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Della mia onestà vado superbo

Francesco Natta, storia di un anarchico sansalvatorese

di Giancarlo Torra, 4 dicembre 2020

Chi è Francesco Natta?
Vita di Francesco Natta
Vita (e sventure) di Agenore Natta
Della mia onestà vado superbo

 Chi è Francesco Natta?

L’anno scorso un amico, Paolo Repetto (professore di storia, storico e molto e molto altro ancora…), mi telefonò per chiedermi se avessi mai sentito parlare di un certo Francesco Natta, nato a San Salvatore nella prima metà dell’ottocento. Paolo si era imbattuto il quel nome nel corso di una sua ricerca riguardante alcuni eventi insurrezionali avvenuti nella seconda metà dell’800 nell’Italia Meridionale, e riferiti ad un gruppo di anarchici passati poi alla storia come “la Banda del Matese”. Il nome non mi disse nulla e non trovai nulla neppure nei vari libri storici su San Salvatore.

Facendo, pieno di perplessità, una ricerca in rete, scoprii invece, sorprendentemente, moltissime pagine che parlavano di Francesco Natta. Anche la Treccani gli aveva dedicato un importante spazio, riportando numerosi eventi storici e politici di cui era stato protagonista.

Francesco Natta era un anarchico, e approfondendo la sua figura sono giunto alla conclusione che nei suoi confronti il paese abbia attuato una sorta di damnatio memoriae. Essere anarchici, a quel tempo, in un paesino come era allora il nostro, doveva per forza essere considerato una vergogna.

Senza arrivare agli estremi di Salvia Lucana (il paese di Giovanni Passanante, attentatore mancato di Umberto I, che per una sorta di desiderio di riconciliazione col re e per un sentimento di vergogna per quanto capitato a causa del proprio compaesano mutò il proprio nome in Savoia Lucana)1 è probabile che a San Salvatore sapere che due suoi cittadini (Francesco aveva un fratello, Agenore, anche lui anarchico) avevano abbracciato quegli ideali ed erano stati più volte arrestati e ricercati dalle forze dell’ordine (e uno di questi – Agenore – anche condannato per un sanguinoso attentato) passasse per qualcosa di enorme e fosse trattato, secondo lo stile degli abitanti delle nostre colline, con discrezione e silenzio, per evitare il riaprirsi di una ferita.

Oltre a Francesco, figura di spicco dell’anarchismo, vi era infatti anche il fratello minore, che ebbe a pagare con oltre vent’anni di carcere la sua adesione al movimento, condannato per un reato che come vedremo in seguito non aveva commesso.

Non è comunque possibile che la storia dei fratelli Natta abbia potuto passare sconosciuta o inosservata in una realtà piccola come la nostra (tra l’altro nel 1875 Natta, nel corso di un processo, affermava di aver ancora una casa a San Salvatore, dove forse ebbe a ritornare per qualche tempo). È molto più probabile che le condanne riportate dai fratelli Natta e la loro posizione all’interno del movimento anarchico fossero per il nostro tranquillo paese un qualche cosa che doveva andare rimosso. In fondo, sansalvatoresi nati in epoche più risalenti e con vite ben meno intensamente vissute di quelle di Francesco e (sia pur in misura minore) di Agenore, hanno trovato spazio nel nostro ricordo.

Mi sembra pertanto un obbligo cercare di far conoscere la figura di questo nostro concittadino (e, sia pur sommi capi, del fratello minore), che si trovò nella seconda metà dell’Ottocento ad essere uno dei personaggi più nobili e di maggior spicco del movimento operaio ed anarchico di quegli anni e la cui vita, ricca di eventi e a tratti anche avventurosa, ebbe ad intrecciarsi con quella dei personaggi più importanti dell’epoca.

La sua difesa appassionata (Della mia onestà vado superbo) nel processo del 1875 avanti la Corte d’Assise di Firenze è celeberrima ed è pubblicata e letta ancor oggi; la sua figura di coraggioso compagno di Bakunin è descritta ampiamente ne “Il diavolo a Pontelungo” di Riccardo Bacchelli; quella di infaticabile motore dell’organizzazione del movimento anarchico a Firenze e nel centro Italia è narrata ne “Un sogno d’amore” di Angelo Toninelli e la sua figura di operaio militante compare anche, sia pur per pochi istanti, nello sceneggiato Rai “Anna Kuliscioff” del 1981, per la regia di Roberto Guicciardini2.

Vediamo la sua storia.

 Vita di Francesco Natta

(San Salvatore Monferrato, 7 settembre 1844 – La Plata, Argentina, 7 marzo 1914)

Tipo romano antico, statura e corporatura regolare, capelli folti, corti e per niente separati d’alcuna divisa.

Due baffettini colle punte rivolte in sù, accrescono favore ad un volto simpatico, di colore naturale, Gli occhi cerulei e il labbro sorridente, sono l’espressione della impassibilità e dell’accortezza.

I suoi modi ed il suo parlare rivelano un carattere dolce per educazione, prudenza e bontà. Meccanico distinto, mostra grandissimo amore e fede per l’avvenire del proletariato, alla cui causa si è consacrato propugnando il principio di associazione fra gli operai in mezzo ai quali si distingue come uno di più intelligenti. Nel 1869 lavorava in politica sotto la immediata direzione di Mazzini, e soffrì carcere preventivo per imputazione di cospirazione contro lo stato.

Presentemente è schierato nelle file della Internazionale che egli solo ha proclamata difesa a viso aperto.

La sua franca professione di principi, la massima indifferenza che mostra sulla sorte che potrebbe incontrare in questo processo, gli hanno acquistato la simpatia universale e conciliato la stima di tutti, nessuno dubitando dell’onestà delle sue intenzione e della convinzione profonda che egli mostra di giovare alla causa dei diseredati.

Fede di apostolo, abnegazione di martire si leggono scolpite su quel volto imperturbabilmente sereno in mezzo alle più terribili burrasche.

Interrogato sulle sue generalità risponde chiamarsi Francesco Natta di Giuseppe di anni 30, nato a San Salvatore provincia di Alessandria, residente a Firenze, meccanico sa leggere e scrivere; è stato processato una volta per disturbo alla quiete pubblica e condannato nelle spese.3

Francesco Natta, nasce a S. Salvatore (AL) il 7 settembre 1844 da Giuseppe e Teresa Milanese. È il primo di tre figli.

Il padre, nato nel 1805 e proveniente da Castelletto, come apprendiamo dall’atto di matrimonio, era fabbro ferraio, mentre la madre, di vent’anni più giovane, di San Salvatore, era cucitrice.

Con ogni probabilità Francesco, che nel registro della popolazione del 1858 è già registrato come fabbro, lavora col padre fino a quando non si trasferisce a Firenze, continuando poi ad esercitare il mestiere di fabbro, meccanico e riparatore specialista di macchine da cucire per tutta la vita. Nella sua attività è estremamente quotato, tanto da far dichiarare al Procuratore generale del Re, nel corso del processo di Firenze del 1879, che è “un abile meccanico, capace di guadagnare 15 lire al giorno – cinque lire più di me4.

La firma del padre in calce all’atto di battesimo è una bella firma, sicura e armonica, segno che il padre di Francesco è persona da ritenersi istruita, almeno per quei tempi. D’altra parte, chiamare il secondogenito Agenore denota una ricercatezza inconsueta nella scelta del nome di un figlio.

Agenore è un nome che poco si concilia con un paese del Monferrato, a maggior ragione alla metà dell’Ottocento: ed in più è un nome adespota, che probabilmente non venne neppure visto di buon occhio dal parroco battezzante, viste le disposizioni di diritto canonico che imponevano di assegnare al battezzato il nome di un santo (ed infatti accanto al nome Agenore, con cui veniva comunemente chiamato, gli fu imposto il nome Pietro).

È ipotizzabile quindi che il germe dell’anarchia sia stato trasmesso ai figli dal padre.

Nel 1840 Pierre – Joseph Proudhon pubblica il suo saggio “Che cos’è la proprietà?”. Da quella data la dottrina anarchica inizia a farsi strada in Europa. È quindi probabile che sei anni dopo (Agenore è nato il 7 gennaio 1846) il padre chiami con un nome così poco diffuso il secondogenito per una sorta di adesione all’ateismo che rientrava tra gli ideali anarchici. Ed è altresì probabile che tanto Francesco quanto Agenore abbiano maturato le loro idee attingendo a quelle paterne.

Con altrettanta probabilità Francesco riceve un’educazione scolastica superiore per quei tempi, tanto da essere in seguito considerato unanimemente come una persona oltremodo istruita e un brillante oratore.

Infatti, così come nel profilo sopra tracciato dall’ Avv. Bottero, anche Angelo Toninelli nel suo romanzo “Un sogno d’amore”, in cui il Nostro è un co-protagonista, così descrive il Natta: “un meccanico armaiolo, […] veniva da Alessandria, si era trasferito a Firenze da pochi anni e oltre che di armi si occupava di macchine da cucire, che aggiustava e vendeva. Era sposato e aveva due figli.

Ma era soprattutto un uomo istruito. Nella sua bottega entravano ed uscivano diversi giornali, il Gazzettino rosa, la Plebe, il Lavoratore, pareva un chiosco in certi momenti, entrava uno, prendeva un giornale, spariva senza pagare, e qualche giorno dopo lo riportava, E via di seguito5.

È giocoforza ritenere che già quando abitava a San Salvatore la sua maturazione politica e culturale fosse in gran parte formata. E infatti risulta che Francesco fosse attirato fin da giovanissimo dalle idee di Mazzini, con il quale, come già riportato dal Bottero, risultò essere in diretto contatto; tanto da essere da questi considerato, “uno dei personaggi più affidabili” e ritenuto inoltre “personaggio assai vivace politicamente6.

Non mi è stato possibile stabilire con esattezza quando i Natta (sono con lui il fratello e forse anche il padre, la madre essendo nel frattempo morta) si siano trasferiti a Firenze. Probabilmente ciò è avvenuto attorno alla seconda metà degli anni sessanta, senz’altro prima della fine del decennio. Nella capitale provvisoria del regno Francesco si sposa, va ad abitare in via Lorenzo il Magnifico e apre una bottega da fabbro, armaiolo e riparatore di macchine da cucire, nella centralissima via della Vigna Nuova. E quasi subito, con Gaetano Grassi (sarto) e Oreste Lovari (calzolaio), partecipa all’esperienza dell’Unione democratica sociale, dove sono confluiti mazziniani, garibaldini, liberi pensatori. Nel 1869 arriva il primo arresto: è accusato di cospirazione contro lo Stato per aver propagandato il principio di associazione tra gli operai.

In breve tempo si rivela un importante referente politico per coloro che simpatizzano per il movimento dei lavoratori; e se un giovane meccanico, giunto da un piccolo paese del Piemonte, è in grado di diventare in pochi anni il perno attorno al quale ruota il fermento politico di una città e l’elemento catalizzatore dei movimenti internazionalisti che spuntano numerosi, è perché evidentemente ha dimostrato di possedere l’intelligenza, le capacità e il carisma per poter assumere la guida e ed essere il riferimento dell’anarchia locale.

