Anche la Treccani gli aveva dedicato un importante spazio, riportando numerosi eventi storici e politici di cui era stato protagonista.

Francesco Natta era un anarchico, e approfondendo la sua figura sono giunto alla conclusione che nei suoi confronti il paese abbia attuato una sorta di damnatio memoriae. Essere anarchici, a quel tempo, in un paesino come era allora il nostro, doveva per forza essere considerato una vergogna.

Senza arrivare agli estremi di Salvia Lucana (il paese di Giovanni Passanante, attentatore mancato di Umberto I, che per una sorta di desiderio di riconciliazione col re e per un sentimento di vergogna per quanto capitato a causa del proprio compaesano mutò il proprio nome in Savoia Lucana)¹ è probabile che a San Salvatore sapere che due suoi cittadini (Francesco aveva un fratello, Agenore, anche lui anarchico) avevano abbracciato quegli ideali ed erano stati più volte arrestati e ricercati dalle forze dell’ordine (e uno di questi – Agenore – anche condannato per un sanguinoso attentato) passasse per qualcosa di enorme e fosse trattato, secondo lo stile degli abitanti delle nostre colline, con discrezione e silenzio, per evitare il riaprirsi di una ferita.

Oltre a Francesco, figura di spicco dell’anarchismo, vi era infatti anche il fratello minore, che ebbe a pagare con oltre vent’anni di carcere la sua adesione al movimento, condannato per un reato che come vedremo in seguito non aveva commesso.

Non è comunque possibile che la storia dei fratelli Natta abbia potuto passare sconosciuta o inosservata in una realtà piccola come la nostra (tra l’altro nel 1875 Natta, nel corso di un processo, affermava di aver ancora una casa a San Salvatore, dove forse ebbe a ritornare per qualche tempo). È molto più probabile che le condanne riportate dai fratelli Natta e la loro posizione all’interno del movimento anarchico fossero per il nostro tranquillo paese un qualche cosa che doveva andare rimosso. In fondo, sansalvatoresi nati in epoche più risalenti e con vite ben meno intensamente vissute di quelle di Francesco e (sia pur in misura minore) di Agenore, hanno trovato spazio nel nostro ricordo.

Mi sembra pertanto un obbligo cercare di far conoscere la figura di questo nostro concittadino (e, sia pur sommi capi, del fratello minore), che si trovò nella seconda metà dell’Ottocento ad essere uno dei personaggi più nobili e di maggior spicco del movimento operaio ed anarchico di quegli anni e la cui vita, ricca di eventi e a tratti anche avventurosa, ebbe ad intrecciarsi con quella dei personaggi più importanti dell’epoca.

La sua difesa appassionata (Della mia onestà vado superbo) nel processo del 1875 avanti la Corte d’Assise di Firenze è celeberrima ed è pubblicata e letta ancor oggi; la sua figura di coraggioso compagno di Bakunin è descritta ampiamente ne “Il diavolo a Pontelungo” di Riccardo Bacchelli; quella di infaticabile motore dell’organizzazione del movimento anarchico a Firenze e nel centro Italia è narrata ne “Un sogno d’amore” di Angelo Toninelli e la sua figura di operaio militante compare anche, sia pur per pochi istanti, nello sceneggiato Rai “Anna Kuliscioff” del 1981, per la regia di Roberto Guicciardini².

Vediamo la sua storia.

Vita di Francesco Natta

(San Salvatore Monferrato, 7 settembre 1844 – La Plata, Argentina, 7 marzo 1914)

“Tipo romano antico, statura e corporatura regolare, capelli folti, corti e per niente separati d’alcuna divisa.

Due baffettini colle punte rivolte in sù, accrescono favore ad un volto simpatico, di colore naturale, Gli occhi cerulei e il labbro sorridente, sono l’espressione della impassibilità e dell’accortezza.

I suoi modi ed il suo parlare rivelano un carattere dolce per educazione, prudenza e bontà. Meccanico distinto, mostra grandissimo amore e fede per l’avvenire del proletariato, alla cui causa si è consacrato propugnando il principio di associazione fra gli operai in mezzo ai quali si distingue come uno di più intelligenti. Nel 1869 lavorava in politica sotto la immediata direzione di Mazzini, e soffrì carcere preventivo per imputazione di cospirazione contro lo stato.

Presentemente è schierato nelle file della Internazionale che egli solo ha proclamata difesa a viso aperto.

La sua franca professione di principi, la massima indifferenza che mostra sulla sorte che potrebbe incontrare in questo processo, gli hanno acquistato la simpatia universale e conciliato la stima di tutti, nessuno dubitando dell’onestà delle sue intenzione e della convinzione profonda che egli mostra di giovare alla causa dei diseredati.

Fede di apostolo, abnegazione di martire si leggono scolpite su quel volto imperturbabilmente sereno in mezzo alle più terribili burrasche.

Interrogato sulle sue generalità risponde chiamarsi Francesco Natta di Giuseppe di anni 30, nato a San Salvatore provincia di Alessandria, residente a Firenze, meccanico sa leggere e scrivere; è stato processato una volta per disturbo alla quiete pubblica e condannato nelle spese.³”

Francesco Natta, nasce a S. Salvatore (AL) il 7 settembre 1844 da Giuseppe e Teresa Milanese. È il primo di tre figli.

Il padre, nato nel 1805 e proveniente da Castelletto, come apprendiamo dall’atto di matrimonio, era fabbro ferraio, mentre la madre, di vent’anni più giovane, di San Salvatore, era cucitrice.

Con ogni probabilità Francesco, che nel registro della popolazione del 1858 è già registrato come fabbro, lavora col padre fino a quando non si trasferisce a Firenze, continuando poi ad esercitare il mestiere di fabbro, meccanico e riparatore specialista di macchine da cucire per tutta la vita. Nella sua attività è estremamente quotato, tanto da far dichiarare al Procuratore generale del Re, nel corso del processo di Firenze del 1879, che è “un abile meccanico, capace di guadagnare 15 lire al giorno – cinque lire più di me”⁴.

La firma del padre in calce all’atto di battesimo è una bella firma, sicura e armonica, segno che il padre di Francesco è persona da ritenersi istruita, almeno per quei tempi. D’altra parte, chiamare il secondogenito Agenore denota una ricercatezza inconsueta nella scelta del nome di un figlio.

Agenore è un nome che poco si concilia con un paese del Monferrato, a maggior ragione alla metà dell’Ottocento: ed in più è un nome adespota, che probabilmente non venne neppure visto di buon occhio dal parroco battezzante, viste le disposizioni di diritto canonico che imponevano di assegnare al battezzato il nome di un santo (ed infatti accanto al nome Agenore, con cui veniva comunemente chiamato, gli fu imposto il nome Pietro).

È ipotizzabile quindi che il germe dell’anarchia sia stato trasmesso ai figli dal padre.

Nel 1840 Pierre – Joseph Proudhon pubblica il suo saggio “Che cos’è la proprietà?”. Da quella data la dottrina anarchica inizia a farsi strada in Europa. È quindi probabile che sei anni dopo (Agenore è nato il 7 gennaio 1846) il padre chiami con un nome così poco diffuso il secondogenito per una sorta di adesione all’ateismo che rientrava tra gli ideali anarchici. Ed è altresì probabile che tanto Francesco quanto Agenore abbiano maturato le loro idee attingendo a quelle paterne.

Con altrettanta probabilità Francesco riceve un’educazione scolastica superiore per quei tempi, tanto da essere in seguito considerato unanimemente come una persona oltremodo istruita e un brillante oratore.

Infatti, così come nel profilo sopra tracciato dall’ Avv. Bottero, anche Angelo Toninelli nel suo romanzo “Un sogno d’amore”, in cui il Nostro è un co-protagonista, così descrive il Natta: “un meccanico armaiolo, […] veniva da Alessandria, si era trasferito a Firenze da pochi anni e oltre che di armi si occupava di macchine da cucire, che aggiustava e vendeva. Era sposato e aveva due figli.

Ma era soprattutto un uomo istruito. Nella sua bottega entravano ed uscivano diversi giornali, il Gazzettino rosa, la Plebe, il Lavoratore, pareva un chiosco in certi momenti, entrava uno, prendeva un giornale, spariva senza pagare, e qualche giorno dopo lo riportava, E via di seguito”⁵.

È giocoforza ritenere che già quando abitava a San Salvatore la sua maturazione politica e culturale fosse in gran parte formata. E infatti risulta che Francesco fosse attirato fin da giovanissimo dalle idee di Mazzini, con il quale, come già riportato dal Bottero, risultò essere in diretto contatto; tanto da essere da questi considerato, “uno dei personaggi più affidabili” e ritenuto inoltre “personaggio assai vivace politicamente”⁶.

Non mi è stato possibile stabilire con esattezza quando i Natta (sono con lui il fratello e forse anche il padre, la madre essendo nel frattempo morta) si siano trasferiti a Firenze. Probabilmente ciò è avvenuto attorno alla seconda metà degli anni sessanta, senz’altro prima della fine del decennio. Nella capitale provvisoria del regno Francesco si sposa, va ad abitare in via Lorenzo il Magnifico e apre una bottega da fabbro, armaiolo e riparatore di macchine da cucire, nella centralissima via della Vigna Nuova. E quasi subito, con Gaetano Grassi (sarto) e Oreste Lovari (calzolaio), partecipa all’esperienza dell’Unione democratica sociale, dove sono confluiti mazziniani, garibaldini, liberi pensatori. Nel 1869 arriva il primo arresto: è accusato di cospirazione contro lo Stato per aver propagandato il principio di associazione tra gli operai.

In breve tempo si rivela un importante referente politico per coloro che simpatizzano per il movimento dei lavoratori; e se un giovane meccanico, giunto da un piccolo paese del Piemonte, è in grado di diventare in pochi anni il perno attorno al quale ruota il fermento politico di una città e l’elemento catalizzatore dei movimenti internazionalisti che spuntano numerosi, è perché evidentemente ha dimostrato di possedere l’intelligenza, le capacità e il carisma per poter assumere la guida e ed essere il riferimento dell’anarchia locale.

Abbandonati alla fine del 1870 gli ideali mazziniani, deluso come tanti altri giovani dal fatto che il Mazzini avesse sconfessato l’esperienza della Comune di Parigi, aderisce nei primi mesi del 1872 alla fondazione del Fascio Operaio (che in pochi mesi arriva a superare i 3.000 iscritti) e della sezione fiorentina dell’Associazione italiana lavoratori (AIL).

Ha da subito forti legami con la Fratellanza Artigiana d’Italia, all’epoca la più importante associazione mutualistica di orientamento repubblicano di tutta Italia. Con ogni probabilità aderisce anche alla Società Democratica Internazionale.

La polizia, che lo mette immediatamente sotto controllo, lo descrive come “di carattere vivace, fermo di propositi, assai educato e di molta intelligenza, abile nel suo lavoro”⁷.

Natta emerge quindi ben presto, come già detto, come una figura centrale dell’internazionalismo. Il 10 gennaio 1872 sottoscrive con il Lovari un manifesto che recita:

“Ecco chi siamo e cosa vogliamo.

Chi ci vuol bene sinceramente e chi vuole esserci utile ci segua; chi è ambizioso si allontani da noi, perché il cammino che dovremo percorrere sarà molto aspro e difficile e non offrirà campo a speculazione di sorta.

Operai della città, lavoratori delle campagne!

La nostra causa è la vostra. Siamo fratelli di sventura e dobbiamo pur anche esser fratelli nella lotta per la comune emancipazione.

Unitevi dunque a noi, confidate unicamente nelle vostre forze, abbiate fede nell’avvenire, marciamo avanti, insieme compatti, tenendo alta la nostra bandiera, nella quale sta scritto: verità-giustizia-morale.

Salute e solidarietà”

Firenze, lì 10 gennaio 1872

Nel 1873 Natta fa parte della Commissione di corrispondenza della Federazione Italiana dell’AIL, nonché del Comitato per la Rivoluzione sociale, l’organismo clandestino creato da Carlo Cafiero, Andrea Costa ed Errico Malatesta (massimi esponenti dell’anarchismo italiano di quegli anni) e facente riferimento alla Alliance internationale de la democratie socialiste di Bakunin. Nel frattempo organizza in segreto, con i già ricordati Lovari e Grassi, il Comitato rivoluzionario fiorentino.

La Federazione punta infatti ad una vasta insurrezione per l’estate dell’anno successivo. Natta viene nominato il responsabile per la Toscana e rimane in diretto e costante contatto anche con Bakunin. Anzi, nell’estate del 1873 si reca a Locarno, da Bakunin, presso la famosa villa “la Baronata”, centrale dell’anarchia europea, messa a disposizione da Carlo Cafiero.

Il fatto che il Natta si rechi in Svizzera è estremamente significativo dell’importanza del suo ruolo all’interno dell’organizzazione anarchica internazionale. Raggiunto Bakunin alla Baronata, Natta, insieme ad altri compagni, getta le basi dell’insurrezione che si intende organizzare per l’anno successivo.

L’incontro di Natta con Bakunin è narrato da Riccardo Bacchelli ne “Il diavolo a Pontelungo”. Nell’episodio del romanzo, Natta, definito dallo scrittore come “piemontese di nascita ma fiorentinizzato dal lungo soggiorno”, recita uno dei passaggi più toccanti dell’intero libro.

Bakunin gli chiede: «Tu Natta, hai mai avuto paura della miseria?

“E come no? Sentimi, sor Michele. Un giorno, io vidi ripescare in Arno sotto il Ponte alla Carraia un disgraziato. Sul morto trovarono una busta dentro il portafogli. Sulla busta c’era l’indirizzo: “a chi mi ripescherà”. E dentro, una parola sola: “Miseria”.

Rivedo sempre il morto in acqua, pareva un fagotto di cenci, un gatto affogato, un oggetto da nulla.

Poi mentre lo issavano colle funi, saliva, saliva, e spaziava sempre più grande. Lo stesero come Cristo in Croce sul ponte, col volto al cielo, sor Michele mio; era una giornata di sole fiorentino. Lo frugarono, lessero forte quella parola sola.

E che t’ho da dire? Il Ponte alla Carraia e mezzo Lungarno stipati di gente se la ridissero a mezza voce. Non si vide e non si udì più altro.

Un morto con quella parola, che non ne aveva altra da dire al mondo: “Miseria”, e faceva paura a tutti»⁸.

Il racconto ha tutta l’aria di riportare qualcosa che è stato raccolto, ascoltato ed assimilato dal Bacchelli, se non altro perché il commento di Natta a quel fatto di cronaca pare così personale e intimo da poter essere trasmesso in una confidenza sussurrata agli amici.

Che non si tratti di un’invenzione letteraria di Bacchelli ma di un fatto realmente accaduto, di cui il Natta è stato spettatore, lo si può anche desumere da due circostanze. La prima, la più rilevante, è che Natta, allorché si trasferì in Argentina, fece parte della redazione di un giornale che si chiamava appunto “La Miseria”; la seconda riguarda invece la conoscenza che dei fatti anarchici fiorentini Bacchelli aveva avuto di prima mano. Bacchelli era infatti amico di numerosi personaggi che gravitavano o erano simpatizzanti dell’anarchia, dall’Avv. Barbanti Brodano a Giosuè Carducci e al nonno Ermanno Bumiller, e che avevano vissuto in prima persona o avevano avuto notizie di prima mano dei fatti poi narrati nel libro.

Ritornato a Firenze, Natta, viene designato appunto dal rivoluzionario russo come organizzatore dell’insurrezione che dovrebbe infiammare Bologna nell’agosto del 1874, per estendersi poi alle regioni vicine.

La data dell’insurrezione è fissata al congresso straordinario di Bruxelles per il 12 agosto 1874. L’ottimistica previsione dei rivoluzionari indica in 30.000 uomini, 4.000 fucili e 1.000 bombe le forze da mettere in campo. Le armi, infinitamente meno di quanto avevano ipotizzato gli insorti, sono state acquistate con gli ultimi residui del patrimonio di Carlo Cafiero e raccolte dal Costa, da Malatesta e da Natta alla Baronata.

In realtà la mobilitazione finisce per interessare poche centinaia di uomini (è una costante nei moti rivoluzionari italiani di quegli anni…). Nella notte fra il 7 e l’8 agosto, anniversario della cacciata degli Austriaci nel 1848, gli anarchici internazionalisti tentano una prima insurrezione a Bologna, con la speranza di estenderla dapprima alla Romagna e in seguito alle Marche e alla Toscana.

Il piano prevede: la concentrazione di tre colonne di congiurati provenienti da paesi vicini presso le campagne di Caprara, vicino a Bologna, dove sono state nascoste le armi; l’entrata in città all’alba e l’occupazione del palazzo comunale; l’assalto e il saccheggio dell’arsenale militare e la liberazione dal carcere dei prigionieri politici.

Vengono raccolti in vari punti della città materiali per erigere barricate. Un centinaio di uomini armati sono pronti all’azione, ma la Prefettura, informata da spie infiltrate, sventa la rivoluzione sul nascere. Una colonna partita da Imola si impadronisce della stazione di Castel San Pietro, sabotando la linea telegrafica e portando via armi, lucerne e bandiere rosse per le segnalazioni. Viene però poi fermata presso Bologna da un contingente di militari e di carabinieri. Quarantasette uomini sono arrestati sul posto, mentre gli altri, fuggiti in montagna, vengono catturati il giorno seguente.

Bakunin, presente a Bologna, è ricercato dalla polizia, e i suoi compagni di insurrezione organizzano immediatamente la sua fuga.

“Si imponeva quindi per gli internazionalisti rimasti liberi o latitanti, la necessità di trovar prontamente un compagno scaltro, serio, fidato ed energico, capace di condurre il Bakunin, oltre il confine italiano. E quest’uomo fu subito trovato nella persona di Francesco Natta, il quale seppe condurre la difficilissima impresa con una veramente rocambolesca accortezza, pari ad un raro coraggio.”⁹

Bakunin, travestito da prete, viene infatti accompagnato in Svizzera, in treno, proprio da Natta. Quest’ultimo, sempre secondo il romanzo del Toninelli, che come già detto attinge alle cronache del tempo, non fa poi ritorno a Firenze, preferendo tornare a San Salvatore dove può ancora contare su amicizie e coperture. Viene però arrestato alla fine di ottobre, alla stazione di Firenze, dove ha fatto ritorno o per ricongiungersi alla famiglia o, forse, perché vuole condividere con i compagni il carcere e affrontare con loro il processo. Fatto sta che appena giunto in città è riconosciuto e arrestato. Ecco il resoconto della cattura comparso su La Nazione del 3 novembre 1874.

“L’altro ieri veniva eseguito nella nostra città l’arresto di un tale Francesco Natta, a proposito del quale ci vengono comunicate le seguenti notizie. Da Ginevra ove è uno dei triumviri della Internazionale, il Natta veniva a Firenze per rassettare le file sparse e, più numerosi e dalle fruttuose perquisizioni di documenti, armi e materie incendiarie, in gran copia fatti dalla nostra Questura. Giunto in Firenze, la brava nostra polizia fu informata. Sembra che egli spiegasse la sua venuta colla necessità di vigilare ad una fabbrica di macchine da cucire in via Niccolini. È un giovane d’aspetto distinto, di carattere ardito ed energico. È nativo di Alessandria (Piemonte). Insospettitosi che la polizia si fosse accorta della sua presenza in Firenze, non pose tempo in mezzo e se ne andò alla stazione per fuggire, ma trovò là agenti e delegato, i quali gli intimarono l’arresto.

Sulle prime nascose il suo nome, ma vistosi scoperto, non seppe poi tacere, e confessò con animo affranto che era il Natta, uno dei capi degli internazionali.

Né qui si limitava l’operato della Questura. Si sapeva che quest’individuo, oltre rivestire alte funzioni nella setta, era come si direbbe il conservatore generale di tutte le carte, documenti e corrispondenze dell’Internazionale in Italia. Ora egli doveva averle presso di sé, ma come trovarle?

Tante e tali furono le indagini che si riuscì a scuoprirle.

Dietro una latrina in uno stambugio a guisa di forno, ove bisognava entrare con le mani e coi piedi, si trovò tutto l’archivio dell’Internazionale. Il Natta, prima di andar via da Firenze, certo di tornarvi fra molto tempo, aveva dato la disdetta della bottega, l’aveva sgombrata e aveva pensato in quello stambugio di murare tutto quell’ammasso di carta che potevano compromettere tanti e rivelare appieno i propositi di quella setta.

E murò infatti tutto quell’archivio; ma la polizia, rovistando con l’aiuto di due muratori il luogo e demolendo qua e là, al cadere di vari mattoni scuoprì dietro ad essi un vero arsenale di carta e corrispondenza che somministreranno piena luce in questo gran processo, ove figurano finora 61 accusati, e che si agiterà a Firenze. Le carte reperite saranno anche di non poco lume ai giudici d’istruzione nei processi di simil genere che si stanno adesso istruendo nelle altre parti d’Italia. Il Natta fu, com’è naturale, tradotto alle Murate a disposizione dell’autorità giudiziaria.

Le singolari circostanze che accompagnarono questo arresto e la scoperta delle carte fanno molto onore alla nostra Questura.

L’arresto ha una grande risonanza, tanto da far scrivere a Gregorio, su Bulletin del 15 novembre 1874: “La polizia è finalmente riuscita a mettere la mano sul “capo” dell’Internazionale a Firenze, Francesco Natta, che è stato arrestato a Firenze la sera del 1 novembre e deferito all’autorità giudiziaria sotto l’accusa di cospirazione contro lo Stato!”

La determinazione delle forze dell’ordine non deve stupire. Nel quadro politico, in vista delle elezioni dell’autunno 1874, la questione dell’internazionalismo è divenuta molto importante e passibile di strumentazione.

Proprio in quei giorni viene emanata la “circolare Cantelli”, un documento del ministro dell’Interno ai prefetti sulle elezioni, col quale, di fatto, li invita ad intervenire attivamente nella lotta elettorale. Il presidente del Consiglio Marco Minghetti, nel timore di nuove rivolte, ha indicato come priorità il contrastare le “straordinarie e criminose malattie sociali di alcune province”. Vengono quindi diramati ordini perché tutto i capi dell’internazionalismo siano arrestati.

Il processo contro i 72 arrestati con l’accusa di cospirazione si apre il 9 marzo 1875 avanti la Corte d’Assise del Tribunale di Firenze.

All’apertura, la Corte ritiene valida l’accusa solo per 34 imputati, rei di “essersi costituiti in numerosa associazione preordinata allo scopo di eccitare e promuovere una rivoluzione sociale, onde distruggere lo Stato in tutte le sue manifestazioni giuridiche, economiche e politiche, abbattere l’Autorità sotto qualunque forma o rappresentanza, rovesciare il governo, sostituirvi l’anarchia e giungere al comunismo e alla liquidazione sociale mediante ogni sorta di violenza verso le persone e i beni dei cittadini; per avere fra il luglio e l’agosto 1874, con l’intendimento di raggiungere lo scopo su enunciato, stabilito e risoluto un progetto di insurrezione consistente nell’armare delle bande in Firenze e nelle terre circostanti, suscitare incendi e commettere stragi, per distrarre e deviare le forze della truppa quivi stanziata, assaltare gli uffici, uccidere i funzionari della Pubblica Autorità, liberare i detenuti dalle prigioni per unirli alle loro fila e, divenuti quindi padroni del paese, scorrazzare le campagne ed attendere che le altre provincie del Regno seguissero l’esempio, nel modo che si era appunto tentato nelle Romagne; e per avere a tal fine fatti preparativi di esecuzione, dividendosi in varie sezioni di operazione, distribuendosi le parti, apparecchiando armi e munizioni e facendo tutto quello che era necessario per dare immediato incominciamento all’insurrezione”.

Natta, unico fra tutti gli imputati, conferma tutti gli incarichi assunti nell’Associazione, la sua partecipazione ai congressi, la sua assenza da Firenze all’epoca dei fatti di agosto, (sia pur giustificandola con un viaggio di lavoro a Roma…) e afferma di condividere i principi dell’Internazionale Italiana: ateismo, collettivismo, anarchia.

Spiega quindi le finalità dell’Internazionale: “Scopo materiale pratico è l’assistenza dei suoi aggregati, sostenendoli nelle dissensioni che possono insorgere fra gli operai e i capitalisti. L’Internazionale poi ha un complesso di dottrine che costituiscono i suoi principi scientifici, che io accetto; i principii cioé dell’ateismo, del collettivismo e dell’anarchia. Alla parte materiale mi sono dedicato con tutta attività; alla parte scientifica non ho né la forza, né la scienza di cooperare.

Tra teoria e pratica Natta, che pure deve tener conto di un contesto in cui parla da imputato, accetta di illustrare la sua visione politica, e quando gli viene chiesto se condivide quanto definito dalla passata Conferenza di Rimini (conferenza nella quale era stata data piena adesione al programma rivoluzionario di Bakunin) risponde: “sì, come principio dell’avvenire; se mi si dicesse di tradurre immediatamente in atto tutte le dottrine proclamate in quella conferenza mi vi opporrei […]. Nella nostra associazione, l’anarchia è già bell’in attività. Una Federazione spontanea di sezioni […]. Il vocabolo anarchia per se stesso significa non autorità; ciò però per me non significa confusione. E tanto è vero che l’Associazione Internazionale dei Lavoratori cammina benissimo”.

E, alla domanda del Presidente se l’anarchia gli insorti la vorrebbero nella Società loro o in tutta la Società Umana, aggiunge: “per intanto, l’anarchia è nella società internazionale; naturalmente io la voglio estesa al genere umano, se fosse possibile; ma per ora io non ne ho né i mezzi né la volontà; se la volessero imporre con la violenza, io mi opporrei, perché come vi sono entrato io con la persuasione, così spero che c’entreranno tutti”.

Natta quindi riesce a trasformare il processo in un clamoroso fatto di propaganda socialista. Pone ai giurati inquietanti quesiti non sulla propria innocenza o colpevolezza ma sulle condizioni degli operai italiani disoccupati, sfruttati, privi di assistenza, di mezzi di vita e dei più elementari diritti. E tali parole giungono diritte alla sensibilità dei giurati. (Si riporta al termine di queste pagine l’integrale, appassionata e nobilissima autodifesa del Natta, che diverrà nel tempo un opuscolo classico della propaganda anarchica).

La difesa di Natta e la sua strategia processuale sono, a mio avviso, perfette.

Questi, molto intelligentemente, dimostrandosi anche in questo frangente un vero leader, riconosce la propria appartenenza all’Internazionale, confermando tutto quanto è già comunque stato accertato dagli inquirenti e quindi inutilmente negabile; convince gli altri imputati a respingere ogni loro coinvolgimento, confidando nel fatto che la fretta e l’approssimazione delle indagini farà il resto; risponde in modo pacato e preciso (non a caso i compagni, proprio per questo suo atteggiamento, lo chiamano Pacificone o anche Giuggiolone…) ad ogni domanda postagli dalla pubblica accusa e procede egli stesso ad interrogare alcuni testi che lo accusano, facendo emergere alcune contraddizioni.

L’opinione pubblica è apertamente schierata a favore degli imputati ed in particolare parteggia per il Natta, peraltro estremamente conosciuto a Firenze, tanto da fagli dire al processo: “per la mia professione di meccanico tutta Firenze mi conosce, dall’alta aristocrazia al ciabattino”.

In realtà tutta Firenze conosce il Natta non tanto o non solo come meccanico, quanto proprio per il suo carisma e la sua instancabile attività a favore degli ideali anarchici. Emblematico, a questo proposito, è il fatto narrato da “Il Monferrato” nell’edizione del 10 maggio 1878.

L’episodio è successivo di quattro anni ai fatti qui trattati, quando la notorietà di Natta era al culmine; ma è senz’altro vero che già allora il Natta fosse conosciutissimo: “Non voglio chiudere questa mia senza rilevarvi una spiccata pubblicità cui diede luogo la nostra infelice polizia la settimana scorsa. La nostra infelicissima questura, infelicemente inspirata ebbe l’infelice pensiero di far sorvegliare da due questurini: il noto internazionalista Francesco Natta da Alessandria della Paglia […]. Una guardia di P.S. veglia costantemente all’uscio del laboratorio meccanico del giovane comunista […]. Pazienza se le guardie vestissero alla borghese, ma il male si è che vestono in divisa e per di più hanno l’incarico di seguirlo dovunque esso vada…

Ora avvenne che il Natta essendo uscito seguito alla lontana dall’ombra […] del questurino […] incontrò alcuni amici che lo chiamarono per nome e cognome… il nome di Natta fu allora ripetuto da questi lo udirono e per festeggiare il felice incontro entrarono in un caffè.

Quando uscirono videro con loro sorpresa una moltitudine di gente fuori ferma […] Se ne meravigliarono, ma la loro sorpresa avani tosto allorchè si accorsero che la pubblicità e la riunione di quel popolo era causata dalla presenza degli agenti della Questura che facevano la guardia d’onore al caffè che aveva accolto il Natta.

Stizziti il Natta e i suoi amici del contegno poco prudente e punto dignitoso degli agenti di questura invece di dividersi, come era forse loro intento, pensarono di fare una passeggiata in S. Frediano […] e la eseguirono.

Ma fu una passeggiata seguita da un cinquecento curiosi, desiderosi di vedere il volto simpaticissimo e l’aspetto il più ingenuo e modesto che si possa immaginare, del capo degli internazionalisti di Firenze.

Figuratevi che figura han dovuto fare le guardie di P.S. incaricate di tener dietro a quella massa di popolo…

I camaldoli di San Frediano erano tutti fuori a vederli passare. Sul volto degli internazionalisti brillava la soddisfazione, sulle labbra del popolino quello della curiosità […] e sul muso degli agenti il dispetto di un solenne fiasco patito per opera dei poco previdenti loro superiori”.

La lettura della notizia, se vogliamo poco più che un aneddoto (a dimostrazione comunque di una indubbia notorietà del Natta) è però interessante anche per almeno due altri motivi.

Innanzi tutto è un poco mortificante il confronto con i nostri quotidiani attuali, osservando come in quegli anni (o per posta o con il telegrafo) venissero riportate notizie anche lontane, come poteva essere lontana Firenze dal Monferrato allora (pensiamo ai nostri cronisti attuali che pescano e traducono alla meno peggio le notizie trovate in rete); in secondo luogo ci dice che, malgrado una certa retorica che vorrebbe un ferreo controllo della censura applicata un po’ ovunque, all’epoca venivano invece riportate sui giornali notizie nelle quali il Potere non faceva certo una gran bella figura.

A chi scrive, leggere dei due ingenui agenti che in divisa seguono il Natta e, ingenuamente, non adottano nessuna cautela per dissimulare il pedinamento, ha fatto venire in mente le vignette di Alfredo Chiappori con i due agenti con trench e berretto, onnipresenti in ogni episodio della politica degli anni ‘70…

Tornando comunque al processo, il clima favorevole nei confronti degli imputati e le indubbie lacune dell’attività investigativa fecero il resto.

In effetti il pubblico ministero lo ammette: la polizia non è riuscita a forzare la catena di aiuti e di complicità che si sono venute a creare a Firenze. Con grande onestà intellettuale la pubblica accusa riconosce che non per tutti coloro che sono stati rinviati a giudizio si sono raggiunte prove sufficienti di colpevolezza.

Le cronache dell’epoca riportano che il Pubblico Ministero ha aggiunto serenamente come i vuoti dell’indagine vadano considerati come “i limiti della giustizia umana ai quali con serenità bisognava non arrendersi, ma porre rimedio”.

Un riconoscimento però sente di doverlo esprimere all’onestà della polizia, che ha indagato al limite del possibile e non ha corrotto nessuno, né con danaro né con altri mezzi illegali.

Per quattordici imputati il pubblico ministero ritira quindi l’accusa di cospirazione, chiedendo per gli altri pene ridotte.

La parola passa ai difensori, i quali sono confortati, oltre che dall’alleggerimento delle accuse, anche dal fatto che il 4 agosto precedente la corte di Assise delle Puglie in Trani ha assolto dall’accusa di complotto contro lo stato Enrico Malatesta e 24 imputati. È un precedente che fa ben sperare.

Ed infatti, nel giugno dell’anno successivo la giuria popolare, facendosi interprete dell’opinione pubblica, assolve tutti gli imputati, ad eccezione di due internazionalisti, condannati a pochi mesi di carcere.

Pochi giorni dopo l’assoluzione (e precisamente il 23 luglio 1876), Natta organizza il congresso regionale toscano dell’Internazionale. Rinsaldate le fila toscane, in agosto, a nome della Commissione di Corrispondenza dell’AIL Natta convoca a Firenze il Terzo congresso federale.

Il governo però decide di impedire ad ogni costo il congresso. Così il 19 ottobre, due giorni prima dell’inizio dei lavori, Natta viene puntualmente arrestato, così come Costa, Grassi e decine di altri delegati. La città è completamente presidiata e gli scampati agli arresti si riuniscono in modo fortunoso nei boschi della vicina ma isolata località di Tosi¹⁰.

Quando in novembre la nuova Commissione si sposta a Napoli, in previsione dell’azione nel Matese (un tentativo di insurrezione organizzato, tra gli altri da Cafiero, Costa, Pezzi e Grassi), Natta, che nel frattempo è stato rilasciato, rimane a Firenze e qui promuove il Primo Congresso operaio toscano (novembre 1876).

Le ventisei associazioni partecipanti danno luogo in questa occasione alla Federazione Operaia toscana, che esprime il proprio sostegno all’Associazione Italiana lavoratori e ne adotta lo statuto.

In seguito all’azione nel Matese (primavera 1877) le autorità si determinano a sciogliere le Federazioni e le associazioni internazionaliste: con quasi tutti gli esponenti di primo piano in carcere o riparati all’estero, ancora una volta è Natta a tenere le fila dell’organizzazione.

A fine gennaio 1878, grazie all’amnistia per l’insediamento del nuovo re, che favorisce l’assoluzione di tutti i partecipanti ai moti del matese, i vari attivisti arrestati possono far ritorno presso le loro abitazioni, e anche a Firenze riprende l’attività dei movimenti anarchici. Natta, infaticabile, insieme ai coniugi Pezzi e a Grassi organizza in continuazione comizi fuori porta e massicce manifestazioni nel centro stesso della città.

L’8 febbraio esplode una bomba agli Uffizi. Natta, con Grassi e Vannini, nega ogni responsabilità degli internazionalisti, affermando che quel tipo di attentati non sono nelle corde del movimento, e che ci si attende invece il verificarsi “di ben altri avvenimenti”. Da un lato il clima politico interno è infatti molto agitato, dall’altro la crisi internazionale sembra dover sfociare in una guerra europea.

In questo quadro gli anarchici pensano di poter agire nuovamente. In tale direzione vanno quindi i lavori del IV Congresso della Federazione italiana, che si tiene clandestinamente a Pisa nell’aprile, e quelli del convegno altrettanto clandestino dei vertici internazionalisti il 1° ottobre a Firenze.

Il 3 ottobre, in una riunione degli internazionalisti fiorentini a casa di Francesco Natta, si discute sull’organizzazione di un nuovo moto rivoluzionario. A questo punto però la polizia, percepito il fermento in atto, reagisce arrestando tutti gli intervenuti e i maggiori esponenti fiorentini. Natta è arrestato il 3 ottobre, e con lui Luisa Minguzzi e Anna Kuliscioff, appena giunta dalla Russia ed ospite a casa sua. Rimarrà in carcere in attesa di giudizio, con gli altri arrestati, per oltre un anno. La circostanza dell’arresto proprio a casa di Natta dei vari militanti provenienti da diverse parti d’Italia è un’ulteriore prova di come questi sia il riferimento per tutti i rivoluzionari di passaggio da Firenze. La sua casa è definita a tal proposito “il Vaticano”.

Nel resoconto del processo apparso su “La Gazzetta Piemontese” del 27 dicembre 1879 il giornalista scrive appunto che il fatto che la Kuliscioff sia andata a casa del Natta è naturale, “perché non conosceva altra persona in quella città”. Se Firenze è quindi una delle più importanti sedi della riorganizzazione dell’anarchismo, la casa di Natta è il centro dell’anarchismo italiano.

Il processo che ne segue ha un grandissimo impatto sull’opinione pubblica¹¹. Natta viene unanimemente riconosciuto dagli inquirenti e dalla stampa come l’elemento di maggior spicco del movimento. Il cronista de “La Gazzetta piemontese”, riportando l’inizio della requisitoria del P.M., così lo descrive: “Incomincia dal Natta. Nota che il Natta non va semplicemente guardato come un segretario, un socio qualunque dell’Internazionale. Egli era uno dei capi più influenti dell’Associazione ed era per certo l’anima della Federazione fiorentina. Egli formulava i quesiti da discutersi faceva circolari, dava le direzioni opportune, insomma era uno dei capi più autorevoli dell’Associazione” (resoconto dell’udienza del 24 dicembre (?!)

E così anche il cronista de “Il Monferrato” annota: “Francesco Natta, come al solito, comparisce come capo”.

Natta, difeso da Francesco Saverio Merlino, che in seguito assumerà l’incarico di difensore di Gaetano Bresci (anche da tale difesa, di così alto livello, si deduce il ruolo importantissimo svolto dal nostro nell’ambito dell’organizzazione), viene assolto e liberato, come tutti gli altri, il 6 gennaio 1880.

Nel frattempo però viene arrestato il fratello Agenore, pittore decoratore, per la bomba esplosa a via Nazionale il 18 novembre 1878, (il giorno successivo all’attentato avvenuto a Napoli al Re Umberto I, ad opera di Giovanni Passanante) nella quale sono rimaste uccise quattro persone. Ma del suo processo, della sua dura condanna e delle vicende successive tratteremo poi brevemente in seguito.

La repressione attuata dal governo mette in grave difficoltà il movimento internazionalista, che vede tra l’altro in quel momento la svolta legalitaria di Andrea Costa e il rifiuto dei metodi violenti di lotta.

Ancora una volta tocca a Natta tirare le fila dell’organizzazione e mediare tra le posizioni più intransigenti del movimento e quelle più istituzionali di Costa. Il piemontese dà subito vita ad un comitato rivoluzionario segreto che ristabilisce i contatti con gli anarchici rifugiati in Svizzera, cercando quindi di rilanciare l’organizzazione.

A questo proposito, ciò che balza agli occhi seguendo l’instancabile attività di Natta nel tessere le file dell’organizzazione anarchica è la sua abilità a lavorare sottotraccia. Praticamente ogni iniziativa di quegli anni passa per il tramite della sua persona ed egli, malgrado abbia gli occhi della polizia puntati su di sé e a dispetto della notorietà, riesce quasi sempre ad evitare gli arresti; quando invece ciò accade, riesce a non riportare condanne.

Dopo essere stato presentato come candidato di protesta, insieme a Cafiero, alle elezioni politiche del 1882, ed aver ricevuto in verità pochi voti, l’anno successivo Natta è tra i fondatori della Federazione socialista fiorentina, che si riconosce nel programma comunista anarchico.

Sempre nel 1883 firma la circolare che annuncia l’uscita de “La Questione Sociale”, il periodico diretto da Malatesta che diverrà il portavoce degli anarchici allineati su posizioni antiparlamentari e rivoluzionarie.

Nello stesso anno si verifica la rottura di Costa con il movimento anarchico. La sua candidatura e la successiva elezione in Parlamento (primo deputato socialista nella storia d’Italia) determina fortissimi (e in alcuni casi anche violentissimi) contrasti in seno al movimento.

Anche in questo caso Natta dà prova di una concretezza e pacatezza che a mio avviso è il criterio guida della sua vita politica. Infatti, a differenza della maggior parte degli altri anarchici, ritiene che si debba evitare la frattura con Costa.

A tal riguardo polemizza con Errico Malatesta, il quale in una lunga lettera al giornale ha censurato piuttosto aspramente l’opera del neo deputato. Pur marcando la distanza dalla posizione di Costa, Natta ritiene che il contrasto e le polemiche intolleranti e offensive nuocerebbero a tutto il movimento. Riconosce la buona fede sia del compagno non più rivoluzionario, sia dei socialisti romagnoli, i quali ritengono che l’emancipazione del proletariato possa venire dal parlamentarismo. Secondo questi ultimi la differenza fra socialisti intransigenti e legalitari sta nel fatto che i primi si affidano ai metodi violenti, mentre i secondi ritengono che la strada da percorrere debba invece avere i requisiti di un cambiamento che prediliga l’organizzazione e la preparazione della rivoluzione sociale. In sostanza, la discussione verte non sui principi, ma sul metodo di lotta.

Natta, e con lui Pezzi, difendono perciò vivacemente Costa, ritenendolo onesto e sincero e ribellandosi, come “anarchici rivoluzionari intransigenti, a qualunque imposizione che dovesse limitare la libertà di condotta nella propaganda, nella iniziativa, nell’azione”¹².

Nel 1884, quando Malatesta e Merlino vengono condannati dal Tribunale di Roma come “malfattori” (così all’epoca era definita “l’associazione per delinquere”), Natta è tra i firmatari di un manifesto di protesta che gli costa l’ennesima incriminazione e la condanna in contumacia (il 19 settembre 1884) a 30 mesi di carcere e 3900 lire di multa, per i reati di “offesa al rispetto delle leggi fondamentali dello Stato, apologia di fatti qualificati delitti, offesa contro il diritto di inviolabilità della proprietà e di manifestazione di voto di distruzione dell’ordine monarchico costituzionale per mezzo della stampa”.

Resosi latitante, alla fine del 1884 riesce a fuggire dall’Italia, insieme proprio a Malatesta e ai coniugi Pezzi, e ripara, via Marsiglia e imbarcandosi sul piroscafo Savoie, a Buenos Aires (città che già dà asilo a diversi anarchici), dove sbarca l’ultimo giorno dell’anno¹³. In questa occasione Malatesta viaggia nascosto in una cassa di macchine da cucire (e la spedizione è probabilmente riconducibile, sia pure sotto falso nome, proprio a Natta, che utilizza il nome della moglie, Elisa Innocenti, da cui è separato) spedite in Argentina per l’intrapresa dell’attività che va ad impiantare a Buenos Aires. E nelle sue memorie racconta in proposito un particolare degno di un film di De Funes: un poliziotto che procedeva alle ispezioni ha aiutato a spostare la cassa nella quale l’anarchico era nascosto¹⁴.

Nel marzo 1885 la polizia italiana sa che Francesco Natta, unitamente a Malatesta, ha aperto un laboratorio a Buenos Aires, nella centrale via Corrientes 384, sotto il nome di “Malatesta e Natta”. Ciò grazie all’aiuto di un sarto di cognome Lombardi, fratello di un anarchico rifugiato a Londra ed amico del Malatesta. In realtà il nome della ditta è “Malatesta, Natta, Pezzi e Cia” ed è da ritenere che l’unico a svolgere l’attività sia proprio Natta, mentre per gli altri soci è solo una copertura. Il Ministero dell’Interno italiano ritiene peraltro che l’intrapresa di attività produttive indipendenti da parte di anarchici e socialisti sia soltanto uno strumento per accumulare mezzi finanziari, attesa la facilità di credito reperibile in Argentina in quel periodo, per poi tornare in Italia “alla testa di una spedizione”. La realtà è però ben diversa. Il ministro d’Italia in Argentina fa presente che gli anarchici cercano soltanto di “sostentarsi, divertirsi e anche di fare alcuni risparmii, ma non vistosi per ora, né tali probabilmente neppure pel seguito, che nelle loro immaginazioni”.

Una volta stabilitisi a Buenos Aires, Natta e compagni s’integrano subito nel Circolo Comunista Anarchico fondato l’anno precedente da Ettore Mattei, e successivamente danno vita al Circolo di Studi Sociali (chiamato anche Circolo Socialista) che si riunisce nel café Grütli, dove si svolgono le prime conferenze comuniste anarchiche. In seguito tali conferenze si terranno presso la sede del giornale “La Questione Sociale”, creato dal gruppo e rifacentesi all’omonimo foglio pubblicato a Firenze. Questo giornale è il primo periodico anarchico in lingua italiana pubblicato in Sud America, e ad esso collabora attivamente il Natta, che ne è anche generoso finanziatore. Il giornale incontra però scarso successo, e dopo quattordici numeri si decide di sostituirlo con la pubblicazione di opuscoli, ritenuti più efficaci per la propaganda.

Nel novembre del 1885 Natta fa giungere a Buenos Aires il figlio Temistocle, di 19 anni, con la nave La France, partita da Marsiglia, mentre l’altro figlio, Ezio, diciottenne, arriva l’anno dopo, nel mese di febbraio, sul piroscafo Roma, partito da Genova. È possibile che una volta giunti a Buenos Aires i figli subentrino nel condurre l’attività, mentre il padre, assieme a Malatesta e ad altri tre compagni, parte per l’estremo sud argentino (Cabo de las Islas Virgenes, Patagonia), per un’incredibile corsa all’oro. In realtà la partecipazione del Natta all’avventura è riportata soltanto da due o tre fonti (o forse anche da una sola e riproposta dalle altre), ma ne riferisco ugualmente perché mi è sembrata una storia fantastica¹⁵. Un sansalvatorese che, affrontando un viaggio incredibile, giunge fino nell’estremo sud della Patagonia per una corsa all’oro e per giunta per finanziare i propri ideali, era una storia che andava comunque narrata. A prescindere. Non fosse altro per sottolineare come poco più di un secolo fa vi fossero personaggi (Malatesta e il Pezzi partecipano alla spedizione sicuramente) che per un’Idea erano pronti a sopportare una vita di stenti, di pericoli e di avventure in terre sconosciute ed anche ostili.

L’idea è quella di andare in Patagonia a cercare fortuna per finanziare l’opera di propaganda anarchica. Sette mesi dopo, però, nel mezzo del terribile inverno patagonico, i compagni di spedizione decidono di abbandonare l’impresa. Muoiono quasi di fame e devono essere messi in salvo su una nave come naufraghi, per poi essere sbarcati in un porto in prossimità di Buenos Aires.

Tornato a Buenos Aires, Natta riprende la propria attività nel negozio, che nell’annuario generale del 1895 risulta essere stato trasferito a La Plata, la nuova ed elegante città sorta pochi anni prima. Ed il fatto che quell’attività risulti nell’annuario generale lascia intendere che, idea anarchica o meno, gli affari non gli vanno affatto male.

Nel frattempo l’attività a sostegno del movimento anarchico continua incessantemente, trasformandosi sempre più in un’opera di proselitismo e di divulgazione dell’idea anarchica per mezzo di giornali e volantini diffusi capillarmente.

Il primo numero de “La Questione Sociale” esce nella capitale argentina il 22 agosto 1885, mentre l’ultimo di cui abbiamo notizia, il decimo, compare il 29 novembre dello stesso anno. È poi la volta de “El Perseguido”, che è il primo giornale anarchico sudamericano. Il periodico raccoglie fondi non solo a Buenos Aires, ma anche a Rosario, La Plata, Córdoba, Mar del Plata, Luján e in innumerevoli altri paesi dell’Argentina, mentre arrivano anche contributi da alcuni compagni dell’Uruguay, del Brasile, del Cile, del Paraguay, del Nordamerica, della Spagna, di Londra, e persino dal periodico parigino “La Révolte”. Nelle sottoscrizioni raccolte dal giornale compaiono un gran numero d’italiani residenti in Argentina, tra i quali appunto Francesco Natta, il quale, raggiunta una certa tranquillità economica, interviene, oltre che come organizzatore e cofondatore, sempre più come finanziatore. Ed in effetti, l’anarchico Cappellini fa sapere in una lettera al Costa che Natta, ancora a La Plata, si dedica completamente agli affari.

In realtà l’attività di Natta quale promotore di iniziative sul territorio non è affatto venuta meno. Assieme ai figli ventenni, secondo i rapporti della polizia, partecipa spesso alle riunioni dei socialisti di La Plata e di Buenos Aires, essendo “uno degli oratori più considerati ed applauditi in tali riunioni”.

Pochi mesi dopo l’apparizione de “El Perseguido”, il 16 novembre 1890, esce a Buenos Aires “La Miseria”, giornale scritto in lingua italiana che ospita alcuni articoli in spagnolo e qualche piccola rubrica in francese. “La Miseria”, che si dichiara un organo comunista anarchico fin dall’inizio, ha una vita piuttosto breve e cessa le pubblicazioni dopo soli quattro numeri – l’ultimo è del 1° gennaio 1891. Dai tre numeri disponibili sappiamo che il gruppo redazionale è in contatto con anarchici di diverse località argentine, tra cui Mar del Plata, e quindi probabilmente con Francesco Natta e con il figlio di questi, Temistocle.

Attento anche alla situazione delle lavoratrici, il Natta risulta essere finanziatore de la “Propaganda anarquista entre las mujeres”, che pubblica all’interno della rivista “La Questione Sociale” almeno quattro opuscoli, a partire dal marzo 1895. Dal canto suo “La Questione Sociale”, scomparsa verso la fine del 1896, trova continuità in una nuova rivista, questa volta interamente redatta in spagnolo dallo stesso gruppo redazionale. Nell’aprile 1897 nasce infatti “Ciencia Social”, rivista mensile che vivrà fino al febbraio 1900. Prima della cessazione di “La Questione Sociale”, però, il gruppo del giornale pubblica nel 1895 il numero unico “XX settembre”, a proposito della commemorazione della festa patriottica italiana: e nella sottoscrizione per il foglio, pubblicata dalla rivista, appare anche in questo caso, tra i finanziatori, il nostro. Lo stesso vale per “La Anarquía” de La Plata; anche in questo caso tra gli autori delle sottoscrizioni raccolte compaiono i nomi di Francesco Natta e dei figli.

Natta risulta poi tra i finanziatori de “La Voz de la Mujer” di Buenos Aires, primo periodico libertario in America – e forse, al mondo – redatto esclusivamente da donne. Di tendenza comunista anarchica, il giornale era schiettamente femminista. Ad esso Natta dà il proprio contributo attraverso il canale de “La Questione Sociale”.

Negli anni che seguire Natta continua a dividersi tra gli affari¹⁶ e la propaganda anarchica che, come abbiamo visto, lo vede sempre in prima fila allorché si tratti di finanziare nuove iniziative a sostegno dell’Idea¹⁷. L’ultima notizia che si ha di lui riguarda un’informativa della Polizia Italiana della fine del 1903.

Il governo argentino scatena in quel periodo una violenta repressione antianarchica nella capitale, e Natta si prodiga per i molti che si rifugiano a la Plata. La scheda trasmessa a Roma annota: “nonostante la sua età, egli è sempre l’antico settario convinto e propagandista di un tempo”. Da allora non si hanno più notizie circa le attività del nostro concittadino. Sappiamo solo che muore a La Plata nel marzo del 1914.

In Italia la notizia è riportata da “Il Lavoro” di Prato, il 4 aprile.

Vita (e sventure) di Agenore Natta

Agenore nasce a San Salvatore il 1 gennaio 1847. Si trasferisce a Firenze con il fratello, svolgendo l’attività di pittore decoratore. Di lui non si conosce quasi nulla, se non il fatto che, come il fratello Francesco, è un internazionalista convinto.

Questo fino al 18 novembre 1878, quando a Firenze esplode in via Nazionale una bomba lanciata contro un corteo monarchico, che provoca diverse vittime (almeno 4) L’attentato segue quello avvenuto a Napoli nei confronti del re Umberto I il giorno prima, compiuto dall’anarchico Giovanni Passanante: e scatta probabilmente la volontà da parte delle istituzioni di trovare in tempi rapidi dei colpevoli e la necessità di comminare ad essi una pena esemplare. Questo determina l’arresto di Agenore Natta con altri sette internazionalisti.

Nel processo che segue Agenore è riconosciuto come uno dei principali responsabili e condannato a vent’anni di lavori forzati. Una pena più grave (l’ergastolo) è comminata soltanto a Cesare Batacchi, uno degli elementi più in vista dell’anarchismo più intransigente fiorentino. Ciò a dispetto del fatto che tutti i condannati protestino vigorosamente la loro innocenza ed estraneità al sanguinoso attentato.

In realtà fin da subito appare all’opinione pubblica come gli otto arrestati siano dei capri espiatori per cercare di bloccare sul nascere le reazioni anti monarchiche e mostrare la forza e l’efficienza delle istituzioni. È sufficiente leggere le cronache del processo per comprendere come l’atmosfera garantista che nel Tribunale di Firenze si è respirata fino a qualche mese prima sia ormai svanita¹⁸. La responsabilità di Agenore Natta è determinata sulla base di due semplici affermazioni di presunti testimoni, peraltro prive di altri riscontri, e malgrado l’imputato protestati vibratamente la propria innocenza. Tre anni dopo i due accusatori, riparati all’estero, dichiareranno di loro spontanea volontà, davanti a pubblici ufficiali, di aver inventato le loro accuse su istigazione della polizia, e sosterranno l’innocenza dei condannati¹⁹.

In diverse parti d’Italia si promuovono iniziative in favore dei condannati, ma anche a causa del progressivo indebolimento del movimento anarchico fiorentino (i cui principali esponenti, tra cui Francesco Natta sono esuli all’estero) la campagna di stampa non riesce a far luce sull’attentato né ad ottenere la revisione del processo.

Anni dopo (ma saranno ormai trascorsi vent’anni dalla condanna) per iniziativa del giornale socialista “La difesa” si costituirà un comitato, in favore principalmente del Batacchi, a cui parteciperanno rappresentati di tutti i partiti. Tutto ciò porterà alla candidatura del Batacchi, tra le fila dei socialisti.

Agenore Natta, finito di scontare da poco la sua condanna a Pianosa, torna a Firenze tra i compagni il 23 dicembre 1898, in tempo per partecipare alla campagna pro Batacchi, ma rimane sempre strettamente vigilato. Batacchi venne eletto e il suo caso è discusso in parlamento il 10 marzo 1900. Quattro giorni dopo viene graziato. Agenore rimane a Firenze fino al 1922 quando, crollate le speranze del primo dopoguerra e preso atto dell’avanzare del fascismo, espatria in America Latina dove fa perdere completamente le sue tracce. Nel 1929 la polizia lo radia dal Casellario Politico Centrale, servizio in cui venivano schedati i sovversivi. Non se ne saprà più nulla.

Della mia onestà vado superbo²⁰

Signori Giurati, Voi avete sentito gli argomenti dell’accusa, e quelli dell’egregio avvocato Lupi mio difensore, come ché mi corre l’obbligo di pubblicamente e sinceramente ringraziarlo per avere con tanto zelo perorata la mia causa; con pari affetto ringrazio tutti quegli avvocati che con qualche argomento hanno tentato di attenuare la mia responsabilità. Voi, o signori Giurati, vi trovate di fronte un onesto operaio accusato di cospirazione contro lo Stato, per il sol fatto di appartenere all’Internazionale.

Qualunque possa essere il programma di detta Società, io non prenderò a svolgerlo perché superiore assai alle mie forze. Solo mi limiterò a parlarvi di quella parte materiale del programma che più da vicino mi riguarda come operaio, e per il quale ho preso una parte attiva.

Le ingiustizie e le sofferenze di cui l’operaio è continuamente vittima del capitalista e del monopolio, senza trovar altro che vane promesse, o noncuranza ai suoi giusti reclami, giustificano pienamente l’esistenza di quest’Associazione la quale ha per scopo immediato la organizzazione del Lavoro. Molti sarebbero i quesiti che io vi potrei proporre su questo argomento, senza dubitare minimamente di essere smentito; il primo che io intendo presentarvi, o signori Giurati, è questo: l’operaio d’Italia è esso assicurato da un lavoro quotidiano senza interruzione che lo ponga in circostanze di non dovere per mantenere la famiglia diventare disonesto? Son pienamente sicuro che siete convinti della verità di questo quesito, e quindi ammetterete con me la mancanza del lavoro causa principale in Italia, che appoggia il mio assunto.

Secondo quesito: Questi pochi operai che hanno la fortuna di essere al lavoro, sono essi retribuiti secondo l’opera loro, e ai bisogni necessari della vita? A questo quesito, o signori Giurati, non so se mi potrete rispondere coscienziosamente, perché è ben difficile a chi non operaio il considerare e il vederne i bisogni.

Ma basta che io vi metta davanti un quadro statistico di una classe delle più lucrose fra gli operai in genere per convincervi che purtroppo questa seconda causa è una terribile verità; vi parlerò degli operai meccanici. lo vi mostrerò, Signori, che le officine governative sono le prime a dare il cattivo esempio a quelle particolari nel retribuire l’operaio.

La media del salario nelle officine Galileo, Pia Casa di Lavoro, Ferrovie Romane, l’Arsenale d’Artiglieria di Fortezza, la Fonderia del Pignone, e tante altre che non ricordo il nome, è di L. 2,50 al giorno. Le ore del lavoro giornaliero sono 11 con dei regolamenti insoffribili i quali non si trovano alla casa di forza; notate che in queste Officine non vi entrano che operai onestissimi dietro certificato della questura e molte raccomandazioni; la maggioranza di questi operai onesti e specchiati si trovano con moglie e in media tre figli da mantenere e istruire.

Ora, o signori Giurati, vi lascio considerare se quest’operaio dopo avergli richiesto tutti i requisiti d’onestà e d’intelligenza, è retribuito equamente secondo le esigenze che i doveri che la Società moderna gli ha imposto verso la famiglia.

No, o signori, son sicuro che nella vostra coscienza non potrete ammettere che con due o tre franchi al giorno cinque individui possano onestamente menar la vita in una città, tenuto conto del caro dei viveri e le pigioni di casa; senza considerare le malattie che purtroppo nelle famiglie degli operai sono assai frequenti, e che molte volte lo portano alla dura necessità di vendere anche il letto.

E ben per esso se in mezzo a tutte queste calamità che le circondano riesce a mantenersi onesto, perché se questo bravo operaio onesto e laborioso, per causa di malattie o per qualunque altra causa, disgraziatamente arrivasse a macchiarsi il suo nome, sapete, o signori, cosa gli segue? Tutte queste officine si chiudono per lui, e allora è costretto a menare una vita vagabonda da una bottega ad un’altra mendicando lavoro, senza speranza di sfamare la sua famiglia il domani; di qui, o signori, la fonte di ogni vizio, dalla prostituzione al delitto.

Ma vi è una classe di operai più infelice di quelli che vi ho parlato e che pur nonostante le incombe i medesimi doveri e questi sono i cosiddetti braccianti agricoltori. E quando vi avrò detto quale è la media dei suoi guadagni son sicuro che vi sorprenderà il trovare in essi una virtù così grande per mantenersi onesti.

Questi operai infelici, o signori, guadagnano un franco al giorno in media; ora tolto le feste e il cattivo tempo non si arriva a contare 280 giorni lavorativi nel corso dell’anno. Così avremo in circa la media di 70 centesimi al giorno, coi quali, questo povero disgraziato, deve provvedersi gli arnesi di lavoro, mangiare e vestire con la sua famiglia, e pagare la pigione di casa, ed io gli ho visti questi infelici, nel cuore dell’inverno per la miseria, fare un tragitto di quasi due chilometri a prendervi acqua salata alle sorgenti per farsi la polenta.

Ma non più di questo, o signori.

Se la Società presente che si chiama civile adottasse quell’assioma: non vi è causa l’effetto, e che per avere delle conseguenze buone è necessario avere delle cause migliori; in altri termini se invece di perseguitare le conseguenze, cercassero le cause e queste si condannassero, o signori, voi vedreste su questo banco non noi che siamo le conseguenze, ma ben altri che rappresentano le cause!

Sapete voi, signori giurati, a quali conseguenze portino la mancanza di lavoro, la miseria e l’abbandono di un operaio isolato dalla società?

Domandatelo all’onorevole P.M. che a migliaia passano dalle sue mani i passaporti di questi disgraziati, conseguenza di un sistema, a popolare le case di forza, e io stesso, o signori giurati, benché della mia onestà ne vada superbo, non esito a dirvi che il giorno in cui per mancanza di lavoro fossi costretto ad onta della mia buona volontà nel procacciarmene, ad essere spettatore impassibile del digiuno dei miei figli, cosa orribile a pensarlo solamente, non esiterei, lo ripeto, di fronte a un delitto per sfamare i miei cari.

E allora, o signori, non avrete più davanti a voi un cospiratore, ma un assassino o un ladro, e come tale il P.M. sarà ben lieto di poter strappare da voi un verdetto di colpabilità, crescendo così il numero di coloro che già mi avrebbero preceduto alle galere per le medesime conseguenze.

Un terzo quesito, o signori, sottopongo alla vostra coscienza: Di fronte a questi bisogni, a queste necessità sociali, quali provvedimenti hanno preso gli uomini cui incombe questo dovere? Nessuno. Eppure, se non erro, uno dei provvedimenti è stato preso, capace di tutelare la società da questi affamati e vagabondi, almeno lo credono in buona fede.

Sì, o signori, non contenti dei domicili coatti, inflitti a una quantità di operai creduti rei di vagabondaggio, ci hanno regalata la legge eccezionale di P.S. e quanto questa sia giusta ed opportuna l’onorevole Taiani vel dica per me.

PRESIDENTE: Natta, dovete sapere che non è permesso censurare una legge dello stato, dite tutto quello che volete a vostra difesa ma rispettate le leggi esistenti.

NATTA: Non credo di aver mancato di rispetto alle leggi; ho detto soltanto: “Quanto la legge eccezionale sia giusta ed opportuna vel dica per me l’onorevole Taiani”

PRESIDENTE: Queste parole sono una censura.

NATTA (proseguendo): Ma ecco, o signori, che la logica dei fatti porta naturalmente ad una considerazione, e nello stesso tempo ad una domanda.

Come mai al grido degli operai italiani, parlo di quelli onesti che chiedono continuamente lavoro, si risponde con le ammonizioni e deportazioni per vagabondaggio? lo lascio a voi la risposta, e non mi allungherò di più su per questo terreno pieno di angosce. Solo mi limiterò a dirvi che la innumerevole emigrazione di operai italiani, mentre le arti e la terra poltriscono, mi dà pienamente ragione.

Su un ultimo argomento, o signori, vi domando con preghiera la vostra attenzione.

L’onorevole P.M. nella sua requisitoria vi ha parlato dell’Associazione Internazionale inglese confrontandola con quella Italiana, ed ha conchiuso che le operazioni fatte dall’Internazionale inglese sono pienamente nei suoi diritti, e legalmente approvate Britannico, perché se da un lato la Internazionale alle esigenze dei capitalisti [si] oppone spiegando le sue forze con uno sciopero imponente, dall’altro lato, sempre legalmente, e senza l’intervento della polizia, i capitalisti coalizzati alla loro volta oppongono la chiusura delle loro fabbriche finché un accordo non sia venuto, il quale fin qui fu favorevole agli operai.

Ma, o signori, in Italia è ben diversa la situazione economica e sociale degli operai.

Mentre in Inghilterra l’operaio non deve rivendicare dai capitalisti che il frutto intero del proprio lavoro, in Italia invece si presenta per l’operaio la necessità di rivendicare in prima linea il diritto di lavorare, cosicché mentre in Inghilterra il lavoro è un dovere, in Italia invece costituisce un diritto che ancora l’operaio non ha dal governo potuto ottenere. E sapete a questo grido di diritto al lavoro innalzato da- gli operai italiani come si usa rispondere? Vi citerò un fatto, o signori Giurati, che risponderà pienamente a questa mia domanda.

Nel 1872 verso la metà dell’inverno, la sezione dei muratori del Fascio operaio fiorentino contava da 300 di operai, quasi tutti con famiglia, privi di lavoro.

Il Fascio operaio in una sua adunanza per provvedere affinché non avvenissero disordini nella città, e nello stesso tempo dare la sussistenza a queste 300 famiglie, deliberò di fare istanza al municipio di Firenze, affinché volesse patrocinare presso gli accollatari di lavori in arte muraria, di spettanza del municipio questi stesso, a riaprire il corso delle costruzioni, state malignamente e egoisticamente troncate da questi accollatari, per il solo motivo che essendo le giornate d’inverno assai più corre non trovavano il loro tornaconto. Facendoli in ultimo osservare che i lavori decretati dai municipî, devono aver di mira principalmente non l’ingrassare accollatari, ma bensì deve alla sussistenza di tanti operai che fatalmente spesse volte li manca.

Fu nominata un’apposita commissione incaricata di presentare al municipio in nome del Fascio operaio la suddetta istanza.

Il rappresentante del municipio rispose che avrebbe sottoposto la nostra istanza al Consiglio comunale, e che fra qualche giorno si avrebbe saputo il risultato.

Sapete quale fu il risultato? E non si fece molto attendere; il giorno dopo con decreto dell’illustrissimo signor prefetto si scioglieva l’Associazione del Fascio operaio e non si è mai saputo quali fossero i motivi, solo vi posso dire che il Fascio operaio fu sciolto e i lavori municipali non furono aperti.

Dunque o signori Giurati dietro a questi eloquenti fatti, in Italia si deve conchiudere che l’operaio legalmente non può che piangere le sue miserie in seno alla famiglia, soffocando però quei gemiti, affinché non vengano sentiti in pubblico, correndo il pericolo di essere cambiati come voci sediziose, e come tali condannati.

Conchiudo adunque col dire che l’Internazionale in Italia, si presenta sotto un aspetto assai diverso a considerarsi da quello del Pubblico Ministero.

La Internazionale come associazione dei lavoratori in Italia, rappresenta la voce straziante di migliaia di operai onesti che mancanti di lavoro, o mal retribuiti, sorgono a protestare contro chi ne è la causa.

La Internazionale, o signori, non ha mai cospirato contro lo stato e sarebbe un assurdo il crederlo.

Composta come è di operai, la questione principale e immediata per essi è assicurarsi il pane e il lavoro per sé e loro famiglie, lasciando lo svolgimento dei suoi programmi al tempo e alla scienza. Voi non dovete considerare la Internazionale dai suoi congressi o da qualche lettera o documento privato che nulla vi provano, ma che invece letti spassionatamente e spogliandoli di qualche frase che inconsideratamente oppure in un momento di dolore avrà potuto l’autore dei medesimi lasciarsi sfuggire alla penna, vi troverete a ogni passo invece i gemiti dell’angoscia, della miseria, e della disperazione.

Voi vi rammenterete, o signori Giurati, la situazione d’Italia nel luglio e agosto 1874, vi ricorderete le sommosse di piazza per il caro dei viveri, e per la mancanza generale di lavori, e son più che persuaso che nella vostra coscienza sarete convinti, che questa mancanza di lavoro non fosse una scusa, perché allora non si potrebbe conciliare l’assalto alle botteghe dei fornai delle madri, nella città di Pisa in mezzo alla florida Toscana, e in diversi comuni delle Romagne, strappandosi il pane di mano l’una coll’altra, per correre a sfamare i loro cari.

Ebbene, o signori, dietro questi strazianti fatti furono fatti degli arresti, condannati come incitatori a commettere il saccheggio diversi individui, più fu incolpata la Internazionale come causa principale di detti disordini e vollero in questa anche la cospirazione.

Ora, o signori Giurati, se considerando questi fatti e come liberi cittadini, e di una classe agiata della società, di fronte a una moltitudine affamata di operai privi di lavoro, con dei vecchi impotenti, e dei pargoli macilenti fra le braccia delle loro madri squallide e smunte dalla miseria, che sorgono spinti non dai raggirı di un partito, ma da una causa assai chi potendo non prende rimedio, e che invece di provvedervi, e lavoro, potente, cioè la miseria; sorgono dico, a tumultuare contro immaginano una cospirazione impossibile; se credete che questi infelici ma onesti operai, che chiedono siano degni di casa di forza, allora non mi rimane altro che subire con calma la mia sorte, convinto che non ho nulla a rimproverarmi.

Ma se invece, nella vostra coscienza ho potuto penetrare quel grido straziante, che con le mie deboli forze ho cercato richiamarvi alla mente, oh allora non dubito di trovare in voi un atto di giustizia, e per me sarà un giorno di gioia abbracciando i miei figli poter dire: non tutti i borghesi sono insensibili!

NOTE

1 La storia di Giovanni Passanante meriterebbe un doveroso approfondimento; per alcune note al riguardo, cfr., in rete, Treccani Dizionario Biografico degli Italiani.

2 L’episodio dell’arresto di Anna Kuliscioff a casa di Francesco Natta, è visibile al seguente indirizzo: https://youtu.be/o8knfXNRCY a partire da 1h, 08’ 32”

3 Così l’Avv. Alessandro Bottero ne “Dibattimenti nel processo per cospirazione e internazionalismo innanzi alle Assise di Firenze” 1875, descrive Francesco Natta, con una presentazione che lo fa entrare nel processo (e nella nostra storia) da protagonista, riservandogli una descrizione pressoché unica rispetto a tutti gli altri coimputati.

4 Pier Carlo Masini, Storia degli anarchici italiani da Bakunin a Malatesta, Rizzoli, 1969, pag. 189

5 Angelo Toninelli, “Un sogno d’amore”, Edizioni ETS, pag. 99

6 Giuseppe Dolfi, Il “capopopolo” del 1859, fra sovranità nazionale, democrazia, diritti sociali, A cura di Armando Nicolai, Ed. dell’Assemblea, pag. 54

7 Bibilioteca Serantini, Collezioni digitali

8 Riccardo Bacchelli, Il Diavolo al Pontelungo, Mondadori 1957

9 Giuseppe Scarlatti, “L’Internazionale dei lavoratori e l’agitatore Carlo Cafiero, 1909, pag. 69

10 La vicenda del congresso di Firenze ha dei risvolti addirittura rocamboleschi. Dopo gli arresti degli esponenti più in vista i delegati decisero di spostare l’incontro nella vicina Scandicci: ma anche lì furono intercettati dalle forze dell’ordine, che decimarono ulteriormente il gruppo. Altro spostamento, questa volta in una locanda nei pressi dell’abbazia di Vallombrosa, ma ancora una volta la polizia fece irruzione. I superstiti finirono per riunirsi all’aperto, nei boschi, in due giornate (22-23 novembre) particolarmente fredde e piovose. Quel che non avevano fatto le forze di polizia venne completato probabilmente dalla polmonite.

11 Il processo ebbe grandissima risonanza e l’aula era sempre affollatissima. La stampa del banco degli imputati, posta nella prima pagina di questo lavoro, fu realizzata dal famoso Eduardo Ximenes per “L’Illustrazione Italiana” che così descrive, la Kuliscioff: “Il personaggio più interessante era una donna, Anna Kouliscioff, di 22 anni, nata a Mosca, maestra di lingue, intima amica di Andrea Costa, espulsa dalla Russia e dalla Francia. E una donnina piccola, svelta, simpatica, vestita con eleganza, un cappellino tondo e due trecce bionde le scendevano dalle spalle. Ha parlato con gran fuoco, con ardire, contro la società moderna che è tutta da cambiare”. Anche la rivista il Monferrato nell’edizione del 12 dicembre 1879 – evidentemente riprendente le cronache locali – così descrive la giovane russa: Essa è una vezzosissima donnina gentile di modi e di persona esilissima, pallida in volto, ma di lineamenti con una magnifica capigliatura biondissima. La sua fisionomia è tutto quanto si possa desiderare di delicato e simpatico. Tiene un contegno riservato, ma sciolto, senza impacci. È istruitissima e parla cinque lingue compresa l’italiana che imparò nel tempo della sua carcerazione”. Anche Carlo Lorenzini (Collodi) assistette alle udienze e rimase folgorato dalla giovane rivoluzionaria russa ed in seguito affermò d’aver modellato il personaggio della Fata Turchina sulla sua persona dichiarando appunto che per il personaggio della fatina dai capelli turchini “si era ispirato alla forza magnetica emanata da Anna Kuliscioff nell’aula di tribunale”. “La Repubblica”, 4 maggio 2007, Giuseppe Barbalace, Alle radici del femminismo, Mondoperaio 8-9/2016, p. 107

12 Fondazione Modigliani, Bibliografia del socialismo e del movimento operaio

13 Politica, Istituzioni, Storia. Le valigie dell’anarchia, di JA Canales Urriola, 2016, pag. 200. Nella lista degli sbarcati del Savoie, proveniente da Marsiglia, compare il nome di Francesco Natta, (40 anni, sposato, agricoltore, analfabeta (Vd listado de pasajeros 1882 a 1920 in S. Lamperti e M Risani – Website “Barcos de Agnelli). Il fatto che il Natta si dichiari agricoltore e analfabeta, denota chiaramente l’intento di nascondere la sua reale identità, ndr.

14 Brigate volontarie d’altri tempi, Malamente, 18 giugno 2020

15 Anarchisme en Argentine, Wikipedia; Calabresi sovversivi nel mondo, a cura di Amelia Paparazzo, Rubettino Ed. 2004

16 Gli affari dovettero andare piuttosto bene al Natta posto che la ditta, ormai Natta e hijos, con sede a La Plata è è inserita nell’annuario generale del 1895 sia sotto la voce “armaioli” sia sotto la voce “macchine da cucire”.

17 Tutte le notizie riguardanti i fogli e le pubblicazioni di propaganda cui il Natta partecipò alla stesura e finanziò sono tratte dal già citato Politica, Istituzioni, Storia, Le valigie dell’anarchia di JA Canales Urriola, 2016.

18 Archivio Storico “La Stampa”, maggio 1879

19 Cfr. la voce Batacchi Cesare, in Dizionario Biografico degli Italiani, di Luciano Trentin

20 Tratto da Dibattimenti nel processo per cospirazione e internazionalismo innanzi all’Assise di Firenze raccolti dall’Avv. Alessandro Bottero, Roma, pp. 503-506

Gustav Laundauer, anarchico controcorrente

12 marzo 20202 novembre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

a cura di Paolo Repetto, 12 marzo 2020

“Tentare è un nostro dovere”

Introduzione a «Per una storia della parola “anarchia”»

Per una storia della parola«anarchia»

“Tentare è un nostro dovere”

di Gianfranco Ragona

L’ostinata speranza di Gustav Landauer, anarchico controcorrente, una delle figure più stimolanti e attuali, e al contempo meno note, dell’anarchismo internazionale dello scorso secolo.

Questo saggio è la premessa al volume appena edito da Elèuthera.

Un romantico tedesco.

Gli studi sulla figura e il pensiero di Gustav Landauer (1870-1919), pur limitati nel numero e talvolta parziali nel contenuto, sono riusciti nel complesso a valorizzare il suo contributo alla teoria anarchica e alla vicenda dell’anarchismo tedesco tra Otto e Novecento, (1) e questo a dispetto della mancanza di un’edizione critica dei suoi scritti.

In alcuni casi, sulla base di un procedimento accettabile soprattutto in ambito accademico, cioè lo studio della formazione intellettuale e la ricerca delle fonti d’ispirazione, è stato sottolineato (forse con enfasi eccessiva ma correttamente) come il romanticismo, o meglio il neoromanticismo che attraversò la cultura tedesca a cavallo tra i due secoli, abbia costituito il brodo di coltura delle sue idee politiche. A questo proposito, è significativo il passaggio di uno dei saggi qui tradotti, in cui Landauer, riferendosi alla musica di Beethoven, in particolare alla Sinfonia n. 9, che segna l’ingresso del sommo compositore nel pieno romanticismo, interpreta lo schilleriano Inno alla Gioia come un elogio della fratellanza:

E non dobbiamo neppure dimenticare le parole del poema di Schiller, messe in musica da Beethoven: «Tutti gli uomini diventano fratelli, là dove il tuo dolce soffio si posa». Non è vero quello che vogliono farci credere in questi tempi fiacchi e privi di sentimento a causa della loro debolezza, che a cagione della decadenza si vergognano dell’amore e della dedizione, e cioè che per noi la fratellanza sia diventata una parola vuota. Noi uomini dovremmo di nuovo imparare a proclamare con forza e decisione, prima e dopo la rivoluzione, che tutti gli uomini sono fratelli. (2)

Il romanticismo rappresenta effettivamente uno degli elementi costitutivi del pensiero landaueriano, benché non sia certo l’unico o quello preponderante. Esso si manifesta tanto nel richiamo alla mistica, almeno per quanto essa serva a mettere in rapporto l’individuo con il tutto, quanto nel riferimento alla cultura völkisch, nazional-popolare, che però in Landauer, invece di indulgere alla rivalutazione dei miti degli antichi germani, come accadde in vasti settori dell’intelligencija tedesca coeva, inclinava al recupero di un’idea dell’uomo quale essere comunitario, impensabile cioè nei termini dell’isolata singolarità e sempre frutto delle sue relazioni con gli altri.

Il peso del romanticismo sulle concezioni landaueriane si nota, infine, nell’impiego reiterato del termine Geist, che solo approssimativamente può essere reso nella nostra lingua come “spirito”. Landauer lo usava per lo più nel senso di una sintesi di sapere, sentire e volontà orientata a uno scopo, staccandosi, come altri intellettuali del tempo, da ogni forma di scientismo positivista applicato alla politica: rivalutava in tal modo il ruolo della soggettività nel processo storico, senza scivolare nell’adorazione liberale, ma poco libertaria, dell’individualismo esasperato.

L’insistente riferimento allo spirito ha causato alcuni problemi postumi all’anarchico, soprattutto in epoche traumatizzate dagli esiti nefasti dei fascismi europei, considerati sul piano ideologico e culturale figli dell’irrazionalismo. È pure comprensibile che il discorrere di spirito abbia ancora di che disturbare la nostra cultura politica, permeata di più, non certo meno, dal culto della tecnica e sottomessa all’autorità dei suoi sacerdoti, legittimati dall’alto e perciò irresponsabili, appunto i tecnici: della politica, dell’economia, della cultura ecc.

Dev’essere sottolineato, però, come nel discorso landaueriano il linguaggio che fa perno sullo spirito coincida con quello adoperato da Max Weber per descrivere lo Spirito del capitalismo, a sua volta risalente al dibattito sulle Geisteswissenschaften, cioè le scienze della cultura, impostato da Dilthey alla fine del secolo XIX. Landauer rielabora questa concezione dello spirito nei termini di ragione umana, che si dispiega in tutte le sue potenzialità, soprattutto quelle legate alla passione e allo slancio entusiastico verso un fine. Insomma, la parola, negli scritti di Landauer, non ha nulla a che fare con il mistero religioso o con un alcunché di sovrumano.

Egli sferzava anarchici e socialisti e talvolta, anche adottando un lessico ricercato e provocatorio, si prendeva gioco di loro, perché si dimostravano senza coraggio quando, per esempio, pensavano alla rivoluzione come un risultato dello sviluppo delle forze produttive o dell’evoluzione della specie, o del progresso della Storia con la maiuscola. Il che ai suoi occhi rischiava di condurre (come di fatto almeno in parte accadde) interi settori del movimento rivoluzionario, socialista e socialdemocratico, persino molti anarchici, (3) alla passività o peggio all’integrazione nel sistema. Per contro, il ricorso allo «spirito» evocava la necessità di ricercare e mettere a punto un insieme condiviso di ragioni di vita, di obiettivi assai concreti, di desideri e utopie; esprimeva, insomma, il bisogno di un nuovo clima culturale, che non avrebbe generato nulla da sé, ma senza il quale l’azione collettiva per la trasformazione sociale, ossia l’attività politica, nel senso più nobile d’impegno nella creazione di exempla di vita buona, non avrebbe potuto produrre nulla di stabile e duraturo. Si trattava di un approccio eminentemente dialettico, coerente con lo spirito del tempo.

Il suo grande amico Martin Buber

Il destino di un eretico. La presente raccolta di scritti politici intende contribuire a colmare una lacuna nel panorama editoriale italiano. Infatti, l’unica opera di Landauer ad oggi tradotta è La rivoluzione, cui si accompagna qualche saggio ospitato sulle pagine di riviste lungimiranti. (4) La disattenzione per una delle figure più brillanti del pensiero politico tedesco a cavallo tra Otto e Novecento non riguarda soltanto l’Italia, e non è certo il prodotto di alcuna congiura del silenzio. Solo in epoca recente sono apparse traduzioni francesi e inglesi di alcuni dei suoi contributi più originali e interessanti e anche in patria egli ha dovuto attendere la fine del primo decennio del XXI secolo affinché vedesse la luce un’ampia raccolta di Scritti scelti, organizzata in diversi volumi. (5)

Per spiegare l’oblìo o il disconoscimento calati per molto tempo su Landauer, si sarebbe tentati di ricorrere a una spiegazione, per così dire, linguistica, giacché il suo tedesco è ricco, ricercato e spesso ostico, quindi difficile da tradurre; tuttavia, la contestuale difficoltà a trovare e leggere le sue sparpagliate opere perfino nella lingua madre suggerisce di ampliare il raggio di ricerca. (6)

Dopo la sua uccisione per mano di un plotone di guardie bianche durante la repressione della Repubblica dei consigli di Baviera, di cui era stato uno dei principali protagonisti ricoprendo per un breve momento anche l’incarico di Ministro della Cultura, si pose il problema di curare la sua memoria e di valorizzare il suo contributo teorico. Le basi per una riflessione e un lavoro in tal senso furono gettate dal suo grande amico Martin Buber, celebre studioso del chassidismo e filosofo del dialogo, che negli anni Venti radunò in volume le conferenze, gli articoli letterari, quelli sull’anarchismo e sul socialismo, e mise a disposizione una gran parte della corrispondenza. (7)

Dopo la sua morte avvenuta nel 1965, le nuove pubblicazioni, quando non riproducevano pedissequamente le edizioni buberiane, si rivelarono nel complesso insoddisfacenti, (8) soprattutto sotto il profilo scientifico, se si eccettua la pregevole raccolta di documenti del periodo rivoluzionario approntata da Ulrich Linse. (9) Gli studi e l’impegno filologico vennero ripresi un decennio più tardi, con la stampa di alcuni scritti giovanili predisposta da Ruth Link-Salinger: sebbene anche in questo caso mancasse una solida interpretazione storica, il lavoro era pionieristico e illuminava un momento fino ad allora trascurato del percorso di Landauer.