Abbandonati alla fine del 1870 gli ideali mazziniani, deluso come tanti altri giovani dal fatto che il Mazzini avesse sconfessato l’esperienza della Comune di Parigi, aderisce nei primi mesi del 1872 alla fondazione del Fascio Operaio (che in pochi mesi arriva a superare i 3.000 iscritti) e della sezione fiorentina dell’Associazione italiana lavoratori (AIL).

Ha da subito forti legami con la Fratellanza Artigiana d’Italia, all’epoca la più importante associazione mutualistica di orientamento repubblicano di tutta Italia. Con ogni probabilità aderisce anche alla Società Democratica Internazionale.

La polizia, che lo mette immediatamente sotto controllo, lo descrive come “di carattere vivace, fermo di propositi, assai educato e di molta intelligenza, abile nel suo lavoro7.

Natta emerge quindi ben presto, come già detto, come una figura centrale dell’internazionalismo. Il 10 gennaio 1872 sottoscrive con il Lovari un manifesto che recita:

Ecco chi siamo e cosa vogliamo.

Chi ci vuol bene sinceramente e chi vuole esserci utile ci segua; chi è ambizioso si allontani da noi, perché il cammino che dovremo percorrere sarà molto aspro e difficile e non offrirà campo a speculazione di sorta.

Operai della città, lavoratori delle campagne!

La nostra causa è la vostra. Siamo fratelli di sventura e dobbiamo pur anche esser fratelli nella lotta per la comune emancipazione.

Unitevi dunque a noi, confidate unicamente nelle vostre forze, abbiate fede nell’avvenire, marciamo avanti, insieme compatti, tenendo alta la nostra bandiera, nella quale sta scritto: verità-giustizia-morale.

Salute e solidarietà

Firenze, lì 10 gennaio 1872

Nel 1873 Natta fa parte della Commissione di corrispondenza della Federazione Italiana dell’AIL, nonché del Comitato per la Rivoluzione sociale, l’organismo clandestino creato da Carlo Cafiero, Andrea Costa ed Errico Malatesta (massimi esponenti dell’anarchismo italiano di quegli anni) e facente riferimento alla Alliance internationale de la democratie socialiste di Bakunin. Nel frattempo organizza in segreto, con i già ricordati Lovari e Grassi, il Comitato rivoluzionario fiorentino.

La Federazione punta infatti ad una vasta insurrezione per l’estate dell’anno successivo. Natta viene nominato il responsabile per la Toscana e rimane in diretto e costante contatto anche con Bakunin. Anzi, nell’estate del 1873 si reca a Locarno, da Bakunin, presso la famosa villa “la Baronata”, centrale dell’anarchia europea, messa a disposizione da Carlo Cafiero.

Il fatto che il Natta si rechi in Svizzera è estremamente significativo dell’importanza del suo ruolo all’interno dell’organizzazione anarchica internazionale. Raggiunto Bakunin alla Baronata, Natta, insieme ad altri compagni, getta le basi dell’insurrezione che si intende organizzare per l’anno successivo.

L’incontro di Natta con Bakunin è narrato da Riccardo Bacchelli ne “Il diavolo a Pontelungo”. Nell’episodio del romanzo, Natta, definito dallo scrittore come “piemontese di nascita ma fiorentinizzato dal lungo soggiorno”, recita uno dei passaggi più toccanti dell’intero libro.

Bakunin gli chiede: «Tu Natta, hai mai avuto paura della miseria?

E come no? Sentimi, sor Michele. Un giorno, io vidi ripescare in Arno sotto il Ponte alla Carraia un disgraziato. Sul morto trovarono una busta dentro il portafogli. Sulla busta c’era l’indirizzo: “a chi mi ripescherà”. E dentro, una parola sola: “Miseria”.

Rivedo sempre il morto in acqua, pareva un fagotto di cenci, un gatto affogato, un oggetto da nulla.

Poi mentre lo issavano colle funi, saliva, saliva, e spaziava sempre più grande. Lo stesero come Cristo in Croce sul ponte, col volto al cielo, sor Michele mio; era una giornata di sole fiorentino. Lo frugarono, lessero forte quella parola sola.

E che t’ho da dire? Il Ponte alla Carraia e mezzo Lungarno stipati di gente se la ridissero a mezza voce. Non si vide e non si udì più altro.

Un morto con quella parola, che non ne aveva altra da dire al mondo: “Miseria”, e faceva paura a tutti»8.

Il racconto ha tutta l’aria di riportare qualcosa che è stato raccolto, ascoltato ed assimilato dal Bacchelli, se non altro perché il commento di Natta a quel fatto di cronaca pare così personale e intimo da poter essere trasmesso in una confidenza sussurrata agli amici.

Che non si tratti di un’invenzione letteraria di Bacchelli ma di un fatto realmente accaduto, di cui il Natta è stato spettatore, lo si può anche desumere da due circostanze. La prima, la più rilevante, è che Natta, allorché si trasferì in Argentina, fece parte della redazione di un giornale che si chiamava appunto “La Miseria”; la seconda riguarda invece la conoscenza che dei fatti anarchici fiorentini Bacchelli aveva avuto di prima mano. Bacchelli era infatti amico di numerosi personaggi che gravitavano o erano simpatizzanti dell’anarchia, dall’Avv. Barbanti Brodano a Giosuè Carducci e al nonno Ermanno Bumiller, e che avevano vissuto in prima persona o avevano avuto notizie di prima mano dei fatti poi narrati nel libro.

Ritornato a Firenze, Natta, viene designato appunto dal rivoluzionario russo come organizzatore dell’insurrezione che dovrebbe infiammare Bologna nell’agosto del 1874, per estendersi poi alle regioni vicine.

La data dell’insurrezione è fissata al congresso straordinario di Bruxelles per il 12 agosto 1874. L’ottimistica previsione dei rivoluzionari indica in 30.000 uomini, 4.000 fucili e 1.000 bombe le forze da mettere in campo. Le armi, infinitamente meno di quanto avevano ipotizzato gli insorti, sono state acquistate con gli ultimi residui del patrimonio di Carlo Cafiero e raccolte dal Costa, da Malatesta e da Natta alla Baronata.

In realtà la mobilitazione finisce per interessare poche centinaia di uomini (è una costante nei moti rivoluzionari italiani di quegli anni…). Nella notte fra il 7 e l’8 agosto, anniversario della cacciata degli Austriaci nel 1848, gli anarchici internazionalisti tentano una prima insurrezione a Bologna, con la speranza di estenderla dapprima alla Romagna e in seguito alle Marche e alla Toscana.

Il piano prevede: la concentrazione di tre colonne di congiurati provenienti da paesi vicini presso le campagne di Caprara, vicino a Bologna, dove sono state nascoste le armi; l’entrata in città all’alba e l’occupazione del palazzo comunale; l’assalto e il saccheggio dell’arsenale militare e la liberazione dal carcere dei prigionieri politici.

Vengono raccolti in vari punti della città materiali per erigere barricate. Un centinaio di uomini armati sono pronti all’azione, ma la Prefettura, informata da spie infiltrate, sventa la rivoluzione sul nascere. Una colonna partita da Imola si impadronisce della stazione di Castel San Pietro, sabotando la linea telegrafica e portando via armi, lucerne e bandiere rosse per le segnalazioni. Viene però poi fermata presso Bologna da un contingente di militari e di carabinieri. Quarantasette uomini sono arrestati sul posto, mentre gli altri, fuggiti in montagna, vengono catturati il giorno seguente.

Bakunin, presente a Bologna, è ricercato dalla polizia, e i suoi compagni di insurrezione organizzano immediatamente la sua fuga.

Si imponeva quindi per gli internazionalisti rimasti liberi o latitanti, la necessità di trovar prontamente un compagno scaltro, serio, fidato ed energico, capace di condurre il Bakunin, oltre il confine italiano. E quest’uomo fu subito trovato nella persona di Francesco Natta, il quale seppe condurre la difficilissima impresa con una veramente rocambolesca accortezza, pari ad un raro coraggio.9

Bakunin, travestito da prete, viene infatti accompagnato in Svizzera, in treno, proprio da Natta. Quest’ultimo, sempre secondo il romanzo del Toninelli, che come già detto attinge alle cronache del tempo, non fa poi ritorno a Firenze, preferendo tornare a San Salvatore dove può ancora contare su amicizie e coperture. Viene però arrestato alla fine di ottobre, alla stazione di Firenze, dove ha fatto ritorno o per ricongiungersi alla famiglia o, forse, perché vuole condividere con i compagni il carcere e affrontare con loro il processo. Fatto sta che appena giunto in città è riconosciuto e arrestato. Ecco il resoconto della cattura comparso su La Nazione del 3 novembre 1874.

L’altro ieri veniva eseguito nella nostra città l’arresto di un tale Francesco Natta, a proposito del quale ci vengono comunicate le seguenti notizie. Da Ginevra ove è uno dei triumviri della Internazionale, il Natta veniva a Firenze per rassettare le file sparse e, più numerosi e dalle fruttuose perquisizioni di documenti, armi e materie incendiarie, in gran copia fatti dalla nostra Questura. Giunto in Firenze, la brava nostra polizia fu informata. Sembra che egli spiegasse la sua venuta colla necessità di vigilare ad una fabbrica di macchine da cucire in via Niccolini. È un giovane d’aspetto distinto, di carattere ardito ed energico. È nativo di Alessandria (Piemonte). Insospettitosi che la polizia si fosse accorta della sua presenza in Firenze, non pose tempo in mezzo e se ne andò alla stazione per fuggire, ma trovò là agenti e delegato, i quali gli intimarono l’arresto.

Sulle prime nascose il suo nome, ma vistosi scoperto, non seppe poi tacere, e confessò con animo affranto che era il Natta, uno dei capi degli internazionali.

Né qui si limitava l’operato della Questura. Si sapeva che quest’individuo, oltre rivestire alte funzioni nella setta, era come si direbbe il conservatore generale di tutte le carte, documenti e corrispondenze dell’Internazionale in Italia. Ora egli doveva averle presso di sé, ma come trovarle?

Tante e tali furono le indagini che si riuscì a scuoprirle.

Dietro una latrina in uno stambugio a guisa di forno, ove bisognava entrare con le mani e coi piedi, si trovò tutto l’archivio dell’Internazionale. Il Natta, prima di andar via da Firenze, certo di tornarvi fra molto tempo, aveva dato la disdetta della bottega, l’aveva sgombrata e aveva pensato in quello stambugio di murare tutto quell’ammasso di carta che potevano compromettere tanti e rivelare appieno i propositi di quella setta.

E murò infatti tutto quell’archivio; ma la polizia, rovistando con l’aiuto di due muratori il luogo e demolendo qua e là, al cadere di vari mattoni scuoprì dietro ad essi un vero arsenale di carta e corrispondenza che somministreranno piena luce in questo gran processo, ove figurano finora 61 accusati, e che si agiterà a Firenze. Le carte reperite saranno anche di non poco lume ai giudici d’istruzione nei processi di simil genere che si stanno adesso istruendo nelle altre parti d’Italia. Il Natta fu, com’è naturale, tradotto alle Murate a disposizione dell’autorità giudiziaria.

Le singolari circostanze che accompagnarono questo arresto e la scoperta delle carte fanno molto onore alla nostra Questura.

L’arresto ha una grande risonanza, tanto da far scrivere a Gregorio, su Bulletin del 15 novembre 1874: “La polizia è finalmente riuscita a mettere la mano sul “capo” dell’Internazionale a Firenze, Francesco Natta, che è stato arrestato a Firenze la sera del 1 novembre e deferito all’autorità giudiziaria sotto l’accusa di cospirazione contro lo Stato!

La determinazione delle forze dell’ordine non deve stupire. Nel quadro politico, in vista delle elezioni dell’autunno 1874, la questione dell’internazionalismo è divenuta molto importante e passibile di strumentazione.

Proprio in quei giorni viene emanata la “circolare Cantelli”, un documento del ministro dell’Interno ai prefetti sulle elezioni, col quale, di fatto, li invita ad intervenire attivamente nella lotta elettorale. Il presidente del Consiglio Marco Minghetti, nel timore di nuove rivolte, ha indicato come priorità il contrastare le “straordinarie e criminose malattie sociali di alcune province”. Vengono quindi diramati ordini perché tutto i capi dell’internazionalismo siano arrestati.

Il processo contro i 72 arrestati con l’accusa di cospirazione si apre il 9 marzo 1875 avanti la Corte d’Assise del Tribunale di Firenze.

All’apertura, la Corte ritiene valida l’accusa solo per 34 imputati, rei di “essersi costituiti in numerosa associazione preordinata allo scopo di eccitare e promuovere una rivoluzione sociale, onde distruggere lo Stato in tutte le sue manifestazioni giuridiche, economiche e politiche, abbattere l’Autorità sotto qualunque forma o rappresentanza, rovesciare il governo, sostituirvi l’anarchia e giungere al comunismo e alla liquidazione sociale mediante ogni sorta di violenza verso le persone e i beni dei cittadini; per avere fra il luglio e l’agosto 1874, con l’intendimento di raggiungere lo scopo su enunciato, stabilito e risoluto un progetto di insurrezione consistente nell’armare delle bande in Firenze e nelle terre circostanti, suscitare incendi e commettere stragi, per distrarre e deviare le forze della truppa quivi stanziata, assaltare gli uffici, uccidere i funzionari della Pubblica Autorità, liberare i detenuti dalle prigioni per unirli alle loro fila e, divenuti quindi padroni del paese, scorrazzare le campagne ed attendere che le altre provincie del Regno seguissero l’esempio, nel modo che si era appunto tentato nelle Romagne; e per avere a tal fine fatti preparativi di esecuzione, dividendosi in varie sezioni di operazione, distribuendosi le parti, apparecchiando armi e munizioni e facendo tutto quello che era necessario per dare immediato incominciamento all’insurrezione”.

Natta, unico fra tutti gli imputati, conferma tutti gli incarichi assunti nell’Associazione, la sua partecipazione ai congressi, la sua assenza da Firenze all’epoca dei fatti di agosto, (sia pur giustificandola con un viaggio di lavoro a Roma…) e afferma di condividere i principi dell’Internazionale Italiana: ateismo, collettivismo, anarchia.

Spiega quindi le finalità dell’Internazionale: “Scopo materiale pratico è l’assistenza dei suoi aggregati, sostenendoli nelle dissensioni che possono insorgere fra gli operai e i capitalisti. L’Internazionale poi ha un complesso di dottrine che costituiscono i suoi principi scientifici, che io accetto; i principii cioé dell’ateismo, del collettivismo e dell’anarchia. Alla parte materiale mi sono dedicato con tutta attività; alla parte scientifica non ho né la forza, né la scienza di cooperare.

Tra teoria e pratica Natta, che pure deve tener conto di un contesto in cui parla da imputato, accetta di illustrare la sua visione politica, e quando gli viene chiesto se condivide quanto definito dalla passata Conferenza di Rimini (conferenza nella quale era stata data piena adesione al programma rivoluzionario di Bakunin) risponde: “sì, come principio dell’avvenire; se mi si dicesse di tradurre immediatamente in atto tutte le dottrine proclamate in quella conferenza mi vi opporrei […]. Nella nostra associazione, l’anarchia è già bell’in attività. Una Federazione spontanea di sezioni […]. Il vocabolo anarchia per se stesso significa non autorità; ciò però per me non significa confusione. E tanto è vero che l’Associazione Internazionale dei Lavoratori cammina benissimo”.

E, alla domanda del Presidente se l’anarchia gli insorti la vorrebbero nella Società loro o in tutta la Società Umana, aggiunge: “per intanto, l’anarchia è nella società internazionale; naturalmente io la voglio estesa al genere umano, se fosse possibile; ma per ora io non ne ho né i mezzi né la volontà; se la volessero imporre con la violenza, io mi opporrei, perché come vi sono entrato io con la persuasione, così spero che c’entreranno tutti”.

Natta quindi riesce a trasformare il processo in un clamoroso fatto di propaganda socialista. Pone ai giurati inquietanti quesiti non sulla propria innocenza o colpevolezza ma sulle condizioni degli operai italiani disoccupati, sfruttati, privi di assistenza, di mezzi di vita e dei più elementari diritti. E tali parole giungono diritte alla sensibilità dei giurati. (Si riporta al termine di queste pagine l’integrale, appassionata e nobilissima autodifesa del Natta, che diverrà nel tempo un opuscolo classico della propaganda anarchica).

La difesa di Natta e la sua strategia processuale sono, a mio avviso, perfette.

Questi, molto intelligentemente, dimostrandosi anche in questo frangente un vero leader, riconosce la propria appartenenza all’Internazionale, confermando tutto quanto è già comunque stato accertato dagli inquirenti e quindi inutilmente negabile; convince gli altri imputati a respingere ogni loro coinvolgimento, confidando nel fatto che la fretta e l’approssimazione delle indagini farà il resto; risponde in modo pacato e preciso (non a caso i compagni, proprio per questo suo atteggiamento, lo chiamano Pacificone o anche Giuggiolone…) ad ogni domanda postagli dalla pubblica accusa e procede egli stesso ad interrogare alcuni testi che lo accusano, facendo emergere alcune contraddizioni.

L’opinione pubblica è apertamente schierata a favore degli imputati ed in particolare parteggia per il Natta, peraltro estremamente conosciuto a Firenze, tanto da fagli dire al processo: “per la mia professione di meccanico tutta Firenze mi conosce, dall’alta aristocrazia al ciabattino”.

In realtà tutta Firenze conosce il Natta non tanto o non solo come meccanico, quanto proprio per il suo carisma e la sua instancabile attività a favore degli ideali anarchici. Emblematico, a questo proposito, è il fatto narrato da “Il Monferrato” nell’edizione del 10 maggio 1878.

L’episodio è successivo di quattro anni ai fatti qui trattati, quando la notorietà di Natta era al culmine; ma è senz’altro vero che già allora il Natta fosse conosciutissimo: “Non voglio chiudere questa mia senza rilevarvi una spiccata pubblicità cui diede luogo la nostra infelice polizia la settimana scorsa. La nostra infelicissima questura, infelicemente inspirata ebbe l’infelice pensiero di far sorvegliare da due questurini: il noto internazionalista Francesco Natta da Alessandria della Paglia […]. Una guardia di P.S. veglia costantemente all’uscio del laboratorio meccanico del giovane comunista […]. Pazienza se le guardie vestissero alla borghese, ma il male si è che vestono in divisa e per di più hanno l’incarico di seguirlo dovunque esso vada…

Ora avvenne che il Natta essendo uscito seguito alla lontana dall’ombra […] del questurino […] incontrò alcuni amici che lo chiamarono per nome e cognome… il nome di Natta fu allora ripetuto da questi lo udirono e per festeggiare il felice incontro entrarono in un caffè.

Quando uscirono videro con loro sorpresa una moltitudine di gente fuori ferma […] Se ne meravigliarono, ma la loro sorpresa avani tosto allorchè si accorsero che la pubblicità e la riunione di quel popolo era causata dalla presenza degli agenti della Questura che facevano la guardia d’onore al caffè che aveva accolto il Natta.

Stizziti il Natta e i suoi amici del contegno poco prudente e punto dignitoso degli agenti di questura invece di dividersi, come era forse loro intento, pensarono di fare una passeggiata in S. Frediano […] e la eseguirono.

Ma fu una passeggiata seguita da un cinquecento curiosi, desiderosi di vedere il volto simpaticissimo e l’aspetto il più ingenuo e modesto che si possa immaginare, del capo degli internazionalisti di Firenze.

Figuratevi che figura han dovuto fare le guardie di P.S. incaricate di tener dietro a quella massa di popolo…

I camaldoli di San Frediano erano tutti fuori a vederli passare. Sul volto degli internazionalisti brillava la soddisfazione, sulle labbra del popolino quello della curiosità […] e sul muso degli agenti il dispetto di un solenne fiasco patito per opera dei poco previdenti loro superiori”.

La lettura della notizia, se vogliamo poco più che un aneddoto (a dimostrazione comunque di una indubbia notorietà del Natta) è però interessante anche per almeno due altri motivi.

Innanzi tutto è un poco mortificante il confronto con i nostri quotidiani attuali, osservando come in quegli anni (o per posta o con il telegrafo) venissero riportate notizie anche lontane, come poteva essere lontana Firenze dal Monferrato allora (pensiamo ai nostri cronisti attuali che pescano e traducono alla meno peggio le notizie trovate in rete); in secondo luogo ci dice che, malgrado una certa retorica che vorrebbe un ferreo controllo della censura applicata un po’ ovunque, all’epoca venivano invece riportate sui giornali notizie nelle quali il Potere non faceva certo una gran bella figura.

A chi scrive, leggere dei due ingenui agenti che in divisa seguono il Natta e, ingenuamente, non adottano nessuna cautela per dissimulare il pedinamento, ha fatto venire in mente le vignette di Alfredo Chiappori con i due agenti con trench e berretto, onnipresenti in ogni episodio della politica degli anni ‘70…

Tornando comunque al processo, il clima favorevole nei confronti degli imputati e le indubbie lacune dell’attività investigativa fecero il resto.

In effetti il pubblico ministero lo ammette: la polizia non è riuscita a forzare la catena di aiuti e di complicità che si sono venute a creare a Firenze. Con grande onestà intellettuale la pubblica accusa riconosce che non per tutti coloro che sono stati rinviati a giudizio si sono raggiunte prove sufficienti di colpevolezza.

Le cronache dell’epoca riportano che il Pubblico Ministero ha aggiunto serenamente come i vuoti dell’indagine vadano considerati come “i limiti della giustizia umana ai quali con serenità bisognava non arrendersi, ma porre rimedio”.

Un riconoscimento però sente di doverlo esprimere all’onestà della polizia, che ha indagato al limite del possibile e non ha corrotto nessuno, né con danaro né con altri mezzi illegali.

Per quattordici imputati il pubblico ministero ritira quindi l’accusa di cospirazione, chiedendo per gli altri pene ridotte.

La parola passa ai difensori, i quali sono confortati, oltre che dall’alleggerimento delle accuse, anche dal fatto che il 4 agosto precedente la corte di Assise delle Puglie in Trani ha assolto dall’accusa di complotto contro lo stato Enrico Malatesta e 24 imputati. È un precedente che fa ben sperare.

Ed infatti, nel giugno dell’anno successivo la giuria popolare, facendosi interprete dell’opinione pubblica, assolve tutti gli imputati, ad eccezione di due internazionalisti, condannati a pochi mesi di carcere.