Misconosciuto? Era un pensatore anarchico

Sulla stessa traccia si mosse Siegbert Wolf in un’antologia del 1989 consacrata agli scritti sull’anarchismo, in cui accluse alcuni dei principali articoli giovanili. (10) Tali contributi favorirono la ripresa della discussione: anche grazie alla nuova documentazione, infatti, furono organizzati simposi internazionali che stimolarono l’ulteriore avanzamento degli studi. (11) Nel 1997, Rolf Kauffeldt e Michael Matzigkeit, nel rispetto di solidi criteri di scientificità, diedero alle stampe un gruppo omogeneo di opere dedicate alla critica culturale e letteraria, (12) e nello stesso anno apparve il primo volume delle Opere complete, incentrato sugli scritti e i discorsi sulla letteratura, la filosofia e l’ebraismo: il progetto non è stato portato a termine e i volumi annunciati per il 2000 sono restati sulla carta. (13) In compenso, in tempi recenti, ancora Wolf ha dato alle stampe i primi volumi degli Scritti scelti, qui già menzionati.

È trascorso quasi del tutto un intero secolo dalla sua scomparsa, eppure la storia della ricezione delle opere e del pensiero di Landauer si riassume in poche decine di righe. Alcune considerazioni possono aiutare a spiegarne le ragioni.

In primo luogo, Landauer era un anarchico, e nel Novecento l’idea di un ordine sociale senza Stato e senza autorità ha perduto presto ogni dignità d’esistenza, tacciato senza esitazione di utopismo, nel senso deteriore di ciò che non sarà mai in vece di ciò che ancora non è. In secondo luogo, egli era un rivoluzionario, e la storia novecentesca del pensiero politico europeo, dopo l’Ottobre russo e il Biennio rosso europeo, è la storia del progressivo tramonto dell’idea stessa di rivoluzione, un declino interrotto solo episodicamente e momentaneamente nel secondo Novecento e per lo più in contesti extraeuropei, fino a giungere addirittura ad associare ogni tentativo di dare un ordine radicalmente nuovo alla vita in società al pericolo, pressoché ineluttabile, del totalitarismo. Infine, Landauer era un ebreo, certo laico, ma che della cultura d’origine portò con sé un afflato messianico, valutato con scetticismo e sospetto da quei contemporanei colti o compagni impegnati, che si erano formati in un’epoca ancora contrassegnata dal culto assolutizzante delle scienze.

Tutte le dimensioni dell’identità politica ed esistenziale di Landauer non si presentarono mai allo stato puro, ma confluirono in una forma articolata dell’eresia: egli fu eretico in quanto rivoluzionario, persuaso che la rivoluzione non fosse certo «quel che pensano i rivoluzionari»; lo fu in quanto anarchico, non stancandosi mai di biasimare compagni e sodali per la loro incapacità di affrontare i problemi “politici” generali o, per esempio, per il loro disprezzo plebeo nei confronti dell’azione culturale, non riconoscendo che in quest’ambito non era possibile alcuna democrazia; e fu eretico in quanto ebreo, collocandosi in quella corrente dell’ intellettualità ebraico-tedesca che coniugava il messianesimo escatologico con la dimensione utopico-libertaria della trasformazione sociale, come ha puntualmente messo in luce Michael Löwy, accostando la figura di Landauer a quelle di Benjamin, Bloch, Scholem, Mühsam e Buber. (14) Tutto ciò può contribuire a spiegare il “caso Landauer”, portatore di un pensiero che aveva tutti le caratteristiche dell’eterodossia.

Quale rapporto tra libertà e uguaglianza

Il pensiero politico. Gli elementi “eretici” che caratterizzano la figura intellettuale e politica di Landauer s’innestano sul suo pensiero politico. (15) La riflessione risulta condensata in tre scritti principali, sviluppandosi intorno ad alcuni temi portanti (il cooperativismo, la rivoluzione, il rapporto tra anarchismo e socialismo), e procede parallelamente alla militanza attiva.

Le prime riflessioni sul complesso rapporto tra l’anarchismo e il socialismo (16) maturarono all’interno delle discussioni che agitavano il mondo del socialismo internazionalista, nel quale Landauer conquistò presto una posizione di rilievo, partecipando ai congressi della Seconda Internazionale di Zurigo (1893) e di Londra (1896). Benché proprio nella capitale britannica si fosse consumata un’insanabile rottura tra l’anarchismo e le correnti politiche del socialismo, egli continuò sempre a definirsi un «anarco-socialista», persuaso che il concetto di anarchismo (inteso nei termini di assenza di dominio e di Stato e, contestualmente, di riconoscimento e protezione del singolo dalle interferenze di ogni altra forma di potere) potesse integrarsi perfettamente con il concetto di socialismo, quale comunanza tra gli uomini dei beni necessari alla vita.

Si tratta naturalmente del problema, vecchio ma non invecchiato, del rapporto tra libertà e uguaglianza, questione che sottende l’intera trattazione del cooperativismo, il primo pilastro del suo pensiero. Nel suo principale contributo al tema, uno scritto pubblicato in forma anonima a Berlino nel 1895 con il titolo Una strada per la liberazione dei lavoratori, (17) Landauer avanzava una visione propositiva dell’anarchismo, in anni in cui era ancora vitale la «propaganda del fatto», una strategia che nei decenni finali dell’Ottocento aveva affascinato alcune correnti del movimento, inclini a giustificare omicidi politici, attentati a capi di Stato e di governo e a funzionari di polizia, o più in generale disposte a praticare una vera e propria “politica delle bombe” per seminare terrore nei luoghi di ritrovo delle classi privilegiate.

Il volumetto esprimeva senza incertezze l’opzione antiparlamentarista del giovane anarchico e parallelamente riconosceva un primato all’azione economica quale strada per la liberazione del lavoro attraverso l’edificazione di associazioni di produttori, autonome dal capitalismo ma situate entro i confini della società esistente. Si trattava di una visione che, da un lato, era debitrice della lezione di Pierre-Joseph Proudhon – il pensatore francese aveva strenuamente difeso l’ipotesi di creare nel presente «banche del popolo» dispensatrici di «credito gratuito» –, ma che, da un altro lato, per gli accenti economicisti che manifestava, anticipava gli sviluppi futuri del sindacalismo rivoluzionario, che in Germania, in effetti, si sarebbe affacciato solo alcuni lustri più tardi.

Landauer delineava la sua prospettiva in modo assai chiaro, respingendo ogni velleità legata alla conquista del potere politico, un atto che tutt’al più avrebbe rimpiazzato una classe dominante con i «cosiddetti rivoluzionari, che in modo dilettantesco, con decreti dittatoriali, tentano di far emergere la società socialista dal nulla». (18) I lavoratori, per contro, avrebbero dovuto conquistare passo dopo passo un potere sociale, organizzandosi in comunità di produzione, di consumo e culturali. Dapprima sarebbe stato necessario dar vita a cooperative di consumo, poi, sulla base dei risparmi realizzati aggirando i diversi livelli d’intermediazione del commercio, sarebbero sorte anche cooperative di produzione, il che avrebbe consentito ai lavoratori di affrancarsi dallo sfruttamento, dando prova concreta della possibilità di regolare la produzione e la distribuzione dei beni in armonia con i princìpi del mutuo appoggio, della solidarietà e dell’uguaglianza. Egli non intendeva fomentare l’illusione che questa strategia fosse in grado da sola di abbattere il sistema generando d’incanto una società perfetta, ma riteneva che una proposta seria di “transizione” non potesse limitarsi a evocare quasi magicamente l’alba di un giorno nuovo, capace di illuminare le macerie lasciate da un atto rivoluzionario improvviso e violento: il futuro doveva essere preparato nelle condizioni del presente creando “colonie” a base cooperativa nel seno di ogni Stato. L’immagine della società che ne scaturiva non era immobile, fuori dal tempo e dallo spazio, perché si trattava di organizzare comunità articolate sulla base della divisione sociale del lavoro e dei compiti, nel rispetto delle diverse competenze di ciascuno e delle esigenze collettive. Landauer respingeva così sia l’apologia della rivolta distruttrice di massa esaltata in passato da Bakunin, sia il carattere determinista e scientista del socialismo socialdemocratico, contrapponendo una concezione etica del mutamento che non attendeva nulla dallo “sviluppo”, ma richiamava l’intervento attivo degli uomini nella storia.

Su queste fondamenta gettate in età giovanile, Landauer costruì nel tempo il secondo pilastro del suo pensiero, una teoria della rivoluzione dai tratti decisamente originali. Il saggio in cui sintetizzava le sue concezioni, La Rivoluzione, fu redatto tra il 1906 e il 1907, nel pieno di una fase politica in cui la maggioranza delle forze socialiste organizzate d’Europa aveva ripudiato l’idea stessa che la rivoluzione fosse non solo possibile ma persino auspicabile. A cavallo tra Otto e Novecento, il Partito socialdemocratico tedesco aveva riposto in un cassetto ogni progetto del sovvertimento radicale degli assetti sociali dominanti: il dilaniante dibattito sul revisionismo della dottrina di Marx, con la critica della teoria della caduta tendenziale del saggio di profitto (il capitalismo per Eduard Bernstein e seguaci non era affatto destinato a crollare) e dell’ipotesi dell’immiserimento crescente dei lavoratori (che anzi nei decenni avevano visto migliorare le proprie condizioni materiali di vita), aveva aperto la strada a politiche d’integrazione del movimento operaio in un sistema che, se democratizzato, sarebbe evoluto nel socialismo. Non per caso in quel periodo i socialdemocratici, che esercitavano un ruolo egemonico anche nella Seconda Internazionale, leggevano e facevano leggere – forzandone l’interpretazione – il celebre testamento politico di Friedrich Engels, l’Introduzione del 1895 alle Lotte di classe in Francia di Karl Marx, nel quale l’autorevole “co-fondatore” del materialismo storico giudicava che l’accesso al potere da parte del proletariato sarebbe potuto avvenire pacificamente e nel rispetto della democrazia formale, grazie alla mediazione di un potente partito di massa. Si trattava di opinioni che mal celavano una smisurata fiducia nella storia e nel progresso, di cui si scorgeva una direzione, il fatale esaurimento della spinta propulsiva del capitalismo accompagnata dalla necessità di socializzare i mezzi di produzione, almeno nelle compagini nazionali più sviluppate.

La rivoluzione come processo

Nella socialdemocrazia tedesca e nel socialismo internazionale le posizioni erano certo più articolate, ma sia gli scritti di Rosa Luxemburg – in particolare quello celebre del 1906, Sciopero generale, partito e sindacati, concentrato sulla rivoluzione russa dell’anno precedente, che per un momento aveva dato l’impressione di poter riaprire quel ciclo lungo della trasformazione socialista del mondo arrestatosi nel sangue della Comune parigina del 1871 –, sia i pronunciamenti di Landauer, che nella Rivoluzione impiegava e sviluppava un lessico comune alle opposizioni di sinistra del tempo, rappresentavano l’espressione teorica di esigue minoranze.

La rivoluzione non era un atto, ma un processo, che conteneva una dimensione spirituale orientata a una vasta riforma intellettuale e morale. (19) Landauer valorizzava gli uomini quali soggetti attivi della storia, non meri strumenti nelle mani della provvidenza, quand’anche essa si presentasse sotto le vesti delle Spirito assoluto, chiamato di volta in volta, Ragione, Libertà, Progresso. Ma, soprattutto, il saggio era fonte di scandalo per l’inedita lettura della modernità che prospettava: la rivoluzione, contrariamente a quanto avevano sempre creduto i rivoluzionari, non era un fatto bensì un’epoca, una lunga transizione inaugurata col tramonto del medioevo e la riforma protestante, ma non ancora compiuta. In questa visione, il singolo evento rivoluzionario, sempre ricorrente nella modernità, veniva ridotto a un «miracolo d’eroismo», in cui si manifestavano provvisoriamente le possibilità dell’avvenire sino a quel momento latenti, in attesa dell’autentico «spirito della rigenerazione». Tale spirito, ossia la comunanza di ideali, di ragioni di vita, di obiettivi alti, sarebbe apparso solo quando si fosse incominciato, anche in piccolo, a edificare nella realtà ostile non tanto oasi felici nascoste allo sguardo del potere e del mercato, ma tasselli di un grande mosaico ideale, il socialismo. Landauer manifestava in questo modo la sua etica di emancipazione: la prefigurazione razionale della città futura, espressa in termini di desiderio e di possibilità, doveva consentire di derivare coerentemente i mezzi dell’azione collettiva. Lo spirito si sarebbe concretato perciò in istituzioni comunitarie, capaci di produrre in forma cooperativa e armonica valori d’uso necessari alla vita di ciascuno. Sulla scorta delle intuizioni di Buber, egli non immaginava tali comunità come presociali, anzi il contrario: si trattava d’inedite forme di convivenza contrapposte alla società borghese e capitalistica, in cui la maggioranza era abbassata a mero ingranaggio di un meccanismo totale di sfruttamento e oppressione da parte di minoranze organizzate. Landauer intendeva riportare a galla l’essenza comunitaria del singolo, non considerato mai una potenza autonoma in lotta con potenze uguali e contrarie, senza inclinare, per altro, verso un’idea di comunità come una sorta di “superindividuo”: la comunità costituiva una relazione sociale basata sull’eguaglianza, la solidarietà e la vita in comune, in un contesto in grado di valorizzare le specificità di ciascuno. Un decennio più tardi, avrebbe creduto di scorgere nei consigli degli operai, dei contadini e dei soldati, nati nel vortice della rivoluzione tedesca, una manifestazione tangibile di questo archetipo:

Io vedo in quel che è iniziato (e si chiama con termini rivoluzionari: Consigli degli operai, dei soldati, dei contadini, come in tutte le rivoluzioni), vedo l’articolazione di tutto il popolo in corporazioni organiche, vedo in tutto questo il rinnovamento di un parlamentarismo decaduto, deprecabile e indegno, che è scomparso, morto e sepolto, sconfitto dalla rivoluzione e che non riapparirà sotto nessuna forma […]. (20)

Infine, nel 1911, Landauer diede alle stampe l’Appello al socialismo. (21) Lo scritto, per molti versi, tradiva il proprio carattere originario: un’appassionata conferenza pronunciata nel 1908 da un oratore d’indiscusso talento, ma disorganica e frammentaria; d’altro canto, però, riassumeva assai bene e approfondiva le antiche idee sul carattere coessenziale dell’anarchismo e del socialismo, costruendo così, sulle basi gettate negli anni precedenti, il terzo pilastro del suo pensiero politico.

Il volume proponeva prima di tutto un ragionamento articolato sulle principali cause della servitù nella società capitalista, tra esse la proprietà privata della terra, che strappava ai più la possibilità di accedere a uno dei presupposti essenziali della produzione, costringendoli a un legame di dipendenza economica dai proprietari. Landauer non si fermava a tale constatazione, ma esaminava anche il meccanismo della circolazione delle merci: in un’economia caratterizzata dallo scambio capitalistico, l’accesso ai beni, sia per il consumo diretto sia per la produzione, era limitato dal possesso di denaro, una merce del tutto particolare perché poteva aumentare di valore nel tempo, sicché i ricchi godevano del privilegio di limitarne e controllarne la circolazione, riproducendo il sistema sempre uguale a se stesso. Ispirandosi all’economista völkisch Silvio Gesell, proponeva quindi l’introduzione di una moneta che si deprezzasse col tempo, in modo tale da favorire un più rapido impiego della ricchezza prodotta socialmente. Non trascurava, infine, di esaminare il plusvalore, termine con il quale, però, egli definiva lo scarto tra il prezzo di vendita di una merce e il suo valore effettivo, prendendo le distanze dalla concezione marxiana, secondo cui esso si realizzava nel processo di produzione di merci a causa delle condizioni determinate dai rapporti di classe, non certo nel processo di circolazione.

Landauer interpretava la società del capitale come totalità, che permeava sia le condizioni sociali della vita sia la politica. Lo Stato svolgeva un compito essenziale nel garantire le condizioni dello sfruttamento, stabilendo le norme dello scambio e dell’accesso alla proprietà della terra e agli strumenti di lavoro. Ma cosa intendeva egli con il termine capitale? A suo giudizio, si trattava di «spirito comune» (Gemeingeist), ossia un’accumulazione di sapere e saper fare finalizzata all’appagamento tanto dei bisogni primari quanto di quelli intellettuali, tramandati nel tempo e patrimonio della comunità; pertanto non respingeva tout court l’utilità del capitale, in quanto si trattava di una relazione tra gli uomini, ossia di uno «spirito che unisce, nella sua realtà economica». In questo senso, il socialismo lo avrebbe conservato, istituendo un sistema nel quale ciascuno avrebbe lavorato per sé, ma senza sfruttare il lavoro altrui, ricevendo integralmente il frutto del proprio sforzo e godendo liberamente dei prodotti derivanti dalla divisione del lavoro e dallo scambio. Per mettere in scacco il sistema vigente, tuttavia, i lavoratori avrebbero dovuto innanzitutto sottrarsi alla presa del potere economico e politico incominciando a costruire una sorta di “controsocietà”: un elemento questo che raccordava l’Appello non solo allo scritto sulla Rivoluzione, ma anche al vecchio opuscolo sul cooperativismo.

In questo contesto, invece di designare un soggetto sociale specifico capace di farsi carico di questa grande trasformazione, Landauer riteneva che tutti gli individui decisi a «incominciare» e i gruppi capaci di unirsi nelle cooperative di consumo e di produzione avrebbero costituito le prime cellule di un «popolo nuovo», portatore dello spirito comunitario e della rigenerazione.

Si trattava d’inaugurare un complesso «percorso» di fuoriuscita dalla società esistente e di recupero di un rapporto con la terra e la natura, che – ipotizzava – avrebbe ricostruito il legame sociale su basi solidaristiche e comunitarie. Una strada che non poteva certo incrociarsi con il marxismo dominante all’epoca, che presentava il socialismo quale prodotto dello sviluppo «dialetticamente» necessario del capitalismo, e neppure con il debole anarchismo tedesco d’inizio secolo. Per questo dal 1909 al 1915 s’impegnò in prima persona nella costruzione di un’autonoma organizzazione, l’Alleanza socialista (Sozialistischer Bund), che all’apice della sua attività raccolse alcune centinaia di militanti e simpatizzanti in tutta la Germania, con l’obiettivo di creare comunità: nascoste allo sguardo del potere, funzionando in forma cooperativa e articolandosi secondo una struttura federalista, esse sarebbero state capaci di presentare un modello del tutto alternativo del vivere insieme.

Il recupero del concetto di “patria”

Sul limitare del baratro. La frenetica attività pubblicistica, la mole di discorsi, la messe di lettere inviate e ricevute negli anni in cui animò il «Sozialist», giornale che costituiva l’organo ufficiale dell’Alleanza Socialista, rimandano a un tema classico della retorica rivoluzionaria, quello del rischio d’implosione della civiltà fondata sul Capitale e sullo Stato, che Landauer raccolse in un passaggio cruciale dell’Appello per il socialismo: «Forse nessuna epoca come la nostra ha avuto dinanzi agli occhi quello che si suol chiamare il tramonto del mondo». (22)

Il tema, che la storiografia del e sul socialismo ascrive per ragioni classificatorie alla declinazione soggettivista del socialismo internazionale, era comparso nitidamente nel celebre Manifesto marx-engelsiano del ‘48, in cui veniva presentata una visione drammatica della storia quale storia di conflitti fra classi, che potevano concludersi con «la comune rovina» delle forze in lotta. Su questa visione faceva perno l’esigenza dell’impegno politico del proletariato, incitato a organizzarsi nella forma del partito, perché in sé e per sé lo sviluppo delle forze produttive non garantiva affatto la nascita del socialismo, anzi il contrario. Detto altrimenti, e sfruttando la celebre variazione sul tema proposta da Rosa Luxemburg con la fortunata formula d’inizio secolo, «Socialismo o barbarie», il socialismo non era destinato a realizzarsi per la forza delle cose: lo sviluppo contraddittorio del capitalismo conduceva a un accrescimento inaudito delle risorse a disposizione dell’umanità e nel contempo, a causa della proprietà privata dei mezzi di produzione, anche alla concorrenza spietata sui mercati, all’impiego irrazionale delle risorse e a una polarizzazione rovinosa delle ricchezze. Quindi, di fronte a un dilemma obiettivo – o una svolta di civiltà sotto le insegne del socialismo, o il suo tramonto, tramite crisi e guerre fratricide – s’imponeva una scelta di natura etica, o per usare il lessico di Landauer, una svolta di natura spirituale:

Siamo come uomini primitivi di fronte all’indescritto e indescrivibile, non abbiamo niente davanti a noi, ma tutto solo dentro di noi: dentro di noi la realtà ovvero la forza non dell’umanità a venire, bensì dell’umanità già esistita e per questo in noi vivente e consistente, in noi l’operare, in noi il dovere che non ci travia, che ci conduce sul nostro sentiero, in noi l’idea di ciò che deve diventare realtà compiuta, in noi la necessità di uscire da sofferenza e umiliazione, in noi la giustizia che non lascia nel dubbio o nell’incertezza, in noi la dignità che esige reciprocità, in noi la razionalità che riconosce l’interesse altrui. In coloro che provano questi sentimenti nasce dalla più grande sofferenza la più grande temerarietà; coloro che vogliono tentare, malgrado tutto, un’opera di rinnovamento, orbene, si devono unire. (23)

La fine della civiltà sembrava una possibilità concreta e veniva espressa in un linguaggio che si rannodava al clima intellettuale complessivo del tempo: il tramonto della civiltà o dell’Occidente, come avrebbe detto Spengler pochi anni più tardi. (24) Quest’eventualità avrebbe poi assunto forme reazionarie nella cosiddetta «rivoluzione conservatrice» e nel nazismo, ma non certo per necessità naturale: anzi, essa avrebbe potuto approdare nell’opposta consapevolezza del compito emancipatore e liberatorio di un «popolo nuovo», dando origine a un’inedita configurazione egualitaria dei rapporti sociali.

Il popolo, dal punto di vista strettamente sociologico, non fu mai pensato da Landauer come un tutto indifferenziato, bensì articolato in gruppi e strati sociali molteplici e conflittuali. Il fatto che egli non fosse un classista, almeno nel senso del marxismo politico, non significa affatto che non riconoscesse l’esistenza delle classi, ma attesta solo il rifiuto di attribuire a una classe specifica l’onere e il privilegio di una fantomatica transizione per mezzo dello Stato: solo «quando si saranno individuate le pietre angolari più adatte alla costruzione, potremo individuare anche gli architetti» (25).

Come l’idea di popolo, anche l’idea di patria e quella di nazione, concetti appropriati dalla destra conservatrice, in Landauer furono recuperati con un segno del tutto opposto: la patria era quella ideale, socialista e libertaria, e la nazione era quella in cui ciascuno poteva riconoscersi in forza di una condivisione della lingua, della cultura, del folclore, della mentalità, trascendendo naturalmente i confini statali.

L’anomalia anarchica di Landauer

Stato e libertà. L’Appello costituiva anche il compendio di un metodo di lavoro: la voce, il discorso, la riflessione, l’agitazione che lo attraversavano, rappresentano l’espressione paradigmatica di un modo d’essere insieme politico e impolitico. Impolitico, per un verso, perché era sulle relazioni tra gli uomini in tutti gli aspetti della vita che Landauer puntava per inaugurare un’epoca del tutto nuova: una vera e propria mutazione antropologica. Etico-politico, per un altro verso, perché egli continuava a credere in forme forti di azione collettiva, collocate al di fuori della sfera d’influenza dello Stato ma orientate a un fine dai contenuti spiccatamente universalisti: l’uguaglianza, la pace e, in esse e grazie a esse, la libertà.

Lo Stato costituisce una realtà per chiunque nella modernità s’interessi della vita civile, della polis, e perciò Landauer non accettava di chiudere gli occhi davanti ai parlamenti e ai governi, magari limitandosi a sfuggire le divise e i doganieri cullandosi nell’illusione che bastasse rifiutare l’obbedienza perché il re apparisse in tutta la sua nudità. Benché apprezzasse la denuncia morale di Étienne de la Boétie – un’invettiva rivolta contro i sudditi che cedono a quel vizio mostruoso rappresentato dall’abitudine a servire –, quest’anomalo anarco-socialista tedesco non arretrò di fronte all’esigenza di fornire un’interpretazione originale dello Stato, considerato un surrogato dell’antico spirito comunitario, ormai spento. Non quindi un oggetto che dall’esterno coartava individui e gruppi, ma un rapporto sociale corrispondente a una fase dello sviluppo della modernità, in cui gli uomini non erano ancora in grado di dare soddisfacimento ai loro bisogni in maniera autonoma. Lo Stato, però, si perpetuava invadendo i campi dell’autogoverno comunitario ogni qualvolta pretendeva di occupare spazi che le comunità erano in grado di gestire autonomamente nell’interesse collettivo. In questo senso, sul crinale che separava lo Stato legittimo dallo Stato in eccesso (sono espressioni buberiane) (26) si collocavano i «precursori» che, resistendo alle pressioni contrarie, tentavano di spingere sempre più avanti la linea di confine tra il socialismo effettivo e quello possibile, operando nella realtà per rendere lo Stato superfluo, non per distruggerlo. Solo riconoscendone l’effettività, e in un certo modo la legittimità, sarebbe stato possibile sottrarre allo Stato il terreno sotto i piedi.

L’anomalia anarchica di Landauer risalta anche nel modo in cui affrontò il tema della libertà: «Mi chiedo – scriveva sempre nell’Appello – se siamo sicuri di essere in grado di sopportare tutto quello che adesso comincia a imperversare al posto dello spirito mancante, fra istituzioni coercitive che lo sostituiscono, se saremo capaci di sopportare la libertà senza lo spirito, la libertà dei sensi, la libertà del piacere scevro da responsabilità». (27) La libertà poteva ridursi pericolosamente a una vuota frase, a una vana parola blandita dallo stesso potere autoritario. Egli era ben conscio di essere un provocatore quando attaccava le «scatenate e sradicate femminelle», (28) ma non gli riusciva di vedere alcun atto di libertà nell’individualistica liberazione dei costumi, paventando che una mal intesa libertà non comunitaria potesse approfondire le crepe del corpo sociale, con la perdita di legami autentici, in un mondo che, pur trovandosi al limitare del baratro, sopravviveva così com’era proprio a causa del progressivo allentamento di ogni vincolo tra gli uomini. Un popolo delle libertà sans phrases non poteva che essere portatore del peggiore di tutti i mali: l’individualismo atomistico, dove il singolo era più facilmente alla mercé del pensiero dominante e dello Stato. Nello stesso tempo, Landauer richiamava un’idea alternativa di libertà, che da sola non era nulla, ma poteva assurgere a supremo principio, se accompagnata dall’uguaglianza, dal rispetto dell’altro, dalla condivisione. In tal senso, si potrebbe dire, l’individuo è comunità – perché la porta in sé dalla nascita, la sviluppa nell’apprendimento e nella crescita, nel lavoro e nella riproduzione –, e l’appartenenza comunitaria garantisce a tutti la tanto anelata libertà.

Incominciare. Durante la Prima guerra mondiale Landauer fu tra i pochi intellettuali tedeschi che tentarono di attivare un movimento pacifista in Germania. (29) Per anni aveva denunciato i pericoli della guerra dalle colonne del «Sozialist», e continuò in questo senso finché gli riuscì di tenerlo in vita. (30) Poi, fu attivo nell’effimera esperienza del Forte-Kreis (Circolo di Forte) al quale per un breve momento si accostò anche Romain Rolland; militò nel Bund Neues Vaterland (Lega della nuova patria), associazione pacifista di maggiore respiro, di cui fecero parte tra gli altri Albert Einstein e Kurt Eisner, il futuro leader della Repubblica dei consigli di Baviera; infine aderì al Zentralstelle Völkerrecht (Ufficio centrale per il diritto delle genti), guidato dal democratico Ludwig Quidde, Premio Nobel nel 1927, che predicava una pace senza annessioni.

Un altro mondo è possibile. Qui e ora

Negli anni del conflitto Landauer non si stancò di pronunciarsi sui fondamenti della sua etica, denunciando la stridente contraddizione tra l’immagine chiara e serena di una possibile umanità unita in pace e le condizioni reali del presente. Solo così, richiamandosi ai «fondamenti», gli apostoli di un’epoca nuova avrebbero potuto ritrovarsi e creare un’alleanza non compromessa con i partiti o il movimento di classe. In un discorso pronunciato durante il congresso del Forte Kreis, disse in maniera eloquente:

Profeti, mistici, filosofi, poeti, artisti, uomini di buon cuore di tutti gli strati sociali del popolo e, inoltre, singoli eruditi, in sempre maggior numero, concordano pienamente sul fatto che la condotta reciproca dell’umanità e le corrispondenti istituzioni devono e possono essere rese armoniche grazie alla giustizia, alla bontà, alla dignità e alla convinzione che albergano in noi. (31)

A chi altri appellarsi, del resto? Il movimento anarchico tedesco era silente o su posizioni ambigue, tanto che lo stesso Landauer espresse tutto il suo disappunto di fronte alle posizioni di Kropotkin, schieratosi precocemente in appoggio delle forze dell’Intesa, persuaso che una vittoria della Francia avrebbe riaperto un ciclo di progresso e rivoluzione per tutti i popoli d’Europa: «Egli ha assolutamente torto […]. Non è mai successo che la guerra, la guerra vittoriosa, abbia condotto alla libertà». (32) E la sinistra socialdemocratica, ugualmente, non lo convinceva, tanto che, quando l’amico Erich Mühsam lo sollecitò a prendere contatti con quella parte dell’opposizione, che all’epoca comprendeva anche il vecchio Bernstein, e a spendere il suo nome in difesa di Karl Liebknecht, arrestato il 1° maggio 1916, oppose un diniego, tormentato ma onesto:

Ciò che per molti anni la socialdemocrazia ha trascurato e rovinato e sotterrato, non si può far resuscitare durante una guerra. Nutro la più profonda stima per il coraggio personale di Liebknecht e ho sincera compassione per il suo destino. Ma pensando alla bancarotta della socialdemocrazia è molto significativo che tutto il materiale rivoluzionario infiammabile si vanifichi nelle sterili esplosioni di un singolo uomo […]. (33)

Malgrado il rispetto per Liebknecht, insomma, i riformatori sociali autentici dovevano esigere chiarezza e “distinguo” sui punti decisivi della rivoluzione e del socialismo del futuro. Peraltro, la sinistra socialdemocratica invocava la rivoluzione quale atto di rottura politico, il che strideva con gli intenti libertari di Landauer e le sue priorità: l’urgenza del momento era la pace, non la conquista del potere.

Ciononostante, nello stesso 1915 egli scrisse un articolo destinato al movimento e ai singoli socialisti, che presentava un appello all’unione e all’azione nel solco dell’antica prospettiva ideale:

Il socialismo è una rappresentazione da veggenti che scorgono chiara innanzi la possibilità di trasformare il tutto. Esso comincia però come gesto degli uomini d’azione che si separano dal tutto, così com’è oggi, per salvare la propria anima, per servire il proprio Dio. L’affermazione: «Noi siamo socialisti» rappresenta la nostra convinzione che il mondo, gli spiriti, gli animi devono trasformarsi completamente, se si trasformano le basi sociali […]. La scoperta di essere costretto in condizioni indegne costituisce il primo passo per la liberazione da queste stesse condizioni. (34)

Prevedendo le difficoltà del dopoguerra e intravvedendo in anticipo i bisogni di cambiamento che sarebbero sorti, avvertiva l’esigenza di chiarire i compiti e gli obiettivi finali dei socialisti:

Il socialismo è innanzitutto opera dei socialisti, opera che sarà tanto più difficile, quanto più esiguo sarà il numero di coloro che osano tentarla […]. Socialista, assolvi adesso, una volta per tutte, ai tuoi compiti! Per le masse, per i popoli, per l’unità, per la trasformazione della storia, per la giustizia nei rapporti economici, nella vita in comune, fra le generazioni e nell’educazione, tu non hai bisogno immediatamente delle vaste masse, bensì in primo luogo di precursori. Solo così è possibile incominciare. (35)

In questo periodo, pertanto, i timori, il senso della crisi di civiltà, l’impotenza di fronte alla terribile carneficina bellica, non generarono in Landauer alcuna interruzione dell’impegno, e neppure si attenuò in lui il desiderio e la volontà di contribuire a costruire un mondo migliore, nell’antica consapevolezza che uno spirito di edificazione sarebbe nato e avrebbe mosso gli uomini, quando questi si fossero posti all’opera.

E proprio nella parola cominciamento alberga il lascito più autentico di Landauer, l’anarco-socialista, l’ebreo, il romantico tedesco: immune dai sacri brividi patriottici che giustificavano o esaltavano l’«orrendo massacro», egli riuscì ad associare alla cupa consapevolezza che un altro mondo fosse necessario, l’ostinata speranza ch’esso fosse anche possibile, qui e ora. Il che, nel dopoguerra, fece di lui una delle menti più appassionate della Rivoluzione tedesca.

Note

Segnalo in particolare: Wolf Kalz, Gustav Landauer. Kultursozialist und Anarchist, Meisenheim am Glan, Verlag Anton Hain, 1967; Charles B Maurer, Call to Revolution. The Mystical Anarchism of Gustav Landauer, Detroit, Wayne University Press, 1971; Eugen Lunn, Prophet of Community. The Romantic Socialism of Gustav Landauer, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1973; Siegbert Wolf, Gustav Landauer zur Einführung, Hamburg, Junius, 1988. In italiano rimando a G. Ragona, Gustav Landauer. Anarchico, ebreo, tedesco, Roma, Editori Riuniti UP, 2010.
La nascita della società, p. 126.
Alcuni dei primi compagni anarchici che con Landauer animarono all’inizio degli anni Novanta lo stanco movimento tedesco, rientrarono più tardi tra i ranghi della socialdemocrazia o nei sindacati che alla SPD erano legati: tra essi, ad esempio, Eugen Ernst (1864-1954) che, una volta recuperato, fu dirigente del Partito per moltissimi anni, prima di aderire alla Partito comunista alla fine dell’esperienza nazista; Paul Kampffmeyer (1864-1945) e Hans Müller (1867-1950), esponenti dell’Unione dei Socialisti Indipendenti, formazione libertaria nata nel 1891 dalla convergenza tra esponenti dell’anarchismo berlinese e fuoriusciti dal Partito socialdemocratico.
Landauer, Die Revolution, Frankfurt a.M., Rütter & Loening, 1907, tr. it. a cura di Ferruccio Andolfi, Reggio Emilia, Diabasis, 2009 (una prima versione italiana apparve all’inizio degli anni Settanta a cura di Anna Maria Pozzan, Assisi, Carucci, 1970). Si veda inoltre: G. Landauer, Attraverso la separazione verso la comunità, «La Società degli Individui. Quadrimestrale di teoria sociale e storia delle idee», X, n. 30, 2007/3, pp. 123-140, traduzione del saggio landaueriano Durch Absonderung zur Gemeinschaft, apparso originariamente in Heinrich und Julius Hart et al., Die neue Gemeinschaft, ein Orden vom wahren Leben, Leipzig 1901, pp. 45-68. Esiste poi un’antica versione italiana, imprecisa e lacunosa, dello scritto Von Zürich bis London, Pankow bei Berlin, Verlag von Gustav Landauer, 1896: Da Zurigo a Londra, «Biblioteca di Studi Sociali» (Forlì), n. 1, 16 pp.
G. Landauer, La Communauté par le retrait et autres essais, traduits et présentés par Charles Daget, Paris Éditions du Sandre, 2008 e Id. Un Appel aux poètes et autres essais, traduits et présentés par Charles Daget, Paris Éditions du Sandre, 2009; in inglese si veda G. Landauer, Revolution and other Writings. A Political Reader, Edited and translated by Gabriel Kuhn, Oakland, CA, PM Press, 2010; in tedesco, dal 2008, sono in corso di pubblicazione le Ausgewählte Schriften, a cura di S. Wolf, Lich/Hessen, Verlag Edition AV: sono attualmente stati pubblicati i volumi: Anarchismus (2008), Internationalismus (2009), Antipolitik (in due tomi, 2010), Nation, Krieg und Revolution (2011); Skepsis und Mystik (2011).
Questo osservava alcuni anni or sono Rudolf De Jong, Gustav Landauer und die internationale anarchistische Bewegung, in Gustav Landauer im Gespräch. Symposium zum 125. Geburtstag, a cura di Hanna Delf e Gert Mattenklott, Tübingen, Niemeyer Verlag, 1997, p. 221. Sul linguaggio di Landauer, cfr. l’intervento di Nino Muzzi, infra, pp. 31-38.
G. Landauer, Shakespeare. Dargestellt in Vorträge, a cura di Martin Buber, 2 voll., Frankfurt a.M., Verlag Rütten & Loening, 1920; Id., Der werdende Mensch. Aufsätze über Leben und Schrifttum, a cura di M. Buber, Potsdam, Gustav Kiepenheuer Verlag, 1921 (nuova edizione con il titolo Der werdende Mensch. Aufsätze über Literatur, con un saggio di Arnold Zweig, Leipzig/Weimar, Gustav Kiepenheuer Verlag, 1980); Id., Beginnen. Aufsätze über Sozialismus, a cura di M. Buber, Köln, Marcan-Block-Verlag, 1924 (ristampa anastatica Wetzlar, Verlag Büchse der Pandora, 1977); Gustav Landauer. Sein Lebensgang in Briefen, a cura di M. Buber, 2 voll., Frankfurt a.M., Rütten & Loening, 1929.
G. Landauer, Zwang und Befreiung. Eine Auswahl aus seinem Werk, a cura di Heinz-Joachim Heydorn, Köln, Verlag Jakob Hegner, 1968; Entstaatlichung. Für eine herrschaftslose Gesellschaft, a cura di Hans-Jürgen Valeske, Telgte-Westbevern, Büchse der Pandora, 1976; Erkenntnis und Befreiung. Ausgewählte Reden und Aufsätze, a cura di Ruth Link-Salinger (Hyman), Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag, 1976.
Gustav Landauer und die Revolutionszeit 1918/19. Die politische Reden, Schriften, Erlasse und Briefe Landauers aus der November-Revolution 1918/19, a cura di Ulrich Linse, Berlin, Karin Kramer, 1974.
Signatur: g.l. – Gustav Landauer im “Sozialist”. Aufsätze über Kultur, Politik und Utopie (1892-1899), a cura di Ruth Link-Salinger, Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag, 1986; G. Landauer, Auch die Vergangenheit ist Zukunft. Essays zum Anarchismus, a cura di S. Wolf, Frankfurt a. M., Luchterhand Literaturverlag, 1989.
Oltre al volume Gustav Landauer im Gespräch, segnalo: Gustav Landauer (1870-1919). Eine Bestandsaufnahme zur Rezeption seines Werkes, a cura di Leonhard M. Fiedler et al., Frankfurt a.M., Campus Judaica, 1995; “Die beste Sensation ist das Ewige”. Gustav Landauer: Leben, Werk und Wirkung, a cura di Michael Matzigkeit, Düsseldorf, Theatermuseum, 1995.
Landauer, Zeit und Geist. Kulturkritische Schriften, 1890-1919, a cura di Rolf Kauffeldt e M. Matzigkeit, München, Boer, 1997.
Gustav Landauer, Werkausgabe, Vol. III, Dichter, Ketzer, Außenseiter. Essays und Reden zu Literatur, Philosophie, Judentum, a cura di Hanna Delf, Berlin, Akademie Verlag, 1997.
Si veda: M. Löwy, Redenzione e utopia. Figure della cultura ebraica mitteleuropea (1988), Torino, Bollati Boringhieri, 1992; L’anarchico e l’ebreo. Storia di un incontro, a cura di Amedeo Bertolo, Milano, Elèuthera, 2001. Landauer influenzò, in misura diversa, tutti i personaggi menzionati, ma esercitò un influsso particolare su Erich Mühsam, che gli fu accanto nella rivoluzione baverese: cfr. E. Mühsam, Dal cabaret alle barricate, a cura di Alessandro Fambrini e Nino Muzzi, Milano, Elèuthera, 1999.
La questione della morale, che rappresentò per Landauer una porta di accesso ai temi tipici dell’anarchismo, non viene affrontato direttamente in questo profilo introduttivo: rimandiamo però ai due articoli, invero assai chiari, tradotti nel presente volume: Qualcosa sulla morale (1893), L’immorale ordine del mondo (1895). Essi sviluppavano un discorso unitario e omogeneo, benché scritti a distanza di tempo, a causa di un periodo di detenzione che Landauer dovette scontare dal 1° novembre 1893 al settembre 1894, vittima di una severa campagna antianarchica messa in atto dal governo.
Nella presente raccolta si riferiscono a questo tema – che pure ritorna in molti altri – gli scritti: Anarco-socialismo (1895); Da Zurigo a Londra (1896); Anarchismo e socialismo (1896).
[G. Landauer], Ein Weg zur Befreiung der Arbeiterklasse, Berlin, Verlag von Adolf Marreck, 1895, pp. 30; dichiarò di essere l’autore dell’opuscolo in Arbeiter aller Länder, vereinigt euch!, «Der Sozialist», V, n. 7, 28 settembre 1895, p. 39. Il testo costituiva anche l’inquadramento teorico della cooperativa di consumo berlinese «Befreiung» (Liberazione), nata a Berlino il 1° ottobre 1895.
[G. Landauer], Ein Weg zur Befreiung der Arbeiterklasse, p. 8.
Il saggio che proponiamo in questo volume col titolo Trenta tesi socialiste costituisce la premessa logica ed etica del volume sulla Rivoluzione, così come quello intitolato La nascita della società rappresenta un estratto, lievemente rielaborato, dell’opera principale.
Si veda il discorso La Germania, la guerra e la rivoluzione tedesca, p. 168.
Landauer, Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Verlag des Sozialistischen Bundes, 1911. In questo volume ne proponiamo un estratto, che ci sembra significativo per la valorizzazione della soggettività che emerge, ma anche per l’idea che accompagna l’intero saggio, ossia l’esigenza «di edificare in grande iniziando dal piccolo». Cfr. infra, p. 128.
Appello per il socialismo, infra, p. 133.
Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della storia mondiale (1923), Milano, Longanesi, 1957 (e successive ristampe).
La nascita della società, infra, p. 122.
M. Buber, Pfade in Utopia, Heidelberg, L. Schneider, 1950; prima ed. in inglese: Paths in Utopia, New York, Macmillan, 1950. Nuova edizione tedesca, a cura di Abraham Schapira, Heidelberg, Verlag Lambert Schneider, 1985. Traduzione italiana di Amerigo Guadagnin, Sentieri in utopia, Milano, Edizioni di Comunità, 1967; nuova traduzione a cura di Donatella Di Cesare: Sentieri in utopia. Sulla comunità, Genova, Marietti 1820, 2009.
infra, p. 132.
Parallelamente tentò di mettere le basi per un intervento attivo dei lavoratori, con lo sciopero contro la guerra, una mobilitazione che immaginava dovesse essere preparata dal basso, senza l’intermediazione di partiti e sindacati. In quest’ottica pubblicò in opuscolo il dialogo L’abolizione della guerra, redatto in forma intellegibile a beneficio dei lavoratori, e che venne immediatamente confiscato dalle autorità. Cfr. infra.
Il giornale cessò le pubblicazioni nel marzo 1915. Per una lista dei numerosi interventi pubblicati nel periodo rimando a Gustav Landauer. A Bibliography (1889-2009), Edited with an Introduction by G. Ragona, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2011.
L’intervento è conservato in AAFL, fascicolo 24; ora pubblicato in C. Holste, Der Forte-Kreis, pp. 278-280, e in Sieben Thesen Gustav Landauers für einen Bund der Aufbruchsbereitens, vortragen am 10. Juni 1914 auf der Gründungstagung des Forte-Kreis, in “Die beste Sensation ist das Ewige” cit., pp. 251-253.
Landauer a Hugo Warnstedt, 4 novembre 1914, in Gustav Landauer. Sein Lebensgang in Briefen , vol. II, p. 11.
Landauer a Mühsam, 16 giugno 1916, in ivi, pp. 142-146: la citazione è a p. 145. Mühsam annotò nel suo diario i termini generali della discussione con Landauer e il suo disappunto: cfr. E. Mühsam, Tagebücher, 1910-1924 München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1994, p. 178. La vicenda è riportata anche da E. Lunn, Prophet of Community , pp. 247-248.
Rialzati socialista!, infra, p. 154-155.
Ivi, p. 156.

Introduzione a
«Per una storia della parola “anarchia”»

di Devis Colombo

Anarchico tedesco di origine ebraica, Gustav Landauer (1870-1919) morì a Monaco durante il tentativo insurrezionale della Repubblica dei Consigli, ucciso da milizie d’estrema destra che appoggiavano il governo centrale socialdemocratico. Di tendenze collettiviste e socialiste anarchiche, Landauer pubblicò nel 1909sulla rivista « Der Sozialist » uno studio etimologico col quale si propose d’approfondire la enealogia della parola «anarchia», da lui definita una «equivoca parola prismatica». Qui ripubblichiamo questo contributo secondo la sua originaria divisione in due parti: la prima (I) comparve sul numero del 15.05, la seconda (II) il 01.06.

L’analisi di Landauer (che tanto richiama alla mente la sentenza gnomica «indaga le parole a partire dalle parole, e non le cose a partire dalle parole») inizia dalla Rivoluzione francese, passa per i maestri del diritto statale del XXVIII secolo, Carlo Martini e August Schlözer, e da altri autori poco esplorati, come lo scrittore Ludwig Börne, per giungere a Proudhon attraverso i pensatori classici dell’anarchismo (Michail Bakunin, Edgar Bauer, Max Stirner).

Nell’intento di chiarire lo sfondo culturale e il percorso intellettuale seguito da Proudhon per propagandare per la prima volta l’anarchia secondo un’accezione positiva della parola, Landauer ci suggerisce una visione mutevole dell’anarchismo, in cui la capacità di aderire alle condizioni sociali presenti supera qualsiasi irrigidimento terminologico. Ci offre così il prezioso consiglio di «non legarci mai strettamente ad alcuna parola precisa», e di far sempre trasparire attraverso tutte le possibili erudite denominazioni – socialista, anarchismo, socialismo – ciò che non bisognerebbe in alcun modo perdere di vista: «la comunità naturale, la comunità del popolo e non per ultimo la sua voce». Come dimostra anche questo testo, Gustav Landauer fu tra i primi a vedere nella figura del giovane hegeliano Edgar Bauer il fondatore dell’anarchismo in Germania, considerazione che verrà ripresa più tardi da Max Nettlau1. Landauer individua due significati fondamentali della parola «anarchia»: il più vecchio vede nell’anarchico un sobillatore, un criminale e un partigiano della violenza che attraverso il disordine sociale e la distruzione di tutti i legami coercitivi – «un’anarchia di transizione» – vuole giungere a «un’anarchia dell’ordine», una libera società di eguali. Secondo il significato più recente invece, affermatosi in particolare con Benjamin Tucker e John Mackay, l’anarchico è «il più grande non-violento», esclusivamente un costruttore e un edificatore del nuovo ordine. Ma al di là della scelta etica di rifuggire o ricorrere alla violenza, che Landauer (traduttore del mistico Maestro Eckart e sostenitore di un anarchismo che si fonda innanzitutto sulla rigenerazione individuale) lascia alla libera riflessione di ciascuno di noi, gli sviluppi del significato della parola «anarchia» sono accomunati dall’avversione per il potere statale e da un’idea della società e dell’uomo che si basa sul «vincolo volontario»: un’idea che proviene direttamente dalle teorie contrattualistiche del giusnaturalismo. Si tratta difatti del vincolo che il singolo – a seconda della personale propensione per un anarchismo che privilegia la rivoluzione sociale o la liberazione interiore – concorda spontaneamente coi propri simili per favorire lo sviluppo armonico della collettività, o di un vincolo che egli impone a se stesso per costruire e indirizzare la propria individualità. Da notare infine come le considerazioni qui espresse da Landauer sulla possibilità che l’anarchia trovi il suo spazio «anche all’interno della vita statale», e la distinzione che emerge nelle sue riflessioni fra un potere coercitivo dominante e un potere spontaneo emancipatore, rafforzino l’interpretazione di un Landauer precursore del post-anarchismo.

Per una storia della parola«anarchia»

di Gustav Landauer

I. Non tratterò qui di una storia delle idee dell’anarchismo, ma della storia della parola «anarchia». Di questa, infatti, per quanto ne sappia io, non ci si è ancora occupati abbastanza; in ogni caso sono consapevole d’offrire soltanto un contributo assai incompleto, nella speranza che altri, più preparati di me nella metodologia di ricerca della storia dei concetti o nella conoscenza della letteratura anarchica, si lascino stimolare per ulteriori interventi. Accanto alle parole «regnare» e «governare» si sono contemporaneamente formati, a partire dai corrispettivi verbi greci, i termini autocrazia, aristocrazia, democrazia da una parte, e monarchia, oligarchia, poliarchia dall’altra. In tutte queste forme di regime – che nel complesso, che riguardino la Chiesa o lo Stato, noi definiamo gerarchiche – può accadere che in seguito a una guerra, a una ribellione interna o a conflitti in cui ognuno crede di lottare per il legittimo sovrano, si verifichino momentanee condizioni di smarrimento, di disordine, e di totale insicurezza: si ha allora bisogno di una parola per indicare questi episodi in cui tutto pare superare ogni limite e ogni confine: ecco «l’anarchia». Questa parola dunque non ebbe origine in nessuna teoria, ma in una realtà di fatto che nessuno avrebbe mai potuto raggiungere con la sola volontà: tutti aspiravano a un qualche regime, ma non tutti volevano lo stesso, e il tempo non conferiva alcuna direzione precisa al governo affermatosi – lasciando che s’instaurasse un ordine duro e arbitrario -, e tutti parevano insoddisfatti e tutto divergeva minacciando di cadere a pezzi: una simile situazione di disordine dovuta a un’insufficiente autorità veniva chiamata «anarchia». Presto però si notò, o si pensò d’aver notato, che il disordine d’ogni situazione transitoria giovava a un gruppo di uomini che si sforzavano di prolungarlo, provavano soddisfazione in questo tentativo, o addirittura aspiravano a provocarlo di nuovo, una volta calmatesi le acque. Così la parola «anarchia» si forma per designare un agitatore, un contestatore, un partigiano dell’assenza di leggi e dell’insubordinazione. Non so quando si sia formata; e non so neppure dove e quando sia apparsa inizialmente, ma non dubito ch’essa sia considerevolmente antica. E dove troviamo una situazione sgradita – sgradita soprattutto a una casta privilegiata – senza che si abbia cercato gli autori, gli istigatori, e si sia sentita la necessità di creare un termine infamante per definirli? Kropotkin nel libro Die französische Revolution2scrive in modo dettagliato e documentato di come durante la rivoluzione francese i girondini – e specialmente Brissot 3 – , nei loro volantini e addirittura nei loro canti, definivano «anarchici» i radicali Montagnardi 4e gli Enragés5che volevano indirizzare la rivoluzione in una direzione sociale e, si può tranquillamente dire, socialista. Dunque questi combattenti rivoluzionari, che sono indubbiamente gli antenati di tutte le correnti socialiste successive fino ai giorni nostri, venivano chiamati «anarchici» in un senso ingiurioso dai loro avversari, gli antenati degli odierni sostenitori della costituzione e dei liberali. Sarebbe interessante constatare se gli uni o gli altri abbiano in qualche misura accettato quest’ignominioso appellativo. Non conosco nulla in merito; in ogni caso non è stato affatto studiato il collegamento fra questi «anarchici» e gli uomini del tempo che noi abbiamo considerato i precursori dell’anarchismo, i quali tuttavia non facevano ricorso ad alcuna parola particolare – per esempio William Godwin. Di tutti questi precursori non so dire nulla; non conosco nessuno che abbia utilizzato la malfamata parola «anarchia» o «anarchista» nelle proprie teorie o nelle proprie riflessioni, anche soltanto per un’intenzionale paradossalità. Mail nome non finì dimenticato. Edgar Bauer 6, per esempio, nel 1843 parla abbastanza frequentemente degli «anarchici del 1793» e respinge in quanto «pura rivoluzione politica» e «anarchia all’interno dello Stato» il loro modo di lottare, assieme a quello dei circoli giacobini. E la sua critica è fondata: come rivoluzionari si appellavano frequentemente all’azione diretta e locale del popolo o della municipalità, ma la loro non si rivelò mai una teoria anticentralista, sostenendo al contrario – per lo più in accordo coi giacobini – , una sola e indivisibile repubblica, in contrapposizione ai presunti sforzi federalisti dei girondini. Dopotutto è per un curioso scherzo della storia che Brissot, l’uomo che definiva «anarchici» i suoi avversari più rivoluzionari, avesse un tempo pronunciato il motto «la proprietà è un furto»: Proudhon, il quale riprese più tardi le medesime parole, è lo stesso che portò prestigio alla parola “anarchia», trasformandola per descrivere una teoria e una tendenza. E Proudhon è stato effettivamente il primo, per quanto ne sappia io, ad aver propagandato l’anarchia. Ma per spiegare in che senso egli abbia scelto l’espressione, e per scoprire la via da lui percorsa, devo soffermarmi ancora un poco sui suoi precursori. Il vero antesignano intellettuale di Proudhon, del socialismo e soprattutto dell’anarchismo, è l’uomo che fra tutti i padri spirituali ha esercitato una forte influenza sulla Rivoluzione francese, Jean-Jacques Rousseau.

Se paragoniamo quest’ultimo ai precedenti sostenitori della natura o del diritto naturale– Montesquieu, Locke, Grozio, fino a più o meno ai precursori del diritto del popolo contro il potere dei prìncipi, il potere monarchico – egli non porta assolutamente nulla di nuovo all’infuori della sua veemenza e della sua personale forza della natura che concretizzano il dotto diritto naturale in potere popolare rivoluzionario. Rousseau dunque, e con lui tutti i sostenitori del diritto naturale, chiedono la nascita dello Stato: non in prima istanza – come spesso si è frainteso – la nascita dello Stato da una condizione naturale senza Stato, ma un’incessante nascita socio-psicologica dello Stato dalla natura umana secondo giustizia, e secondo uno scopo stabilito dalla volontà degli uomini. Lo Stato, così come viene reclamato, non è niente di naturale e d’inviolabile, bensì qualcosa che nasce incessantemente dalla comune volontà e da un libero contratto. La peculiarità di questo contratto è però che tutto ciò che ha origine in lui non permane in modo definitivo, ma sorge continuamente da una tacita e reiterata approvazione: può essere infatti sciolto in ogni momento, anche attraverso il recesso di una parte sola. Lo Stato in questo modo viene reso problematico; e coloro che ne sono coinvolti e assumono una posizione nei suoi confronti non sono individui isolati: quella società o quel popolo in cui viene stretto il contratto si trova già di fronte a una totalità, a un organismo unico, che non è lo Stato. Rousseau, i teorici del diritto statale e gli economisti politici dai quali egli proviene, fondano una concezione contraddittoria dello Stato poggiandola su un’idea che racchiude in sé collettività e libertà, socialismo e anarchismo: la società. A ciò si ricollega direttamente Proudhon. Il diritto naturale, il cui più grande interprete del tempo fu Rousseau, non porta in sé soltanto il diritto del popolo alla rivoluzione, ma anche, e malgrado Rousseau, il germe del socialismo anarchico.

Entrambi questi elementi furono portati presto alle estreme conseguenze, soprattutto da Fichte, che nel suo Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution7(1793) sostiene il diritto alla revoca del contratto sociale, e con altrettanta energia è convinto che lo Stato abbia il compito di rendersi superfluo da sé. L’idea della società è in Fichte già totalmente separata dallo Stato; ovunque, nei ragionamenti e nell’atmosfera che si respira attorno alle sue affermazioni, viene alla luce una forte avversione verso lo Stato in quanto tale; egli annuncia «il diritto a non riconoscere legge alcuna, se non quella che ci si dà per sé». E nelle stesse pagine egli dice espressamente che l’umanità si avvicina sempre piùal traguardo dell’assenza di Stato, e che «davanti ai nostri occhi» l’umanità ha iniziato nella Rivoluzione francese la sua affermazione in questo senso. – Fichte sostiene idee simili anche più tardi, in scritti successivi.

E proseguendo in questa direzione della rinascita del diritto naturale sotto l’influsso di Rousseau e della rivoluzione francese, mi sono imbattuto in un altro sviluppo della parola «anarchia», senza poter sul momento seguire le più vicine correlazioni.

Nella terza parte dell’Enciclopedia universale8 di Ersch e Gruber (curata nell’anno 1819), alla voce «anarchia» redatta da Rotteck 9, si trova infatti il seguente passaggio: «Diversi vecchi scrittori (dei qualituttavia alcuni non ricorrono alla parola anarchia, benché contribuiscano a fondarne il concetto), fra i più recenti – specialmente Martini10e lo stesso Schlözer 11, hanno inteso l’anarchia come una condizione intermedia fra l’essere al di fuori e all’interno della società civile. Essa è per loro un rapporto sociale fra uomini che hanno concordato un civile contratto associativo, che non essendo tuttavia un contratto di asservimento può ancora garantire la piena libertà, l’uguaglianza degli individui e, al posto di un vero potere della società, la forza delle decisioni unanimi. Soltanto nella concezione di un vero contratto sociale vige contemporaneamente anche l’asservimento dell’individuo al potere naturale della società. E soltanto nell’astrazione, non nella realtà, i contratti di associazione e di asservimento potrebbero essere separati l’uno dall’altro; da ciò si rischiara l’idea che se l’anarchia deve significare una società senza tutto il potere, è allora qualcosa di contraddittorio in se stesso o un assurdo». Dal contributo di Rotteck, e dalla critica cui è legato, deriva che Martini, Schlözer e altri precedenti maestri del diritto pubblico si siano riferiti con il termine «anarchia» alla condizione di una società senza potere pubblico [öffentliche Gewalt ] in cui l’ordine, la quiete e la sicurezza sono ciononostante garantiti. Cercherò di approfondire la ricerca circa questi maestri del diritto statale, i cui manuali appartengono a un tempo abbastanza remoto – Martini (1783), Schlözer (1793)– e spero, all’occasione, di potervi comunicare qualcosa. Nonostante Rotteck definisca inizialmente l’anarchia – o la società senza potere – una pura assurdità, inseguito ammorbidisce questa critica. Riconosce che la condizione anarchica «in minima parte, in rapporti molto semplici e in costumi irreprensibili – qualcosa che si è cristallizzato attraverso le tradizioni e chec omunque non rafforza lo Stato – potrebbe trovare posto nelle vive società»; dice poi che i tedeschi al tempodi Cesare e Tacito avrebbero realizzato una simile società anarchica nei suoi tratti caratteristici, e aggiunge:

«Nondimeno quei tedeschi vivevano sotto la protezione dei buoni costumi e di un prezioso spirito comune– che l’organo artificiale della volontà generale renderebbe trascurabili – e godevano di una maggiore sicurezza, tranquillità, e felicità civile di quanto sovente s’affermi sotto una costituzione artificiale e un potere regolare». Ed egli dibatte poco lontano l’interessante idea che una simile anarchia possa in parte farsi spazio anche all’interno della vita statale, nel momento in cui alcuni settori della vita si ritirano dall’intromissione dello Stato, e si affidano alla libertà. Ma questo mutamento semantico subito dalla parola «anarchia» per effetto dei maestri del diritto statale, non era ancora penetrato nella lingua parlata – perlomeno degli spiriti più produttivi – come sembra dimostrare un brano molto curioso di Ludwig Börne12, al quale io feci riferimento già alcuni anni fa (nel vecchio «Sozialist 13»). Fu scritto attorno al 1825 o 1826.Si tratta di un lungo saggio in forma di recensione circa un libro francese– a quanto pare insignificante – dal titolo Nouvelles lettres provinciales (Parigi 1825). Dal seguente passaggio emerge il ragionamento di Börne: «Non è spesso auspicabile trovarsi alla mercé di un tiranno, il quale, in quanto uomo, può tuttavia essere ammansito, piuttosto che cadere sotto il potere di leggi spietate? […] Che tutto il popolo prenda il governo, uomo per uomo, anima per anima: la libertà non verrebbe certo assicurata. Il popolo può diventare tiranno di se stesso, ed è spesso accaduto […]. Quando Luigi XIV disse: “Lo Stato sono io”, la sua più grande e pericolosa illusione non fu quella d’impersonare lo Stato, ma di ritenere lo Stato la cosa più elevata. Il re però condivideva questa illusione coi suoi sudditi, il suo tempo la condivideva con un lungo passato e con il secolo a venire, e la maggior parte dei suoi contemporanei la condividevano ancora. Lo Stato è il letto di Procuste in cui l’uomo viene stirato a forza, o amputato finché alla fine non vi entri perfettamente. Lo Stato, la culla dell’umanità, è diventato la sua bara. Lo Stato è al tempo stesso Dio e prete, e in onore di Dio vengono mietute ipocritamente molte vittime, se solo i preti ne hanno una gran voglia. Le leggi devono essere capaci di rendersi superflue, o lo sono sempre state e lo rimarranno sempre. Ma come possono diventare superflue, se si deve in ogni momento limitare la libertà? Ciò diventa possibile perché le leggi educano il cittadino alla legalità; perché lui si sente libero di modellarsi secondo leggi che soltanto poco prima gli erano state imposte; perché le leggi gli insegnano a ubbidire alla sua stessa voce, così come prima ubbidiva a una voce estranea, e a limitare la sua volontà, così come prima limitava soltanto la sua azione.

L’uomo dovrebbe imparare ad adoperare la sua forza, non dovrebbe temere il pericolo della libertà. La difesa della legge ci ha tolto tutte le forze e tutta l’audacia […]. Anche il popolo inglese ha solo le libertà ma non la libertà. Perciò si sente ovunque parlare del potere delle libertà, e si vede evitare il più possibile la parola “libertà”. Si parla di libere istituzioni: la libertà viene definita un’istituzione, ma soltanto l’autorità [Herrschaft ] lo è!14».Con esitazione e incertezza in queste righe Börne sostiene la voce dei maestri che noi oggi definiamo anarchici, derivando da Fichte – come io credo – la parola «legalità» per riferirsi alla voce interiore, mentre il legame volontario del singolo allo spirito comune non può sconfessare la provenienza dalla scuola di Kant ed alla sua «morale dei costumi». Börne conosceva anche la parola «anarchia»? Lo si potrebbe quasi credere, e io stesso un tempo l’ho pensato. Egli prosegue infatti: «Non importa se il potere si trova in questa o in quella mano: dobbiamo attenuare il potere in sé, quale che sia la mano in cui si trova. Finora però nessun sovrano ha acconsentito che il potere nelle sue mani fosse indebolito, anche se lo utilizzava tanto nobilmente.

L’autorità [ Herrschaft ] si può limitare soltanto quando è senza padrone – la libertà nasce solo dall’anarchia.

Di fronte a questa necessità della rivoluzione non possiamo girare il viso dall’altra parte, soltanto perché l’urgenzadel suo avvento è così triste. Noi, in quanto uomini, dobbiamo guardare il pericolo negli occhi, non possiamo tremare davanti al coltello del medico che ci cura le ferite.

La libertà nasce solo dall’anarchia – questa è la nostra idea, così noi abbiamo inteso gli insegnamenti della storia». Il corsivo è dello stesso Börne. Si legga attentamente, le parole sono tanto inequivocabili: Börne intende per anarchia il solo disordine rivoluzionario. Possiamo limitare l’autorità soltanto nei momenti in cui è incerta, nella rivolta e nei periodi di transizione, soltanto allora possiamo limitare l’autorità e assicurarci la più grande libertà. Börne dunque non ha ancora nessun nome per la società con la maggiore limitazione possibile del potere statale; l’anarchia per lui non è l’obiettivo, ma il cammino: il disordine della rivoluzione. E non è escluso che gli sia passata per la testa quest’espressione, dal momento che era già stata utilizzata per indicare l’auspicata condizione a venire negli scritti di alcuni maestri del diritto statale secondo la nuova trasformazione del significato – mentre in Börne il vecchio significato resta immutato.

II. Contemporaneamente e in modo indipendente fra il 1842 e il 1843 si sviluppa l’anarchismo in Germania e in Francia, ma mentre in Germania gioca soltanto un ruolo passeggero, come uno straniero in viaggio, in Francia conquista alla propria causa uomini liberi provenienti da tutte le nazioni e gran parte del popolo. Si potrebbe addirittura prendere alla lettera l’espressione dello «straniero in viaggio», dato che il primo che in Germania si scagliò contro la religione e contro lo Stato, rifacendosi ai giovani hegeliani, Feuerbach e Bruno Bauer, assumendo toni tipicamente anarchici, fu il russo Michail Bakunin nel suo saggio Die Reaktionin Deutschland 15, che comparve in Germania nel 1842 all’interno di un annuario, pubblicato con lo pseudonimo Jules Elysard. Questo scritto giovanile è già animato da un particolare tono di ardore, di trascinamento, d’impeto, di sotterraneo rancore, di carattere demoniaco, che distingue Bakunin da tutti gli altri spiriti del tempo. A differenza dell’intelletto e dello spirito critico prevalente in altri autori, negli scritti di Bakunin – che scrisse così a lungo – vive un’elementare forza barbarica. E così questo scritto è anarchico nel senso più originario della parola; tutto è espresso in una chiave istintiva ed emotiva, nonostante l’astratto linguaggio hegeliano. Dopo questa vivace ouverture dialettica, fu un altro uomo dall’intelletto chiaro e pungente a fondare veramente l’anarchismo in Germania: Edgar Bauer, che appartiene a pieno titolo alla «scuola critica», uno degli spiriti più audaci e brillanti che la Germania abbia mai avuto, anch’egli tanto dimenticato ai giorni nostri. Il suo libro Der Streit (proprio così!) der Kritik mit Kirche und Staat 16, che uscì nel 1843 e che a lui fruttò quattro anni di prigione in una fortezza, è un’opera fondamentale per l’anarchismo. Il suo rapporto con la parola «anarchia» è molto interessante. Abbiamo già visto che cosa disse Bauer degli «anarchici del1793»; mentre delle lotte rivoluzionarie di quel tempo scrive: «L’anarchia, quale inizio di tutte le buone cose, là era presente: si arrivò a una demolizione piena di speranza: la religione fu soppressa. Quell’anarchia però era un’anarchia all’interno dello Stato […].Ed è stato un errore, l’unico errore degli uomini rivoluzionari, i quali credettero che la vera libertà si lasciasse realizzare nello Stato». E’ dunque un anarchico consapevole, e perciò nuovo– ma nel vecchio significato della parola: per ostilità nei confronti dello Stato e della Chiesa, e per amore dell’emancipazione egli vuole soltanto distruggere, distruggere, distruggere. Questo era il compito di chi Bauer definiva «critico». E all’obiezione che si pone da sé: «Tu ci apri una

prospettiva diversa da quella dell’anarchia, dell’assassinio e del furto?», egli reagisce espressamente: «Subito risposi, molto semplicemente, che non è nostro incarico costruire». «Il nostro pronunciamento […] è negativo, la storia scriverà la risposta affermativa». Dallo stesso spirito uscirono le parole che Bakunin aveva scritto un anno prima: «Il desiderio della distruzione è al tempo stesso un desiderio creatore». Nello stesso anno 1843, giunse però in Francia il più grande e positivo edificatore, Proudhon, il cui motto era «destruam et aedificabo17», «Io demolirò e costruirò». Egli, che peraltro seguendo una propria elaborazione autonoma sotto l’influsso di Kant e di ciò che rimaneva nell’aria di Hegel era giunto agli stessi risultati di Feuerbach, pose le fondamenta per un’anarchia positiva. Per Proudhon l’anarchia era soltanto la descrizione negativa di qualcosa che doveva essere ancora costruito: la società nel momento dell’estinzione dello Stato. La pubblicazione18è datata 1843, ma i brani erano già stati scritti nel 1842. Sempre nel 1843Moses Hess19, all’interno del volume Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz20curato da Herwegh21, informa gli liberi spiriti tedeschi di queste nuove formulazioni: «In Germania fu Fichte il primo a manifestare qualcosa di veramente crudo e ancora selvaggio, l’autonomia dello spirito. E in Francia vediamo emergere in Babeuf la prima – e perciò altrettanto cruda– forma di vita sociale unitaria [einheitlichen Soziallebens]. O più chiaramente: si tratta dell’ateismo inaugurato in Germania da Fichte, del comunismo di Babeuf in Francia, o, come adesso Proudhon formula più precisamente, dell’anarchia, vale a dire la negazione di ogni autorità politica, la negazione del concetto di Stato o di politica». Poi Hess, nello stesso volume Einundzwanzig Bogen, e in particolare nel suo saggio Philosophie der Tat , dibatte di questa nuova anarchia in modo ampio e dettagliato – e piuttosto insopportabile –tradendo il lascivo pensiero di un uomo che con forza e veemenza sta conducendo solo giochi civettuoli e superficiali; ben presto Hess diventò anche sufficiente mente marxista. Questo dunque accadde prima della fine del 1844, quando comparve il libro di Marx Stirner Der Einzigeund sein Eigentum22.

L’opera si muove sotto l’influsso estremamente forte della «critica» dei fratelli Bauer, ma Stirner in questo libro – il cui tema principale non è tanto la realtà o la concretizzazione, bensì la possibilità – la supera senza alcuna difficoltà: egli innanzitutto non ha riguardi per nessuno scopo, per nessun fondamento di una società libera, per nessun dover-essere, per nessuna valutazione, se non per il totale affrancamento dai legami ed emancipazione dell’Unico in tutte le sue manifestazioni di vita, che devono essere lasciate libere di svilupparsi indipendentemente fra loro. Che l’Unico, una volta liberatosi da tutti i fantasmi, decida in seguito di vincolarsi e di limitarsi ancora – naturalmente secondo la sua stessa volontà– emerge tuttavia come secondo tema; è proprio questo il senso da attribuire alla stirneriana «associazione» di egoisti, con la quale egli, a quanto credo, dimostra di trovarsi sotto l’influsso di Proudhon. A ciò si ricollega anche il buon consiglio che Stirner suggerisce agli oppressi: non fate richieste, non lamentatevi della malvagità, della violenza, della brutalità dei padroni, ma siate voi stessi duri, brutali, spadroneggiatori. Usa la parola «anarchia», ma non ancora nel senso di Proudhon, poiché resta completamente fedele al significato di Edgar Bauer, al quale Stirner è veramente molto vicino. Per esempio contro il liberalismo dice: «Il suo scopo è un ordinamento ragionevole, non l’anarchia, l’assenza di leggi, l’unicità». Anche qui, come in altri passaggi del suo scritto, Stirner supera il criticismo e l’umanismo respingendo la rivoluzione – che ha ancora uno scopo positivo – , per predicare al contrario l’insurrezione dell’Unico.

«Esistere senza costituzione è quanto ha di mira chi insorge». Tuttavia ci si rende sempre conto che il nichilista, con le sue parole e i suoi gesti provocatori, vuole innanzitutto dimostrare d’esser libero.

Dentro di lui si nasconde un uomo che, se avesse parlato con noi più a lungo, ci avrebbe rispiegato ancora più chiaramente quel che già aveva detto in precedenza: se volete cambiare le condizioni presenti, non dovete cambiare le condizioni stesse, dovete fare invece ciò che «ha come inevitabile conseguenza la trasformazione delle condizioni presenti»: mutate voi stessi, elevate voi stessi, giungete completamente a voi stessi. Bakunin, Edgar Bauer e Stirner accettano dunque il vecchio significato della parola «anarchia», vale adire ribelle, senza legge, e perfino criminale: dev’essere provocato anzitutto il caos, l’estinzione di tutto il sacro, l’abbattimento di tutti i vincoli. E come già lasciavano intendere i ragionamenti di Börne, che erano simili seppur espressi ancora troppo timidamente, è proprio parallelamente a quest’anarchia e attraverso quest’anarchia– la società senza padroni, per il momento ancora senza nome – ,che dev’essere creato il nuovo ordine. Così anche presso questi tre pensatori l’anarchia di transizione [ Anarchie des Übergangs] e l’anarchia dell’ordine – non ancora nominata – sono indubbiamente in relazione l’una con l’altra, in una relazione che è rimasta fino ai giorni nostri, divenendo un tratto caratteristico della maggior parte degli anarchici. E qui tuttavia già vediamo una divisione: alcuni, attraverso quest’anarchia del disordine sociale [äußere Anarchie der Unordnung], vogliono giungere alla rivoluzione e pervenire a un libero ordine senza padroni; altri invece sottolineano, chi con enfasi maggiore, chi in modo esclusivo, l’importanza dell’anarchia interiore [die innere Anarchie] – la liberazione interiore dell’individuo – quale via verso il miglioramento della società. Al momento dobbiamo ancora vedere come Edgar Bauer, che ispirò in modo tanto determinante il pensiero di Stirner, ne sia stato successivamente influenzato, proseguendo per una strada sulla quale il solo Stirner si era già avventurato. Seguiamo dunque Egdar Bauer, questo spirito tanto mutevole, ancora per un poco. «Costoro osservano» – così scrive nell’anno 1848 (primo impeto della rivoluzione) sulla rivista «Die Epigonen – «costoro osservano come io in quel periodo (durante la stesura del suo libro) fui un sincero sostenitore del popolo, notando quale onore fosse per me il poter vivacchiare nell’atmosfera della massa popolare, il riempirmi i polmoni di quest’aria ed esercitare il mio petto al grido “ popolo, popolo!”

A tal riguardo non avevo all’epoca la forza di parlare in mio nome, o di pronunciare la mia volontà, sentivo piuttosto il bisogno delle masse popolari e dei loro interessi come base e vigore per le mie teorie; a tal riguardo è da parecchio oramai che mi sono liberato di tutte le responsabilità dei principii liberali, i cui proclami mi avevano reso sufficientemente dipendente dal tempo e dall’opinione pubblica». Questo è un cambiamento verso un brusco individualismo cui Bauer fu sempre propenso, come mostra il suo saggio del1844Über Sentimentalität 23, pubblicato nel « Berliner Monatsschrift » di Buhl24: il suo linguaggio, nonché il suo modo di esprimersi – qui e in altri passaggi del Reise auf öffentliche Kosten25dal quale provengono le parole poc’anzi citate –, mostrano come Bauer si stia allontanando dall’umanismo, in accordo con Stirner. Non si sofferma però a lungo su questo tema, sul motto «faccio ciò che voglio»; Bauer prosegue il cammino fino al punto in cui già a sua volta si era trovato Börne, domandandosi: cosa deve accadere affinché il potere sociale [äußerer Gewalt ] e il legame coercitivo artificiale vengano sostituiti dalla completa libertà sociale[äußerer Freiheit ]? E trova la stessa risposta. Börne aveva detto: la legalità interiore deve prendere il posto della legge. E così Bauer, che alla fine di questo scritto abbandona all’improvviso il suo magnifico spirito arguto al limite della sfacciataggine, per concludere in profonda serietà: «Quanti alberi della libertà, le cui cime mostrarono l’agognata terra agli animi arditi che le scalarono, sono già stati abbattuti! Eppure le loro radici sono rimaste. Trapiantiamole nel nostro cuore, prendiamocene cura, forse crescerà il giusto albero». Ed è talmente pronto che non vorrà sapere più nulla della parola «anarchia», specialmente dopo che altre mani insidiose, repellenti e sudice l’ebbero afferrata.

In effetti qualcuno, dal comunismo di Weitling26, dalle tendenze anarchiche di Bauer, Stirner, Proudhon, da tutto il tumulto e quella frenesia senza pari di rinnovare il pensiero del tempo, ricavò una brodaglia terribile: Wihlelm Marr 27, un uomo che a quanto pare fu un compagno disgustoso. I suoi libri, sotto tutti gli aspetti indiscreti– indiscreti quasi fino alla delazione –, sono d’interesse proprio per le singolari circostanze storiche del tempo. E Bauer si ricollega criticamente a uno di questi libri, uscito nel 1848,Der Mensch und die Ehe vor dem Richterstuhl der Sittlichkeit 28, per mostrare la sua ripugnanza per ciò qui Marr intende per «anarchia», e per inorridire del suo autore. In questo commento Bauer non parla più d’anarchia, ma di dominio [Herrschaft]: vuole difatti depurare questa nobile parola dallo Stato, dalla costrizione sociale, dall’insulsaggine, e trasformarla nella santificazione interiore dell’uomo, con cui l’individuo potrebbe diventare un libero fra i liberi, un eguale fra gli eguali. Sentiamolo: «Cosa vuol dire anarchia? Cosa vuol dire dominare? Ogni dominio presuppone un vincolo interiore, fra dominatori e dominati. Il sole domina i pianeti, ma la legge di gravità – intrinseca in ambedue le parti – , è ciò che li unisce. Io domino la mia interiorità se scelgo le leggi delle mie azioni, e con la responsabilità che impongo a me stesso resto sovrano del mio animo. E amia volta sarò dominato da qualcun altro, soltanto se la riverenza e il riconoscimento reciproco dei nostri interessi ci legherà.

E temo d’avere una sola risposta per ambedue le domande, perché è così che io stesso intendo vivere nell’anarchia. Sul popolo grava il peso d’un potere brutale, al quale egli resta legato per via delle catene sociali: è così che il popolo vive nell’anarchia. A Roma, al tempo del potere imperiale, regnava una simile anarchia: sotto un sovrano assoluto c’era una massa disordinata tenuta assieme dalla paura. E non ci stiamo certo sbagliando: all’anarchia della massa – al suo sordo e confuso affannarsi qua e là– corrisponderà sempre un potere cieco e altrettanto dispotico, un potere che sfrutta la massa, la schernisce e, avvalendosi dell’aiuto della massa stessa, vorrà punire quei pochi spiriti assennati, quei pochi spiriti sinceri, ai quali il naturale amor proprio e l’aspirazione alla più compiuta bellezza aveva impedito di mescolarsi col generale putridume. Si veda nuovamente Roma sotto i Cesari.

Noi stessi viviamo in un’epoca di anarchia. Anarchia nella scienza, falsità dello spirito, arroganza dell’Unico, dispotismo dei luoghi comuni: anarchia nell’industria e tirannia del capitale; anarchia nella politica e sopra le teste piatte, la generale macchina di appiattimento della polizia.

E’ il dominio che dev’essere proclamato dunque, e non l’anarchia, è il dominio ciò che dobbiamo ancora conquistare, sono le sue leggi ciò che dobbiamo fondare. E la responsabilità quel che dobbiamo ancoracreare29».Qui Edgar Bauer è ancora un individualista; ma non pone più la sua questione sul nulla, sulla vuota possibilità, sul «faccio ciò che voglio»: vedere i sostenitori di questa dottrina gli è divenuto insopportabile; ora si domanda, proprio come Fichte interpellava il proprio «io»: «Cosa voglio? Cosa dovrei volere?» Bauer è perciò uno stirneriano che tuttavia s’allontana da Stirner quando nel prendere posizione contro «il rinunciare a se stessi» e «la fiducia nella società che si rende felice da sola», aggiunge: «Come sarebbe se per una volta si rovesciasse la questione, se si lasciasse completamente da parte la società indirizzando tutte le forze su se stessi e per se stessi? E cosa accadrebbe se poi questa siffatta Società, i cui membri non si lasciano sacrificare in suo nome e non ostentano continuamente il loro ossequio congiungendo le mani in sua preghiera, e non si curano troppo di lei – ma sono tuttavia dei bravi diavoli – , fosse considerata molto piùonorabile?30».

La trasformazione che Bauer suggerisce per la parola «dominio» – padronanza di sé e mutua alleanza, responsabilità – , non si è affermata. Ma anche questo significato è ad ogni modo penetrato all’interno della parola «anarchia», sicché non dobbiamo più meravigliarci se tutti gli elementi eterogenei che questa equivoca parola prismatica riassume faticosamente in sé vengono considerati elementi anarchici. Proudhon avrebbe completamente approvato questa fase del pensiero di Bauer, anche se non smise mai di utilizzare la parola «anarchia»: egli non fu mai un «anarchico» al pari di Wilhelm Marr e dei suoi successori, e non intese mai l’anarchia come lo scioglimento di tutti i legami, o la selvatichezza di un sensismo isterico.

Proudhon difatti, utilizzando questa parola, vuole esprimere una posizione teorica e di lotta che si proclama contraria all’anarchia della società (disordine) e favorevole all’anarchia politica (un ordine stabilito non attraverso il potere del governo, ma attraverso il contratto sociale). Dettagliate esposizioni di quest’idea di anarchia si trovano nelle Confessions d’un révolutionnaire31e nell’ Idée générale de la Révolution32. In quest’ultima opera Proudhon sottolinea espressamente come la sua idea di socialismo e di anarchia sia soltanto una prosecuzione delle idee del contratto sociale, citando come uno dei primi e più importanti rappresentanti delle teorie contrattualistiche un agguerrito protestante del XVII secolo, Pierre Jurieu33, sulle cui sgradevoli controversie con Bayle e sulla sua magnifica lotta contro Luigi XIV è stato facile raccogliere informazioni. Al contrario, sul suo ruolo nella teoria e nella filosofia sociale non sono finora riuscito a trovare nulla. Nello stesso passaggio34però Proudhon si scaglia veemente contro l’innovatore delle idee del contratto sociale – Rousseau appunto – , al quale rimprovera, e a ragione, d’averle incanalate nell’alveo del governo popolare, dunque del giacobinismo. Se il padre fraintendeva se stesso e la rilevanza delle idee che non dimeno aveva rinnovato, se le distorceva e le rovinava, è giusto che il figlio l’abbia contestato.

E Proudhon, accanto a Jurieu e ai maestri del contratto sociale, cita – poco prima di Rousseau –, un altro autore, che da un punto di vista differente – non quello dell’astrazione bensì delle condizioni storiche che vanno esaurendosi – giunse agli stessi risultati: Saint-Simon, per il quale un sistema amministrativo-industriale avrebbe presto preso il posto del governo e del sistema feudale. Proudhon prosegue con altri autori simili, le cui opere e azioni fondarono le basi della negazione del governo, come Morelly35(1760, proprio così!), giungendo fino agli Enragès, agli Ebertisti e Babeuf, sebbene costoro non si considerassero tali. Lui stesso li definisce anarchici assolutamente inconsueti. E avendo bisogno di un aggettivo qualificativo per esprimere il concetto di anarchia, Proudhon non dice «anarchistico» ma, come è più opportuno, più naturale e più forte che sia, anarchico (anarchiqu). Per il resto, non è mai rimasto aggrappato ad alcuna specifica parola, è sempre stato così fermamente convinto della sua opinione, ha sempre così aspramente combattuto i suoi avversari, si è sempre sentito parte d’un grande movimento di cambiamento radicale e non ha mai fondato qualcosa come una setta o un partito. I titoli dei suoi libri non fanno mai riferimento a un qualsivoglia–ismo, ma solo alla questione di cui trattano, così come indicano i nomi dei suoi giornali: «Il popolo», «La voce del popolo», eccetera. Noi finora, in questo e in molti altri aspetti, non abbiamo compiuto grandi progressi, dato che non possiamo più fare a meno di ricorrere – per chiarezza e amor di brevità – a denominazioni settariamente tintinnanti, quali socialista, socialismo, anarchismo; vogliamo tuttavia riprometterci di non legarci mai strettamente ad alcuna parola precisa, e di far sempre nuovamente trasparire, attraverso tutte queste erudite assuefazioni, la comunità naturale, la comunità del popolo e non per ultimo la sua voce. Già nel 1850 però comparve, curato da Bellegarriggue, anche se per due numeri soltanto, il foglio «L’Anarchie, journal de l’ordre36», dove ben si nota la caparbia trasformazione del significato della parola «anarchia», perché ciò che finora era stato chiamato disordine – l’assenza di dominio – , ora diventa al contrario il vero e giusto ordine: la sostituzione del potere del governo con lo spirito, la libera volontà e la cooperazione nel lavoro.

D’ora in poi la parola non andrà più perduta. Nel 1858 Joseph Déjaque37pubblicò nel suo giornale « Le Libertaire», «l’utopia anarchica», che egli chiama «Humanisphère38». Ma essa viene utilizzata ancora troppo< raramente, e anche dopo il ritorno di Bakunin dalle prigioni e dalla Siberia (1863) e con lotta dell’Internazionale contro l’istituzione statale, la parola «anarchia» si diffonde con difficoltà, e non si trova molto frequentemente. Tutto cambiò soltanto quando nelle federazioni d’Italia e del Giura dell’Internazionale, attorno agli anni1876-1880, e in particolare grazie alla collaborazione fra Cafiero, Malatesta, Kropotkin ed Élisée Reclus, fu elaborato – come sostengo io sotto l’influsso del marxismo –, il sistema del comunismo anarchico. Più tardi il significato della parola subì un ultimo inasprimento. Infatti la borghesia, gli statalisti e perfino gli stessi anarchici, avevano da sempre identificato l’anarchico che voleva un nuovo ordine senza governo con la figura del ribelle, del sobillatore, dell’indisciplinato, sicché con gli attentati terroristici degli anni ottanta e novanta soprattutto, si arrivò all’equiparazione dell’anarchismo con la «propaganda del fatto», dell’anarchico col bombarolo. Non soltanto i loro avversari, ma anche parecchi fra gli stessi anarchici contribuirono a questo mutamento semantico, finendo per accettarlo; vi furono poi alcuni che considerarono anarchici soltanto i criminali e i sostenitori della violenza.

Dall’altro canto gli «individualisti anarchici», i cui portavoce sono Benjamin Tucker e John Henry Mackay, si basarono su Proudhon e Stirner per fondare un sistema di anarchismo secondo il quale l’anarchia non esclude soltanto il potere statale, ma anche qualsiasi atto di violenza individuale. Per loro la via per l’anarchia è essa stessa una via anarchica, intendendo con ciò dev’essere non-violenta. Pur partendo da strade totalmente diverse, anche il Rousseau del nostro tempo, Tolstoj – come Rousseau un curioso miscuglio di razionalismo e di fervido sentimentalismo, giunse alla stessa conclusione: contro ogni potere! Tolstoj nella sua teoria non fece mai ricorso alla parola anarchismo, ma ha ripetutamente affermato di accettare d’essere definito anarchico. Come accaduto a molte altre, anche questa parola ha dunque subìto un capovolgimento dello sviluppo naturale del suo significato originario, conservando però al proprio interno il vecchio significato: l’anarchico il più grande criminale – l’anarchico il più grande non violento. Ciò che unisce le diverse versioni del nuovo sviluppo, è qualcosa che ha poco o nulla a che fare con le scelte dei valori etici da seguire: l’idea della società e del libero contratto al posto del potere del governo statale. Sia nel caso particolare in cui il singolo decidesse di comportarsi violentemente, sia nel caso in cui rinunciasse all’esercizio del potere, questa sarebbe una decisione seria da non confondere assolutamente conciò che accomuna i diversi sviluppi della parola e del concetto di anarchia. E di fronte a una simile scelta il singolo, dopo che gli sia stato mostrato quante sfumature ruotino attorno a quest’unificante concetto della società, dei vincoli e dei legami economici, dovrà vedersela da solo, dovrà raccogliersi per una profonda riflessione su quale sia per lui il senso da attribuire alla liberazione interiore e alla concretizzazione della libertà sociale: vale a dire, al vincolo volontario [ freiwilligen Gebundenheit ].Questa decisione però dipende anche da quanto sia auspicata l’organizzazione di una società senza Stato e da quanto la sua venuta e il suo sviluppo siano effettivamente ritenuti possibili.

Note

1Cfr. Max Nettlau, Geschichte der Anarchie[Storia dell’anarchia], vol. I, Detlev Auvermann KG, Glashütten im Taunus 1972, p. 178. Si tratta della ristampa anastaticadell’opera: Id., Der Vorfrühling der Anarchie [La giovane primavera dell’anarchia], Der Syndikalist, Berlin 1925

2 Petr Alekseevič Kropotkin,The great French revolution, Heinemann, London 1909. Si veda l’edizione italiana: Id., La grande rivoluzione, introduzione di Alfredo M. Bonanno, Edizioni Anarchismo, Catania 1987.

3 Jacques Pierre Brissot (1754-1793) fu un giornalista e politico francese, leader carismatico dei girondini ghigliottinatodurante il Terrore.

4 Appartenenti al gruppo politico radicale chiamato «Montagna», perché durante la Rivoluzione francese sedevano nei banchi posti più in alto all’interno della Convenzione nazionale (1792-1795), nella quale erano avversari dei girondini.Fra i montagnardi non c’erano soltanto giacobini, ma anche vari esponenti del radicalismo rivoluzionario quali Georges Jacques Danton e Jean-Paul Marat.

5 Il gruppo degli Enragés, (degli «Arrabbiati» secondo la traduzione italiana) fu uno dei più attivi durante la Rivoluzione francese. Contestando ogni tipo di autorità, proponevano una forma di democrazia diretta popolare da contrapporre alla Convenzione nazionale, la tassazione dei ricchi, la pena capitale per gli incettatori, la requisizione e laredistribuzione del grano. Uno dei leader più carismatici degli Arrabbiati fu il prete Jacques Roux.

6 Edgar Bauer (1820-1886), filosofo e pubblicista in stretto contatto con l’opera e il pensiero del più celebre fratelloBruno, anch’egli esponente della sinistra hegeliana. Nel 1843 scrisse l’opera Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat [Il conflitto della critica contro la Chiesa e lo Stato], considerata dalle autorità prussiane una giustificazione teorica del terrorismo. Fu subito censurata, tutte le copie vennero sequestrate dalla polizia mentre Bauer fu condannato alla prigione, finché nel 1848 tornò in libertà grazie ad un amnistia concessa ai prigionieri politici. Max Nettlau considera Der Streit un testo anarchico, definendo l’autore come il «primo prigioniero anarchico tedesco», (Cfr.Geschichte der Anarchie, vol. I, op. cit., p. 178). In seguito Bauer si distanzierà dal movimento rivoluzionario avvicinandosi a un conservatorismo religioso. Nel 1870 fonda i Kirchlichen Blätter. Eine Zeitschrift für christliche Freiheit und christliches Recht [Fogli ecllesiali. Rivista per la libertà cristiana e il diritto cristiano].

7 Opera pubblicata anonima a Danzica nel 1793. Si veda l’edizione italiana: Johann Gottlieb Fichte,Contributo per rettificare i giudizi del pubblico sulla rivoluzione francese,contenuto in: Id.,Sulla rivoluzione francese, a cura di V. E.Alfieri, Laterza, Bari 1974.

8 Si tratta della Allgemeine Enzyklopädie der Wissenschaften und Künste[Enciclopedia universale delle scienze e dellearti] fondata nel 1818 da Johann Samuel Ersch e Johann Gottfried Gruber.

9 Karl Wenzeslaus von Rotteck (1775-1840), professore di storia universale, diritto e scienze politiche all’Università di Friburgo. Animato da un profondo sentimento liberale condusse una battaglia politica per l’abolizione delle corvée.

10 Carlo Antonio Martini (1726- 1800), giurista italiano, rivestì prestigiosi incarichi amministrativi per l’ambasciata e la corte austriaca. Nel 1792 ottiene la presidenza del «Tribunale supremo di giustizia», il massimo grado di magistratura altempo degli Asburgo. Le sue opere costituirono per molto tempo nelle università austriache una base indispensabile per lo studio del diritto pubblico.

11 August Ludwig von Schlözer (1735-1809), esperto di diritto pubblico, fu professore di filosofia, storia europea e statistica all’Università di Gottinga dal 1769. Espose la sua visione della politica e della dottrina dello Stato sulla rivistada lui curata «Stats-Anzeigen [Annunci cittadini]», dove nel 1781 comparve per la prima volta in lingua tedesca la«Dichiarazione dei diritti dell’uomo».

12 Ludwig Börne (1786-1837), scrittore e pubblicista tedesco, considerò la letteratura uno strumento di agitazione politica per promuovere l’emancipazione individuale contro l’oppressione della Restaurazione. Fondò numerose riviste radicali, e la sua opera Briefe aus Paris[Lettere da Parigi, 1834] è considerata uno dei manifesti del movimento politico-cultuale Junges Deutschland [Giovane Germania] che, ispirato dal socialismo sansimonista e dal liberalismo della Rivoluzione francese, propagandava la libertà sessuale, l’emancipazione della donna, l’antiassolutismo el’anticlericalismo.

13 La rivista « Der Sozialist », fu fondata nel 1891 come «organo dei socialisti indipendenti», ma sotto la direzione diLandauer, dal 1893 al 1899, assunse tendenze socialiste anarchiche, come indicano anche le denominazioni della rivista,«Organo di tutti i rivoluzionari» (dal 1893), «Organo per il socialismo anarchico» (dal 1895), e «Mensile anarchico»(dal 1899). Landauer successivamente riportò in vita la rivista, che uscì di nuovo fra il 1909 e il 1915 in stretto legamecon le iniziative della «Lega Socialista» da lui fondata.

14 Ludwig Börne, Nouvelles lettres provincials[Nuove lettere provinciali], saggio contenuto nel terzo volume dellaraccolta: Id.,Gesammelte Schriften, Brodhag, Stuggart 1840, pp. 28-45.

15 Michail Bakunin, Die Reaktion in Deutschland , pubblicato nella rivista « Deutschen Jahrbüchern», n. 247-251, OttoWigand, Leipzig 1842, pp. 985-1002. Si veda l’edizione italiana: Id., La reazione in Germania, Edizioni Anarchismo,Trieste 2009.

16 Edgar Bauer, Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat [Il conflitto della critica contro la Chiesa e lo Stato], EgbertBauer, Charlottenburg 1843. Si veda la recente edizione: Id., Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat , Topos-Verlag,Vaduz/Liechtenstein 1978.

17Citazione biblica (Deuteronomio, 32) che appare anche in epigrafe dell’opera: Pierre-Joseph Proudhon, Système Des contradictions économiques, ou philosophie de la misère[Sistema delle contraddizioni economiche, o filosofia dellamiseria], Chez Guillaumin et cie, Paris, 1846.Si veda l’edizione italiana: Id.,Sistema delle contraddizioni economiche. Filosofia della miseria , Edizioni Anarchismo, Catania 1975.

18 Qui Landauer si riferisce molto probabilmente all’opera: Pierre-Joseph Proudhon, De la création de l’ordre dansl’humanité , ou principes d’organisation politique[Sulla creazione dell’ordine nell’umanità, o principidell’organizzazione politica], Bintôt-Prevôt, Besançon- Paris 1843. Si veda oppure l’edizione contenuta nella raccolta: Id.,Oeuvres complètes, vol V, Rivière, Paris 1925.

19 Moses Hess (1812-1875), politico e pubblicista tedesco di origine ebraica. Nel 1842 fu tra i fondatori della Rheinische Zeitung [Gazzetta renana] la cui direzione fu affidata a Karl Marx, mentre nel 1848 iniziò a pubblicare assieme a Friedrich Engels il giornale Gesellscaftsspiegel [Specchio della società]. Distanziatosi dai due per aderire a unsocialismo moraleggiante, profetico e umanista elaborato in Die heilige Geschichte der Menschheit [La sacra storiadell’umanità, 1837], Hess fu preso di mira nel Manifesto del partito comunista. Per l’opera Rom und Jerusalem [Romae Gerusalemme, 1862] è considerato fra i fondatori del sionismo.

20 Georg Herwegh, Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz [Ventuno fogli dalla Svizzera], Verlag des LiterarischenComptoirs, Zürich/Winterthur 1843 .Landauer fa qui riferimento al saggio di Moses Hess, Philosophie der Tat [Filosofia dell’azione], ivi contenuto, pp. 309-331. Si veda la recente edizione tedesca: Georg Herwegh, Einundzwanzig Bogen aus der Schweizm, Reclam, Leipzig 1989.

21 Georg Herwegh (1817-1875), poeta tedesco vicino al movimento Junges Deutschland , le sue liriche ispirarono alungo gli animi della gioventù rivoluzionaria. Per motivazioni politiche si rifugiò dapprima in Svizzera, dove diede allestampe la sua opera più nota Gedichte eines Lebendige[Poesie di un vivente, 1841], e successivamente a Parigi. Ritornò in Germania nel 1848 per partecipare all’insurrezione del Baden, dove a capo di una colonna di insorti fu respinto dalle truppe regolari.

22 Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig, Otto Wigand 1845.L’opera uscì alla fine del 1844 con data del1845 e fu subito sequestrata con la seguente motivazione: «Poiché non solo in singoli passi di tale scritto Dio, Cristo, laChiesa e la religione in genere vengono trattati con la più irriguardosa blasfemia, ma anche tutto l’assetto sociale, lo Stato e il governo vengono definiti come qualcosa che non dovrebbe più esistere, mentre la menzogna, lo spergiuro, l’assassinio e il suicidio vengono giustificati e il diritto di proprietà viene negato». Dopo alcuni giorni l’opera venne tuttavia rimessa in circolazione. Si veda l’edizione italiana: Id., L’unico e la sua proprietà , tr. it. di L. Amoroso, con unsaggio introduttivo di R. Calasso, Adelphi, Milano 1999.

23 Edgar Bauer, Über Sentimentalität [Sulla sentimentalità], saggio contenuto nella rivista « Berliner Monatsschrift [Rivista mensile berlinese]», n. 1, Ludwig Buhl, Mannheim 1844.

24Ludwig Buhl (1813-1882), membro della cerchia dei «Liberi» , un gruppo d’intellettuali provenienti dalla sinistra hegeliana animato a Berlino da Bruno Bauer nel 1842, e composto prevalentemente dal fratello Edgar Bauer, MaxStirner, Arnold Ruge, Karl Köppen. Alle riunioni dei «Liberi» parteciparono occasionalmente anche Friedrich Engels eKarl Marx. Buhl fondò rivista la « Berliner Monatsschrift », che uscì nel 1844 per un solo numero, a causa della censuradel regime prussiano.

25 Edgar Bauer, Reise auf öffentliche Kosten [Viaggio nei conti pubblici], saggio pubblicato sulla rivista « Die Epigonen [Gli Epigoni]», n. 5, Leipzig, Otto Wigand 1848, pp. 9-113. Si tratta di un resoconto tragicomico della sua detenzione.

26 Wilhelm Weitling (1808-1871), ideologo tedesco del socialismo utopistico, emigrò dapprima in Francia, dove pubblicò Die Menschheit wie sie ist und wie sie sein sollte [L’umanità com’è e come dovrebbe essere, 1838], e successivamente in Svizzera dove partecipò alla Lega dei Giusti. In altre sue opere, Garantien der Harmonie und Freiheit [Le garanzie dell’armonia e della libertà, 1842] ed Evangelium eines armen Sünders [Vangelo di un povero peccatore, 1846] le sue aspirazioni al comunismo egualitario si fondono con una visione evangelica radicale.

27 Wilhelm Marr (1819-1904) fu un giornalista politico tedesco. Dopo aver conosciuto a Zurigo Georg Herwegh siavvicinò a posizioni rivoluzionarie divenendo uno dei teorici di spicco della Junges Deutschland . Contribuì a fondare in Svizzera alcune associazioni di lavoratori e nel 1844 la rivista di orientamento ateistico, giovane-hegeliano Blätter der Gegenwart für sociales Leben [Fogli sulla vita sociale contemporanea], considerata la prima rivista elvetica di tendenza anarchica in lingua tedesca. In seguito al fallimento della rivoluzione tedesca del 1848, le sue posizioni antiliberali si radicalizzarono in un sentimento antisemita, che egli espone nell’opera Der Sieg des Judenthums über dasGermanenthum von nicht confessionellen Standpunkt [La vittoria dell’ebraismo sul germanesimo da un punto di vistanon confessionale, 1879]. Qui conia il termine Antisemitismus dandone una connotazione puramente razziale, preferendolo al termine già esistente Judenhass [odio ebraico] che egli considerava troppo influenzato da connotazioni religiose.

28 Wilhelm Marr, Der Mensch und die Ehe vor dem Richterstuhl der Sittlichkeit [L’uomo e le nozze davanti alla Legge della moralità], Jurany, Leipzig 1848.

29Edgar Bauer, Der Mensch und die Ehe vor dem Richterstuhle der Sittlichkeit. Von W. Marr, pubblicato in: « Die Epigonen», n. 5, Liepzig, Otto Wigand 1848, p. 343.

30 Ivi, p. 343.

31 Pierre-Joseph Proudhon, Les confessions d’un révolutionnaire [Confessioni di un rivoluzionario], Paris, La voix duPeuple 1849. Si veda oppure la recente edizione: Id., Les confessions d’un révolutionnaire , Dijon, Le presses du reel 2002.

32 Pierre-Joseph Proudhon, Idée générale de la Révolution , Garnier frères, Paris 1851. Si veda l’edizione italiana: Id. L’idea generale di rivoluzione nel diciannovesimo secolo, a cura di F. Proietti, Centro editoriale toscano 2001.

33 Pierre Jurieu (1637-1713), fu un teologo calvinista e un polemista ardente dai toni apocalittici. In conflitto col clero francese e col sovrano Luigi XIV sostenne il diritto del popolo di deporre i re che si opponevano a determinate direttive religiose o che opprimevano la vita religiosa dei sudditi. Si oppose all’affermazione nel protestantesimo dell’elemento razionalistico a discapito di quello mistico, conducendo in questa sua battaglia una decisa critica nei confronti di Pierre Bayle, degli arminiani e dei sociniani.

34 Cfr. Idée générale de la Révolution , op. cit., capitolo IV, I.

35 Morelly, fu un pensatore francese del XVII secolo, le cui scarse informazioni biografiche non consentono di fare chiarezza sul suo nome. Di lui si sa per certo soltanto che fu un abate, e che la sua opera politica Code de la natur [Codice della natura], in cui auspica una società senza proprietà privata e la totale uguaglianza degli individui, influenzò Rousseau, Babeuf e le correnti egualitarie della Rivoluzione francese. Uscì nel 1755, e benché Landauer indichi unadata diversa, è molto probabile che egli intenda riferirsi proprio a questo testo.

36 Anselme Bellegarriggue, fu un anarchico individualista francese nato a Tolosa fra il 1820 e il 1825, e morto alla finedel XIX secolo, probabilmente in America Centrale. Dopo aver partecipato ai moti rivoluzionari francesi del 1848, nel1850 pubblica a Parigi « L’Anarchie, journal de l’ordre [L’anarchia, giornale dell’ordine]» che uscirà per soli due numeri (aprile e maggio 1850). Il manifesto programmatico della rivista, contenuto nel primo numero e redatto dallostesso Bellegariggue, si conclude col motto: «l’anarchia è ordine, il governo è guerra civile».

37 Joseph Déjaque (1822-1864), scrittore e militante anarchico francese, visse a lungo negli Stati Uniti. Nel suo pamphlet De l’Être-Humain mâle et femelle – Lettre à P. J. Proudhon [Sull’essere umano maschio e femmina – Lettera a P. J. Proudhon] pubblicato a New Orleans nel 1857, critica la posizione proudhoniana sulle donne («volete riedificare l’alta baronia del maschio sulla donna vassalla»), coniando il neologismo libertario che contrappone al presunto liberalismo di Proudhon. Dal 1858 al 1861 diresse a New York la rivista « Le libertaire. Journal du mouvement social [Il libertario. Giornale del movimento sociale]».

38 Landauer si riferisce alla rubrica « L’ Humanisphère. Utopie anarchique[L’Umanisfero. Utopia anarchica]» curata da Déjaque su « Le libertaire» dal 9 giugno 1858 al 18 giugno 1859. Qui Déjaque, prendendo spunto dal Falansterio fourierista, s’immagina lo sviluppo dell’anarchismo nell’anno 2858.

Anarchismo e politica La revisione critica di Camillo Berneri (di Stefano D’Errico)

3 marzo 202031 ottobre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

a cura di Paolo Repetto, 3 marzo 2020

Berneri oggi (Premessa)

Berneri in pillole: alcuni cenni biografici

Una grande curiosità intellettuale

Esilio

Lo scontro con il fascismo e la critica del massimalismo e della demagogia “di sinistra”

La politica delle alleanze e la lezione storica dello scontro con i due totalitarismi

Morte di Berneri (cinque uomini, un unico destino)

La differenza fra gradualismo e riformismo. il “sovietismo” di Berneri

L’anarchismo fra politica ed antipolitica (nessun sogno romantico)

La questione del programma

Contro “l’anarchismo dagli occhiali rosa”

La scelta anarcosindacalista

Contro l’individualismo

Per l’organizzazione politica degli anarchici

Berneri ed Arcinov

Nessuna paura della revisione: giudizi di fatto e giudizi di valore

Contro la religione della scienza

Per la tolleranza

Umanesimo e anarchismo

Il revisionismo marxista

Dovere del lavoro e diritto all’ozio

Contro l’operaiolatria

Il valore della cultura

Per un programma economico aperto

Astensionismo ed anarchismo

Ubi societas, ibi jus: la differenza fra autorevolezza ed autoritarismo

Berneri e Malatesta

Note

Berneri oggi (Premessa)

Contro l’autonomia della politica

Berneri è appena conosciuto come “martire” della guerra civile spagnola, assassinato perché si opponeva ai diktat di Mosca che intendeva soffocare il “cattivo esempio” della rivoluzione libertaria (ufficialmente per accontentare la Società delle Nazioni restaurando la “repubblica di tutte le classi”: in realtà Stalin usava la Spagna come pedina di scambio per concludere il patto di non aggressione con la Germania nazista). Scomoda per tutti (fascisti, comunisti, cattolici e “liberali”), la sua opera – pubblicata parzialmente e con gran ritardo – è passata in secondo piano.

Anche una certa “ortodossia anarchica”, anziché lo sperimentalismo antidogmatico di Berneri, ha valorizzato soprattutto le sue critiche ai ministri dell’anarcosindacalista CNT – maggiore sindacato iberico – nel governo repubblicano del ‘36-’39. In realtà, c’è molto di più: un lascito teorico impressionante ancora di grande attualità.

Di fronte alla “crisi della politica” ed alla débacle della sinistra marxista, anche l’area del “socialismo irregolare” – “prossima”, ma non coincidente con l’anarchismo – stenta a trovare risposte adeguate. In Italia, come segretario dell’Unicobas sono indotto da fatti e comportamenti ad affrontare queste tematiche. Da una parte vedo riproporre la prassi “gruppettara” delle conventio ad escludendum, dei servizi d’ordine che impongono alle piazze sempre più anacronistici “leaders” – l’un contro l’altro armato – che fanno e disfano “cartelli” per la lottizzazione e l’egemonia sulle lotte e sui cortei (spesso mere rappresentazioni): coazione a ripetere le tare della vechia-nuova sinistra che, sotto forma di farsa, rigenerano la malattia del leninismo. Dall’altra, i settori più sinceri paiono succubi di un anti-ideologismo di maniera che rigetta e “parifica” tutte le esperienze storiche, compresa la grande tradizione del socialismo libertario. Il rifiuto di un’indagine senza preconcetti sugli errori del passato non porta risposte per il futuro.

La militanza “antagonista”, eco-sociale e libertaria, si trova così divisa verticalmente fra una maggioranza di gruppi e “cani sciolti” che opera sul territorio ed una (ben divisa e strutturata) minoranza d’apparato che si limita a “capitalizzare” – a proprio uso e consumo – il lavoro di base, trasformandolo in elemento di mera “rappresentanza” per una schiera autoreferenziale di “portavoce” mediatici fermi agli anni ‘70. Ma tutto ciò ha origini ben precise e la ricerca della “pietra filosofale” non ha senso: non calerà dal cielo un nuovo Bakunin, tantomeno un nuovo Marx.

Basterebbe invece esaminare la storia per capire che occorre fare quel che non s’è mai fatto: operare una riconversione etica della politica. Il fine non giustifica i mezzi, sono bensì questi ultimi a determinare automaticamente i risultati. Anche se la cosa emerge con fatica, è sempre più netto ed istintivo il rifiuto della autonomia della politica. E’ un concetto che gli anarchici hanno continuamente ripetuto, e non si tratta di una “religione” dell’etica. Semplicemente, una sinistra piegata al conformismo dell’ipse dixit ed alla delega non può sviluppare i germi dell’autogestione. Eppure, il resto della sinistra – proprio perché condizionata dal lascito di Marx, il “Machiavelli del socialismo” – ha sempre fatto orecchie da mercante.

Ancora scorgiamo il Sisifo del socialismo autoritario ripercorrere pedissequamente le stesse strade, nonostante la storia dimostri senza appello come la dittatura di partito riproduca matematicamente la servitù economica e morale.

Di più, quella “sinistra” è giunta sino alla mutazione genetica: abbiamo visto i postcomunisti attraversare il guado dal bolscevismo al neo-darwinismo sociale in stile liberista. Nulla di strano: lo strumento-guida di questa transizione è la ragion di stato. Scrisse Berneri: “La formula leninista ‘i marxisti vogliono preparare il proletariato alla rivoluzione mettendo a profitto lo Stato moderno’ è alla base del giacobinismo leninista come del parlamentarismo e del ministerialismo social-riformista”.

Ma non è tutto. Pur esistendo nel mondo una – più o meno consapevole – “domanda” di anarchismo, a questa non corrisponde “offerta” adeguata. Quel che resta del movimento libertario non riesce da tempo ad esser presente a se stesso a causa della marginalizzazione indotta da un dottrinarismo ossificato. In poche parole, non si può combattere l’autonomia del politico con lo scetticismo elevato a sistema e con l’indifferentismo rispetto alla politica. In primis, occorre un programma, perché per vincere bisogna saper convincere. Inoltre, se la politica deve venir subordinata all’etica, è un richiamo etico pur quello relativo alla responsabilità che chi fa politica deve prendere immancabilmente su di sé. Una responsabilità rispetto alle conseguenze del suo agire sugli altri e sul mondo e non solo riguardo alla propria coscienza. Ergo, il parametro etico di riferimento dovrà veramente essere messo alla prova, riattualizzato, con una rielaborazione il più plurale possibile, oltre gli steccati ed ogni fondamentalismo. Se l’anarchismo è uno strumento di emancipazione, per dimostrare di essere valido non può arroccarsi nei suoi valori in una sorta di autocompiacimento nullista e narcisista. Tutt’altro: non solo deve dimostrare di aver ragione in modo concreto hic et nunc, ma essere anche capace di lavorare per creare le condizioni di una vittoria nello scontro sociale. Non bastano quindi la “buona volontà”, la determinazione del singolo o di piccoli gruppi più o meno “coordinati”. Nello specifico anarchico occorrerebbe un vero soggetto organizzativo di livello internazionale, con un forte senso d’appartenenza però aperto ed orizzontale: un sistema complesso votato a studio, discussione e sperimentazione pratica, che sviluppi relazioni con l’eterogeneo mondo dell’associazionismo e valorizzi le differenze, per creare una vera prospettiva generale. Sarebbe l’ora di una nuova, inclusiva, costituente libertaria.

Riassumendo: la politica è l’arte del possibile e se per i libertari il fine non giustifica i mezzi, essi hanno comunque il dovere di sapersi destreggiare in politica, cosa da non delegare a (presunti) “specialisti”. Ed è qui che interviene Berneri: “Essere col popolo è facile se si tratta di gridare: Viva! Abbasso! Avanti! Viva la rivoluzione! – o se si tratta semplicemente di battersi. Ma arriva il momento in cui tutti domandano: Cosa facciamo? Bisogna avere una risposta. Non per far da capi, ma perché la folla non se li crei”. Ecco perché il movimento d’emancipazione ha un grande bisogno della riflessione berneriana. Essa avversa quel comunismo da caserma trasformatosi poi in capitalismo di stato e quindi di nuovo in liberismo, ma non fa sconti a nessuno, neppure all’ortodossia anarcoide. Berneri rincorre, “stana” e svela le fobie di quel “ritualismo” che ha reso quasi impotente un movimento altrimenti portatore dei più adeguati “anticorpi” prodotti dall’umanità per contrastare il dominio in tutte le sue forme.

L’anarchia non è semplicemente il “non-stato”

Per Berneri, l’anarchia: “non è semplicemente il non-Stato, bensì un sistema politico a-statale, ossia un insieme di autonomie federate”. Egli precisa: “Un organismo qual è lo Stato odierno può essere demolito, ma alla sua ossatura fa riscontro tutto quel sistema di fasci muscolari e nervosi, che sono i servizi pubblici. (…) Le società primitive, le città dell’epoca dei Comuni, il villaggio contadino, la cittadina di provincia della Spagna, possono realizzare delle forme più o meno integrali di quell’anarchismo solidarista, extra-giuridico a-statale caro al Kropotkin, ma la metropoli odierna, ma la nazione che ha un ritmo di vita economica internazionale debbono affrettarsi a saldare le fratture prodotte dalla fase insurrezionale, perché la vita non si arresti; come il chirurgo deve affrettarsi a passare dal bisturi all’ago, quando si accorge che il cuore del paziente rallenta il proprio ritmo”. E già nel 1926, afferma: “i nostri migliori, da Malatesta a Fabbri, non riescono a risolvere i quesiti che ci poniamo, offrendo soluzioni che siano politiche. La politica è calcolo e creazione di forze realizzanti un approssimarsi della realtà al sistema ideale, mediante formule di agitazione, di polarizzazione e di sistemazione, atte ad essere agitanti, polarizzanti e sistematizzanti in un dato momento sociale e politico. Un anarchismo attualista, consapevole delle proprie forze di combattività e di costruzione e delle forze avverse, romantico col cuore e realista col cervello, pieno di entusiasmo e capace di temporeggiare, generoso e abile nel condizionare il proprio appoggio, capace, insomma, di un’economia delle proprie forze: ecco il mio sogno. E spero di non essere solo”.

Ha scritto Pier Carlo Masini che Berneri: “(…) trasferiva la tematica federalista all’interno del movimento operaio, fino ad allora egemonizzato dal centralismo di marca germanicosocialdemocratica e di marca russo-bolscevica”. Il lodigiano scrisse: “io sono semplicemente autonomista-federalista (Cattaneo completato da Salvemini e dal Sovietismo)”. Quello di Berneri, era un sovietismo sociale, molto critico rispetto all’anarchismo “dagli occhiali rosa” di kropotkiniana memoria. I corporativismi locali e la “giustizia popolare” sono rischi che non si possono correre. La libertà non è quindi mai assoluta, perché deve contemperare il rispetto di precisi doveri verso gli altri. A tal fine la collettività esprime una sua autorevolezza che è altra cosa rispetto all’autoritarismo: “All’autorità formale del grado e del titolo anteponiamo l’autorità reale del valore e della preparazione individuali. Questo senza cadere in una dialettica fusione, o confusione, dei contrari”. La libertà non è nulla, se non finalizzata, e non è possibile una eguaglianza generale fra gli esseri umani raggiunta per diktat ideologico. Occorre ripartire dall’impegno su valori condivisi e dall’impiego degli stessi come metro comune. Berneri ribadisce: “Qualunque società non può soddisfare interamente i bisogni di libertà dei singoli. La volontà delle maggioranze non è sempre conciliabile con quella delle minoranze. Qualunque forma politica presuppone la subordinazione delle minoranze. Quindi autorità. Sfuggire l’autorità vale fuggire la società. Nella botte di Diogene può stare il singolo, un popolo ha bisogno della città”.

Berneri non crede alla giustizia sommaria delle masse, né alla società “trasparente” impaludata su se stessa senza istituzioni. La società libertaria si deve creare intorno alla responsabilità e quindi anche con l’accettazione di regole, condivise ma cogenti: “(…) un minimo di diritto penale è necessario come un minimo di autorità (…) credo che l’idea di giustizia sia nel

popolo, ma non credo alla giustizia popolare, intesa come giustizia di folle”. La massa non è composta né da libertari nati, né da cherubini. Chi lo afferma è un illuso ed un semplicista: “La negazione a priori dell’autorità si risolve in un angelicarsi degli uomini ed in uno sviluppo irrompente di un genio collettivo, quasi immanente alla rivoluzione, che si chiama iniziativa popolare”.

Il lodigiano non si fermò certo a vaghi proclami “millenaristi” relativi ad automatiche “palingenesi sociali”: indagò sulla diversità strutturale che intercorre fra le istituzioni proprie della società civile e le categorie imposte dallo stato, ipotizzando la leva del contrasto fra le prime e le seconde al fine di una strategia di liberazione e di ricostruzione rivoluzionaria. Questa è una lezione anche per i nostri giorni. Origina una riflessione sulle istituzioni delle quali la società civile dovrà dotarsi, le regole che verranno, la struttura economica che si darà e principalmente i meccanismi decisionali atti a definire il tutto. Ciò comporta necessariamente il riconoscimento di una differenza radicale fra istituzioni e stato, nell’ambito della realizzazione dell’autonomia della società civile federalista rispetto ad ogni entità centralistica. In poche parole, per essere credibile, la lotta contro lo stato deve essere animata da una prospettiva di organizzazione futura capace già di mettere in crisi l’entità statuale oggi per abolirla domani. La scuola, ad esempio, è una istituzione che va diretta e gestita dalla società civile, come “sfera pubblica non statale”, in alternativa al privato, ma anche alla “ragion di stato” (si pensi, ad esempio, alla redazione dei programmi di storia in ordine a libertà d’insegnamento e d’apprendimento). Così le mille altre realtà, secondo un sistema che si organizza dal semplice al complesso, esistendo altresì una naturale differenza, sia di livello che organizzativa e giuridica, fra istituzioni e servizi.

Elemento centrale è il decentramento amministrativo, che ha nei comuni i principali punti di riferimento, così come, tramite l’anarcosindacalismo, lo sono i comitati di gestione della produzione e dei servizi espressi dal mondo del lavoro. In ordine a tali questioni eminentemente pratiche, aventi a che fare con la vita di tutti giorni e con la rifondazione di un senso e di una codifica del diritto atti a gestire la convivenza, gli scambi e la produzione, occorre per Berneri disperdere definitivamente l’ombra dello stato. Ma non sarà impugnando le armi spuntate fornite dalle astrazioni ideologiche che si abbatterà la centralizzazione, si porrà fine allo sfruttamento e si scongiurerà il capitalismo, “tradizionale” o di stato.

Per la definizione di un progetto politico libertario

Per tutti questi motivi Berneri rifiuta e combatte il diktat ideologico che vieta agli anarchici l’elaborazione di un progetto ed impedisce loro di agire anche sul piano tattico: “Mezzo: l’agitazione su basi realistiche, con l’enunciazione di programmi minimi”. Inoltre, la storia costringe a dare risposte e l’assenza di programma condanna l’anarchismo ad agire di rimessa rispetto alle condizioni determinate dagli avvenimenti e soprattutto “in coda” alle altre entità politiche: senza un progetto, anziché indipendenza, si mostra sudditanza.

L’antipatia per il programma non dovrebbe contraddistinguere i rivoluzionari, è invece tipica di chi non vuole realmente cambiare lo stato delle cose: “Il gradualismo del socialismo legalitario e statolatra è parallelo all’antipatia, evidentissima nel Kautsky, per qualsiasi piano di ricostruzione economica in senso socialista. Che l’ingranaggio sociale sia così complicato che nessun pensatore possa indagarne tutti i mali e prevederne tutte le possibilità, è evidente; ma (…) ciò non toglie che sia necessario al socialista poggiare su di un programma pratico, sì come allo scienziato è necessaria la luce di un’ipotesi”. Non si tratta quindi di mero “progettismo”: “Ma occorre distinguere: vi sono programmi che sembrano voler dare la sintesi del domani storico come deterministico calcolo di quel che sarà quel domani e questi sono i programmi detti realistici mentre non sono che deterministici; mentre vi sono programmi che pur calcolando grosso modo il gioco delle forze statiche e di quelle dinamiche non dimenticano che la probabilità di certe risultanti è tanto più alta quanto più la volontà di rinnovamento ha forzato i limiti progressivi”.

La prima cosa che Berneri fa capire è che non bisogna confondere giudizi di fatto e giudizi di valore. Per questo “osa” mettere in discussione anche la pratica astensionista. Pure Bakunin ammoniva di non confondere tattica e strategia, perciò: “Il non distinguere la prima dalla seconda conduce al cretinismo astensionista non meno infantile del cretinismo parlamentarista”. E ancora: “Il cretinismo astensionista è quella superstizione politica che considera l’atto di votare come una menomazione della dignità umana o che valuta una situazione politico-sociale dal numero degli astenuti delle elezioni, quando non abbina l’uno e l’altro infantilismo”.

La strada da seguire è quella del comunalismo: “Ecco, invece, un tema di studio: lo Stato nel suo funzionamento amministrativo. Ecco un tema di propaganda: la critica sistematica allo Stato come organo amministrativo accentrato, quindi incompetente ed irresponsabile. (…) Una sistematica campagna di questo genere potrebbe attirare su di noi l’attenzione di molti che non si scomporrebbero affatto leggendo Dio e lo Stato (di Bakunin)”. Con ciò, il lodigiano mostra la “freschezza” della propria interpretazione della realtà, ancora adeguata rispetto al mondo odierno.

E’ oggi evidente l’assoluta lontananza dei cittadini dagli istituti dello stato, ma ciò non trova adeguata capacità di contrasto nella critica “rivoluzionaria”, di sovente ferma alla propaganda ideologica e poco attenta alle contraddizioni del quotidiano, largamente sperimentate dalla “gente comune”. In differenti occasioni Berneri afferma che una prassi radicata ab origine nel rifiuto della truffa di una democrazia rappresentativa senza controllo e mandato – un palliativo concesso come diritto solo per una piccola parte della popolazione da monarchi che conservavano nomina e gestione del parlamento, – nasce come risposta, non come principio e non può rimanere sempre e comunque inamovibile dettame dottrinario incurante delle situazioni particolari da affrontare nel corso della storia. La propaganda astensionista è “reazione contro la rappresentanza generica”.

l pensiero del lodigiano diviene chiarissimo laddove coniuga la questione del voto con quello che per lui dovrebbe essere il progetto libertario in divenire: “Vi sono, secondo me, quattro sistemi politici possibili: l’amministrazione diretta, la rappresentanza generica o autoritaria, la democrazia propriamente detta e l’anarchia. L’amministrazione diretta è un sistema politico nel quale il popolo in massa delibera volta a volta sulle varie questioni d’interesse generale, e provvede all’esecuzione delle proprie deliberazioni. La rappresentanza generica o autoritaria è un sistema nel quale il popolo delega la propria sovranità ad un certo numero di persone da lui scelte e lascia a quelle il potere deliberativo ed esecutivo. L’astensionismo politico è una reazione contro la rappresentanza generica, reazione salutare, ma non ha più ragione di permanere di fronte alla democrazia propriamente detta, sistema nel quale il popolo delega le varie faccende di interesse generale a dei tecnici, riservandosi di approvarne gli atti, controllando il loro operato, riservandosi di destituirli e destituendoli quando ciò occorra. Gli anarchici hanno ragione di continuare in seno alla democrazia la loro opposizione correttiva e la loro propaganda educativa al fine di permettere il passaggio dalla democrazia all’anarchia, sistema nel quale l’amministrazione diretta e la democrazia si integrano, sopprimendo qualunque residuo della rappresentanza autoritaria”.

La presenza al voto diviene quindi persino uno strumento di “medio termine”, pienamente utilizzabile, se le condizioni del progresso sociale sulla strada della realizzazione pratica della società libertaria sono abbastanza avanzate ed adeguate.

Anarchismo & Anarchia

La polemica contro l’astensionismo, il nostro la affronta peraltro dopo la vittoria elettorale del Fronte Popolare in Spagna nel 1936, alla quale concorsero in modo determinante gli anarcosindacalisti della CNT, che per la prima volta non si abbandonarono ad una posizione intransigente, venendo per questo fatti oggetto di un fuoco di fila di critiche impietose piovute dal di fuori della penisola iberica. Ma senza quella vittoria, sostenne il lodigiano, non vi sarebbero state neanche le successive conquiste rivoluzionarie che la CNT stessa seppe mettere in atto dal basso. La sconfitta avrebbe significato una condizione pratica (ed anche psicologica) ben diversa per il movimento dei lavoratori e per questo sarebbe stata assurda in quella situazione una campagna astensionista: le tattiche della politica vanno giudicate mirando ai risultati e non in modo ideologico-aprioristico.

Così pose la questione Berneri: “Il problema, insomma, è questo: l’astensionismo è un dogma tattico che esclude qualsiasi eccezione strategica?”

Per Berneri, il voto è uno strumento utile anche all’interno del mondo libertario e, come già visto, il lodigiano definisce più volte, senza pietà, “cretinismo astensionista” la demonizzazione senza deroghe di tale meccanismo decisionale, a maggior ragione se questo rifiuto è esteso persino

all’interno dell’organizzazione specifica. Un rifiuto invalso spesso nelle strutture anarchiche non perché il voto fosse incongruo alla tradizione, bensì per una sorta di “moda” che ha sclerotizzato la militanza. Berneri discrimina poi chiaramente fra voto e voto. Nel caso di liste locali, ed ancor più di plebisciti e referendum, non vede per gli anarchici alcun motivo di possibile avversione: “Se domani si presentasse il caso di un plebiscito (disarmo o difesa nazionale armata, autonomia degli allogeni, abbandono o conservazione delle colonie, ecc.) si troverebbero ancora degli anarchici fossilizzati che crederebbero doveroso astenersi”.

Berneri, a proposito della dimensione politica dell’anarchismo, la nobilita senza remore e preferisce certo chi si batte per il successo dell’impostazione libertaria nella storia a quanti, astraendosi dalla politica, riducono il libertarismo ad una mera, sofistica, professione di fede. Il

“purismo” mostra tutta la sua inutilità, ed è anzi sinonimo di disimpegno ed autoreferenziale narcisismo: “Chi crede alla possibilità dell’anarchia come sistema politico è anarchico, qualunque siano le sue vedute strategiche, qualunque siano le sue riserve sulle realizzazioni massime della

società futura. Ed è anarchico anche se scomunicato dai dottrinari sofistici, ed è anarchico anche se gli si oppone con il termine generico di principi le vedute di questa o di quella scuola, le opinioni di questo o di quel maestro, le abilità polemiche di questo o di quel giornalista autorevole nonché le scandalizzate proteste dei pensanti con la testa altrui”.

Ma come si fa se gli anarchici per primi, immobilizzati dal fondamentalismo, non credono nell’anarchismo politico? La mancanza di sperimentazione è infatti sinonimo di sfiducia nei propri mezzi ed ancor più nelle possibilità interne alla prospettiva libertaria: “La storia è opposizione e sintesi. L’anarchismo, se vuole agire nella storia e diventare un grande fattore di storia, deve aver fede nell’anarchia, come una possibilità sociale che si realizza nelle sue approssimazioni progressive. L’anarchia come sistema religioso (ogni sistema etico è di sua natura religioso) è una ‘verità’ di fede, quindi per propria natura, evidente soltanto a chi la può vedere. L’anarchismo è più vivo, più vasto, più dinamico. Egli è un compromesso tra l’Idea e il fatto, tra il domani e l’oggi.

L’anarchismo procede in modo polimorfo, perché è nella vita. E le sue deviazioni stesse sono la ricerca di una rotta migliore”. Berneri è quindi “un anarchico che crede all’anarchia e, ancor più, all’anarchismo”. Berneri è un gradualista rivoluzionario perché è ben conscio della futilità del tutto e subito o del “tanto peggio-tanto meglio”, così come dell’irraggiungibilità della perfezione, e tiene distinti l’anarchia (“religione”) e l’anarchismo (l’anarchia nella storia): “l’anarchico comprende che nella storia si agisce sapendo essere popolo per quel tanto che permette di essere compresi e di agire, additando mete immediate, interpretando reali e generali bisogni, rispondendo a sentimenti vivi e comuni”. Berneri non fu mai un massimalista: “A mio parere, il non esercitare un diritto perché è concesso dallo Stato, non creare una situazione migliore dell’attuale perché se ne vorrebbe una migliore di quella conseguibile, vale fossilizzare la nostra azione politica”. Ancora oggi la sinistra “radicale” non sa distinguere fra riformismo e gradualismo.

Nel corso della rivoluzione spagnola, pur essendo intransigentemente schierato per la difesa e lo sviluppo delle conquiste popolari, delle collettivizzazioni agrarie e della socializzazione delle industrie, il lodigiano seppe comprendere i tentativi della dirigenza cenetista di destreggiarsi nella situazione. Naturalmente questa posizione Berneri la tenne solo fino a quando la CNT dell’epoca seppe conservare la propria autonomia e rimase all’offensiva. Alle prime avvisaglie del precipitare della situazione, egli divenne un critico feroce rispetto ai cedimenti determinati dall’incapacità di fronte alle esigenze della politica.

Berneri era un fautore non già della mediazione, bensì della sperimentazione pragmatica, e ben sapeva che i limiti maggiori dell’anarchismo non stavano in presunte mancanze di serietà o d’onestà dei “leaders”, quanto invece nell’impreparazione assoluta di tutto un corpo militante abituato a pensarsi unico padrone del campo di fronte alla rivoluzione: viceversa, in un panorama necessariamente plurale, il progetto comunista libertario va difeso anche con le armi della politica.

Così com’era convinto che per il tramite dell’organizzazione anarcosindacalista, proprio ovviando a quest’impreparazione (obiettivo per il quale aveva lavorato tutta la vita), si sarebbe invece potuta restituire a chi di dovere quella famosa, proudhoniana, capacità politica delle classi operaie, sviluppare la quale è la prima ragione della tradizione libertaria.

Fu anche contro il sindacato unico, indicando agli anarchici l’intervento e la creazione di strutture anarcosindacaliste come elemento prioritario, diversamente rispetto a Malatesta e Fabbri, che propugnavano un’indifferenziata presenza nelle strutture di massa “unitarie”, alla fine sempre guidate da segreterie nazionali socialriformiste o comuniste.

La questione sindacale

L’anarcosindacalismo deve avere una propria ben definita autonomia, anche dal movimento specifico. L’anarchismo ha contato di più ove ha assunto una fisionomia anarcosindacalista. L’anarcosindacalismo è una struttura organizzata, prima di tutto composta da lavoratori e ad essi rispondente, con i loro tempi e bisogni. Altrimenti si rischia di rimanere vittime degli stessi mali del movimento, che è il “partito” degli anarchici. Parallelamente, la realtà sindacale libertaria è più “politica” di un movimento che, in assenza di un proprio riferimento di massa, tende fatalmente ad estraniarsi dal mondo reale ed a divenire marginale e rivolto su se stesso. L’anarcosindacalismo, leale interprete dello spirito della Prima Internazionale, deve riportare il sindacato alle sue origini: una struttura indipendente da qualsiasi partito (anche dal movimento libertario in quanto tale), ma non estranea alla politica, dove l’agire politico è fissato nell’alterità della prassi democratica ed orizzontale. In sintesi, il tutto s’incardina nella capacità dei lavoratori in quanto tali, senza “mediazioni” e direttive provenienti da “élites” e guide esterne. Altrimenti non si sarebbe superato il limite naturale del sindacalismo burocratico e “dipendente”: quello della soggezione a forze politiche sedimentate in campo esterno. Il sindacato di partito viene costretto all’inazione e posto a guardia della pace sociale quando la sua forza parlamentare di riferimento ha conquistato il potere e “scatenato” nella “lotta” solo quando questa è all’opposizione. Di contro, la “esternità” delle leve della politica al mondo del lavoro, rappresenta, peraltro, una concezione inaccettabile in campo libertario: l’esistenza di un “limbo” separato ove si maturano le idee-guida, una sorta di piano astratto dove il mondo del lavoro non è vivo e pulsante, ma solo “rappresentato” sul palcoscenico del teatrino della politica (prevalentemente – ma non unicamente – parlamentare). Una deviazione tipica della Seconda Internazionale socialdemocratica e della Terza Internazionale bolscevica, che destina alla forza politica – partito, poi identificato con lo stato – il piano del progetto, lasciando al sindacato al massimo la mera “vertenza” e facendolo succube di strategie maturate esternamente ad esso, così espropriando il mondo del lavoro della propria titolarità politica soprattutto in termini progettuali.

Il primato dell’etica, diviene quindi preminenza della democrazia di base (prassi organizzativa).

Il mito della mera “emergenza del sociale”

Va sfatata la leggenda che alla politica si possa sostituire la mera emergenza del sociale, il cui inseguimento ha comunque ricadute politiche (anche se ci si muove in nome e per conto del “ribellismo” e della cosiddetta “antipolitica”). Negli ultimi anni ‘70, ad inquinare oltremodo il panorama della militanza libertaria, ha contribuito il mito della cosiddetta “autonomia proletaria”, di provenienza italiana ma invalsa per molti anni in tutta Europa. L’ennesimo “succedaneo” venne, ancora una volta (e contro-natura), ben accolto dagli anarchici massimalisti, con tutti i suoi cascami di estremismo, avventurismo e violentismo. La spessa coltre dell’intransigenza “rivoluzionaria” mascherava l’operazione mimetica. Contrabbandando se stessa come “radicale” (solo perché votata ad uno scontro di piazza autoreferenziale) e “libertaria”, l’area dell’ autonomia, ha invece introdotto un’impostazione del tutto autoritaria. L’apparente assemblearismo nascondeva gruppi di “professionisti”, determinati a decidere sempre e comunque il corso degli avvenimenti senza cura per le dinamiche espresse dai movimenti, la foglia di fico dietro la quale celare la fruizione di una delega in bianco. Fu il trionfo di una prassi del lavoro politico volta a denunciare strumentalmente l’inutilità delle organizzazioni specifiche, al fine di realizzare strutture “unitarie” legate a doppio filo a sovrastrutture più o meno nascoste impegnate ad impostarne la linea. Secondo la prassi più dozzinale, la critica dello ideologismo fuorviante e totalizzante si fece critica delle idee e strozzatura della discussione collettiva. Venne riportata in auge la condanna delle diversità a favore dell’uniformità e dell’appiattimento, perseguendo metodi dettati dall’insofferenza verso ogni particolarità. Nel nome di una malintesa “coscienza proletaria”, pretesa come avulsa dal dibattito sulle metodologie e sull’etica della libertà, s’impose l’ennesima riproposizione della autonomia della politica. L’antitesi autoritarismo-libertarismo veniva quindi ancora una volta derubricata. Un vero e proprio ricatto ideologico in omaggio agli stilemi del controllo e della presa del potere nel micro-sistema “antagonista”, della preminenza dell’economico e del “militare”, nonché di una presunta “linea di condotta comunista”, sul gradualismo, sulla rivendicazione e sul bisogno. Da questo, l’attivismo totalizzante, per lo più finalizzato ad un impegno acritico eterodiretto spinto sino ad estreme conseguenze, estraneo ad ogni forma non velleitaria di ripensamento suscettibile di mettere in forse un dominio da esercitarsi in ogni caso sul sociale per mezzo delle continue forzature operate da un gruppo omogeneo selezionato, dirigente di fatto.

L’ultima nota di colore riguarda, al momento, le frange dell’estremismo anarchico fondamentalista, convinte di cogliere l’occasione della storia nel cercare di prendere il posto dell’autonomia in divisa da black-block, come se la mistica dello scontro rituale di piazza non fosse colto, oggi come ieri, soltanto come un’utile pretesto per rinverdire le politiche repressive degli stati al fine di una criminalizzazione tout court di qualcosa che è molto più complesso, articolato ed assai meno povero di contenuti: l’intero progetto e la prassi del socialismo libertario.

Berneri invece indicava la necessità di un movimento con un’identità precisa, capace anche di battaglie d’opinione, adatto a lasciare il segno nella storia, in una complessità poliedrica che lo veda strumento primario per la riconquista insieme della soggettività politica delle masse sfruttate e dell’umanesimo il più avanzato. Tale è il senso del “sovietismo” di Berneri: non un’arronzata “scopiazzatura” consigliarista di derivazione pannekoekiana o luxemburghiana, bensì la ricollocazione dell’anarchismo in quanto tale nella sua propria dimensione. Preminente è perciò il protagonismo del movimento anarchico con la sua identità, in “prima persona”, senza remore e paure; in totale autonomia e come forza politica: “Se il movimento anarchico non acquisterà il coraggio di considerarsi isolato, spiritualmente, non imparerà ad agire da iniziatore e da propulsore. Se non acquisterà l’intelligenza politica, che nasce da un razionale e sereno pessimismo (ché è, di fatto, senso della realtà) e dall’attento e chiaro esame dei problemi, non saprà moltiplicare le sue forze, trovando consensi e cooperazione nelle masse” .

L’identità dell’anarchismo, unica alternativa ai totalitarismi

Però l’identità non ha nulla a che fare con la ricerca autistica di uno “splendido isolamento”. Ancora da Fallimento o crisi?, leggiamo: “Chiuso nell’intransigenza assoluta di fronte alla vita politica, l’anarchismo puro è fuori del tempo e dello spazio, ideologia categorica, religione e setta. Fuori dalla vita parlamentare, fuori da quella delle amministrazioni comunali e provinciali, non ha saputo e voluto condurre delle battaglie di dettaglio, suscitanti, volta a volta, consensi; non ha saputo agitare problemi interessanti grande parte dei cittadini. (…) Da un’infinità di battaglie il movimento anarchico si è avulso, sempre allucinato dalla visione della Città del Sole, sempre perso nella ripetizione dei suoi dogmi, sempre chiuso nella sua propaganda strettamente ideologica”.

Da qui la sua critica all’impostazione “frontista” (a senso unico) che ha reso il movimento libertario succube del bolscevismo. Berneri indicherà all’anarchismo il rifiuto dell’omologazione “frontista” come una delle medicine necessarie a ridare autonomia al movimento: “Fra queste esperienze, vi è quella delle insufficienze tattiche del movimento anarchico, troppo fiducioso nei fronti unici, troppo poco autonomo (…)”.

Tantomeno fu fautore in politica della demagogia del “più uno”: “Per la smania di essere più a sinistra di tutti non dobbiamo assecondare il Partito Comunista nei suoi errori estremisti, oltre che per il nostro principio di non volere imporre il comunismo, anche perché mentre il Partito Comunista farebbe macchina indietro sul terreno economico, si gioverebbe della nostra collaborazione insurrezionale ed espropriatrice per costruire e rinsaldare la propria dittatura”

Senza però indulgere mai nell’integralismo e rifuggendo il settarismo. Sarà anzi l’anarchico italiano che più cercherà di favorire e porre in essere un’adeguata politica delle alleanze, rivalutando, a suo tempo, repubblicani di sinistra e liberal-socialisti come Gobetti e gli antifascisti federalisti-autonomisti (anti-sovietici) di Giustizia e Libertà: Salvemini e i fratelli Rosselli.

La scelta di un’alleanza “strategica” con i fautori di un “socialismo federalista liberale” era legata alla contingenza ed alla politica, non rappresentava una deroga rispetto all’opzione del socialismo libertario. In altre parole, l’obiettivo rimaneva lo stesso. Anzi, si affinava, ma veniva delineata da Berneri soprattutto una tattica per la presenza ed il protagonismo dell’anarchismo.

Cionondimeno Berneri riteneva che l’anarchismo avrebbe dovuto stringere patti d’unità d’azione unicamente con entità federaliste ed equitarie, ma per definizione contrarie ad ogni totalitarismo.

L’Anarchismo e i “movimenti”

Berneri insegna ad accettare da subito (e veramente) la necessità di una sinistra (e di una società) aperta, come elemento non mediabile e non rinunciabile di arricchimento e revisione rispetto ad un passato (anche recentissimo) di macerie. Viceversa, le realtà “antagoniste” (costruite ancora “contro” più che “per”) non sanno fissare davvero per il futuro, programmaticamente, l’ineliminabilità del pluralismo e del pensiero divergente. Tale elemento, centrale per una vera rivoluzione, è affatto scontato. Porsi questo problema è difficile per quanti identificano nella rivoluzione solo il superamento dell’esistente e rimandano fideisticamente al “dopo” la discussione sui nuovi parametri della democrazia. Del resto, sbaglierebbe i suoi conti chi pensasse che è solo la radicalità degli slogan e dei comportamenti esteriori (nella quale sconfitti ed orfani cercano l’ultima spiaggia dell’identità) il veicolo della ripresa di protagonismo: all’alba del Terzo Millennio contano finalmente molto di più la genuina radicalità delle idee e del progetto. Soprattutto nei paesi del “primo mondo”, la politica dello scontro per lo scontro è una deviazione involutiva e del tutto simbolica dell’immaginario e della (molto più complessa) realtà del conflitto sociale.

Essere rivoluzionari è elemento d’identità, ma soprattutto nella proposta. Per due motivi. In primis perché per affermare la necessità del cambiamento bisogna saper dimostrare di poter e saper ottenere dei risultati. Secondariamente perché c’è bisogno di un’inversione della prassi.

L’antipolitica non è una novità: negare l’autonomia della politica lo è, ovvero dimostrare di saper davvero subordinare la politica all’etica. La qual cosa prevede anche delle capacità di studio ed osservazione che non stanno certo nella semplice negazione del ragionamento politico. Occorre la

capacità di mettere in atto il gradualismo rivoluzionario, proporre sistemi di riorganizzazione ed aggregazione, di autogestione e prima liberazione (anche culturale), immediatamente praticabili dalla (e nella) società civile. L’anarchismo deve imparare ad “uscire dal guscio” per capire che

l’egemonia delle idee non è egemonia politica nel senso negativo del termine – ovvero l’imposizione di eterodirezioni che sono solo una variabile del potere – ed occorre saperla praticare.

Allo stesso modo, non è l’egemonia dei fatti da criticare, vanno bensì esclusi quegli atti che tendono solo a stabilire l’egemonia di un qualche gruppo dirigente in quanto tale (prassi leninista).

La radicalità non è dunque elemento meramente formale, bensì questione di sostanza e non può prescindere dalla volontà (chiaramente espressa e comprensibile) di farsi intendere e capire, nell’auspicato (e finalmente salutare) sacrificio dell’autocompiacimento (autoreferenziale ed elitario) del ghetto ideologico e/o impolitico. E’ il coraggio di proporre elementi nuovi e sperimentali, elementi non graditi dagli schemi di qualunque ortodossia. E’ necessario unire protesta e proposta, promuovere un agire condiviso e plurale, capace di conquistare spazi, dosare e calibrare l’azione perché sia condivisa e condivisibile: non per “adattamento”, ma per preparare elementi più forti e decisivi di cambiamento. La radicalità non è nella rottura estemporanea, nella marginalità, nell’autocompiacimento dell’appartenenza ad una specie “altra” serrata in un recinto, ma nella determinazione (e quindi nella preparazione) di un cambiamento qualitativamente alto (etico): radicale, appunto.

Viceversa, nei “movimenti”, spesso l’assenza di un evidente progetto libertario si sposa con l’incapacità di coniugare strutturalmente la libertà con la democrazia economica, e questo spiana la strada al liberismo arrembante, i cui fautori hanno buon gioco nel “parificare” ogni movimento solidarista ed egualitario ai rottami del comunismo dittatoriale statolatra. Il cortocircuito è dato sempre dallo stesso elemento: un progetto sociale chiuso, autoritario ed economicista, che ancora contempla l’uso a tempo indeterminato dello stato (per di più totalitario) e contiene quindi in nuce i germi del fallimento e del recupero in una (già ben sperimentata) spirale dalla quale il determinismo del “programma comunista” impedisce l’uscita, trascinando con sé nel baratro l’intero movimento d’emancipazione.

Natura e funzione dello stato: il marxismo come ideologia dell’intellighènzia tecnoburocratica

La questione dello stato resta centrale. Elementi ormai acclarati, come il fatto che fu lo stato a dare origine alle classi (e non viceversa, come pretendeva Marx), non sono ancora per nulla patrimonio della sinistra. Il sociologo Luciano Gallino accredita oggi le tesi di Gumplowicz (1905), Oppenheimer (1928), Darlington (1969), secondo le quali le classi sociali hanno origine alla “conquista violenta di un paese da parte di un popolo straniero, o alla costituzione forzata di un’organizzazione statale. (…) In molti paesi all’origine della divisione in classi sociali v’è un’espansione di tipo coloniale, da parte non soltanto della razza bianca ma anche dei cinesi, degli indiani, dei malesi, degli arabi e di varie stirpi africane, a spese di locali popoli primitivi”. Berneri, confortato dalla posizione anarchica, era della stessa idea: “Gli anarchici si differenziano dai marxisti nel considerare lo Stato non come un organo interclassista bensì come un organo di classe. Secondo Marx-Engels, lo Stato sarebbe sorto quando già si erano formate le classi. Questa concezione, che costituisce un ritorno alla filosofia del diritto naturale di Hobbes, è respinta dagli anarchici, che considerano il potere politico come il generatore principale delle classi, e da questa concezione storica inducono che la distruzione dello Stato è la conditio sine qua non dell’estinzione del capitalismo”. Il lodigiano segnalava – citandolo – che persino secondo il socialista Labriola, lo studio scientifico della genesi del capitalismo: “conferisce un carattere di realismo veramente insospettato alle tesi anarchistiche sull’abolizione dello Stato. Sembra infatti assai più probabile l’estinzione del capitalismo per effetto dell’estinzione dello Stato, che non l’estinzione dello Stato per effetto dell’estinzione del capitalismo”.

Berneri non contesta tanto l’analisi economica di Marx, quanto quella politica, denunciandone l’astrattezza idealistica che fa da brodo di coltura per la creazione di nuove forme di dominio, perché lo stato, come già affermava Bakunin, è un apparato che non può smentire se stesso. La vera “utopia” negativa sta quindi nella convinzione che la statualità possa essere utilizzata per poi praticamente “estinguersi motu proprio” ed il vero “revisionismo” (presente in nuce nel marxismo) sta nell’affermare tale possibilità. La sinistra tardo-comunista guarda invece ancora attonita il capitalismo di stato cinese e – dopo analoga fine per tutto il restante socialismo “surreale” – non sa far altro che balbettare giaculatorie sul presunto “tradimento” degli ideali di Mao (quindi non muove una paglia per il Tibet ed il Darfur: eppure già la crisi del sistema sovietico avrebbe dovuto insegnare che lo statalismo è parente strettissimo dell’imperialismo e dell’etnocentrismo).

Berneri anticipa la denuncia di un vero e proprio collettivismo burocratico, sul tipo di quello analizzato a cominciare dal 1937 da Bruno Rizzi, quando le dinamiche del sistema bolscevico erano già ben evidenti. L’ancora ignoto Rizzi – transfuga della IV Internazionale in polemica diretta con Trotskij che non gli perdonava la definizione di capitalismo di stato per il regime sovietico – è l’unico in campo marxista ad aver identificato la vera natura dell’URSS. Si parla di quella tecnoburocrazia poi chiaramente identificata in campo anarchico con lo studio degli anni ‘70 sui nuovi padroni (intellighènzia dell’apparato statale e di partito ed aristocrazia operaia).

Nessuna scuola che si richiami al marxismo – neanche quelle più critiche verso il “socialismo reale” – ha mai riconosciuto l’esistenza del capitalismo di stato: una bestemmia per i seguaci dell’autore de Il capitale. Ma questa chiusura ideologica impedisce, ad esempio, di capire le dinamiche delle grandi privatizzazioni. Ad Ovest, la guerra fredda aveva favorito il welfare e riforme di struttura che hanno consentito lo sviluppo del potere dei boiardi di stato, ceto moltiplicato peraltro dallo statalismo fascista e delle socialdemocrazie. Caduto il muro e scongiurato il “pericolo comunista”, la marcia è stata invertita facendo rotta sul liberismo totale e la cosa pubblica è diventata business, con un occhio di riguardo per i burocrati che la gestivano.

Esattamente come ad Est, ove le strutture economiche e di servizio di quelli che furono “stati socialisti” sono oggi proprietà dei “camaleonti” che già le dirigevano e le sfruttavano “in nome e per conto di tutti”.

L’etnocentrismo marxista

Marx credette che il raggiungimento di un’organizzazione statuale fosse sinonimo di sviluppo e relegò – nella fase dell’etnocentrismo occidentale cresciuta all’ombra dell’industrialismo – le cosiddette realtà “tribali” ad un ruolo secondario ed arcaico, intanto perché solo con lo stato si produrrebbe oltre la quota determinata dai bisogni primari. Ma, discutibilità del dato a parte – le popolazioni “primitive” producono anche beni per soddisfare le pulsioni ludiche e lo scambio – è nella diversa cultura e qualità della vita che va ricercato il loro “topos” sociale: nel collettivismo, nella gestione comunitaria e nella riduzione del potere dei “capi” al solo momento della difesa. L’etnologia libertaria è di tutto rispetto, ma quanti conoscono La società contro lo stato (Feltrinelli, 1977) di Pierre Clastres? Eppure la concezione etnocentrica deriva da quella antropocentrica. Oggi denunciamo, con Bookchin, il presunto diritto al dominio totale dell’essere umano sulla natura come retaggio della concezione aristotelica e della Bibbia (o, se si preferisce, della sua “vulgata”). Tale autorità assoluta è affatto scontata nella filosofia dell’uomo in natura e certamente prelude al dominio di gruppi umani su propri pari, giustificandone la reificazione, per analogia, al ruolo dell’animale, considerato, più ancora che subordinato, quale “cosa” senza spirito senziente.

In sostanza, la subordinazione assoluta della natura incardina un precedente, dal quale, gradualmente, si passa con facilità all’etnocentrismo, allo schiavismo, al razzismo. A tali conclusioni era già giunto, peraltro, e nell’800, Elisée Reclus: “C’è tanta differenza fra il cadavere di un bue e quello di un uomo? L’abbattimento del primo facilita la distruzione del secondo”. Oggi possiamo affermare a ragion veduta, con Adorno, che: “Dire: «Tanto è solo un cane»“, non è che il primo passo per dire: “«Tanto è solo un ebreo»“. D’altronde, Reclus può ben dirsi un precursore del pensiero ecologico, avendo affermato per primo che: “L’uomo è la natura che prende coscienza di se stessa”.

Non può sfuggire come lo sfruttamento smisurato delle materie prime e delle risorse (rinnovabili e non), nonché il quasi totale disinteresse per le leggi di natura – una congiuntura che sta portando il pianeta al collasso – abbiano molto a che fare con tale arroganza antropocentrica. La ricerca di Marx, indirizzata prevalentemente verso la “struttura” economica produttiva, intesa quale volano di sviluppo del proletariato (la futura “classe egemone”), ha lasciato in ombra elementi fondamentali e di cultura, a torto ritenuti “sovrastrutturali”, facendo del marxismo un’ideologia collaterale e del tutto compatibile con lo sviluppo (ed il sottosviluppo) capitalistico e industrialista.

La deviazione ha poi raggiunto il suo apice nell’operaiolatria (ben denunciata da Berneri) e nel culto del produttivismo (stakanovismo). La sinistra ha così accumulato anni luce di ritardo in un campo strategico dell’analisi sociale. Un ritardo da recuperare in fretta, se si vuole che i movimenti di liberazione espressi dal Terzo Mondo – laddove non siano segnati da tendenze retrive e passatiste come l’integralismo islamico – vengano valorizzati per il contenuto di “novità” ecologica ed ecosociale che rappresentano, anziché spinti a terminare il loro percorso ancora una volta nell’imbuto del neo-stalinismo marxista leninista dal quale sono sempre corteggiati ed infiltrati. Anche rispetto alla questione degli immigrati, non esiste solo l’arrogante pretesa a matrice liberista di un’assoluta “integrazione” delle culture altre, bensì pure il rischio di una semplicistica omologazione agli

stereotipi marxiani.

Contro il dogmatismo positivista

Poi sopravvive un dogmatismo positivista. Berneri insegna a diffidare del conformismo di sinistra e della politica del ghetto: occorre invece una concezione etica del pensiero. La coerenza con la propria coscienza è tutt’uno con il dovere di sperimentare in pratica la giustezza e l’applicabilità dei postulati di principio. Quello che conta non è l’omologazione al “branco”

(foss’anche quello dell’ “élite” del politically correct), bensì l’attitudine all’indipendenza ed alla libertà: “Non è dunque la cosa che si pensa che costituisce la libertà, ma il modo con il quale la si pensa”. Tutti gli integralismi sono un pericolo, e così anche le “religioni” della ratio e della scienza.

Perciò Berneri, prima di Feyerabend, lavorò ad una nuova epistemologia anarchica, affermando: “Essere irrazionalista (…) non vuol dire essere un sostenitore dell’irrazionale bensì essere un diffidente nei riguardi delle verità di ragione”. La stessa posizione la ebbe rispetto al rapporto fra politica, scienza e religione: “L’anticlericalismo assume troppo spesso il carattere di Inquisizione… razionalista. Un anticlericalismo illiberale, qualunque sia la colorazione avanguardista, è fascista. (…) Il sovversivismo e il razionalismo demomassonico furono in Italia clericalmente anticlericali”.

Quanto alla liceità dei culti, per l’appunto autodefinendosi agnostico, si espresse chiaramente a favore della totale libertà religiosa, come diritto da garantire e non da sopportare.

Contro lo scetticismo

Berneri escluse dall’anarchismo lo scetticismo e l’indifferentismo: “Credere di possedere la verità o considerarla come inaccessibile è un bivio che non può esistere per l’anarchico irrazionalista. (…) Lo scettico non è che la caricatura o il cadavere vivente dell’irrazionalista. (…) Ogni volta che lo scettico vuole illustrare lo scetticismo diventa un razionalista sentenzioso, sillogistico, aprioristico”. E giunse all’aperta denuncia dell’estremismo esibizionista e massimalista: “I fascisti che bruciano i giornali di opposizione sono, per lo più, quegli stessi sovversivi che non leggevano che i giornali del proprio partito e ci giuravano sopra. I fascisti che fanno a pezzi le bandiere rosse sono, per lo più, quelli che non volevano che i preti sonassero le campane, che disturbavano le processioni, che offendevano gli ufficiali, ecc. Là dove l’ineducazione sovversiva era maggiore il fascismo s’è sviluppato prima e più largamente. Perché l’intolleranza della violenza spicciola è il portato della miseria e della grettezza intellettuale e di una scarsa e deviata sensibilità morale. (…) Anche riguardo alla tolleranza il giusto morale e l’utile politico concordano. (…) L’anarchia è la filosofia della tolleranza”. Con una precisazione: “La tolleranza, del resto, non implica scettica valutazione della vita; dubbio sui fini e sui metodi. E non giustifica il ritrarsi egoistico dall’opera comune. Né implica tolstoiana rinuncia alla violenza”.

L’ignoranza di una certa sinistra

E’ sempre l’ignoranza il male peggiore. Ma ciò non vale solo quando ci s’accorge che per questo le destre (Berlusconi docet!) divengono maggioritarie: ci si dovrebbe preoccupare anche di una sinistra divenuta orfana di se stessa a forza di usare stereotipi oltremodo sconfitti dalla storia. Il fatto che Berneri per la stragrande maggioranza della sinistra sia quasi sconosciuto nonostante abbia lo stesso spessore di Gramsci, spiega molto in proposito. Stesso dicasi per la rivoluzione iberica, il fenomeno d’autogestione di massa più interessante del ‘900, già poco studiato in Spagna e quasi per nulla all’estero.

Oggi si parla tanto di Zapatero ma, come al solito, nessuno indaga sul pregresso. Nel ‘36 i veri “riformisti” erano i rivoluzionari. Nonostante tutto, i libertari hanno segnato la storia senza mai venir meno al pluralismo politico ed alla democrazia sostanziale, ancorché nel mezzo di una guerra civile e di un forte scontro interno. Con ben quattro dicasteri ricoperti dagli anarchici furono possibili: la prima donna al mondo divenuta ministro (Federica Montseny); la prima legge in assoluto sull’aborto, da lei promulgata dal ministero della Sanità e Assistenza Sociale vent’anni dopo la rivoluzione d’Ottobre; la completa parità fra i generi proprio con un decreto dell’anarchico García Oliver, ministro di Grazia e Giustizia (quando nella stragrande maggioranza delle rinomate “democrazie compiute”, le suffragette non avevano ancora ottenuto neppure il diritto di voto); il riconoscimento legale della socializzazione di fabbriche e campagne. E poi una piena riforma sanitaria, la parificazione/integrazione fra lavoro manuale ed intellettuale, la speciale attenzione all’educazione integrale, laica e non direttiva.

Il socialismo riprenderà forza e valore solo quando saprà tornare alle proprie radici che, soprattutto nei paesi latini, sono umanitarie e libertarie. Il pozzo non cala e non cresce e lo schema è sempre lo stesso.

L’eguaglianza senza la libertà non è possibile: verrà automaticamente negata anche (e soprattutto) fosse “ottenuta” tramite la dittatura. La strutturazione autoritaria porta alla creazione di una nuova classe di sfruttatori che possiede gli strumenti culturali – affatto “sovrastrutturali” e la cui “nazionalizzazione” non è possibile – atti a gestire ad usum delphini il “bene comune”, e quelli coercitivi forniti dalla dittatura del partito unico (indiscutibile casta dominante). All’equità non si potrà mai pervenire se non con un processo unitario, complesso e paritetico fra diritti civili e diritti sociali.

La libertà senza l’eguaglianza non esiste, perché le condizioni economiche fra gli uomini sono dispari. Non può esistere libertà nella miseria: le condizioni – di partenza e permanenti – avvantaggiano l’uno e condannano l’altro. Non si può giocare una partita di libertà con i dadi truccati del liberismo economico, delle sole leggi di mercato deificate e deregolamentate.

L’anarchismo è per l’eguaglianza nella libertà, senza sconti, veramente senza se e senza ma o inutili e controproducenti machiavellismi. La sua alterità – si sarebbe tentati di dire, in burla del marxismo, già “scientificamente provata” alla luce degli esiti catastrofici che il potere bolscevico aveva immediatamente prodotto ancora nel 1921 – è soprattutto etica. Però, perché l’etica domini la politica, occorre realizzare ciò che Berneri tentò senza riuscirvi: un vero rinnovamento (plurale ed inclusivo) del movimento libertario, ovvero la (ri)nascita di un anarchismo politico. Per dirla precisamente con lui: “L’anarchismo deve essere vasto nelle sue concezioni, audace, incontentabile. Se vuol vivere, adempiendo la sua missione d’avanguardia, deve differenziarsi e conservare alta la sua bandiera anche se questo può isolarlo nella ristretta cerchia dei suoi”.

Berneri in pillole: alcuni cenni biografici

Berneri è uno degli elementi principali del nuovo socialismo italiano dei primi del ‘900 (nasce nell’897). Fa quindi parte della medesima generazione di Gobetti, dei fratelli Rosselli, di E. Rossi, di A. Gramsci (maggiore di circa 6 anni) e di tutti questi fu stimato interlocutore. La sua produzione intellettuale non ha certo nulla da invidiare agli altri. Solo Gramsci sviluppa la propria produzione su di un orizzonte che, se è altrettanto vasto, ha – soprattutto a causa della lunga prigionia – occasione di ordinare con maggiore sistematicità. Berneri interloquisce inoltre con giovani (come Tasca, Pertini, Bordiga) e “vecchi” del socialismo, quali Malatesta, Salvemini, Turati, Fabbri.

Eppure è quasi sconosciuto ai più, complice il mondo accademico ed in primis la storiografia di sinistra. Non ha neppure una strada che lo ricordi. Con un’emblematica eccezione. Si legga Gianni Furlotti (1) (ogni commento è superfluo): “Appena fuori Reggio, sulla via Emilia che porta a Parma, il Rio Modolena è poco più di un fosso. La sua riva sinistra che parte dalla grande strada è un argine in terra battuta dai bordi erbosi che s’inoltra sinuoso nella campagna. E’ un sentiero che porta in nessun posto, e il Comune di Reggio una ventina d’anni or sono, l’ ha intitolato a Camillo Berneri. Due cose furono sùbito chiare: quell’argine non sarebbe mai assunto

a dignità di strada, e che sarebbe stata l’ultima tappa dell’esilio di Camillo. L’antifascista anarchico più estradato d’Europa”.

Berneri nasce a Lodi, ma sviluppa l’adolescenza fra Reggio Emilia, Arezzo e Firenze. Gira molto l’Italia sia per la sua professione d’insegnante di scuola superiore, che per l’impegno sociale che lo attrae sin da giovanissimo.

Viene alla politica quindicenne, aderendo al socialismo umanitario di Camillo Prampolini. E’ l’unico studente di Reggio Emilia nel socialismo ed uno dei pochissimi nel Paese. Collabora immediatamente a molte testate del partito: da “L’Avanguardia”, di Roma, organo della Federazione Giovanile Socialista Italiana, all’emiliana “La Giustizia” (domenicale), diretta dallo stesso leader reggiano, a “L’Università Popolare” di Luigi Molinari e “La Folla” di Milano, al foglio razionalista “La Luce” di Novara. Diviene segretario provinciale e membro del Comitato Centrale della Federazione Giovanile Socialista Italiana. Svolge soprattutto propaganda antiinterventista e subisce le prime aggressioni. Conosce un’altra grande figura, Torquato Gobbi (2), e – giudicando inadeguata di fronte alla guerra la politica del “non aderire e non sabotare” – passa nel 1916 all’anarchismo.

Berneri segna la svolta con una toccante lettera aperta (3) rivolta ai giovani socialisti. A testimonianza di un clima di grande correttezza che, a dispetto di tutto, pur dopo la rottura assicurò rispetto e stima reciproci – nonché dell’alto senso democratico che pervadeva la Federazione Socialista di Reggio Emilia – sarà utile riportare le seguenti considerazioni di Berneri: “Poiché vi era la consuetudine di leggere all’assemblea le lettere di dimissioni pensai di farne una che servisse alla propaganda. La spedii un venerdì, e la sera di poi mentre passeggiavo sotto i portici della Via Emilia i socialisti del circolo mi richiamarono che era l’ora della riunione (ci riunivamo ogni sabato). Io dissi fra me e me: Non hanno ricevuto le mie dimissioni. E risposi loro, non senza un po’ di batticuore: ‘Ma non avete avuta la mia lettera?’. ‘Si, mi risposero, l’abbiamo avuta, ma vieni lo stesso’. Allora andai. Ed ebbi una delle più vive emozioni della mia vita: quella di essere chiamato a presiedere l’ultima riunione alla quale partecipavo. Fu un gesto di simpatia del quale soltanto più tardi vidi l’enorme valore di educazione politica” (4).

Anche l’atteggiamento di Prampolini fu correttissimo: “ ‘Dunque, ci lasci’ egli disse al dimissionario, con tristezza; e dopo una pausa, soggiunse: ‘Ma resta sempre nel socialismo’ “ (5).

Ma Berneri non vede nell’anarchismo solo il veicolo per una lotta più determinata, bensì un movimento che in potenza può fornire risposte politiche maggiormente appropriate per un cambiamento del mondo qui ed ora.

E’ così, dopo esser stato cacciato per “idee sovversive” ed insofferenza verso il militarismo dall’Accademia allievi ufficiali di Modena e spedito al fronte nel 1918 sotto scorta dei carabinieri, che Berneri inizia la sua “dissacrante” riflessione libertaria.

Nel frattempo, viene deferito due volte al Tribunale di guerra, anche perché arrestato alla Casa del Popolo di Sestri Ponente durante lo stato d’assedio proclamato per i moti di Torino. Nel 1919, ancora sotto le armi, è inviato al confino a Pianosa in occasione dello sciopero generale del mese di luglio. Liberato, però ancora coscritto, continua il lavoro. Racconta Luce Fabbri: “Nel 1920, erano le dieci di sera, e parecchi compagni erano riuniti da me, quando sentimmo bussare alla porta ed una voce che mi chiamava che era affatto sconosciuta. Era lui. (…) Berneri passava la giornata alla caserma e la notte a lavorare con la penna, studiando e scrivendo per ‘Umanità Nova’” (6). Partecipa direttamente all’occupazione delle fabbriche, ai moti antifascisti e s’impegna nella preparazione armata delle squadre operaie, quale membro di una speciale commissione.

Berneri è presente da subito nei momenti topici del Movimento, dal Congresso di fondazione della Unione Anarchica Italiana (Ancona, aprile 1919), alla creazione del suo organo più importante, il quotidiano “Umanità Nova” (1920). S’impegna sin dal primo numero (Roma, 1.1.1924), con Errico Malatesta (7), Luigi Fabbri (8), Carlo Molaschi e Carlo Frigerio, nella principale rivista teorica libertaria: “Pensiero e Volontà”. Cionondimeno allarga sempre i propri orizzonti, continuando a partecipare al dibattito pubblico sui giornali socialisti e spaziando ovunque. Berneri presta la sua penna anche a “Conscientia” (9), rivista protestante, nonché ad altri periodicidichiaratamente non anarchici come “Pagine Libere” di Pistoia, “Humanitas” di Bari, “I nostri quaderni”, di Lanciano, l’ “Avanti!” di Milano e “La Critica Politica” di Roma. Studente universitario a Firenze, frequenta i più significativi gruppi intellettuali della città.