Pochi giorni dopo l’assoluzione (e precisamente il 23 luglio 1876), Natta organizza il congresso regionale toscano dell’Internazionale. Rinsaldate le fila toscane, in agosto, a nome della Commissione di Corrispondenza dell’AIL Natta convoca a Firenze il Terzo congresso federale.

Il governo però decide di impedire ad ogni costo il congresso. Così il 19 ottobre, due giorni prima dell’inizio dei lavori, Natta viene puntualmente arrestato, così come Costa, Grassi e decine di altri delegati. La città è completamente presidiata e gli scampati agli arresti si riuniscono in modo fortunoso nei boschi della vicina ma isolata località di Tosi10.

Quando in novembre la nuova Commissione si sposta a Napoli, in previsione dell’azione nel Matese (un tentativo di insurrezione organizzato, tra gli altri da Cafiero, Costa, Pezzi e Grassi), Natta, che nel frattempo è stato rilasciato, rimane a Firenze e qui promuove il Primo Congresso operaio toscano (novembre 1876).

Le ventisei associazioni partecipanti danno luogo in questa occasione alla Federazione Operaia toscana, che esprime il proprio sostegno all’Associazione Italiana lavoratori e ne adotta lo statuto.

In seguito all’azione nel Matese (primavera 1877) le autorità si determinano a sciogliere le Federazioni e le associazioni internazionaliste: con quasi tutti gli esponenti di primo piano in carcere o riparati all’estero, ancora una volta è Natta a tenere le fila dell’organizzazione.

A fine gennaio 1878, grazie all’amnistia per l’insediamento del nuovo re, che favorisce l’assoluzione di tutti i partecipanti ai moti del matese, i vari attivisti arrestati possono far ritorno presso le loro abitazioni, e anche a Firenze riprende l’attività dei movimenti anarchici. Natta, infaticabile, insieme ai coniugi Pezzi e a Grassi organizza in continuazione comizi fuori porta e massicce manifestazioni nel centro stesso della città.

L’8 febbraio esplode una bomba agli Uffizi. Natta, con Grassi e Vannini, nega ogni responsabilità degli internazionalisti, affermando che quel tipo di attentati non sono nelle corde del movimento, e che ci si attende invece il verificarsi “di ben altri avvenimenti”. Da un lato il clima politico interno è infatti molto agitato, dall’altro la crisi internazionale sembra dover sfociare in una guerra europea.

In questo quadro gli anarchici pensano di poter agire nuovamente. In tale direzione vanno quindi i lavori del IV Congresso della Federazione italiana, che si tiene clandestinamente a Pisa nell’aprile, e quelli del convegno altrettanto clandestino dei vertici internazionalisti il 1° ottobre a Firenze.

Il 3 ottobre, in una riunione degli internazionalisti fiorentini a casa di Francesco Natta, si discute sull’organizzazione di un nuovo moto rivoluzionario. A questo punto però la polizia, percepito il fermento in atto, reagisce arrestando tutti gli intervenuti e i maggiori esponenti fiorentini. Natta è arrestato il 3 ottobre, e con lui Luisa Minguzzi e Anna Kuliscioff, appena giunta dalla Russia ed ospite a casa sua. Rimarrà in carcere in attesa di giudizio, con gli altri arrestati, per oltre un anno. La circostanza dell’arresto proprio a casa di Natta dei vari militanti provenienti da diverse parti d’Italia è un’ulteriore prova di come questi sia il riferimento per tutti i rivoluzionari di passaggio da Firenze. La sua casa è definita a tal proposito “il Vaticano”.

Nel resoconto del processo apparso su “La Gazzetta Piemontese” del 27 dicembre 1879 il giornalista scrive appunto che il fatto che la Kuliscioff sia andata a casa del Natta è naturale, “perché non conosceva altra persona in quella città”. Se Firenze è quindi una delle più importanti sedi della riorganizzazione dell’anarchismo, la casa di Natta è il centro dell’anarchismo italiano.

Il processo che ne segue ha un grandissimo impatto sull’opinione pubblica11. Natta viene unanimemente riconosciuto dagli inquirenti e dalla stampa come l’elemento di maggior spicco del movimento. Il cronista de “La Gazzetta piemontese”, riportando l’inizio della requisitoria del P.M., così lo descrive: “Incomincia dal Natta. Nota che il Natta non va semplicemente guardato come un segretario, un socio qualunque dell’Internazionale. Egli era uno dei capi più influenti dell’Associazione ed era per certo l’anima della Federazione fiorentina. Egli formulava i quesiti da discutersi faceva circolari, dava le direzioni opportune, insomma era uno dei capi più autorevoli dell’Associazione” (resoconto dell’udienza del 24 dicembre (?!)

E così anche il cronista de “Il Monferrato” annota: “Francesco Natta, come al solito, comparisce come capo”.

Natta, difeso da Francesco Saverio Merlino, che in seguito assumerà l’incarico di difensore di Gaetano Bresci (anche da tale difesa, di così alto livello, si deduce il ruolo importantissimo svolto dal nostro nell’ambito dell’organizzazione), viene assolto e liberato, come tutti gli altri, il 6 gennaio 1880.

Nel frattempo però viene arrestato il fratello Agenore, pittore decoratore, per la bomba esplosa a via Nazionale il 18 novembre 1878, (il giorno successivo all’attentato avvenuto a Napoli al Re Umberto I, ad opera di Giovanni Passanante) nella quale sono rimaste uccise quattro persone. Ma del suo processo, della sua dura condanna e delle vicende successive tratteremo poi brevemente in seguito.

La repressione attuata dal governo mette in grave difficoltà il movimento internazionalista, che vede tra l’altro in quel momento la svolta legalitaria di Andrea Costa e il rifiuto dei metodi violenti di lotta.

Ancora una volta tocca a Natta tirare le fila dell’organizzazione e mediare tra le posizioni più intransigenti del movimento e quelle più istituzionali di Costa. Il piemontese dà subito vita ad un comitato rivoluzionario segreto che ristabilisce i contatti con gli anarchici rifugiati in Svizzera, cercando quindi di rilanciare l’organizzazione.

A questo proposito, ciò che balza agli occhi seguendo l’instancabile attività di Natta nel tessere le file dell’organizzazione anarchica è la sua abilità a lavorare sottotraccia. Praticamente ogni iniziativa di quegli anni passa per il tramite della sua persona ed egli, malgrado abbia gli occhi della polizia puntati su di sé e a dispetto della notorietà, riesce quasi sempre ad evitare gli arresti; quando invece ciò accade, riesce a non riportare condanne.

Dopo essere stato presentato come candidato di protesta, insieme a Cafiero, alle elezioni politiche del 1882, ed aver ricevuto in verità pochi voti, l’anno successivo Natta è tra i fondatori della Federazione socialista fiorentina, che si riconosce nel programma comunista anarchico.

Sempre nel 1883 firma la circolare che annuncia l’uscita de “La Questione Sociale”, il periodico diretto da Malatesta che diverrà il portavoce degli anarchici allineati su posizioni antiparlamentari e rivoluzionarie.

Nello stesso anno si verifica la rottura di Costa con il movimento anarchico. La sua candidatura e la successiva elezione in Parlamento (primo deputato socialista nella storia d’Italia) determina fortissimi (e in alcuni casi anche violentissimi) contrasti in seno al movimento.

Anche in questo caso Natta dà prova di una concretezza e pacatezza che a mio avviso è il criterio guida della sua vita politica. Infatti, a differenza della maggior parte degli altri anarchici, ritiene che si debba evitare la frattura con Costa.

A tal riguardo polemizza con Errico Malatesta, il quale in una lunga lettera al giornale ha censurato piuttosto aspramente l’opera del neo deputato. Pur marcando la distanza dalla posizione di Costa, Natta ritiene che il contrasto e le polemiche intolleranti e offensive nuocerebbero a tutto il movimento. Riconosce la buona fede sia del compagno non più rivoluzionario, sia dei socialisti romagnoli, i quali ritengono che l’emancipazione del proletariato possa venire dal parlamentarismo. Secondo questi ultimi la differenza fra socialisti intransigenti e legalitari sta nel fatto che i primi si affidano ai metodi violenti, mentre i secondi ritengono che la strada da percorrere debba invece avere i requisiti di un cambiamento che prediliga l’organizzazione e la preparazione della rivoluzione sociale. In sostanza, la discussione verte non sui principi, ma sul metodo di lotta.

Natta, e con lui Pezzi, difendono perciò vivacemente Costa, ritenendolo onesto e sincero e ribellandosi, come “anarchici rivoluzionari intransigenti, a qualunque imposizione che dovesse limitare la libertà di condotta nella propaganda, nella iniziativa, nell’azione12.

Nel 1884, quando Malatesta e Merlino vengono condannati dal Tribunale di Roma come “malfattori” (così all’epoca era definita “l’associazione per delinquere”), Natta è tra i firmatari di un manifesto di protesta che gli costa l’ennesima incriminazione e la condanna in contumacia (il 19 settembre 1884) a 30 mesi di carcere e 3900 lire di multa, per i reati di “offesa al rispetto delle leggi fondamentali dello Stato, apologia di fatti qualificati delitti, offesa contro il diritto di inviolabilità della proprietà e di manifestazione di voto di distruzione dell’ordine monarchico costituzionale per mezzo della stampa”.

Resosi latitante, alla fine del 1884 riesce a fuggire dall’Italia, insieme proprio a Malatesta e ai coniugi Pezzi, e ripara, via Marsiglia e imbarcandosi sul piroscafo Savoie, a Buenos Aires (città che già dà asilo a diversi anarchici), dove sbarca l’ultimo giorno dell’anno13. In questa occasione Malatesta viaggia nascosto in una cassa di macchine da cucire (e la spedizione è probabilmente riconducibile, sia pure sotto falso nome, proprio a Natta, che utilizza il nome della moglie, Elisa Innocenti, da cui è separato) spedite in Argentina per l’intrapresa dell’attività che va ad impiantare a Buenos Aires. E nelle sue memorie racconta in proposito un particolare degno di un film di De Funes: un poliziotto che procedeva alle ispezioni ha aiutato a spostare la cassa nella quale l’anarchico era nascosto14.

Nel marzo 1885 la polizia italiana sa che Francesco Natta, unitamente a Malatesta, ha aperto un laboratorio a Buenos Aires, nella centrale via Corrientes 384, sotto il nome di “Malatesta e Natta”. Ciò grazie all’aiuto di un sarto di cognome Lombardi, fratello di un anarchico rifugiato a Londra ed amico del Malatesta. In realtà il nome della ditta è “Malatesta, Natta, Pezzi e Cia” ed è da ritenere che l’unico a svolgere l’attività sia proprio Natta, mentre per gli altri soci è solo una copertura. Il Ministero dell’Interno italiano ritiene peraltro che l’intrapresa di attività produttive indipendenti da parte di anarchici e socialisti sia soltanto uno strumento per accumulare mezzi finanziari, attesa la facilità di credito reperibile in Argentina in quel periodo, per poi tornare in Italia “alla testa di una spedizione”. La realtà è però ben diversa. Il ministro d’Italia in Argentina fa presente che gli anarchici cercano soltanto di “sostentarsi, divertirsi e anche di fare alcuni risparmii, ma non vistosi per ora, né tali probabilmente neppure pel seguito, che nelle loro immaginazioni”.