E’ influenzato da “La Voce”-”Lacerba” di Prezzolini-Papini (10). Per i rapporti con il primo, rimane il ricordo (molto postumo) dedicato a Berneri all’interno di Prezzolini alla finestra: “(…) appariva nella conversazione di una cultura non comune, come poi mi son accorto dalle sue citazioni negli scritti che ho letto di lui” (11).

Però Berneri è attratto soprattutto da “L’Unità” (Firenze-Roma 1911-20), settimanale creato da Salvemini (uno dei “padri nobili” del liberalsocialismo italiano, nel 1929 fondatore con i fratelli Rosselli, Lussu, Nitti ed altri, della formazione politica Giustizia e Libertà). Con questi stabilirà, come vedremo, una relazione stretta e duratura (sarà il docente più apprezzato e più vicino negli studi accademici). E’ proprio Salvemini a testimoniare che: “Quando Carlo e Nello Rosselli ed Ernesto Rossi fondarono un gruppo di studi sociali, Berneri fu uno degli assidui” (12).

Berneri collaborerà quindi al “forum” antifascista raccolto intorno ad uno dei primissimi fogli clandestini italiani, il “Non mollare” (1925). Parallela all’impegno culturale, la sua attività militante non subisce mai pause, è anzi sempre più febbrile. Come scrive lui stesso: “In quel tempo ero membro del Consiglio Nazionale dell’Unione Anarchica Italiana e della Federazione Giovanile Rivoluzionaria. Ebbi qualche influenza, pur non essendo nei quadri, nel campo degli Arditi del Popolo, ed entrai nell’ ‘Italia Libera’ (sezione fiorentina) partecipando alla sua attività clandestina. Dal 1924 al 1926 lavorai illegalmente (diffusione stampa antifascista, ecc.), partecipando nell’inverno ‘26 al convegno anarchico delle Marche, del quale fui delegato al convegno nazionale dell’Unione Anarchica Italiana” (13).

Una grande curiosità intellettuale

La curiosità intellettuale del lodigiano non ha praticamente confine. Per questo, di lui si potrà dire: “Contenuta nell’arco temporale di un ventennio, la vicenda politica e intellettuale di Camillo Berneri si rivela, in misura in cui viene recuperata negli archivi, prodigiosa di opere. E’ impressionante la mole e la varietà degli scritti; vasto il solco aperto nella problematica ideale e politica di quel periodo; unica e pressoché isolata figura nel grande affresco che raffigura la battaglia libertaria nell’Europa dell’interguerra” (14).

Persino in campo psicanalitico, singolarmente, produsse almeno due opere molto significative per l’epoca: “A Firenze, oltre che con Salvemini, Berneri aveva lavorato con Enzo Bonaventura, autore di un manuale divulgativo sul pensiero freudiano. Ebreo (…), Bonaventura tenne a Firenze, nel primo dopoguerra, un corso sulla psicanalisi che vide Berneri tra i più (…) attenti ascoltatori. E’ mescolando il ricordo delle conversazioni con Bonaventura, insieme alla lettura folgorante dell’edizione francese, curata da Marie Bonaparte, del Ricordo d’infanzia di Leonardo Da Vinci, che l’anarchico inizia a riflettere sull’opera freudiana, sulla libido e sul réfoulement. (…) Ai ricordi d’infanzia di Leonardo è dedicato un apposito studio. Per tutte queste ragioni Le Juif antisémite (15) va inserito nel dossier di Michel David, su La psicoanalisi nella cultura italiana: la figura di Berneri costituisce un capitolo importante nella storia della prima, travagliata penetrazione di Freud in Italia”. Così Roberto Cavaglion, autore di studi molto felici su Berneri ed il mondo ebraico (16). Per lui: “…Berneri (va) considerato oggi un intellettuale del nostro Novecento tra i più attenti al problema ebraico, ipersensibile dinnanzi ai segni premonitori di una campagna razziale imminente, ma da nessuno, escluso appunto lui, avvertita come tale. (…) Ma è comunque un dato ancora sconosciuto ai più. Nessun minimo cenno a Berneri, e al suo libro uscito in edizione francese presso una casa editrice assai nota nel mondo del fuoruscitismo (17), ritroviamo in alcuna opera dedicata alla storia degli ebrei; né è mai stata fatta, in sede di ricerca storiografica, una indagine a tappeto sulla stampa periodica anarchica italiana, da sempre sensibile alla questione. Né infine Le Juif antisémite è ricordato se non di sfuggita nella memorialistica dell’antifascismo in Francia. Qualche significativo cenno a Berneri come figura dell’anarchismo troviamo adesso nel volume collettivo AAVV, P. Gobetti e la Francia, a cura del Centro Studi Piero Gobetti di Torino, Milano, F. Angeli, 1985, pp. 43 e 53. Sulle ragioni del silenzio che avvolge (…) questo libro (…) meriterebbe fare un discorso a parte” (18). Cavaglion cita la (tuttora) validissima ultima esortazione contenuta ne L’ebreo antisemita: “A noi rimane il piacere di poter rileggere di tanto in tanto il suo appello finale, rimeditando sul suo estremo ‘Ascolta, Israele!’ di sapore bebeliano (l’antisemitismo come socialismo degli imbecilli) (…)” (19).

Stesso silenzio sulla berneriana, brillantissima “psicologia di un dittatore” (20), intitolata Mussolini grande attore (21). Va segnalato, in proposito, quanto ha scoperto Pier Carlo Masini: “(…) fu sulla base dell’indirizzo iennese di S. Freud, trovato da un informatore nella sua agenda, che la polizia fascista condusse l’inchiesta sulla Scuola psico-analitica e sulle sue propaggini in Italia. Quando saranno aperti gli archivi di Freud, probabilmente ne uscirà fuori anche la lettera con cui Berneri accompagnava l’invio dell’opuscolo Le Juif antisémite al fondatore della psico-analisi (…)” (22).

Berneri, con questo libro, ci ha regalato un testo politico redatto con un tempismo storico che non ha pari. Solo un ebreo tedesco, Theodor Lessing, aveva appena scritto un pamphlet (23) simile, cosa che pagò con la vita, nel 1933, raggiunto dai sicari dei servizi segreti nazisti fino a Marienbad, a dimostrazione della particolare sensibilità di Hitler sull’argomento (si ricordi il contenzioso aperto sulle voci relative ad una possibile ascendenza “non ariana” del “fuhrer”).

Già dalle prime battute ci si accorge che Berneri non è un personaggio “qualunque”. Eppure è rimasto particolarmente sconosciuto al “grande pubblico”. La verità è che a Berneri è stata destinata la sorte da sempre riservata all’anarchismo, contro il quale la congiura del silenzio ha operato ad ogni “latitudine politica” o “longitudine storica”. Una vergogna che, già prima dell’esperienza spagnola (peraltro senza citare neppure Messico, Italia, Francia, Portogallo, Argentina, Brasile, Svezia, Cina, Giappone, Corea…), denunciò chiaramente anche il lodigiano stesso: “Il ruolo degli anarchici nella rivoluzione russa, in quella germanica e in quella ungherese è materia, quando lo è, di paragrafo, mentre lo sarebbe per più di un capitolo: superficialità e tendenziosità che si rivelano in tutta la storiografia contemporanea più in voga (…)” (24).

Gaetano Salvemini testimoniò il seguente ricordo di Berneri (che con lui si laureò): “Aveva il gusto dei fatti precisi. In lui l’immaginazione, disciolta da ogni legame col presente, in fatto di possibilità sociali, si associava a una cura meticolosa per i particolari immediati nello studio e nella pratica di ogni giorno. Si interessava di tutto con avidità insaziabile. Mentre molti anarchici sono come le case le cui finestre sulla strada sono tutte murate (a dire il vero non sono i soli!) lui teneva aperte tutte le finestre” (25).

Berneri si laureò in filosofia il 27 novembre 1922, con tesi ad indirizzo pedagogico (sulle riforme scolastiche in Piemonte intorno al 1848) (26).

Negatagli per veto prefettizio nell’autunno 1925, avendo rifiutato di giurare fedeltà al regime (27), la cattedra di Liceo cui – dopo aver abitato ad Arezzo (città nella quale nel ‘18 nacque la primogenita Maria Luisa) ed ancora a Firenze (ove l’anno dopo vide la luce l’altra figlia, Giliana); dopo aver insegnato anche a Montepulciano, Cortona, Bellagio, Milano e Macerata – aveva diritto, ottenne infine solo un incarico meno remunerato presso l’Istituto Tecnico di Camerino. Ormai era chiaro che non lo avrebbero lasciato più vivere.

Esilio

Sempre segnalato e seguito dalla polizia, aggredito dai picchiatori in orbace, Berneri e famiglia (28) ripararono in Francia nell’aprile 1926. Qui il nostro attraversò periodi di vera e propria indigenza e non esitò a guadagnarsi da vivere esercitando qualsiasi lavoro, anche quello dell’edile.

Comincia così, dopo un breve periodo di clandestinità, il suo “esilio senza requie” (29), durante il quale gli affibbiano il (ben meritato) titolo di “italiano più espulso d’Europa” (30). Partecipa in prima persona all’antifascismo d’oltralpe e si fa promotore di iniziative ove mette a rischio la propria vita ed è fra gli “osservati speciali” dell’OVRA. La tentacolare polizia segreta del regime, che imbastisce a suo danno più d’una montatura, facendolo sbattere in galera ed espellere anche oltralpe. E’ quindi al centro di una grande campagna per la riammissione dal Belgio e dal Lussemburgo in Francia. Viene braccato anche in Svizzera, Olanda e Germania, sempre

combattendo, con la critica e con i fatti, il tiepidume dell’ “ufficialità” del “fuoruscitismo” antifascista, il presenzialismo, l’attendismo ed il compromesso. Intanto colleziona condanne contumaci e nuove denunce ed istruttorie in Italia.

Berneri spazia, è presente e considerato in tutti i dibattiti, anche se questo nel mondo anarchico è poco recepito ed ancor meno compreso: “Per conto mio, ho collaborato alla stampa socialista, a quella repubblicana, a quella protestante così come ho sempre accettato di parlare per invito di partiti avversari, a condizione di esser del tutto libero di scrivere o di parlare. Questo mio modo di vedere ha creato leggende, delle quali non mi sono mai curato” (31).

All’interno del movimento libertario, articoli e saggi del lodigiano sono conosciuti in Europa e nelle due Americhe già dal 1926 al 1932, ben prima del suo arrivo in Spagna. Collabora a “Il Monito”, “La Lotta Umana” e “La Revue Anarchiste” di Parigi, a “L’en dehors” di Orleans, a “Le Reveil” di Ginevra e “Vogliamo” di Lugano, a “Guerra di Classe” di Bruxelles, a “La Revista Blanca” di Barcellona e ad “Estudios” di Valencia, ad “Arbetaren” di Stoccolma, a “Der Syndikalist” di Berlino, così come a “Studi Sociali” di Montevideo; “L’Adunata dei Refrattari”, New York; “Germinal”, Chicago (Illinois); “Il Pensiero”, “Antorcha”, “Niervo”, “La Protesta” e relativo supplemento, di Buenos Aires.

Lo scontro con il fascismo e la critica del massimalismo e della demagogia “di sinistra”

L’amicizia con Carlo Rosselli è stata determinante per Berneri. Come detto, i due s’erano legati dal tempo della condivisa esperienza di studio all’Università di Firenze presso la cattedra di Gaetano Salvemini, nel corso della quale avevano maturato un’intransigente avversione per ogni totalitarismo ed uno smisurato amore per la giustizia sociale.

Entrambi combatterono il fascismo con tutte le loro forze, ma parimenti non furono certo teneri nel giudizio sulla follia di massa che aveva sconvolto l’Italia, segnalando le responsabilità del Paese reale.

Rosselli nel 1930 ebbe modo di scrivere: “In una certa misura il fascismo è stato l’autobiografia di una nazione che rinuncia alla lotta politica, che ha il culto della unanimità, che fugge l’eresia, che sogna il trionfo del facile, della fiducia, dell’entusiasmo. Lottare contro il fascismo non significa dunque lottare solo contro una reazione di classe feroce e cieca, ma anche contro una certa mentalità, una sensibilità, contro delle tradizioni che sono patrimonio, purtroppo inconsapevole, di larghe correnti popolari” (32).

Berneri, intorno alla metà dello stesso decennio, aggiunse: “Quando un avventuriero come Mussolini può giungere al potere, vuol dire che il paese non è né sano né maturo. Bisogna che gli italiani si sbarazzino di Mussolini, ma bisogna anche che si sbarazzino dei difetti che hanno permesso la vittoria del fascismo” (33). Oppure: “Bisogna abbattere il regime fascista, ma bisogna sanare l’Italia della mistica fascista, che non è che una manifestazione patogena della sifilide politica degli italiani: il facilonismo retorico” (34). Ma già nel 1929 aveva formulato un vero e proprio “vaticinio” sul rapporto fra i connazionali ed il regime, preconizzando le condizioni della

caduta dello stesso, cosa che avverrà solo a causa dei rovesci della guerra nel 1943: “Il popolo italiano non è ancora un branco di schiavi, non è materia morta. Ma non è neppure un popolo uso a libertà e di libertà geloso. Non è l’asino paziente, ma non è il leone incatenato. La rivolta non sarà morale. Sarà lo scoppio di un generale malcontento egoistico, di una esasperazione di ventri vuoti” (35).

Il lodigiano non ha mai amato la demagogia: “Una bella rivelazione fu per me una conferenza di Angelo Tasca, che illustrò la questione della guerra di Libia con il manuale di statistica del Colajanni alla mano. Parlare in un comizio con tanto di manuale statistico alla mano era trasferire alla piazza la serietà della scuola” (36). Per questo non lesinò critiche anche alla sinistra: “Oggi è costume ridere della retorica fascista. Ma siamo delle scimmie che ridono davanti ad uno specchio” (37).

La politica delle alleanze e la lezione storica dello scontro con i due totalitarismi

Ha scritto Pier Carlo Masini che Berneri: “(…) si sentiva vicino ai repubblicani di Critica politica, (…) trasferiva la tematica federalista all’interno del movimento operaio, fino ad allora egemonizzato dal centralismo di marca germanico-socialdemocratica e di marca russo-bolscevica”

Il liberalismo di Gobetti era considerato compatibile per un’alleanza con l’anarchismo, perché “richiama a Pareto, a Einaudi, ecc. ben più che ai liberali inglesi” (40).

Carlo Rosselli, autore durante il confino nell’isola di Lipari e prima di riparare in Francia, dell’opera Socialismo liberale, fu il principale animatore di un’organizzazione politica sincretista, federalista e liberal-socialista che, soprattutto attraverso Berneri, dialogò molto con gli anarchici.

Questo portò alla realizzazione – tra alterne vicende – di una colonna mista che, inquadrata fra le forze della CNT, ebbe in Rosselli il comandante (41) ed in Berneri il commissario politico e che raggruppò, oltre ai volontari di Giustizia e Libertà, parte significativa dei duemila anarchici italiani accorsi in Spagna per combattere a fianco della Repubblica nella guerra rivoluzionaria che seguì il colpo di stato fascista del 17 luglio 1936. Va segnalato che questa milizia precorse di molto le (oggi) più famose “Brigate Internazionali” di matrice comunista. Intellettuali militanti, Berneri e Rosselli combatterono in prima linea sul fronte di Huesca. Il lodigiano venne ferito nella battaglia per la conquista di Monte Pelato (42).

Morte di Berneri
(cinque uomini, un unico destino)

L’esistenza di Berneri, Gobetti e Rosselli venne segnata da un feroce destino comune, dettato proprio dall’impatto con l’intolleranza espressa dagli assolutismi ideologici del “secolo breve”. Non uno di loro ebbe vita facile: oltre che con gli avversari, dovettero scontrarsi anche con molti “compagni di strada”. Come Berneri, pure Rosselli non era molto amato da una certa “sinistra”. Il lodigiano ne prese le difese: “ (…) sono curiosamente e cordialmente attento all’attività dei giellisti che conosco: quelli di Parigi. Io mi rifiuto di considerare «diciannovisti ritardatari» dei giovani intelligenti, colti e di animo generoso nei quali non riesco a scorgere una forma mentis mussoliniana ma nei quali vedo, invece, una ferma volontà di formazione politica, il disgusto per l’improvvisazione programmatica e per la demagogia, un’appassionata ricerca di colmare le proprie lacune di cultura e di esperienza nello studio e nel contatto con elementi dei vari partiti e movimenti dell’emigrazione antifascista” (43). A nessuno di loro – con Antonio Gramsci (che ne condivise la sorte), i maggiori intellettuali dello antifascismo italiano di nuova generazione – venne consentito di invecchiare.

Il primo segnale fu la prematura scomparsa di Gobetti, non ancora venticinquenne, avvenuta il 15 febbraio 1926 a Parigi, dove era riparato da soli nove giorni onde ricoverarsi in clinica per i postumi del brutale pestaggio (che gli fu fatale) subito in Italia dai fascisti due anni prima (44). Rosselli (con il fratello Nello) (45) venne poi eliminato in Francia dai sicari di Mussolini il 9 giugno 1937. Con poco anticipo, nello stesso anno, Berneri – come Rosselli non ancora quarantenne – venne prelevato da casa ed assassinato a sangue freddo, nel corso delle giornate di maggio a Barcellona, da agenti staliniani sguinzagliatigli contro da Palmiro Togliatti. Com’è noto, questi era segretario in esilio del Partito Comunista d’Italia e plenipotenziario nella penisola iberica di quel Komintern del quale, con coraggio, il lodigiano aveva resi pubblici nel 1933 i vergognosi compromessi e cedimenti verso il nazismo ingiunti al Partito Comunista tedesco, indotto a tempestare “col calcio del fucile il sistema di Weimar” (46).

Erano i prodromi della campagna contro il “socialfascismo”, orchestrata da Stalin a scapito di tutti i gruppi di sinistra che non fossero direttamente controllati da Mosca. Berneri aveva denunciato che la Spagna era “posta tra due fuochi: Burgos e Mosca” (47), accomunando i totalitarismi rappresentati dalla capitale-fantoccio di Franco e da quella dell’URSS. Aveva infine “osato” difendere il POUM, piccolo ma combattivo partito comunista dissidente (spesso oggi impropriamente definito come “trotskista”), vergognosamente denigrato dagli stalinisti, alleato politico del movimento libertario.

L’altro grande giovane intellettuale italiano dell’epoca, la vera mente del comunismo marxista in questo Paese – peraltro affatto gradito a Stalin – era deceduto appena nove giorni prima a Roma solo quarantaseienne, dopo undici anni di carcere fascista e confino in Sardegna nel corso dei quali non aveva praticamente ricevuto alcuna cura. Nonostante fosse ammalato di tubercolosi e “soggetto a svenimenti prolungati e febbri altissime”, come scrisse lo stesso lodigiano nel Discorso in morte di Antonio Gramsci (48), l’ultimo che Berneri pronunciò dalla radio CNT-FAI di Catalogna, la sera del 3 maggio, solo quarantotto ore prima di venire rapito.

Fra Berneri e Gramsci esisteva un rapporto di comune, reciproco, rispetto. Il lodigiano aveva scritto interventi anche per “L’Ordine Nuovo”, diretto dall’intellettuale comunista, foglio che ammirava e che teneva come esempio, unitamente a “L’Unità” di Salvemini, per un suo progetto di rivista che non riuscì mai a realizzare.

Con Gramsci polemizzò, si scontrò sul bolscevismo e sulla concezione del primato operaio: “In Italia, la mistica industrialista di quelli dell’Ordine Nuovo mi appariva (…) come un fenomeno di reazione analogo a quello del futurismo” (49). Ma ne ebbe sempre quella grande considerazione che testimoniano i contenuti dell’elogio funebre per il “sardo tenace” (letto appunto a Radio Barcellona il giorno prima della morte): “Gramsci era un intellettuale nel senso intero della parola, troppo sovente usata abusivamente per indicare chiunque abbia fatto gli studi” (50).

Per ironia della sorte, quando venne sequestrato per essere ucciso, sul suo tavolo stava l’appello all’unità contro il franchismo che il nostro stava scrivendo onde scongiurare la guerra civile nella guerra civile, nei giorni dell’assalto dei comunisti alla centrale telefonica della capitale catalana. Centrale che dal 19 luglio ‘36 era controllata dalle milizie anarcosindacaliste, cioè da quando esse avevano inchiodato nelle caserme e costretto alla resa i militari golpisti nei due terzi della Spagna.

L’assassinio brutale ed a sangue freddo suscitò grande indignazione. Peraltro aveva fatto molto felici le spie dell’OVRA che euforicamente comunicarono a Roma che la “Ceka del partito comunista” s’era sbarazzata del più pericoloso avversario in Spagna fra le fila repubblicane.

Nenni, nel discorso d’apertura del 3° congresso del Partito Socialista in esilio denunciò con forza le responsabilità dei comunisti staliniani: “Berneri è stato assassinato e noi dobbiamo dirlo” (Parigi, resoconto del 28 giugno 1937). Lo stesso aveva già fatto Angelica Balabanoff (51) dalle colonne del “Nuovo Avanti” del 6 giugno 1937: “E’ caduto assassinato vilmente, freddamente dalla Ceka controrivoluzionaria. Il PSI saluta il nuovo martire della rivoluzione spagnola, ripetendo più forte che mai le sue ultime parole: ‘La rivoluzione deve vincere su due fronti e vincerà’”. Altrettanto determinate furono ovviamente le denunce di Carlo Rosselli, Ernesto Rossi e tantissimi altri. Sul “Grido del Popolo” del 20 maggio 1937, organo del Fronte Unico controllato dai comunisti italiani, Togliatti, senza scomporsi e dopo aver attaccato giellini e socialisti deplorando cinicamente “le tradizioni di un passato prefascista, quando gli avversari politici potevano essere

nello stesso tempo amici personali”, rivendicò invece direttamente l’eliminazione di Camillo Berneri, “giustiziato dalla Rivoluzione democratica, a cui nessun antifascista può negare il diritto di legittima difesa”.

Ma fu una mossa molto avventata. Nel volgere di poco, sommerso dall’ondata di sdegno, cambiò tesi, negando ogni responsabilità e addebitando alla malasorte ed alle pallottole vaganti la morte del lodigiano. Sino a giungere persino, in una polemica aperta da Gaetano Salvemini, a tessere le lodi di Berneri, questa volta qualificato come elemento serio dell’anarchismo, “che si stava avvicinando ai socialisti unificati” (cioè ai comunisti), addirittura nemico degli ‘anarchici cattivi’, definiti “incontrollati” (“Rinascita”, marzo 1950).

Su tutto ciò non v’è davvero bisogno di commento.

La differenza fra gradualismo e riformismo. il “sovietismo” di Berneri

Berneri additò compiutamente la differenza, non solo tattica, fra gradualismo intransigente e riformismo concertativo: “Vi è un possibilismo ingenuo come vi è un estremismo ingenuo. Tutto sta non nell’essere possibilisti od estremisti bensì nell’essere rivoluzionari intelligenti” (52). A sinistra,

l’errore sta nello statalismo marxista, vera e propria forma di revisionismo negativo, incline al compromesso nella socialdemocrazia e nel leninismo alla riedificazione autoritaria (e per questo socialmente e moralmente iniquo): “L’ibrido connubio del rivoluzionarismo apocalittico e del gradualismo determinista che era in Marx si perpetuò nella socialdemocrazia. Dal primo derivò la trascuratezza verso i problemi dell’economia di transizione, dal secondo il riformismo” (53).

Berneri tenne in Spagna una posizione pragmatica. Non criticò i leaders della CNT dell’epoca perché “ministri”. Li criticò quando non seppero decidersi a fare quello che andava fatto. Per questo appoggiò il piano elaborato da Pierre Besnard, segretario dell’Internazionale anarcosindacalista (al tempo AIT). Significava assumersi delle precise responsabilità di fronte alla storia. Rendere innocuo il poco esteso partito comunista di stretta osservanza moscovita, al quale venivano rimessi gli approvvigionamenti sovietici, rendendo di pubblico dominio la vergognosa manovra di accantonare le armi nelle retrovie in funzione della già prevista repressione antianarchica. Dichiarare indipendenti le ex colonie (ove avevano base le truppe golpiste) e riconoscerne la legittima rappresentanza autoctona. Liberare Abdel Krim, capo rivoluzionario marocchino, per scatenare la guerriglia alle spalle di Franco, anche se questi era prigioniero dei tiepidi “alleati” francesi (governo di “Fronte Popolare” social-comunista) che più del fascismo temevano egoisticamente un “contagio” indipendentista verso l’Algeria. Intensificare una guerra di resistenza “mordi e fuggi” nei territori iberici controllati dai fascisti e fomentare rivolte in Portogallo contro il regime di Salazar. Confiscare l’oro della Banca di Spagna per acquistare liberamente le armi necessarie e sopperire così alle carenze tattiche e strategiche dovute alle continue forniture italiane e tedesche alle truppe di Franco. Disgraziatamente il piano, al quale erano favorevoli Buenaventura Durruti ed altri, fu bloccato all’ultimo momento da Federica Montseny e da una parte dei leaders cenetisti. Così, quindici giorni dopo, il tesoro nazionale finì in URSS e non venne restituito nemmeno alla caduta di Franco, perché introitato – complice parte del governo – come smisurato pagamento delle armi “generosamente” inviate alla Repubblica. Per liberarsi dello stato occorreva avere una precisa autonomia politica in grado di esautorare il sistema, svuotandolo con la difesa e l’estensione delle conquiste popolari ed al tempo stesso di combattere efficacemente il fascismo internazionale e la quinta colonna legata a Mosca.

La posizione del lodigiano è pragmatica, ma non deroga dai binari dell’anarchismo, così come quando aveva difeso il “sovietismo” dai “puristi” che lo rifiutavano a priori: “Recisamente contrari al sovietismo, noi? Noi che nelle autonomie locali avremmo la migliore trincea per sbarrare la strada allo Stato? Noi che non possiamo sognare di veder realizzata l’anarchia se non dopo la più lunga e la più profonda esperienza di auto-democrazia, nel campo dell’amministrazione cooperativa e comunale?”

(54). Vedeva nel protagonismo del movimento anarchico in quanto tale lo strumento per utilizzare l’impianto comunalista della rete dei soviet (letteralmente “comune”), non l’occasione per ritrarsi dallo scontro con i bolscevichi in nome di forme stereotipe di “autismo ideologico”. Ma al tempo stesso non cadde mai nell’errore di voler “copiare” i bolscevichi o abbandonarsi, immoti ed abbacinati, alla loro guida: “Il sovietismo è il sistema di auto-amministrazione popolare e risponde ai bisogni fondamentali della popolazione, rimasta priva degli organi amministrativi statali. Questo sistema può permettere la ripresa della vita economica, compromessa dal caos insurrezionale e può servire di base alla formazione di un nuovo ordine sociale, costituendo inoltre una proficua palestra di auto-amministrazione preparante il popolo a sistemi di maggiore autonomia. E’ compito degli anarchici in seno al sovietismo di cercare di conservare ad esso il suo carattere spontaneo, autonomo, extra-statale: di cercare che

esso sia un sistema essenzialmente amministrativo e non diventi un organismo politico, destinato, in tal caso, a partorire uno stato accentrato e la dittatura del partito prevalente; di lottare contro le tendenze burocratiche e poliziesche, cercando anche di circoscrivere la sua azione legislativa ai regolamenti rispondenti all’utilità generale” (55). Anche il sovietismo non è che un mezzo: la meta è più alta. Perciò è transitorio: “Resta inteso che gli anarchici considerano il sovietismo come un sistema transitorio e superabile, e che non esiteranno a porsi contro di esso quando lo vedessero degenerare in istrumento di dittatura ed accentramento” (56).

Il fatto che Camillo Berneri, un instancabile costruttore di progetti ed un intransigente organizzatore, sia stato poi curato e ricordato da morto (ed i suoi scritti così spesso ospitati in vita), soprattutto da anarchici dichiaratamente antiorganizzatori o intransigenti (come nel caso della redazione de “L’Adunata dei Refrattari” o di Aurelio Chessa, fondatore in Italia dell’ “Archivio Famiglia Berneri”) (57), è un (apparente) paradosso che conferma la tesi. Anche la dirigenza cenetista fu, davvero, quantomeno improvvida nel non preoccuparsi di fornire a Berneri adeguata protezione, nonostante egli fosse uno dei più esposti alle rappresaglie degli agenti del Komintern nel pieno dello scontro fra anarchici e “cekisti”.

Troppo spesso si ricorda la figura di Berneri solo come quella di uno dei “santi degli ultimi giorni” che si opposero strenuamente alla degenerazione della rivoluzione spagnola. Il suo testo più diffuso a livello internazionale è la “Lettera aperta alla compagna Federica Montseny” (58), del 14 aprile 1937, con la quale metteva in guardia contro gli arretramenti della rivoluzione e la compiacenza verso i comunisti, con la famosa frase: “E’ l’ora di rendersi conto se gli anarchici stanno al governo per fare da vestali ad un fuoco che sta per spegnersi o vi stanno ormai soltanto per far da berretto frigio a politicanti trescanti con il nemico o con le forze della restaurazione della ‘repubblica di tutte le classi’”. La stessa lettera nella quale il lodigiano ricordava come, nonostante il 17 dicembre 1936 la “Pravda” avesse già proclamato: “In quanto alla Catalogna è cominciata la pulizia degli elementi trotskisti e anarco-sindacalisti, opera che sarà condotta con la stessa energia con la quale la si condusse nell’URSS”, proprio la Montseny aveva, più recentemente, rilasciato in un’intervista la seguente, grottesca dichiarazione: “…non fu Lenin il vero costruttore della Russia, bensì Stalin, spirito realizzatore…”.

Eppure Berneri non era stato fra quelli che s’erano stracciate le vesti di fronte alla nomina dei ministri anarchici. Per lui il problema non era l’utilizzazione (peraltro incidentale) delle istituzioni. Aveva difeso le scelte della dirigenza cenetista, collaborato con essa e scritto cose molto apprezzate per un lungo elenco di giornali libertari spagnoli (la “Revista Blanca”, “Mas Lejos”, “Tierra y Libertad”, “Tiempos Nuevos”, “Estudios”, il quotidiano “Solidaridad Obrera”), dai quali il suo apporto era richiesto e sollecitato (59).

Si preoccupava bensì dell’assenza di un progetto volto a privilegiare ed estendere, coscientemente ed in modo organico, le conquiste rivoluzionarie ottenute sul campo e le molteplici strutture autogestionarie e federaliste che l’anarcosindacalismo aveva comunque dimostrato di saper creare, dando libero sfogo ad un’esperienza accumulata in decenni e decenni di lotte. Se vi fosse stata abitudine alla politica, le istituzioni sarebbero state svuotate, non dall’interno ma “dall’esterno”, della presenza dello stato.

Egli vide bene l’originalità della “Spagna lavoratrice” (60), che: “…coordina, potenziandole vieppiù, le proprie forze ricostruttive; e questo su schemi propri e non scimmiottando questa o quella rivoluzione” (61). Seppe riconoscere davvero la trasformazione avanzatissima della società spagnola, gli elementi d’inaudita potenza che s’erano sviluppati, come l’abolizione del denaro in grandi territori rurali, la socializzazione delle fabbriche, delle campagne, dei servizi ed il doppio miracolo di una tenuta della funzionalità e dell’aumento della produzione. Era il tipo di prassi rivoluzionaria alla quale aveva sempre creduto, capace di coniugare elementi forti dal punto di vista economico con successi altrettanto importanti sul piano delle libertà e dei diritti civili. Senza mai venir meno al pluralismo politico ed alla democrazia sostanziale, ancorché nel mezzo di una guerra civile e di un forte scontro interno con chi – comunisti in testa – intendeva “gestire” opportunisticamente la guerra ed abbandonare la rivoluzione, in un patto scellerato che contemplava la restituzione delle terre e delle industrie.

Esattamente a partire da quelle realizzazioni, che comunque restano agli atti come le più importanti nell’ambito di una rivoluzione, e dall’esame delle cause della sconfitta, assume maggior valore il monito di Berneri. Ma davvero pochi ne hanno, ancor oggi, compreso il messaggio, in primo luogo per quanto attiene alla necessità impellente di una revisione profonda nel campo socialista libertario, arato male e senza sistema.

L’anarchismo fra politica ed antipolitica (nessun sogno romantico)

A quasi vent’anni dalla caduta del muro di Berlino e dalla tragicomica fine del socialismo “surreale”, l’opera di questo intellettuale militante, più unico che raro nel panorama libertario “classico” per le sue prese di posizione insieme eterodosse ed illuminanti, assume una valenza universale, utile non solo agli anarchici, bensì a tutti quanti abbiano finalmente chiaro che il rinnovamento della sinistra non può essere mera riedificazione di facciata, pena la definitiva scomparsa del complessivo movimento d’emancipazione dalla scena del panorama politico.

Ed è proprio dalla “crisi della politica” che deriva l’attualità del pensiero di Camillo Berneri. Da quella richiesta forte, e sempre meno eludibile, di una trasformazione della mistificazione della delega assoluta di potere in partecipazione cosciente ed attiva, in decentramento federalista ed in democrazia diretta. Dalla spinta ad invertire l’incipit fondamentale dell’organizzazione umana, nel passaggio dei modi della rappresentanza, per dirla con Berneri, dal “sono governati” al “si governano” (62).

In verità, in politica egli concesse ben poco al romanticismo: “Il romantico ama i tempi remoti perché può metterli in cornice. Il nuovo gli sfugge e gli fa paura. Così il romantico ama gli eroi, perché può idealizzarli a suo piacimento” (63). Il romanticismo vive una contraddizione insanabile con l’anarchismo: “Il romanticismo è la statuaria della letteratura, della storiografia e della filosofia della storia. Il romanticismo confonde facilmente la grandezza con la fama, l’eroismo con il successo. E’ storicista” (64). Infine, il segno tradizionale e distintivo del romanticismo “classico” inclina pericolosamente a destra: “E il romanticismo reazionario accettò il prete ed elogiò il boia: perché riconducevano il popolaccio dietro le quinte della storia. Il popolo fa troppo fracasso e mette in subbuglio lo spirito. (…) Il romanticismo era contemplazione più che azione, mollezza più che volontà, egoismo più che generosità. E il suo sogno fu quello reazionario”(65).

La questione del programma

Berneri è soprattutto un “animale politico”, abituato a filtrare ogni cosa alla luce di una enorme capacità critica.

Ma sbaglierebbe chi pensasse a Berneri semplicemente come ad un “dissacratore” della tradizione anarchica. Il suo approccio è semmai contrario ed inverso e denota l’impegno consapevole di operare uno screening fra ciò che di vivo, vitale ed “immortale” è in essa contenuto e quanto invece, da elemento secondario, congiunturale e tattico è, per un gioco “inerziale”, assurto impropriamente al rango di principio. Per lui, i principi non escludono la politica: sono semmai quanti negano la politica a confondere gli elementi tattici con le questioni di principio. Berneri vuole: “un anarchismo idealista ed insieme realista, un anarchismo, insomma, che innesta verità nuove al tronco delle sue verità fondamentali, sapendo potare i suoi vecchi rami. Non opera di facile demolizione, di nullismo ipercritico, ma rinnovamento che arricchisce il patrimonio originale” (66). Di concerto ritenne perciò necessario combattere i “tabù” dei dottrinari, la fobia e l’ideologismo della “degenerazione”: “(…) e non pianteremo più meli perché molte mele hanno il baco? Ogni cosa che è nel mondo ha il proprio baco. Tutto sta nel saperlo levare. Preoccuparsi eccessivamente delle degenerazioni possibili, conduce ad un errore comune a molti tra noi: alla negazione assoluta” (67).

“La generalizzazione negativa è un arbitrio logico” (68).

Il compito che coscientemente s’impose fu quello di demolire le costruzioni incerte edificate sotto l’influenza di pratiche “rituali”. Per questo, la lettura di Berneri è più che propedeutica al ritrovamento di un anarchismo in grado di agire a tutto campo, orgoglioso delle proprie radici ed altamente “competitivo” rispetto agli avversari, “conservatori” o “progressisti”. Berneri lavora affinché l’azione ed il pensiero libertario vengano restituiti alla propria dimensione naturale: per un anarchismo sempre pronto a mettersi in discussione, mai chiuso rispetto alla verifica della prassi, aperto a previsione e revisione. Capace quindi di rispondere alle sfide, di reinventarsi e soprattutto di esprimere progettualità.

Contro “l’anarchismo dagli occhiali rosa”

Il nostro ingaggerà dunque una lotta – rispettosa ma senza quartiere – contro l’ubriacatura positivista, il semplicismo, l’ottimismo spontaneista e l’ “anarchismo dagli occhiali rosa” (69) di kropotkiniana memoria, presenti anche in altro filone dell’anarchismo: quello comunista. Fra le varie, dichiarerà: “Respinto da Bakunin il Rousseau arcadico e contrattualista, l’ideologia kropotkiniana ci ha riportati all’ottimismo e all’evoluzionismo solidarista. Sul terreno dell’ottimismo antropologico, l’individualismo ha perpetuato il processo negativo dell’ideologia anarchica, conciliando arbitrariamente la libertà del singolo con le necessità sociali, confondendo l’associazione con la società, romanticizzando il dualismo libertà ed autorità in uno statico ed assoluto antagonismo. Il solidarismo kropotkiniano, sviluppatosi sul terreno naturalistico ed etnografico, confuse l’armonia di necessità biologica delle api con quella discordia discors e quella concordia concors propria dell’aggregato sociale (…)” (70).

Berneri lavora alla costruzione di un progetto politico che sappia raccogliere le caratteristiche migliori del pensiero antiautoritario ed egualitario: “Dal 1919 in poi non mi sono stancato di agitare in seno al movimento anarchico il problema di conciliare l’integralismo educativo e il possibilismo politico, osando sostenere polemiche e contraddittori con i più autorevoli rappresentanti dell’anarchismo italiano” (71). Per lui saranno soprattutto il federalismo ed il comunalismo gli strumenti atti alla riappropriazione ed all’autodeterminazione, mentre l’anarcosindacalismo rappresenterà il metodo organizzativo ed agitatorio in grado di dare al movimento libertario capacità di penetrazione, onde sviluppare la necessaria “egemonia” nel mondo del lavoro atta a far maturare e mutare i rapporti di forza. Strumento utile anche a combattere la scarsa propensione all’autodisciplina dello “specifico” anarchico ed a far da cemento per il senso di appartenenza che deve legare le strutture militanti.

La scelta anarcosindacalista

Recupererà quindi di Kropotkin il rigore scientifico, gli studi sulle dinamiche della rivoluzione francese, le intuizioni sulla fine del bolscevismo, la questione della parificazione fra lavoro manuale ed intellettuale, la propensione federalista (che arricchirà grazie alla profonda conoscenza di Cattaneo acquisita negli studi con Salvemini), lo spirito organizzativo e la comprensione dell’importanza del nascente anarcosindacalismo. Ecco, sintetizzato, il suo Commiato (72), redatto in morte del grande vecchio: “(…) al di sopra delle riserve, delle incertezze contingenti il suo sovietismo sindacalista-comunista brillava di coerenza logica e di audacia costruttiva”.

Che Berneri vedesse in Kropotkin un fautore dell’anarcosindacalismo è testimoniato anche da quest’altro estratto: “Il partito anarchico sognato dal Kropotkin sarebbe stato, anche se non ne avesse portato il nome, un partito anarco-sindacalista. Narra lo Schapiro: ‘E quando la discussione era sulla questione sindacale ripeteva sempre che in realtà, il sindacalismo rivoluzionario così come si sviluppava in Europa si trovava già interamente nelle idee propagate da Bakunin nella Prima Internazionale, in questa Associazione Internazionale dei lavoratori che egli amava dare come esempio di organizzazione operaia. Egli si interessava sempre più dello sviluppo del sindacalismo rivoluzionario e dei tentativi degli anarco-sindacalisti russi di partecipare al movimento sindacale ed alla ricostruzione industriale del paese’” (73).

Come Kropotkin, Berneri identificava nell’anarcosindacalismo la continuazione ideale della Prima Internazionale. Precisamente: “La ricostruzione sociale anti-statale non può essere, quindi, secondo il Kropotkine, che un nuovo ordine basato su un sistema di rappresentanze e di direzioni del quale partecipi tutta la massa lavoratrice. E tanto più questa massa dispone di uno strumento proprio per sostituire al regime capitalistico l’organizzazione economica comunista, e tale istrumento non può che essere il sindacato, tanto più è possibile che la federazione comunalista possa subentrare allo Stato” (74).

Berneri, che nell’esilio scelse di rivitalizzare e dirigere la rivista di lingua italiana “Guerra di Classe” – prima del fascismo organo dell’Unione Sindacale e col quale aveva già collaborato in Italia dal 1917 – fu molto chiaro in merito: “Il campo sindacale è diventato l’unico campo che permette un’attività concreta. (…) La stampa anarco-sindacalista ha un riflesso costante dei bisogni, delle aspirazioni, delle lotte delle masse proletarie (…) ma quella anarchica, pura, salvo qualche rara eccezione, è generica, cioè sorda e cieca alle realtà particolari dell’ambiente sociale in cui essa vive. Il giornale di Parigi potrebbe essere fatto a New York, e quasi in nulla muterebbe. In questo fenomeno sta uno dei massimi indici della crisi dell’anarchismo puro” (75).

Il suo è un anarcosindacalismo di progetto, volano di un nuovo programma: “La maggior parte degli anarco-sindacalisti è costituita da anarchici che sono sindacalisti in quanto vedono nel sindacato un ambiente di agitazione e di propaganda più che di organizzazione classista. E ben pochi anarco-sindacalisti si sono, quindi, posti i problemi inerenti al sindacato quale cellula ricostruttiva, quale base di produzione e di amministrazione comuniste. Ancor meno numerosi sono coloro che si sono posti il problema dei rapporti fra i sindacati e i Comuni. Ancor oggi siamo al bivio, fra l’insidia del sovietismo bolscevico e l’insidia unitaria accentratrice del confederalismo socialdemocratico” (76). Un programma insieme economico e politico, nonché mirato alle diverse realtà nazionali: “Se il movimento anarchico non si decide a limitare il proprio comunismo a pura e semplice tendenzialità, a formulare un programma italiano, spagnolo, russo, ecc. a basi comunaliste e sindacaliste; a crearsi una tattica rispondente alla complessità e variabilità dei momenti politici e sociali; a sbarazzarsi, insomma, di tutti i suoi gravami dogmatici, di tutte le sue abitudini stilistiche, di tutte le sue fobie, il movimento anarchico non attirerà più la gioventù intelligente e colta, non saprà combattere efficacemente la statolatria comunista, non potrà per lungo tempo uscire dal marasma. La crisi dell’anarco-sindacalismo è la crisi dell’anarchismo. Ed io ho fede che nella corrente anarco-sindacalista più che in ogni altra è possibile trovare le possibilità di una rielaborazione ideologica e tattica dell’anarchismo” (77).

Nel proprio iter il lodigiano esprimerà il suo punto di vista praticamente su tutte le questioni dibattute nel movimento libertario internazionale.

Contro l’individualismo

L’individualismo nichilista verrà combattuto da Berneri con grande determinazione, in particolare nelle sue accezioni nietzschiane e superuomistiche: “Una vita di quotidiani sforzi di volontà e di quotidiane esperienze di dolore e di amore vale certo più dei sogni infingardi dei Super-uomini, che si credono tali solo perché non sanno, non vogliono essere ‘uomini’” (78).

Significativa in proposito anche l’interpretazione critica che Berneri ci fornisce del Carlyle: geni ed eroi sono il prodotto di moltitudini, eventi e tempi dai vasti e spesso anonimi confini. Non esiste alcuna giustificazione per le concezioni elitarie: i pochi sono il prodotto, la voce dei tanti che si sommano fra passato e presente. Cionondimeno, il lodigiano non sottovalutò mai la forza dell’idea e la positività del mito: “Lo studioso dall’abito di considerare la storia, è condotto ad una particolare forma di irrealismo: quella che consiste nel non vedere la funzione del mito, delle tendenze estreme, dell’assoluto” (79). Purché l’ideologia non venisse considerata sacra e intoccabile e di contro la storia non dimenticasse ugualmente il determinante apporto dei semplici ed il sacrificio della miriade degli anonimi militanti: “Il socialismo deve uscire dall’infantilismo rivoluzionario che vede posizioni nette là dove sono problemi complessi, e da quello riformista, che non capisce la funzione storica dei programmi massimi e degli imperativi spirituali. E deve convincersi delle necessità di abbinare, nella propaganda, il fascino del mito con l’evidenza della necessità, in un’armonica conciliazione di valori ideali e di interessi utilitari” (80).

Per l’organizzazione politica degli anarchici

Per ovvi motivi, Berneri contrastò gli antiorganizzatori. Egli era per un anarchismo capace di dotarsi di strutture forti, di metodo e di senso d’appartenenza: “Che cosa intendo per coscienza di partito? Intendo qualche cosa di più del lievito passionale di un’idea, della generica esaltazione di ideali. Intendo il contenuto specifico di un programma di parte” (81).

“Io non vedo i pericoli dell’accentramento, dell’autoritarismo che molti vedono nell’organizzazione sempre più salda e coordinata dei nostri gruppi, delle nostre unioni provinciali, delle nostre federazioni regionali. L’atomismo individuale e dei gruppi ha mostrato di essere utile? Il nostro movimento non è per sua natura e per definizione refrattario ai cattivi influssi di una disciplina di partito male intesa? Per quali ragioni un movimento libertario può cristallizzarsi divenendo un partito e può degenerare in tutte quelle forme di autoritarismo accentratore che alcuni paventano e profetizzano?” (82).

Eppure dovette constatare che il fenomeno, apparentemente marginale, aveva – eccezion fatta forse per la Spagna – conquistato molto più spazio di quello relativo ai singoli gruppi che esprimevano un palese rifiuto teorico dell’organizzazione: “Se me la piglio con l’individualismo è perché, se la corrente individualista ha poca importanza numerica, è riuscita ad influenzare quasi tutto il movimento” (83). Berneri scorgeva nel ripudio del lavoro sindacale, nella demonizzazione della discussione finalizzata al progetto e nell’indisponibilità ad impegnarsi sul piano di una politica del quotidiano, la determinante influenza dell’individualismo: “Quasi tutti gli anarchici, ai miei occhi, sono individualisti, ottimisti e dottrinari” (84).

Va da sé che gli strali di Berneri fossero diretti contemporaneamente contro la politica del “tanto peggio, tanto meglio”, (alla quale bisogna sostituire il detto: “meglio il male attuale che uno peggiore”) (85), quanto contro ogni tentazione di defilarsi dal contatto con le masse e di allontanarsi, con pericolose “fughe in avanti”, dalla comprensione dell’uomo comune.

E’ forse solo con Camillo Berneri che si può cominciare a parlare di un esplicito spirito autocritico nella storia del Movimento Anarchico militante. Se non si fosse colta la cosa sino ad ora, si avrà certo modo di ricredersi presto. L’orizzonte critico del lodigiano scava così in profondità nel paradigma libertario, tocca così tanti argomenti, da potersi definire davvero il tentativo di rivederlo globalmente, a tratti nella ricerca di una riattualizzazione, altrove cercando di “ripulirne” l’ideologia dalle scorie sedimentate di differente provenienza, e non di rado assistiamo ad una vera e propria opera di riforma.

Se in ogni occasione siamo di fronte ad un linguaggio privo di tatticismi, davvero sempre mirato senza mezzi termini all’obiettivo (ed anche in ciò sta la grandezza e la singolarità del “caso Berneri”), dinanzi agli interrogativi ed alle questioni relative all’organizzazione abbiamo l’argomentare più diretto e meno mediato in assoluto. Il testo più emblematico in materia ha un titolo assai significativo: Il cretinismo anarchico (86), del 1935. Vi si lancia una sfida senza esclusione di colpi alle deficienze croniche dell’anarchismo “fossile”, vale a dire a prassi ed atteggiamenti invalsi da una acquisizione superficiale dei “sacri” principi: ciò che viene colpito è

quell’insieme di rituali senza senso che caratterizzavano – ed in molte occasioni caratterizzano ancora – un certo modo di vivere il momento collettivo nello specifico anarchico. Il malinteso di una mancanza assoluta di regole, un “democraticismo” autistico e paranoide che scambia il rispetto per forzatura autoritaria, e tanto d’altro: tutti elementi che impediscono il corretto funzionamento di un’organizzazione, ne nullificano l’esistenza.

Invece, il problema del funzionamento dell’organizzazione sta molto a cuore a Berneri. Per lui la struttura non deve servire al piccolo protagonismo dei partecipanti ad un’assemblea, bensì allo scopo per la quale esiste in ogni consesso umano ed in particolare in politica: costruire ed affinare

l’impianto onde rendere incisiva la prassi del movimento. Leggiamo questo testo: “Benché urti associare le due parole, bisogna riconoscere che esiste un cretinismo anarchico. Ne sono esponenti non soltanto dei cretini che non hanno capito un’acca dell’anarchia e dell’anarchismo, ma anche dei compagni autentici che in esso sono irretiti non per miseria di sostanza grigia bensì per certe bizzarrie di conformazione cerebrale. Questi cretini dell’anarchismo hanno la fobia del voto anche se si tratti di approvare o disapprovare una decisione strettamente circoscritta e connessa alle cose del nostro movimento, hanno la fobia del presidente di assemblea anche se sia reso necessario dal cattivo funzionamento dei freni inibitori degli individui liberi che di quell’assemblea costituiscono l’urlante maggioranza, ed hanno altre fobie che meriterebbero un lungo discorso, se non fosse, quest’argomento, troppo scottante di umiliazione. Il problema della libertà, che dovrebbe essere sviscerato da ogni anarchico essendo il problema basilare della nostra impostazione spirituale della questione sociale, non è stato sufficientemente impostato e delucidato. Quando, in una riunione, mi capita di trovare il tipo che vuole fumare anche se l’ambiente è angusto e senza ventilazione, infischiandosene delle compagne presenti o dei deboli di bronchi che sembrano in preda alla tosse canina, e quando questo tipo alle osservazioni, anche se cordiali, risponde rivendicando la ‘libertà dell’io’, ebbene, io che sono fumatore e per giunta un poco tolstoiano per carattere, vorrei avere i muscoli di un boxeur nero per far volare l’unico in questione fuori dal locale o la pazienza di Giobbe per spiegargli che è un cafone cretino. Se la libertà anarchica è la libertà che non viola quella altrui, il parlare due ore di seguito per dire delle fesserie costituisce una violazione della libertà del pubblico di non perdere il proprio tempo e di annoiarsi mortalmente. Nelle nostre riunioni bisognerebbe stabilire la regola della condizionale libertà di parola: rinnovabile ogni dieci minuti. In dieci minuti, a meno che non si voglia spiegare i rapporti tra le macchie solari e la necessità dei sindacati o quella tra la monere haeckeliana e la filosofia di Max Stirner, si può, a meno che si voglia far sfoggio di erudizione o di eloquenza, esporre la propria opinione su una questione relativa al movimento, quando questa questione non sia di … importanza capitale. Il guaio è che molti vogliono cercare le molte, numerose, svariate, molteplici, innumerevoli ragioni, come diceva uno di questi oratori a lungo metraggio, invece di cercare e di esporre quelle poche e comprensibili ragioni che trova e sa comunicare chiunque abbia l’abito a pensare prima di parlare. Disgraziatamente accade che siano necessarie delle riunioni di ore ed ore per risolvere questioni che con un po’ di riflessione e di semplicità di spirito si risolverebbero in mezz’ora. E se qualcuno propone, estremo rimedio alla babele vociferante, un presidente, in quel regolatore della riunione che ha ancor minore autorità di quello che abbia l’arbitro in una partita di foot-ball, certe vestali dell’Anarchia vedono… un duce. Per chi questo discorso? I compagni della regione parigina che hanno, recentemente, affrontato la spesa e la fatica di recarsi ad una riunione da non vicine località per assistere allo spettacolo di gente che urlava contemporaneamente intrecciando dialoghi che diventavano monologhi per la confusione imperante e delirante, si sono trovati, ritornando mogi mogi verso le loro case, concordi nel pensare che la gabbia dei pappagalli dello zoo parigino è uno spettacolo più interessante. Quando degli anarchici non riescono ad organizzare quel problema meno difficile di quello della quadratura del circolo, di esporre a turno il proprio pensiero, un regolatore diventa indispensabile.

Questa è quella che io chiamo l’auto-critica. Ed è diretta a tutti coloro che rendono necessario un regolatore di riunioni anarchiche. Cosa che è ancora più buffa di quello che pensino coloro che se ne scandalizzano. Molto buffa e molto grave. E grave perché resa, molte volte, necessaria proprio là dove dovrebbe essere superflua”.

Il ruolo dell’organizzazione specifica è ben preciso per Berneri. Nel testo Risposta ad una consultazione sui compiti immediati e futuri dell’anarchismo (87), egli accenna a critiche e suggerimenti: “L’organizzazione (l’Unione Anarchica Italiana) ha vissuto poco, ma qualche anno di vita sarebbe bastato, se fosse esistita tra noi una costante ed intelligente volontà rivoluzionaria, a fare di essa un organismo di combattimento capace di agire con coordinazione e simultaneità, anche fuori dei quadri sindacali ed indipendentemente dai fronti unici, che si risolsero in bluff. Si consumarono energie insurrezionali in sporadiche azioni e si perdettero ottime occasioni (…) le esperienze del passato non vanno dimenticate. E la diagnosi dei nostri mali e delle nostre deficienze va accompagnata alla ferma volontà di un rinnovamento”.

E’ un altro, ancor più forte, richiamo all’organizzazione come veicolo della politica, capace di concentrare ed applicare le forze ed al tempo stesso di rigenerarsi e rielaborare: un vero e proprio laboratorio di idee, capace di essere al tempo stesso fabbrica e motore di esperienze.

Berneri è molto infastidito dai continui attacchi alla logica organizzativa. Già nell’agosto del 1922 interviene nel dibattito, molto contrariato dalle invettive strumentali lanciate contro l’appena nata Unione Anarchica Italiana: “(…) Vediamo, piuttosto, se ha ragione lo Cizeta a scrivere che gli anarchici italiani ‘costituendosi in partito e centralizzandosi negli organi e nelle commissioni di corrispondenza dell’Unione Anarchica Italiana, si sono allontanati dalle folle’. (…) Dov’è la centralizzazione? Forse nella Commissione di Corrispondenza? Essa è una Commissione (in cui v’è un solo indennizzato) incaricata dai singoli gruppi, di prendere iniziative di carattere generale: come manifesti nazionali, partecipazione a convegni con altri partiti di sinistra, ecc. La sua opera si limita a ricevere e trasmettere comunicati, somme di denaro, ecc. quando i gruppi abbiano bisogno, per questo, di lei. Altrimenti tutta la vita del movimento si svolge senza che sia avvertita l’esistenza di questa Commissione che ha tanto impressionato alcuni fegatosi critici per scopi personali e voi che, vivendo lontano non sapete come stanno le cose. Non vi avrei scritto se non credessi dannosi al nostro movimento questi contrasti che sono creati artificiosamente e non hanno alcuna ragione di esistere.

Piuttosto che sprecare lo spazio dei nostri giornali a fare critiche che non hanno base seria, intensifichiamo la nostra propaganda al di fuori ed al di sopra delle piccole sfumature di tendenza. Avrei preferito scrivere sul vostro giornale di altri argomenti, ma ho creduto necessario chiarire un equivoco che minaccia di prolungarsi, tutto a scapito del movimento nostro” (88).

In Considerazioni sul nostro movimento (89), Berneri non disdegna di usare il termine “partito”. La cosa è significativa, anche se si tratta della medesima accezione usata talvolta pure da Malatesta. La questione di una unione precisa dell’anarchismo organizzatore, sebbene all’epoca più sentita all’interno della tendenza maggioritaria, era comunque affatto scontata: “(…) Sul tappeto della discussione rimane la questione della costituzione del nostro movimento a partito. Occorre, per questa come per tutte le altre questioni, stabilire il valore delle parole, dando loro un significato ben definito, per evitare le eterne ed inutili discussioni pro e contro. Si può ripetere oggi quello che Epicuro – mi si conceda una citazione che puzza d’antico – diceva in una sua epistola ad Erodoto: «Convien rendersi conto del significato fondamentale delle parole, per poterci ad esse riferire come criterio nei giudizi o nelle indagini o nei casi dubbi: se no, senza criterio procederemo all’infinito nelle dichiarazioni o useremo parole vuote di senso». Che cosa intendiamo per partito? Qual è il calore, quali i limiti, quale la missione? (…) Io credo alla necessità di consolidare le nostre forze, associandole e coordinandole, ma riconosco che molte e contrastanti correnti scorrono in seno al nostro movimento riguardo a questa questione (…)”.

In un altro testo, Anarchismo e federalismo – Il pensiero di Camillo Berneri (90), il lodigiano aggredisce il problema con ancor maggiore veemenza: “(…) Siamo immaturi. Lo dimostra il fatto che s’è discussa l’Unione Anarchica sottilizzando sulle parole partito, movimento, senza capire che la questione non era di forma, ma di sostanza, e che quello che ci manca non è l’esteriorità del partito, ma la coscienza del partito (…)”. Berneri ci dice subito a cosa si riferisca: “Che cosa intendo per coscienza di partito? Intendo qualche cosa di più del lievito passionale di un’idea, della generica esaltazione di ideali. Intendo il contenuto specifico di un programma di parte” (91).

Sta evidentemente parlando di un’unità teorica e strategica, nonché di un necessario “senso di appartenenza”. Due cose che difettano molto nel movimento anarchico: la prima per carenza di programma, soprattutto in ambito strategico e tattico, la seconda per un malinteso senso di assoluta indipendenza individuale di fronte all’organizzazione. Questa è sicuramente un corpo collettivo, ed in quanto tale ogni suo membro, pur libero in coscienza, ne è parte, e deve ugualmente sentirsi interno ad un’entità plurima e plurale che unifica. Altrimenti non avrebbe senso parlare di organizzazione. La libertà individuale è quindi libertà di dissenso, ma mai senso di nonappartenenza. La differenza fra le due cose non è secondaria. La libertà di dissenso è garantita dalle regole, ma le regole sono di tutti e per tutti. Non sono valide a seconda della “giornata e dell’umore”. Una decisione può essere contrastata, ma deve, comunque, venire riconosciuta come la decisione della maggioranza, perché questa è la regola di ogni associazione umana. L’anarchismo non sfugge quindi alla democrazia: deve semmai essere democratico sino all’estremo limite, ma questo non può significare mettere in discussione la democrazia stessa. Si può arrivare all’estrema ratio di non rendere obbligatoria l’applicazione delle decisioni per chi non ha contribuito a prenderle, ma mai si può negare l’obbligo, almeno d’onore, di accettarle come scelte della maggioranza e quindi dell’organizzazione o quello di rimanere leale alla stessa.

Berneri ed Arcinov

Il dibattito sull’organizzazione diverrà assai attuale fra gli anarchici negli anni ‘20, dopo la deriva autoritaria della rivoluzione russa e la marginalizzazione del movimento libertario in quel paese, dovuta anche a deficit organizzativi palesi denunciati dalla maggioranza degli anarchici ucraini che avevano resistito militarmente all’armata rossa dopo che da questa erano stati abbandonati, traditi ed attaccati alle spalle durante le invasioni dei reazionari bianchi e dopo che la rivoluzione in Ucraina era stata assolutamente opera loro. Questi, data vita al gruppo “Dielo Truda”, proposero una Piattaforma per la ricostituzione dell’anarchismo organizzato che propugnava la cosiddetta “responsabilità collettiva” e l’unità tattica e teorica per una rifondazione dell’organizzazione libertaria.

Anche Berneri esprime critiche alle insufficienze di struttura dell’anarchismo russo (92): “Un altro errore è quello di non aver tenuto conto del fatto che tra lo scoppio della rivoluzione (…)” e la presa del potere da parte dei bolscevichi c’è stato un significativo lasso di tempo con “(…) libero gioco fra i partiti” durante il quale il movimento anarchico “(…) s’è esaurito e i partiti di sinistra hanno dimostrato di non essere all’altezza della situazione”. Nello stesso articolo, il lodigiano riconosce che, nonostante: “Criticare i criteri ed i metodi del partito comunista russo, illustrare gli errori e gli orrori del governo bolscevico”, fosse per gli anarchici un preciso “(…) dovere ed un diritto, poiché nel fallimento del bolscevismo statolatra vediamo la migliore conferma delle nostre teorie libertarie”, di fatto inizialmente vi fu il silenzio a causa del “(…) fascino rivoluzionario” (93) esercitato dalla Russia. Ed ammette che la denuncia cominciò per contrastare “(…) lo scimmiottamento di tutti i criteri tattici e la pedissequa imitazione di tutti i punti programmatici di Lenin e compagni” (94), aggiungendo: “Ci trovammo nella necessità di non più tacere ciò che era ormai rivelato dalla stampa socialista e nella necessità di opporci a quella propaganda giacobina che dilagava tra le masse, pregiudicando quello che noi riteniamo il giusto indirizzo rivoluzionario. A tutto questo si aggiunse la reazione anti-anarchica del governo di Mosca e la convinzione che la politica dei bolscevichi russi portasse ad un ripiegamento rivoluzionario in Russia e nell’Occidente” (95).

È evidente il senso di una riflessione amara, che denuncia col senno di poi i guasti prodotti dall’appiattimento di molti anarchici nella prima fase dell’affermarsi del potere sovietico, un favore che i bolscevichi ricambiarono con una spietata repressione.

Il motivo del contendere, a proposito della piattaforma del gruppo Dielo Truda, era relativo sia alla prassi organizzativa che a quella politica. E Berneri è sempre stato schierato per una più seria ricostruzione di entrambi gli elementi. Ci saranno però due cose che ad un certo punto lo faranno sobbalzare.

In primis, l’eccesso di zelo di uno dei massimi esponenti del gruppo “revisionista” russo: quel Pietro Arcinov che era stato il braccio destro di Nestor Mackhno, il principale fautore della rivoluzione anarchica in Ucraina. Arcinov, contrariamente a quanto avvenuto per gli altri, deciderà nel giugno del 1935 di tornare in Russia dall’esilio francese al quale era stato costretto come tutti per le persecuzioni dell’armata rossa e di aderire, nel pieno dello stalinismo, al partito comunista sovietico. A quel punto, in una lettera aperta del 5.10.1935, Due parole a Pietro Arcinov (96), Berneri stigmatizzerà brutalmente la posizione del russo: “(…) se ero preparato all’abiura, non ero preparato – nonostante non vi abbia mai considerato, come oggi vi presenta la stampa bolscevica, «uno dei più notevoli ideologi dell’anarchismo» – alla miseria delle giustificazioni, alla tendenziosità delle critiche, alla volgare demagogia delle sconfessioni dei vostri giudizi di un passato non ancora remoto. (…) Mentre, in nome del fallimento della dittatura proletaria nell’URSS, dei bolscevichi hanno dato e danno la libertà o la vita, voi, neobolscevico, vi affrettate ad agitare il turibolo di fronte allo Czar Stalin, e proprio in un momento politico in cui il possibilismo bolscevico sta degenerando nell’opportunismo il più governamentale e il più nazionalista.

Quando Francesco Saverio Merlino si allontanò dall’anarchismo, credette giustamente che fosse dovere di dignità di pensatore e di scrittore giustificare seriamente il suo nuovo atteggiamento. Quello che voi scrivete a giustificazione vostra e ad incitamento agli anarchici a seguirvi è di una povertà pietosa e di una volgarità disgustevole.

La vostra Piattaforma del 1926 ha contribuito a scindere il movimento anarchico polacco e quello bulgaro, e tanto in Polonia che in Bulgaria i secessionisti piattaformisti sono finiti in grembo al bolscevismo o alla socialdemocrazia. (…) Lo stesso Mackhno che agli estranei del movimento anarchico ucraino pareva essere unito a voi da una profonda comunità di idee, vedeva nel vostro piattaformismo una deviazione bolscevizzante. Mackhno era anarchico; ed è per questo che, non sperando adescarlo e sapendolo tenacemente coerente nemico, la stampa bolscevica lo ha sistematicamente diffamato in Russia e fuori di Russia.

Voi siete, inserito nel regime bolscevico, un suicida. Non avete altro ruolo che non sia quello dell’anarchico ricreduto. Quando attaccherete noi, tutte le Pravda e tutte le Isvestia vi saranno aperte. Ma se un po’ del lievito rivoluzionario, anche un minimo residuo, è restato nel vostro cervello e vorrete esprimere opinioni non consone a quelle del dittature e dei suoi luogotenenti, finirete come Sandomirsky. Il bivio aperto dinanzi a voi è questo: o insignificante inserito, destinato a confondersi nel grigio totalitario del regime o oppositore ben presto costretto a meditare su quanto e su come il regime bolscevico sia una dittatura proletaria. Questa seconda strada vi salverebbe dal fallimento della vostra personalità. (…) Eravate al di sopra della vostra abiura, Arcinov. Vi è modo e modo di andarsene dalla nostra casa. Voi ne siete uscito sbattendone le porte e vociferando come un ubriaco. E questo modo di uscire porta disgrazia, perché è di per sé un segno di decadenza intellettuale e morale”.

Purtroppo per Arcinov, il nostro fu buon profeta: il russo, dopo essere stato spremuto come un limone a fini propagandistici, verrà, di lì a poco, spietatamente epurato dal regime sovietico.

Arcinov era caduto nel versante opposto della critica che aveva espresso: avviando con altri una comprensibile critica all’anarchismo rispetto all’ambito organizzativo, era scivolato tragicamente nell’imitazione dell’avversario politico, quel bolscevismo che una ristrutturazione seria dell’anarchismo avrebbe messo in grande difficoltà. Questo, perché succube del plagio dei “vincitori”, cosa che gli aveva fatto dimenticare le ragioni dell’anarchismo. Ma succube anche del mito frontista, contrastato da Berneri in Spagna (e non solo) (97), nonché del politicismo senza scrupoli, tipico del bolscevismo. Peraltro, questo malinteso spirito d’unità, pure in campo sindacale (ove la scelta di formare un’organizzazione libertaria verrà sacrificata spesso alla militanza nel sindacato comunista) e filo-consiliarista, divenuto paradossalmente un indistinto, spontaneo embrasson nous (concepito fra mitiche “basi” popolari “autonome”), risulterà anche successivamente un difetto dei cosiddetti “arcinovisti” (di quanti cioè continuarono a seguire le

indicazioni della Piattaforma dopo la morte di Arcinov).

Infine, la seconda questione: la Piattaforma non poteva essere accettabile laddove portava – appunto copiando l’opportunismo marxista in politica – verso l’assurdo della cosiddetta “dittatura antistatale del proletariato”. Una sorta di periodo “transitorio” utilizzante ovviamente l’apparato statuale in termini totalitari: una sorta di pre-anarchismo negante la radice dell’anarchismo. Questo era inusitato, soprattutto per Berneri, che vedeva nella concezione antistatale l’elemento discriminante prioritario dell’anarchismo politico. Anche se per il lodigiano si tratta di un antistatalismo mai immotivato o dottrinario, bensì riconosciuto come base ineludibile per costruire una società di liberi ed eguali, proprio tramite la crescita e la vittoria della società civile a scapito delle impalcature autoritarie costruite per mantenere o ricreare il dominio di classe. Lo scontro fra il lodigiano ed i cosiddetti piattaformisti non è quindi ascrivibile alla questione organizzativa relativa al movimento specifico, rispetto alla quale moltissime sono le prese di posizione a favore di una maggiore strutturazione del movimento libertario negli scritti che abbiamo analizzato.

Non è certo la questione della “responsabilità collettiva”, la “pietra dello scandalo”. Berneri ha addirittura una concezione “etica” della organizzazione, e in nome dell’integrità della struttura diviene a volte durissimo (98). Semmai, il nostro, rimprovera ai piattaformisti un inalterato eccesso di ingenuità dovuto, ancora una volta, all’idealizzazione delle masse. Vediamo, in proposito, il testo In margine alla piattaforma (99): “(…) nell’azione popolare insurrezionale vedo più «effetti» anarchici che «intenti» anarchici; non credo che la funzione degli anarchici nella rivoluzione debba limitarsi «a sopprimere gli ostacoli» che si oppongono alla manifestazione della volontà delle masse; vedo gravi pericoli e non poche difficoltà negli egoismi municipalisti e corporativi”.

Ed ecco di nuovo la critica del “semplicismo” di Kropotkin, inaccettabile per Berneri e da lui chiamato ancora in causa a proposito di un’ennesima, malintesa “santificazione” dell’azione popolare: “Il «Mir» con i suoi anacronismi, il Comune medioevale autoritario nella sua intima struttura, l’anarchismo comunalista delle masse popolari della Rivoluzione francese, gli apparivano, giustamente, forze innovatrici libertarie, moderne, in funzione storica di anti-Stato. Ma quando si trasportò sul terreno politico e guardò all’avvenire, Kropotkin sublimò le masse. Crollato lo stato, ci vuole una potenza ricostruttrice che ne riprenda e ne perfezioni le funzioni vitali, pubbliche. Kropotkin (la) sostituì (con): l’iniziativa popolare. Questo genio collettivo, questa volontà proteiforme ed armonica insieme, non ha soste e ricorsi. È satura di anarchismo. Gli anarchici posson confondersi in essa, che non fa che moltiplicare i loro sforzi, non fa che attuare le loro idee. Tutt’al più non c’è che da levare in alto una bandiera, da additare qualche ostacolo o lanciare una idea. Tutt’al più non c’è che da respingere il tentativo dei giacobini di pilotare l’azione popolare” (100).

Berneri vuole un progetto chiaro, capace di indicare concretamente la strada dell’organizzazione sociale dopo la rivoluzione, mentre i piattaformisti continuano ad affidarsi al cosiddetto “spirito costruttivo delle masse”. Queste sono paradossali analogie con l’impostazione kropotkiniana. Ma, meglio ancora sarebbe il dire che si tratta di indubbie influenze consigliariste (marxiste nella forma e populiste nella sostanza): “Kropotkin, storiografo ed etnologo, vide, in potenza, l’anarchismo integrale nell’anarchismo relativo delle masse in rivolta o nelle masse viventi fuori dell’orbita statale. Con ingenuo ottimismo proiettò il secondo nella rivoluzione sociale avvenire, e credette che tutto dovesse svolgersi non per una serie di esperienze, più o meno fortunate, ma per un «fiat»“ (101).

In ultima analisi, la necessità di un’organizzazione strutturata viene vista da Berneri come ineludibile, ma a patto che sia utile all’elaborazione di un progetto serio, non l’ennesimo appiattimento strategico di natura ideologica, che non è capace di differenziare la tattica relativamente alle esigenze. Il lodigiano vuole di più di un organismo strutturato, vuole che la capacità di intervenire in modo sincronico derivi da elaborazioni ed acquisizioni convinte, non da un semplice ed inutile conformismo di partito fine a se stesso. Per questo, nel piattaformismo, critica la “tattica unica”: “(…) Bisogna uscire dal romanticismo. Vedere le masse in modo, direi, prospettico. Non c’è il popolo, omogeneo, ma folle varie, categorie. Non c’è la volontà rivoluzionaria delle masse, ma momenti rivoluzionari, nei quali le masse sono enormi leve. (…) «Tattica unica» vuol dire tattica uniforme e continua. Alla «tattica unica» la «Piattaforma» è portata dalla semplificazione del problema dell’azione anarchica in seno alla rivoluzione. Se vogliamo arrivare ad una revisione potenziatrice della nostra non piccola forza rivoluzionaria, bisogna che sbarazziamo il terreno dagli apriorismi ideologici e dal comodo rimandare al domani l’impostazione dei problemi tattici e ricostruttivi. Dico ricostruttivi perché è nelle tendenze conservatrici delle masse il pericolo maggiore dell’arresto e delle deviazioni della rivoluzione” (102).

Se vi fossero ancor dubbi, va detto che è semmai proprio rispetto al profilo organizzativo che Berneri non usa mai mezzi termini. Contrariato dal timore reverenziale di tanti anarchici, avversi per partito preso alla strutturazione del movimento, la ritiene, al contrario, del tutto necessaria.

Nessuna paura della revisione: giudizi di fatto e giudizi di valore

Per inseguire e determinare un progetto anarchico capace di affermarsi sul piano politico, Berneri non esitò neanche di fronte alla solitudine: “(…) solissimo arrabbiandomi per far sì che gli anarchici siano qualche cosa di meglio degli eterni chiacchieroni ipercritici ed utopisti (…)” (103). “Chi dice chiaramente il proprio pensiero senza cercare applausi e senza temere le collere è l’uomo della rivoluzione” (104).

Lo confortava una frase di Malatesta, il cui ritaglio (sistema di raccolta e catalogazione molto usato da Berneri), conservava gelosamente: “Chi non si sente più anarchico si ritira da sé, in maniera più o meno franca ed elegante; e chi si sente anarchico resta tale anche se nell’interpretazione tattica dell’anarchismo fosse il solo della sua opinione” (105).

Il lodigiano nobilita il “revisionismo” in campo anarchico: “Non temiamo quella parola revisionismo, che ci viene gettata contro dalla scandalizzata ortodossia, ché il verbo dei maestri è da conoscersi e da intendersi. Ma troppo rispettiamo i nostri maggiori, per porre costoro a Cerberi ringhiosi delle proprie teorie, quasi come ad arche sante, quasi come ai dogmi. L’autoritarismo ideologico dell’ ipse dixit non lo riconosciamo che come canovaccio di comuni motivi ideali, non come schema da svilupparsi in pure e semplici volgarizzazioni” (106).

E’ ancora la figlia di Luigi Fabbri a scrivere: “(…) caratteristica principale che si libera chiaramente da tutti i suoi scritti: l’indipendenza di giudizio di fronte ai ‘Padri della Chiesa’, sarebbe a dire ai pensatori consacrati. Egli aveva in orrore il termine ‘ortodossia’” (107).

Sua convinzione basilare è non avere principi inamovibili: “Lo confermo: a me il richiamo ai principi non fa né caldo né freddo, perché so che sotto quel nome vanno delle opinioni. (…) Io ho dei principi e tra questi vi è quello di non mai lasciarmi impressionare dal richiamo ai principi. (…) L’uomo che ‘parte da principii’ adotta il ragionamento deduttivo, il più infecondo e il più pericoloso. L’uomo che parte dall’esame dei fatti per giungere alla formulazione di principii adotta il ragionamento induttivo: che è l’unico veramente razionale” (108).

Berneri contrasta con vigore: “(…) la gretta e pigra mentalità di molti compagni che trovano più comodo ruminare il verbo dei maestri che affrontare i problemi vasti e complessi della questione sociale quale si presenta oggi” (109).

Contro la religione della scienza

Berneri critica il positivismo, come rivela questa frase contenuta in un intervento di natura filosofica che esprime anche personali tensioni emotive: “respingerò, dunque, qualsiasi verità sulla materia. E fino a quando la materia rimarrà per me un mistero, in quel mistero vi è posto per Dio”.

Ma la valenza politica dello stesso, già dal titolo, non lascia alcun dubbio: “Irrazionalismo e anarchismo”. Si tratta di un testo molto importante, nato come risposta nel mezzo di un dibattito nel corso del quale Berneri fu critico sull’ateismo: “Tutti i ragionamenti dell’ateismo sono di una presunzione enorme e mi sembrano altrettanto assurdi dei ragionamenti del teismo. Irrazionalista, l’anarchico non sarebbe ateo bensì agnostico. E sarebbe il solo modo di essere razionale. Diffidenza verso il si sa dello scienziato; nessuna concezione universale del mondo, agnosticismo di fronte al problema religioso” (110).

Lo aveva già detto, usando delle citazioni, in termini ugualmente efficaci ma forse più “morbidi” ed allusivi, in un altro intervento (111): “Henri Poincaré ha potuto scrivere che «il mondo, che due secoli or sono si credeva relativamente semplice, diventa sempre più oscuro ed indecifrabile» proprio perché viveva in un’era di grande sviluppo scientifico. Ed il Pasteur diceva in un suo discorso: «Colui che proclama l’esistenza dell’infinito – e nessuno vi può sfuggire – accumula in questa affermazione più di soprannaturale di quel che ve ne sia in tutti i miracoli di tutte le religioni»“.

Ma il contributo sull’Irrazionalismo, come ben si può capire, non riguardava certo solo questo punto: “Il razionalismo conduce all’utopismo autoritario, al giacobinismo, alla mistica industrialista. Chi parla di verità proprie e di pregiudizi altrui è incline a sopprimere con la forza le ‘ragioni’ divergenti. (…) La pretesa di possedere la verità conduce a tutti gli eccessi autoritari. (…) La Città del sole dei filantropi autoritari è una specie di enorme gabbia dorata nella quale questi maniaci vorrebbero far entrare l’intera umanità” (112). Viene quindi posta in discussione qualsiasi presunzione dottrinaria basata sic et simpliciter sul raziocinio positivista, sullo scientismo manicheo e materialista che s’era fatto ideologia ed aveva arruolato anche gli anarchici, per analoghi ed altri versi già vittime di un altrettanto pericoloso semplicismo.

A dimostrazione delle difficoltà che il lodigiano aveva rispetto all’ambiente libertario, va detto che il testo rimase inedito, rifiutato dal giornale per il quale era concepito: “L’Adunata dei Refrattari”, di New York. Uscì postumo ed incompleto su “Volontà” solo nel 1952.

Per la tolleranza

Contro la violenza dei totalitarismi ed a favore della tolleranza come dato distintivo dell’anarchismo, Berneri ha scritto passi memorabili: “La tolleranza ha, dunque, due piani di possibilità: quello intellettuale e quello morale. Quanto al primo è tollerante colui che conoscendo il valore dello scambio di idee, della loro fusione o contrasto, non respinge aprioristicamente le ideologie altrui, ma si accosta ad esse e tenta penetrarle; per trarne ciò che vi è di buono (…). Quanto al secondo è tollerante colui che, pur avendo fede in un gruppo di principi e sentendo profondamente la passione di parte, comprende che altri, per il loro carattere, per l’ambiente in cui vivono, per l’educazione ricevuta ecc., non partecipa alla sua fede e alla sua passione. La distinzione tra il male e il malvagio, tra la tirannide e gli oppressori è scolastica, e chi concepisce la vita come lotta per il bene e per la libertà deve combattere coloro che intralciano la sua opera di redenzione. Ma il suo spirito, pur negando come formalistica la distinzione sopraccennata nei riguardi del problema morale dell’azione, giunge a combattere senza l’odio bruto che non sa la pietà (…). E a svolgere quest’azione di tolleranza, con la propaganda e con la forza, dobbiamo essere noi. I comunisti hanno una mentalità domenicano-giacobina, i socialisti riformisti sono dei De Amicis che si perdono in un impotente sentimentalismo. Noi possiamo abbinare la violenza e la pietà, in quell’amore per la libertà che ci caratterizza politicamente ed individualmente. La tolleranza è un concetto squisitamente nostro, quando non si intenda con questo termine il menefreghismo (113).

Umanesimo e anarchismo

Alla tolleranza va avvicinato l’umanesimo profondo “ereditato” da Malatesta: “Malatesta è stato sempre profondamente umano, anche verso i poliziotti che lo sorvegliavano. Una notte fredda e piovosa, in Ancona, egli sapeva che un questurino era là alla porta, ad inzupparsi e a battere i denti per adempiere il proprio compito. Andare a letto compiacendosi di sapere il segugio nelle peste sarebbe stato naturale, ma non per Malatesta, che scese alla porta ad invitare il questurino a scaldarsi un po’ e a bere un caffè. Passarono gli anni, tanti anni. Una mattina, in piazza della Signoria, a Firenze, Malatesta riceve un ‘buon giorno, signor Errico’ da un vecchio spazzino municipale. (…) Gli domanda chi sia e quegli gli dice: ‘Sono passati tanti anni. Si ricorda quella notte che io ero alla sua porta…’. Era quel questurino, che serbava in cuore il ricordo di quella gentilezza come si conserva tra le pagine di un libro il fiore colto in un giorno soleggiato dalla gioia di vivere. Malatesta, nel raccontare quell’incontro, aveva un sorriso di dolce compiacenza, quello stesso sorriso con cui Gori respingeva l’insistente offerta di portargli la valigia, pesante di lastre da proiezione, dei poliziotti che, nel corso delle sue tournées di conferenze, lo attendevano alla stazione. (…) Soltanto chi vede in ogni uomo l’uomo, soltanto costui è umanista. L’industriale cupido che nell’operaio non vede che l’operaio, l’economista che nel produttore non vede che il produttore, il politico che nel cittadino non vede che l’elettore: ecco dei tipi umani che sono lontani da una concezione umanista della vita sociale. Egualmente lontani da quella concezione sono quei rivoluzionari che sul piano classista riproducono le generalizzazioni arbitrarie che nel campo nazionalista hanno nome xenofobia. Il rivoluzionario umanista è consapevole della funzione evolutiva del proletariato, è con il proletariato perché questa classe è oppressa, sfruttata ed avvilita ma non cade nell’ingenuità populista di attribuire al proletariato tutte le virtù e alla borghesia tutti i vizi e la stessa borghesia egli comprende nel suo sogno di umana emancipazione” . (…) Niente dittature, né del cervello sui calli, né dei calli sul cervello, ché ogni uomo ha un cervello e il pensiero non sta nei calli”. (…) Dittatura del proletariato è concetto e formula d’imperialismo classista, equivoca ed assurda. Il proletariato deve sparire, non governare (…). Che cosa permane allo sparire delle classi? Rimangono le categorie umane: intelligenti e stupidi, colti e semi-incolti, sani e malati, onesti e disonesti, belli e brutti, ecc.. (…) La rivoluzione sociale, classista nella sua genesi, è umanista nei suoi processi evolutivi. Chi non capisce questa verità è un idiota. Chi la nega è un aspirante dittatore” (114).