Una volta stabilitisi a Buenos Aires, Natta e compagni s’integrano subito nel Circolo Comunista Anarchico fondato l’anno precedente da Ettore Mattei, e successivamente danno vita al Circolo di Studi Sociali (chiamato anche Circolo Socialista) che si riunisce nel café Grütli, dove si svolgono le prime conferenze comuniste anarchiche. In seguito tali conferenze si terranno presso la sede del giornale “La Questione Sociale”, creato dal gruppo e rifacentesi all’omonimo foglio pubblicato a Firenze. Questo giornale è il primo periodico anarchico in lingua italiana pubblicato in Sud America, e ad esso collabora attivamente il Natta, che ne è anche generoso finanziatore. Il giornale incontra però scarso successo, e dopo quattordici numeri si decide di sostituirlo con la pubblicazione di opuscoli, ritenuti più efficaci per la propaganda.

Nel novembre del 1885 Natta fa giungere a Buenos Aires il figlio Temistocle, di 19 anni, con la nave La France, partita da Marsiglia, mentre l’altro figlio, Ezio, diciottenne, arriva l’anno dopo, nel mese di febbraio, sul piroscafo Roma, partito da Genova. È possibile che una volta giunti a Buenos Aires i figli subentrino nel condurre l’attività, mentre il padre, assieme a Malatesta e ad altri tre compagni, parte per l’estremo sud argentino (Cabo de las Islas Virgenes, Patagonia), per un’incredibile corsa all’oro. In realtà la partecipazione del Natta all’avventura è riportata soltanto da due o tre fonti (o forse anche da una sola e riproposta dalle altre), ma ne riferisco ugualmente perché mi è sembrata una storia fantastica15. Un sansalvatorese che, affrontando un viaggio incredibile, giunge fino nell’estremo sud della Patagonia per una corsa all’oro e per giunta per finanziare i propri ideali, era una storia che andava comunque narrata. A prescindere. Non fosse altro per sottolineare come poco più di un secolo fa vi fossero personaggi (Malatesta e il Pezzi partecipano alla spedizione sicuramente) che per un’Idea erano pronti a sopportare una vita di stenti, di pericoli e di avventure in terre sconosciute ed anche ostili.

L’idea è quella di andare in Patagonia a cercare fortuna per finanziare l’opera di propaganda anarchica. Sette mesi dopo, però, nel mezzo del terribile inverno patagonico, i compagni di spedizione decidono di abbandonare l’impresa. Muoiono quasi di fame e devono essere messi in salvo su una nave come naufraghi, per poi essere sbarcati in un porto in prossimità di Buenos Aires.

Tornato a Buenos Aires, Natta riprende la propria attività nel negozio, che nell’annuario generale del 1895 risulta essere stato trasferito a La Plata, la nuova ed elegante città sorta pochi anni prima. Ed il fatto che quell’attività risulti nell’annuario generale lascia intendere che, idea anarchica o meno, gli affari non gli vanno affatto male.

Nel frattempo l’attività a sostegno del movimento anarchico continua incessantemente, trasformandosi sempre più in un’opera di proselitismo e di divulgazione dell’idea anarchica per mezzo di giornali e volantini diffusi capillarmente.

Il primo numero de “La Questione Sociale” esce nella capitale argentina il 22 agosto 1885, mentre l’ultimo di cui abbiamo notizia, il decimo, compare il 29 novembre dello stesso anno. È poi la volta de “El Perseguido”, che è il primo giornale anarchico sudamericano. Il periodico raccoglie fondi non solo a Buenos Aires, ma anche a Rosario, La Plata, Córdoba, Mar del Plata, Luján e in innumerevoli altri paesi dell’Argentina, mentre arrivano anche contributi da alcuni compagni dell’Uruguay, del Brasile, del Cile, del Paraguay, del Nordamerica, della Spagna, di Londra, e persino dal periodico parigino “La Révolte”. Nelle sottoscrizioni raccolte dal giornale compaiono un gran numero d’italiani residenti in Argentina, tra i quali appunto Francesco Natta, il quale, raggiunta una certa tranquillità economica, interviene, oltre che come organizzatore e cofondatore, sempre più come finanziatore. Ed in effetti, l’anarchico Cappellini fa sapere in una lettera al Costa che Natta, ancora a La Plata, si dedica completamente agli affari.

In realtà l’attività di Natta quale promotore di iniziative sul territorio non è affatto venuta meno. Assieme ai figli ventenni, secondo i rapporti della polizia, partecipa spesso alle riunioni dei socialisti di La Plata e di Buenos Aires, essendo “uno degli oratori più considerati ed applauditi in tali riunioni”.

Pochi mesi dopo l’apparizione de “El Perseguido”, il 16 novembre 1890, esce a Buenos Aires “La Miseria”, giornale scritto in lingua italiana che ospita alcuni articoli in spagnolo e qualche piccola rubrica in francese. “La Miseria”, che si dichiara un organo comunista anarchico fin dall’inizio, ha una vita piuttosto breve e cessa le pubblicazioni dopo soli quattro numeri – l’ultimo è del 1° gennaio 1891. Dai tre numeri disponibili sappiamo che il gruppo redazionale è in contatto con anarchici di diverse località argentine, tra cui Mar del Plata, e quindi probabilmente con Francesco Natta e con il figlio di questi, Temistocle.

Attento anche alla situazione delle lavoratrici, il Natta risulta essere finanziatore de la “Propaganda anarquista entre las mujeres”, che pubblica all’interno della rivista “La Questione Sociale” almeno quattro opuscoli, a partire dal marzo 1895. Dal canto suo “La Questione Sociale”, scomparsa verso la fine del 1896, trova continuità in una nuova rivista, questa volta interamente redatta in spagnolo dallo stesso gruppo redazionale. Nell’aprile 1897 nasce infatti “Ciencia Social”, rivista mensile che vivrà fino al febbraio 1900. Prima della cessazione di “La Questione Sociale”, però, il gruppo del giornale pubblica nel 1895 il numero unico “XX settembre”, a proposito della commemorazione della festa patriottica italiana: e nella sottoscrizione per il foglio, pubblicata dalla rivista, appare anche in questo caso, tra i finanziatori, il nostro. Lo stesso vale per “La Anarquía” de La Plata; anche in questo caso tra gli autori delle sottoscrizioni raccolte compaiono i nomi di Francesco Natta e dei figli.

Natta risulta poi tra i finanziatori de “La Voz de la Mujer” di Buenos Aires, primo periodico libertario in America – e forse, al mondo – redatto esclusivamente da donne. Di tendenza comunista anarchica, il giornale era schiettamente femminista. Ad esso Natta dà il proprio contributo attraverso il canale de “La Questione Sociale”.

Negli anni che seguire Natta continua a dividersi tra gli affari16 e la propaganda anarchica che, come abbiamo visto, lo vede sempre in prima fila allorché si tratti di finanziare nuove iniziative a sostegno dell’Idea17. L’ultima notizia che si ha di lui riguarda un’informativa della Polizia Italiana della fine del 1903.

Il governo argentino scatena in quel periodo una violenta repressione antianarchica nella capitale, e Natta si prodiga per i molti che si rifugiano a la Plata. La scheda trasmessa a Roma annota: “nonostante la sua età, egli è sempre l’antico settario convinto e propagandista di un tempo”. Da allora non si hanno più notizie circa le attività del nostro concittadino. Sappiamo solo che muore a La Plata nel marzo del 1914.

In Italia la notizia è riportata da “Il Lavoro” di Prato, il 4 aprile.

 Vita (e sventure) di Agenore Natta

Agenore nasce a San Salvatore il 1 gennaio 1847. Si trasferisce a Firenze con il fratello, svolgendo l’attività di pittore decoratore. Di lui non si conosce quasi nulla, se non il fatto che, come il fratello Francesco, è un internazionalista convinto.

Questo fino al 18 novembre 1878, quando a Firenze esplode in via Nazionale una bomba lanciata contro un corteo monarchico, che provoca diverse vittime (almeno 4) L’attentato segue quello avvenuto a Napoli nei confronti del re Umberto I il giorno prima, compiuto dall’anarchico Giovanni Passanante: e scatta probabilmente la volontà da parte delle istituzioni di trovare in tempi rapidi dei colpevoli e la necessità di comminare ad essi una pena esemplare. Questo determina l’arresto di Agenore Natta con altri sette internazionalisti.

Nel processo che segue Agenore è riconosciuto come uno dei principali responsabili e condannato a vent’anni di lavori forzati. Una pena più grave (l’ergastolo) è comminata soltanto a Cesare Batacchi, uno degli elementi più in vista dell’anarchismo più intransigente fiorentino. Ciò a dispetto del fatto che tutti i condannati protestino vigorosamente la loro innocenza ed estraneità al sanguinoso attentato.

In realtà fin da subito appare all’opinione pubblica come gli otto arrestati siano dei capri espiatori per cercare di bloccare sul nascere le reazioni anti monarchiche e mostrare la forza e l’efficienza delle istituzioni. È sufficiente leggere le cronache del processo per comprendere come l’atmosfera garantista che nel Tribunale di Firenze si è respirata fino a qualche mese prima sia ormai svanita18. La responsabilità di Agenore Natta è determinata sulla base di due semplici affermazioni di presunti testimoni, peraltro prive di altri riscontri, e malgrado l’imputato protestati vibratamente la propria innocenza. Tre anni dopo i due accusatori, riparati all’estero, dichiareranno di loro spontanea volontà, davanti a pubblici ufficiali, di aver inventato le loro accuse su istigazione della polizia, e sosterranno l’innocenza dei condannati19.

In diverse parti d’Italia si promuovono iniziative in favore dei condannati, ma anche a causa del progressivo indebolimento del movimento anarchico fiorentino (i cui principali esponenti, tra cui Francesco Natta sono esuli all’estero) la campagna di stampa non riesce a far luce sull’attentato né ad ottenere la revisione del processo.

Anni dopo (ma saranno ormai trascorsi vent’anni dalla condanna) per iniziativa del giornale socialista “La difesa” si costituirà un comitato, in favore principalmente del Batacchi, a cui parteciperanno rappresentati di tutti i partiti. Tutto ciò porterà alla candidatura del Batacchi, tra le fila dei socialisti.

Agenore Natta, finito di scontare da poco la sua condanna a Pianosa, torna a Firenze tra i compagni il 23 dicembre 1898, in tempo per partecipare alla campagna pro Batacchi, ma rimane sempre strettamente vigilato. Batacchi venne eletto e il suo caso è discusso in parlamento il 10 marzo 1900. Quattro giorni dopo viene graziato. Agenore rimane a Firenze fino al 1922 quando, crollate le speranze del primo dopoguerra e preso atto dell’avanzare del fascismo, espatria in America Latina dove fa perdere completamente le sue tracce. Nel 1929 la polizia lo radia dal Casellario Politico Centrale, servizio in cui venivano schedati i sovversivi. Non se ne saprà più nulla.

 Della mia onestà vado superbo20

Signori Giurati, Voi avete sentito gli argomenti dell’accusa, e quelli dell’egregio avvocato Lupi mio difensore, come ché mi corre l’obbligo di pubblicamente e sinceramente ringraziarlo per avere con tanto zelo perorata la mia causa; con pari affetto ringrazio tutti quegli avvocati che con qualche argomento hanno tentato di attenuare la mia responsabilità. Voi, o signori Giurati, vi trovate di fronte un onesto operaio accusato di cospirazione contro lo Stato, per il sol fatto di appartenere all’Internazionale.

Qualunque possa essere il programma di detta Società, io non prenderò a svolgerlo perché superiore assai alle mie forze. Solo mi limiterò a parlarvi di quella parte materiale del programma che più da vicino mi riguarda come operaio, e per il quale ho preso una parte attiva.

Le ingiustizie e le sofferenze di cui l’operaio è continuamente vittima del capitalista e del monopolio, senza trovar altro che vane promesse, o noncuranza ai suoi giusti reclami, giustificano pienamente l’esistenza di quest’Associazione la quale ha per scopo immediato la organizzazione del Lavoro. Molti sarebbero i quesiti che io vi potrei proporre su questo argomento, senza dubitare minimamente di essere smentito; il primo che io intendo presentarvi, o signori Giurati, è questo: l’operaio d’Italia è esso assicurato da un lavoro quotidiano senza interruzione che lo ponga in circostanze di non dovere per mantenere la famiglia diventare disonesto? Son pienamente sicuro che siete convinti della verità di questo quesito, e quindi ammetterete con me la mancanza del lavoro causa principale in Italia, che appoggia il mio assunto.

Secondo quesito: Questi pochi operai che hanno la fortuna di essere al lavoro, sono essi retribuiti secondo l’opera loro, e ai bisogni necessari della vita? A questo quesito, o signori Giurati, non so se mi potrete rispondere coscienziosamente, perché è ben difficile a chi non operaio il considerare e il vederne i bisogni.

Ma basta che io vi metta davanti un quadro statistico di una classe delle più lucrose fra gli operai in genere per convincervi che purtroppo questa seconda causa è una terribile verità; vi parlerò degli operai meccanici. lo vi mostrerò, Signori, che le officine governative sono le prime a dare il cattivo esempio a quelle particolari nel retribuire l’operaio.

La media del salario nelle officine Galileo, Pia Casa di Lavoro, Ferrovie Romane, l’Arsenale d’Artiglieria di Fortezza, la Fonderia del Pignone, e tante altre che non ricordo il nome, è di L. 2,50 al giorno. Le ore del lavoro giornaliero sono 11 con dei regolamenti insoffribili i quali non si trovano alla casa di forza; notate che in queste Officine non vi entrano che operai onestissimi dietro certificato della questura e molte raccomandazioni; la maggioranza di questi operai onesti e specchiati si trovano con moglie e in media tre figli da mantenere e istruire.

Ora, o signori Giurati, vi lascio considerare se quest’operaio dopo avergli richiesto tutti i requisiti d’onestà e d’intelligenza, è retribuito equamente secondo le esigenze che i doveri che la Società moderna gli ha imposto verso la famiglia.

No, o signori, son sicuro che nella vostra coscienza non potrete ammettere che con due o tre franchi al giorno cinque individui possano onestamente menar la vita in una città, tenuto conto del caro dei viveri e le pigioni di casa; senza considerare le malattie che purtroppo nelle famiglie degli operai sono assai frequenti, e che molte volte lo portano alla dura necessità di vendere anche il letto.

E ben per esso se in mezzo a tutte queste calamità che le circondano riesce a mantenersi onesto, perché se questo bravo operaio onesto e laborioso, per causa di malattie o per qualunque altra causa, disgraziatamente arrivasse a macchiarsi il suo nome, sapete, o signori, cosa gli segue? Tutte queste officine si chiudono per lui, e allora è costretto a menare una vita vagabonda da una bottega ad un’altra mendicando lavoro, senza speranza di sfamare la sua famiglia il domani; di qui, o signori, la fonte di ogni vizio, dalla prostituzione al delitto.

Ma vi è una classe di operai più infelice di quelli che vi ho parlato e che pur nonostante le incombe i medesimi doveri e questi sono i cosiddetti braccianti agricoltori. E quando vi avrò detto quale è la media dei suoi guadagni son sicuro che vi sorprenderà il trovare in essi una virtù così grande per mantenersi onesti.

Questi operai infelici, o signori, guadagnano un franco al giorno in media; ora tolto le feste e il cattivo tempo non si arriva a contare 280 giorni lavorativi nel corso dell’anno. Così avremo in circa la media di 70 centesimi al giorno, coi quali, questo povero disgraziato, deve provvedersi gli arnesi di lavoro, mangiare e vestire con la sua famiglia, e pagare la pigione di casa, ed io gli ho visti questi infelici, nel cuore dell’inverno per la miseria, fare un tragitto di quasi due chilometri a prendervi acqua salata alle sorgenti per farsi la polenta.

Ma non più di questo, o signori.

Se la Società presente che si chiama civile adottasse quell’assioma: non vi è causa l’effetto, e che per avere delle conseguenze buone è necessario avere delle cause migliori; in altri termini se invece di perseguitare le conseguenze, cercassero le cause e queste si condannassero, o signori, voi vedreste su questo banco non noi che siamo le conseguenze, ma ben altri che rappresentano le cause!

Sapete voi, signori giurati, a quali conseguenze portino la mancanza di lavoro, la miseria e l’abbandono di un operaio isolato dalla società?

Domandatelo all’onorevole P.M. che a migliaia passano dalle sue mani i passaporti di questi disgraziati, conseguenza di un sistema, a popolare le case di forza, e io stesso, o signori giurati, benché della mia onestà ne vada superbo, non esito a dirvi che il giorno in cui per mancanza di lavoro fossi costretto ad onta della mia buona volontà nel procacciarmene, ad essere spettatore impassibile del digiuno dei miei figli, cosa orribile a pensarlo solamente, non esiterei, lo ripeto, di fronte a un delitto per sfamare i miei cari.

E allora, o signori, non avrete più davanti a voi un cospiratore, ma un assassino o un ladro, e come tale il P.M. sarà ben lieto di poter strappare da voi un verdetto di colpabilità, crescendo così il numero di coloro che già mi avrebbero preceduto alle galere per le medesime conseguenze.

Un terzo quesito, o signori, sottopongo alla vostra coscienza: Di fronte a questi bisogni, a queste necessità sociali, quali provvedimenti hanno preso gli uomini cui incombe questo dovere? Nessuno. Eppure, se non erro, uno dei provvedimenti è stato preso, capace di tutelare la società da questi affamati e vagabondi, almeno lo credono in buona fede.

Sì, o signori, non contenti dei domicili coatti, inflitti a una quantità di operai creduti rei di vagabondaggio, ci hanno regalata la legge eccezionale di P.S. e quanto questa sia giusta ed opportuna l’onorevole Taiani vel dica per me.

PRESIDENTE: Natta, dovete sapere che non è permesso censurare una legge dello stato, dite tutto quello che volete a vostra difesa ma rispettate le leggi esistenti.

NATTA: Non credo di aver mancato di rispetto alle leggi; ho detto soltanto: “Quanto la legge eccezionale sia giusta ed opportuna vel dica per me l’onorevole Taiani”

PRESIDENTE: Queste parole sono una censura.

NATTA (proseguendo): Ma ecco, o signori, che la logica dei fatti porta naturalmente ad una considerazione, e nello stesso tempo ad una domanda.

Come mai al grido degli operai italiani, parlo di quelli onesti che chiedono continuamente lavoro, si risponde con le ammonizioni e deportazioni per vagabondaggio? lo lascio a voi la risposta, e non mi allungherò di più su per questo terreno pieno di angosce. Solo mi limiterò a dirvi che la innumerevole emigrazione di operai italiani, mentre le arti e la terra poltriscono, mi dà pienamente ragione.

Su un ultimo argomento, o signori, vi domando con preghiera la vostra attenzione.

L’onorevole P.M. nella sua requisitoria vi ha parlato dell’Associazione Internazionale inglese confrontandola con quella Italiana, ed ha conchiuso che le operazioni fatte dall’Internazionale inglese sono pienamente nei suoi diritti, e legalmente approvate Britannico, perché se da un lato la Internazionale alle esigenze dei capitalisti [si] oppone spiegando le sue forze con uno sciopero imponente, dall’altro lato, sempre legalmente, e senza l’intervento della polizia, i capitalisti coalizzati alla loro volta oppongono la chiusura delle loro fabbriche finché un accordo non sia venuto, il quale fin qui fu favorevole agli operai.

Ma, o signori, in Italia è ben diversa la situazione economica e sociale degli operai.

Mentre in Inghilterra l’operaio non deve rivendicare dai capitalisti che il frutto intero del proprio lavoro, in Italia invece si presenta per l’operaio la necessità di rivendicare in prima linea il diritto di lavorare, cosicché mentre in Inghilterra il lavoro è un dovere, in Italia invece costituisce un diritto che ancora l’operaio non ha dal governo potuto ottenere. E sapete a questo grido di diritto al lavoro innalzato da- gli operai italiani come si usa rispondere? Vi citerò un fatto, o signori Giurati, che risponderà pienamente a questa mia domanda.

Nel 1872 verso la metà dell’inverno, la sezione dei muratori del Fascio operaio fiorentino contava da 300 di operai, quasi tutti con famiglia, privi di lavoro.

Il Fascio operaio in una sua adunanza per provvedere affinché non avvenissero disordini nella città, e nello stesso tempo dare la sussistenza a queste 300 famiglie, deliberò di fare istanza al municipio di Firenze, affinché volesse patrocinare presso gli accollatari di lavori in arte muraria, di spettanza del municipio questi stesso, a riaprire il corso delle costruzioni, state malignamente e egoisticamente troncate da questi accollatari, per il solo motivo che essendo le giornate d’inverno assai più corre non trovavano il loro tornaconto. Facendoli in ultimo osservare che i lavori decretati dai municipî, devono aver di mira principalmente non l’ingrassare accollatari, ma bensì deve alla sussistenza di tanti operai che fatalmente spesse volte li manca.

Fu nominata un’apposita commissione incaricata di presentare al municipio in nome del Fascio operaio la suddetta istanza.

Il rappresentante del municipio rispose che avrebbe sottoposto la nostra istanza al Consiglio comunale, e che fra qualche giorno si avrebbe saputo il risultato.

Sapete quale fu il risultato? E non si fece molto attendere; il giorno dopo con decreto dell’illustrissimo signor prefetto si scioglieva l’Associazione del Fascio operaio e non si è mai saputo quali fossero i motivi, solo vi posso dire che il Fascio operaio fu sciolto e i lavori municipali non furono aperti.

Dunque o signori Giurati dietro a questi eloquenti fatti, in Italia si deve conchiudere che l’operaio legalmente non può che piangere le sue miserie in seno alla famiglia, soffocando però quei gemiti, affinché non vengano sentiti in pubblico, correndo il pericolo di essere cambiati come voci sediziose, e come tali condannati.

Conchiudo adunque col dire che l’Internazionale in Italia, si presenta sotto un aspetto assai diverso a considerarsi da quello del Pubblico Ministero.

La Internazionale come associazione dei lavoratori in Italia, rappresenta la voce straziante di migliaia di operai onesti che mancanti di lavoro, o mal retribuiti, sorgono a protestare contro chi ne è la causa.

La Internazionale, o signori, non ha mai cospirato contro lo stato e sarebbe un assurdo il crederlo.