La verve antidottrinaria di Berneri, quindi, non fu certo rivolta solo contro i “dogmi” dei “maestri” dell’anarchia, per i quali, peraltro, conservò sempre, pur nella polemica, profonda considerazione, bensì contro tutti i luoghi comuni della “vulgata” di una certa sinistra.

Il revisionismo marxista

Berneri sviluppa un’altra delle vecchie questioni indicate da Bakunin. Puntando tutto sull’economico e considerando la cultura come “sovrastrutturale”, il potere sarà ancora una volta nelle mani di epigoni borghesi, naturali detentori degli arnesi del sapere atti a gestire la cosa pubblica, o dell’aristocrazia operaia, patrimonio quindi di un nuovo ceto tecnoburocratico giunto a dominare grazie all’infingimento della dittatura “proletaria”. In sostanza, non basta abolire la proprietà privata, se si crea una nuova struttura di dominio (connaturata allo stato), perché, tramite il monopolio del sapere, rimarrà il monopolio della conduzione del bene pubblico, amministrato da pochi sebbene nel nome di tutti. Evidentemente, il monopolio, anche economico, nelle mani dello stato, e la dittatura del partito unico rendono impossibile lo sviluppo della società in senso autogestionario: “Egualmente formalista è l’affermazione della necessità di un massimo concentramento del potere economico e politico dello Stato, come se il massimo concentramento avesse di per se stesso potere regolatore, virtù d’innovazione positiva, e non fosse, invece, il massimo accentramento statale passibile di dare una progressione geometrica agli errori dei governanti” (115).

Per Berneri, che lo stato sia la causa scatenante delle classi: “appare evidente dagli studi degli stessi marxisti quando siano degli studi seri, come quello di Paul Louis su Le travail dans le monde romain (Parigi 1912). Da questo libro risulta chiaramente che il ceto capitalista romano si è formato come parassita dello Stato. Dai generali predoni ai governatori, dagli agenti delle imposte alle famiglie degli argentari, dagli impiegati della dogana ai fornitori dell’esercito, la borghesia romana si creò mediante la guerra, l’intervenzionismo statale nell’economia, il fiscalismo statale, ecc., ben più che altrimenti. E se esaminiamo l’interdipendenza tra lo Stato e il capitalismo, vediamo che il secondo ha largamente profittato del primo per interessi statali e non nettamente capitalistici. Tanto è vero questo, che lo sviluppo dello Stato precede lo sviluppo del capitalismo. L’Impero Romano era già un organismo vastissimo e complesso quando il capitalismo romano era ancora alla gestione familiare. Paul Louis, non esita a proclamare: ‘Il capitalismo antico è nato dalla guerra’. I primi capitalisti furono, infatti, i generali ed i pubblicani. Tutta la storia della formazione delle fortune è storia nella quale è presente lo Stato. E’ da questa convinzione che lo Stato è stato ed è il padre del capitalismo e non soltanto il suo alleato naturale che noi deriviamo la convinzione che la distruzione dello Stato è la conditio sine qua non della disparizione delle classi e della non-rinascita di esse” (116).

Il lodigiano si scontra violentemente con il bolscevismo, considerando insieme impropri e mortali per il movimento socialista l’eliminazione del pluralismo ed il dominio del partito unico. Cosa che non perdona a Lenin e a Stalin, ma neppure a Trotskij, condannandone l’involuzione militarista e la disinvoltura politica: “Trotsky in atteggiamento di san Giorgio in lotta con il drago stalinista non può fare dimenticare il Trotsky di Kronstadt” (117).

Berneri svela inesorabilmente il legame profondo fra i dettami del marxismo ed i suoi epigoni, nessuno escluso, neppure quelli che denunciano la “burocratizzazione” del sistema sovietico. Infatti l’errore sta all’origine: “(…) se la diagnosi opposizionale è quasi sempre esatta, l’etiologia opposizionale è quasi sempre insufficiente. (…) Scagliarsi contro gli effetti senza risalire alle cause, al peccato originale del bolscevismo (dittatura burocratica in funzione di dittatura del partito) vale semplificare arbitrariamente la catena causale che dalla dittatura di Lenin giunge a quella di Stalin, senza profonde soluzioni di continuità” (118).

I marxisti sono i giacobini del socialismo e se Stalin è Napoleone, Lenin è Robespierre: “Chi dice «Stato proletario» dice «capitalismo di Stato»; chi dice «dittatura del proletariato» dice «dittatura del Partito Comunista»; che dice «governo forte» dice «oligarchia zarista» di politicanti. Leninisti, trotskisti, bordighisti, centristi non sono divisi che da diverse concezioni tattiche. Tutti i bolscevichi, a qualunque corrente o frazione essi appartengano, sono dei fautori della dittatura politica e del socialismo di Stato. Tutti sono uniti dalla formula: «dittatura del proletariato», equivoca formula corrispondente al «popolo sovrano» del giacobinismo. Qualunque sia il giacobinismo, esso è destinato a deviare la rivoluzione sociale. E quando questa devia, si profila l’ombra di un Bonaparte. Bisogna essere ciechi per non vedere che il bonapartismo stalinista non è che l’ombra fattasi vivente del dittatorialismo leninista” (119).

Nell’illusoria “scientificità” del meccanicismo economicista, nella subordinazione di ciò che è affatto “sovrastrutturale”, nel machiavellismo spregiudicato sempre pronto alla “conversione” dei principi a seconda della convenienza del momento, nella riduzione della libertà a “concetto borghese”, il marxismo teorizzato ed applicato tradisce tutti i suoi vizi.

Berneri denuncia di concerto la discriminazione del “popolo non operaio” ed all’interno di questo verso le masse contadine, peraltro a volte più combattive di quelle industriali: “Durante la settimana Rossa i centri industriali si mantennero fermi. Durante l’agitazione interventista, i centri industriali furono al di sotto delle campagne nelle manifestazioni antiguerresche. Durante le agitazioni del dopo-guerra i centri industriali furono i più lenti a rispondere. Contro il fascismo nessun centro industriale insorse come Parma, come Firenze e come Ancona, e la massa operaia non ha dato alcun episodio collettivo di tenacia e di spirito di sacrificio che eguagli quello di Molinella. Gli scioperi agrari del modenese e del parmense rimangono, nella storia della guerra di classe italiana, le sole pagine epiche. E le figure più generose di organizzatori operai le hanno date le Puglie. Ma tutto questo è misconosciuto. Si scrive e si parla dell’occupazione delle fabbriche, e quella delle terre, ben più grandiosa come importanza, è quasi dimenticata. Si esalta il proletariato industriale, mentre ognuno di noi, se ha vissuto e lottato nelle regioni eminentemente agricole, sa che le campagne hanno sempre alimentato le agitazioni politiche d’avanguardia delle città e hanno sempre dato prova, nel campo sindacale in ispecie, di generosa combattività” (120).

Per il lodigiano, sono sbagliate ed ingiuste le discriminazioni aprioristiche anche contro il ceto medio e medio-basso: “(…) La realtà è la classe sfaccettata in ceti, la classe eterogenea socialmente e psicologicamente” (121).

“Tutti gli uomini hanno bisogno di essere redenti da altri e da se stessi. Il proletariato è stato, è e sarà più che mai il fattore storico di questa universale emancipazione. Ma lo sarà tanto più quanto meno sarà fuorviato dalla demagogia che lo indora e ne diffida, che lo dice Dio per trattarlo da pecora, che gli pone sul capo una corona di cartapesta e lo lusinga perfidiosamente per conservare, o per conquistare, su di lui il dominio” (122).

Per il lodigiano, il marxismo diviene parodia di se stesso quando, con presunta “scientificità”, condiziona lo sviluppo umano allo sviluppo dell’industrialesimo: “(…) la teoria della concentrazione del capitale si ridurrebbe ad un errore teorico che non intaccherebbe la solidità del marxismo se non avesse assunto, nella forma rivoluzionaria, il valore della previsione: separazione profonda tra le classi e conseguente cozzo finale (…); nella forma social-democratica, della previsione: conquista completa dello Stato da parte del proletariato per mezzo del parlamento. Quest’ultima revisione da tempo non ha ripercussione politica notevole, ma la prima si è trasformata in quella idolatria della grande industria come condizione necessaria del socialismo” (123).

Tale convinzione, che ha fatto del marxismo una “energia collaterale” nell’opera di spoliazione delle società cosiddette “primitive” (e non statali) e nella devastazione dell’ambiente, ha esportato anche a sinistra il mito del produttivismo, finendo, col bolscevismo e lo stalinismo, alla

ben nota farsa consistita nell’esaltazione dello stakanovismo.

Dovere del lavoro e diritto all’ozio

Berneri, pur fautore di una “rivoluzione culturale” ed economica in grado di eliminare l’anomia indotta dalla ruolizzazione del lavoro e dai miti del produttivismo acquisiti anche nel campo socialista (124), si preoccupò di ragionare sul modo affinché in una società liberata il lavoro venisse accettato come un dovere di tutti: “Un grande numero di anarchici oscilla tra il diritto all’ozio e l’obbligo del lavoro per tutti, non riuscendo a concepire una formula intermedia, che mi pare potrebbe essere questa: nessun obbligo di lavorare, ma nessun dovere verso chi non voglia lavorare” (125).

Cionondimeno, l’operaismo è per il lodigiano una deviazione ipocrita e pericolosa, dietro la quale spesso si celano anche forme di corporativismo invalse in un certo mediocre sindacalismo, incline a “lottare”, ad esempio, per l’aumento delle commesse militari nelle fabbriche d’armi.

Stesso dicasi per certe antieconomiche forme di protezionismo, destinate ad impoverire i consumatori ed a creare disoccupazione per favorire mere rendite di categoria: “Nel 1914, gli operai dell’industria zuccheriera che erano 4.500, cioè una piccolissima categoria, venivano protetti dai socialisti riformisti, che chiedevano al governo la protezione doganale dello zucchero, senza curarsi dell’industria danneggiata dall’alto prezzo della materia prima. Tale richiesta veniva a danneggiare tutti i consumatori italiani, costretti a pagare a prezzo più alto non solo lo zucchero, ma anche le confetture e le marmellate. Non solo; essa limitava il consumo interno delle seconde, ne impediva la esportazione, quindi diminuiva il lavoro degli operai di queste industrie. Gli operai degli zuccherifici avrebbero, quindi, dovuto: o richiedere la protezione per tutte e due le industrie o richiedere il libero scambio per lo zucchero, potendo essi essere assorbiti dallo sviluppo dell’industria delle confetture e della marmellata. Questo nell’interesse generale. Ma come pretendere che gli operai degli zuccherifici che guadagnavano «salari elevati, ignoti ad altre categorie di lavoratori» (Avanti!, 10 marzo 1910) rinunziassero alla loro posizione privilegiata?”(126).

Contro l’operaiolatria

L’operaismo sviluppa, per Berneri, un’inaccettabile iconografia. Scrisse: “Fu a Le Pecq, mentre in costume e in fatica da manovale muratore mi aveva sorpreso uno dei ‘responsabili’ comunisti. ‘Ora la puoi conoscere, Berneri, l’anima proletaria!’. Così mi aveva apostrofato. Tra una stacciatura di sabbia e due secchi di ‘grossa’ riflettei (…). I primi contatti con il proletariato: era lì che cercavo la materia della definizione. Ritrovai i miei primi compagni (…). E dopo allora, quanti operai, nella mia vita quotidiana! Ma se nell’uno trovavo l’esca che faceva scintilla nel mio pensiero, se nell’altro scoprivo affinità elettive, se nell’altro ancora mi aprivo con fraterna intimità, quanti altri aridi ne incontravo, quanti mi urtavano con la loro boriosa vuotaggine, quanti mi nauseavano con il loro cinismo! (…) E gli amici e i compagni operai più intelligenti e più spontanei mai mi parlavano di ‘anima proletaria’. Sapevo proprio da loro, quanto lente a progredire fossero la propaganda e l’organizzazione socialiste. Poi (…) vidi il proletariato, che mi parve, nel suo complesso, quello che ancor oggi mi pare, un’enorme forza che si ignora; che cura, e non intelligentemente, il proprio utile; che si batte difficilmente per motivi ideali, o per scopi non immediati, che è pesante di infiniti pregiudizi, di grossolane ignoranze, d’infantili illusioni. (…) Il giochetto di chiamare ‘proletariato’ i nuclei di avanguardia e le élites operaie è un giochetto da mettere in soffitta. (…) Una ‘civiltà operaia’, una ‘società proletaria’, una ‘dittatura del proletariato’: ecco delle formule che dovrebbero sparire. Non esiste una ‘coscienza operaia’ come tipico carattere psichico di un’intera classe; non vi è una radicale opposizione tra ‘coscienza operaia’ e ‘coscienza borghese’” (127).

Il valore della cultura

La cultura, peraltro, ha per lui un valore quasi assoluto. Ma non certo in quanto mero esercizio di enciclopedismo elitario e dimostrativo fine a se stesso, la qual cosa Berneri rifugge a tal punto da farne oggetto di analisi impietose e persino inutilmente autocritiche (sorta di “esorcismi” volti a definire prioritariamente un ruolo militante che prevale nettamente sul suo essere intellettuale). La sua preoccupazione è quella di differenziarsi dallo stile del “pensatore solitario” chiuso in una torre d’avorio che, con una critica speciosa ed onnicomprensiva, naufraga infine nel puro scetticismo.

Cultura e pratica d’analisi sono per Berneri indispensabili alla maturazione della coscienza e della capacità dell’organizzazione libertaria, ed è per questo che mostra di aborrire l’ideologismo, statico e immutabile: “Un anarchico non può che detestare i sistemi ideologici chiusi (teorie che si chiamano dottrina) e non può dare ai principi che un valore relativo” (128). Il lodigiano non sopporta la superficialità raffazzonata ed invasata dei neofiti e la sicumera di alcuni dottrinari dell’anarchismo: “Noi siamo sprovvisti di coscienza politica nel senso che non abbiamo consapevolezza dei problemi attuali e continuiamo a diluire soluzioni acquisite dalla nostra letteratura di propaganda. Siamo avveniristi, e basta. Il fatto che ci sono editori nostri che continuano a ristampare gli scritti dei maestri senza mai aggiornarli con note critiche, dimostra che la nostra cultura e la nostra propaganda sono in mano a gente che mira a tenere in piedi la propria azienda, invece che a spingere il movimento ad uscire dal già pensato per sforzarsi nella critica, cioè nel pensabile. Il fatto che vi sono dei polemisti che cercano di imbottigliare l’avversario invece di cercare la verità, dimostra che fra noi ci sono dei massoni, in senso intellettuale. Aggiungiamo i grafomani pei quali l’articolo è uno sfogo o una vanità ed avremo un complesso di elementi che intralciano il lavorio di rinnovamento iniziato da un pugno di indipendenti che danno a sperar bene. (…) E’ l’ora di finirla coi farmacisti dalle formulette complicate, che non vedono più in là dei loro barattoli pieni di fumo; è l’ora di finirla coi chiacchieroni che ubriacano il pubblico di belle frasi risonanti; è l’ora di finirla con i semplicisti, che hanno tre o quattro idee inchiodate nella testa e fanno da vestali al fuoco fatuo dell’Ideale distribuendo scomuniche” (129).

“Anche fra noi vi è il volgo, difficile a fare orecchio nuovo a musica nuova, che ad impostazioni di problemi e a soluzioni oppone vaghi disegni utopistici e grossolane invettive demagogiche. Ché quelle quattro ideuzze, racimolate in opuscoletti didascalici o in grossi libri incompresi, nel cervelluccio inoperoso si sono accucciate e se ne stan lì, al calduccio di una facile retorica che pretende essere forza solare di una fede intera, mentre non è che focherello fumoso”(130).

Il suo sforzo per la costruzione di un progetto politicamente fruibile per l’anarchismo è assai complesso e variegato, come dimostra l’organicità della Costituzione della Federazione Italiana Comuni Socialisti (FICS) (131), sortita a latere del Convegno d’intesa degli anarchici italiani esuli in Francia tenutosi a Parigi nel 1935, ove è ben riconoscibile un preciso organigramma collettivistasindacalista-comunalista. Anche se si tratta di un progetto di “secondo livello” per l’anarchismo, utile, come ha avuto modo di sostenere Max Sartin, principalmente ad una mediazione per l’alleanza con Giustizia e Libertà, vi si trovano elementi tipici della posizione berneriana. Oltre al piano di una strutturazione orizzontale tramite il quale la società civile esautora lo stato, v’è ad esempio una particolare attenzione nella salvaguardia dell’autonomia e delle specifiche competenze delle professioni. Un elemento che richiama il periodo contiguo agli studi universitari, quando il nostro si prese una “reprimenda” da Salvemini appunto per aver innalzato l’insegnamento alla stregua di una professione: “…occorre sopprimere ciò che non si riferisce strettamente al tema. Il libero esercizio delle professioni ha niente da vedere con la libertà d’insegnamento. (…) le due questioni sono del tutto distinte: e formano argomenti di studi diversi. (…) Comprendere insieme le due discussioni non è né logicamente corretto, né utile al lavoro. (…) Sono incantato di aiutarti coi miei consigli; (…) è il mio dovere di insegnante” (132). Ricordiamo che Berneri ha esercitato il lavoro di cattedra. Alla luce degli sviluppi della funzione docente, ridotta ormai a rango di livello impiegatizio, chi può dire quale dei due avesse ragione?

Per un programma economico aperto

Berneri, se è intransigente in politica (per lui l’anarchismo coincide prioritariamente col rifiuto dello stato), non lo è in campo economico. Il ruolo dell’individuo deve venire recuperato in una struttura sociale che ne favorisca le inclinazioni e, pur nella necessaria strategia volta alla democrazia economica, occorre tener conto del valore e dell’iniziativa dei singoli.

Egli propende quindi per un sistema collettivista di tipo bakuniniano, con il rispetto della piccola proprietà (anche agraria), contemperata dalla eliminazione del lavoro salariato e da “inserti” di comunismo non coatto, proposti soprattutto a mo’ d’esempio e per realizzare, in itinere, il necessario incontro con i “compagni di strada” liberalsocialisti: “Le mie simpatie per i repubblicani revisionisti in senso socialista e autonomista risalgono al 1918 e le ho più volte manifestate, giungendo a polemizzare con Malatesta, che insistiva sull’individualismo repubblicano in contrasto con il comunismo nostro, (e le ho più volte manifestate) a favore di questa tesi: il collettivismo, inteso (…) come adattamento delle premesse comuniste alla realtà economica e psicologica dell’Italia, può diventare il terreno d’incontro e di collaborazione tra noi e i repubblicani” (133).

Avoca ai comuni ed alle entità federali la gestione generale delle terre e delle istituzioni pubbliche, ma intende premiare la capacità produttiva per il tramite di cooperative ed associazioni. Affida le grandi imprese alle assemblee operaie.

La sua è, anche in economia, un forma complessa di socialismo libertario (“socialista libertario come lo sono io”) (134), che parte dal piano più semplice per giungere ad una realtà più ramificata (ma mai piramidale), più “equitaria” che pianificatoria. Parlando della Prima Internazionale in Italia, ed usando la cosa per chiarire il suo pensiero, Berneri scrive: “ <<Il socialismo non ha ancora detto la sua ultima parola; ma esso non nega ogni proprietà individuale. Come lo potrebbe, se combatte la proprietà individuale (leggi: capitalista) del suolo, per la necessità che ogni individuo abbia un diritto assoluto di proprietà su ciò che ha prodotto? Come lo potrebbe se l’assioma ‘chi lavora ha diritto ai frutti del suo lavoro’, costituisce una delle basi fondamentali delle nuove teorie sociali?’>> (…) In questa risposta del Friscia è netta l’opposizione della proprietà per tutti alla proprietà monopolistica di alcuni; il principio dell’eguaglianza relativa (economica); ed infine il principio dello stimolo al lavoro rappresentato dalla ricompensa proporzionata, automaticamente, alle opere” (135). L’accento è posto sia su una democrazia diretta da realizzarsi prioritariamente in sede locale (pur contemperata dall’opera di salvaguardia solidaristica e di controllo di altre entità di tipo regionale e nazionale), che sull’attenzione allo sviluppo autonomo dei membri della collettività (cosa determinante per la stessa).

Il lodigiano coglie con preveggenza il problema e la sfida che rappresenta per il movimento rivoluzionario l’imporsi di una società complessa con un’enorme moltiplicazione dei beni, ove la questione di una nuova qualità della vita non può venire affrontata deterministicamente con un sistema chiuso. Egli considera “utopistica ogni pretesa di ridurre la produzione ad una sola forma”, individuale od associata (136). I meccanismi della partecipazione, l’organizzazione del lavoro, come già la diffusione della cultura, sono prioritari nella sua riflessione, in un interrogarsi che non ammette deroghe inclini al “sic et simpliciter” e ad assolutizzazioni ideologiche. Una

riflessione che non dà mai nulla per scontato.

In sostanza, Berneri indaga a tutto campo e “senza rete”, mettendo in crisi tutti i dogmi del socialismo. Di se stesso scrive: “Ho abbandonato il movimento socialista perché continuamente mi sentivo dare dell’anarchico; entrato nel movimento anarchico mi sono fatto la fama di repubblicano federalista. Quello che è certo è che sono un anarchico sui generis, tollerato dai compagni per la mia attività, ma capito e seguito da pochissimi. I dissensi vertono su questi punti: la generalità degli anarchici è atea ed io sono agnostico; è comunista ed io sono liberista (cioè sono per la libera concorrenza tra lavoro e commercio cooperativi e lavoro e commercio individuali); è anti-autoritaria in modo individualista ed io sono semplicemente autonomistafederalista (Cattaneo completato da Salvemini e dal Sovietismo)” (137). “In sede politica, il federalismo repubblicano di Cattaneo e del Ferrari mi pareva, fin dal 1918, passibile d’integrarsi col comunalismo libertario propugnato dalla 1.a Internazionale e con il Soviettismo, quale esperienza genuina, cioè prima che diventasse strumento della dittatura bolscevica” (138).

Nondimeno Berneri resterà sempre e comunque un socialista libertario ed i tentativi (anche postumi) di guadagnarlo al liberalismo rimarranno sempre frustrati.

Astensionismo ed anarchismo

Berneri arriva a mettere in discussione anche la pratica astensionista. Parte dall’assunto che la critica antiparlamentare debba nutrirsi di esempi pratici, in grado di rendere chiaramente comprensibile alla gente comune sia le lacune del burocratismo dovute alla delega priva di controllo che la sostituibilità del sistema secondo un progetto orizzontale. Perciò la propaganda non dovrà essere astrusa e dozzinale, dovendosi invece nutrire del quotidiano, ed il progetto dovrà essere meditato, pratico e comprensibile: “Federalismo! E’ una parola. E’ una formula senza contenuto positivo. Che cosa ci danno i maestri? Il presupposto del federalismo: la concezione antistatale, concezione politica e non impostazione tecnica, paura dell’accentramento e non progetti di decentramento” (139).

Berneri si scaglia quindi contro la reiterazione senza soluzione di continuità che l’anarchismo fa dell’astensionismo: “Come constato l’assoluta deficienza della critica antiparlamentare della nostra stampa, lacuna che mi pare gravissima, così non sono astensionista nel senso che non credo, e non ho mai creduto, all’utilità della propaganda astensionista in periodo di elezioni” (140). La propaganda astensionista va usata cum grano salis: è da adottarsi solo se utile tatticamente. Precisamente: “Ora, vorrei poter proporre a Malatesta questo quesito: se un trionfo elettorale dei partiti di sinistra fosse un tonico rialzante il morale abbattuto della classe operaia, se quel trionfo permettesse il discredito degli esponenti di quei partiti e avvilisse al tempo stesso le forze fasciste, se quel trionfo fosse una conditio sine qua non degli sviluppi possibili di una rivoluzione sociale, come un anarchico dovrebbe comportarsi? (…) Che quell’anarchico possa errare nella valutazione del momento politico è possibile, ma il problema è: se giudicando così un momento politico ed agendo di conseguenza egli cessa di essere anarchico (141).

Berneri, in realtà, si chiede che tipo di democrazia debba costruire l’anarchismo e non tralascia d’interrogarsi anche sul diritto (“ubi societas ibi jus”) (142).

Ubi societas, ibi jus: la differenza fra autorevolezza ed autoritarismo

Berneri ci lascia in merito un’ultima riflessione importante per l’anarchismo: “L’autorità è libertà quando l’autorità sia mezzo di liberazione, ma lo sforzo anti-autoritario è necessario come processo di autonomia. Autorità e libertà sono termini di un rapporto antitetico che si risolve in sintesi, tanto più la antitesi è sentita e voluta” (143). E’ l’autorevolezza che sta nelle cose, presente in natura, ad esempio, nelle regole non scritte che soprassiedono allo scambio di esperienze fr esseri umani e ai meccanismi dell’apprendimento, o al rapporto con i figli: “Ed è, d’altra parte, l’eteronomia dell’autorità, quando non mi ha soffocato od offuscato lo spirito, che ha permesso la mia autonomia, cioè la mia libertà” (144). Il concetto ha un valore notevole e si avvicina molto ad una dichiarazione programmatica, sempre presente nei testi di Berneri.

Quella del lodigiano è una concezione dinamica, pragmatica e affatto demagogica, per una nuova pedagogia sociale rivoluzionaria: “L’anarchia mi pare risulti dall’approssimarsi, identificarsi mai, ché sarebbe la stasi, della libertà e dell’autorità. Come principi. Come fatti, libertà e autorità stanno tra loro come verità ed errore; come enti che differenziano e si identificano, nel divenire storico” (145).

Berneri e Malatesta

Chiuderemo questo excursus berneriano cercando di tracciare – a mo’ di sintesi e chiosa – la differenza fra l’opzione malatestiana (un “classico” dell’anarchismo) e quella del nostro. Meglio sarebbe dire che si proverà a definire per sommi capi il percorso evolutivo che stacca Berneri da Malatesta, ma che pure mantiene i due in relazione. E’ vero infatti che se l’attualismo del lodigiano supera il volontarismo, dallo stesso volontarismo Berneri non prescinde completamente. Semplicemente lo sublima politicamente.

A prescindere da Malatesta, per Berneri, anziché parlare sempre e solo dei massimi sistemi, in un crescendo millenaristico che verrà riconosciuto al massimo come utopia positiva, irrealizzabile o molto “aldilà” da venire, la propaganda anarchica deve calarsi nella realtà, deve prendere corpo nell’azione quotidiana. In sostanza, non deve affidarsi al semplice volontarismo, deve divenire induttiva. L’anarchismo deve essere levatore di se stesso partendo dal capo e non dalla coda della problematica sociale. Per vincere, deve convincere la società civile che si può fare a meno dello stato, che ci si può organizzare su basi differenti, e che tutto ciò è assolutamente pratico e utile.

D’altro canto è evidente la necessità immediata di uscire dalle vuote formule cui il dottrinarismo ha costretto la ricerca sociale ed economica del movimento. Un movimento al quale – banalizzando – è stato predicato che prima avviene la rottura rivoluzionaria e poi la costruzione, che i due momenti sono privi di continuità e religiosamente separati, quasi nell’attesa di una sorta di palingenesi “mistica”, tanto timoroso di sbagliare da esser certo che si sbagli non appena ci si cali nell’opera di preconizzazione del futuro.

Questo è il segno dell’influenza giacobina sul movimento libertario, sia perché dal giacobinismo mutua la sciocca certezza che, mutatis mutandis, un “partito” d’avanguardia possa comunque forzare e predeterminare il futuro con la semplice azione o il gioco d’azzardo dei propri quadri (concezione che può bastare solo ad organizzazioni che abbiano come fine ultimo la realizzazione di un mero colpo di stato), sia perché esigenze dovute alle incombenze immediate della lotta politica e della storia costringono giocoforza l’anarchismo (privato della riflessione e del “sistemismo” che invece i vari giacobini praticano) a seguire pedissequamente “in coda” il bolscevismo in tutte le sue varianti.

Anche questo viene capito dal Berneri che comunque, sia detto per inciso, è un intellettuale d’azione. Egli afferma: “Io ho sempre vissuto, idealmente, accanto ai giganti dell’azione. Non ho idolatrie, ma tutti coloro che gettarono la vita, la libertà, la salute nel turbine luminoso della lotta per la Causa mi sembrano fratelli” (146).

Il lodigiano non disdegna per nulla l’opera di traino dei militanti rivoluzionari. Per lui occorrono l’uno e l’altro: un progetto che sfugga all’arroganza dei sistemismi e degli scientismi, nonché l’azione. Un progetto chiaro e comprensibile, ma sempre in divenire e soprattutto sempre aperto davanti agli insegnamenti pratici e teorici che si determineranno nel corso del suo inverarsi. Un’azione senza compromessi sul piano etico, ma pragmatica soprattutto nella capacità attrattiva che deve svolgere verso le masse. Infine, è per lui necessaria una revisione epistemologica, filosofica e sistemica dell’anarchismo. Paradossalmente, nonostante le critiche che riceve, Berneri è molto più “libertario” dei suoi detrattori o di quanti sono portati ad esprimersi polemicamente nei suoi confronti. Berneri, proprio nel momento in cui ritiene sia più necessario di qualsiasi altra cosa elaborare un programma, è totalmente convinto dell’impossibilità di una realizzazione, totale e radicale, del programma stesso.

Per gli stessi motivi, Berneri sa bene quanto poco possa essere auspicabile la credenza palingenetica nella totale trasformazione sociale dovuta alla rottura rivoluzionaria e persino, altrettanto naturalmente, aborre il retaggio di un’idea di perfezione. Proprio il pragmatismo varrebbe infatti a spingere il movimento anarchico, che dovrebbe essere il meno dottrinario per definizione, ad una prassi di continuo confronto senza rete con la realtà e con il progetto.

Tutto ciò è tanto importante da spingere il lodigiano a mettere nel conto che sarà meno grave un isolamento interno dell’anarchismo innovatore, dovuto all’incomprensione dell’ortodossia libertaria, che un isolamento dell’intero movimento rispetto al resto della società a causa dell’incapacità di rinnovarsi. Tuttavia non esiste il “sofisma” della “verità”. Se occorre riflettere a trecentosessanta gradi e darsi una rotta, non bisogna neppure dimenticare l’aderenza alla questione fondamentale: il moto di sdegno contro l’ingiustizia. Da ciò, il richiamo al sentimento, all’impeto, alla “bellezza” intrinseca allo spirito rivoluzionario.

Quali sono dunque le differenze fra il classico volontarismo malatestiano e l’attualismo berneriano?

Entrambi combattono contro il rivoluzionarismo “general generico”. L’alterità etica vale in entrambi i casi. Ma per il lodigiano il primo richiamo è verso la capacità d’incidere nel mondo e d’essere all’altezza delle situazioni, nonché dell’inevitabile assunzione di responsabilità che questo comporta, onde piegare la politica all’etica. Tutti e due lottano contro il nichilismo e le correnti disgregatrici, tutti e due promuovono un forte senso d’appartenenza, ma in Berneri tale sentimento è “più politico”. Per Malatesta conta maggiormente l’autonomia assoluta dell’etica di fronte alla politica. Tanto che, come avvenuto soprattutto dopo la scomparsa del “grande vecchio” (la cui mera presenza di grande organizzatore, unitamente ad un intuito innato avevano sempre funzionato da “collante”), l’anarchismo corre il pericolo di dirigersi semplicemente “contro la storia”.

Ma a ben vedere il volontarismo malatestiano rischia di divenire molto più “politico” di quanto non sembri, o addirittura involontariamente politicista. Se estremizzato (nel modo secondo il quale se ne sono appropriati molti epigoni), vi si può riscontrare la pericolosa tendenza a vedere il sociale quale mera risultante della volontà. Quindi volontà politica, se vogliamo, degli “uomini d’azione”, una variante “romantica” del partito di quadri (la “minoranza agente”).

Parliamo naturalmente della propensione a pensare di poter sovradeterminare la realtà per il tramite preponderante della volontà. La realtà è però molto più complessa, e l’evoluzione sociale, soprattutto se la si vuole libertaria, necessita per forza di cose un’attenzione particolarissima al livello di consapevolezza del corpo sociale (ed alla crescita dello stesso). Il volontarismo ha quindi senso solo se diviene volontà d’ascolto, capacità di relazione, sintonizzazione sulla lunghezza d’onda delle “masse”, stimolo alla crescita. La mera volontà, altrimenti intesa, può servire unicamente ad un colpo di mano più o meno autoreferenziale che (se riuscito) necessita poi di un’altra iniezione di “volontà”: quella dei vincitori (che diviene imposizione). L’approdo di un tale “volontarismo”, ben lungi dai desideri di Malatesta (il cui impianto teorico era poi tutto volto alla tolleranza), può divenire una variante di quella che oggi viene chiamata “società trasparente”, nell’accezione di una realtà subordinata agli imperativi di qualche “metafisica” volontà, che controlla l’intera vita di relazione. E’ per questo che – come dice Giampietro Berti (anche se all’interno di un discorso d’altro tipo) – per Berneri: “All’idea di un assetto ideale sotteso da una tensione utopica, è preferibile pensare l’anarchia in termini ‘liberali’, cioè non come: ‘la società dell’armonia assoluta, ma solo come la società della tolleranza’” (147).

Il progetto che si basa sull’indeterminata “volontà”, anche se non scritto (o forse a maggior ragione per questo), diviene in tal caso legittimazione del controllo, e il tutto (paradossalmente) si aggrava se alla base viene posta una totale fiducia nella spontaneità delle “masse”. La cosa non cambia qualora vi si sostituisca la fede nella capacità, presupposta come “innata” (conculcata sino alla rivoluzione, ma pronta a “riemergere”), di esprimere rispetto reciproco e civile coesistenza da parte degli “individui”. Qualora invece si prospetti una rivolta delle istituzioni contro lo stato, mirante a sopprimere l’identità del dominio, ma non a sovradeterminare il corpo sociale, la situazione è di molto diversa. Cambiano sia il concetto di “rivolta”, che quelli relativi a “massa” ed individuo. Carlo De Maria (148) conduce riflessioni interessanti in proposito: “(…) notiamo come l’importanza del gruppo familiare – vale a dire dell’ammaestramento dei genitori, della fedeltà a certe persone, della ricchezza di una tradizione ereditata, della continuità tra le generazioni – fosse parte in Berneri della centralità del ‘mondo dell’associazione involontaria’ (…). Potremmo dire che esse costituiscono il dato sul quale si fonda (si radica) l’ individuo, divenendo persona (con i suoi legami sociali, culturali ed economici) (149). Ai fini del nostro discorso, risulta particolarmente efficace la definizione di ‘persona’ che è stata data da Alessandro Ferrara: ‘Individuo <<preso con tutta la zolla>>, considerato cioè in congiunzione con quel nesso di relazioni di riconoscimento reciproco che lo fanno essere quel <<chi>> unico e irripetibile che è’ (150). Le seguenti parole di Lelio Basso – che corrispondevano, nel 1933, a un questionario di Giustizia e Libertà – forniscono, poi, una periodizzazione estremamente significativa: ‘Abbandonare definitivamente il concetto dell’individuo così come è stato elaborato dal pensiero settecentesco e dalla rivoluzione francese, per sostituirvi quello più concreto e completo di personalità, ciascuna diversa e distinta e ciascuna centro di confluenza di rapporti sociali economici spirituali, è, se non m’inganno, un bisogno largamente diffuso fra le giovani generazioni’ (151). La sensibilità per le modalità della finitudine richiama (e sostanzia) l’opposizione ai regimi totalitari e al volontarismo politico – inteso come onnipotenza verso il dato – che li caratterizza (152). (…) Diviene, allora, possibile individuare con estrema chiarezza i temi della critica sociale di Berneri. Al totalitarismo, egli oppose, da una parte le associazioni involontarie e, dall’altra, l’autonomismo e il federalismo (…). La riflessione di Berneri ebbe al suo centro l’individuo immerso (come produttore e cittadino) nella società e nei suoi corpi intermedi, territoriali e non territoriali (famiglia, Comune, sindacato ecc.). Individuo radicato (153) in antagonismo con la società, piuttosto che individuo assoluto – ‘eroe liberale’ (e anarchico) – ‘preso’ e contrapposto allo Stato. La riflessione sull’individuo radicato in società conduce a una dimensione giuridica (di ‘diritti e responsabilità’) (…) avendo in mente ‘la società, con tutte le sue istituzioni: familiari, economiche, religiose, politiche, ecc.’ (154) e ‘intendendo le leggi come le norme morali e civili che sono più universalmente accettate come base di un’ordinata convivenza, e come quelle necessarie costrizioni della libertà individuale che sono la condizione necessaria della sicurezza e libertà individuali e collettive’ (155). (…) Proprio la coscienza dell’importanza del diritto si configura come antidoto alla presa esercitata dalle ideologie (156). (…) Di fronte al totalitarismo, Ortega y Gasset, come Berneri, dava risalto al fenomeno giuridico (157). Rispetto a questa affinità, la lontananza politica tra i due passa – ai nostri occhi – in secondo piano (…). Con consonanza sorprendente, Ortega y Gasset e Berneri rifiutarono il contrattualismo moderno. Secondo le parole del primo (maggio 937): ‘Uno degli errori più grandi del pensiero ‘moderno’, di cui sentiamo ancora gli ultimi riverberi, è stato quello di confondere la società con l’associazione, che è più o meno il suo contrario. Una società non si costituisce per un accordo delle volontà. Al contrario, ogni accordo di volontà presuppone l’esistenza di una società, di gente che convive, e l’accordo non può consistere che nel precisare questa o quella forma di tale convivenza, di tale società preesistente’ (158).

‘L’errore contrattualista – aveva scritto Berneri – consiste nel confondere l’associazione con la società. Il contratto sociale non fu la base di alcuna società, di alcuno Stato; né lo può essere. Il contratto sociale è lo stabilirsi di una forma politica basata sulla libera volontà dei consociati. E’ la società che si uniforma nel volere, la società che da natura e storia si fa filosofia. E’ società utopica che si fa associazione ideale’ (159).

Potremmo dire che alla volontà del contrattualismo moderno i due autori contrapposero una fatalità del radicamento (della tradizione). La società, secondo le parole di Berneri, è ‘una cosa che si trova’. Essa comprende un insieme di unioni involontarie: ‘la società sono i genitori, il paese di nascita’… In questo, ‘non si può cambiare’ (160). (E le unioni involontarie, è bene ripeterlo, richiamano un sistema di valori comuni). A sua volta, Ortega scriveva: ‘La vita non sceglie il suo mondo, ma vivere vuol dire trovarsi immediatamente in un mondo determinato e incommutabile: questo mondo. Il nostro mondo è la dimensione di fatalità che integra la nostra vita’ (161).

Quanto abbiamo appena letto, pone un primo discrimine fra volontarismo malatestiano ed impostazione berneriana.

Al lume della conoscenza che abbiamo acquisito di lui, potremmo però affermare che il lodigiano si sforza di portare la politica ad “influire sulla fatalità”, ma in realtà egli semmai inaugura la strada per un tentativo di risocializzazione della società – dalla quale non è dato prescindere – atto a far “scorrere” la “fatalità”, sapendo che non può sovradeterminarla volontaristicamente. E tali, probabilmente, sono anche le basi del suo “irrazionalismo”. Ma tutto questo non è, come qualcuno tacitamente immagina (l’ortodossia libertaria), o apertamente tenta di dimostrare (qualche liberalsocialista), un allontanamento di Berneri dall’anarchismo, bensì una precisazione dello stesso: una “teoria politica” per il movimento autogestionario. Teoria politica con preminenza etica, ma pur sempre teoria politica. Sono le apparenti contraddizioni del lodigiano: non crede nel volontarismo, eppure è un uomo d’azione; vuole costruire un progetto, ma pretende che “l’anarchia” (il progetto stesso) sia nelle cose: nella società più che nell’associazione.

Per Berneri l’anarchismo è realtà politica (ché l’ “utopia perfetta” e totale è giudicata non solo irraggiungibile, ma anche pericolosa), e si costruisce nella storia e con la storia.

Da Malatesta la partita con la politica viene affrontata in modo molto diverso (o non viene giocata affatto, dandola per “persa” sin dall’inizio): se ne tiene conto solo se non se ne può “fare a meno”. Da qui anche il relativo interesse (se non meramente contingente e “strumentale”) per le alleanze. Lo stesso dicasi per l’anarcosindacalismo (giudicato “spurio”), per l’associazionismo autonomo, per l’ambito normativo, per le battaglie d’opinione ed, in ultima analisi, anche per un progetto definito di federalismo sociale. Un’attenzione diminuita quindi, non tanto per il federalismo in sé, quanto per la accettazione dello stesso quale strumento, quale canale di connessione atto alla crescita graduale dell’anarchismo “possibile”.

In Malatesta, il federalismo è prima di tutto un fine. E’ vero che viene da lui visto anche come un metodo organizzativo: è intrinseco però all’organizzazione specifica, polo intorno al quale ruota tutta l’azione degli anarchici. Per Berneri è in primis uno strumento che ha sia valenza strategica che tattica, un mezzo da utilizzarsi per estendere il protagonismo dei soggetti sociali che hanno cittadinanza al di fuori del movimento specifico, per sollevare, da subito, le contraddizioni fra società civile e stato, per far crescere la prima a detrimento del secondo. Poi è naturalmente un punto d’arrivo, ma il raggiungimento della tappa finale dipende dal percorso.

Questa è l’applicazione berneriana del gradualismo malatestiano, in uno sforzo programmatico, se possibile, molto più compiuto, che cerca ovunque adesioni e conferme quotidiane, che al tempo stesso è utilizzato per mettere in pratica e verificare costantemente un progetto politico preciso e riconoscibile, organizzato per fasi successive.

Il compito dichiarato della struttura specifica è quello di elaborare una prassi evolutiva (ed esserne garante), rivoluzionaria e non riformista, ma di lungo periodo. Non necessariamente da subito funzionale alla rottura rivoluzionaria, che semini invece il germe del divenire per essere modificazione qui ed ora, non solo per preparare lo scontro decisivo: una modificazione dell’oggi che è già parte dello scontro decisivo di domani, senza la necessità impellente di essere immediatamente strumentale allo stesso.

L’impegno volontaristico, eliminata ogni tentazione autoreferenziale, viene trasferito soprattutto nella militanza, sia nel profondo rispetto degli uomini d’azione (per i quali il riconoscimento di una valenza trainante non viene certo meno in Berneri), sia nella capacità di garantire un’autodisciplina capace di assicurare la costruttività dell’azione e l’elaborazione costante di una linea d’intervento, nella quale però le battaglie d’opinione hanno rilevanza quasi assoluta.

Un’organizzazione prima di tutto idonea a sedimentare sinergie con il corpo sociale, indipendentemente dall’adesione dello stesso agli ideali anarchici, indicando obiettivi e conquiste immediatamente praticabili, ma anche in grado di elaborare ed aver ben chiaro un progetto strategico che sappia sia promuovere una cultura del cambiamento, dell’autonomia e della libertà, che identificare le necessarie alleanze con quelle altre forze politiche che vengano ritenute utili per aumentare la possibilità di raggiungere tali obiettivi. Forme d’alleanza stabili che richiedono un’approfondita riflessione politica, l’identificazione di una linea di demarcazione (quella rispetto ai totalitarismi), in grado di garantire l’identificazione di obiettivi strategici a medio e lungo termine (come il comunalismo), e quindi non unicamente episodiche e contingenti come sono le alleanze nelle fasi di tensione ed insorgenza sociale. Un’organizzazione non ecumenica, ma decisamente orientata, parallelamente capace però di aprire le porte all’innovazione ed alla sperimentazione pragmatica e di circoscrivere le tendenze fondamentaliste. Nella quale la discriminante ideologica principale viene identificata nell’eliminazione finale dello stato, più che in disegni di trasformazione immediata rigidamente di stampo comunista (l’economia è un campo nel quale il lodigiano è molto più possibilista). Berneri rimprovera a Malatesta la contraddittorietà di un programma molto ideologico ed altrettanto parco nell’approfondimento del peculiare carattere politico (discussione di previsione sulle fasi, sulle tattiche, sulle strutture della società liberata, rimando generalizzato alla “onnicomprensività” della rivoluzione, anche in ambito normativo, sottovalutazione di una politica delle alleanze), ma molto rigido in economia. Tanto rigido da rischiare (nella pratica politica) di esporre il movimento ad opzioni codiste di fronte all’iniziativa di marca giacobina, nella quale la trasformazione economica e del potere prescindono da quella libertaria.

L’anarcosindacalismo è per Berneri un elemento di riconoscibilità dell’anarchismo, di sperimentazione della prassi della democrazia diretta, già nel quotidiano della prima fase di costruzione del tessuto connettivo del cambiamento, esattamente come gli altri strumenti per la propaganda specifica, ma con maggiori possibilità d’incidere a partire dall’impatto aggregativo delle vertenze e dalla pratica dei bisogni. Con una strutturazione organizzativa assai più forte, perché più forti sono il legame e la motivazione se non discendono unicamente da elementi di carattere ideologico. Soprattutto grazie alla consapevolezza di divenire gradualmente la base strutturale della riorganizzazione futura. Uno strumento per l’esercizio di un’egemonia reale del mondo del lavoro sui partiti e tutte le nomenclature della politica, operante a mezzo di un’autonomia decisiva anche dallo specifico anarchico (e dalle sue carenze organizzative e chiusure dottrinarie). Cionondimeno, espressione di un socialismo umanista, questo si, di chiaro stampo malatestiano. Nell’ambito di un “sovietismo sociale” capace di nutrirsi non solo dell’apporto dell’associazionismo indipendente, bensì anche delle istituzioni espresse – principalmente sul piano decentrato (ma non solo) – ancora una volta da quella società civile che per il lodigiano va stimolata dall’insieme dell’intervento politico dell’anarchismo nella capacità di darsi strumenti, anche normativi, per un autogoverno che dovrà basarsi su di una prassi libertaria, ma essere politicamente pluralista. La militanza libertaria organizzata, la cui presenza è fondamentale in quanto garante (oggi e domani) della democrazia diretta, non è perciò indirizzata senza consegne tattiche nelle organizzazioni di massa (ovvero con l’unica raccomandazione “frontista” di agire da stimolo per l’azione diretta), bensì deve lavorare alla costruzione di un sindacato autogestionario ben riconoscibile e strutturato.

In quanto all’empiriocriticismo, esiste invece un rapporto stretto con Malatesta, anche se Berneri porterà più avanti il discorso, fino alle estreme conseguenze, e con evidenti e ben diverse ricadute – come abbiamo già visto – sulla questione della politica. Scrive in proposito Pietro Adamo: “E’ il radicamento delle elaborazioni politiche nella sfera dell’epistemologia a costituire uno degli elementi dell’originalità berneriana, con una riflessione che (…) muove direttamente dai problemi posti dalla nuova fisica e dalla nuova filosofia della scienza. (…) Prendere atto dell’impossibilità di giungere a ‘verità’ definite conduce ovviamente alla valorizzazione della tolleranza, della controversia e del dibattito, come vie per evitare le cadute nel dogmatismo e nell’assolutezza dottrinaria e per progredire lungo la strada della conoscenza. Ed è proprio a partire da questa prospettiva che Berneri tenterà di concettualizzare la sua ‘rivisitazione’ dell’anarchismo, caratterizzandolo come la filosofia politica più adeguata a esprimere le ragioni e le suggestioni che emergevano dalla scienza (…)” (162).

Ed ecco, a seguire, il legame epistemologico con Malatesta. Questi, infatti, non solo consentì ed incoraggiò la sperimentazione berneriana perché – nonostante l’intransigenza “anti-politica” – era nel profondo intrinsecamente tollerante e “fidente” nel valore positivo della controversia e del dibattito, ma soprattutto perché lui stesso aveva iniziato dapprima un percorso epistemologico parallelo (che, pur giunto infine all’importante istanza gradualista, non riuscirà a concludersi con i risultati d’impatto politico prodotti da Berneri): “La riflessione di Berneri si situa in un momento storico (gli anni Venti e Trenta del Novecento) in cui gli argomenti degli empiristi radicali e degli empiriocriticisti sono divenuti uno dei principali strumenti dell’attacco alla concezione positivistica della scienza ma anche della politica. La critica dello ‘scientificismo’, elaborata e divulgata in Italia soprattutto dai pensatori idealisti (Croce primo fra tutti), viene ripresa anche da parte dell’intellighenzia anarchica, in particolare da Malatesta. Quest’ultimo ammette di esser stato in gioventù ‘sotto l’influenza dell’allora prevalente filosofia positivista’ e di esser caduto, per questo motivo, ‘nella contraddizione in cui si dibattono tutti i cosiddetti deterministi’, accettando in particolare una visione organicistica del corpo sociale e la fede in una ‘legge sociale’ analoga, per sua natura, alle leggi naturali. Sottrattosi poi al nefasto ascendente ‘dei sociologi organicisti e dei pregiudizi scientificisti’, Malatesta giunge a una posizione che, di fatto, è assimilabile non tanto – e non solo – alla posizione idealista, quanto piuttosto alle versioni critiche del valore della scienza a suo tempo proposte da un matematico-scienziato come Jules-Henri Poincaré, e poi riprese e sviluppate nell’ambito del cosiddetto Circolo di Vienna, per non dire delle considerazioni sulla natura fallibile della scienza articolate nel corso degli anni Trenta da Karl Popper in confronto critico, se non in aperto scontro, con gli stessi positivisti logici e con l’impostazione convenzionalistica” (163).

Infine, quale fu il rapporto fra diretto fra Malatesta e Berneri? Le posizioni del lodigiano non hanno mai portato ad uno “scontro” aperto con Malatesta, che pare invece aver sempre avuto grande considerazione ed affetto per il giovane, indubbiamente considerato più che una promessa per il movimento. E la grande stima era certo ricambiata. Non è mai stata esercitata alcuna “censura” verso Berneri fino a che l’anarchico di Santa Maria Capua Vetere e Luigi Fabbri sono stati in vita.

Note

1 Gianni Furlotti, Le radici e gli ideali educativi dell’infanzia di Camillo Berneri, in Memoria antologica. Saggi critici e appunti biografici in ricordo di Camillo Berneri, Ed. Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1986.

2 Ne L’operaiolatria, Berneri scrisse: “Torquato Gobbi mi fu maestro (…). Lui era legatore di libri, io studentello di liceo, ancora <<figlio di papà>> dunque, e ignaro di quella grande e vera Università che è la vita”. Vd. C. Berneri, L’operaiolatria, pubblicato in opuscolo, Gruppo d’edizioni libertarie, a Brest nel 1934, poi in P. C. Masini e A. Sorti, Scritti scelti di Camillo Berneri. Pietrogrado 1917 Barcellona 1937, Sugar Editore, Varese 1964, p. 145. Sulla figura di Gobbi vd. il libro indicato nella nota a seguire.

3 Berneri, quando decide di passare al movimento anarchico scrive, usando lo pseudonimo “Camillo da Lodi”, la ben nota Lettera aperta ai giovani socialisti di un giovane anarchico, che viene pubblicata nel 1916 sul giornale pisano “L’Avvenire Anarchico”. La lettera verrà poi ripresa (parzialmente) in Pensieri e battaglie, edito a cura del Comitato Camillo Berneri, Parigi 5.5.1938. Oggi in Francisco Madrid Santos, Camillo Berneri. Un anarchico italiano (1897- 1937). Rivoluzione e controrivoluzione in Europa (1917-1937), Edizioni dell’Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1985.

4 Commento di Berneri a ricordo della “Lettera aperta ai giovani socialisti di un giovane anarchico”, op. cit., pubblicato in premessa alla stessa su C. Berneri, “Pensieri e battaglie”, op. cit., espresso in una lettera alla figlia Maria Luisa.

5 Adalgisa Fochi, In difesa di Camillo Berneri, Cooperativa Industrie Grafiche, Forlì 1951, p. 16.

6 Luce Fabbri, Prefazione a C. Berneri, Guerre de classe en Espagne, Edition Les Humbles, Parigi, luglio 1938 (la traduzione è mia).

7 Su Errico Malatesta vd. Luigi Fabbri, Malatesta, l’uomo e il pensiero, Edizioni Anarchismo, Catania, 1979; Giampietro Berti, Errico Malatesta e il movimento anarchico italiano e internazionale 1872-1932, Franco Angeli Editore, Milano, 2003.

8 Su Luigi Fabbri vd. Luce Fabbri, Luigi Fabbri. Storia d’un uomo libero, Biblioteca Franco Serantini Edizioni, Pisa,1996.

9 “Conscientia”, [1922] – 1925, rivista diretta da Piero Chiminelli e Giuseppe Gangale.

10 Raccogliamo queste informazioni da P. C. Masini in La formazione intellettuale di Camillo Berneri, pubblicato in Atti del Convegno di studi su Camillo Berneri. Milano 9 ottobre 1977, La cooperativa Tipolitografica Editrice, Carrara 1979.

11 G. Prezzolini, Ricordo di Camillo Berneri, da “Il Resto del Carlino”, Bologna 1962, poi in Prezzolini alla finestra, Pan Editrice, Milano 1977. Citato da Alberto Cavaglion, Camillo Berneri. L’anarchico filosemita, in Memoria antologica. Saggi critici e appunti biografici in ricordo di Camillo Berneri, Ed. Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1986. Lo stralcio citato del giudizio di Prezzolini su Berneri è ricordato da C. De Maria, nel suo Camillo Berneri tra anarchismo e liberalismo, Franco Angeli Editore, Milano 2004, p. 42.

12 Gaetano Salvemini, Donati e Berneri, da “Il mondo”, Roma 3.5.1952. Va ricordato che al nominato Circolo di Cultura o “Gruppo di cultura politica” – sorto con sede in Piazza S. Trinità nel gennaio 1921 e bruciato dai fascisti nel ‘25 – collaboravano anche Piero Calamandrei, Alfredo e Nello Riccoli, Piero Jahier e naturalmente lo stesso Salvemini, che ne fu il principale ispiratore.

13 C. Berneri, Ricordi, appunti manoscritti non datati, conservati presso ABC, Reggio Emilia, cassetta XII.4.Ricordi.

14 Gianni Furlotti, Le radici e gli ideali educativi dell’infanzia di Camillo Berneri, in Memoria antologica. Saggi critici e appunti biografici in ricordo di Camillo Berneri, Ed. Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1986.

15 C. Berneri, Le Juif antisémite, Edition Vita, Parigi 1935. Oggi vd. C. Berneri, L’ebreo antisemita, Carucci Editore, Roma 1984.

16 Alberto Cavaglion, Camillo Berneri. L’anarchico filosemita, op. cit.

17 Edition Vita, Parigi, per i tipi della quale venne appunto pubblicato, nel 1935, di C. Berneri, Le Juif antisémite.

18 Alberto Cavaglion, Camillo Berneri. L’anarchico filosemita, op. cit.

19 Ibid.

20 Il libro è stato pubblicato anche con questo titolo.

21 C. Berneri, Mussolini grande attore. Pubblicato per la prima volta in Spagna, Mussolini gran actor, Valencia Collecion Manana, 1934, Impresos Costa, Nueva de la Rambla, 45 Barcelona. In Italia, C. Berneri, Mussolini grande attore, Edizioni dell’Archivio Famiglia Berneri, Comune di Pistoia 1983. Viene trattato nel presente libro nel capitolo: Contro il fascismo e…. (nda).

22 P. C. Masini, La formazione intellettuale di Camillo Berneri, in Atti del Convegno di studi su Camillo Berneri.

Milano 9 ottobre 1977, La cooperativa Tipolitografica Editrice, Carrara 1979.

23 Theodor Lessing, Judischer Selbsthass – in italiano vd.: T. L., L’odio di sé ebraico (a cura di Ubaldo Fadini), Mimesis, Milano 1995. Segnala Cavaglion: “ (…) (un libro che ebbe diffusione maggiore di Le Juif antisémite), se soltanto qualcuno avesse avuto l’opportunità di segnalarlo alla sua curiosità onnivora – ma nemmeno Spire, che dopo il 1935 fu amico di Berneri, conosceva Lessing” (Alberto Cavaglion, Camillo Berneri. L’anarchico filosemita, op. cit.).

24 C. Berneri, Gli anarchici e G.L., da “Giustizia e Libertà”, Parigi 6.12.1935. Ora in P. C. Masini, P. C. Masini, A.Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit., ivi pubblicato sotto il titolo La polemica con Carlo Rosselli.

25 Gaetano Salvemini, Donati e Berneri, da “Il mondo”, Roma 3.5.1952, op. cit.

26 Il titolo esatto della tesi fu: La campagna dei clericali piemontesi per la libertà della scuola in rapporto alla campagna clericale in Francia (1831 – 1852), citato in C. Berneri (a cura di P. Feri e L. Di Lembo), Epistolario inedito, vol. II, ed. AFB, Pistoia, 1984, p. 18.

27 La stessa cosa la fece Luigi Fabbri: anch’egli insegnante, perse la cattedra quando si trattò di dover giurare fedeltà al fascismo ed infine riparò in Uruguay. E così molti altri. Ma la lotta contro l’imposizione del giuramento ha sempre appassionato gli anarchici, che hanno dimostrato di saper condurre (e vincere) anche battaglie d’opinione, alle quali poi lo stesso movimento libertario, sottovalutandole, ha dato e dà poco lustro. Per un insegnante, dover aderire alle leggi dello stato – di qualunque stato – è in sé un’imposizione assolutamente inaccettabile. Si tratta infatti di dare un placet in toto alle leggi e piegarsi ad esse ed alla ragion di stato (pensiamo ad esempio ai diktat sulla storia), ad onta della libertà d’insegnamento e di coscienza. Lo comprese bene l’insegnante e militante anarchico Sandro Galli, di Bologna, che nel 1982, con un durissimo sciopero della fame, costrinse gli organi preposti ad esonerare i docenti (unici, da allora, fra i dipendenti pubblici italiani) dal dovere di sottostare a tale pratica.

28 E’ doverosa una nota sulle donne della famiglia di Camillo Berneri. Tutte hanno dato un loro diretto contributo al movimento anarchico. La moglie, Giovanna Caleffi in Berneri (4.5.1897), presa su di sé l’attività politica del marito, con l’occupazione nazista viene detenuta per 3 mesi alla Santé di Parigi alla fine del 1941 e poi deportata in Germania, ove rimane in prigione altri 5 mesi. Consegnata alle autorità italiane, è rinchiusa nel carcere di Reggio Emilia e quindi condannata ad un anno di confino. Liberata, si dà alla latitanza e nel 1943 si unisce a Cesare Zaccaria, col quale pubblica il giornale clandestino “La rivoluzione libertaria”. Sempre con Zaccaria, dopo la liberazione, sarà la (ri)fondatrice in Italia della rivista “Volontà”, erede della storica testata teorica di Fabbri e Malatesta, che avrà come collaboratori Silone, Camus, Salvemini e diversi altri tra i migliori intellettuali del momento. Gestirà anche una casa editrice libertaria. Nel 1948 edita l’opuscolo Il controllo delle nascite, subito sequestrato: lei e Zaccaria subiscono un processo per propaganda contro la procreazione, dal quale usciranno assolti solo dopo due anni di battaglie su quello che fu il primo caso di denuncia civile dell’ignoranza in materia, imposta in Italia dal mondo politico clerico-fascista. Nello stesso anno, darà vita ad una sorta di Colonia estiva per bambini e ragazzi delle famiglie di anarchici, in particolare del Meridione, ospitati da compagni del Nord, esperimento che si ripeterà anche nel ‘49. Nell’estate del 1951, grazie ad una proprietà sita a Piano di Sorrento, messa a disposizione da Zaccaria, la Comunità è stabilmente inaugurata e raccoglie i giovani ospiti per due mesi d’estate, informandosi unicamente a principi di solidarietà e pedagogia libertaria. Verrà intitolata alla figlia Maria Luisa (scomparsa prematuramente a soli 31 anni), e procederà sino al 1957. Con la chiusura del rapporto con Zaccaria, dopo un periodo d’intervallo, altri proseguiranno il lavoro, sino agli anni ‘60, in località Ronchi, a 700 metri dal mare in provincia di Massa. Giovanna muore il 14 marzo 1962.

La primogenita, Maria Luisa (Arezzo, 1.3.1918), dopo aver condiviso il lavoro del padre a Parigi e Barcellona, con Vernon Richards darà vita a Londra al giornale “Spain and the word” combattendo dal 1939 al 1945 una difficilissima battaglia contro la guerra tramite le pagine dell’unica rivista antimilitarista presente in una nazione direttamente impegnata nel conflitto. Animerà l’editrice “Freedom Press” e darà un contributo importante all’anarchismo britannico. Come il padre, s’interessa alla psicologia ed è fra i primi a diffondere nel Regno Unito le opere di Wilhelm Reich.

Morirà per un’infezione virale quattro mesi dopo un parto andato male conclusosi con la morte della nascitura, il 13.4.1949 a Londra. Cionondimeno lascerà molti scritti, fra i quali il bellissimo libro Viaggio attraverso utopia

(Edizione a cura del Movimento Anarchico Italiano-Archivio Famiglia Berneri di Pistoia, Carrara, 1981).

L’altra figlia, Giliana (Firenze, 3.10.1919), laureata in medicina, opererà a lungo nel movimento anarchico francese dopo la liberazione. E’ morta il 19.7.1998 a Montreuil-sous-Bois. In quanto alla madre, Adalgisa Fochi Berneri, coinvolta direttamente nella vicenda politica del figlio, esule ella stessa, dopo l’assassinio lavorò assiduamente per tenerne alta e viva la memoria.

29 C. Berneri, Esilio, inedito, originale incompiuto custodito da AFB, Reggio Emilia. Si tratta di un libro autobiografico che Berneri iniziò a scrivere ma non riuscì mai a portare a termine.

30 Si veda in proposito: Vittorio Emiliani, Camillo Berneri: l’anarchico più espulso d’Europa, in V. Emiliani, Gli anarchici. Vite di Cafiero, Costa, Malatesta, Cipriani, Gori, Berneri, Borghi, Bompiani Editore, Milano 1973.

31 C. Berneri, Come vedo il movimento giellista, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 4.4.1936. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società…, op. cit.

(38). La sua attenzione sarà volta in particolare verso “Rivoluzione Liberale” e “Giustizia e Libertà”, organi di stampa omonimi dei relativi movimenti politici (embrionale il primo, definito il secondo), guidati rispettivamente da Piero Gobetti e Carlo Rosselli. Fu nel corso di uno dei primi dibattiti affrontati su quei giornali, proprio confrontandosi con Gobetti nell’aprile del ‘23, che Berneri sostenne essere gli anarchici “i liberali del socialismo” (39). 32 Carlo Rosselli, Socialisme libéral, Paris 1930, frase riportata da C. Berneri in Mussolini grande attore (Conclusioni), op. cit.

33 C. Berneri, Mussolini grande attore (Conclusioni), pubblicato per la prima volta in Spagna, Mussolini gran actor, Valencia Collecion Manana, 1934, Impresos Costa, Nueva de la Rambla, 45 Barcelona. In Italia, Mussolini grande attore, Edizioni dell’Archivio Famiglia Berneri, Comune di Pistoia 1983.

34 C. Berneri, Della demagogia oratoria (III), da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 28.3.1936. Pubblicato fra i testi di complemento nell’edizione italiana curata da P. C. Masini di Mussolini grande attore, op. cit.

35 C. Berneri, Scuotiamoci dal tedio di una attesa imbelle, indegna di noi. Appello agli anarchici, da “Il Martello”, New York 8.6.1929.

36 C. Berneri, Della demagogia oratoria (II), da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 7.3.1936, riportato fra i testi di complemento nell’edizione curata da P. C. Masini di C. Berneri, Mussolini grande attore, Ed. dell’Archivio Famiglia Berneri, Comune di Pistoia, 1983.

37 Ibid.

38 P. C. Masini, La formazione intellettuale di Camillo Berneri, in Atti del Convegno di studi su Camillo Berneri. Milano 9 ottobre 1977, La cooperativa Tipolitografica Editrice, Carrara 1979.

39 C. Berneri, Il liberismo nell’Internazionale, da “Rivoluzione liberale”, Torino 24.4.1923, poi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

40 C. Berneri, Il mio nazional-anarchismo, manoscritto inedito conservato presso Archivio

Famiglia Berneri-Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia, cassetta IV – opere di carattere politico, citato da P. C. Masini, in La formazione intellettuale di Camillo Berneri, op. cit. Il manoscritto non è datato, ma per le citazioni che vi appaiono risulta sicuramente successivo a C. Berneri, Costituzione della Federazione Italiana Comuni Socialisti (FICS), probabilmente elaborata nel corso del Convegno d’Intesa degli anarchici italiani emigrati in Europa o a margine dello stesso, Parigi, ottobre /novembre 1935. Lo scritto è anche indubitabilmente successivo alla Riforma Gentile (divenuta legge nel 1923).

41 Incarico assunto dopo la morte di Mario Angeloni, repubblicano, caduto il 19 agosto del 1936 nella battaglia di Monte Pelato (come l’Angeloni stesso aveva soprannominato una parte d’importanza strategica che venne conquistata sull’altipiano della Galocha). Angeloni morì in circostanze eroiche: “Angeloni era alla testa di un plotone di una quarantina di miliziani italiani, a pochi Km. da Huesca. Mentre Angeloni, con i suoi uomini, marciava sulla strada carrozzabile in direzione appunto di Huesca, un’auto blindata occupata da nazionalisti, improvvisamente è sbucata di fronte alla piccola colonna. Naturalmente una scarica di mitragliatrice ne uccise otto o nove; gli altri, gettandosi a terra a lato della strada, e fuggendo, riuscirono a salvarsi. (…) Al momento di morire, l’Angeloni lanciava una bomba a mano contro l’auto blindata (…)” (Divisione Affari Generali e Riservati, Nota n.° 441/038065, copia appunto n.° 500/27108, datata 17.9.1936, conservata presso ABC-Reggio Emilia, posizione CPC ACS, CB, documento n.° 104).

42 Lo testimonia una nota informativa sui partecipanti ai funerali di Mario Angeloni, tenutosi a Barcellona. Si tratta della Nota della Divisione Generale Affari Riservati n.° 441/038065, copia appunto n.° 500/27108, datata 17.9.1936 (documento n.° 104, conservato presso CPC ACS, CB, ABC-Reggio Emilia), e vi si legge: “(…) I funerali ebbero luogo il 1° corrente (…) Seguivano il corteo anche Rendani, l’anarchico Berneri, con la testa bendata e il braccio al collo, essendo anch’egli stato ferito in combattimento”.

43 C. Berneri, Come vedo il movimento giellista, op. cit.

44 Su Gobetti, dopo la sua morte, Berneri scrisse ampiamente recensendo Risorgimento senza eroi in “Veglia” (Parigi) del novembre 1926. Segnalato da P. C. Masini, La formazione intellettuale di Camillo Berneri, in Atti del Convegno di studi su Camillo Berneri. Milano 9 ottobre 1977, La cooperativa Tipolitografica Editrice, Carrara 1979. Su Berneri collaboratore di “Rivoluzione liberale” lo stesso Masini ha scritto un saggio su “Volontà”, Napoli 1.6.1947.

45 Sabatino (Nello) Rosselli, fratello di Carlo, pubblicò nel 1927 l’opera Mazzini e Bakunin in Italia, lavoro considerato oggi come il primo a porre sul piano scientifico l’intervento storico sul movimento operaio nella penisola. Oggi vd. Einaudi, Torino 1982. Berneri scrisse: “La lotta fra Mazzini e Bakunin, così ben illustrata da Nello Rosselli e da Max Nettlau, fu in grande parte lotta tra l’astratto ideale di Mazzini e il concretismo sociale” (C. Berneri, Il mio nazionalanarchismo, op. cit.).

46 C. Berneri, Cielo tre quarti coperto, da “La protestation”, Puteaux 28.3.1933. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

47 C. Berneri, Guerra e rivoluzione, in “Guerra di Classe”, Barcellona 21.4.1937. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

48 C. Berneri, Discorso in morte di Antonio Gramsci. Ricostruito e pubblicato da Alberto Sorti, Pier Carlo Masini in Pietrogrado 1917 Barcellona 1937, Sugar Editore, Varese 1964.

49 C. Berneri, L’operaiolatria, pubblicato in opuscolo, Gruppo d’edizioni libertarie, a Brest nel 1934, poi in P. C. Masini e A. Sorti, Scritti scelti di Camillo Berneri. Pietrogrado 1917 Barcellona 1937, Sugar Editore, Varese 1964.

50 C. Berneri, Discorso in morte di Antonio Gramsci, op. cit. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

51 Angelica Balabanoff. Esponente storico del movimento operaio, russa, nata nel 1869 a Černigov e morta a Roma nel 1965. Di famiglia benestante, laureatasi a Bruxelles, fu in Italia dal 1897. Della scuola di A. Labriola, aderì nel 1900 al Partito Socialista Italiano. Svolse lavoro politico in Svizzera con gli immigrati italiani. Sino alla prima deflagrazione mondiale fu vicina a Mussolini ed al suo massimalismo e “codiresse” con lui l’organo del PSI, il quotidiano “Avanti!”. Rientrata in Russia nel 1917, le vennero affidate da Lenin responsabilità di governo. Divenne segretaria dell’Internazionale Comunista, ma nel 1922 rifiutò i metodi dei bolscevichi ed, entrata fra l’altro in forte contrasto con Zinoviev, uscì dal Komintern e lasciò l’URSS, stabilendosi a Vienna ed in seguito a Parigi. Qui fu vicina a Turati e diresse l’ “Avanti!”. Fu anche negli USA. Di ritorno in Italia con la liberazione, aderì al nuovo PSLI e rimase nell’area socialista sino alla morte. Tra l’altro, ha scritto: Ricordi di una socialista (1946) e Lenin visto da vicino (1959). Angelica Balabanoff, nel protestare per l’assassinio di Berneri, riconobbe in lui l’erede della migliore tradizione dell’anarchismo: “Dopo la scomparsa di Malatesta e di Fabbri, egli era certamente la mente più elevata del movimento libertario italiano” (da l’ “Avanti!”, Parigi 6.6.1937).

52 C. Berneri, Come vedo il movimento giellista, op. cit.

53 C. Berneri, La socializzazione, op. cit.

54 C. Berneri, Sovietismo, anarchismo e anarchia, op. cit.

55 Ibid.

56 Ibid.

57 Su Aurelio Chessa è appena uscita una biografia curata dalla figlia Fiamma, che attualmente gestisce l’Archivio Famiglia Berneri, oggi intitolato anche a nome del padre. Dell’Archivio Famiglia Berneri, Chessa è stato per decenni l’animatore. Senza l’impegno, le doti e la tenacia di questo vecchio militante, qualsiasi studio sul lodigiano, qualsiasi ricerca o anche il semplice reperimento di molti dei testi (anche fra i più significativi), sarebbe oggi estremamente difficile. Egli è riuscito a raccogliere, catalogare e conservare un insieme incredibile di reperti, significativamente incrementati pure rispetto a quanto ebbe dalla moglie di Berneri, Giovanna. Un’opera continuata da Fiamma con analoga abnegazione, arguzia e competenza.

Aurelio Chessa (Putifigari-SS, 30.10.1913 – Rapallo, 26.10.1996), si avvicina all’anarchismo dopo la fine dell’ultimo conflitto mondiale. Con Franco Leggio, risulta tra i fondatori del gruppo “Genova Centro” e nel 1948 conosce Giovanna Caleffi (vedova Berneri), fornendole aiuto per la Colonia estiva libertaria che ella costituisce su di una proprietà di Cesare Zaccaria nella zona di Sorrento. Alla scomparsa della primogenita di Berneri, Maria Luisa, Chessa s’impegna nel supporto della Comunità che le viene intitolata e nella gestione della segreteria della rivista “Volontà”. Nel frattempo viene processato per istigazione alla disobbedienza civile a seguito di una campagna astensionista. Ferroviere, è molto attivo nelle iniziative popolari che hanno l’epicentro proprio in Genova durante il luglio 1960 e la parte datoriale lo ammonisce per la partecipazione a scioperi e manifestazioni politiche, imputandogli l’inosservanza “degli obblighi di servizio”. Nel 1962, alla morte di Giovanna, l’ultima figlia di Berneri, Giliana, gli passa l’archivio di famiglia che assumerà poi l’attuale denominazione. Chessa, intrattenendo costanti rapporti con la vecchia militanza anarchica in Italia ed all’estero, incrementa il materiale, assumendo varie importanti donazioni. Parallelamente, egli dà vita alle editrici “Vallera” e “Porro”, curando la stampa di varie opere di Berneri. “Galleanista”, con la scissione della FAI intervenuta nel 1965, è fra i promotori dei Gruppi d’Iniziativa Anarchica costituitisi il 4.11.1966. A quel punto, con ventidue anni d’anzianità, lascia il lavoro per dedicarsi interamente al movimento, impegnandosi, anche economicamente, oltre che per l’Archivio, nella cura del “Notiziario dei GIA” e del giornale “L’Internazionale”, nonché nella promozione di convegni ed iniziative a carattere nazionale (notizie da AA.VV., Dizionario biografico degli

anarchici italiani (2 volumi), Biblioteca Franco Serantini Edizioni, Pisa-Città di Castello, 2004).

58 C. Berneri, Lettera a Federica Montseny. Pubblicata postuma in Pensieri e battaglie, Parigi 5.5.1938. Oggi vd. in C. Berneri, Il federalismo libertario (a cura di Patrizio Mauti), Ed. La Fiaccola, Catania 1992.

59 La redazione di “Tiempos Nuevos” a Camillo Berneri – Barcellona, 3.9.1936: “Caro compagno, colla presente vogliamo chiederti un articolo di collaborazione per la nostra rivista <<Tiempos Nuevos>> su temi teorici di

orientamento e di ricostruzione sociale. Occorre che tu metta il necessario impegno nel sostenere, col tuo apporto intellettuale il nostro sforzo economico, in modo che noi si riesca a superare tutte le difficoltà del momento attuale, che assorbe in molteplici incarichi ed attività i compagni del corpo redazionale. Poiché la nostra Rivista, a livello nazionale come internazionale, è una pubblicazione unica nel suo genere come tribuna di propaganda libertaria, di grande prestigio, e indiscutibile importanza; vogliamo che rifletta nelle sue pagine i numerosi problemi di ricostruzione che gli anarchici devono affrontare nel momento attuale e il tuo apporto e le tue opinioni non devono mancare nelle sue pagine contribuendo così al chiarimento delle idee e delle tattiche del movimento libertario. Tenendo presente che il tempo preme, ti chiediamo che tu ci invii il tuo scritto colla massima urgenza, in modo che

possa uscire tra il 1° ed il 15 di questo mese. Sperando che tu risponderai alla nostra richiesta, ti salutiamo cordialmente. Redazione e Amministrazione” Il giornale chiedeva che Berneri inviasse il suo saggio su Lo Stato e le classi, già uscito in lingua madre sulla testata diretta dall’italiano (C. Berneri, Lo Stato e le classi, in “Guerra di Classe”, Barcellona, 17.10.1936, riportato in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.).

Ma è interessante anche la seguente comunicazione di “Solidaridad Obrera”, quotidiano, principale organo dell’anarchismo catalano (ed iberico). Chi la scrive, esponente della FAI, è il direttore del giornale (che sostituì De Santillán). Jacinto Toryho da parte di “Solidaridad Obrera” a Camillo Berneri (Barcellona, 10.11.1936): “Compagno Berneri, Salud! L’organizzazione mi ha appena incaricato della direzione del nostro giornale <<Solidaridad Obrera>>. Ho accettato ben sapendo l’enorme responsabilità che mi assumo, responsabilità che mi sarà alleviata se potrò contare sulla tua collaborazione, cosa che sollecito attraverso queste brevi righe. Ti sarei grato se mi inviassi un articolo settimanale sulla attività che realizzi, e ti esprimo il desiderio che lo scritto in questione non abbia una lunghezza superiore a tre cartelle senza interlinea. Senza altro se non il mio saluto, rimango fraternamente tuo. Toryho”. Entrambe le lettere sono tratte da C. Berneri, Epistolario inedito, Vol. II – a c. di Paola Feri, Luigi Di Lembo. Ed. Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1984, pp. 171-199.

60 C. Berneri, Levando l’ancora, da “Guerra di Classe”, Barcellona, n.° 4, 9.10.1936. Anche in Entre la revolution y las trincheras-Recompilacion de nueve articulos de Camilo Berneri (Guerra di Classe, Barcelona, 1936-1937), Rennes,

Poi in Guerra di Classe in Spagna (1936-1937), Edizioni RL, Pistoia, 1971. 61 Ibid.

62 C. Berneri, La concezione anarchica dello Stato, inedito incompiuto del 1926, conservato presso Archivio Famiglia Berneri – Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia, pubblicato per la prima volta da Pietro Adamo, Anarchia e società aperta, M&B Publishing, Milano 2001.

63 C. Berneri, Carlyle. Oggi in Interpretazione di contemporanei, Ed. RL, Pistoia 1972.

64 Ibid.

65 C. Berneri, Il romanticismo sanfedista, da “Pensiero e Volontà”, Roma, 15.6.1924.

66 C. Berneri, Anarchismo e federalismo. Il pensiero di Camillo Berneri, da “Pagine libertarie”, Milano 20.11.1922. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

67 C. Berneri, Sovietismo, anarchismo e anarchia, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 15.10.1932. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit., ivi pubblicato con il titolo Il Soviet e l’Anarchia.

68 C. Berneri, La concezione anarchica dello Stato, op. cit.

69 C. Berneri, L’operaiolatria, op. cit.

70 C. Berneri, Per un programma d’azione comunalista, op. cit.

71 C. Berneri, Gli anarchici e G.L., da “Giustizia e Libertà”, Parigi 6.12.1935. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti,”Pietrogrado 1917…”, op. cit., ivi pubblicato sotto il titolo La polemica con Carlo Rosselli.

72 C. Berneri, Il federalismo di Pietro Kropotkin, su “Fede!”, Roma 1925. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit. Riprendiamo il testo riportato da Masini nell’opera citata, ove però (come chiarisce P. Adamo nel suo Anarchia e società aperta, op. cit., pp. 258-259), va segnalata l’integrazione di C. Berneri, Pietro Kropotkin e l’anarcosindacalismo, “Guerra di Classe”, Bruxelles febbraio 1931.

73 Ibid.

74 C. Berneri, Pietro Kropotkin e l’anarco-sindacalismo, da Guerra di Classe, Bruxelles, febbraio 1931 (incluso da P. C. Masini nel testo precedente: C. Berneri, Il federalismo di Pietro Kropotkin).

75 C. Berneri, Fallimento o crisi?, in “Guerra di Classe”, Parigi 1930. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

76 C. Berneri, L’ora dell’anarco-sindacalismo, da “Guerra di Classe”, Parigi settembre 1930. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit., ivi pubblicato sotto il titolo Anarco-sindacalismo, oggi e domani.

77 Ibid.

78 C. Berneri, Nietzsche e l’anarchismo, oggi in Quaderni liberi: C. Berneri, Interpretazione di contemporanei, op. cit.

79 C. Berneri, Come vedo il movimento giellista, op. cit.

80 C. Berneri, La socializzazione, op. cit.

81 C. Berneri, Anarchismo e federalismo. Il pensiero di Camillo Berneri, op. cit.

82 C. Berneri, Considerazioni sul nostro movimento, firmato con lo pseudonimo “Camillo da Lodi”, in “Libero accordo”, Roma luglio 1926. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit., pubblicato sotto il titolo Il movimento anarchico.

83 C. Berneri, Lettera a Luigi Fabbri, fra dicembre 1930 e gennaio 1931, pubblicata poi in Pensieri e battaglie. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, M&B Publishing, Milano 2001.

84 Ibid.

85 C. Berneri, Per finire, op. cit.

86 C. Berneri, Il cretinismo anarchico, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 12.10.1935. Oggi in P. Adamo, Anarchia esocietà aperta, op. cit.

87 C. Berneri, Risposta ad una consultazione sui compiti immediati e futuri dell’anarchismo, da “La Revue Internationale Anarchiste” (sezione italiana), Parigi, 15.1.1925. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op.cit.

88 C. Berneri, A proposito dell’Unione Anarchica Italiana da “L’Adunata dei Refrattari”, New York, 30.8.1922.

89 C. Berneri (firmato con lo pseudonimo “Camillo da Lodi”), Considerazioni sul nostro movimento, da “Libero accordo”, Roma 1920. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit., ivi pubblicato con il titolo Il movimento anarchico.

90 C. Berneri, Anarchismo e federalismo – Il pensiero di Camillo Berneri, da “Pagine libertarie”, Milano 20.11.1922.Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917 Barcellona 1937, op. cit.

91 Ibid.

92 C. Berneri, A proposito delle nostre critiche al bolscevismo, quotidiano “Umanità Nova”, 4.6.1922. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

93 Ibid.

94 Ibid.

95 Ibid.

96 C. Berneri, Due parole a Pietro Arcinov, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 5.10.1935. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

97 Si veda in proposito il duro attacco di Berneri all’Unione Comunista Anarchica che, appena abbracciata la teoria arcinovista, sollecitata dai socialisti massimalisti, progettava l’ingresso in un fronte unico con questi e con i comunisti (“L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 10.6.1933).

98 Basta dare uno sguardo a quanto scrisse (e fece) in Spagna, quando ad esempio fu promotore dell’espulsione di un militante di nome Girelli. Da C. Berneri, Un indegno, su “Guerra di Classe” (Barcellona) del 16.12.1936, si legge: “Comunico ai compagni tutti di aver richiesta l’espulsione dalla Spagna di Giuseppe Girelli, che iscritto alla milizia della CNT e della FAI, si è ripetutamente sottratto alle partenze per il fronte per abbandonarsi alle più indegne gozzoviglie. In Spagna un anarchico non viene che per combattere e per lavorare e non per sciupare tempo, energie, e soldi nelle bettole e nei postriboli. (…) Chi manca alla disciplina morale della milizia antifascista, come vi è mancato il Girelli, non è che un sedicente anarchico ed un pseudo rivoluzionario. Ed è doveroso sbarazzare il campo da questa gramigna”.