Composta come è di operai, la questione principale e immediata per essi è assicurarsi il pane e il lavoro per sé e loro famiglie, lasciando lo svolgimento dei suoi programmi al tempo e alla scienza. Voi non dovete considerare la Internazionale dai suoi congressi o da qualche lettera o documento privato che nulla vi provano, ma che invece letti spassionatamente e spogliandoli di qualche frase che inconsideratamente oppure in un momento di dolore avrà potuto l’autore dei medesimi lasciarsi sfuggire alla penna, vi troverete a ogni passo invece i gemiti dell’angoscia, della miseria, e della disperazione.

Voi vi rammenterete, o signori Giurati, la situazione d’Italia nel luglio e agosto 1874, vi ricorderete le sommosse di piazza per il caro dei viveri, e per la mancanza generale di lavori, e son più che persuaso che nella vostra coscienza sarete convinti, che questa mancanza di lavoro non fosse una scusa, perché allora non si potrebbe conciliare l’assalto alle botteghe dei fornai delle madri, nella città di Pisa in mezzo alla florida Toscana, e in diversi comuni delle Romagne, strappandosi il pane di mano l’una coll’altra, per correre a sfamare i loro cari.

Ebbene, o signori, dietro questi strazianti fatti furono fatti degli arresti, condannati come incitatori a commettere il saccheggio diversi individui, più fu incolpata la Internazionale come causa principale di detti disordini e vollero in questa anche la cospirazione.

Ora, o signori Giurati, se considerando questi fatti e come liberi cittadini, e di una classe agiata della società, di fronte a una moltitudine affamata di operai privi di lavoro, con dei vecchi impotenti, e dei pargoli macilenti fra le braccia delle loro madri squallide e smunte dalla miseria, che sorgono spinti non dai raggirı di un partito, ma da una causa assai chi potendo non prende rimedio, e che invece di provvedervi, e lavoro, potente, cioè la miseria; sorgono dico, a tumultuare contro immaginano una cospirazione impossibile; se credete che questi infelici ma onesti operai, che chiedono siano degni di casa di forza, allora non mi rimane altro che subire con calma la mia sorte, convinto che non ho nulla a rimproverarmi.

Ma se invece, nella vostra coscienza ho potuto penetrare quel grido straziante, che con le mie deboli forze ho cercato richiamarvi alla mente, oh allora non dubito di trovare in voi un atto di giustizia, e per me sarà un giorno di gioia abbracciando i miei figli poter dire: non tutti i borghesi sono insensibili!

NOTE

1 La storia di Giovanni Passanante meriterebbe un doveroso approfondimento; per alcune note al riguardo, cfr., in rete, Treccani Dizionario Biografico degli Italiani.

2 L’episodio dell’arresto di Anna Kuliscioff a casa di Francesco Natta, è visibile al seguente indirizzo: https://youtu.be/o8knfXNRCY a partire da 1h, 08’ 32”

3 Così l’Avv. Alessandro Bottero ne “Dibattimenti nel processo per cospirazione e internazionalismo innanzi alle Assise di Firenze” 1875, descrive Francesco Natta, con una presentazione che lo fa entrare nel processo (e nella nostra storia) da protagonista, riservandogli una descrizione pressoché unica rispetto a tutti gli altri coimputati.

4 Pier Carlo Masini, Storia degli anarchici italiani da Bakunin a Malatesta, Rizzoli, 1969, pag. 189

5 Angelo Toninelli, “Un sogno d’amore”, Edizioni ETS, pag. 99

6 Giuseppe Dolfi, Il “capopopolo” del 1859, fra sovranità nazionale, democrazia, diritti sociali, A cura di Armando Nicolai, Ed. dell’Assemblea, pag. 54

7 Bibilioteca Serantini, Collezioni digitali

8 Riccardo Bacchelli, Il Diavolo al Pontelungo, Mondadori 1957

9 Giuseppe Scarlatti, “L’Internazionale dei lavoratori e l’agitatore Carlo Cafiero, 1909, pag. 69

10 La vicenda del congresso di Firenze ha dei risvolti addirittura rocamboleschi. Dopo gli arresti degli esponenti più in vista i delegati decisero di spostare l’incontro nella vicina Scandicci: ma anche lì furono intercettati dalle forze dell’ordine, che decimarono ulteriormente il gruppo. Altro spostamento, questa volta in una locanda nei pressi dell’abbazia di Vallombrosa, ma ancora una volta la polizia fece irruzione. I superstiti finirono per riunirsi all’aperto, nei boschi, in due giornate (22-23 novembre) particolarmente fredde e piovose. Quel che non avevano fatto le forze di polizia venne completato probabilmente dalla polmonite.

11 Il processo ebbe grandissima risonanza e l’aula era sempre affollatissima. La stampa del banco degli imputati, posta nella prima pagina di questo lavoro, fu realizzata dal famoso Eduardo Ximenes per “L’Illustrazione Italiana” che così descrive, la Kuliscioff: “Il personaggio più interessante era una donna, Anna Kouliscioff, di 22 anni, nata a Mosca, maestra di lingue, intima amica di Andrea Costa, espulsa dalla Russia e dalla Francia. E una donnina piccola, svelta, simpatica, vestita con eleganza, un cappellino tondo e due trecce bionde le scendevano dalle spalle. Ha parlato con gran fuoco, con ardire, contro la società moderna che è tutta da cambiare”. Anche la rivista il Monferrato nell’edizione del 12 dicembre 1879 – evidentemente riprendente le cronache locali – così descrive la giovane russa: Essa è una vezzosissima donnina gentile di modi e di persona esilissima, pallida in volto, ma di lineamenti con una magnifica capigliatura biondissima. La sua fisionomia è tutto quanto si possa desiderare di delicato e simpatico. Tiene un contegno riservato, ma sciolto, senza impacci. È istruitissima e parla cinque lingue compresa l’italiana che imparò nel tempo della sua carcerazione”. Anche Carlo Lorenzini (Collodi) assistette alle udienze e rimase folgorato dalla giovane rivoluzionaria russa ed in seguito affermò d’aver modellato il personaggio della Fata Turchina sulla sua persona dichiarando appunto che per il personaggio della fatina dai capelli turchini “si era ispirato alla forza magnetica emanata da Anna Kuliscioff nell’aula di tribunale”. “La Repubblica”, 4 maggio 2007, Giuseppe Barbalace, Alle radici del femminismo, Mondoperaio 8-9/2016, p. 107

12 Fondazione Modigliani, Bibliografia del socialismo e del movimento operaio

13 Politica, Istituzioni, Storia. Le valigie dell’anarchia, di JA Canales Urriola, 2016, pag. 200. Nella lista degli sbarcati del Savoie, proveniente da Marsiglia, compare il nome di Francesco Natta, (40 anni, sposato, agricoltore, analfabeta (Vd listado de pasajeros 1882 a 1920 in S. Lamperti e M Risani – Website “Barcos de Agnelli). Il fatto che il Natta si dichiari agricoltore e analfabeta, denota chiaramente l’intento di nascondere la sua reale identità, ndr.

14 Brigate volontarie d’altri tempi, Malamente, 18 giugno 2020

15 Anarchisme en Argentine, Wikipedia; Calabresi sovversivi nel mondo, a cura di Amelia Paparazzo, Rubettino Ed. 2004

16 Gli affari dovettero andare piuttosto bene al Natta posto che la ditta, ormai Natta e hijos, con sede a La Plata è è inserita nell’annuario generale del 1895 sia sotto la voce “armaioli” sia sotto la voce “macchine da cucire”.

17 Tutte le notizie riguardanti i fogli e le pubblicazioni di propaganda cui il Natta partecipò alla stesura e finanziò sono tratte dal già citato Politica, Istituzioni, Storia, Le valigie dell’anarchia di JA Canales Urriola, 2016.

18 Archivio Storico “La Stampa”, maggio 1879

19 Cfr. la voce Batacchi Cesare, in Dizionario Biografico degli Italiani, di Luciano Trentin

20 Tratto da Dibattimenti nel processo per cospirazione e internazionalismo innanzi all’Assise di Firenze raccolti dall’Avv. Alessandro Bottero, Roma, pp. 503-506

Un’estate da cinque lune

di Paolo Repetto, 9 ottobre 2018

Si, un’estate davvero particolare. A maggio il mare era già un brodino e neppure ora (siamo ai primi di ottobre) il bel tempo pare intenzionato ad arrendersi. Una sorta di “alto continuo” che rischia persino di venire un po’ a noia. La cosa non dovrebbe stupire – semmai deve allarmare – perché l’anomalia di stagioni calde precoci e prolungate sta diventando una regola, e c’entrano senz’altro il surriscaldamento del pianeta e la sciagurata presunzione degli umani: ma anche perché in realtà il fenomeno non è del tutto nuovo. Accadeva la stessa cosa mezzo secolo fa, negli anni sessanta. O forse allora si trattava solo di una mia percezione, dettata dal fatto che le scuole iniziavano a ottobre e dall’intensità con la quale vivevo ogni singolo giorno. L’effetto comunque era identico: mi aggrappavo ad ogni nuova mattinata di sole come fosse l’ultima.

A dilatare ulteriormente questa stagione eccessiva è ancora una volta il mio status anagrafico. Non più la condizione adolescenziale, purtroppo, bensì quella di pensionato. So di scoprire l’acqua calda, ma fino a quando non ci sei dentro certe cose le puoi solo immaginare, senza capirle davvero: l’assenza di un confine preciso tra il tempo istituzionalmente consacrato al lavoro e quello “libero”, la condizione di feria perpetua, scombina i ritmi sia biologici che psicologici, per quanto uno resista alle sirene del burraco e si crei gli impegni più disparati. Con la pensione si entra in una sorta di limbo, senza la speranza in un’amnistia o in un condono. Tutto ciò che fai lo fai guardando indietro, anziché avanti.

Forse per questo mi è parsa un’estate strana. Intanto mi ha riportato indietro non solo nei ricordi ma anche nel recupero di sensazioni. Ho ritrovato ad esempio la totale confidenza con l’acqua, in particolare con quella del fiume, vincendo i timori (e gli avvertimenti espliciti) di complicazioni reumatiche che da qualche anno mi stavano frenando. Non siamo ai livelli di quando rimanevo in ammollo tre o quattro ore al giorno, o inseguivo i record del primo e dell’ultimo bagno stagionale, ma per tre mesi ho nuotato quasi quotidianamente, di buon mattino, spesso in perfetta solitudine, nel lago superiore della Lavagnina. E da domani si replica, al mare.

Sono anche tornato a lavori manuali di un certo impegno senza pagare dazi allo sciatico. Ho finalmente imparato a tenere ritmi bassi ma continui, a muovermi come gli astronauti sulla luna, col risultato che i lavori arrivano comunque in porto, sia pure in tempi doppi. Per gli altri sarà una notizia di nessun rilievo, come del resto tutto ciò di cui ho parlato sinora, ma c’è il fatto che imbarcarsi in attività di manutenzione o addirittura di nuova edificazione sembra smentire quanto ho detto sopra, supporre uno sguardo in avanti: mentre in realtà lo sguardo mira talmente avanti da andare persino “oltre”, da non riguardare cioè il mio futuro. Idealmente ho lavorato per i posteri (senza chiedermi però che ne faranno di muretti, pergolati e tettoie o degli alberi da frutta che ho messo a dimora), in verità l’ho fatto per sentirmi in qualche modo ancora agganciato al mio passato.