99 C. Berneri, In margine alla piattaforma, da “Lotta umana”, nella serie “Discussioni anarchiche”, Parigi 3.12.1927. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

100 Ibid.

101 Ibid.

102 Ibid.

103 C. Berneri, Lettera a S. Spada, Versailles, 15.11.1929, copia manoscritta da una spia fascista, Archivio Centrale dello Stato, riportata da Carlo De Maria in Camillo Berneri tra anarchismo e liberalismo, Franco Angeli Editore, Milano 2004.

104 C. Berneri, Umanesimo e anarchismo, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 22 / 29.8.1936. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, “Pietrogrado 1917…”, op. cit.

105 Frammento presente nella “Raccolta di articoli sul pensiero degli anarchici classici”, presso l’Archivio Famiglia Berneri – Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia.

106 C. Berneri, Per un programma d’azione comunalista, op. cit.

107 Luce Fabbri, Prefazione a C. Berneri, Guerre de classe en Espagne, Edition Les Humbles, Parigi, luglio 1938 (la traduzione è mia).

108 C. Berneri, I principii, da “L’Adunata dei Refrattari”, New York 13.6.1936. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

109 C. Berneri, Anarchismo e federalismo – Il pensiero di Camillo Berneri, op. cit.

110 C. Berneri, Irrazionalismo e anarchismo, interno ad un dibattito, ma non pubblicato da “L’Adunata dei Refrattari”, uscito postumo ed incompleto su “Volontà” (Napoli) nel 1952, testo custodito dall’Archivio Famiglia Berneri – Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia. Oggi in P.Adamo, Anarchia e società aperta, M&B Publishing, Milano 2001.

111 C. Berneri, Anarchismo e anticlericalismo, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 18.1.1936. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

112 C. Berneri, Irrazionalismo e anarchismo, op. cit.

113 C. Berneri, Della tolleranza, da “Fede!”, Roma 20.4.1924. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

114 C. Berneri, Umanesimo e anarchismo, op. cit.

115 C. Berneri, Sullo Stato proletario. Manoscritto del 1936 per il “Nuovo Avanti”, censurato dalla redazione, raccolto nel fondo V. Richards, ora depositato presso AFB, Reggio Emilia e pubblicato da P. Adamo in Anarchia e società aperta, M&B, Milano 2001.

116 C. Berneri, Il marxismo e l’estinzione dello Stato, in “Guerra di Classe”, Barcellona 9.10.1936. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

117 C. Berneri, Lo Stato e le classi, da “Guerra di Classe”, Barcellona 17.10.1936. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917..., op. cit.

118 Ibid.

119 C. Berneri, Abolizione ed estinzione dello Stato, da “Guerra di Classe”, Barcellona 24.10.1936. Oggi in P. C. Masini e A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

120 C. Berneri, L’operaiolatria, op. cit.

121 C. Berneri, Sulla difesa della rivoluzione. Per impedire la formazione di un’armata bianca, del 1929, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 21 / 29.5.1937. Citato da C. De Maria, Camillo Berneri fra anarchismo e liberalismo, op. cit.

122 C. Berneri, Umanesimo e anarchismo, op. cit.

123 C. Berneri, A proposito di revisionismo marxista, in “Pensiero e Volontà”, Roma 1.4.1924. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917..., op. cit.

124 Berneri scrisse infatti: “L’uomo dell’avvenire sarà un miliardario delle idee, un re dello spirito, (…). L’uomo di domani sarà semplice. I suoi piaceri saranno intimi (la lettura dei filosofi e i giuochi erotici) o collettivi (il concerto con 100.000 uditori), piaceri che costano poco e sono inesauribili. (…). Il regime socialista è un sistema epicureo, non utilitarista borghese”. C. Berneri, La ricchezza che è in noi, in “L’Adunata dei Refrattari”, New York 17.6.1933. Citato da Gianni Furlotti, Le radici e gli ideali educativi dell’infanzia di Camillo Berneri, in Memoria antologica. Saggi critici e appunti biografici in ricordo di Camillo Berneri, Ed. Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1986.

125 C. Berneri, Il lavoro attraente, da “L’Adunata dei Refrattari” N. Y., vari numeri dal settembre al novembre 1936. Pubblicato in Spagna: C. Berneri, El trabajo atrayente, Ediciones “Tierra y Libertad”, Barcelona, 1937. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

126 C. Berneri, L’operaiolatria, op. cit.

132 Frammento di lettera di Salvemini a Berneri, Firenze 9.1.1924, conservato presso Archivio Famiglia Berneri –Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia. Oggi in Camillo Berneri. Epistolario inedito, Vol. I, a cura di Aurelio Chessa /

Pier Carlo Masini, Archivio Famiglia Berneri Edizioni, Pistoia 1980. Citato anche da Carlo De Maria, “Camillo Berneri tra anarchismo e liberalismo”, Franco Angeli Editore, Milano 2004.

127 Ibid.

128 C. Berneri, Astensionismo e anarchismo, da “L’Adunata dei Refrattari”, N.Y. 25.4.1936. Oggi in P. Adamo,Anarchia e società aperta, op. cit.

129 C. Berneri, Anarchismo e federalismo. Il pensiero…, op. cit.

130 C. Berneri, Per un programma d’azione comunalista, op. cit.

131 C. Berneri, Costituzione della Federazione Italiana Comuni Socialisti (FICS), op. cit.

133 C. Berneri, Del diritto alla critica, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 2.7.1932. Citato in C. De Maria, Camillo Berneri fra anarchismo e liberalismo, op. cit.

134 C. Berneri, Come vedo il movimento giellista, op. cit.

135 C. Berneri, Il liberismo nell’Internazionale, op. cit. Oggi in Pier Carlo Masini, Alberto Sorti, Pietrogrado 1917 Barcellona 1937. Scritti scelti di Camillo Berneri, op. cit., qui pubblicata sotto il titolo Una lettera a Pietro Gobetti. Berneri si riferisce (testualmente) a: Risposta di un internazionalista a Mazzini “(pubblicata sopra il giornale bakuninista <<L’Eguaglianza>> di Girgenti, e ripubblicata da Guillaume, che la trova superba e l’approva toto corde [cfr. Oeuvres, VI, pagine 137-140])”. Aggiunge (in nota) Masini: “Successive ricerche hanno accertato che l’autore dell’articolo L’Internazionale e Mazzini (e non Risposta di un internazionalista a Mazzini) apparso su “L’Eguaglianza” di Girgenti, fu non Saverio Friscia ma Antonino Riggio, direttore di quel giornale”.

Per quanto riguarda il testo citato, vd. James Guillaume, L’Internationale. Documents et souvernirs (1864-1878). Oggi vd. James Guillaume, L’Internazionale. Documenti e ricordi (1864-1878), (4 volumi), Edizioni Centro Studi Libertari Camillo Di Sciullo, Chieti 2004 (nda).136 C. Berneri, I problemi della produzione comunista, in “Volontà”, Ancona 1.7.1920. Oggi in P. Adamo, Camillo Berneri…, op. cit.

137 C. Berneri, Lettera a Libero Battistelli, Versailles 7.12.1929, copia dattiloscritta da una spia fascista, Archivio Centrale dello Stato, riprodotta in Camillo Berneri. Epistolario inedito, Vol. I, a cura di Aurelio Chessa / Pier Carlo Masini, Archivio Famiglia Berneri Edizioni, Pistoia 1980. Riportata anche da C. De Maria, Camillo Berneri…, op. cit.

138 C. Berneri, Del diritto alla critica, op. cit.

139 C. Berneri, Anarchismo e federalismo. Il pensiero…, op. cit.

140 C. Berneri, La questione elettorale. Il cretinismo astensionista, in Compiti nuovi dell’anarchismo, su “L’impulso”,Livorno 1955, già apparso come Astensionismo e anarchismo, ne “L’Adunata dei Refrattari”, N.Y. 25.4.1936. Oggi in P. Adamo, Anarchia…, op. cit.

141 C. Berneri; Astensionismo e anarchismo, op. cit.

142 C. Berneri, Per un programma d’azione comunalista, op. cit.

143 Ibid.

144 Ibid.

145 C. Berneri, Libertà ed autorità, op. cit

146 C. Berneri, Lettera a Manlio Bonaccioli, Reggio Emilia, settembre 1918, originale in Archivio Feltrinelli, Milano.Pubblicata in appendice a C. Berneri, Epistolario inedito, Vol. I, a cura di Aurelio Chessa / Pier Carlo Masini. Ed.Archivio Famiglia Berneri, Pistoia (Carrara) 1980, p. 154.

147 Giampietro Berti, Il “revisionismo” di Berneri nella storia dell’anarchismo italiano, in Camillo Berneri singolare/plurale. Atti della giornata di studi. Reggio Emilia, 28 maggio 2005, Biblioteca Panizzi. Archivio Famiglia Berneri – Aurelio Chessa, Reggio Emilia 2007, p. 22. Berti riporta una frase tratta da C. Berneri, Della tolleranza, da “Fede!”, Roma 20.4.1924. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

148 Carlo De Maria, Camillo Berneri fra anarchismo e liberalismo, Franco Angeli Editore, Milano 2004.

149 Segnala De Maria: “Il ‘mondo dell’associazione involontaria’ ricorda, decisamente, la ‘radice’ di cui scrisse Simone Weil (nel 1942-43): la ‘partecipazione naturale’ – ‘cioè imposta automaticamente dal luogo, dalla nascita, dalla professione, dall’ambiente’ – alla vita di una collettività (cfr. Simone Weil, La prima radice. Preludio ad una dichiarazione dei doveri verso l’essere umano, trad. di F. Fortini, SE, 150 Segnala De Maria: “A. Ferrara, Presentazione del fascicolo di ‘Parolechiave’, 1996, n.° 10/11, dedicato al termine ‘persona’ (pp. 9-12, p. 9)”.

151 Segnala De Maria: “Citate in M. Salvati, Lelio Basso protagonista e interprete della Costituzione, in G. Monina (a c. di), La via alla politica…, cit., pp. 33-50, p. 41. Basso è del 1903: di appena sei anni più giovane di Berneri. E’ da notare che entrambi ebbero interesse per la dimensione religiosa dell’uomo. Più in particolare, verso la metà degli anni venti, sia Berneri che Basso si avvicinarono alla rivista neo-protestante ‘Conscientia’ di Roma (Berneri vi collaborò nel periodo 1924-1926, con una decina di articoli). Più tardi, poi, Basso fu influenzato dal personalismo di Emmanuel Mounier. Berneri conosceva la figura dell’autore cattolico francese: lo nominò in un articolo (…); in più fra le sue carte vi è il ritaglio di un articolo di Mounier (cfr. Raccolta di articoli sul tema della ‘Intolleranza religiosa in Spagna’, in Afb, cassetta X). Per quanto detto su Basso, cfr. anche G. Monina, Basso, La Malfa e Ruini: considerazioni sul percorso formativo, in id. (a c. di), La via alla politica…, cit., pp. 11-29, pp. 12-15”.

152 Segnala De Maria: “Cfr. A. Finkielkraut, L’humanité perdue, Seuil, Paris 1998 (1° ed. 1996), pp. 80-81. Dedica attenzione a questo testo Mariuccia Salvati, Il Novecento. Interpretazioni e bilanci, Laterza, Roma-Bari 2001 (cfr. p. 101). Una precisa definizione di volontarismo politico la ricaviamo dalle pagine sul Novecento di François Furet: la tendenza a immaginare il sociale come un puro prodotto della volontà politica (cfr. F. Furet, op. cit., pp. 93, 187)”.

153 Segnala De Maria: “Usiamo questa formula poiché Berneri non usò il termine ‘persona’”.

154 Segnala De Maria: “C. Berneri, La concezione anarchica dello Stato, cc. 2 + cc. 4 con numerazione separata, in Afb, cit., cc. 2”.

155 C. Berneri, La concezione anarchica dello Stato, inedito del 1926, conservato presso Archivio Famiglia Berneri–Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia. Oggi in Pietro Adamo, Anarchia e società aperta, M&B Publishing, Milano

Citato in questo caso da De Maria.

156 Segnala De Maria: “Cfr. M. Salvati, Hannah Arendt e la storia del Novecento, in M. Flores (a c. di), Nazismo,fascismo, comunismo. Totalitarismi a confronto, Mondadori, Milano, 1998, pp. 219-257 (p. 249); M. Salvati, Lelio Basso protagonista e interprete della Costituzione, cit., p. 33”.

Milano 1990, p. 49)”.

157 Segnala De Maria: “Simone Weil andò oltre. Nel 1942-43, la nozione di ‘diritto’ non le sembrava più sufficiente.Preferì quella di ‘obbligo’. L’obbligo al ‘rispetto’ dell’essere umano in quanto tale. Mentre ‘i diritti appaiono sempre legati a date condizioni’, ‘quest’obbligo è incondizionato’: ‘in esso nessun cambiamento nella volontà degli uomini può nulla modificare’. Dal rispetto per l’essere umano deriva il rispetto per ogni collettività (…)”.

158 Segnala De Maria: “Cfr. J. Ortega y Gasset, La ribellione delle masse, cit., pp. 31-32”.

159 Segnala De Maria: “C. Berneri, La concezione anarchica dello Stato, (…)”, (op. cit. – nda).

160 Segnala De Maria: “Nell’intento di delineare una netta contrapposizione tra società e associazione, Berneri scrisse:’La società è per propria natura giuridica. L’associazione è essenzialmente contrattuale. (…) L’associazione è l’amante,la moglie, il partito: una cosa che si sceglie. La società sono i genitori, il paese di nascita: una cosa che si trova, che non si può cambiare’ (ivi, c. 4 di cc. 4)”. Il riferimento è sempre a La concezione anarchica dello Stato, op. cit.

161 Segnala De Maria: “J. Ortega y Gasset, La ribellione delle masse, cit., p. 80”.

162 P. Adamo, Per una fondazione epistemologica dell’anarchismo: Camillo Berneri e l’empiriocriticismo, in Camillo Berneri singolare/plurale. Atti della giornata di studi. Reggio Emilia, 28 maggio 2005, Biblioteca Panizzi. Archivio Famiglia Berneri – Aurelio Chessa, Reggio Emilia 2007, p. 112-113.

163 Ibid., p. 106.

Gli anarco-geografi

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Élisée Reclus e Pëtr Alekseevič Kropotkin

a cura di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018

ÉLISÉE RECLUS

Jacques Élisée Reclus (Sainte-Foy-la-Grande, 15 marzo 1830 – Torhout, 4 luglio 1905) è stato un geografo e anarchico francese.

Figura complessa e inquieta, fratello di Elia Reclus, fu esiliato dalla Francia, per motivi politici e per le sue idee anarchiche, la prima volta nel 1851.

Grazie all’intervento di altri colleghi scienziati, fra i quali presumibilmente Charles Darwin, la pena gli venne commutata in 10 anni di esilio, durante i quali cominciò a scrivere le sue opere geografiche in giro per il mondo.

Dall’Algeria agli Stati Uniti, dal Canada al Brasile, Uruguay, Argentina e Cile, maturò una grande esperienza nella descrizione dei luoghi e popoli che incontrava e le sue opere divennero punto di riferimento in patria per molti decenni.

Come amava dire, era un legumista convinto, un vegetariano e nelle occasioni in cui venne catturato, si autodefiniva Geografo, ma anarchico.

“L’anarchismo è la forma più alta di ordine”

La gioventù

All’età di tredici anni, Élisée con il fratello e la sorella maggiori iniziò gli studi a Neuwied (Germania) in un istituto retto dai Fratelli Moravi, in quanto il padre, un pastore calvinista, aveva fiducia in questa confraternita religiosa. Élisée, invece, rimase disgustato dai religiosi a cui è stato affidato, secondo lui più avidi di soldi che di volontà educativa. Élisée pertanto ruppe i legami con la sua famiglia, imparò molto in fretta la lingua tedesca e rientrò a Sainte-Foy-la-Grande per proseguire negli studi superiori. Si diplomò nel 1848, dopo un anno passato nel seminario dei padri protestanti di Montauban; in quel lasso di tempo gli è rimasta comunque la convinzione di voler intraprendere la carriera del pastore. Ritorna dai Fratelli Moravi col ruolo di sorvegliante e non di studente a causa di mancanza di fondi per proseguire gli studi. In qualche modo riesce a seguire i corsi di insegnamento di geografia tenuti da Carl Ritter, geografo conosciutissimo e stimato in Germania. Nel frattempo il fratello Elia Reclus finisce i suoi studi di teologia a Strasburgo ed i due fratelli ritornano in Francia a piedi per mancanza di soldi.

L’impegno politico ed il girovagare come esule

Élisée ed Elia son convinti repubblicani e quando vi è il colpo di Stato portato avanti dal futuro imperatore Napoleone III si oppongono a tale avvenimento, non vengono esiliati ufficialmente ma debbono per sicurezza riparare in Inghilterra. Élisée si guadagna da vivere con lezioni e tiene contatti con esuli francesi, quelli fuggiti dopo il 1848, ma si rende conto che in Inghilterra gli esuli non son ben visti e ripara in Irlanda. Trova una sistemazione col ruolo di amministratore di un complesso agricolo, incomincia ad interessarsi della situazione irlandese resa estremamente difficile dalla carestia del 1847 e per nulla alleviata dalla presenza degli occupanti inglesi. Dall’Irlanda va in Louisiana e diventa precettore dei figli di un padrone di una piantagione di canna da zucchero, rimane a far tale lavoro per due anni che gli permettono di rendersi conto della iniquità della società sudista con la presenza di schiavi e rimane stupito dal fatto che il clero locale non solo ammette come normale tale situazione di “proprietari di uomini” ma sta sempre anche dalla parte dei padroni in caso di accenni a moti di protesta da parte degli schiavi, Élisée perde anche i suoi residui di pensiero credente e si rivolge verso l’ateismo. Nel 1855 Élisée va in Colombia in cui tenta l’avventura senza successo di piantatore di caffè; allora la Colombia portava nome Nuova Granata.

La Massoneria

I suoi insuccessi lo riportano in Francia nel 1857 e l’11 marzo 1858, Élisée Reclus è iniziato in massoneria nella loggia Les Émules d’Hiram del Grande Oriente di Francia a Parigi^[1]^[2]^[3]. Suo fratello Élie già iniziato nella Loggia Renaissance è presente alla sua iniziazione.

Élisée non va oltre l’iniziazione^[4]. Dopo un anno lascia la loggia, e non frequenterà più le logge prima del suo ultimo esilio a Bruxelles, quando vi darà numerose conferenze sull’anarchia ^[5]. Anche se non fu mai un massone molto attivo, la sua presenza a Bruxelles nel 1894 ha avuto un’importanza determinante per la massoneria belga, e particolarmente per la loggia Les Amis philanthropes^[6].

Inizio della carriera di geografo

Durante i suoi viaggi ha preso annotazioni e scritto sui paesi visitati e per questo motivo inizia a pubblicare qualche articolo sui suoi scritti, che visto il periodo trattano di posti assai più esotici di quello che possono suonare adesso ai nostri orecchi e cominciano i contatti con scienziati dell’epoca. La casa editrice Hachette intende pubblicare il resoconto dei suoi viaggi e pensa di impiegare i lavori di Reclus per l’arricchimento delle guide Joanne e di altri lavori in campo geografico di cui si occupa la casa editrice stessa. Élisée diventa ufficialmente geografo per la Hachette e attraversa la Francia a piedi per la pubblicazione delle guide, e riesce tramite queste sue attività a diventare membro della Società di Geografia di Parigi che aveva a disposizione, per il tempo, una ricchissima biblioteca geografica dotata di un enorme numero di carte, sempre per quel tempo. Visita la Sicilia in occasione dell’eruzione dell’Etna del 1865, visitando anche Palermo, le Eolie, Messina, Catania, e Siracusa, pubblicandone un resoconto con forti connotazioni di critica sociale.

Il primo lavoro di gran peso di Reclus è La Terre (1869), testo che ottiene un gran successo.

Avvicinamento al pensiero libertario

Nonostante l’ormai oneroso lavoro di geografo Élisée, per quanto riguarda il campo sociale, riprende gli studi di gioventù che lo avevano attirato, Élisée si era occupato dello studio delle opere di Robert Owen, Charles Fourier, Pierre Leroux ^[7] ed al suo ritorno dall’America, al pari del fratello Elia Reclus, si avvicina agli ideali del’anarchia che gli sembrano i soli adatti ad affrancare l’umanità dalle sue miserie. La stessa iniziale educazione protestante può aver fornito i germi per un pensiero che porti alla realizzazione di eguaglianza e giustizia fra gli uomini. Il padre d’altro canto oltre che i dettami della sua religione aveva sempre seguito con perseveranza la sua coscienza al di sopra di tutto. Ovvero del protestantesimo che lo ha formato Élisée, come Elia, ha trattenuto come nucleo formatore la morale implicante la completa autonomia dell’individuo, diventando quindi, diffidente verso riti e credenze organizzate che altro non possono che servire a dividere gli uomini per poterne applicare un ferreo controllo sulle loro esigenze per cui l’unica strada che sembra possibile esser percorsa da Élisée è quella che lo porta verso gli ideali dell’anarchia. Reclus nel 1864 incontra Bakunin e con Elia diventa membro della società segreta “La Fratellanza Internazionale“, conosce durante i lavori dell’Internazionale i seguaci di Carlo Marx con i quali gli anarchici entrano presto in contrasto teorico. Élisée segue i dettami di Bakunin nelle attività dell’Internazionale dei lavoratori ed entra perciò in contrasto con i seguaci di Marx. In quel periodo i marxisti decidono che non sia da escludere a priori la via legale e prediligono il livello organizzativo nel lavoro mentre gli anarchici ritengono impensabile un progetto ed una organizzazione a priori di un’istanza rivoluzionaria. Sia Marx che Engels sono assai scettici, se non ironici, verso le teorizzazioni dei Reclus.

Partecipazione alle Comune di Parigi e il periodo del carcere

Elie Reclus, fratello di Élisée

Ma le idee di Élisée sembrano assumere forma pratica durante la Comune di Parigi, a cui Élisée stesso partecipa con i due fratelli Paolo ed Elia, i Reclus entrano in un battaglione di federati che si batte contro i prussiani, ma Élisée viene catturato nel 1871, quindi quasi subito, immediatamente è imprigionato a Brest: ormai scienziato famoso gli viene riservato un trattamento di “favore” e gli viene permesso di aver documentazioni atte a proseguire in carcere i suoi lavori. Durante il periodo carcerario incontra Templier responsabile per le edizioni Hachette e stipulano il contratto per la stesura Geografia universale. Nonostante i “privilegi” carcerari riservati all’ormai grande scienziato Élisée nel 1871 viene deportato in Nuova Caledonia. Gruppi di scienziati inglesi ed americani, saputo l’accadimento fanno pressioni presso il governo francese che è quasi obbligato a tramutare la condanna alla deportazione in 10 anni di esilio. Élisée lascia la Francia con i ferri ai polsi nel febbraio 1872, destinazione Svizzera, raggiungendo il fratello maggiore che era riuscito a riparare nel paese, a quei tempi, “amico” degli anarchici. Riprende immediatamente i contatti con Bakunin a Zurigo, ma comunque è preso quasi completamente dal suo lavoro di geografo.

Nuova Geografia Universale

Avendo firmato il contratto per una Nouvelle Geographie Universelle (Nuova Geografia Universale) è impegnato a conservare il lavoro per aver mezzi di sussistenza. Iniziano i viaggi nei paesi su cui deve scrivere per aver notizie e dati aggiornati: in tali viaggi prende contatti con gli anarchici locali oltre che, ovviamente, con i geografi; alcuni di questi sono sia geografi che anarchici e quindi i legami che si instaurano sono doppi, e questo è proprio quanto capita con Kropotkin. Kropotkin aiuta moltissimo Reclus nel redigere il volume dedicato alla Russia. I due scienziati rivoluzionari si incontrano nel 1877 e resteranno legati da enorme amicizia. Nel contempo impostano nuove teorizzazioni per l’evoluzione del movimento anarchico, in particolare gettano le basi per l’anarco-comunismo, questione già in parte affrontata da Bakunin.

« “Il nostro comunismo non è né quello dei falansterii, né quello dei teorici autoritari tedeschi. È il comunismo anarchico, il comunismo senza governo, quello degli uomini liberi. È la sintesi dei due fini perseguiti dall’umanità nei secoli, la libertà economica e la libertà politica. (Kropotkin, La Conquista del Pane). »

^[8]. Reclus è assai impegnato nel suo lavoro di geografo per cui il tempo da dedicare alla politica non è molto soprattutto per la stesura della Nuova Geografia Universale, enorme lavoro in 19 volumi, comunque continua a scrivere articoli per pubblicazioni anarchiche e finanzia il movimento; nel contempo insegna presso l’università di Neuchâtel e tiene relazioni e conferenze, soprattutto sul Mediterraneo. La camera nel 1879 vota una parziale amnistia per i fatti della Comune di Parigi, nella cui norma rientra il caso dei Reclus, ma Élisée rifiuta di rientrare in patria fino a che non solo parzialmente ma tutti i comunardi verranno amnistiati.

Iniziano le visite nei paesi stranieri ed esotici, per il tempo, quali l’Egitto per la stesura del suo enorme lavoro geografico. Soggiorna nel Maghreb mentre la famiglia con una delle figlie prende alloggio in Algeria, va in Portogallo e Spagna per consultare documentazione inerente all’America Latina. Nel 1889 ritorna in Luisiana ma si dedica alla ricerca su nuove regioni quale quella dei Grandi Laghi e consulta la ricca biblioteca di New York. Finalmente nel 1890 lascia l’ospitale Svizzera e torna a Parigi muovendosi per viaggi continui relazionati al suo lavoro di geografo. Pur non disponendo di titoli accademici la sua fama gli poteva permettere l’ingresso nel Collegio di Francia. Ciò non accade in quanto i suoi trascorsi politici e la sua impostazione riguardo ai problemi della società è invisa in Francia. Esce l’ultimo volume della Nuova Geografia Universale, e finalmente nel 1894 viene chiamato dall’Università Libera di Bruxelles. Il fatto che sia uno scienziato libertario provoca resistenze ed opposizioni da parte dei colleghi. Élisée ed Elia Reclus con un altro scienziato libertario fondano quindi la Nuova Università di Bruxelles che per oltre venti anni avrà contatti e collaborazioni con l’Università libera. I docenti non hanno sovvenzioni statali sia per stipendi sia per i lavori di ricerca; ma Reclus trova i fondi indispensabili tramite i suoi articoli che vengono favorevolmente pubblicati ed altri lavori nel campo della geografia applicata, in particolare si dedica alla cartografia. Nel contempo progetta e parte per la realizzazione di un grande globo in rilievo, in quanto uno dei punti di forza del lavoro di Élisée era riuscire ad avere una esatta riproduzione del globo terracqueo.

L’Uomo e la Terra

Reclus si dedica quindi all’ultimo e forse più importante dei suoi scritti: L’Uomo e la Terra, in sei tomi. L’opera è impostata come saggio di geografia sociale nel quale tratta i tre temi per lui indispensabili alla comprensione della geografia in senso reale e non astratto; cioè

« “La lotta tra le classi, la ricerca dell’equilibrio e il ruolo primario dell’individuo” »

^[8]. È un vasto rifacimento critico che tratta della storia, dei progressi e delle lotte dell’umanità dalla preistoria al XX secolo collegato alle situazioni ambientali sociali legate a loro volta a condizioni geografiche della zona presa in considerazione e quindi l’impostazione resta di tipo geografico e non sociologico. Gli ultimi due tomi son più dedicati alla geografia umana generale. Élisée è malato e stremato da una vita vissuta gagliardamente e muore a Thourout, in Belgio il 4 luglio 1905: il nipote Paolo, figlio di Elia prende in consegna il lavoro dello zio e fa in modo che siano pubblicati gli ultimi 5 tomi dell’immane lavoro e, nel frattempo, prende la dirigenza della Nuova Università di Bruxelles, la cui vicenda avrà termine nel 1914.

Pubblicazioni in italiano

Alcune lettere di Élisée Reclus in Pensiero e volontà,^[9] Anno 1 n. 24, p. 14-17 (15 dicembre 1924); n. 2 p. 42-46 (1. Febbraio 1925) CIRA, Lausanne
L’Anarchia. 7ª edizione. Pescara; Chieti, tipografia Di Sciullo (Bibl. del pensiero, n. 5). 1904. CIRA, Lausanne: Broch i 12405
Scritti in Labadie Collection^[10] CIRA, Lausanne: Broch i 01591; New York Public Libraryfilm reprod.(1905)
“L’Anarchia e la chiesa”, in Pierre Kropotkin, L’organizzazione della vendetta… Ginevra; Bertoni, 1901. CIRA, Lausanne; New York Public Libraryfilm reprod.
Un Anarchico sull’anarchia. Bologna: Il Pensiero (Piccola biblioteca sociologica), 1911. 28
(stesso; Milano: Archivio proletario internazionale ^[11], s. d. 20 p. ill. 21 cm.
L’Avvenire dei nostri figli [e] I prodotti dell’industria, Padova: (Biblioteca di propaganda del circolo studi sociali di Padova); 1893. 16 p.
” Le Colonie anarchiche “, in Pensiero e Volontà, anno 3, n. 11 ^/ 249-251 (1. Luglio 1926) CIRA, Lausanne
L’Evoluzione, la Rivoluzione e l’Ideale anarchico, Il Risveglio Comunista Anarchico/Le Réveil communiste anarchiste, Ginevra (Svizzera), (dal n. 423, del 20 genn. 1915, al n. 440 dem 22 lug. 1916). (CIRA, Lausanne; IISG, Amsterdam; Biblioteca Feltrinelli, Milano).
” L’evoluzione, la rivoluzione e l’Ideale anarchico “, Pagine libertarie, Milano, dal 5 ag. 1921 (a. I, n. 4) all’8 apr. 1922 (a. II, n. 5).
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Rapporti al Congresso di Parigi. Ginevra: L. Bertoni, [1901]. II, 32 p. ; 8º. Biblioteca Socialista-Anarchica; 5; [1]: L’Organizzazione della vendetta chiamata giustizia — [2]; L’Anarchia e la Chiesa — [3]: L’Evoluzione recente fra i Socialisti di Stato.
Scritti sociali. 2 vol.
I Impressioni e ricordi di Luigi Galleani; con due manoscritti, un designo, e tre ritratti fuori testo ” Buenos-Aires; I libri di anarchia, 1930 CIRA, Lausanne Bi 011-1; Università del Michigan, Labadie Coll. : microfilm
stesso Vol. II ” con delle note biografiche di Giacomo Mesnil; quattro fotografie fuori del testo” *Buenos Aires: i libri di Anarchia, 1930. 157 p. ill. 21 cm. CIRA, Lausanne Bi 011-2; U. of Michigan, Labadie Coll. : microfilm)
(1951) Scritti sociali, volume unico. Note biografiche di Giacomo Mesnil. Bologna Libreria internazionale di avanguardia. 162 p. CIRA, Lausanne.
La Sicilia e l’eruzione dell’Etna nel 1865 (ristampa anastatica) 1999 B&B editori Catania
Viaggiatori italiani e stranieri in Sicilia Giuseppe Pitrè, Aurelio Rigoli, 2000: Edizioni Documenta, Comiso.
La Sicilia: due viaggi di F. Bourquelot, E. Reclus. Catania, Dafni, 1987, Harvard Depository^[13].
Storia di un ruscello. Trad. di Laura. Milano: Brigola, [1885]. IV, 275 p. International Institute of Social History, Amsterdam
“Sviluppo della libertà nel mondo”, in Scritti_sociali CIRA, Lausanne
“Sviluppo del progresso nel mondo “, Pensiero e Volontà, Anno 2 n. 12. P. 279-287. (1º ottobre 1925). CIRA, Lausanne
Teoria della rivoluzione. Roma, 1905, International Institute of Social History, Amsterdam
“Verra!” Cronaca Sovversiva (3 lugl. 1905), nat. de France
su Bakunin da Il pensiero, Roma (1903).

Note^ (FR) Léo Campion, Le drapeau noir, l’équerre et le compas : les Maillons libertaires de la Chaîne d’Union, testo integrale.

^ « Élisée Reclus sarebbe dunque stato iniziato nel 1858 ! 1858 o 1861 ? In ogni modo è stato iniziato dopo il suo ritorno dall’esilio che ha seguito il colpo di stato del 2 dicembre 1851, e prima del suo incontro con Bakunin nel 1864 », Revue belge de géographie, Volumes 110 à 112, 1986, page 10.
^ Jean-Paul Bord, Raffaele Cattedra, Ronald Creagh, Jean-Marie Miossec, Georges Roques, Elisée Reclus – Paul Vidal de la Blache : Le géographe, la cité et le monde, hier et aujourd’hui, L’Harmattan, 2009, page 13.
^ Revue belge de géographie, Volumes 110 à 112, 1986, page 10.
^ (FR) RECLUS, Élisée, L’Anarchie, Conférence prononcée le 18 juin 1894 aux franc-maçons de la loge “Les Amis Philanthropes” de Bruxelles, précédée d’une notice préliminaire, testo integrale.
^ Revue belge de géographie, Volumes 110 à 112, 1986, page 21.
^ il socialismo di Pierre Leroux
^ ^a ^b biografia Élisée Reclus
^ La rivista anarchica“pensiero e Volontà” nacque a cavallo fra il 1924 e 1925, la censura fascista alla fine del 1926 costrinse alla cessazione delle pubblicazioni “pensiero e Volontà”, su cui fra l’altro scrivevano Errico Malatesta e Camillo Berneri
^ Labadie Collection
^ sito attuale, Viale Monta 255 I – 20126 Milano Italia
^ sito di International Institute of Social History
^ Harvard Depository

Geografo, ma anarchico. Élisée Reclus, storia di un uomo libero.

Come già fatto in altre simili occasioni, propongo qui i materiali documentali utilizzati per la puntata di RADIO THULE del 17 novembre 2014 dedicata ad Élisée Reclus (QUI il podcast), geografo, scienziato, attivista politico, filantropo tanto misconosciuto quanto fondamentale per la nostra visione e concezione del mondo in cui viviamo – del quale peraltro disquisii anche QUI.
Della sua misconoscenza me ne sono reso conto anche durante la presentazione di un recente lavoro cartografico al quale ho contribuito (curando i testi delle schede di inquadramento geografico e storico-culturali relative), e nella qual presentazione il mio intervento si è basato anche sui dettami grazie ai quali Reclus seppe rivoluzionare la disciplina geografica, appunto. Non c’è alcuna colpa in chi non lo conosca, ovviamente, e pure io mi ci sono imbattuto abbastanza per caso: al solito molti personaggi fondamentali per l’ evoluzione della civiltà umana vengono dimenticati per far posto a tanti altri del tutto evanescenti, se non inutili e/o dannosi… Reclus, invece, fu veramente un rivoluzionario delle scienze geografiche, padre spirituale di una “geografia sociale” in grado di cambiare il punto di vista comune sul nostro pianeta, sulla sua storia e la sua raffigurazione, nonché anticipatore di molte delle discipline legate a quelle scienze geografiche, dalla gestione del suolo all’ ecologia, dall’antropologia culturale in chiave moderna all’ ambientalismo.
Da conoscere, insomma, senza dubbio alcuno, e spero qui di potervi offrire qualche spunto iniziale per “incontrare” Reclus e, magari, approfondire sempre più la sua conoscenza.

Un uomo libero
di Béatrice Giblin

“Ho girato il mondo da uomo libero…”. Così Élisée Reclus si presenta ai suoi lettori. Affermazione assolutamente legittima se si ha presente la sua vita. Che un geografo percorra il mondo è più che normale anche se nel XIX secolo sono ancora in pochi a farlo; ma che rivendichi a piena voce di averlo fatto da uomo libero, questa non è una cosa del tutto ordinaria, tant’è vero che i geografi avevano fama di conservatori, e i pochi che non lo erano, avrebbero trovato incoerente e fuori luogo proclamare le proprie convinzioni politiche al termine dell’introduzione di un libro di geografia fisica! E la stessa cosa vale per oggi.

Ma Élisée Reclus non è affatto un geografo come gli altri; ebbe la strana idea di essere un geografo libertario. E il prezzo di questa audacia fu, dopo la sua morte, il silenzio e l’oblio, malgrado la ampiezza della sua opera. Chi conosce oggi Élisée Reclus? Chi sa che fu un geografo estremamente celebre nel XIX secolo?

Se gli anarchici lo riconoscono come uno dei loro (fu amico di Bakunin e di Kropotkin), i geografi francesi l’ignorano altezzosamente, come se Reclus non fosse stato che un oscuro geografo di un’epoca “prescientifica”. E tuttavia la sua fama è dovuta ben più alla qualità dei suoi lavori geografici che alla portata teorica dei suoi scritti anarchici. Questo scienziato aveva acquisito una notorietà internazionale, gli scienziati dell’epoca lo ritenevano uno dei migliori, tutti lo consideravano un geografo di grande talento. E la gente non si fece ingannare: le sue opere vennero pubblicate in migliaia di copie, furono riedite più volte, tradotte in inglese, in russo, in spagnolo, in italiano. Perché allora questo silenzio, perché questo oblio? Chi era dunque Élisée Reclus, geografo tanto rinomato e tanto presto dimenticato? Da dove viene questo geografo libertario?

Originario del sud-ovest della Francia, Élisée Reclus nasce a Sainte-Foy-la-Grande, cittadina della estremità della Dordogna, il 15 marzo 1830. È il terzo figlio di Jacques Reclus, un pastore calvinista (un vero mistico) e di Zéline Trigant, proveniente da una famiglia borghese di Bordeaux, sicuramente poco preparata a una famiglia numerosa: undici figli. Ella dovette mettersi a fare l’istitutrice per supplire ai bisogni della famiglia, in quanto suo marito era più preoccupato dei suoi rapporti con Dio che dei problemi materiali.

Nel 1831, la famiglia Reclus si stabilisce a Orthez, vicino ai Pirenei. A tredici anni, Eliseo segue suo fratello e sua sorella maggiore a Neuwied, in Germania, in un collegio religioso diretto dai Fratelli Moravi, giacché il pastore Reclus aveva giudicato che solo questa congregazione religiosa fosse degna di fiducia. E in questo si sbagliò parecchio, perché Élisée Reclus rimase nauseato dall’ipocrisia di quei religiosi, più smaniosi di incassare soldi che di educare seriamente i loro allievi. Questo periodo trascorso in Germania non dura che un anno, ma rappresenta un taglio netto colla sua famiglia: scarsa corrispondenza, nessun ritorno in Francia. È costretto a imparare rapidamente il tedesco. Nel 1844, rientra a Sainte-Foy-la-grande per continuare gli studi superiori. Si diploma nel 1848, dopo aver passato un anno nel seminario protestante di Montauban, in quanto a quel tempo pensa ancora di voler fare il pastore, riparte per la Germania, a Neuwield presso i Fratelli Moravi, ma stavolta come sorvegliante; in realtà, i suoi genitori erano troppo poveri per finanziare più a lungo i suoi studi. Dopo sei mesi, è tanto stufo che decide di partire per Berlino e iscriversi all’Università; là segue più o meno fortuitamente i corsi di geografia di Carl Ritter, uno dei primi geografi universitari, famosissimo in Germania. Nel settembre del 1851, ritorna a piedi a Orthez, in compagnia di suo fratello Elia che aveva terminato i suoi studi di teologia a Strasburgo. Per economia ma anche per diletto, i due fratelli attraversano quindi la Francia a piedi, dormendo di notte sotto le stelle. Qualche tempo dopo, scoppia il colpo di stato del 2 dicembre. Repubblicani convinti, i fratelli Reclus si oppongono al colpo di mano del futuro imperatore e, senza essere ufficialmente esiliati, devono rifugiarsi in Inghilterra.

Per guadagnarsi da vivere, Eliseo dà qualche lezione, ha contatti con altri esuli francesi, quelli del 1848 e quelli del colpo di Stato, ma non sta bene in Inghilterra ed è deluso per l’accoglienza che gli inglesi riservano ai rifugiati politici. Alla prima occasione si stabilisce in Irlanda in qualità di amministratore di un’azienda agricola. S’interessa a questo paese di cui esamina la tragica situazione economica e sociale, quattro anni dopo la terribile carestia del 1847 e per tutta la vita manterrà il medesimo interesse per questo paese di cui prevede le difficoltà ineluttabili provocate dall’occupazione inglese. Quindi lascia l’Irlanda per la Louisiana dove si ritrova precettore dei figli di un coltivatore di canna da zucchero per due anni. Analizza con ogni agio la società sudista e, scandalizzato per il comportamento degli uomini di chiesa che difendono i piantatori contro gli schiavi, si volge definitivamente all’ateismo. Aveva già rinunciato ad essere pastore, ma era rimasto credente.

Nel 1855 Reclus parte per la Colombia, che a quel tempo si chiamava Nuova-Granata, dove tenta invano di sistemarsi come piantatore di caffè. Dopo numerosi fallimenti, malato, senza un quattrino, indebitato, rientra in Francia nel 1857. Ma ha dei quaderni di viaggio pieni di note e di osservazioni personali e al suo ritorno cerca di pubblicare qualche articolo basato su quegli scritti. L’interesse di Reclus per la geografia si viene confermando a poco a poco ed ha una gran voglia di descrivere i paesaggi tanto variati attraverso cui ha viaggiato e scrivere sul mondo gli pare un compito esaltante. Prende allora contatto con diversi scienziati famosi e redige qualche articolo. La casa editrice Hachette vuole pubblicare il resoconto dei suoi viaggi e gli propone, intanto, di lavorare alla raccolta delle guide Joanne che essa pubblica e ad altre pubblicazioni geografiche. Eliseo entra da Hachette come geografo nel dicembre del 1858 e comincia a girare, perlopiù a piedi, per la Francia e nei paesi vicini, per compilare le sue guide. La pubblicazione di alcuni articoli di geografia fisica gli permette anche di aderire alla Società di Geografia di Parigi, che era assai attiva a quel tempo e soprattutto possedeva la migliore biblioteca di opere geografiche ed un grandissimo numero di carte.

Nel 1869 esce la prima opera di Élisée Reclus: La Terre. È un vero e proprio trattato di geografia fisica che conosce un enorme successo.
Malgrado il poco tempo che gli lasciano le sue attività geografiche (viaggi, pubblicazioni, ecc.), Élisée Reclus dimostra d’essere un militante attivo nell’ambiente socialista prima e poi anarchico. S’era interessato fin dalla prima giovinezza alle idee socialiste; aveva letto Leroux, Owen, Fourier. Al suo ritorno dall’America, viene affascinato, come suo fratello maggiore Elia, dagli ideali anarchici che gli paiono gli unici ad accordare tanta importanza all’individuo. La sua educazione protestante è indubbiamente all’origine della costante preoccupazione per i diritti dell’individuo e ancor più il protestantesimo personale di suo padre che in ogni circostanza non seguì che la sua coscienza e rifiutò sempre di limitare la propria libertà, non volendo nulla e nessuno tra sé e Dio.

Il protestantesimo in seno al quale Élisée Reclus è stato educato è in realtà una linea di vita, una morale che si basa sull’autonomia totale dell’individuo, effettivamente responsabile di se stesso e che non deve render conto dei suoi atti che a Dio. Diffidenza dunque verso i riti e le organizzazioni che non son altro che barriere destinate a controllare gli uomini e le donne. Questi principi, è chiaro, non han potuto che favorire l’avvicinamento di Reclus all’anarchismo. Ardente difensore di tutti gli oppressi, avversario dichiarato dello Stato e di tutte le leggi che non siano naturali, egli milita cogli anarchici.

Nel 1864, Reclus conosce Bakunin e aderisce, col fratello, alla società segreta “La Fratellanza Internazionale”, lo segue nelle attività dell’Internazionale dei lavoratori, in cui incontra i sostenitori di Marx, coi quali gli anarchici entrano ben presto in contrasto. Marxisti ed anarchici divergono sul cammino da seguire per arrivare alla liberazione dei lavoratori. I primi ritengono che non si debba trascurare la via legale e attribuiscono un ruolo primario all’organizzazione, mentre gli anarchici son convinti che sia illusorio progettare la rivoluzione per tale cammino. Marx ed Engels del resto parlano dei fratelli Reclus in termini ironici e spregiativi.

Le idee anarchiche di Élisée Reclus si radicalizzeranno ancor più all’epoca della Comune di Parigi. Naturalmente, segue con partecipazione gli inizi del moto, coi suoi fratelli Elia e Paolo. Dinanzi all’atteggiamento rinunciatario dei versagliesi nei confronti dei prussiani, i fratelli Reclus entrano in un battaglione di federati. Ma per Élisée Reclus il combattimento è brevissimo, perché vien fatto prigioniero fin dai primi d’aprile del 1871 e imprigionato nella rada di Brest. La sua fama di scienziato gli permette di godere di condizioni detentive relativamente favorevoli. Può persino disporre di una parte della sua documentazione per proseguire il suo lavoro. È in prigione che negozia con Templier, delle edizioni Hachette, il suo contratto per la redazione di una Geografia universale.

Nel novembre del 1871, viene condannato alla deportazione in Nuova Caledonia.

Questa condanna non passa sotto silenzio e un gruppo di scienziati stranieri (inglesi ed americani) ottiene dal governo francese, nel febbraio del 1872, la commutazione della sua pena in dieci anni di esilio. Reclus ammanettato, lascia la Francia per la Svizzera, dove raggiunge suo fratello maggiore che vi si era già rifugiato.

Ben presto Reclus riprende i contatti con i suoi amici anarchici (Bakunin è a quel tempo a Zurigo), ma si dedica soprattutto al suo lavoro di geografo. Nell’estate del 1872 ha firmato un contratto con le edizioni Hachette per la redazione di una Nuova Geografia universale. Deve conservare questo lavoro e guadagnarsi da vivere. Per entrare in possesso di informazioni aggiornate, Reclus non esita ad andare nei paesi che deve descrivere. Quindi viaggia enormemente, s’informa presso i suoi amici geografi o anarchici. Quando costoro riuniscono ambedue le qualità, è l’ideale. È il caso di Kropotkin. I due si incontrano nel 1877 e resteranno amici fedelissimi. Kropotkin ha aiutato moltissimo Reclus nella redazione del volume della Geografia universale dedicato alla Russia. Insieme, collaborano pure a mettere in piedi un nuovo orientamento del movimento anarchico, l’anarchismo comunista, che condanna la proprietà privata: “Il nostro comunismo non è né quello dei falansterii, né quello dei teorici autoritari tedeschi. E il comunismo anarchico, il comunismo senza governo, quello degli uomini liberi. È la sintesi dei due fini perseguiti dall’umanità nei secoli, la libertà economica e la libertà politica. (Kropotkin, La Conquista del Pane).

Malgrado l’interesse che ha verso il movimento anarchico, Reclus non ha tempo da dedicargli. Tuttavia scrive qualche articolo e sostiene finanziariamente alcune pubblicazioni anarchiche. La massima parte del suo tempo va alla stesura della Nuova Geografia universale, opera colossale: 19 grossi volumi. Insegna anche all’università di Neuchâtel dove per parecchi anni tiene conferenze di geografia sul Mediterraneo. Nel 1879, la Camera dei deputati vota un’amnistia parziale che si applica ai fratelli Reclus, ma Eliseo rifiuta di rientrare in Francia finché tutti i comunardi non saranno amnistiati: bell’esempio di rettitudine politica.
Sempre per la redazione della sua Geografia universale visita l’Egitto, soggiorna varie volte nel Maghreb, (una delle sue figlie sta con la famiglia in Algeria); in Spagna, in Portogallo, dove consulta gli archivi della colonizzazione dell’America del Sud allo scopo di accrescere la sua documentazione. Nel 1889, parte per gli Stati Uniti. Ritorna in Louisiana, ma scopre soprattutto nuove regioni, i grandi Laghi, New York e lavora moltissimo anche in biblioteca.

Nell’estate del 1890, Reclus lascia la Svizzera e rientra a Parigi pur continuando a viaggiare moltissimo. Non rimane che quattro anni a Parigi, dove l’istituzione universitaria non gli offre alcun posto d’insegnamento. Naturalmente non ha titoli accademici ma la sua notorietà eccezionale gli poteva aprire le porte del Collegio di Francia. Non è così: si deve considerare che questo geografo di talento, ma libertario e abbastanza originale, non trova collocazione nell’istituzione. Dopo l’uscita dell’ultimo volume della Nuova Geografia universale, nel 1894, viene chiamato dall’Università libera di Bruxelles.
In realtà, l’arrivo di un geografo libertario viene contestato e in definitiva respinto da numerosi docenti. Così Eliseo, suo fratello Elia e qualche altro insegnante dalle stesse idee, fondano la Nuova Università di Bruxelles, che d’altronde coesiste pacificamente per vent’anni con l’Università libera. I professori non vengono pagati dallo Stato e questa università non riceve alcuna sovvenzione. Così Reclus deve darsi da fare per guadagnarci un po’ di denaro con le sue pubblicazioni e i suoi lavori di cartografo per assicurare delle entrate al corpo insegnante che lavora con lui. È anche assorbito moltissimo nella realizzazione di un gigantesco globo in rilievo, perché Élisée Reclus s’è sempre preoccupato dei problemi connessi ad un’esatta riproduzione della terra.
Ma soprattutto dedica le sue ultime forze a un’opera che egli considera come il coronamento delle sue fatiche. L’Uomo e la Terra, in 6 tomi. Reclus la definisce “Un’opera di geografia sociale” in cui tratta tre temi da lui considerati fondamentali: “La lotta tra le classi, la ricerca dell’equilibrio e il ruolo primario dell’individuo”. È un vasto affresco storico delle lotte e dei progressi dell’umanità dalla preistoria fino agli inizi del XX secolo. Ma è pure (i due ultimi tomi) un trattato di geografia umana generale.

Malato da qualche tempo, muore a Thourout, in Belgio, il 4 luglio 1905. Suo nipote Paul Reclus, figlio di Elia, si incaricherà di far uscire gli ultimi cinque volumi e gli succede alla testa dell’Istituto di geografia della Nuova Università di Bruxelles, che scompare nel 1914.

Alle origini della geografia sociale
di Yves Lacoste

Élisée Reclus è nato 150 anni fa ed è morto 75 anni fa, l’anno in cui portava a termine L’homme et la terre, che è il coronamento della sua opera enorme e, oggi, ancora misconosciuta.

Per ciò riteniamo utile che i geografi e, più in generale, coloro che si interessano, per diversi motivi, alla geografia, prendano coscienza di quale è stata, veramente, l’evoluzione della Scuola geografica francese dal momento della sua costituzione, dei suoi progressi ma anche dei suoi passi indietro.

Per lungo tempo, fino agli anni ’60, i geografi non si son neppure curati di conoscere la storia della loro disciplina, come se fosse una preoccupazione del tutto accademica, motivo per intrecciare corone e rendere omaggio a questo o quel maestro. Si faceva e si fa ancora geografia, senza troppo chiedersi che cosa sia: prima si descrive, ovvero si sceglie nella realtà estremamente complessa che ci circonda, ciò che è geografico. Ma che cosa è geografico e che cosa non lo è? Questo dilemma fondamentale i geografi universitari non l’hanno mai chiaramente risolto e, per la massima parte, essi non prendono in considerazione che quelle categorie di fenomeni che i loro maestri hanno loro insegnato ad esaminare. Ogni geografo è stato innanzitutto uno studente che ha subito l’influenza dei suoi professori e, una volta terminato il suo periodo di istruzione, continua a far riferimento, anche inconsciamente, ad opere che la corporazione considera come modelli di descrizione e di ragionamento geografici. Questo “saper vedere” e questo “poter vedere” dei geografi (come dice C. Raffestin), e in realtà molto selettivo: a ragione ma anche a torto, essi lasciano in disparte una grandissima parte della realtà; a ragione, per quanto riguarda fenomeni non proiettati in cartografia, a torto per quei fenomeni che svolgono un importante ruolo nell’organizzazione dello spazio terrestre e che sono, tra l’altro, già rappresentati in cartografia, proprio a motivo della loro importanza politica. In effetti, i geografi non prendono in considerazione che le categorie di fenomeni che essi hanno imparato a considerare come “interessanti”, ossia quelli che è utile tenere in conto da un punto di vista ritenuto scientifico, secondo le tradizioni della corporazione e secondo l’idea che i loro maestri si fanno della scienza.

Una delle caratteristiche principali della geografia universitaria, da quando esiste in Francia ossia da circa un secolo, è l’esclusione dei fenomeni politici dal campo dei suoi interessi. La corporazione considera, contro ogni evidenza, che essi non sono affatto geografici e ritiene che prenderli in considerazione sia la negazione di un comportamento scientifico. Il termine geopolitica ha connotazioni obbrobriose, in quanto ci si ostina a non vederci altro che le argomentazioni che giustificano l’espansionismo hitleriano.

Pertanto è della massima importanza, non solo per i geografi ma anche per tutti quelli che si interessano di scienze sociali, spiegare quali siano state la grandezza e la ricchezza dell’opera di Élisée Reclus. Essa è rimasta completamente ignorata dalla corporazione dei geografi universitari e questo è un passo indietro notevole nell’evoluzione della loro disciplina, poiché, sotto moltissimi punti di vista, il metodo di Reclus è ancor oggi un esempio da seguire. Élisée Reclus e Vidal de la Blanche sono quasi contemporanei (il primo è nato 15 anni prima e il secondo è morto 14 anni dopo). Tuttavia Reclus, che è davvero il più grande geografo francese, è completamente sconosciuto, mentre Vidal viene considerato non solo come il fondatore della Scuola geografica francese, ma anche come il modello cui ispirarsi persino oggi. È da notare che la corporazione non ha conservato che una parte dell’opera di Vidal e che ignora del tutto, tuttora, il suo libro principale (La France de l’Est) poiché egli vi tratta, da geografo, un grave problema geopolitico. L’esclusione del politico è proprio il problema epistemologico centrale della geografia universitaria.

Riguardo al modello “vidaliano”, quanto meno quale lo concepisce la corporazione per giustificare il suo rifiuto ad affrontare i problemi geopolitici, l’opera di Élisée Reclus costituisce un modello alternativo. I geografi d’oggi dovrebbero ispirarvisi per meglio comprendere il mondo ed il ruolo che essi potrebbero avere.

Reclus è un grandissimo filosofo e ciò che ha scritto, soprattutto L’homme et la terre, dovrebbe suscitare l’interesse anche di coloro che non si dedicano alla geografia.

Federico Ferretti

Riscoprire Reclus ovvero che cos’è la geografia

In un incontro preliminare del congresso di Lione, gli organizzatori hanno spiegato il senso di un loro appello, diffuso mesi prima, per fare il punto su “Élisée Reclus e le nostre geografie”.

Reclus è stato riscoperto in Francia negli anni 70 come geografo impegnato politicamente e socialmente, che aveva una concezione molto larga della geografia, che per lui si deve occupare di un largo spettro di questioni, dalla storia all’antropologia fino ai problemi politici, ambientali e sociali che pone lo sviluppo industriale. Lo si è contrapposto ai geografi accademici successivi, più attenti agli stili di vita rurali, e se ne è fatto in qualche modo un “padre spirituale”. Secondo i lionesi occorre però approfondire veramente quello che ha detto, contestualizzarlo e vedere di volta in volta cosa può essere utilizzato.

Paul Boino in questo senso ha rimarcato come Reclus si distingue dal metodo marxista perché partiva dai fenomeni empirici senza applicarvi schemi o sistemi dati: c’è un approccio complesso e molto problematizzato che oggi è acquisito in quasi tutte la discipline ma all’epoca assolutamente innovatore. In particolare nell’analisi dei fenomeni sociali Reclus non utilizza la chiave economica al di sopra di tutte le altre questioni: prende in considerazione una larga serie di ambiti e di strumenti, ha un approccio interdisciplinare, con l’idea di una interazione dinamica fra il genere umano e l’ambiente.
Jacques Défossé ha sottolineato la svolta che si è verificata negli ultimi decenni ad opera di molti geografi, che hanno scelto di occuparsi di pianificazione e progettazione territoriale, e di una serie di questioni come il rapporto fra la popolazione, l’ambiente e le risorse. La disciplina geografica si propone di nuovo, “reclusianamente”, come una scienza utile, che tenta di farsi carico dei problemi politici, ecologici e sociali dell’immediato futuro: in generale, dare delle risposte sul mondo. È stata anche inaugurata, nel dipartimento di geografia dell’università Jean Moulin, una esposizione con pannelli sulla vita e le opere di Reclus, e una mostra di lettere, oggetti appartenuti al geografo ed alcune edizioni di raro pregio delle sue opere, in collaborazione con la famiglia. Essendo impossibile rendere conto in questo spazio di tutti gruppi di studio e gli incontri plenari, citeremo qualche intervento fra i più significativi.

Reclus e l’ambiente

Nell’atelier “Fabbrica e ottica dell’oggetto geografico” è stata perfettamente tempista la relazione di Yves-François Le Lay sui fiumi. Riguardava gli scritti sul Mississippi e la zona di New Orleans, visitate da Reclus negli anni 50 del XIX secolo. C’è uno studio attento e dettagliato delle opere necessarie alla salvaguardia di un tale bacino idrografico, nonché dei problemi della stabilità idrogeologica di una città come New Orleans: uno dei tanti aspetti profetici che sono stati sottolineati (forse anche all’eccesso) nell’opera di Reclus.

La tensione fra la necessità da una parte della vita e della giustizia sociale e dall’altra la salvaguardia e gestione dell’ambiente è stata sottolineata nelle relazioni sul pensiero urbano di Reclus, presentate da Paul Claval e Ignacio Homobono. Lo studio della storia della città attuale, specchio delle contraddizioni di classe, serve qui a costruire la città del futuro, idea che ha avuto una forte influenza sul pensiero urbanistico del XX secolo.

Reclus, l’educazione, le mappe.

L’Universitè Nouvelle, poi, teneva stretti contatti con la Scuola Moderna di Ferrer y Guardia ispirando analoghi esperimenti, purtroppo non sempre abbastanza studiati, in diverse parti d’Europa.
Anche di questa esperienza si è parlato in un atelier, ricordando quanto Reclus considerasse importante agire sulla formazione e l’istruzione. Al punto che all’Institut des Hautes Études si affianca per qualche tempo una Ecole des Petites Études frequentata in primo luogo dai numerosi rampolli della famiglia Reclus, che a Bruxelles si era trasferita in massa (il fratello Elie insegnava come antropologo, il nipote Paul si può considerare l’unico vero allievo del geografo).

Fra le altre cose, Henri Nicolaï e Soizic Alavoine-Muller hanno studiato quella che è stata definita l’”utopia geografica” alla quale si lavorava nel laboratorio di cartografia: Reclus non credeva nella carta geografica, che è falsa perché riduce la realtà selezionandola secondo i criteri ideologici della ragion di Stato, non a caso tutti gli istituti cartografici nazionali sono stati fondati monopolizzati dai militari. Il sogno (solo progettato) era presentare all’esposizione universale di Parigi un enorme globo in rilievo, di 127,5 metri di diametro, con una rappresentazione reale del mondo in scala 1:100.000.

Il laboratorio produsse comunque globi, e atlanti con proiezioni sperimentali. Da notare che nonostante la critica della mappa, che già caratterizzava Ritter e che sarà poi uno dei “piatti forti” dalla geografia radicale negli anni ’70, le opere reclusiane sono ricche di carte tematiche (in alcuni casi “geopolitiche”) estremamente innovative.

Élisée Reclus, geografo e anarchico

Per secoli, l’Occidente ha guardato al mondo come spazio da occupare e i geografi sono stati spesso a servizio di conquistatori e colonizzatori alla ricerca di risorse da sfruttare. Si poteva invece essere geografi anarchici e attivisti contro il potere del capitale. Il francese Élisée Reclus, nato a Sainte-Foy-la-Grande, nella regione della Gironda, il 15 marzo 1830 e morto a Torgout in Belgio il 4 luglio 1905, è stato geografo libertario, comunardo, militante e teorico anarchico. Fu anche insegnante e scrittore prolifico, ma soprattutto è stato cittadino del mondo ante litteram. Precursore cioè di un particolare tipo di globalizzazione, quella democratica, anti capitalista e fatta dagli uomini e non dalle grandi imprese. Fu anche anticipatore della geografia sociale, della geopolitica, della geostoria e finalmente dell’ecologia. Con oltre duecento articoli di geografia, quaranta su argomenti diversi e ottanta di politica su periodici anarchici, ha lasciato un corpo sterminato di opere, tra cui le maggiori sono La Terre (1867-1868) in due volumi, Nouvelle Géographie Universelle (1875-1893) in diciannove volumi e L’Homme et la Terre (1905-1908) in sei.

Figlio di un pastore protestante, il giovane Élisée crebbe in una famiglia molto numerosa, studiò teologia in un collegio di preti ma scoprì presto di essere ateo e contrario al precetto del matrimonio in accordo con le idee libertarie e paritarie tra generi. Studiò geografia per un semestre a Berlino nel 1851, allievo di Carl Ritter, fondatore con Alexander Von Humbolt della geografia moderna. Insieme al fratello Élie, a lui maggiore di tre anni ed etnografo, nell’estate di quello stesso anno rientrò a piedi da Strasburgo fino a Orthez nei Pirenei Atlantici. La traversata a piedi della Francia intera deve aver contribuito a fortificare il suo carattere di geografo attento alla libertà personale e alle comunità. Per lui, «l’anarchia è la più alta espressione dell’ordine», di un ordine però fondato sulla volontà e la responsabilità individuali e non sul potere imposto da uno Stato.

Vista la temperie del periodo, tuttavia, l’esilio per motivi ideali era incombente. Dopo il colpo di stato del 2 dicembre 1851 di Luigi Napoleone Bonaparte, Élisée e il fratello furono infatti costretti ad espatriare per aver manifestato a favore delle idee repubblicane. Prima a Londra poi a Nuova Orléans e quindi nell’attuale Colombia e in altri stati del Sudamerica, Reclus girò buona parte del mondo in cerca di fortuna come coltivatore. Non ne trovò mai molta.

Fu riammesso in Francia nel 1856 e nel 1857 è finalmente a Neuilly-sur-Seine, cioè a Parigi, sempre con il fratello Élie. Nel 1858, sposò civilmente Clarisse Brian per stabilire un ménage communautaire con il fratello andato in sposo alla cugina Noémi Reclus. Da quest’anno l’editrice Hachette lo recluta come redattore delle guide turistiche, le Guide Joanne, favorendo la sua attività di scrittore instancabile di geografia. Nel 1871 prese parte alle barricate per le strade di Parigi in supporto alla Comune. Catturato dai gendarmi fu condannato all’ergastolo da scontare in Nuova Caledonia, arcipelago sperduto nell’Oceano Pacifico nei pressi dell’Australia. La terribile sentenza fu tuttavia mutata nell’esilio dalla Francia per il sostegno di molti intellettuali inglesi. Trovò asilo in Svizzera dove frequentò i circoli anarchici e dove scrisse la sua monumentale Nouvelle Géographie pervasa da uno spirito di grande umanità e comprensione, libera da pregiudizi nazionalisti e razziali. Che cosa sono le frontiere e le identità etniche se non invenzioni umane?

Reclus riuscì ad indicare che cosa gli uomini hanno in comune e non che cosa li divide, prima ancora che l’antropologia si distinguesse dalla vecchia visione etnologica dei libri di testo dell’epoca. L’ideale che guida la sua analisi socio-geografica è fondato sulla completa libertà individuale e sull’azione volontaria di una comunità sociale. La soppressione del privilegio, dell’autorità arbitraria, della proprietà privata, può liberare l’azione spontanea, il mutuo rispetto e la cooperazione intelligente con le leggi naturali. L’uomo che diventa padrone di sé stesso pone fine all’apparente dualismo tra conservatorismo/moderazione e liberalismo/progresso. Anche l’idea di socialismo è troppo piccola: sono poche briciole invece dell’intera fetta di libertà. L’uomo padrone di se stesso non ha bisogno di prostrarsi davanti a Dio né ha bisogno dello Stato. Ma deve capire fino in fondo di far parte della natura.

Una delle immagini più famose tratte dai lavori di Reclus è posta sopra la prefazione de L’Homme et la Terre ed è quella di due mani che sostengono la terra abbinata al motto «L’umanità è la natura che prende coscienza di sé». Il destino della terra è nella mani dell’umanità, ma questa può solo assolvere la propria gravosa responsabilità solo se consapevole di essere parte integrante della natura, invece di coltivare l’illusione di essere un potere che la sovrasta. Le mani sono quelle della natura che agisce tramite l’umanità, ma lascia a noi eventuali lettori dare più enfasi all’umanità o alla natura.

Un’altra immagine dall’interpretazione meno ambigua orna la copertina del primo volume dell’opera. Qui è la natura stessa che contempla il mondo mentre lo tiene tra le mani. La lezione geografica ancora attuale è che contemplare e tenere in mano sono parti inseparabili di un medesimo processo. L’attitudine a tenere nelle braccia le cose care, i figli, è tipica dell’atteggiamento materno e la terra è madre perché si prende cura del mondo, dell’umanità, delle future generazioni. Il mondo va protetto, preservato e riparato.

La visione geografica di Reclus inquadra un’umanità che sviluppa l’autocoscienza di essere parte della terra e per questo in grado di comprendere come i costi del dominio economico, politico e tecnologico sul mondo esploderanno inevitabilmente come crisi ecologica. Il limiti dello sviluppo sono i limiti del pianeta, e l’attività umana potrà continuare solo all’interno di questi per evitare la catastrofe, il collasso globale. La coscienza di questo pensiero è oggi molto diffusa. Ma non è questo il problema, perché la coscienza non è automaticamente azione.

La cultura consumistica e produttivistica continua a colonizzare il pianeta e va di pari passo con la l’espandersi dei fondamentalismi identitari, nazionalistici e religiosi. Consumismo ed enfasi identitaria sono l’effetto dell’espansione del capitalismo e dei meccanismi di sorveglianza, controllo e annientamento sociale, incapaci di autoriformarsi. L’ideale anarchico di Reclus vede la sostituzione del dominio capitalistico sul mondo con la formazione di comunità socio-ecologiche multilaterali, coinvolte e compartecipi della solidarietà tra umanità e natura. La visione profetica di Élisée Reclus indica una meta che può essere lontana e utopica, ma lascia intuire molti singoli passi che ogni essere umano può compiere quotidianamente.

ELISEO RECLUS, UN GEOGRAFO PER L’ANARCHIA

Di Francesco Lamendola

A dispetto del fatto che l’Enciclopedia Italiana, alla voce “Anarchismo”, reciti (anche nell’edizione del 1949), che tale ideologia politica aveva attirato “i cervelli più infiammabili e i cuori meno generosi”, la storia del movimento libertario nel XIX secolo vanta, accanto alla schiera dei lavoratori sfruttati, alcuni dei più bei nomi della scienza e dell’arte. Uomini dalla cultura così profonda e dalla sensibilità tanto acuta da avere compreso, prima e meglio di tanti loro colleghi accademici parrucconi, quanto urgente fosse una svolta sociale in senso libertario, quanto precario un ordine politico che continuava a basarsi, in piena era scientifica e industriale, su una visione burocratica e centralistica della vita sociale. Non è un caso che diversi di loro venissero dallo studio della geografia, la più “umanistica” delle scienze, anzi, il vero anello di congiunzione tra cultura scientifica e artistico-letteraria. La geogragfia che, nella prima metà del XIX secolo, sulla scorta dell’insegnamento di von Humboldt e Karl Ritter, si avviava a una visione complessiva, “organica”, del rapporto uomo-natura, a una concezione dinamica dell’interazione fra società e ambiente, fra Storia e Natura.

Elisée Réclus nasce a Sainte-Foy-la-Grande, nella Gironda, nel 1830, secondogenito di una nidiata di dodici fratelli. Il padre è un pastore protestante, il fratello maggiore, Michel-Elie (nato nel 1827) sarà anch’egli attratto dagli studi geografici, ma prevalentemente a indirizzo etnologico (sciveràLes primitifs, étude d’ethnologue comparée, 1885). Altri due fratelli diverranno celebri: Onésime, nato nel 1837, lui pure geografo di valore e viaggiatore (La Terre a vol d’oiseau, 1877); e Paul, nato nel 1847, che sarà famoso chirurgo e ricercatore nel campo dell’anestesia e nella cura di varie malattie.

Elisée viene mandato a studiare in Germania col fratello Elie. A quei tempi, di solito, accadeva il contrario: i giovani tedeschi, cioè, venivano mandati a studiare in Francia. Ma il padre voleva metterli a studiare in un istituto protestante dei Fratelli Moravi. Dopo un breve ritorno in Francia, Elisée frequenta l’Università di Berlino, dove ha per maestro il famoso Ritter, che gli comunica un amore inestinguibile per la geografia.

Rientrato in Francia, frequenta i primi circoli socialisti-anarchici e vi aderisce pieno d’entusiasmo, superando l’originale, generico repubblicanesimo. Ma passata l’illusione rivoluzionaria del 1848, Luigi Napoleone Bonaparte realizza il colpo di Stato nel 1851, e Reclus è costretto all’esilio. Viaggia molto, in Europa e fuori; è, tra l’ altro, negli Stati Uniti e in Colombia, sinché nel 1857 un’ amnistia non gli riapre le frontiere della Francia. Si dedica allora a un’intensissima attività di scrittore, pubblicando libri di geografia divulgativa (Histoire d’un ruisseau, Storia di un ruscello, nel 1876; La terre, description des phénomènes de la vie du globe, nel 1867-68), studi scientifici relativi ai suoi viaggi in Sud America, articoli per numerose riviste. Il suo stile scorrevole e piano, ricco d’immagini e riflessioni filosofiche, avvince ed entusiasma; esso ricorda ad un tempo la grande tradizione enciclopedistica dell’Illuminismo e l’ardente fantasia e generosità del Romaticismo, cui egli cronologicamente appartiene.

Intanto intensifica la sua militanza anarchica, pur senza mai abbandonare del tutto gli studi geografici e l’insegnamento. S’incontra con Bakunin in Svizzera, e nel settembre 1867 partecipa al Congresso democratico internazionale della pace. Parteggia ovviamente per Bakunin nel dissidio, sorto in seno alla Prima Internazionale, rispetto a Marx e ai suoi seguaci. Un valido aiuto gli viene, anche in campo politico, dai fratelli Elie, Onésime e Paul, anch’essi conquistati dalla bellezza dell’ideale anarchico.

La sua vita di militante è senza macchia, addirittura puritana secondo Kropotkin che lo conobbe e l’ebbe amico e collaboratore- una derivazione sin troppo evidente dell’educazione paterna, improntata a una moralità rigorosa. Unico neo, a nostro avviso, quel suo accorrere volontario nel 1870 sotto le bandiere dell’esercito francese, l’esercito di quel Napoleone III che aveva riportato la Francia in pieno clima reazionario, che aveva moltiplicato le aggressioni coloniali – dal Messico all’Indocina -, e che lo aveva personalmente mandato in esilio. Come potè un internazionalista convinto, un uomo di così ampie vedute, aderire con entusiasmo a una guerra fra Stati, da cui nulla i lavoratori potevano aspettarsi? Certo, nel 1870 la Francia parve paese aggressore, mentre l’abile politica di Bismarck aveva fattoi di tutto per indurre Napoleone III a una dichiarazione di guerra. Ma se anche il vero aggressore era la Prussia, la difesa del suolo patrio non poteva costituire un valido argomento per un anarchico convinto. Il fatto è che Reclus, in questa occasione, si lascia trasportare dalle stesse motivazioni emotive che saranno di Kropotkin nel 1914: pensare che tra i vari imperialismi ve ne sia uno peggiore degli altri – il tedesco – e che occorra preservare l’Europa democratica dal tallone del militarismo e dell’assolutismo prussiano.

Comunque, quando la disfatta di Napoleone strappa il velo della falsa grandeur francese, Reclus è tra i primi ad accorrere sotto le bandiere rosse della Comune di Parigi. Imbraccia un fucile e va a combattere come uno qualsiasi (mentre il fratello Elie è nominato direttore della Biblioteca Nazionale). Durante uno scontro con le truppe del governo di Versailles, vien fatto prigioniero a Chatillon. Thiers, con l’aiuto dei veterani fatti prigionieri dai tedeschi e generosamente “restituiti” da Bismarck, “ristabilisce l’ordine” a Parigi con un memorabile bagno di sangue, e spedisce migliaia e migliaia di comunardi alla deportazione oltremare. Anche Reclus, in un primo tempo, subisce questa condanna, ma le molte voci di protesta levatesi dal mondo della cultura inducono Thiers a commutargliela nell’esilio (1872).

A quarant’anni, Elisée Reclus è di nuovo un esule. Si stabilisce in Svizzera, prima a Lugano e poi a Clarens, sul Lago di Ginevra, dove collabora con numerose testate anarchiche e si dedica contemporaneamente alla sua monumentale Nouvelle Géographie Universelle in 19 volumi (1875-94). Ancor oggi sembra quasi incredibile che un sol uomo abbia potuto compiere un’impresa così ciclopica. Se, com’è naturale, essa appare oggi largamente superata dal punto di vista scientifico, non cessa però di stupire per la bellezza dello stile, la vastità della concezione, l’unità profonda che la pervade, la ricchezza della cartografia e delle magnifiche incisioni che la illustrano. Fu tradotta in Italia, a cura di A. Brunialti, fra il 1883 e il 1904, e mai più ripubblicata. Poche biblioteche possono vantare la fortuna di possederla, e fra queste segnaliamo, per i lettori di Umanità Nova, quella Comunale di Conergliano, in provincia di Treviso.

Ancora più sorprendente della sua possente opera di studioso è il fatto che Reclus, in quegli stessi anni, trova il tempo di dedicarsi efficacemente alla propaganda anarchica, viaggiando fra la Svizzera, Londra e Bruxelles, dove si stabilisce nel 1894 come insegnante, e partecipando nel 1894 alla fondazione della “Alliance Internationale Ouvrière”; è pure in Italia e in altri paesi d’Europa. All’interno del movimento anarchico, egli – insieme a Kropotkin e a Paul Brousse – capeggia la fazione comunista-anarchica, la cui influenza giungerà presto anche in Italia, dove già opera in tal senso Errico Malatesta, e, prima di lui, aveva operato il povero Carlo Cafiero, poi internato in manicomio.

Lavoratore instancabile, terminata la Geografia Universale intraprende un’altra opera notevole, L’Homme et la Terre, che risente la lezione del Ritter circa la stretta e costante connessione fra uomo e ambiente, e che terminerà di scrivere pochissimi giorni prima della morte, avvenuta il 4 luglio 1905. Essa uscirà postuma in due volumi, nel 1905-06. Terminato l’esilio, aveva fatto qualche ricomparsa in Francia, ma ormai aveva designato il Belgio quale sua patria d’elezione, e là chiude gli occhi, a Thourout presso Ostenda. Vale la pena di ricordare che sua è la bellissima espressione: “L’anarchismo è la forma più alta di ordine”, che ci dà al tempo stesso la misura del suo generoso idealismo.

Ma com’era l’ uomo Reclus, com’era lo studioso Reclus nella vita di ogni giorno? Così lo descrive, commosso, l’amico Kropotkin nelle sue celebri Memorie di un rivoluzionario (Londra, 1899; trad. it. Feltrinelli, 1976, pp. 288-89): “Uomo che animava gli altri, ma che non ha mai comandato nessuno, né mai lo farà. È l’anarchico la cui fede è l’essenza della sua conoscenza vasta e profonda della vita umana in tutte le sue manifestazioni, in tutti i paesi e a tutti i gradi di civiltà, i cui libri sono fra i migliori del secolo; il cui stile, di notevole bellezza, colpisce la mente e la coscienza; che quando entra nella redazione di un giornale anarchico dice al direttore – che di frontea lui è forse un ragazzo: “Ditemi che cosa devo fare”, e siede, come un collaboratore qualunque, a scrivere poche righe per riempire una lacuna sul numero che si sta stampando. Durante la Comune di Parigi si armò di un fucile e prese il suo posto fra i combattenti. Se invita qualcuno a collaborare alla sua Geografia di fama mondiale, e il collaboratore chiede timidamente: “Che cosa devo fare?”, egli risponde: “Ecco i libri, ecco una tavola. Fate quel che volete.”

Una disponibilità, una fiducia, una modestia oggi veramente rare, anche nel campo anarchico, dove persiste il vecchio vizio borghese di pensare: “Io sono un intellettuale, che siano gli altri a sporcarsi le mani.”

BIBLIOGRAFIA.

– L. F. DE MAGISTRIS, Eliseo Reclus, Jesi, 1905;

– F. S. MERLINO, Eliseo Reclus, in Divenire sociale, 16/07/1905;

– J. GUILLAUME, L’Internationale. Documents et souvenirs (1864-78), Berlino, 1928;

– P. GHIO, En souvenir d’Elisée Reclus, in Etudes italiennes et Sociales, Parigi, 1929;

– L. GALLEANI, Eliseo reclus (1830-1905), in Figure e figuri, Newark, 1930;

– G. CARACI, Introduzione alla traduzione italiana della “Storia di un ruscello”, Firenze, 1933,

– L. FABBRI, L’anarchismo di Eliseo Reclus, in Volontà, nr. 6, 1949;

– E. RECLUS, Scritti sociali, trad. it. Con note biografiche di G. Mesnil, Bologna, 1951;

– J. MAITRON, Histoire du mouvement anarchiste en France (1890-1914), Parigi, 1951.

2 Jean-Didier Vincent, Élisée Reclus, géographe, anarchiste, écologiste, 2010, Paris : Flammarion, coll. Champs-Biographie, 522 pages,

La biographie de Jean-Didier. Vincent (Prix Femina Essai en 2010) retrace la vie de Reclus et de sa famille, des débuts à Ste Foy la Grande dont l’auteur, neurobiologiste, est également originaire, jusqu’à sa mort près de Bruxelles. L’ouvrage, écrit comme un hommage passionné à son concitoyen, est organisé en trois parties autour de la métaphore du cours d’eau (1. La source et le torrent, 2. A river runs through it, 3. Le fleuve). On y découvre surtout l’homme, jusque dans l’intimité de sa vie privée et de sa sexualité, à travers ses nombreux voyages en Allemagne, aux Iles Britanniques, en Amérique du Nord et du Sud, en Méditerranée, son emprisonnement à Brest, ses exils suisse et belge, son désamour de Paris, ses liens complexes avec un père déçu que ses deux fils aînés, Élie et Élisée, n’aient point embrassé sa carrière d’austère pasteur protestant pour au contraire adhérer à la pensée anarchiste, partagée par la majorité de la fratrie. On y côtoie un Reclus anarchiste libertaire et tolérant, nudiste et végétarien, « doux entêté de vertu », prisonnier et célèbre, enraciné dans sa Gironde natale et citoyen du monde, anticolonialiste mais exploitant agricole en Algérie après avoir échoué à monter une plantation en Colombie, de santé fragile et courageux, qui n’hésite pas à sacrifier le confort d’une carrière paisible et respectable pour suivre ses sulfureux idéaux, tant politiques que conjugaux. Les femmes jouent un rôle important dans sa vie, sa mère, ses sœurs, ses filles, mais aussi ses amours fugaces (Amérindiennes de Colombie), les deux mères de ses enfants mortes jeunes, dont une mulâtre d’origine sénégalo-américaine, et ses deux compagnes de l’âge mûr et de la vieillesse, de plus en plus élevées dans la hiérarchie sociale au fur et à mesure que le banni Reclus devient une célébrité. Reclus dénonçait le mariage bourgeois et prônait une union librement consentie, parfois proche de la polygamie, mais pour la paix de tous, avait accepté des cérémonies officieuses d’union civile pour lui-même et ses proches. L’ouvrage, rédigé par non-spécialiste, est plus discret sur le contenu et l’importance de son œuvre géographique, qui est au contraire au cœur du livre suivant.

3 Federico Ferretti, Élisée Reclus, pour une géographie nouvelle, 2014, Paris : Éditions du CTHS, 447 pages

La biographie écrite par Federico Ferretti, moins riche en détails personnels, replace plutôt l’œuvre de Reclus dans son contexte idéologique et montre avec force, dès le premier chapitre (« Un réseau intellectuel entre science et militantisme ») que Reclus, longtemps considéré comme un auteur isolé car « maudit », a en fait bénéficié d’un riche réseau de collaborateurs, y compris familiaux, dans la famille internationale des révolutionnaires et anarchistes, comme les Russes Kropotkine et Bakounine. Sans eux, la rédaction de la Géographie Universelle eut été impossible (chapitre 2 : « La fabrique de l’œuvre : comment on écrit une géographie universelle »). Les frères Reclus, qui travaillaient en équipe, ont aussi joui d’un appui de ses éditeurs, malgré l’ostracisme dont Reclus était victime dans certains cercles de la bonne société française du second XIX^e siècle. En fait, si Reclus, emprisonné lors de la Commune de Paris, a échappé au bagne, c’est grâce à l’appui du monde de l’édition (Ernest Desjardins chez Hachette, Alfred Dumesnil, gendre de l’historien Jules Michelet et Pierre-Jules Hetzel, l’éditeur de Jules Verne) et de l’ambassadeur … des États-Unis, au nom de la dénonciation de l’esclavage par Reclus lors de son voyage nord-américain. Dans le troisième chapitre du livre, Frederico. Ferretti se penche sur la présentation de l’Orient et de l’Occident par Reclus dans la Géographie Universelle. Plus d’un siècle avant Ph. Pelletier et C. Grataloup, Reclus s’interroge sur la pertinence de ces notions, sur les « limites » géographiques, sur une coupure est-ouest de l’Europe et en fin de compte sur l’identité européenne et l’hégémonie coloniale.

4 Christophe Brun, Élisée Reclus, Les grands textes, 2014, Paris : Flammarion, coll. Champs-Classiques, 503 pages, 2014

Dans le troisième ouvrage, si une brève introduction et un tableau synoptique de la vie et de l’œuvre de Reclus en fin d’ouvrage (tableaux généalogiques de la complexe famille Reclus, lieux de vie et territoires visités par Élisée Reclus), font aussi figure de biographie complétant les livres de Jean-Didier. Vincent et Frederico. Ferretti, c’est davantage le travail de géographe de Reclus qui est en mis en valeur avec la sélection de textes opérée par Christophe Brun. En préambule, une série de citations donne déjà une idée de la complexité et de la personnalité de notre géographe, de « pas moyen d’éviter les reporters » à « ma dignité de géographe quoiqu’anarchiste, d’anarchiste quoique géographe », et de réflexions plus ou moins favorables sur Reclus. Quarante-deux textes sont présentés, regroupées en dix sections. Parmi eux, des textes de Reclus sur ses rapports au calvinisme de son père, sur ses voyages (« cette joie profonde qu’on éprouve à gravir les hauts sommets »), sur sa vision de géographe universel (« la brutalité avec laquelle s’accomplit cette prise de possession de la terre », « Asie orientale et Occident unis en un seul monde »), sur le professeur sans estrade (ses rares élèves ont été de petits Colombiens et les enfants de sa famille à qui il apprenait à lire et compter), sur ses choix légumiste, naturiste et féministe, sa réclusion en tant que Communard, son engagement comme anarchiste non-violent anti-bombiste, et enfin sur ses dernières années à Bruxelles.

5Une lecture des trois ouvrages présentés, réalisée dans l’ordre ci-dessus dont nous sommes fort satisfaits a posteriori, permet ainsi de mieux connaître un auteur que les auteurs rendent aisément sympathique. Les trois ouvrages analysés, de format commode en train ou en avion, sont tous de lecture aisée, dotés d’une bibliographie conséquente et présentent des visions complémentaires de la vie et de l’œuvre de Reclus. Ils nous invitent à aller plus loin dans la redécouverte de l’œuvre du géographe, y compris dans la dimension poétique et environnementaliste de « Histoire d’un ruisseau » et « Histoire d’une montagne », réédités en 1995 et 1998 chez Actes Sud.

“L’egemonia dell’Europa nella Nouvelle Géographie Universelle (1876-1894) di Elisée Reclus: una geografia anticoloniale?”

Federico Ferretti

University College Dublin

Abstract

Elisée Reclus, geografo eterodosso e anticonformista nella sua biografia e nel suo impegno politico, dedica però, nella sua poderosa Nouvelle Géographie Universelle, una posizione preponderante all’Europa, continente egemone alla sua epoca sulla quasi totalità del mondo per il potere dei suoi imperi coloniali. Si tratta di una geografia che si potrebbe tacciare di “eurocentrismo” se non di “colonialismo”, come hanno fatto alcuni critici? O presenta invece degli elementi di anticonformismo in coerenza con il pensiero anarchico del suo autore? Si cerca di rispondere analizzando in primo luogo la rappresentazione generale del continente e dei suoi confini nel testo dell’opera. Si affronta poi il problema dell’egemonia europea e del colonialismo confrontando questo testo ad altre fonti contemporanee, come articoli e corrispondenze di Reclus con i suoi collaboratori scientifici. Si scoprono, infine, in questa geografia, i germi di un pensiero critico precoce sul ruolo del continente alla sua epoca.

Rivista Geografica Italiana, 117 (2010), p. 65-92. Page 1

FEDERICO FERRETTI – Bologna, Dipartimento di Discipline storiche, antropologiche e geografiche dell’Università; Paris, Université Paris 1 – Panthéon – Sorbonne UMR 8504 Géographie-Cités, Équipe E.H.GO – Épistémologie et histoire de la géographie

PREMESSA. – La Nouvelle Géographie Universelle (d’ora in poi NGU) uscita in 19 volumi fra il 1876 e il 1894, è stata senza dubbio l’opera geografica più importante prodotta in Europa nella seconda metà del XIX secolo. Porta la firma di Elisée Reclus (1830-1905), celebre geografo anarchico che intraprende questo lungo lavoro in Svizzera, dove si trova esiliato in seguito alla sua partecipazione alla Comune di Parigi del 1871, affiancato per buona parte del tempo da una rete di collaboratori i cui principali componenti condividono con lui, oltre al mestiere di geografi, anche la fede politica, come Charles Perron, Léon Metchnikoff e Pëtr Kropotkin, o il fratello Elie Reclus (Dunbar, 1978; Ferretti, 2007).

Paradossalmente quest’opera è stata anche la meno studiata del geografo, sia per le sue dimensioni, sia perché già nei primi decenni del Novecento gli esponenti della scuola francese della géographie humaine la consideravano “superata”, sia perché alcuni dei fautori della riscoperta di Reclus negli anni Settanta e Ottanta l’hanno ritenuta un’opera “censurata”, a causa dell’accordo stipulato dal geografo con l’editore Hachette di non parlarvi esplicitamente di politica. La vera opera di Reclus è stata dunque considerata L’Homme et la Terre, che però è uscita dopo la morte dell’autore, che vi ha lavorato solo gli ultimi anni di vita, mentre alla scrittura dell’opera maggiore aveva dedicato più di un ventennio, in collaborazione con alcuni fra i componenti di spicco dell’anarchismo internazionale. Il problema di questo articolo è capire, da una analisi critica del suo testo, se su una questione come la definizione dell’Europa e dell’egemonia planetaria che esercita in quel periodo, quest’opera rimanga su un piano convenzionale rispetto alla geografia della sua epoca, o contenga elementi di una visione anticonformista del suo continente, più coerenti con le idee di un autore politicamente eterodosso.

I CONFINI DELL’EUROPA. – Per definire l’Europa serve innanzitutto delimitarla: essa è considerata fisicamente, nella NGU, come una penisola dell’Asia. Per buona parte del suo perimetro non si pongono particolari problemi: i confini sono in gran parte disegnati dal mare e l’unica difficoltà potrebbe essere l’attribuzione all’uno o all’altro continente di qualche isola dell’Egeo.

Il problema di definire un confine terrestre coerente fra Europa e Asia sembrerebbe banale se non ci accorgessimo che ancora in tempi recenti presso gli storici e i geografi tale definizione non è per nulla scontata. La separazione tradizionale che si trova tuttora negli atlanti lungo il crinale degli Urali presenta una serie di problemi. Ancora Lucien Febvre, nelle sue lezioni del 1944 al Collège de France, parlava di questa linea come di un «confine assurdo, e peraltro superato» (Febvre, 1999, p. 99). L’idea di Europa è per lo storico annaliste un concetto costruito storicamente e culturalmente che non è dato per natura, visto che il suo confine orientale non si percepisce. Anche quando nell’antichità l’Europa è tenuta in qualche modo a battesimo, con la sua separazione dall’Asia proposta da Ecateo (nei poemi omerici non v’è traccia della definizione di Europa, che compare invece nei miti esiodei) e poi utilizzata da Erodoto, non si risolve il problema di questo confine esterno, perché l’autore delle Storie presupponeva l’ esistenza di un mare settentrionale separante le due masse continentali.

Sarà Strabone a proporne una prima delimitazione orientale passante, come ricorda Reclus, «par les palus Méotides et le cours du Tanaïs» (NGU, vol. I, p. 10), cioè gli attuali mare d’Azov e fiume Don. Oltre questi limiti c’erano terre sconosciute e quasi inaccessibili, che tra l’altro si riteneva non fossero percorribili per raggiungere altre parti del mondo perché terminavano nel mare iperboreo. Dunque non esisteva nell’antichità l’idea di una frontiera terrestre dell’Europa; oltre alle testimonianze degli antichi ci sono prove geologiche della presenza ancora in tempi storici di quell’unico mare che occupava il bacino aralo-caspico, la cui essiccazione è stata oggetto di studio in una delle fonti principali dei volumi della NGU dedicati all’impero russo, gli studi di Pëtr Kropotkin. «In Western Central Asia we have in the lake Aral and the Caspian sea only small survivals of the immense marine basin which once occupied the place now taken by the Turcoman deserts. The evidence of the ancient Greeks and the Arab geographers (…) leaves, in fact, no doubt» (Kropotkin, 1904, p. 723).

La delimitazione straboniana avrà una straordinaria persistenza nella storia della geografia: nei mappamondi medioevali “T in O” la tripartizione del mondo fra Asia, Europa e Africa è affidata di solito alle strisce d’acqua del Nilo, del Mediterraneo e dello stesso Tanais. Essa è considerata valida ancora nel XVI secolo, come si può vedere nella carta di Johannes Bucius del 1537, poi inserita in alcune edizioni della Cosmografia di Sebastian Münster, che raffigura l’Europa come una regina il cui confine orientale sono i lembi della gonna, costituiti successivamente dal Bosforo, dal Pontus eux., dal Mar d’Azov, e appunto dal Tanais fl. Anche in altre opere dell’epoca, come il Theatrum Orbis Terrarum di Abraham Ortelius del 1579, questo fiume sarà preso come punto di riferimento.

Poi, sempre nella ricostruzione di Reclus, «les limites tracées par les géographes modernes entre l’Europe et l’Asie ont été reportées plus à l’est» (NGU, vol. I, p. 10). Il riferimento è agli autori del XVIII secolo, per primo Tatiščev, geografo di Pietro il Grande, che per rafforzare il progetto di europeizzazione di quest’ultimo aveva fornito la rappresentazione di un’Europa estesa fino agli Urali, limite dell’espansione zarista del momento, che viene adottata in Europa occidentale dagli Illuministi, favorevoli a comprendere l’area russa nella cultura europea. Si tratta appunto di una costruzione storica, come già aveva sostenuto Ritter nella sua lezione sui Grenzen von Europa, in cui si suggerisce, come prima indicazione metodologica, di relativizzare il concetto di confine all’ambito per cui lo si utilizza: quello storico-politico o quello fisico-naturale. «Die Ostgrenzen Europas sind nur relativer, nicht absoluter Art, je nachdem man aus Völker, Staaten, oder Naturgrenzen Rücksicht nehmen wollte» (Ritter, 1863, p. 54).

Ma bisogna decidere almeno un limite convenzionale; per trovarlo Reclus enuncia un concetto abbastanza importante nel suo metodo di regionalizzazione. «D’ordinaire, les cartographes s’en tiennent aux limites administratives qu’il plait au gouvernement russe de tracer entre ses immenses possessions européennes et asiatiques : c’est dire qu’ils se conforment à des caprices» (NGU, vol. I, p. 10). Per il geografo anarchico, i confini amministrativi sono dunque “capricci” e ad essi i cartografi si devono attenere quando piaccia al loro governo. Anche l’idea del crinale montano come confine naturale è qui relativizzata: citando i geografi, fra i quali Malte-Brun, che fanno passare la frontiera eurasiatica sulle linee degli Urali e del Caucaso, si conclude che «cette division, qui semble plus raisonnable au premier abord, n’en est pas moins absurde: les deux versants d’une chaîne de montagnes ne sauraient être désignés comme appartenant à une formation distincte et, le plus souvent, ils sont habités par des populations de même origine» (ibidem).

E’ il caso di dire, provocatoriamente, che Reclus propone di ritornare, per disegnare i confini dell’Europa, ai geografi greci e al loro mare iperboreo. «La véritable zone de séparation entre l’Europe et l’Asie n’est point constituée par des systèmes de montagnes, mais au contraire, par une série de dépressions, jadis remplies en entier par le bras de mer qui rejoignait la Méditerranée à l’Océan Glacial» (ibidem).

La carta esemplificativa riprodotta mostra appunto la zona di depressione altimetrica corrispondente per Reclus all’estensione del braccio di mare in oggetto, con evidenziata al centro, tramite un tratteggio più scuro, la parte centrale rimasta sotto il livello del Mediterraneo. Possiamo quindi notare che a sud questa striscia comincia proprio dal confine straboniano su Tanais e Palude Meotide, per attraversare la depressione caspica aggirando il Caucaso a nord e gli Urali a sud, dove fra il Caspio e l’Aral si ricongiunge al bacino del Tobol per scorrere parallelamente agli Urali, ma più a est, e arrivare appunto al mar glaciale artico.

Troviamo in questa “banda” l’idea ritteriana di un confine come qualcosa di mobile, che non può essere compreso appieno in una logica cartografica, alla quale rimane invisibile in quanto tale, perché formato dal punto di vista morfologico dai resti di una situazione che non è più quella presente. Per quanto infatti si tenti di approssimare una rappresentazione, Reclus ribadisce che anche per quanto riguarda la sua proposta «maintenant la limite entre l’Europe et l’Asie ne peut être qu’une ligne idéale ou purement conventionnelle» (NGU, vol. V, p. 280). L’idea del confine mobile, e non semplicemente lineare, sarà espressa in seguito anche da un altro geografo seguace dall’insegnamento ritteriano, nonché attento lettore della NGU, Friedrich Ratzel. «Il confine è per sua essenza mutevole (…) tanto nella natura che nella vita dei popoli il confine trova una sua ragione di essere solo in taluni momentanei arresti e nella miopia del nostro intelletto (…) lo spostamento dei confini non può separarsi dal movimento, e in ciò i fenomeni della natura inorganica ed organica si rassomigliano completamente» (Ratzel, 1914, p. 260). A questo si aggiunge la possibilità che un confine possa non essere necessariamente una di quelle linee astratte e puramente cartografiche che sono le frontiere fra gli Stati, ma una fascia, come ad esempio, sempre secondo il geografo tedesco, quelle aree miste che segnano i limiti della diffusione di una data lingua o di una data etnia. «Per rappresentare tali confini non è mai sufficiente una linea unica, ma si richiede almeno un paio di linee, le quali vengono così a racchiudere una striscia di confine» (ibid., p. 261). Ratzel teorizza anche l’assenza di confini fra i popoli senza Stato e in quelle estensioni che non sono state ancora riempite da entità politiche territorialmente continue. Anche per Reclus questo concetto ha una certa importanza, perché ciò che sta fuori da quello che i geografo greci chiamavano ecumene, ossia il mondo abitato, interessa il geografo molto meno dello studio di qualsiasi altra terra insediata dall’uomo. Nella NGU infatti non ci si preoccupa nemmeno di delimitare i confini dell’Europa sul versante artico, ironizzando sull’attitudine degli esploratori e dei cartografi a piantare la propria bandiera e tracciare il proprio confine nel mezzo di distese desolate. «Sans doute, des États d’Europe ont pu revendiquer la possession du Spitzberg, y faire planter leurs drapeaux ; mais ces terres lointaines n’en restent pas moins des solitudes» (NGU, vol. V, p. 245).

Da questa fascia rimane fuori anche un altro confine in quel periodo abbastanza riconosciuto, quello meridionale sul Caucaso. Reclus se ne occupa all’inizio del volume VI sull’Asia russa: si chiarisce qui che il problema non è quanto siano alte o impervie le montagne, perché contrariamente agli Urali ci troviamo di fronte a una catena che comprende vette più considerevoli anche di quelle alpine. In questo caso abbiamo un “istmo”, quello ponto-caspico, che un tempo era un braccio di mare di cui è rimasta la depressione centrale che serve da confine. «Les deux bras principaux du Kalaous, auxquels on donne les noms de Manîtch oriental et de Manîtch occidental, constituent de mer à mer un canal temporaire, remplaçant l’ancien détroit de jonction» (ibid., p. 671). Reclus si rifà del resto, oltre che al parere di Strabone, a quelli di Humbolt e Ritter, che nei rispettivi lavori sull’Asia Centrale propendono per l’asiaticità del Caucaso proprio in seguito alle ultime rilevazioni altimetriche che hanno fatto conoscere con più precisione il rilievo della contrada. «Depuis que les voyages de Pallas et d’autres explorateurs ont révélé le véritable relief de la contrée, il n’est plus permis de douter que le Caucase appartienne à l’Asie. Il reste nettement séparé de l’Europe par la profonde dépression dans laquelle les eaux du Manîtch, tantôt séjournent, tantôt s’écoulent lentement» (NGU, vol. VI, p. 60).

DIVISIONI INTERNE: LE DUE EUROPE. – La definizione dei “limiti” esterni dell’Europa per Reclus corrisponde anche a una prima suddivisione interna: nella fattispecie fra un territorio ampio e omogeneo, come tutta la parte compresa all’epoca nella porzione “europea” dell’Impero Russo, e il resto dell’Europa, ricca di penisole e articolazioni, ossia «l’Europe proprement dite, que Strabon qualifiait déjà de bien membrée» (NGU, vol. V, p. 278). Questa bipartizione dell’Europa trova un limite abbastanza preciso: anche in questo caso non si tratta di una frontiera lineare, ma di una fascia individuata da una “depressione” fisica che corrisponde a uno di quelli che Braudel avrebbe definito gli “istmi” mediterranei. L’istmo a volte può essere un confine « in apparenza meno perentorio perché non corrisponde a nessun visibile limite materiale » (Farinelli, 2003, p. 112) ma non per questo meno significativo, come abbiamo visto nel caso dell’istmo ponto-caspico. Questa divisione interna all’Europa, per Reclus, è marcata dalla regione « où passe la voie historique entre la mer Noire et la Baltique (…) dépression qui divise le continent en deux moitiés et où s’entremêlent les sources de la Vistule et de ses affluents avec celles du Dnestr et du Dnepr » (NGU, vol. V, pp. 308-309).

Come vedremo, se l’articolazione del territorio per Reclus corrisponde alle libertà politiche e alle autonomie municipali, l’uniformità del territorio favorisce lo sviluppo di un potere centralizzato. Per quanto riguarda la Russia, « l’uniformité de son relief, la pénétration réciproque de ses bassins fluviaux facilitaient les conquêtes et le mouvement de centralisation. es vastes plaines sarmates, il tendait à s’approprier le territoire entier » (ibid., p. 303). Ricordiamo, per evitare che questo metodo venga interpretato come l’applicazione di un determinismo meccanico, che come per Ritter nella storia cambiano gli orientamenti del cammino della civiltà, così per Reclus con la storia e lo sviluppo dei popoli cambiano gli effetti delle influenze ambientali. Come in età moderna e contemporanea l’uniformità del territorio russo aveva favorito la crescita di un impero centralizzato, così la stessa pianura nel corso del Medioevo, quando le comunicazioni erano più difficili e la popolazione meno densa, aveva invece impedito tutto ciò. « Tant que les communications étaient encore très difficiles dans les plaines de l’Europe orientale et que la population, peu considérable, se trouvait arrêtée de tous les côtés par des forêts et de marécages, la constitution d’une forte nationalité slave était impossible » (ibidem).

Una ripartizione successiva riguarda l’Europa “propriamente detta”, cioè quella occidentale, fra una parte meridionale e mediterranea e una parte settentrionale e atlantica, più aperta verso le pianure dell’est. La barriera di questa separazione è lo stesso sistema orografico che nella metafora anatomica di Reclus fa da “colonna vertebrale” al continente, individuato da un asse immaginario che parte a est dal sistema Carpazi-Alpi transilvaniche-Tatra, prosegue lungo il crinale alpino e termina con la catena pirenaica. Si tratta di una distinzione fondamentale, secondo Reclus, per comprendere lo sviluppo storico dell’intero continente. Questo “bastione” centrale ha fatto sì che il popolamento più antico della parte mediterranea fosse più semplice via mare, mentre le migrazioni dalle steppe asiatiche, trovando questa barriera, si orientassero verso le pianure germaniche, col risultato di creare un’altra Europa: quella oceanica. «L’épaisseur des Alpes et de tous ses avant-monts, du Pinde aux Carpates, séparait donc vraiment deux mondes distincts où la marche de l’histoire devait s’accomplir différemment» (NGU, vol. I, p. 16). Siamo qui in linea ancora una volta con l’ espressione di Ritter per il quale «das Alpengebirge teilt Europa in seine großen natürlichen Provinzen» (Ritter, 1863, p. 178).

Una divisione che per Reclus non è mai assoluta e netta, trattandosi di barriere non sempre invalicabili. Una parte importante della storia è stata quella dei movimenti commerciali e umani che passavano dai valichi di questo sistema, permettendo i primi scambi storici fra Nord e Sud, sempre in crescita dato che all’ epoca della scrittura della NGU già vengono costruiti i trafori ferroviari transalpini. Questi monti costituiscono nondimeno un corpo dotato di una sua unitarietà e organizzazione, grazie a fiumi come il Po, il Rodano, il Reno, il Danubio che si dispongono a ventaglio attorno a questo sistema dal quale nascono per poi fertilizzare le terre dei loro bacini. Un organismo vivente che ci fa ritornare ad alcune immagini già viste, che per Reclus rappresentano la coerenza dell’individuo geografico Europa, dal drago di Strabone alla dama di Bucius. «Elle est organisée, pour ainsi dire, et l’on croirait voir en elle un grand corps pourvu de membres. Strabon comparait l’Europe à un dragon. Les géographes de la Renaissance aimaient à la figurer comme une Vierge couronnée dont l’Espagne était la tête et la France le cœur, tandis que l’Angleterre et l’Italie étaient les mains tenant le sceptre et le globe» (NGU, vol. I, p. 20).

ALLE ORIGINI DELL’EGEMONIA: ARTICOLAZIONE COSTIERA E LIBERTÀ CITTADINE. – La geografia della seconda metà del Novecento ha a lungo criticato quella che era la prospettiva eurocentrica delle rappresentazioni del mondo, proprio a partire da immagini come quella citata dell’Europa regina. Poi da quelle proiezioni cartografiche che da Mercatore in avanti ponevano il continente europeo al centro dei planisferi, con proporzioni che a causa della tecnica delle “latitudini crescenti” facevano apparire maggiore l’estensione delle terre più vicine ai poli, dunque in questo caso soprattutto quelle comprese nell’emisfero boreale, e minore quella dei Paesi compresi attorno alla fascia tropicale. Per autori come Brian Harley i geografi e i cartografi sono considerati da quel momento come dei soldati al seguito degli eserciti coloniali. «As much as gun and warship, maps have been the weapons of imperialism» (Harley, 2001, p. 57). Per vedere quale sia in questo ambito l’originalità di Reclus possiamo proporre un paragone con quanto sostenuto nella prima delle Géographies Universelles da Conrad Malte-Brun, che tra l’altro scrive nella prima metà dell’Ottocento, quando la potenza dell’Europa non é ancora al suo culmine, come invece lo sarà ai tempi della NGU. Questa piccola penisola dell’Asia ha saputo diventare la métropole du genre humain et la législatrice de l’univers. L’Europe est présente dans toutes les parties du monde; un continent entier n’est peuplé que de nos colonies; la barbarie, les déserts, les feux du soleil ne soustrairont pas longtemps l’Afrique à nos actives entreprises ; l’Océanie semble appeler nos arts et nos lois; l’énorme masse de l’Asie est presque traversée par nos conquêtes; bientôt l’Inde britannique et la Russie asiatique se toucheront, et l’immense mais faible empire de la Chine ne saurait résister à notre influence s’il échappe à nos armées (Malte-Brun, 1845, p. 2).

Sono pochi gli scritti di Reclus dedicati al tema specifico dell’Europa, ma vi si trovano affermazioni abbastanza significative già dalla Introduzione alla NGU, dove il geografo giustifica la sua scelta di far cominciare l’opera da lì, prevenendo l’accusa di voler fare della propria terra il centro del mondo. Non essendo ancora in uso termini come “eurocentrismo” o “etnocentrismo”, si fa l’esempio della tendenza a ritenersi superiori che caratterizza i più svariati gruppi umani. «La moindre tribu barbare, le moindre groupe d’hommes encore dans l’état de nature pense occuper le véritable milieu de l’univers, s’imagine être le représentant le plus parfait de la race humaine» (NGU, vol. I, p. 5). Allo stesso modo si forniscono esempi dei termini dispregiativi con cui gran parte dei popoli designa i propri vicini, per precisare pragmaticamente che : «Si nous donnons la première place à l’Europe civilisée dans notre description de la Terre, ce n’est point en vertu de préjugés semblables (…) le continent européen est le seul dont toute la surface ait été parcourue et scientifiquement explorée, le seul dont la carte soit à peu près complète» (NGU, vol. I, p. 6).

Il principio tramite il quale si definisce la prima caratteristica peculiare dell’identità dell’Europa è quello dell’articolazione costiera già enunciato da Ritter: pur essendo meno estesa dell’Asia e dell’Africa, possiede uno sviluppo costiero in proporzione molto maggiore sia sul versante mediterraneo sia su quello oceanico. Questo ha costituito un vantaggio per le comunicazioni e i primi commerci storici e per la varietà di esperienze e di scambi che era consentita agli abitanti di questa parte del mondo. Mentre l’Asia, per le sue dimensioni e la ricchezza agricola di aree come la Mezzaluna fertile, poteva essere la culla dei primi passi della civiltà, l’Europa era destinata a trasmettere questa civiltà.

L’Europe est le large prolongement de l’Asie centrale, mais plus elle s’avance vers l’ouest, plus elle se développe d’une manière indépendante ; elle dépasse relativement sa voisine d’Orient en richesse d’articulations et de chaînes de montagnes qui n’empêchent ni par leur hauteur, ni par leur étendue, aucune de ces parties différentes de communiquer entre elles. C’est ainsi que ce corps ouvert de tous les côtés (…) et que l’harmonie de la forme triomphant des forces de la matière a donné à la petite Europe la prépondérance sur les grands continents (Ritter, 1859, pp. 259-260).

Un movimento che dicevamo è tanto storico quanto geografico, perché corrisponde a uno spostamento del baricentro della “civiltà”, dunque dei temporanei “centri del mondo”, lungo l’asse che va da sud-est a nord-ovest, dal Mediterraneo orientale all’Italia, prima con l’Impero romano e poi ancora in parte, nel Medioevo, con le repubbliche marinare italiane. Il testimone passerà alla penisola iberica fra XV e XVI secolo e successivamente alle moderne talassocrazie oceaniche olandese ed inglese. «La Grèce, la plus belle individualité de l’ancien monde, pouvait, à l’époque de sa grandeur, réclamer le titre de dominatrice d’une partie de la Méditerranée. Aujourd’hui le groupe des Iles Britanniques, le plus découpé et le plus riche en ports de l’Europe, s’est distingué entre toutes les nations» (ibid., p. 261).

Oltre che da penisole e promontori l’articolazione, o compenetrazione dell’elemento liquido e di quello solido, è data anche dai sistemi insulari. La prima distinzione che fa Ritter è fra isole vicine e isole lontane alla terraferma di riferimento. L’isola vicina favorisce gli scambi e i passaggi, e in questo senso l’Europa è avvantaggiata perché è fornita di questi sistemi sia nel Mediterraneo sia nell’Atlantico. «Ses côtes et ses îles entourent le continent comme des satellites, et lui servent de stations, de prolongements océaniques» (ibidem).

Ma proprio per questo movimento, le cose cambiano: la geografia è qualcosa di mobile e sarà Reclus stesso a trovare alcune delle metafore geografiche più adeguate a esprimere questo. Metafore prese dalla geometria o dall’anatomia, simili a quelle utilizzate spesso sia da Strabone sia da Ritter, come quella delle isole e penisole dell’Egeo paragonate ai circuiti cerebrali con i quali l’umanità ha cominciato a pensare (NGU, vol. I, p. 47). Metafora che trova la sua continuazione in un articolo scritto da Reclus per « La Société Nouvelle » negli anni in cui termina la NGU, intitolato Hégemonie de l’Europe, dove si precisa che se lì era l’origine del pensiero, sempre da lì partivano le vie storiche sulle quali i saperi sono transitati ovunque. « Les voies historiques, sur lesquelles fluaient et refluaient les migrations et se propageaient les courants du commerce et de la pensée entre les peuples, eurent dans le grand organisme terrestre le rôle que prennent les filets nerveux dans le corps humain » (Reclus, 1894, p. 437).

Dunque anche l’egemonia può spostarsi: Ritter osservava che con l’ascesa dell’America, disposta da Nord a Sud, la vecchia linea est-ovest seguita per millenni dalla storia eurasiatica si era rotta, e « nous pouvons prévoir la prépondérance future du double continent de l’Amérique, jeune encore, mais vraiment gigantesque dans son épanouissement longitudinal » (Ritter, 1859, p. 266). Previsione che alcuni decenni dopo proprio nella NGU viene ripresa e ulteriormente “globalizzata”, nonostante l’ancora forte egemonia europea. « L’égalité finira par prévaloir, non-seulement entre l’Amérique et l’Europe, mais aussi entre toutes les parties du monde » (NGU, vol. I, p. 8).

Bisogna qui considerare, per capire il pensiero reclusiano, che a questo concetto della “egemonia” sono inscindibilmente associati valori universali quali: il pensiero “positivo”, transitato dalla filosofia greca all’Illuminismo e culminato nella Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino; il concetto di civiltà collegata all’idea ottimistica di un progresso tecnico e scientifico che diventa anche progresso sociale; infine l’importanza della mobilità delle popolazioni nella storia, per arrivare in futuro al mélange dei diversi popoli sempre auspicato dal geografo.

Di qui l’idea del Mediterraneo antico come culla delle idee “progressive”: gli insegnamenti degli antichi pensatori greci, secondo Reclus, erano caratterizzati da uno spirito laico che faceva della religione una dimensione molto personale, differente da quella delle grandi religioni monoteistiche le cui divinità incutono terrore e i cui dogmi, secondo il geografo anarchico, inibiscono lo sviluppo della scienza e del libero pensiero. Seguono i primi passi nelle scienze fisiche e naturali, che nella visione di Reclus saranno proprio la luce destinata a scacciare le tenebre dei dogmi e delle superstizioni. Infine una certa idea di cosmopolitismo, che si ricollega direttamente a passaggi storici ancora più avanzati della citata Dichiarazione.

Jamais le principe de la grande fraternité humaine ne fut proclamé avec plus de netteté, d’énergie et d’éloquence que par des penseurs grecs: après avoir donné les plus beaux exemples de l’étroite solidarité civique, les Hellènes affirmèrent le plus hautement le principe de ce que deux mille ans après eux on appela «L’internationale». Démocrite était « citoyen du monde » et Socrate, d’après la tradition, aurait déclaré que sa patrie était «toute la terre» (Reclus, 1902).

Per Reclus, che ora va oltre Ritter, l’articolazione del territorio è legata anche a un altro fenomeno, le libertà politiche: l’Europa, che riprendendo un’immagine già cara a Strabone «brille entre tous les pays par sa forme étonnamment vivante, si bien comparée à la feuille découpée du platane» (Reclus, 1894, p. 435), era fornita sì di porti riparati e di buone stazioni sulle vie commerciali. Ma da questa conformazione era allo stesso tempo protetta. «A l’ époque où se développait la vie nationale de ses petites républiques, l’art de la navigation militaire n’était pas encore assez avancé pour que ces populations fussent mises en danger de conquête par de grandes flottes de guerre ; la seule tentative vraiment redoutable, celle des Perses, n’eut lieu qu’à l’époque où la civilisation grecque était déjà dans toute sa splendeur et sa force» (ibidem).

Tutta l’Europa mediterranea era poi riparata sul lato di terra da un sistema di montagne che per Reclus spiega sia i vantaggi territoriali di cui godeva Roma antica sia la possibilità di mantenere la libertà durante i periodi delle invasioni dall’est per le piccole comunità cittadine che sarebbero poi diventate, nel pieno Medioevo, i Comuni italiani. Non è un caso che nel definire che cosa sia l’Europa anche studi successivi di storici e geografi, da Henri Pirenne (Pirenne, 1939) a Lucien Febvre (Febvre, 1999), si siano rifatti ad essa come concetto difensivo. Citiamo solo un geografo, Jacques Lévy, che si è ritrovato pochi anni fa alle prese con il problema di dire cos’è l’Europa e ha concluso che la principale caratteristica fondatrice dell’identità europea sia stata proprio la conformazione riparata di una serie di pianure e valli, che hanno permesso nei secoli delle migrazioni da est a differenti comunità agricole di « resistere alle invasioni » (Lévy, 1997, p. 43). Comunità che sono state all’origine di tutto un movimento di esperienze cittadine, da lì fino all’età moderna, caratterizzate da forme di libertà repubblicana che Reclus connette alle successive rivoluzioni.

Sienne et Florence, Gênes et Venise ! Les communes d’Espagne et des Baléares, celles de France et de Flandres, la Hanse germanique furent aussi pour un temps les grands centres de la vie sociale, réalisant déjà, sans le savoir, comme une aurore de la société future des communautés libres et fédérées (…) Plus tard, les Provinces-Unies, presque imperceptibles sur la carte, n’en furent pas moins, pendant une ou deux générations, les représentants les plus glorieux du genre humain, et Paris, après avoir été la ville des encyclopédistes, devint celle de la révolution (Reclus, 1894, p. 440).

L’egemonia politica che esercita in quel momento il continente europeo con il suo corollario di violenze che come vedremo sono criticate da Reclus, è accompagnata da un’egemonia culturale che il geografo anarchico vede con un certo favore, ritenendola portatrice del citato pensiero laico e federalista che nella sua idea di evoluzione generale dovrà portare l’umanità verso forme sempre più alte di solidarietà, fino al socialismo. Un concetto di egemonia, dunque, che assume un connotato chiaramente ambivalente a seconda che lo si applichi all’ambito politico o a quello culturale e sociale.

FRA COLONIE E CONQUISTE. – A questo proposito, è questione abbastanza dibattuta come mai Reclus abbia visto con una certa simpatia l’installazione di coloni europei in terre come il Maghreb, al punto che si è aperto fra gli storici della geografia un dibattito in cui ci si domandava se Reclus fosse o meno un “colonialista” (Giblin, 1981; Liauzu, 1984; Nicolaï, 1986; Baudouin e Green, 2004; Deprest, 2005). Non entreremo qui nel merito della questione di definire il geografo “colonialista” o “anticolonialista”, perché ci pare forte il rischio dell’anacronismo, soprattutto negli anni in cui viene scritta la NGU, quando non esistono neppure termini come “anticolonialismo”. Non si tratta qui di “difendere” il geografo da questa o quest’altra accusa, ma di considerare che non possiamo aspettarci da un autore nessuna idea che non sia in relazione al contesto storico in cui la sua opera nasce e interagisce. Non possiamo considerare Reclus un precursore o un profeta, ma non possiamo neppure leggerlo con le lenti dell’attualità come hanno fatto ad esempio i geografi di « Hérodote », quando sulla scia della radicalizzazione della disciplina avvenuta negli anni Settanta si pretendeva che un geografo anarchico, anche se vissuto un secolo prima, rispecchiasse necessariamente le posizioni dell’anticolonialismo “terzomondista” di quel momento. Possiamo invece tentare di capire quanta parte possano avere avuto le opere geografiche di un autore politicamente eterodosso, ma comunque calato nella sua epoca, nel nascente dibattito sugli effetti della colonizzazione europea.

Se nella sua opera si vuole vedere il rovescio della medaglia della citata egemonia, lo si deve cominciare a fare dalla nazione che in quegli anni la rappresenta meglio, patria della rivoluzione industriale e detentrice dell’impero più grande e cosmopolita che sia mai nato da una nazione così piccola: l’Inghilterra. Paese che Reclus conosce bene, ammira come nuova Grecia proponendo nell’articolo citato un ardito paragone fra la moderna Londra e l’antica Atene, ma della quale non nasconde le responsabilità. «Nous savons quel a été et quel est encore le sort de l’Irlande, ce que fut la conquête de l’Inde, ce que fut hier l’extermination des Australiens et des Maori, ce qu’est aujourd’hui même le massacre des Matabélé; ous connaissons les workhouses et les sentines de Whitechapel» (Reclus, 1894, p. 438). Ma il suo dominio è paradossalmente destinato a portare in se stesso i germi della sua stessa fine, con l’insegnare ai popoli che qualcuno ancora considerava “inferiori” quelle tecniche e quei saperi con i quali essi si emanciperanno a scapito dei loro presenti padroni: «la civilisation européenne en est arrivée à la négation de son point de départ. Elle visait à la domination, à la prépondérance, et par ses conquêtes mêmes elle constitue l’égalité» (ibidem).

Ci troviamo di fronte ad una posizione sicuramente troppo ottimista, ma certo originale rispetto a quella della stragrande maggioranza dei geografi contemporanei, solitamente appiattiti sull’apologia dei rispettivi imperi coloniali. Tale visione è proposta anche nel testo della NGU, dove si parte da una critica del colonialismo britannico dai toni anche più aspri qui, in un’opera pubblicata da Hachette e secondo alcuni “censurata”, che sul giornale anarchico citato sopra.

En beaucoup de contrées malheureusement, les Anglais n’ont su que détruire, faire le vide. En Tasmanie, ils ont exterminé jusqu’au dernier indigène. Dans le continent australien, quelques tribus de naturels fuient encore devant eux comme des bandes de kangourous ; mais la première espèce de gibier est menacée de destruction prochaine. En Océanie, que d’iles ont été également dépeuplées par eux, et dans leurs colonies américaines, devenues maintenant les États-Unis, que de nations indiennes ils ont odieusement massacrées, sans parler de celles qu’ils ont fait périr par l’eau-de-vie et les vices d’importation européenne ! (NGU, vol. IV, p. 359).

Il contrasto con le piccole dimensioni della madrepatria inglese è fatto risaltare anche tramite l’utilizzo di carte che oggi si direbbero “tematiche” ed è un ulteriore esempio del contrasto fra la scarsa estensione dell’Europa e il suo immenso potere. C’è poi un’attenzione alle differenze fra settled colonies e invaded colonies: il geografo anarchico vede una distinzione anche etica fra l’occupazione contraddistinta dalla dominazione militare e la migrazione di famiglie di coloni che vanno a popolare territori oltreoceano, ferma restando la condanna dei citati stermini. E’ nel caso britannico che si evidenzia più chiaramente questa differenza. «Parmi les possessions anglaises, il en est, telles que le Canada, les diverses colonies de ’Australie, la Nouvelle-Zélande, qui ont acquis une existence réellement indépendante et qui se développent en liberté (…) Mais il n’en est pas ainsi de l’Inde. Là les Anglais ne sont pas chez eux : en nombre de quelques milliers, ils sont établis en dominateurs» (Reclus, 1894, p. 434).

Questo ci permette di chiarire una fondamentale distinzione terminologica. Se oggi passa sotto il nome di “colonialismo” tutta o quasi l’espansione europea di quel periodo storico, per Reclus il termine “colonia” sta propriamente a indicare un’altra cosa e lo spiega proprio nel volume della NGU dedicato all’India. Vista l’assoluta inconsistenza demografica degli europei insediati là, che sono essenzialmente militari e amministratori, per Reclus «souvent on parle de l’Inde comme d’une “colonie” britannique, et (…) l’on cite l’Inde comme un éclatant témoignage du “génie colonisateur” des “Anglo-Saxons”. C’est du fait contraire que la péninsule Cisgangétique pourrait être donnée en exemple» (NGU, vol. VIII, p. 629). Ci sono più piantatori bianchi, prosegue il geografo, nell’isola di Guadalupa che in tutto l’Indostan. Lì, proprio per il motivo prima sottolineato, gli inglesi vi si sentono come una casta a parte, e « verraient avec déplaisir des compatriotes compromettre par le travail manuel le prestige de leur autorité. L’Inde est un pays de conquête, non une colonie» (ibidem).

Una differenza sostanziale fra conquista e colonizzazione che bisogna tenere presente se si vuole poi capire Reclus, che utilizza, nella critica del fatto coloniale, una terminologia che non è quella dell’anticolonialismo della seconda metà del XX secolo, nonché il suo atteggiamento nei confronti della presenza francese in Algeria. L’idea che una colonia si possa fare anche senza una conquista militare, un apparato burocratico e uno Stato di supporto ci sembra abbastanza coerente con le idee anarchiche di Reclus. Aggiungiamo che in quel periodo storico molti gruppi anarchici teorizzavano, o fondavano, colonie agricole sperimentali in aree tropicali, come ad esempio l’esperienza della “Cecilia” tentata in Brasile da un gruppo di anarchici italiani (Rossi, 1993). Lo stesso Reclus, nei suoi anni giovanili di viaggio sulle tracce di Humboldt, aveva progettato di costruire sulla Sierra Nevada di Santa Marta, in Colombia, una simile sperimentazione agricola, che se fosse riuscita avrebbe dovuto coinvolgere la sua famiglia e altri esuli repubblicani (Reclus, 1861). L’insediamento di lavoratori europei in terre oltreoceano, o oltremare, non scandalizzava del resto un fautore delle migrazioni e del mélange di tutti i popoli, che vedeva dall’altra parte con simpatia l’insediarsi in quegli anni sul suolo francese dei primi immigrati provenienti dalle colonie.

E’ anche il contatto fra popoli diversi che deve portare alla lunga, per Reclus, sviluppi progressivi; l’esempio qui é proprio quello dell’incontro fra la cultura inglese e la cultura indù. Queste nazioni sono talmente diverse che per molto tempo non si potranno comprendere. Ma in cinquant’anni la presenza di europei, la costruzione di scuole e vie di comunicazione e lo sconvolgimento di un ordine sociale rigidamente diviso in caste, ha cambiato nel subcontinente più cose di quante non se ne fossero modificate nel corso di secoli, portando anche un nuovo modo di pensare. Reclus conclude che se mai «les diverses populations de l’Inde apprennent à se gouverner elles-mêmes, à vivre libres et en paix les unes avec les autres dans leur admirable péninsule, à quelle nation, si ce n’est aux Anglais, devront-elles l’impulsion qui leur aura permis de conquérir l’indépendance nationale, depuis si longtemps perdue?» (NGU, vol. IV, p. 359).

Come hanno fatto notare di recente alcuni studi, nel caso dell’India si potrebbe citare Provincializing Europe di Dipesh Chakrabarty, è stato nel propagandare al resto del mondo i valori dell’Illuminismo e della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo che le potenze coloniali europee li hanno contemporaneamente smentiti “sul campo” con le politiche applicate in loco, ma insegnandone la teoria a popoli che in molti casi poi l’hanno usata. Recentemente, Vincenzo Guarrasi ha proposto una lettura dell’opera di Reclus proprio con gli strumenti dell’autore bengalese, che ha visto come uno dei pilastri intellettuali della dominazione l’impostazione storicistica di quella cultura europea nella quale Reclus era pienamente inserito. Il geografo siciliano riconosce a Reclus lo sforzo “titanico” di aver tentato, svolgendosi tutta la sua carriera nella precisa fase storica di cui abbiamo parlato, di «non farsi stringere all’angolo dalla storia. Condividere una tradizione intellettuale e, al tempo stesso, contrastare la prassi politica che ad essa si ispira, è l’impresa titanica a cui dedica la sua vita» (Guarrasi, 2007, p. 94).

Per quanto riguarda invece la Francia, é abbastanza vivo negli anni ’70 il dibattito sull’utilità o meno dell’espansione coloniale, dopo la sconfitta con la Prussia e la perdita di gran parte dei possedimenti del Canada, della Louisiana e dell’Indostan. Il volume della NGU dedicato alla Francia esce nel 1877, fase di relativa compressione dell’impero coloniale francese, più di metà del quale, dal punto di vista dell’estensione, è rappresentata dall’Algeria.

Anche economicamente, molto meno rilevante doveva essere il possesso di colonie come la Cambogia, il Senegal e qualche isola dei Caraibi e dell’oceano Indiano. Reclus, nella NGU, si schiera chiaramente con il fronte degli scettici, che nei primi anni della Terza Repubblica non doveva essere marginale, se i sostenitori delle colonie dovettero vincere «l’indifférence ou l’hostilité des Français envers la colonisation» (Berdoulay, 1981, p. 47).

Il geografo anarchico presenta infatti le colonie francesi come un fatto ormai residuale. Al momento, «par la population et le commerce l’ensemble de ce domaine étranger n’accroît que bien faiblement la force de la métropole» (NGU, vol. II, p. 913). Anzi, potrebbe essere la sua debolezza, visti i costi del mantenimento di questi possessi lontani e di popolazioni tenute in soggezione, dunque lasciate fuori, nella visione reclusiana, dalla possibilità di partecipare con un proprio contributo autonomo al “movimento della civiltà”. «La plupart des colonies sont fort coûteuses pour la mère patrie, et leurs populations, maintenues dans un état de grande dépendance, ne contribuent que pour une part insignifiante à ’accroissement de la puissance française. La force d’expansion de la France ne peut donc se mesurer par l’étendue de ces domaines éloignés où flotte son drapeau» (ibidem).

ALGERIA E DINTORNI – E’ stato soprattutto a proposito dell’Algeria che si è concentrato il dibattito sul presunto colonialismo di Reclus. Secondo la gran parte degli storici della geografia francese è chiaro che «Reclus était opposé à l’expansion coloniale. Il se démarquait ainsi de son frère Onésime qui était un ardent partisan de l’expansion française en Afrique» (Berdoulay, 1981, p. 70). Secondo altri avrebbe avuto la tendenza a essere più “morbido” nei confronti del colonialismo francese che di quello ad esempio britannico, come nel caso dei quattro articoli citati di Giblin, Nicolaï, Liauzu e Baudoin. Questi lavori sono stati di recente criticati dal punto di vista metodologico in occasione di un convegno per il centenario del geografo anarchico.

Tout d’abord, en faisant le choix de travailler sur un ensemble d’ouvrages représentant une masse considérable d’écrit, les quatre auteurs se condamnent le plus souvent à picoter les textes, fondant leurs analyses sur des « morceaux choisis » issus des chapitres de généralités (…) Ensuite, les trois premiers articles souffrent de l’absence d’analyse rigoureuse du contexte idéologique, politique voire éditorial. La position de Reclus est envisagée quasiment en soi ou mise en perspective avec une doxa libertaire, elle-même a-historique et nécessairement anticolonialiste (Deprest, 2005).

Affrontando il corpus completo degli scritti di Reclus sull’Algeria (NGU, vol. XI, pp. 293-652; Reclus, 1905), in effetti, risulta che se da una parte egli vede con simpatia la colonizzazione di popolamento effettuata in quegli anni da proletari, fra i quali sua figlia Magali con il genero Paul Regnier, dall’altra questo fenomeno è separato dall’occupazione spesso violenta effettuata dai quadri coloniali, dai militari e dai proprietari, sui quali la critica e il sarcasmo di Reclus restano sempre acuti anche nel caso algerino.

Per approfondire la questione, nello scritto citato di Florence Deprest si dimostra che l’idea di insediare con colonizzazioni di lavoro e unire con i moderni mezzi di trasporto le regioni meno popolate del globo era in linea con il pensiero “progressista” degli anni in cui veniva redatta la NGU, nei quali appunto non esistevano concetti come “anticolonialismo” o “teoria dell’imperialismo”. Poi che l’idea di un Maghreb pronto ad ospitare un numero consistente di nuovi abitanti venuti dall’Europa è coerente con l’idea reclusiana di unità storica e dinamica del bacino mediterraneo, teatro di scambi e spostamenti dall’inizio della storia. Infine, che nel testo della NGU sull’Algeria ci sono decine di passaggi in cui si fa riferimento ad azioni violente e abusi di vario genere da parte dei conquistatori, che in quel periodo vengono di solito passati sotto silenzio dalla stampa francese. Dal racconto di alcuni dei massacri della guerra di conquista, come lo sterminio di un’intera tribù imprigionata e fatta morire di soffocamento dentro a una caverna data alle fiamme, in cui «d’après le récit de quelques survivants, il y avait en tout 1150 personnes dans la caverne enfumée» (NGU, vol. XI, p. 502), alla constatazione dei numerosi arbitri: «nombreuses injustices se commettent encore et que les vainqueurs abusent toujours de leur force contre les faibles» (ibid., p. 630).

Fino alla denuncia di alcune leggi coloniali, come quella che considerava collettivamente responsabili tutti i componenti delle tribù dichiarate ribelli, ai quali venivano automaticamente requisiti i terreni, «mesure cruelle (…) barbare (…) en même temps qu’inutile» (ibid., p. 603). E soprattutto si parla degli indigeni come soggetti portatori di diritti e di una propria volontà, negando dunque sia l’idea del suddito da dominare sia quella paternalistica del popolo arretrato da educare, perché per Reclus questi popoli avevano le carte in regola per potersi conquistare l’emancipazione.

Affirmer les indigènes, berbères et arabes, capables d’une conscience politique, exposer comment le régime colonial évince leur(s) voix, c’est reconnaître qu’ils devraient avoir des droits politiques, non pas dans un futur hypothétique, mais maintenant, et voir qu’on les en prive. L’écrire, c’est ouvrir une brèche dans le principe de domination coloniale. Impossible à refermer, elle mine la séparation fondatrice sur laquelle reposent toutes les autres, et donc tout l’édifice colonial (Deprest, 2005).

A confermare la validità di questo modo di affrontare il problema sembrano venire alcune delle corrispondenze inedite di Reclus con Paul Pelet, che abbiamo trovato nel corso di questa ricerca. Il cartografo di Hachette, simpatizzante delle idee libertarie, convince Reclus ad aderire alla Société française pour la protection des indigènes des colonies, fondata il 29 novembre 1881 da Paul Leroy-Beaulieu e Victor Schoelcher. Questi personaggi dalle forti entrature politiche nella sinistra repubblicana sostenitrice ell’espansione coloniale, essendo il primo consigliere di Jules Ferry e il secondo senatore, da subito non convincono il geografo, che in una lettera scritta fra dicembre 1881 e gennaio 1882 ne parla all’amico con un certo sarcasmo: «Votre société de protection des Indigènes a fait quelque chose? Je le désire vivement, mais… ici l’anarchiste montre le bout de l’oreille, comment faire quelque chose quand on commence par nommer des présidents-réclame?» (lettera di E. Reclus a P. Pelet, s.d., BNF, DM, NAF, 16798 f. 19)

A far prendere a Reclus la decisione di allontanarsi dalla benemerita associazione è proprio il suo primo soggiorno in Algeria effettuato per la redazione dell’undicesimo volume della NGU sui Paesi del Maghreb. L’osservazione della realtà algerina fa pensare a Reclus che non sempre i buoni propositi corrispondono alle azioni, come scrive all’amico da Algeri.

«Vous savez que pour diverses raisons, je n’ai jamais fait partie que à contrecœur de la Société protection des Indigènes, mais je me disais qu’à priori il serait toujours honorable et bon de me mettre du côté des faibles. Mais ici je m’aperçois que la question est fort complexe et que en disant protection, on peut quelquefois seconder l’œuvre d’oppression» (lettera di E. Reclus a P. Pelet, 28 maggio 1884, BNF, DM, NAF, 16798, f. 74).

Il paternalismo non gli sembra potersi applicare a popoli che ha scoperto in questo viaggio e che gli sembrano composti già per loro cultura da cittadini piuttosto che da sudditi, o “primitivi” da educare. «Je suis tout émerveillé de la mystique kabyle ; je serai fort heureux de pouvoir y retourner et d’y étudier sur place ces admirables citoyens » (ibidem). Reclus allega una copia della lettera di dimissioni per il segretario della Società, partendo nella riflessione proprio dalla riva sud del Mediterraneo: «étudiant les questions algériennes je constate que je ne les ai jamais connues et que je suis loin de les connaître encore. J’ai donc eu tort d’entrer dans la Société protectrice des Indigènes» (ibid., f. 75).

Continuando nei mesi successivi questa corrispondenza, Reclus fornisce nuove motivazioni alla scelta, torna sulla ripugnanza che gli crea il titolo di protettore e sulla scarsa stima nei confronti degli amministratori dell’associazione. Cita, con una buona dose di autoironia, conversazioni avute con amici in Maghreb, probabilmente legati all’entourage degli anarchici trasferitisi lì.

Je me suis frappé de l’unanimité de leur jugement à l’adresse de la Société protectrice. Tous l’accusent de faire par ignorance le contraire de ce qu’elle veut ; tous y voient une mauvaise queue de l’empire ; tous lui reprochent de prendre pour agents indigènes les pires des oppresseurs, tous ont trois bêtes noires, le militaire, le jésuite et le «protecteur». «Peste !» me suis-je dit «me voilà en bonne compagnie» (lettera di E. Reclus a P. Pelet, 21 giugno 1884, BNF, DM, NAF,, 16798, f. 77).

Ed è qui che anticipa molte delle critiche al colonialismo che saranno espresse esplicitamente negli ambienti rivoluzionari solo dagli anni successivi. E’ significativo che proprio la presa di contatto con la realtà algerina gli faccia affermare questi concetti, con i quali chiude la discussione riguardo alla società protettrice. «Je reviens de l’Algérie avec l’horreur de la conquête, plus profonde que je ne le prouvais avant. J’ai là souvent entendu répéter par des bouches guerrières : “Il faut les tuer tous !” que je tiens absolument à éloigner mon nom de la liste de ceux qui admettent le principe de la conquête» (ibidem).

Reclus è assolutamente rapito dagli usi comunitari dei cabili, che gli ricordano la democrazia diretta che tanto aveva apprezzato nella storia delle città europee dalla polis greca al comune medioevale. L’istituzione comunitaria della djemâa, l’assemblea di villaggio delle popolazioni cabile e berbere, è vista come una sopravvivenza dell’antica tradizione di libertà, precedente all’invasione araba. E non si sa mai che siano proprio i disprezzati indigeni a fare come un tempo la Graecia capta con il fiero vincitore romano. «Je me rappelle avec bonheur les deux ou trois jours passés dans la Grande Kabylie. Il me faudra d’y retourner pour m’instruire auprès des braves gens (…) Puissent les Kabyles civiliser leurs vainqueurs !» (ibidem). Le discussioni con Pelet sulla questione dell’Algeria proseguono fino al dicembre del 1884, quando il geografo anarchico afferma che approverebbe gli indigenisti «si les indigénistes concédaient aux indigènes tout le droit, y compris celui de nous mettre à la porte» (lettera di E. Reclus a P. Pelet, 7 dicembre 1884, BNF, DM, NAF, 16798, f. 80). Il pensiero dell’estensore della NGU riguardo all’occupazione francese dell’Algeria sembra dunque nella corrispondenza di questi mesi delinearsi con una certa chiarezza. Pochi anni dopo, nel 1888, Reclus spedisce a un giornale inglese un articolo (di cui non conosciamo la sorte) in cui accenna alla fine della Comune, quando militari abituati al massacro degli Arabi, tornati a Parigi «balayaient les faubourgs de leur artillerie, ainsi qu’ils avaient balayé les pauvres brodji des Arabes. La France paiera de même pour le Tonkin et pour Formose. Le reflux de l’histoire amènera le châtiment des fautes commises» (Reclus, 1911, p. 339). Se consideriamo questo vichiano riflusso della storia e lo paragoniamo alle decine di affermazioni in cui nella NGU si sostiene che la civiltà universale porterà all’ emancipazione e alla liberazione dei popoli soggetti, l’impressione è che si esprima lo stesso concetto in altra forma.

Si potrebbe ancora affermare che Reclus, che nelle lettere citate esprime un pensiero già radicalizzato sul problema coloniale, si premuri di ammorbidire in parte le sue affermazioni in funzione degli impegni presi con l’editore della NGU. Ma se vogliamo tentare di valutare l’entità di questo ipotetico “compromesso”, dobbiamo anche ricordare che esiste un aspetto, non a-storico ma almeno di lunga durata, della doxa libertaria citata in precedenza.

Ossia che il problema coloniale non sarà mai neppure nel ventesimo secolo la priorità dei movimenti anarchici europei, perché nella concezione che ha elaborato questo movimento l’urgenza della liberazione nazionale è subordinata a quella della rivoluzione sociale: in sintesi, si ritiene che l’interesse di un proletario algerino sia ribellarsi al padrone che si tratti di un francese o di un connazionale. Alla luce di queste considerazioni, il quadro ci sembra nel suo insieme più coerente. Aggiungiamo che nel caso dell’Algeria Reclus non è solo un commentatore, è anche un protagonista del tentativo, assieme ai suoi parenti in loco, di fare attecchire fra gli emigrati francesi un movimento libertario sulle cui prospettive il geografo si dimostra particolarmente ottimista nella sua corrispondenza con l’anarchico ginevrino Jacques Gross. «Quand j’ai quitté Alger l’année dernière nous étions bien deux ou trois. Maintenant nous sommes une bonne cinquantaine et dans une récente conférence nous étions bien, du moins par les mouvements initiaux, quatre ou cinq cent» (lettera di E. Reclus a J. Gross, 7 aprile 1887, CIRA, papiers Jacques Gross).

Per il complesso della NGU dobbiamo poi storicizzare ulteriormente il problema: negli anni della stesura dell’opera l’espansione coloniale non è ancora arrivata ovunque al suo culmine e i suoi effetti sono spesso poco conosciuti e poco dibattuti anche negli ambiti progressisti. Ad esempio a metà degli anni ’80, quando vengono redatti i due volumi della NGU sull’Africa subsahariana, la penetrazione europea, compresa quella che darà ai francesi dei territori così vasti in Africa occidentale, è ancora lontana dal suo apice e spesso limitata agli empori costieri. Per quanto riguarda la Costa d’Avorio, «les comptoirs français, appartenant presque tous à une maison de la Rochelle sont peu nombreux» (NGU, vol. XII, p. 416). Nella antica Costa degli Schiavi, benché quattro nazioni europee si stiano contendendo l’influenza della zona, « du côté du nord, dans l’intérieur, leur domaine est encore sans limites précises. Bien peu nombreux sont les voyageurs qui ont pénétré dans ces contrées » (ibid., p. 462). Anche in uno dei più antichi approdi marittimi degli europei, il Senegal, si constata che «les possessions françaises de la Sénégambie n’ont encore qu’une ville digne de ce nom, la capitale» (Ibid, p. 248).

In altre situazioni, come quella dell’Indocina francese, il testo che se ne occupa, redatto all’inizio del decennio, rivela un’evidente carenza di notizie e informazioni precise, al punto che le pagine dedicate alla parte orientale della penisola sono solo poche decine (NGU, vol. VIII, pp. 839-908). E’ chiaro che non ci si può aspettare in questi casi una critica di ciò che l’autore probabilmente ancora non conosce.

E’ invece nel 1899, oltre dieci anni dopo la redazione dei volumi della NGU dedicati all’Asia e all’Africa, ma comunque in anticipo rispetto ai dibattiti del primo decennio del secolo successivo, che Reclus matura prese di posizione pubbliche molto radicali sull’insieme della question coloniale. Lo fa in una serie di recensioni per l’Humanité Nouvelle, trattando di recenti volumi di letteratura coloniale che portano informazioni di cui possiamo supporre il geografo non disponesse nel decennio precedente, in particolare, come dicevamo, riguardo l’Africa Occidentale e l’Indocina. Nelle recensioni si demoliscono senza troppi complimenti testi come i Jours de Guinée di Pierre d’Espagnat, un libro che per Reclus si termina di leggere con un sospiro di sollievo per chi, invece che in colonia, abbia la fortuna di vivere in terre où l’outrage adressé aux nègres ne soit pas de bon ton. Ces pages nous en disent long sur la « Civilisation » que nos compatriotes apportent dans le continent africain. Elles nous décrivent les petits captifs de sept et de huit ans, dont les parents ont été égorgés, et que l’on amène au village des traitants, pour les vendre à quelque roitelet noir ou à quelque marchand européen qui continuera leur éducation à coups de trique (Reclus, 1899a).

Ironica è anche una nota su La colonia Eritrea dell’italiano Meldi, nel cui resoconto dei tentativi coloniali dell’Italia crispina, «il va sans dire que, d’après l’auteur imbu de foi patriotique, les Italiens ont toujours eu le droit pour eux dans cette campagne, aussi bien contre les populations indigènes que contre leurs rivaux d’Europe» (Reclus, 1899b).

Il problema della tratta ritorna quando si parla dell’Indocina, sulla quale il geografo è rattristato dalla lettura di un libro che enumera «les industriels et spéculateurs assoiffés d’or qui se sont établis dans le pays pour exploiter à fond les vingt millions d’Annamites et de Tonkinois» (Reclus, 1899d). Questo dà testimonianza del caos amministrativo della colonia, ma soprattutto del fatto che anche «sous le gouvernement du républicain radical Doumer, la traite des Annamites est instituée au profit de quelques sacripants bien recommandés par les banquiers de Paris. Pour acheter un homme, il suffit de lui faire signer un papier rédigé en français» (ibidem). Ecco come viene esportata la civiltà: si viene ridotti in schiavitù firmando fogli scritti nella lingua della Déclaration! Ma l’opera che fa più inferocire il geografo anarchico è la Psychologie de la colonisation française di Léopold de Saussure, nella quale «les fanatiques de l’empire colonial peuvent y trouver en abondance les exemples des bévues commises dans l’éducation de nos frères inférieurs» (Reclus, 1899c). Al sarcasmo segue l’invettiva nei confronti di tutti quegli europei, francesi, inglesi, tedeschi o olandesi, che sbarcano su terre straniere considerandosi infinitamente superiori alle popolazioni locali. Non stupiamoci, conclude Reclus, che quel po’ di istruzione europea che arriva loro acutizzi lo spirito di rivolta: «Comment pourrait-il en être autrement? Cette haine de l’esclave qui se redresse contre nous est méritée, et nous prouve du moins que tout espoir de relèvement n’est pas perdu (…) C’est justice!» (ibidem).

CONCLUSIONE. – Abbiamo visto come a una definizione dei limiti e delle grandi suddivisioni dell’Europa basata sul recupero degli autori antichi e delle idee di Humboldt e Ritter, Reclus unisca il suo anticonformistico rifiuto di limitare il découpage regionale ai confini politici e amministrativi.

Possiamo poi pensare sul problema dell’espansione oltremare che, anche alla luce di questa chiara evoluzione dell’autore verso una denuncia del colonialismo, la NGU abbia contribuito, come tappa di un percorso progressivo, a porre le basi per lo sviluppo del successivo pensiero anticoloniale. Nel ridimensionare l’Europa come una parte del globo che occupa poco più di un quarto dell’ opera; nel presentare le popolazioni di tutto il pianeta secondo il principio dell’unità umana, del rispetto delle differenti culture, dell’amore per il cosmopolitismo; nella ricerca costante del mélange storico che le ha perennemente spostate e rimescolate; nel presentare un globo sul quale la civiltà non ha più un centro e una periferia e sul quale si ripetono appelli alla “fraternità fra i popoli”; nell’ inserire dove è possibile, come abbiamo visto nel caso dell’India e dell’Algeria, richiami ed episodi che dimostrano la natura non così benevola della civiltà europea. Non risparmiando nel testo dell’ opera le invasioni più antiche, come quella dell’America dove, dai Norvegesi dell’XI secolo ai Conquistadores del XVI « le massacre commença avec l’arrivé des blancs » (NGU, vol. XV, p. 13), né gli Stati colonialisti più piccoli, come l’Olanda « parasite de Java » (NGU, vol. IV, p. 336). E non in un pamphlet rivoluzionario, ma in un’edizione Hachette ad ampia diffusione.

FONTI MANOSCRITTE

Paris – Bibliothèque Nationale de France, Département des Manuscrits Occidentaux, Nouvelles Acquisitions Françaises (BNF, DM, NAF): Dossier 16798, Lettres d’Elisée Reclus à Paul Pelet.

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PËTR ALEKSEEVIČ KROPOTKIN

Pëtr Alekseevič Kropotkin, in russo: Пётр Алексеевич Кропоткин^? (Mosca, 9 dicembre 1842 – Dmitrov, 8 febbraio 1921), è stato un filosofo, geografo, zoologo, militante e teorico dell’anarchia russo.

Libertario, fautore di un’analisi sociologica e di una proposta poggiata su basi scientifiche dell’evoluzione sociale nelle comunità umane, con una propaganda fondata sui fatti, è stato uno dei primi sostenitori dell’anarco-comunismo.

« Perché la rivoluzione possa essere più che una parola, perché la reazione non ci riporti domani alla situazione di ieri, la conquista di oggi deve comportare lo sforzo di esser difesa; il povero di ieri non può essere il povero di domani »

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La Rivoluzione è più che la demolizione di un regime. È una rivoluzione negli animi, più ancora che nelle istituzioni.

Biografia

Nato da famiglia aristocratica, nel 1857 entrò in qualità di nobile imparentato con la Corte nel Corpo dei paggi (collegio imperiale) dove terminò il suo corso nel 1861, dal quale uscì nel 1862 per entrare a far parte dei Cosacchi, prestando servizio da ufficiale in Siberia. In questo periodo abbracciò gli ideali anarchici, ed ebbe modo di compiere una serie di studi di geografia, geologia e zoologia che avrebbero avuto in seguito un’influenza fondamentale nello sviluppo della sua filosofia. Nel 1868 rientrò in Russia, a Pietroburgo, riprese gli studi universitari nella facoltà di scienze, e successivamente venne nominato segretario della sezione geofisica della Società russa di geografia.

Con gli anni maturò la decisione di impegnarsi nell’attività politica: nel 1872 abbandonò i suoi incarichi e si recò a Ginevra, dove aderì alla corrente di Michail Bakunin nella I Internazionale, impegnandosi per la partecipazione degli anarchici ai movimenti sindacali e rivoluzionari (partecipava alle conferenze operaie clandestine, in cui si faceva chiamare «Boradin», propagandando la rivoluzione sociale); entrò poi a far parte della Federazione del Jura. Al suo ritorno in Russia si unì al Circolo Čajkovskij, del quale ricevette l’incarico di scriverne il programma.

Nel 1874 venne arrestato ed imprigionato a San Pietroburgo (scoprire che dietro il rivoluzionario Boradin si nascondeva il principe Kropotkin suscitò la sorpresa e lo sdegno dello zar); riuscì ad evadere nel 1876, raggiungendo la Svizzera con lo pseudonimo di Levachov. Diventò segretario generale del IX Congresso generale dell’Internazionale dei lavoratori, prima di essere costretto alla fuga in Inghilterra dalle minacce d’arresto della polizia svizzera. Stabilitosi in Inghilterra iniziò una serie di viaggi attraverso l’Europa per tornare a Ginevra nel 1878, dove l’anno successivo fondò e diresse Le Révolte. Nel 1880 collaborò insieme a Élisée Reclus alla stesura della Geografia universale.

Nel 1881 fu espulso dalla Svizzera a seguito dell’assassinio dello zar Alessandro II da parte di alcuni anarchici; venne processato (durante il processo gli imputati, Emilio Gautier, Felix Tressaud, Martin, Fager, Sala, lessero una dichiarazione di principi che terminava con il celeberrimo «il pane per tutti, la scienza per tutti, il lavoro per tutti, e per tutti anche l’indipendenza e la giustizia») e incarcerato a Clairvaux nel 1883. Lo stesso anno Victor Hugo presentò al ministro della giustizia francese una petizione per la sua liberazione, firmata da numerosi intellettuali. Dal carcere, nel 1885, scrisse Parole di un ribelle.

Il 15 gennaio 1886 Kropotkin ottenne la grazia e si stabilì di nuovo in Inghilterra, dove fondò la rivista Freedom e, insieme ad altri amici, la casa editrice anarchica Freedom Press. Iniziò un lungo periodo di feconda produzione letteraria durante il quale scrisse alcune tra le sue opere più importanti, tra le quali La morale anarchica; Campi, fabbriche e officine; Il mutuo appoggio.

Nei primi anni del XX secolo i tentativi rivoluzionari in Russia risvegliarono l’interesse di Kropotkin per la situazione del suo paese d’origine; nel 1914 prese posizione in favore della guerra contro la Germania, innescando numerose polemiche all’interno del movimento anarchico e un’aspra lite con l’amico Errico Malatesta; il suo atteggiamento interventista trovò ancora riscontro nel 1916 con la sua firma al Manifesto dei Sedici. Anni dopo Kropotkin avrebbe ammesso di aver compiuto un errore.

Nel 1917 tornò in Russia dove prese immediatamente posizione contro la piega autoritaria che avvertiva nel movimento rivoluzionario, osteggiando in particolare i bolscevichi. Strinse amicizia con Aleksandr Kerenskij, dal quale rifiutò sia l’offerta di assumere un ministero, affermando di considerare «molto più utile e onesta la professione del lustrascarpe», che quella di percepire una pensione annua di diecimila rubli.^[1]

Nel 1919 si trasferì definitivamente a Dmitrov, dove scrisse la Lettera ai lavoratori d’occidente; il documento più importante di questo periodo, o Lettera ai lavoratori di tutto il mondo (1920), in cui Kropotkin esortava tutti i progressisti occidentali a porre fine al blocco e alla guerra d’intervento, che avrebbe solo rafforzato la dittatura e reso più difficile il compito di coloro che stavano lavorando ad una genuina ricostruzione sociale. Illustrava poi la sua visione di una Russia anarchica organizzata in liberi comuni federali, e ammoniva gli uomini d’altri paesi a imparare dagli errori della Rivoluzione Russa. Di quest’ultima lodava i passi verso l’uguaglianza sociale e il ruolo dei Soviet, che avrebbero potuto portare all’emancipazione dei produttori nell’amministrazione della loro attività se solo non fossero caduti sotto il controllo della dittatura. Nella sua prima lettera a Lenin, datata 20 marzo 1920, scrisse infatti che: «Se la situazione attuale continuerà, la stessa parola “socialismo” diventerà una maledizione, come capitò in Francia alla parola “uguaglianza”, dopo quarant’anni di giacobinismo».^[2]

Nonostante tutto Kropotkin era ancora ottimista ed invitava i lavoratori a creare una nuova Internazionale. Le sue parole però non influenzarono né gli eventi interni, né quelli esterni ed egli non poté far nulla neppure per gli anarchici che erano in prigione, in esilio o a combattere nell’esercito rivoluzionario ucraino di Nestor Makhno. La sua morte, avvenuta l’8 febbraio 1921, gli impedì di completare quella che considerava la sua opera più importante, L’etica. Il suo feretro attraversò le strade di Mosca scortato da nere bandiere incise del motto Dove c’è autorità non c’è libertà.

Il pensiero

Kropotkin, che sviluppa le proprie idee all’apogeo del clima positivista e scientista dell’Ottocento, fu fortemente influenzato dal suo essere contemporaneamente scienziato e anarchico, per questo si legò fortemente al razionalismo illuministico. In questo “clima” egli lancia la sua sfida intellettuale: dimostrare che l’anarchismo è in perfetta sintonia con lo sviluppo e i metodi della scienza, che esso ha basi scientifiche indiscutibili e, soprattutto, dimostrare che la vita umana ed animale è prevalentemente basata sulla cooperazione e la solidarietà, piuttosto che sulla lotta.

In questa maniera l’anarchico russo vuole criticare sia le teorie del socialismo scientifico, in particolare quelle del metodo dialettico e del determinismo economico, sia le teorie dei discepoli del “darwinismo sociale” che giustificano l’oppressione del forte sul debole. Gli elementi cardine del pensiero kropotkiniano sono: il determinismo scientifico, l’etica e l’anarco-comunismo.

Il determinismo scientifico

Per Kropotkin l’anarchia è un modo d’organizzazione sociale “imposto” dalla stessa natura ed è quindi una verità scientifica: “l’anarchia è una concezione dell’universo, basata sulla interpretazione meccanica dei fenomeni, che abbraccia tutta la natura, non esclusa la vita della società“. Il suo metodo è quello delle scienze naturali; secondo questo metodo ogni conclusione scientifica deve essere verificata. La tendenza kropotkiniana è di fondare una filosofia sintetica che si estenda a tutti i fatti della natura, compresa la vita delle società umane e i loro problemi economici, politici e morali”.

Per Kropotkin in natura non esistono leggi prestabilite bensì fenomeni non determinati e l’armonia non può non essere che la conseguenza di un lungo processo. Ugualmente la società umana, che si regge sull’armonia spontanea, non può che sfociare nell’Anarchia, poiché anche gli esseri umani tendono a respingere le forme cristallizzate.

La Conquista del pane, edizione francese

L’anarchia quindi si realizzerebbe come conseguenza deterministica, ovvero senza alcuna volontà possibile. Quest’ultima, che determina la condotta degli individui e della società, secondo il determinismo, non sarebbe altro che un’illusione. Passato, presente e futuro non sarebbero altro che una sequenza di cause ed effetti di natura meccanica, secondo cui la volontà non può incidere in alcun modo. Tuttavia per Kropotkin il pensiero meccanicista non è così “rigido”: egli ritiene che i fini possono essere raggiunti solo attraverso l’adeguamento dei mezzi alla natura dei fini. In pratica i fini non sono dati, ovvero è l’azione cosciente (prassi rivoluzionaria) dell’uomo che determina i fini.

L’etica

Secondo Kropotkin, tre sono gli stadi dell’etica umana:

il mutuo soccorso;
la giustizia;
la morale.

Il mutuo soccorso, tradotto anche come mutuo appoggio, è presente in tutti gli animali con pochissime eccezioni. Solo le tigri, alcuni uccelli e alcuni pesci, afferma Kropotkin, non hanno istinti sociali e vivono isolati. Tutti gli altri però vivono in branchi e si aiutano a vicenda, perché questa è l’arma migliore per sopravvivere; anzi, si tratta di una vera e propria legge della natura e di un fattore determinante dell’evoluzione. i più atti o adatti, pertanto, non sono i più forti fisicamente, né i più scaltri, ma coloro che imparano ad unirsi in modo da sostenersi reciprocamente, tanto i forti quanto i deboli, per la prosperità della comunità.

Kropotkin, rifacendosi soprattutto agli studi di Charles Darwin, nota che gli istinti sociali sono via via più presenti man mano che una specie è evoluta; così, le specie più evolute di ogni classe animale, possiedono istinti sociali fortissimi. Questi istinti sono indubbiamente presenti anche in ogni uomo.

La giustizia deve essere intesa come uguaglianza; non vi è alcuna giustizia senza equità. Questo è un passaggio successivo, che non deriva dagli istinti né dai sentimenti, ma dalla ragione. Anche la giustizia, afferma Kropotkin, è presente in molti animali, particolarmente quelli più evoluti. Parla ad esempio di uccelli che si dividono le scogliere, zona di caccia, in modo che nessuno abbia un territorio migliore o peggiore degli altri; quindi se il territorio di un uccello è particolarmente buono per la caccia, sarà meno esteso rispetto a quello di un uccello che ha un territorio peggiore. Nelle civiltà primitive, poi, la giustizia intesa come equità era la norma. Lo deduce da studi effettuati di persona e da altri studiosi, in cui sono state analizzate le culture considerate più “primitive”. Ciò non toglie che l’uomo ha sempre vissuto in società, come gli animali.

La morale è qualcosa che nasce successivamente. Essa va addirittura oltre la giustizia e va intesa come abnegazione o sacrificio di se stessi per gli altri. È ciò che avviene quando un individuo rinuncia alla propria vita per salvarne un altro (si tratta naturalmente di un caso estremo). La morale, però, non è che un “di più”, che non si può chiedere ad una persona.

Tale distinzione non è nuova. Era già presente in Pierre Joseph Proudhon e in Jean-Marie Guyau, ma Kropotkin l’ha approfondita. Avrebbe voluto chiarire, nel secondo volume de L’Etica, da quali processi psicologici nascano la giustizia e la morale nell’uomo, ma purtroppo di quel volume non abbiamo che poche bozze. Sappiamo però che intendeva fondare una nuova etica (la morale realistica, o morale anarchica) rifacendosi principalmente all’abbozzo di Guyau di una morale senza obbligazione né sanzione.

L’anarco-comunismo

Il comunismo anarchico o comunismo libertario è il “comunismo senza governo, quello degli uomini liberi, è la sintesi dei due scopi ai quali mira l’umanità attraverso i tempi: la libertà economica e la libertà politica” ed è anche il completamento dell’anarchia, ovvero l’uguaglianza che completa la libertà. È quindi inoltre l’opposto dell’individualismo esattamente come il mutuo appoggio è l’esatto contrario della lotta per l’esistenza.

Per Kropotkin il comunismo è l’unico sistema privo di contraddizioni sociali, poiché, secondo il principio “da ognuno secondo le sue forze, ad ognuno secondo i suoi bisogni“, abolisce la schiavitù del salario e la dipendenza dal bisogno, mediante la spontanea azione delle masse. Kropotkin, nella sua visione deterministica, è contrario alla rivoluzione, tuttavia la ritiene fondamentale in certe epoche, in quanto mezzo di accelerazione del processo evolutivo.

Il comunismo kropotkiniano vuole abolire non solo la differenza tra lavoro manuale e lavoro intellettuale (come Bakunin) ma anche quella tra città e campagna. Per il pensatore russo ogni individuo deve integrare il lavoro manuale con quello intellettuale (ciò per evitare pericolose specializzazioni che possano creare privilegi); anche l’integrazione geografico-sociale della città con la campagna sono due aspetti complementari perché mirano al superamento della divisione della società in una scala gerarchica. Questi due aspetti, così integrati tra loro, costituiscono la struttura federalistica ed armonica del piano kropotkiniano, che comporta la fine di ogni dominio: abolizione delle classi, abolizione dello Stato e di ogni altra forma gerarchica socio-economica, decentramento e federalismo dal basso verso l’alto, abolizione della duplice divisione del lavoro, pratica immediata di comunismo libero e di mutuo appoggio.

OpereRicerche sul periodo glaciale (1871);

Parole di un ribelle (1885);
La morale anarchica (1890) (ISBN 88-7226-477-4);
La conquista del pane (1892);
La filosofia e l’ideale dell’anarchia (1896);
Lo Stato e il suo ruolo storico (1897)
Campi, fabbriche e officine (1898);
Memorie di un rivoluzionario (1899);
Il mutuo appoggio (1902) (ISBN 88-7641-301-4);
L’orografia dell’Asia (1904);
La grande Rivoluzione (1911);
La scienza moderna e l’anarchia (1912) (ISBN 88-85861-79-2);
L’etica (incompiuta);
Pierre Kropotkine. Œuvres, présentation et choix de textes par Martin Zemliak (alias Frank Mintz), La Découverte, 2001 (1976) (ISBN 27-07135-27-5).

Note^ “Note biografiche di Pëtr Alekseevič Kropotkin

^ Préposiet Jean, Storia dell’anarchismo, Dedalo, Bari, 2006, p. 303; Pierre Kropotkine. Œuvres, présentation et choix de textes par Martin Zemliak (alias Frank Mintz), La Découverte, édition de 2001 (première édition 1976), nota n° 27, p. 339.

Bibliografia

Kropoktin P.A., Memorie di un rivoluzionario. Introduzione di Enzo Santarelli, Editori Riuniti; Categoria STORIA; 1968
Kropoktin P.A., Il pane per tutti, Ortica Editrice; 2012
Kropotkin P.A., La grande Rivoluzione 1789-1793, Edizioni Anarchismo, 2012
Kropotkin P.A., Parole di un ribelle, Edizioni Anarchismo, 2012
Kropotkin P.A., La conquista del pane, Edizioni Anarchismo 2008 (II ed.)
Kropotkin P.A., Il mutuo appoggio, Edizioni Anarchismo 2012 (II ed.)
Kropotkin P.A., Lo Stato e il suo ruolo storico, Edizioni Anarchismo 2009 (II ed.)
Hug Heinz; Kropotkin e il comunismo anarchico; Curato da: Grasenack M., Angelone R. Editore Massari, 2005
Préposiet Jean, Storia dell’anarchismo, Dedalo, Bari, 2006.

PËTR ALEKSEJEVIC KROPOTKIN

A cura di Silvia Ferbri

“È il fatto che ci darà la vera misura dell’idea”.

Introduzione

Pëtr Kropotkin è stato un rivoluzionario anarchico russo (possiamo considerarlo uno dei “padri fondatori” dell’anarchismo e dell’anarcocomunismo in particolare), ma anche uno scienziato e un filosofo. Il suo è però un pensiero poco conosciuto, pur essendo ricco e fecondo. La sua vita e la sua collocazione politica hanno probabilmente contribuito a metterlo in ombra, al punto che è praticamente ignorata anche la sua intensa opera geografica (a Kropotkin dobbiamo l’esatta conoscenza dell’orografia asiatica e delle varie fasi dell’era glaciale in Europa; compì infatti diverse esplorazioni nella prima parte della sua vita) così come il suo notevole contributo all’antropologia e all’etologia. Le sue ricerche e le sue riflessioni spaziano dall’analisi critica dell’evoluzionismo darwiniano (in occasione della quale emerge il concetto del “mutuo appoggio” come fondamentale fattore evolutivo) alle riflessioni sull’etica (proponendo un’etica solidale, dopo aver esaminato i vari stadi dello “sviluppo” etico); dall’anarchia e l’autogestione a un’approfondita e profetica analisi sociale ed economica; dalla ricerca di una filosofia anarchica della storia fino all’ipotesi di un fondamento scientifico vero e proprio per la teoria anarchica, da contrapporre al socialismo scientifico marxista; dalla sua particolare concezione antropologica a una sensibilità ecologica difficile da riscontrare ai suoi tempi.

Dal punto di vista filosofico rivestono un particolare interesse i suoi scritti sulla storia e la storiografia (quindi il suo concetto di rivoluzione e la sua teoria, sostenuta e messa in pratica con la sua stessa vita, dell’agire umano, che illustreremo più avanti), il concetto del “mutuo appoggio”, e senz’altro la sua opera incompiuta sull’Etica. Ugualmente notevoli, anche se riguardano altre discipline, sono la sua analisi e la sua concezione economica (un’opera come Campi, fabbriche e officine era estremamente all’avanguardia per l’epoca in cui è stata scritta) e, come abbiamo accennato, la sua attività di geografo. Le sue opere e i suoi studi spaziano quindi in svariati campi, a dimostrazione del suo amore per il conoscere e per il sapere, oltre a quello, altrettanto intenso, per la vita e per la lotta.

Kropotkin nei suoi lavori fa un costante riferimento alla scienza naturale, ponendo la scienza come base per le sue argomentazioni, approccio che venne spesso criticato da altri pensatori o attivisti anarchici. Se non può essere considerato quindi un “idealista”, come vedremo, neppure è corretto definirlo un “empirista” tout court. Potremmo qualificarlo come “naturalista”, ma se il suo naturalismo si basa sull’evoluzionismo, come vedremo meglio in seguito, neppure lo si può considerare del tutto un precursore dell’attuale epistemologia evoluzionistica di Campbell, Lorenz, Riedl e altri, in quanto l’evoluzionismo moderno, a differenza di Kropotkin, manifesta solo raramente un interesse sociale e politico. Interessante è poi la questione dell’individualismo e del rapporto individuo-società in Kropotkin, che analizzeremo tra breve, e che allo stesso modo il più delle volte non è stata valutata e compresa pienamente. Ma ciò che è più importante rilevare è che il suo pensiero e il suo punto di vista non hanno perduto oggi la loro attualità e meritano di essere tutt’ora conosciuti e ricordati. Il suo ottimismo e il suo entusiasmo, nonostante le mille difficoltà che ha dovuto affrontare nel corso della sua vita, affascinano e coinvolgono, in particolare la sua descrizione di un uomo davvero libero e capace di vivere sul serio la libertà, un uomo in grado di gestire totalmente l’intera organizzazione sociale ed economica, oltre alla sua vita privata, senza delegare alcunché a politici di mestiere o a veri o presunti esperti. Descrizione che non muove da una qualche teoria formulata astrattamente, ma dalla sua esperienza, diretta o indiretta, che egli costantemente pone non soltanto come concreto esempio da seguire ma anche come obiettivo da continuare a raggiungere. La sua ricerca di modelli di comunità autogestita, basata sulla conoscenza della natura sociale dell’uomo, può fornire importanti stimoli per la società intera, non soltanto per le varie reti o quei gruppi politicamente impegnati che provano al giorno d’oggi (di fronte alle attuali sfide poste dalla crescente emergenza ecologica e dall’espansione dell’imperialismo, da alcuni definito “globalizzazione”) a sperimentare al loro interno l’autogestione e il mutuo appoggio tentando di escludere qualsiasi rapporto di potere. E’ anche fondamentale, nell’attuale crisi della politica e a seguito dei cambiamenti dovuti alla cosiddetta “fine delle ideologie” e al crollo del comunismo sovietico, tentare finalmente (e non solo per la “sinistra” nelle sue varie componenti) di arrivare ad una fondata conoscenza dell’uomo, soprattutto riguardo la sua capacità di convivere pacificamente e in libertà, di cooperare e autoorganizzarsi in uguaglianza, senza costrizione esterna (capacità non riconosciuta da Marx e dai suoi discepoli, ma che andrebbe seriamente rivista, al fine di non ripetere i ben noti vecchi errori).

Non ultimo, il pensiero di Kropotkin può farci riflettere se sia ancora valido (come ritengono invece molti neokantiani e idealisti) continuare ad insistere sulla divisione tra naturale e sociale. Il materialismo di Kropotkin a questo proposito è ancora qualcosa d’altro e di più: egli non fu solo un seguace del principio antropologico di Cernysevskij, ma fu come abbiamo visto un geografo, esponente pertanto di una scienza che allora si definiva interdisciplinare, ovvero proprio una sintesi tra il sociale e il naturale. Le componenti del pensiero e dell’esperienza di Kropotkin sono quindi variegate e complesse, e la sintesi che ne deriva è particolarmente ricca e feconda, un patrimonio da non disperdere, ma da cui attingere e non da un unico punto di vista.

La vita e le opere

Pëtr Aleksejevic Kropotkin nacque a Mosca il 9 dicembre 1842, da una famiglia dell’aristocrazia russa. Fin da piccolo sviluppò quindi un rapporto molto intenso con i servi-contadini della famiglia paterna e un’istintiva empatia per le loro drammatiche condizioni di vita. Frequentò una esclusiva scuola militare (il corpo dei Paggi di Alessandro II, avendo così un contatto diretto con la famiglia imperiale e il mondo dell’autocrazia russa), quindi, nel 1862, rinunciando temporaneamente per motivi di rapporti familiari agli studi universitari, entrò a far parte del corpo dei Cosacchi e si recò in Siberia, esperienza determinante sia per i suoi studi di geografia, geologia e zoologia (che avranno in seguito un’influenza fondamentale nello sviluppo del suo pensiero filosofico), sia per i suoi primi atteggiamenti critici verso la società zarista e le sue enormi ingiustizie, stimolati proprio dal soggiorno siberiano. Restò inoltre particolarmente impressionato dall’organizzazione semicomunista della popolazione autoctona. “Gli anni che passai in Siberia“, scrisse in Memorie di un rivoluzionario, “mi insegnarono molte cose che non avrei potuto imparare altrove. Mi convinsi ben presto dell’assoluta impossibilità di fare qualcosa di veramente utile per il popolo servendosi del meccanismo amministrativo. Mi liberai per sempre di quella illusione. Incominciai poi a capire non solo gli uomini e la natura umana, ma anche le intime origini della vita della società. Il lavoro costruttivo delle masse ignorate, di cui così poco si parla nei libri, e l’importanza di quel lavoro costruttivo nello sviluppo delle forme sociali, mi si delineò con chiarezza.“. Kropotkin qui si riferisce a una comunità che si era stabilita nella regione dell’Amur. “Vedere gli immensi vantaggi della loro organizzazione fraterna semicomunista e constatare i buoni risultati della loro colonizzazione in mezzo ai tanti falliti della colonizzazione di stato, fu una lezione che avrei cercato inutilmente nei libri. E poi, vivere con gli indigeni, osservare le forme complesse di organizzazione sociale che essi hanno elaborato lontano dall’influenza di qualsiasi società, era fare provvista di una luce che avrebbe poi rischiarato i miei studi futuri.“. Dopo essere rientrato in Russia e aver intrapreso finalmente gli studi universitari nella facoltà di scienze (successivamente verrà nominato segretario della sezione geofisica della Società russa di geografia), nel 1872, dopo una spedizione in Finlandia, feconda e determinante soprattutto per la sua riflessione sulle scelte future, si recò in Svizzera, avendo nel frattempo maturato la decisione di impegnarsi nell’attività politica. La decisione di rinunciare all’offerta della Società geografica maturò in seguito al seguente quesito: “Ma quale diritto avevo io a queste gioie profonde, mentre intorno a me non vi era che miseria e lotta per un tozzo di pane ammuffito; quando tutto quello di cui io potevo aver bisogno per poter vivere in questo mondo di altissime emozioni doveva essere tolto dalla bocca di quelli che fanno crescere il grano e non hanno abbastanza pane per i loro bambini?” Vediamo così da subito qual’è il suo metodo di studio (partire sempre dalla realtà concreta, dalla vita vissuta, mai da teorie o principi astratti) e il suo atteggiamento di uomo, fortemente intriso fin dalla più giovane età di un profondo senso di giustizia. A Ginevra aderì alla corrente bakuniana della I Internazionale, ed entrò a far parte della Federazione del Jura. Abbracciò gli ideali di fratellanza socialisti e anarchici, e si impegnò per la partecipazione anarchica ai movimenti sindacali e rivoluzionari. Tornato nel suo paese, dove si unì al Circolo Cajkovskij, vivendo una delle sue esperienze più straordinarie in condivisione con tutti quei giovani, in gran parte ragazze, che rinunciarono a tutto, in molti casi alla loro stessa vita, per dedicarsi anima e corpo all’emancipazione del popolo, nel 1874 venne arrestato e rinchiuso (senza processo) nella fortezza di S. Pietro e Paolo a San Pietroburgo. Durante la prigionia continuò, nonostante le difficoltà, a scrivere i suoi lavori sulla glaciazione in Europa. Nel 1876 riuscì ad evadere con una fuga spettacolare e con l’aiuto dei suoi compagni di lotta, e raggiunse la Svizzera sotto pseudonimo, dopo un breve ma intenso soggiorno in Inghilterra. Diventò segretario generale del IX Congresso generale dell’Internazionale dei Lavoratori, prima di essere costretto a fuggire ancora in Inghilterra. Effettuò numerosi viaggi attraverso l’Europa, sostò a Parigi, dove conobbe Turgheniev, tornando poi a Ginevra nel 1878, dove l’anno successivo fondò e diresse «Le Révolté» (dal 1887 «La Révolte», poi dal 1895, «Les Temps Nouveaux»). La Federazione del Jura era stata ridotta al silenzio dalle persecuzioni, e Guillaume, che da otto anni teneva in vita il «Bollettino della Federazione», aveva dovuto abbandonare la Svizzera e rifugiarsi in Francia. Nel 1880 collaborò con Elisée Reclus, un grande geografo francese di idee anarchiche, anch’egli ingiustamente dimenticato, con il quale instaurò un rapporto di profonda amicizia, alla stesura della sua Geografia Universale.

Espulso nel 1881 dalla Svizzera (a seguito dell’uccisione dello zar Alessandro II), venne poi processato e condannato in Francia l’anno seguente per attività sovversiva. In carcere scrisse Paroles d’un révolté, (Parole di un ribelle). Victor Hugo presentò al ministro della giustizia francese una petizione per la sua liberazione, firmata da numerosi intellettuali. Nel 1886 Kropotkin ottenne la grazia e dopo un breve soggiorno a Parigi si trasferì in Inghilterra, dove fondò la rivista «Freedom». Seguì un periodo di intensa produzione letteraria, durante il quale scrisse alcune tra le sue opere più importanti, tra cui La conquête du pain, (La conquista del pane), La morale anarchiste in «La Révolte», (La morale anarchica), Fields, Factories and Workshops, (Campi, fabbriche e officine), Memoires of a Revolutionist, (Memorie d’un rivoluzionario), Mutual Aid. A Factor of Evolution, (Il mutuo appoggio), La grande révolution. 1789-1793, (La grande rivoluzione. 1789-1793).

I tentativi rivoluzionari in Russia nei primi anni del XX secolo risvegliarono l’interesse di Kropotkin per il suo paese d’origine; nel 1914 prese posizione in favore della guerra contro la Germania (nel 1916 aderì al Manifesto dei Sedici) suscitando numerose polemiche all’interno del movimento anarchico e una lite piuttosto aspra con l’amico Errico Malatesta. Nel 1917, allo scoppio della rivoluzione, Kropotkin tornò in Russia, dove prese immediatamente posizione contro la piega autoritaria che il movimento rivoluzionario stava assumendo, in particolare contro i bolscevichi; entrò in contatto con Alexander Kerenskij (dal quale rifiutò un ministero); e con Lenin, al quale scrisse denunciando il regime, quindi si stabilì a Dmitrov, dove scrisse la Lettera ai lavoratori d’occidente e dove visse i suoi ultimi anni in un isolamento che non poteva essergli proprio.

La sua morte, avvenuta l’8 febbraio 1921 a causa di una polmonite, gli impedì di completare L’etica (Etika, I), quella che lui stesso considerava la sua opera più importante.

La filosofia kropotkiniana della storia

Kropotkin, interrogandosi sul ruolo del popolo durante la Rivoluzione francese, si mise in contrasto con la maggior parte degli storici del tempo, sia per il suo approccio che per le conclusioni a cui giunse. Nel suo libro La grande rivoluzione riscopre ed esalta infatti il ruolo del popolo e della dimensione collettiva, svalutando invece la volontà rivoluzionaria della borghesia.

La borghesia per Kropotkin è controrivoluzionaria, ciò a cui mira è togliere il governo all’aristocrazia cortigiana ma non andare oltre; le sue aspirazioni non sono quelle del popolo; la borghesia ha le idee ben chiare ed è più forte: il popolo, senza il quale la rivoluzione non sarebbe avvenuta, viene utilizzato e sacrificato. L’unione della corrente delle idee con la corrente dell’azione è stata fondamentale, ma quest’ultima proveniva espressamente dalle masse popolari, dai contadini e dai proletari delle città. “E quando queste due correnti si incontrarono in un obiettivo inizialmente comune, quando praticarono per un certo periodo un appoggio mutuo, il risultato fu la rivoluzione.” Le idee dei filosofi del XVIII secolo, i principi di uguaglianza, libertà, sovranità della ragione da soli non potevano essere sufficienti: per provocare la rivoluzione, occorreva “dare inizio alla realizzazione dell’ideale.” E questo poteva avvenire soltanto, secondo l’analisi di Kropotkin, con l’azione rivoluzionaria proveniente dal popolo. Ma poi la rivoluzione autentica venne fermata, e la vera storia popolare della rivoluzione non venne mai scritta. Per Kropotkin, quest’ultima è la storia dei primi sintomi della corrente di pensiero e azione che nel secolo successivo prenderà il nome di anarchismo, è l’origine dei principi comunisti, socialisti, anarchici, la “nostra madre comune“; appartiene alla storia di tutti i libertari, che da sempre, secondo la visione di Kropotkin, è contrapposta a quella degli autoritari, i loro eterni nemici. Giacobini, quindi, contro antigiacobini (hebertisti, “arrabbiati”, anarchici..). E’ la storia delle istanze egualitarie del popolo, degli esperimenti di democrazia diretta e di vero socialismo dal basso e autogestionario. La storia che è sempre stata raccontata dagli storici, reazionari, liberali o marxisti, ritiene Kropotkin, è invece quella dell’involuzione rivoluzionaria compiuta dall’autoritarismo dietro la mistificazione della “necessità”.

L’anima della rivoluzione era nelle Comuni, realtà ben diverse dai corpi municipali realizzati in seguito, dove “i cittadini, dopo pochi giorni di eccitamento dovuto alle elezioni, ingenuamente affidano l’amministrazione di tutti i propri affari, senza occuparsi più di niente. La folle fiducia nel governo rappresentativo che caratterizza la nostra epoca non esisteva durante la Grande Rivoluzione. La Comune nata dai movimenti popolari non si separerà mai dal popolo.”

Kropotkin esaltava la meravigliosa attitudine del popolo per l’organizzazione rivoluzionaria, e la capacità delle masse di fare a meno dei corpi rappresentativi e di mettere in pratica l’autogoverno. L’unità dell’azione era cercata non sottomettendosi a un comitato centrale, ma all’interno di una confederazione. La Comune era una, composta dall’insieme di tutti i suoi distretti, ma il governo rappresentativo era ridotto al minimo indispensabile: era ai cittadini riuniti in assemblea che apparteneva il diritto ultimo di legiferare e amministrare nella Comune.

Kropotkin descriveva poi l’energia interiore che si era accumulata nei villaggi, a dispetto del lungo periodo di guerra seguito alla rivoluzione, e quindi la ricchezza e la produttività, dovute all’amore per la terra. “La rivoluzione ha portato un mutamento profondo, e il vecchio regime non verrà più restaurato.“.

Kropotkin illustrava il momento in cui ci si trova di fronte ad una svolta: riforma o rivoluzione. C’è sempre un momento, sosteneva, in cui la riforma è ancora possibile, ed è di quel momento che è necessario approfittare.

“Una riforma è sempre un compromesso con il passato, mentre il progresso ottenuto tramite una rivoluzione è sempre una promessa di progresso futuro.”.

Evoluzione e rivoluzione, libertà e dominio

Secondo la teoria di Kropotkin, sia i cambiamenti nel cosmo e nella natura vivente, che quelli nella società umana, sono un susseguirsi complementare di evoluzione e rivoluzione. (Intendendo la rivoluzione come conseguenza di un percorso evolutivo, o, più precisamente, un periodo di evoluzione accelerata). Questo è stato il cammino della storia.

Ma non abbiamo a che fare con una teoria astratta: le conclusioni a cui Kropotkin giunge, in questo, come negli altri casi, sono dovute sia ad uno studio approfondito che, in primo luogo, alla sua esperienza personale (non solo e non tanto una verifica, quanto una frequente e reale scoperta). La meravigliosa attitudine del popolo per l’azione rivoluzionaria, ad esempio, cui fa spesso riferimento, deriva dai suoi contatti e dai suoi rapporti, prima con i rivoluzionari russi, poi con il movimento dei lavoratori in Occidente.

Lo schema evoluzione-rivoluzione non è dato per scontato, e nulla può assicurare che continui: se per tutto un insieme di circostanze e di scelte (o non-scelte) si va verso la regressione, l’involuzione o la stagnazione, ecco che una rivoluzione non seguirà.

“Tutta la storia della nostra cultura è attraversata da due tradizioni, da due correnti opposte: la tradizione romana e quella popolare, l’imperiale e la confederativa, la tradizione autoritaria e quella libertaria.” Uno sviluppo, quindi, lungo la linea di conflitto tra libertà e dominio. Quella di Kropotkin è una concezione antagonistica della storia, che non si basa però esclusivamente sulla lotta di classe o sullo scontro delle varie élite per il potere: questo conflitto tra libertà e dominio attraversa e contiene anche gli elementi culturali e soprattutto quelli mentali e psichici.

Per Kropotkin, il cambiamento della società parte dagli individui: non vi sono “motori” esterni. L’agire umano è fondamentale: da esso dipendono le diverse condizioni sociali. Kropotkin si opponeva quindi alle concezioni deterministiche, pur essendo stato sovente accusato del contrario. E respingeva anche la «naturale necessità economica» chiamata costantemente in causa dagli storici e dagli economisti politici, sia borghesi che socialisti. Il «fattore umano» per lui era significativo e determinante, soprattutto nei movimenti rivoluzionari. (Lo «spirito della rivolta» descritto in Paroles d’un révolté).

L’andamento di una autentica rivoluzione, secondo la sua analisi, si svolge in tre fasi:

con l’immediata soddisfazione dei bisogni del popolo (e non attraverso una «dittatura del proletariato»), quindi con l’esproprio dei proprietari;

subito dopo, con una intensa produzione alla quale ciascuno contribuisce volontariamente secondo le proprie possibilità;

terza fase, nelle comunità così costituite (autonome, il più possibile autarchiche, in un equilibrio armonico tra città e campagna circostante) si sviluppano liberi accordi tra i membri che vi fanno parte. Liberi, senza costrizione alcuna.

Kropotkin non ipotizzava la costituzione di istituzioni di ordine “superiore”, che organizzino e controllino lo svolgimento delle diverse fasi rivoluzionarie, e questo a causa della sua fiducia nella maggiore età delle masse popolari. Fiducia nata e rafforzata durante la sua vita in comune con così tanti individui che lottarono e sacrificarono la propria vita per costruire una nuova società e una vera libertà, come egli ci racconta in Memorie di un rivoluzionario, che è molto di più di un romanzo autobiografico. Diversamente dallo scetticismo di altri pensatori anarchici, Kropotkin era assolutamente convinto della grande forza rivoluzionaria del popolo, e più precisamente del fatto che fosse lo spirito collettivo, il cuore del popolo intero, a far emergere le grandi idee nella storia, e non i concetti dei filosofi. “La ribellione proviene sempre dagli oppressi, dal popolo.”.

Chi è questo popolo, questa forza in grado di plasmare la storia? Per Kropotkin non si trattava di una astratta e confusa nozione generale, o di una specifica classe rivoluzionaria, ma di comunità costituite da uomini, da singoli individui concreti: quegli esseri umani che egli ha incontrato e con cui ha condiviso gioie e dolori, speranze e sconfitte, nel corso delle sue esplorazioni geografiche e nel corso delle vicende della sua vita. La sua antropologia è autentica, perché si basa su dati oggettivi. La sua è una conoscenza dell’uomo “scientificamente” fondata. Qualcosa che è in qualche modo mancato ai teorici del socialismo (per quanto definito “scientifico”) così come ad altri filosofi o pensatori che non sono mai usciti dalle aule universitarie. Kropotkin a volte è stato accusato di autoritarismo, in altri casi riduttivamente considerato un “positivista”. Il naturalismo di Kropotkin si basa sull’evoluzionismo, su un individuo, come abbiamo visto, formato via via dalla progressione delle sue conoscenze e da una crescita dovuta all’esperienza, quella propria e quella di chi l’ha preceduto, dotato pertanto sia di un certo numero di “a-priori” che di una serie pressoché illimitata di “a-posteriori”, questi ultimi suscettibili di variazioni che non possono essere previste o predeterminate. La libertà e la creatività umana sono quindi fondamentali. Nessun innatismo, nessun determinismo, né finalismi o teleologismi di alcun tipo.

Kropotkin ha vissuto un’esperienza molto vasta, che si potrebbe definire “completa”. Ha spaziato in quasi tutti i campi del sapere, è stato uno scienziato, un geografo, un geologo, un antropologo, un sociologo, un economista; ha avuto contatti strettissimi sia con l’aristocrazia che con i contadini, gli operai, gli studenti, gli esuli e gli emarginati; è stato un rivoluzionario in mezzo ad altri rivoluzionari; è stato probabilmente difficile valutare la sua opera per coloro che hanno provato a farlo partendo però da esperienze o visioni molto più circoscritte.

Egli ha esplorato la complessità e la molteplicità, ed è queste (non l’uniformità, come hanno voluto osservare alcuni critici) che ci descrive e su cui si basano i suoi lavori.

La ricerca di Kropotkin sulla natura dell’uomo, ricerca seria, ostinata, rigorosa, che ha impegnato tutta la sua vita, basata su esperienze concrete e su costanti verifiche, trova conferme nella psicologia del profondo e nell’antropologia culturale, così come le sue analisi e le sue previsioni economiche in primo luogo nei fatti.

Può essere difficile comprendere come possano coesistere la dimensione rivoluzionaria e quella evoluzionistica (vedi più avanti, ultimo capitolo), e si può ritenere, fraintendendo, che per Kropotkin l’etica e la libertà (che implicano coscienza e volontà) siano unicamente il risultato di un’evoluzione organica universale, che trascende quindi l’ambito della scelta e della conquista individuali, si può pensare che la società ipotizzata da Kropotkin sia un ulteriore esempio di oppressione del singolo individuo, che la socialità non possa essere una scelta ma soltanto una necessità della specie, ma leggendo le sue opere con piena attenzione si scopre che egli non intendeva affatto questo, che la sua visione è originale e svincolata dai consueti canali di pensiero e di interpretazione, così come dalle correnti filosofiche più accreditate. E non è mai una visione slegata dalla realtà: appartiene piuttosto a una realtà che è sempre molto rara, fragile, difficile da difendere e da estendere, perché continuamente ostacolata dal potere.

Individuo e società

Kropotkin non analizza il dualismo individuo/società come altri pensatori hanno fatto (possiamo citare Fourier, seguito da Freud, Marcuse, Foucault, quindi la problematica della repressione esercitata dalla società sulle passioni umane), partendo cioè dall’analisi di una società repressiva e gerarchica; egli ha un’altra visione del mondo e da questa sceglie di partire, pur non disconoscendo la realtà che lo circonda (che anzi critica e combatte) e non ritiene che la libera soddisfazione dei bisogni dell’uomo sia per forza incompatibile con qualsiasi tipo di società “civile”.

Qual’è il suo presupposto? Una società senza individui non può esistere: è chiaro perciò che sono gli individui stessi a formarla. La società è quindi il risultato, la somma, delle azioni e delle scelte degli individui che la compongono. Se la società si basa su rapporti gerarchici, di sfruttamento e dominazione, tutti coloro che sono dalla parte degli sfruttati, dei dominati, o in ogni caso sono esclusi dalle decisioni politiche, economiche e via di seguito, svilupperanno un sentimento di estraneità, di avversione, o di accettazione passiva. La società diviene un qualcosa di estraneo. Diviene un elemento a sé, il simbolo stesso della coercizione sull’individuo e della privazione della libertà (che in effetti è ciò che si realizza).

Più le decisioni, le scelte, le gestioni sono accentrate e autoritarie, e meno le singole persone sono in condizioni di parteciparvi, più si sviluppa questo sentimento nei confronti della società. Nello stato accentratore, con la sua legislazione, i suoi corpi militari, la sua burocrazia onnipervasiva, l’individuo, in quanto parte del corpo sociale, in realtà ne occupa un posto infinitamente piccolo, in qualche modo cessa quasi di esistere.

La convinzione che lo stato con le sue istituzioni sia assolutamente necessario per la gestione del vivere sociale, per evitare il caos, non essendo gli individui in grado di occuparsi delle questioni “pubbliche”, che pure li riguardano!, è un fatto ormai dato per scontato, pur rappresentando una vera e propria contraddizione in termini.

La società è vissuta come “aliena”, né si riesce ad ipotizzarla in altro modo, proprio per questa “separazione”, per questa frattura che è avvenuta nel corso della storia.

In una società di tipo gerarchico, l’individuo non ha occasione di sviluppare se stesso pienamente. Ma nessun essere umano può svilupparsi pienamente, come tale, in solitudine. Può farlo soltanto in unione con gli altri esseri umani. Lo sviluppo individuale e quello sociale sono complementari, dipendono uno dall’altro. Questo però non può avvenire attraverso alcun tipo di imposizione dall’alto. La coercizione, a qualsiasi livello e in qualsiasi grado venga subita, è del tutto opposta allo sviluppo e alla crescita. L’autodeterminazione, la capacità di assumere decisioni e responsabilità non hanno modo di realizzarsi in una società gerarchica e accentrata, tendono anzi ad esaurirsi e scomparire. (Cosa questa che avviene in misura analoga in una relazione più circoscritta, che siano rapporti familiari, di lavoro, personali; la gerarchia e la dominazione, essendo ormai parte di noi stessi, non si esercitano soltanto a livello politico o economico).

In una società non gerarchica, in una comunità libera, sviluppata in modo armonico, formata da uomini liberi, che hanno scelto da se stessi il proprio modo di vivere e di gestire la vita comune, questa frattura tra individuo e società non avrebbe ragione di esistere, non potrebbe probabilmente neppure venire pensata.

Kropotkin intendeva questo (come tanti altri prima e dopo di lui). Voleva ricostruire da cima a fondo la società (come ogni rivoluzionario e come ogni utopista; qualità che vanno necessariamente insieme), non abolirla del tutto.

Voleva una società libertaria, senza più contrapposizione tra dominanti e dominati.

Voleva che gli uomini riacquistassero la loro piena capacità di gestire ogni aspetto della vita sociale, e, prima ancora, la fiducia in questa capacità, che ritrovassero il loro istinto alla comunione e alla solidarietà, il loro antico se non innato rifiuto verso ogni forma di ingiustizia, di sopruso, di disuguaglianza. E’ importante sottolineare che questa visione non è astratta, idealizzata, “utopistica”, ma basata su alcune precise e circoscritte esperienze che Kropotkin stesso ha conosciuto e vissuto oltre che sui suoi studi. Esperienze circoscritte e limitate, abbiamo detto, ma non per questo meno vive e concrete, e da queste egli scelse di partire proprio per permettere di recuperare quello che era per lui l’autentico rapporto di ogni individuo con i suoi simili, onde evitare di dovervi rinunciare per sempre.

Kropotkin mirava ad una immediata realizzazione sociale (comprensiva di ogni attività umana) del comunismo anarchico, ma senza alcuna sottovalutazione dell’indipendenza individuale. La sua idea di “pianificazione” era del tutto opposta alla tradizione collettivistica autoritaria così come a quella comunista statale, in quanto non imposta dall’alto, ma delineandosi in risposta all’insorgenza dal basso, dal popolo.

La descrizione di Kropotkin nel Mutuo Appoggio e nell’Etica della capacità di vivere in società come di una tendenza naturale degli esseri viventi, quasi un qualcosa di innato, è stata talvolta fraintesa, ma la socievolezza a cui si riferiva Kropotkin non ha nulla a che vedere con la società deformata e gerarchica che conosciamo e a cui ormai siamo fin troppo abituati, è esattamente il suo contrario, ed è la negazione dell’esistenza di una malvagità intrinseca dell’uomo, pensiero centrale della filosofia politica dell’età moderna, dai giusnaturalisti, da Machiavelli e da Hobbes fino a Kant. Anche Kropotkin partiva dallo stato di natura (e dalle sue osservazioni dirette sul campo, come abbiamo visto), negando però la necessità di una forma di autorità al fine di controllare l'”asocialità” umana e garantire la convivenza “civile”. La libera convivenza è possibile per Kropotkin; anzi, l’irrinunciabile presupposto per lo sviluppo di ogni potenzialità dell’uomo e per la felicità di tutti è proprio l’abolizione di ogni forma di stato e di centralizzazione. L’uomo, in quanto prodotto di una natura in cui la cooperazione e il mutuo appoggio (e non la lotta e la crudeltà, come vedremo meglio più avanti), sono elementi determinanti al fine della conservazione e dell’evoluzione, è dotato di forti istinti sociali o meglio solidali, anche se questi possono venire meno per innumerevoli cause esterne. La natura quindi non è qualcosa di estraneo (da dominare e sfruttare; la lotta contro una natura avara e crudele è un altro mito da cui dobbiamo liberarci). E la storia non è un semplice prolungamento della natura, la storia dell’uomo aggiunge la creatività, la responsabilità, la razionalità, la scelta umana. L’uomo può ritrovare se stesso (riscoprendo il valore della solidarietà, della cooperazione e della complementarietà), e vivere pienamente la sua vita. Formando quindi una società piena, con la quale coesistere in armonia. Armonia che si compone del rispetto per la libertà e la diversità individuale, incoraggiata a svilupparsi nella sua ricchezza inestimabile, unito alla piena solidarietà, un’unione solo a prima vista impossibile a realizzarsi.

Una società libertaria, sviluppata in modo armonico, favorisce lo sviluppo dell’individualità, non lo inibisce. Si tratta però di un individualismo ben diverso da quello borghese, che è inevitabilmente egoistico, in quanto prodotto di una società e di una sensibilità gerarchiche e verticistiche.

Kropotkin non si arrogava il diritto e la capacità di stabilire aprioristicamente e una volta per tutte quali fossero i reali bisogni dell’uomo, la sua ricerca antropologica non era una astratta teoria che giungeva a una valutazione valida per tutti.. Kropotkin infatti non ha mai smesso di confrontarsi con altri uomini, vivi e reali, di imparare da loro e di condividere interamente le loro condizioni di vita e di lotta, i loro bisogni, le loro aspettative.

La storia, secondo l’analisi di Kropotkin, è colma di dimostrazioni della disponibilità e della capacità umana alla cooperazione, nonché dei continui tentativi di realizzare l’utopia anarchica comunista, lottando contro tutte quelle forme di potere che da sempre cercano di contrastarla. La linea di conflitto tra libertà e dominio di cui abbiamo già parlato.

Tutto questo non ha mai voluto dire però che la cooperazione implicasse l’annullamento della libertà individuale o la repressione delle differenze; ogni volta che si è cercato di seguire la via cooperativa, gli autori di questi tentativi erano proprio coloro che non si riconoscevano in alcun modo nell’autoritarismo, anzi lo combattevano e si sforzavano di realizzare il suo opposto.

Libertà non significa isolamento: significa essere liberi di partecipare a qualcosa di più grande del nostro ristretto spazio vitale; non subire, ma determinare in prima persona (e insieme ad altri) le modalità di vita, di lavoro, di studio della società di cui si è parte. E’ una libertà completa, quindi, ed è innanzitutto mentale e morale, per cui non esiste più la necessità di isolarsi o contrapporsi.

Kropotkin non riteneva di certo che tutte le persone fossero o dovessero essere uguali tra loro, ma desiderava che riuscissero ad unire in un tutto comune le loro molteplicità e le loro differenze, che avrebbero così arricchito la comunità tra di essi costituita. Comunità che non doveva necessariamente avere determinate caratteristiche al posto di altre. La sua convinzione che nessuna evoluzione può darsi nell’isolamento e nella solitudine, è anch’essa dovuta ai riscontri pratici e concreti delle sue numerose e variegate esperienze. La sua critica alla divisione del lavoro, alla condanna inflitta agli esseri umani a svolgere la stessa identica attività per tutta la vita, all’impedimento per alcune classi sociali a godere della bellezza dell’arte o della soddisfazione dello studio e della ricerca scientifica, il suo desiderio che ciascuno potesse avere l’occasione concreta di sviluppare al meglio le sue inclinazioni e le sue capacità, smentiscono in pieno simili affermazioni.

Solidarietà e fratellanza, inoltre, non significano affatto appiattimento e perdita della propria individualità, individualità che si perde molto più facilmente in una società basata sulla gerarchia e sul dominio, all’interno di uno stato accentratore, e sotto ogni tipo di oppressione.

Una libertà comune avrebbe favorito, e contenuto in sé, sotto qualsiasi aspetto, l’autentica libertà individuale. In altre parole, tante differenti libertà che si uniscono a formare una libertà più grande, una comunità libera e libertaria, realmente a “misura d’uomo”.

Kropotkin ha dimostrato con la sua stessa vita l’importanza e il valore che attribuiva all’autodeterminazione dell’individuo. L’individualismo di Nietzsche, ad esempio, più che non compreso da Kropotkin (come è stato affermato) diremmo piuttosto che non poteva essere condiviso, in quanto Kropotkin partiva dalla sua visione ideale di società (riscontrata per altro nell’ambito delle sue ricerche antropologiche; più reale, quindi, che ideale) e non dalla società contraddittoria e distorta da cui partivano Nietzsche ed altri. Se è esistita una critica dell’individualismo da parte di Kropotkin, per comprenderla occorre innanzitutto riuscire a distinguere tra individualismo borghese e individualismo anarchico. E poi tra un individualismo estremo e un individualismo inteso come libertà assoluta di spirito e di pensiero, ma non come isolamento e rinuncia, o distruzione, al posto di una qualsiasi progettualità.

L’individualismo borghese ed egoistico, l’individualismo degli “oppressori”, di chi vuole dominare i suoi simili, inoltre, è ben altro che “autodeterminazione”.

Kropotkin del resto si occupa ben poco di quell’individualismo che porta al nichilismo estremo (a proposito del nichilismo russo dei suoi tempi, così battezzato da Turgheniev in Padri e figli, secondo Kropotkin in Europa venne frainteso, non trattandosi di “terrorismo” ma di una guerra dichiarata a tutte le menzogne convenzionali e alle ipocrisie della civiltà; Kropotkin comunque non condannò mai totalmente la “propaganda del fatto” o le azioni terroristiche, comprendendo la lotta a cui dovette darsi la gioventù russa dopo averla rifiutata fintanto che ciò fu possibile, “quando il calice delle sue sofferenze fu troppo colmo.”), proprio per il suo personale approccio che è profondamente diverso da quello di un Nietzsche o anche di uno Stirner, così come si è interessato altrettanto poco della dialettica marxista. Egli non muove infatti dalla dialettica di tipo hegeliano, prodotto della cultura germanica e impregnata di metafisica, non essendosi svolta la sua formazione nel solco dell’idealismo tedesco: Kropotkin si basa sulle scienze naturali, sul metodo induttivo se vogliamo, sulla conoscenza diretta ed empirica; in lui troviamo poi tracce di quegli elementi così caratteristici del populismo e del romanticismo rivoluzionario russo, che si fondono e si intrecciano in modo quasi inscindibile e con particolare e feconda originalità allo scientismo evoluzionista occidentale. Il marxismo e poi il leninismo, inoltre, avrebbero ucciso la rivoluzione; questo fu un grande dolore per Kropotkin. Nelle Memorie scrisse: “La lotta fra bakunisti e marxisti (all’interno dell’Internazionale) non era una questione di uomini. Era la lotta inevitabile fra i principi del federalismo e quelli del centralismo, fra il Comune libero e l’autorità paternalistica dello stato, fra l’azione libera delle masse popolari e il miglioramento delle condizioni sociali attraverso la legislazione, una lotta fra lo spirito latino e quello tedesco.” La scelta di conquistare il potere negli stati attuali, spogliò i partiti socialisti del loro ideale originario e li condusse verso il socialismo o meglio capitalismo di stato e al tradimento delle masse lavoratrici. Il primato della società sull’individuo (tratto ricorrente nelle critiche rivolte dagli individualisti, anarchici e non, al pensiero di Kropotkin), è senz’altro riscontrabile nel comunismo autoritario, ma ha ben poco a che vedere con il comunismo anarchico e libertario propugnato da Kropotkin nel corso di tutta la sua vita.

L’etica di Kropotkin non è un’etica della ragione (in senso astratto): si basa sul risultato delle sue ricerche empiriche. Kropotkin in tutto il suo lavoro si è distaccato nettamente e coerentemente da ogni metafisica. Egli partiva dal fatto concreto e tangibile; ad esso seguiva la formulazione teorica.

Egli conobbe e studiò le caratteristiche del mutuo soccorso, della solidarietà, della fratellanza, dell’esperienza comunitaria e autogestionaria, e riscontrò che erano espressamente questi aspetti (piuttosto che i rapporti autoritari e burocratici) a poter mutare profondamente la società. Non giunse mai però ad affermare che queste caratteristiche sarebbero emerse in modo inevitabile e che il percorso della storia fosse segnato. Tutt’altro! E nessuno poteva saperlo meglio di lui.

Ma il “progresso” umano vero ed autentico, il “progresso” per tutti (lo sviluppo integrale di ogni singolo uomo) non poteva passare che di lì.

Se avesse creduto nel determinismo, non avrebbe compiuto tutta una serie di scelte e non avrebbe ritenuto necessario scrivere ciò che ha scritto. Le sue opere dovevano servire anche come stimolo alla riflessione sulle diverse possibilità di decisione. Egli sapeva bene che esistevano il rischio e una possibilità estremamente concreta di optare per altre vie, di non riuscire a contrastare la strada che la società stava prendendo. Per Kropotkin era decisivo l’agire umano, l’agire di ogni singolo individuo concreto, e non solo di coloro che condividevano le sue idee politiche. Egli scrisse per tutti, perché ogni coscienza si svegliasse. Per Kropotkin era anzi fondamentale che gli appartenenti alle classi privilegiate dalla storia (egli stesso era nato all’interno di una di quelle classi) arrivassero a condividere le istanze delle classi sfruttate e oppresse o addirittura si unissero a queste, mettendo a disposizione le loro forze migliori per intelligenza ed energia (così come aveva visto fare a molti giovani russi), affinché la società potesse realmente trasformarsi.

Scienza, progresso, economia

La fiducia nella scienza e nel progresso era tipica dell’epoca in cui visse Kropotkin. Si era inclini a pensare a una scienza al servizio dell’uomo e della sua necessità di utilizzare al meglio le risorse dell’ambiente naturale, piuttosto che a una scienza al servizio del potere e del profitto. Oggi forse è difficile per molti pensare alla scienza (e alla comunità scientifica) in modo positivo e propositivo. Il progresso, in maniera analoga, può essere inteso sia come aumento dei profitti e dello sfruttamento del lavoro e dell’ambiente, che, come lo intendeva Kropotkin, come miglioramento delle possibilità di vita materiali, intellettuali e psichiche dell’uomo nella sua interezza e di tutti gli uomini. Un progresso che abbraccia l’intera vita umana, e che è ben altro rispetto al mito ingannevole in cui erano indotti a credere tanti suoi contemporanei.

Un progresso che non può avere un percorso lineare (nessuno spirito e nessuna ragione guidavano il mondo secondo Kropotkin); l’antagonismo e la lotta, come abbiamo visto, sono inevitabili: l’evoluzione positiva dell’uomo può arrestarsi, può regredire; la lotta contro le tendenze autoritarie non avrà mai fine fintanto che queste tendenze non saranno state sconfitte. Se vincere questa lotta è possibile, non vi è però alcuna garanzia che ciò avvenga.

Per Kropotkin, le aspirazioni fondamentali di ogni uomo sono la sicurezza e il benessere, e la libertà individuale. Libertà di pensare, di esprimersi, di associarsi, di gestire la propria vita e il proprio lavoro. Come è possibile ottenerle? Attraverso la socializzazione della produzione e del consumo (a ciascuno secondo i suoi bisogni); attraverso l’abolizione del sistema salariale e di ogni forma di sfruttamento e disuguaglianza, attraverso liberi accordi tra gli individui o tra gruppi di individui, attraverso la conoscenza scientifica messa a disposizione di chiunque e vissuta come un dono, che nessuno scienziato desidererebbe tenere soltanto per sé (qualcosa di ben più ampio rispetto alla “comunità scientifica”, concetto che emerge in seguito alla ”rivoluzione scientifica” del seicento, che rimane però pur sempre ristretta ed escludente). Kropotkin descriveva nel dettaglio una possibile umanizzazione del lavoro, insistendo sull’abolizione della divisione gerarchica tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, descriveva l’integrazione del lavoro, la decentralizzazione, i vantaggi della piccola produzione e della piccola industria, la socializzazione della produzione e del consumo, una nuova e più completa istruzione, che non scindesse mai la teoria dalla sua applicazione pratica, che accogliesse l’innato desiderio dei giovani di “fare”, tutti argomenti ancora oggi di estrema attualità. Studiò infatti a lungo un possibile nuovo ordine economico, una nuova economia sociale, l’importanza dell’unità tra sviluppo industriale e agricolo, occupandosi sempre dei bisogni reali e concreti dell’uomo, rifiutando con rigore e coerenza ogni idealismo e ogni costrizione dogmatica, ogni analisi che non partisse dall’osservazione diretta della realtà, senza rinunciare però alla indispensabile capacità di previsione e alla costante preoccupazione per le conseguenze dei nostri atti e quindi alla responsabilità nei confronti del domani.

Il mutuo appoggio e l’etica

Come abbiamo già accennato, l’antropologia kropotkiniana nasce dalla discussione critica del darwinismo e dei suoi successivi sviluppi, o meglio delle sue successive falsificazioni. Si occupò del darwinismo in una serie di saggi per la rivista The Ninteenth Century, pubblicati nel 1902 nel volume Mutual Aid: a factor of evolution. Continuerà ad occuparsi di questi problemi fino ai capitoli introduttivi della sua Etica.

La teoria evoluzionistica di Darwin era stata accolta dalla comunità scientifica e anche dalla società in modo sorprendentemente rapido, ma molto spesso, anziché accoglierla nel suo complesso, se ne erano privilegiati solo alcuni aspetti parziali, in particolare il concetto di lotta per l’esistenza, un fatto che non può sorprendere più di tanto, considerate le condizioni socio-culturali del tempo. Il “darwinismo sociale” diventava una possibile risposta alle esigenze di emancipazione dei gruppi sociali sfruttati e forniva una “teoria” in grado di legittimare le pratiche imperialistiche degli europei nei territori d’oltremare. Non era facile, pena l’isolamento scientifico, contrapporsi al darwinismo sociale dell’epoca. Kropotkin non fu il solo a contestare le concezioni proprie di tale teoria, ma fu l’unico a farlo nel modo più completo. Kropotkin non effettuò una critica ideologica: egli accettò la teoria evoluzionistica darwiniana quale fondamento “scientifico” dell’analisi della convivenza umana, ma ne modificò da un lato il concetto di “lotta per l’esistenza” e dall’altro aggiunse un secondo fattore, altrettanto importante, proprio dell’evoluzione: il mutuo appoggio. Tradusse quindi anch’egli il processo evoluzionistico (profondamente mutato) dalla storia naturale a quella umana. Kropotkin, partendo dall’analisi della lotta per l’esistenza come fattore evolutivo, arrivò a criticare l’accento posto sulla lotta tra individui della medesima specie (dimostrando che lo stesso Darwin si era distaccato in seguito da questa concezione) fino a concludere che la specie più adatta alla sopravvivenza non era quella caratterizzata dalla lotta interna tra gli individui della specie stessa, ma quella maggiormente capace di attuare al suo interno il mutuo soccorso e la cooperazione. Lo stesso Darwin aveva definito l’uomo un “animale sociale” e aveva affermato che il fondamento della socievolezza animale e umana è di tipo biologico, aggiungendo che l’istinto di reciproca simpatia negli animali sociali emerge più spesso del mero impulso egoistico all’autoconservazione. Queste concezioni darwiniane verranno ampliate da Kropotkin sino a una Teoria del mutuo appoggio quale fattore dell’evoluzione, valida non soltanto per la natura ma anche in ambito umano.

Con “mutuo appoggio” si intendono quindi due ambiti concreti: nell’evoluzione della specie, mutuo appoggio e reciproco sostegno costituiscono, accanto alla lotta per l’esistenza, un fattore di grande rilevanza per la sussistenza della vita e lo sviluppo della specie; nella storia dell’uomo, allo stesso modo, sono ugualmente rilevanti per lo sviluppo progressivo delle istituzioni sociali. Per Kropotkin il mutuo appoggio ha un’influenza predominante, e l’istinto sociale ha un peso maggiore rispetto all’impulso all’autoconservazione. Egli si impegnerà a dimostrarlo con un’accurata e dettagliata analisi del mutuo appoggio nella storia naturale e in quella umana, raccogliendo una grande quantità di materiale tra gli animali e tra diverse culture umane (aborigeni australiani, eschimesi) così come sulle comunità di villaggio e le città medievali, quest’ultime, secondo la sua analisi, la continuazione delle prime.

Proprio la teoria darwiniana dell’evoluzione costituirà per Kropotkin il presupposto per una nuova etica. Egli sentiva l’esigenza di un’etica scientificamente fondata, un’etica realistica, come lo stesso Kropotkin la definì. Quest’etica realistica si distingue da molti altri progetti etici per il fatto che Kropotkin non intendeva fondarla su un qualche criterio extranaturale o extraumano per la valutazione dell’agire umano buono e giusto, ma voleva ricavare tale criterio dalla natura stessa, partendo da ciò che è bene e male in natura. Il concetto del bene e del male ovviamente cambia, quindi ciò che Kropotkin si propone non è tanto di prescrivere, con l’aiuto di teoremi normativi, un agire qualificabile come buono, ma di osservare l’agire umano, di studiarlo, di valutarlo e di spiegarlo. Per questo l’etica è per Kropotkin anche scienza degli impulsi etici, scienza che esplora le fonti naturali del sentimento etico dell’uomo. L’etica diventa efficace quando all’uomo si dà un ideale: ma questo ideale, che guida quindi l’agire etico dell’uomo, appartiene comunque al mondo reale, deve cioè essere ottenuto per via empirica. Kropotkin non disdegna la ragione, anzi ad essa attribuisce un ruolo fondamentale, ma secondo il suo pensiero non è decisiva per il comportamento etico dell’uomo. L’etica di Kropotkin non è un’etica della ragione. Le motivazioni per l’agire etico, come abbiamo visto, sono infatti ulteriori sviluppi degli impulsi e delle abitudini propri degli animali sociali: la motivazione per l’agire umano è in primo luogo condizionata dalla natura, essa è cioè emozionale e impulsiva.

Kropotkin ritiene che la motivazione che sta alla base dell’agire etico dell’uomo non consista né in un sentimento innato né in un qualche vantaggio personale o generale razionalmente compreso. L’etica è un percorso, un complicato sistema di sentimenti e nozioni che si è sviluppato nella storia dell’umanità. Egli individua tre stadi di questo sviluppo: 1)la socievolezza e il mutuo appoggio, 2)la giustizia nel senso dell’uguaglianza dei diritti, 3)la generosità, la benevolenza, la rinuncia a se stesso (l’etica nel senso più stretto).

Si tratta quindi di una scala graduale dello sviluppo etico, non una costruzione arbitraria, come abbiamo visto, ma il risultato di una storia che si è svolta nel tempo, e soprattutto di una necessità organica che ha trovato in se stessa la sua giustificazione. La natura ci ha insegnato quindi qualcosa di più della semplice socievolezza. Anche elementi del secondo stadio dello sviluppo etico, quello della giustizia, sono infatti osservabili in natura. Kropotkin conferma quindi l’ipotesi di Herbert Spencer di una “giustizia preumana”. Questa nozione di giustizia si sviluppa gradualmente nel tempo (e l’evoluzione dell’eticità avviene in dipendenza dai mutamenti della vita sociale) fino ad arrivare al punto in cui solo la nozione consapevolmente acquisita dell’uguaglianza dei diritti di tutti i membri di una comunità garantisce la loro sopravvivenza. La relazione tra dignità personale e dignità umana che si viene a costituire nel corso di questo sviluppo (come già in Proudhon, la cui nozione di giustizia è valutata da Kropotkin come la più progredita, anche se egli non condivise in toto le teorie proudhoniane) porta ad un’unione armonica degli interessi comunitari con quelli individuali. Il punto estremo di arrivo è la capacità di sacrificarsi per gli altri, che Kropotkin ha visto mettere in atto con i suoi occhi nel corso della sua vita. Tutto questo è espresso nella sua etica del rivoluzionario, strettamente legata al discorso della giustizia sociale, dove l’accento è posto sulle qualità emozionali, sulla capacità di comprendere i sentimenti altrui e di immedesimarsi in questi fino in fondo.

Pëtr Alekseevic Kropotkin

Pëtr Alekseevic Kropotkin nacque nel 1842, a Mosca. Di famiglia aristocratica, fu sin da subito in stretto contatto con la famiglia imperiale e con lo zar, e può sembrare paradossale ma è proprio da questo contesto che proviene uno dei padri dell’anarchismo e dell’anarco-comunismo, un rivoluzionario vicino all’Internazionale di Bakunin e al manifesto dei sedici […]

di Lorenzo Vitelli –

Quanto sembrano stonate queste parole, anarchia, comunismo, ed ormai vengono superate sprezzantemente senza un’analisi concreta, perché il comunismo è un modello morto, e l’anarchia un’utopica illusione distaccata da qualsivoglia forma reale. Ma c’erano uomini che nell’Ottocento hanno dato la vita per questi ideali, e di certo non si può pensare che personalità come Tolstoj, Thoreau, Godwin, e lo stesso Kropotkin, volessero seminare il caos e la violenza in tutto il tessuto sociale, con dottrine distruttiviste e bombe a mano.

Il girondino Brissot, ai tempi della rivoluzione francese del 1789, diceva dell’anarchia: “Leggi non tradotte in effetto, autorità prive di forza disprezzate, il delitto impunito, la proprietà minacciata, la sicurezza dell’individuo violata, la moralità del popolo corrotta, nessuna costituzione, nessun governo, nessuna giustizia”

Ma gli anarchici, attivisti e teorici, non erano certo un branco di terroristi senza arte né parte, ma dei pensatori morali, ed invero l’anarchia, più che una dottrina meramente politica, è una filosofia effettivamente etico-politica. Kropotkin, ma anche Bakunin, Proudhon, e l’italiano Errico Malatesta, furono i primi studiosi di questo senso pratico dell’anarchia.

Il filosofo russo, frequentata la scuola militare, si arruolò nel corpo dei cosacchi, e nella vasta e fredda Siberia condusse quella vita arcaica e tradizionale, ancora impegnata di un forte ritualismo, che Tolstoj nei suoi romanzi descriveva così profondamente. Tra gli ampi spazi glaciali e le piccole popolazioni arroccate sulle montagne, il giovane aristocratico entrò in contatto con un tipo di vita che influenzerà molto il suo pensiero: “Vedere gli immensi vantaggi della loro organizzazione fraterna semicomunista e constatare i buoni risultati della loro colonizzazione in mezzo ai tanti falliti della colonizzazione di stato, fu una lezione che avrei cercato inutilmente nei libri. E poi, vivere con gli indigeni, osservare le forme complesse di organizzazione sociale che essi hanno elaborato lontano dall’influenza di qualsiasi società, era fare provvista di una luce che avrebbe poi rischiarato i miei studi futuri.“

Cresciuto nella cultura razionalista e postivistica ottocentesca, a cui il filosofo francese Comte aprì le porte del secolo, Kropotkin studiava geografia, geologia, zoologia, e la sua vena anarchica, che segue tutta una tradizione storica di pensiero, si legò sempre di più alla scienza. Questa infatti, motore della filosofia positivista, era la vera, grande verità del tempo, e il giovane Kropotkin, dopo l’esperienza siberiana, criticò aspramente lo zarismo e le disuguaglianza sociali dei sistemi politici europei, per mostrare scientificamente come poi, anche lo stesso socialismo marxista, di matrice deterministico-engelsiana, debba sfociare per forza di cose nell’anarchia. L’armonia e l’equilibrio naturale, si danno infatti senza nessuna legge prestabilita e nessun tipo di predeterminazione e, allo stesso modo, anche la società umana reagisce male alle forme organizzative e sociali cristallizzate.

La libertà e l’uguaglianza, nella filosofia kropotkiana, sono giustificate sempre attraverso un’analisi naturalistica, fisico-naturale. Dalla pura illusione idealista che fu sempre la più aspra critica mossa alle tendenza anarchiche, ora anche esse, grazie agli studi di Kropotkin, non solo vennero scientificamente dimostrate, ma si identificarono in tutto e per tutto con la scienza: “l’anarchia è una concezione dell’universo, basata sulla interpretazione meccanica dei fenomeni, che abbraccia tutta la natura, non esclusa la vita della società. Il suo metodo è quello delle scienze naturali; e, secondo questo metodo, ogni conclusione scientifica deve essere verificata. La sua tendenza è di fondare una filosofia sintetica, che si estenda a tutti i fatti della natura, compresa la vita delle società umane e i loro problemi economici, politici e morali”.

Se in Marx evoluzione e rivoluzione sono processi dialettici predeterminati, in cui la volontà umana è del tutto assente, per Kropotkin l’anarchia deriva dall’evoluzione incessante della scienza, e la rivoluzione, come azione cosciente delle masse, è l’accelerazione del processo evolutivo.

Questa concezione storica vicina ad una visione sociale basata sulla morale e sul mutuo appoggio, fecero si che Kropotkin si avvicinò sempre di più all’ideologia comunista, come modello politico economico e sociale senza contraddizioni, che dispone “da ognuno secondo le sue forze, ad ognuno secondo i suoi bisogni”, ma anche come riscontro organizzativo e pratico della weltanschauung anarchica: “comuni indipendenti per gli aggruppamenti territoriali, vaste federazioni di mestieri per gli aggruppamenti di funzioni sociali -gli uni allacciati agli altri per aiutarsi a vicenda nel soddisfare i bisogni della società- e aggruppamenti di affinità personali, varianti all’infinito, di una durata o effimeri, creati a seconda dei bisogni del momento per tutti gli scopi possibili. Queste tre specie di raggruppamenti formerebbero come una rete tra loro e giungerebbero a permettere la soddisfazione di tutti i bisogni: il consumo, la produzione, lo scambio; le comunicazioni, le misure sanitarie, l’educazione; la protezione reciproca contro le aggressioni, il mutuo appoggio, la difesa del territorio; la soddisfazione, infine, dei bisogni scientifici, artistici e letterari.”

Kropotkin fu condannato ed arrestato più volte per attività sovversive, sotto l’occhio dello zar sdegnato, e si avvicinò molto agli ambienti internazionalisti europei, fin quando dopo la rivoluzione bolscevica del 1917 si ritrovò emarginato per le sue critiche alla piega autoritaria che il regime stava prendendo

Ma il filosofo russo dette un contributo fondamentale all’evoluzione del pensiero anarchico, dissociandolo da una prima matrice marxista, puramente determinista, e in un’analisi scientifica, sociologica ed antropologica delle comunità umane e dell’uomo stesso, tornò ad incentrarsi sulla volontà e sulla scelta come momenti di vero progresso storico. La scientificità e la concretezza dello studio di Kropotkin influenzarono molto i successivi movimenti rivoluzionari novecenteschi ed aiutarono l’anarchismo, prima solo ragionamento astratto, a divenire una possibile dottrina etico-politica, scientificamente dimostrata.

Anarchismo e geografia

30 ottobre 201828 ottobre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

a cura di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018

Kant geografo della ragione

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Kant geografo della ragione *

Hansmichael Hohenegger

How absolute the knave is! we must speak by

the card, or equivocation will undo us.

(Hamlet, V, 1, 132)

Nel breve scritto in cui annuncia il corso di geografia fisica del semestre estivo del 1757, Kant dichiara che il suo insegnamento non mira alla precisione e alla completezza filosofica che sono richiesti dalla fisica e dalla descrizione della natura, ma segue piuttosto il filo conduttore della «curiosità razionale del viaggiatore».1 Certo, Kant è stato un viaggiatore davvero sui generis, non essendosi mai allontanato dalla sua città natale se non di poche miglia,2 ma la sua curiosità è fuori questione: basta pensare alle testimonianze dei suoi biografi e alle sue estesissime letture di manuali di geografia e di resoconti di viaggi.3 L’attenzione alla geografia dipende forse dal fatto che Kant ha insegnato per più di quarant’anni geografia fisica (dal 1755 al 1796), ma l’intensità e l’estrema articolazione di livelli della sua conoscenza fa supporre che alla base di tutto il suo modo di pensare ci sia una dialettica più profonda tra un’istanza spaziale di ordine e una passione avventurosa per la scoperta e il viaggio. Pur giustificato dai dati biografici, il cliché del geografo da poltrona ha impedito di valutare proprio questo contrasto tra la sua Reiselust e la sua articolata e profonda idea della spazialità.4 A partire da questi due fattori si vuole fornire qualche nuovo elemento per ulteriori indagini riguardo alla genesi dell’architettonica filosofica di Kant.

Il primo passo potrebbe essere quello di notare come la stessa idea di viaggio (il contrario della nostalgia; Fernweh, diranno poi i romantici) sia alla base del suo impulso metafisico. In una nota manoscritta del decennio di preparazione alla Critica della ragione pura, Kant considera la stessa filosofia critica un viaggio:

“La critica della ragione pura è una misura di prevenzione contro una malattia della ragione, che ha il suo germe nella nostra natura. Essa è il contrario dell’inclinazione che ci incatena alla nostra patria (nostalgia, Heimweh). È il desiderio di perderci al di fuori delle nostre cerchie e di rivolgerci ad altri mondi.” 5

Già qualche anno prima, nella Dissertatio (1770), Kant aveva usato la metafora del viaggio quando aveva scritto di aver osato un passo oltre i confini della certezza apodittica (ultra terminos certitudinis apodicticae). Si era chiesto infatti quali fossero le «cause dell’intuizione sensibile». La sorprendente risposta di Kant non è lontana, per sua stessa ammissione, dal «nos omnia intueri in Deo» di Malebranche, ma già la domanda aveva i tratti dell’avventura in alto mare (in altum): nell’oceano delle «indagationes mysticae». Nel 1770 l’impulso metafisico è così manifesto perché è ancora alimentato dalla speranza di risultati positivi derivanti dall’uso reale dell’intelletto; la cautela critica è, però, ben presente: conscio dell’incerto mare delle conoscenze riguardanti le cause dei fenomeni, Kant dichiara infatti che è più raccomandabile (consultius) navigare lungo la costa (littus legere).6

Nel famoso passo dei Paralogismi della prima edizione della Critica della ragione pura, Kant sembra aver preso definitivamente partito per la «sobrietà di una severa, ma giusta critica» che sia in grado di tracciare «sicuri limiti in base a principi» e scriva con la massima sicurezza il nihil ulterius sulle colonne d’Ercole, che la natura stessa ha eretto, affinché il viaggio della nostra ragione continui solo fin dove si estendono le coste ininterrotte dell’esperienza.7

Il viaggio per l’oceano senza rive (uferloser Ocean) deve essere abbandonato perché, secondo questa radicalizzazione quasi empiristica, non rimangono speranze di espandere le conoscenze della ragione. Da allora, l’immagine del costeggiare, del prudente rimanere dentro i confini dell’esperienza, accompagna da sempre la filosofia trascendentale anch’essa come un cliché che, in quanto tale, è vero, ma solo parzialmente. Infatti, l’autentico simbolo (Sinnbild) della filosofia critica, come è espresso icasticamente nei Prolegomeni, non è il limite, ma la «conoscenza del limite»,8 la quale è possibile solo se si riesce a pensare il limite insieme all’impulso a fare un passo oltre di esso. In una delle più famose metafore geografiche di Kant, quella dell’isola della verità, la necessità della navigazione (sia pure di quella non errabonda, herumschwärmende 9) ha lo stesso peso dell’istanza, se si vuol dire così, agrimensoria:

“Noi abbiamo fin qui non solo percorso il paese dell’intelletto puro esaminandone con cura ogni parte; ma lo abbiamo anche misurato, e abbiamo in esso assegnato a ciascuna cosa il suo posto. Ma questo paese è un’isola, chiusa dalla stessa natura entro confini immutabili. È il paese della verità (nome seducente), circondata da un vasto oceano tempestoso, la vera e propria sede della parvenza, dove qualche banco di nebbia e qualche ghiacciaio, pronto a liquefarsi, fingono nuovi paesi, e, incessantemente ingannando con vane speranze il navigante errabondo (herumschwärmende) in cerca di nuove scoperte, lo traggono in avventure, alle quali egli non sa mai sottrarsi, e delle quali non può mai venire a capo. Ma, prima di arrischiarci in questo mare, per indagarlo in tutta la sua distesa, e assicurarci se mai qualche cosa vi sia da sperare, sarà utile che prima diamo ancora uno sguardo alla carta del paese, che vogliamo abbandonare, e chiederci anzi tutto se non possiamo in ogni caso star contenti con ciò che esso contiene; o, anche, se non dobbiamo accontentarcene per necessità, nel caso che altrove non ci fosse assolutamente un terreno, sul quale poterci fabbricare una casa; e in secondo luogo, a qual titolo noi possediamo questo stesso paese, e come possiamo assicurarlo contro ogni pretesa nemica.” 10

Questo passo si trova proprio all’inizio del capitolo «Sul fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in genere in phaenomena e noumena», che funge da vera e propria cerniera tra l’analitica e la dialettica trascendentale. Kant vuole mettere sotto gli occhi, come su una carta nautica, la regione dove l’intelletto ha un suo dominio (ditio) e quindi dov’è possibile la conoscenza (territorium), rispetto a quella in cui i concetti della facoltà conoscitiva fanno solo riferimento alla facoltà stessa e quindi possono solo avere un campo (Feld 11). In questo capitolo, Kant ha bisogno di distinguere tra uso empirico e significato trascendentale delle categorie 12 per permettere la navigazione nell’oceano della parvenza dialettica, cioè per esplorare il campo dei concetti dell’intelletto oltre il loro uso empirico: per esempio la categoria di causa-effetto come causalità libera nella terza antinomia della ragione pura. Prima di aprire questa indagine sulla parvenza dialettica, in cui la ragione dovrà disegnare da sé i limiti del proprio dominio legittimo (sia esso dei concetti della natura sia esso di quello della libertà), Kant propone una ricognizione del dominio in cui l’intelletto con i suoi principi è legislativo.

Kant e Bacon

Un confronto tra Kant e Bacon può aiutare a chiarire la natura di questa metafora geografica. 13 Anche in Bacon si può trovare un’articolazione della filosofia in una parte in cui si critica la parvenza e gli errori e una parte positiva in cui vengono stabilite le verità. La bella immagine dell’isola della verità, d’altronde, Kant la prende proprio da Bacon. 14 Infatti la causa dell’errore è dovuta anche per lui al fatto che l’insula veritatis è «circondata da un oceano immenso cui si aggiungono anche straordinari danni e dispersioni prodotte dai venti degli idoli (Immensum enim pelagus veritatis insulam circumluit; et supersunt adhuc novae ventorum idolorum injuriae et disjectiones)». 15 Anche per Bacon inoltre la peragratio è dannosa se non è guidata da quella scienza che è «ex naturae lumine petenda, non ex antiquitatis obscuritate repetenda». 16 Le conoscenze degli antichi sono repertori di errori e tradizioni che avrebbero potuto essere ancora più vari e numerosi se le circostanze politiche e la provvidenza non avessero impedito tali peregrinationes ingeniorum. Inoltre, se per Kant alla logica della verità come analitica trascendentale corrisponde la logica della parvenza trascendentale insita nelle stesse idee della ragione o dialettica trascendentale, per Bacon alla scientia ex lumine naturae con il suo organon fa da pendant il falso sapere, frutto degli idola, in particolare degli idola theatri, o idola scenae, effetto dell’accettazione cieca delle opinioni incontrollate che ci vengono dalla tradizione filosofica.

Il Temporis partus masculus è, sì, un’opera appena abbozzata in età relativamente giovanile in cui, almeno nella presentazione retorica, prevale lo spirito polemico e distruttivo. Anche in questo contesto, però, Bacon dichiara che per distruggere la falsa scienza bisogna comunque proporre una nuova scienza.17

Nell’opera più matura De dignitate et augmentis scientiarum (1623), Bacon è molto più moderato e scrive che è utile studiare le varie opinioni dei filosofi, che sono «veluti diversas Naturae glossas», 18 ma non rapsodicamente, debbono essere presentate come un tutto compiuto e continuo: «Philosophia integra seipsam sustentat, atque dogmata ejus sibi mutuo lumen et robur adjiciunt». Quando si traggono citazioni a caso o si estrapola da un contesto che non si conosce più, le singole affermazioni «portenta quaedam videntur et plane incredibilia». 19 Se si confronta questo passo con la chiusura della prefazione della seconda edizione della Critica della ragione pura, in cui si dice che chi padroneggia l’Idee im Ganzen di un’opera non si lascia fuorviare da apparenti contraddizioni che sorgono quando da un discorso continuo sono stati tolti singoli passi dal loro contesto, si dovrà ammettere che le somiglianze non sono solo linguistiche. 20 Kant può aver apprezzato in Bacon proprio questo metodo inteso in senso architettonico. Sempre nel De augmentis, Bacon sembra di nuovo anticipare il Kant del capitolo sull’Architettonica della Critica della ragione pura. Bacon scrive: «Methodus vero veluti scientiarum Architectura est». 21

Un tema fondamentale della Dottrina del metodo nella Critica della ragione pura è infatti proprio quello dell’unità sistematica delle conoscenze sotto un’idea, ovvero sotto il concetto razionale «della forma di un tutto nella misura in cui mediante esso determina a priori sia la sfera [Umfang] del molteplice sia la posizione reciproca della parti». 22

Sia la singola scienza sia le scienze tutte debbono fare riferimento a questa possibile unità sistematica che ne fa un totum delimitato e organico.

Un elemento essenziale del progetto baconiano è quello di disegnare i confini delle scienze: già nel Temporis partus masculus Bacon vuole spingere il dominio dell’uomo sull’universo ad datos fines. 23 Questa nozione di sistematicità e di delimitazione delle scienze, sembra però in contrasto con l’altrettanto potente spinta al progresso delle conoscenze. Il motto di Bacon è, infatti, il colombiano «plus ultra» come efficacemente rappresentato nel frontespizio dell’Instauratio magna che mostra una nave che passa le colonne d’Ercole.

Spingere le conoscenze oltre i limiti dettati dalla tradizione ha, tuttavia, proprio lo scopo di stabilire limiti certi della scienza. Come si è visto nell’allegoria del viaggio oltre l’isola della verità, anche in Kant da un lato c’è la pulsione al viaggio avventuroso, dall’altro l’esigenza di disegnare i limiti della scienza. Perfino in alcuni aspetti metodologici il progetto di Bacon e quello di Kant coincidono. Per Bacon sono necessari all’impresa scientifica nuovi strumenti (per la navigazione mediterranea bastavano le stelle, per quella oceanica sarà necessario usum acus nauticae 24) e la collaborazione di molti (il motto del frontespizio è multi pertransibunt et augebitur scientia).

Kant sottoscrive l’esigenza baconiana della dimensione pubblica e collaborativa nella costruzione della scienza, come risulta dall’exergo nella seconda edizione della Critica della ragione pura tratto dalla prefazione alla Instauratio magna: «Chiediamo poi che gli uomini secondo il loro stesso interesse […] – prendendo consiglio in comune (in commune consulant) – […] partecipino all’opera». 25 La dimensione pubblica e storica della divisione del sapere è un tema centrale per Kant: gli scienziati e il governo politico debbono cooperare per costituire un’enciclopedia delle scienze (orbis scientiarum) in modo tale da organizzarle non solo in un tutto secondo principi oggettivi, ma anche organizzarle soggettivamente riguardo a coloro che le indagano e insegnano. Questa dimensione soggettiva delle scienze rimanda all’esigenza di organizzare in un corpo comune i docenti: un compito della ragione che deve indagare l’«Idee von einer Universität überhaupt» sulla base della quale debbono essere misurati statuti e piani delle università esistenti. 26 La dimensione pubblica della ragione è intrinsecamente storica, ma ciò non impedisce che abbia anche, laddove l’universale ragione umana è come una repubblica in cui «ognuno ha il suo voto»,27 una valenza trascendentale. In entrambi i casi, la dimensione repubblicana è essenziale all’impresa, solamente è diversa la qualità del sapere a cui si fa riferimento.

Dove si tratta dell’enciclopedia del sapere l’orizzonte è quello del singolo individuo che può e deve allargarlo, riassumere le conoscenze apprese da altri e renderle a sua volta disponibili, mentre dove è in gioco l’architettonica si tratta di un’istanza oggettiva che appartiene all’orizzonte degli uomini in generale. Naturalmente, in quanto entrambe queste due istanze fanno riferimento a una possibile unificazione e sistematicità delle conoscenze, esse debbono essere pensate come convergenti.28

Per Kant l’esigenza di un sapere organizzato sistematicamente, i cui limiti siano stabiliti non arbitrariamente, è essenziale per lo sviluppo delle scienze, come si vede fin nell’Opus postumum,29 ma è innanzitutto un compito filosofico che precede ogni scienza in quanto sua condizione. Per Bacon, invece, la filosofia non è nettamente separata dalla scienza, il suo progetto è enciclopedico e mira a una descriptio globi intellectualis (così si intitola un suo libro scritto nel 1612 e pubblicato nel 1653 30), ma non prevede una scienza specifica che determini l’orizzonte della stessa ragione.

Kant è consapevole della novità della scienza che propone: nei Prolegomeni dice esplicitamente che nessuno aveva mai avuto l’idea di questa scienza, quel che è stato pensato prima di essa non poteva essere utilizzato per costruirla: unica eccezione è rappresentata dalla indicazione che poteva essere data dal dubbio di Hume; neanche lui ebbe il presentimento di una tale possibile scienza formale, anzi trasse sulla spiaggia (dello scetticismo) la sua nave per metterla al sicuro, dove poteva stare e marcire; mentre a me importa fornirgli un pilota che, seguendo i principi sicuri dell’arte nautica derivati dalla conoscenza del globo, munito di una carta nautica completa e di un compasso, possa portare con sicurezza la nave dove gli paia giusto. 31

Kant e Hume

Le somiglianze anche strutturali tra Kant e Bacon sono certo significative per quanto riguarda la rappresentazione spaziale della sistematicità e del progresso delle conoscenze, ma, se si vuole esaminare nella sua massima generalità il ruolo della spazialità nella concezione della filosofia trascendentale, è il ruolo che ha avuto Hume a essere essenziale, e non solo perché è Kant a attribuirglielo. 32 Non è qui, in ogni caso, questione della maggiore o minore importanza di un autore, ma è rilevante, al di là della questione della filiazione di metafore spaziali,33 il diverso valore che queste metafore hanno a livelli diversi dell’architettonica kantiana: l’organizzazione soggettiva delle conoscenze (la carta nautica usata, ma anche aggiornata, dai navigatori), l’organizzazione oggettiva delle scienze (la carta nautica per come deve essere approntata) e, infine, quello che si potrebbe chiamare il livello trascendentale, la stessa possibilità della carta nautica, le sue condizioni di possibilità.

Cassirer aveva scritto che, già nel periodo precritico, Kant era passato dalla determinazione del cosmo spaziale alla determinazione del cosmo intellettuale, «da geografo empirico Kant diviene “geografo della ragione” in quanto intraprende a misurare tutta l’ampiezza della sua facoltà secondo principi determinati».34 In realtà Kant non ha mai detto di se stesso di essere un geografo della ragione, ma di Hume che era uno di questi geografi della ragione, che credeva aver fatto abbastanza per sbarazzarsi di tutti quei problemi con il relegarli al di fuori dell’orizzonte della ragione, orizzonte che però non poteva determinare.35

Potrebbe sembrare che Kant usi questa caratterizzazione per evidenziare la disposizione solo empirica di Hume a descrivere la ragione umana senza riferimento ad alcun principio, appunto secondo una scienza come la geografia che è eminentemente empirica. Il contesto sembra suggerirlo, si tratta infatti del capitolo Dell’impossibilità di un appagamento scettico di una ragione pura che sia in dissidio con se stessa, in cui Kant distingue due tipi di ignoranza, quella accidentale che riguarda le cose e quella «della determinazione e dei limiti della mia conoscenza». Nel primo caso si è autorizzati a indagare dogmaticamente, mentre nel secondo si deve indagare criticamente.36 Se l’ignoranza è assolutamente necessaria (schlechthin nothwendig) ci si può astenere dalla ricerca, ma, in effetti, è esclusa solo l’indagine empirica in quanto sarebbe insensata, mentre quella critica è possibile «mediante l’indagine delle ragioni (Ergründung) delle prime fonti della nostra conoscenza». In questo caso posso sperare, procedendo con argomenti a priori, di determinare i limiti (Grenzen) del conoscibile. Quando, invece, si tratta di limitazioni (Einschränkungen) poste alla nostra ragione, la conoscenza della ignoranza può essere determinata solo a posteriori perché se pure si riesce a sapere qualcosa, sappiamo che ci resta ancora dell’altro da sapere e quindi essa rimane complessivamente indeterminata. Dei limiti, quindi, si può dare scienza, delle limitazioni no, solo percezione (Wahrnehmung).37

Per chiarire questo punto Kant espone la distinzione, già spaziale, della differenza tra Grenzen e Schranken (Einschränkungen) con un’immagine spaziale.38

Chi trovandosi sulla superficie terrestre se la rappresenta, secondo una percezione dei sensi, come un piatto, non sa quanto essa si estenda; procedendo nell’esplorazione conoscerà sempre porzioni di questa superficie, saprà di non averle prima conosciute, conoscerà, quindi, le limitazioni (Schranken) della geografia (Erdkunde) di questa superficie, ma, appunto, non i limiti (Grenzen) di ogni possibile descrizione della terra. Se, invece, si è arrivati a sapere (wissen) che la terra è una sfera, si può conoscere in modo determinato e secondo principi, anche da una piccola sua porzione, per esempio quella di un grado, il suo diametro e così anche la compiuta delimitazione della terra, cioè la sua superficie. Potrò essere ignorante riguardo agli oggetti che si trovano su questa superficie, ma non riguardo all’estensione che li contiene, alle sue delimitazioni e alla sua grandezza.39 Se quindi Hume è un «geografo della ragione» per il fatto di essersi sbarazzato dei problemi filosofici relegandoli «al di fuori dell’orizzonte della ragione», è però, pur sempre, un geografo empirico che in quanto tale non può determinare questo stesso orizzonte e quindi nessuna fondata indagine critica sulle fonti della conoscenza.40

Questa considerazione contrasta, però, con il passo già citato dei Prolegomeni in cui Kant sostiene che Hume è l’unico ad aver dato almeno un’indicazione sulla possibilità della filosofia critica come nuova scienza formale: il suo contributo a questa nuova scienza non può consistere solo nella censura empiristica del dogmatismo. Descrivere Hume come semplice geografo empirico-percettivo non dà conto in modo accurato della sua filosofia.

Già il fatto che sia Hume stesso a caratterizzare la sua indagine come mental geography suggerisce che Kant non faccia un uso polemico dell’idea di una geografia empirica della ragione, soprattutto se si considera che Hume introduce questa espressione proprio per dimostrare la necessità della filosofia:

And if we can go no farther than this mental geography, or delineation of the distinct parts and powers of the mind, it is at least a satisfaction to go so far; and the more obvious this science may appear (and it is by no means obvious) the more contemptible still must the ignorance of it be esteemed, in all pretenders to learning and philosophy.41

In questo contesto Hume non sostiene una tesi scettica, il tono è semmai quello di un dogmatico in quanto nutre la speranza (there is no reasonto despair) che questo tipo di ricerche possa permettere anche di «discover, at least in some degree, the secret springs and principles, by which the human mind is actuated in its operations»; 42 Hume pensa, infatti, che si possa passare dalla descrizione delle facoltà alla loro spiegazione come mental powers and oeconomy. Poco dopo Hume si spinge a dire che, poiché un’operazione e un principio della mente sono dipendenti da un’altra operazione e un altro principio, questa «may be resolved into one more general and universal». Non è dunque il mancato riferimento ai principi quel che Kant critica a Hume, ma il fatto che Hume non sappia determinare esattamente fin dove possano arrivare queste indagini. Hume stesso lo dice: «how far these researches may possibly be carried, it will be difficult for us, before, or even after, a careful trial, exactly to determine». Hume ha dunque avuto l’idea di un careful trial che preceda o segua queste indagini e quindi stabilisca la filosofia come un sapere che si sappia autodelimitare, ma ne ha dichiarato l’inutilità. L’idea di completezza della filosofia che si può trovare in Hume è quella dell’unione di concretezza a rigore dei saperi filosofici: «Happy, if we can unite the boundaries of the different species of philosophy, by reconciling profound enquiry with clearness, and truth with novelty!».43 Intenzione e auspicio questo che non va oltre l’enunciazione, appartenente anche al razionalismo, del connubium rationis et experientiae, o, baconianamente, inter mentem et naturam, e si colloca semmai come ideale regolativo della ragione, non come descrizione della stessa ragione, come vuole Kant. Sia lo scettico sia il dogmatico concepiscono la ragione come un piano in cui l’indagine prosegue indeterminatamente in quanto considerano le cose come cose in sé e «l’insieme di tutti gli oggetti possibili della nostra conoscenza » come una «totalità incondizionata».44 La differenza sta nel fatto che lo scettico ritiene che, negando la necessità di un concetto a priori, che sia al di fuori dell’orizzonte di conoscibilità o che appartenga alla linea di confine (Grenzlinie), si possa escludere la possibilità di qualsiasi concetto di quel tipo, mentre il dogmatico conserva la fiducia, perfezionandosi la conoscenza, di poter possedere concetti a priori. Sia quella non completamente provata sfiducia, sia questa eccessiva fiducia si contrappongono in un conflitto inconcludente. L’unico modo di porvi termine è un esame preliminare che la ragione riesce a fare di se stessa, disegnando, nello stesso tempo, i limiti dell’esperienza possibile:

La nostra ragione non è, per così dire, un piano di estensione indeterminabile, le cui limitazioni siano in genere conosciute solo in questo modo, deve piuttosto essere paragonata a una sfera [Sphäre] il cui raggio può essere determinato dalla curvatura di un arco della sua superficie (dalla natura delle proposizioni sintetiche a priori), in modo tale però che sia possibile da ciò stabilire con sicurezza volume e delimitazione di questa sfera.45

Anche se Hume non è citato esplicitamente, è chiaro dall’ inciso riguardante le proposizioni sintetiche a priori che il contributo determinante di Hume in questa geografia della ragione è quello di aver sollevato un dubbio sulla necessità del legame causale. È questo dubbio che, oltre a rappresentare una censura difficilmente eludibile di ogni dogmatismo rispetto all’uso trascendente di concetti a priori, impone di indagare la stessa ragione. La censura humiana colpisce, sì, il dogmatico che è messo in difficoltà dal non riuscire a ribattere sia pure a un solo dubbio scettico, ma il merito principale di Hume rispetto a Kant è quello di aver posto la domanda su come siano possibili i giudizi sintetici a priori. Il suo contributo a questa scienza del tutto nuova della critica della ragione pura non va, però, oltre questo, perché il geografo della ragione Hume proponeva solo la cartografia di un’ignoranza locale. Per passare dal metodo scettico a quello critico è necessario descrivere con completezza l’orizzonte della ragione, e cioè, appunto, l’«ignoranza riguardo a tutte le questioni possibili di una data specie».46

Secondo Kant, Hume è destinato inevitabilmente a confusioni, proprio perché non si pone il problema di «abbracciare con lo sguardo a priori e sistematicamente tutti i tipi di sintesi dell’intelletto»,47 e non può quindi porre Grenzen alla conoscenza, ma unicamente Schranken, che, certo, sono d’impaccio per il dogmatico, ma solo provvisoriamente. Per far tacere il dogmatico nelle sue pretese smisurate, bisogna potergli mostrare «l’ignoranza per noi inevitabile» 48 nella sua intera estensione.

Hume non si è impegnato in una rassegna di tutte le antitetiche, di tutte le sintesi della ragione in quanto sistema delle idee e quindi non ha potuto porsi criticamente la domanda sulla possibilità dei giudizi sintetici a priori. Negando la validità dei giudizi sintetici a priori «non ha infatti posto la distinzione tra le fondate pretese dell’intelletto e le presunzioni dialettiche della ragione».49 Questa distinzione l’ha però fatta Kant a partire proprio da Hume, cosicché quando nei Prolegomeni afferma che è stato Hume – con le sue obiezioni alla necessità del legame causale – a svegliarlo dal sonno dogmatico, e in un’altra parte della stessa opera dice che a svegliarlo sono state le antinomie,50 tra le due affermazioni non c’è vera contraddizione. La causalità e le antinomie hanno infatti un elemento in comune: in entrambi i casi sono in gioco giudizi e inferenze sintetiche a priori che costituiscono rispettivamente due sistemi completi, quello delle categorie e quello delle idee, che sono strettamente interdipendenti e insieme costituiscono la sfera della ragione.51 La conoscenza del limite è proprio la capacità di tracciare questa distinzione, cioè di descrivere, per quanto ciò possa essere paradossale,52 dall’interno dell’esperienza i limiti di quest’ultima, e di conseguenza dar conto del sapere che permette di disegnare dall’interno i limiti de

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Introduzione a «Per una storia della parola “anarchia”»

Per una storia della parola«anarchia»

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Berneri oggi (Premessa)

Berneri in pillole: alcuni cenni biografici

Una grande curiosità intellettuale

Esilio

Lo scontro con il fascismo e la critica del massimalismo e della demagogia “di sinistra”

La politica delle alleanze e la lezione storica dello scontro con i due totalitarismi

Morte di Berneri (cinque uomini, un unico destino)

La differenza fra gradualismo e riformismo. il “sovietismo” di Berneri

L’anarchismo fra politica ed antipolitica (nessun sogno romantico)

La questione del programma

Contro “l’anarchismo dagli occhiali rosa”

La scelta anarcosindacalista

Contro l’individualismo

Per l’organizzazione politica degli anarchici

Berneri ed Arcinov

Nessuna paura della revisione: giudizi di fatto e giudizi di valore

Contro la religione della scienza

Per la tolleranza

Umanesimo e anarchismo

Il revisionismo marxista

Dovere del lavoro e diritto all’ozio

Contro l’operaiolatria

Il valore della cultura

Per un programma economico aperto

Astensionismo ed anarchismo

Ubi societas, ibi jus: la differenza fra autorevolezza ed autoritarismo

Berneri e Malatesta

Note

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Élisée Reclus e Pëtr Alekseevič Kropotkin

PËTR ALEKSEEVIČ KROPOTKIN

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Kant geografo della ragione *

Della mia onestà vado superbo²⁰

Introduzione a
«Per una storia della parola “anarchia”»

Morte di Berneri
(cinque uomini, un unico destino)