 

Rimane la soddisfazione di non aver perso una sola ora. Che non è l’atteggiamento più indicato in vista del prossimo inverno e del domani in genere, ma al momento è confortante. Diverso è invece il bilancio della scrittura. Cresce la sindrome da saturazione e da insignificanza, e mentre sulle prime la cosa un po’ mi preoccupava, ora sto iniziando a trovarla normale. Come giustamente dice un amico: “Se non scrivi è perché non hai niente da scrivere”. In effetti è così, o forse mi sono soltanto stufato di parlare di me stesso a me stesso (ma non so concepire diversamente questa attività). Cambia poco: il risultato è che dagli inizi di giugno non ho buttato giù una riga. La cronaca ufficiale non mi ha aiutato (è dominata da Di Maio e Salvini), quella personale l’ho già esaurita, perché – fortunatamente – non ho eventi da raccontare. Quale che sia la loro lunghezza, le stagioni alla Stand by me, quelle dell’avventura, reale o fantasticata, delle scoperte e degli incontri che danno un’altra direzione alla tua vita, quelle non tornano.

Ora, pochi mesi di stipsi improduttiva non costituiscono poi un gran problema, anche se per i ritmi cui ero abituato e per il valore terapeutico che attribuivo alla scrittura a me paiono già un’eternità. E sarebbero comunque anche questi un po’ fatti miei, non fosse che di nuovo, proprio con lo scrivere queste pagine, mi sto contraddicendo.

La verità è che del tutto improduttivi questi mesi non sono stati. Nel tempo liberato dalla non scrittura ho ripreso a leggere con continuità e ho trovato cose che possono forse risultare interessanti anche per altri. Per questo scendo dall’Aventino: se non ho nulla di significativo da dire c’è almeno qualcosa che vorrei ricordare, e di cui sarà bene lasciare una traccia scritta, prima di perderlo. La diaspora neuronale galoppa.

 

Quello che segue sarà pertanto un resoconto delle letture estive, delle scoperte e delle conferme che mi hanno regalato: un personalissimo memorandum, affidato anche al sito nella remota e un po’ balzana ipotesi di lettori che non abbiano di meglio da fare (di qualcosa bisogna pur nutrirlo questo benedetto sito, se vogliamo tenerlo in vita). Lo considero un ennesimo aggiornamento di Elisa nella stanza delle meraviglie: ormai ne conta più della Treccani.

Purtroppo devo ricostruire a memoria, perché ho smesso da tempo di tenere una qualsiasi forma di diario. È un peccato. Una volta avrei potuto citare date e persino luoghi di acquisto di ogni singolo libro, nonché l’ordine giornaliero delle letture. Per trenta e passa anni ho annotato, sera dopo sera, eventi, incontri, stranezze, qualche volta anche sensazioni ed emozioni, sia pure in maniera telegrafica: e la parte più interessante, a posteriori, rimane proprio quella relativa alle acquisizioni librarie e alle letture. Può sembrare una cosa stupida, un’inutile registrazione contabile, invece è importantissima. Quando scorro le agende di quarant’anni fa colgo proprio nella successione dei titoli un percorso, si illuminano le scelte, vanno al loro posto i tasselli del caotico mosaico della mia formazione. Senza parlare di quando le letture sono commentate, o collegate ad altre precedenti, oppure rinviano a libri o ad autori non ancora conosciuti (Urgente! Vedere subito!). La nostalgia o i rimpianti qui non c’entrano: per capire chi siamo – sempre che della cosa ci importi – è fondamentale avere chiaro da dove arriviamo (le letture) e come ci siamo arrivati (l’ordine delle letture). Mi sono anche proposto più volte di riprendere questa abitudine, non arrivando però poi mai oltre la metà di gennaio. Immagino voglia dire qualcosa. Non seguirò dunque l’ordine cronologico, che non sono in grado di ricostruire, ma procederò con un criterio, diciamo così, emozionale.

 

Accennavo sopra a scoperte e a conferme. Le scoperte riguardano alcuni saggisti italiani della generazione di mezzo (quella che comprende i nati tra la prima metà degli anni sessanta e quella degli anni ottanta), e sono un po’ tardive, dal momento che costoro sono sulla breccia da un pezzo. Non li conoscevo perché evidentemente non fanno opinione, meno che mai in tivù e comunque non nei salotti di prima serata (di questo però non garantisco: non seguo i talk e potrebbero quindi benissimo essermi sfuggiti): ma frequentano con parsimonia anche i supplementi culturali dei quotidiani, affidandosi piuttosto alle “riviste” on-line, e lì sono io a bazzicare poco, per una insuperabile idiosincrasia alla lettura in modalità digitale. Ammetto inoltre di essere stato a lungo fuorviato dal preconcetto che tutta la generazione cresciuta all’ombra di Vattimo e del “pensiero debole”, e oggi scaldata dal sole di Grillo, fosse perduta per ogni causa.

Per fortuna non è così. Lo dimostrano i casi di Claudio Giunta e Daniele Giglioli. Al primo sono arrivato per vie traverse, leggendo in primavera un suo reportage sull’Islanda (Tutta la solitudine che meritate). Non volevo anticipazioni su quel paese prima di averlo visitato, già viaggiavo con un bagaglio sin troppo pieno di suggestioni letterarie. Ma questo libro mi era stato suggerito da un amico di cui mi fido, e in effetti valeva la pena. Così al ritorno dal viaggio ho immediatamente cercato altre cose dell’autore, e ho trovato “L’assedio del presente. Sulla rivoluzione culturale in corso”, uscito nel 2008, “Una sterminata domenica”, del 2013 e infine, più recente, “E se non fosse la buona battaglia?”, edito lo scorso anno. Letture sufficienti a darmi un po’ di ristoro, in mezzo alla congerie di idiozie che, più ancora dell’afa, hanno reso pesante l’aria di questi mesi.

Il conforto non arriva certamente dagli scenari che dipingono, ma dalla constatazione che altri vedono le stesse cose che vedo io, col mio stesso stato d’animo. Giunta in effetti dice nulla di nuovo: almeno, nulla che già non conoscessi, o non pensassi, o di cui addirittura non avessi già scritto. Ma lo dice benissimo. Mette cioè in fila fenomeni, atteggiamenti, segnali che io ho continuato per anni a cogliere in ordine sparso, anche se sapevo fare capo a una matrice unica. Non vedevo nell’assieme quella che lui definisce una “rivoluzione culturale”, forse perché continuo ad attribuire inconsciamente un significato positivo, costruttivo, al termine rivoluzione. Ma anche perché sono portato a pensare che quando una deriva demenziale coinvolge molta gente – nel nostro caso la quasi maggioranza – non siano necessariamente da ipotizzare cause recondite e complesse: la si può tranquillamente spiegare con la stupidità, ovvero con l’esasperazione maligna e autodistruttiva di un naturale egoismo, che è un fattore troppo trascurato a dispetto della sua evidenza e diffusione e persistenza, o con quel tipo di ignoranza “rivendicata” che della stupidità è sia madre che figlia. In genere concorrono entrambe le cose. Il mio limite è che scorgo attorno il puro sfascio, un degrado inarrestabile che si autoalimenta e si diffonde con accelerazione crescente: e lo sfascio non si lascia raccontare in un discorso articolato.

Giunta non si accontenta di questa spiegazione “fenomenologica” (nel senso che basti guardarsi attorno per constatare quanto idiota può essere la famigerata “gente”). Ha uno sguardo “sociologico”, va in profondità e iscrive tutti gli indizi nel quadro storico e sociale della “condizione postmoderna”, qualunque cosa poi questa stia a significare.

 

Non è nemmeno il primo a farlo. Riprende in fondo un argomento già trattato, ad esempio, da Alessandro Baricco (ne I Barbari. Saggio sulla mutazione (2006). Ma Baricco lo affrontava in questi termini: ‟Dovendo riassumere, direi questo: tutti a sentire, nell’aria, un’incomprensibile apocalisse imminente; e, ovunque, questa voce che corre: stanno arrivando i barbari. Vedi menti raffinate scrutare l’arrivo dell’invasione con gli occhi fissi nell’orizzonte della televisione. Professori capaci, dalle loro cattedre, misurano nei silenzi dei loro allievi le rovine che si è lasciato dietro il passaggio di un’orda che, in effetti, nessuno però è riuscito a vedere. E intorno a quel che si scrive o si immagina aleggia lo sguardo smarrito di esegeti che, sgomenti, raccontano una terra saccheggiata da predatori senza cultura. I barbari, eccoli qua.

Ora: nel mio mondo scarseggia l’onestà intellettuale, ma non l’intelligenza. Non sono tutti ammattiti. Vedono qualcosa che c’è. Ma quel che c’è, io non riesco a guardarlo con quegli occhi lì. Qualcosa non mi torna.”

Ognuno di noi sta dove stanno tutti, nell’unico luogo che c’è, dentro la corrente della mutazione, dove ciò che ci è noto lo chiamiamo civiltà, e quel che ancora non ha nome, barbarie. A differenza di altri penso che sia un luogo magnifico.”

Beato lui. Che ha senz’altro delle buone ragioni per ritenerlo tale, visto che alle sue conferenze (ricordo una lettura con commento de “L’infinito” da far avere le convulsioni alle ossa di Leopardi) incontra folle adoranti, alle quali di capire o anche semplicemente ascoltare qualcosa di Leopardi non importa nulla, andrebbe benissimo anche l’esegesi del linguaggio di Jerry Calà, ma che delibano l’ambrosia culturale vaporizzata dall’incantatore e si portano via il suo ultimo libro, possibilmente autografato. Quanto all’onestà intellettuale, forse questa avrebbe richiesto all’autore una riflessione a posteriori sulla differente eco che i media hanno riservata alla sua posizione rispetto a quella di Giunta o di altri “apocalittici” sgomenti, non certo in virtù di un superiore livello dell’analisi. E un’altra dovrebbe dettargliene oggi, a dieci anni di distanza, sulla presenza o meno di “orde di predatori senza cultura”.

Tra l’altro, nemmeno Baricco è originale: riprende a sua volta quanto predicato da Michel Maffesoli ne “Il tempo delle tribù (2004)” e nelle “Note sulla postmodernità” del 2005, (che su un sito immodestamente titolato “La rivista culturale” erano recensiti così: “Un esempio felice e virtuoso nel documentare la nostra contemporaneità che lui chiama il tempo delle tribù, del lusso, di dionisio, del nomadismo, del comunitario, dell’immaginario e del ritorno del tragico e del “sacrale”. Non commento, perché di Maffesoli ho parlato già sin troppo altrove). E comunque, potrei proseguire il gioco andando a ritroso per almeno un altro mezzo secolo a caccia di precursori.

 

Ecco, queste interpretazioni sono per me già esempi perfetti di legittimazione di ciò che in pubblico definisco “uno sfascio etico e culturale” e in privato “il trionfo dei cretini”. Ne L’assedio del presente Giunta lo tratta invece come una “rivoluzione”, e ne vede tutte le possibili declinazioni e derive, partendo dal sovvertimento delle norme sociali, dalla crisi delle agenzie educative tradizionali e dalla frantumazione dell’autorità per arrivare all’eclissi del senso storico e alla perdita di validità dell’esempio, e leggendo tutto questo attraverso le trasformazioni del linguaggio televisivo, del ruolo della scuola e dell’università e dei concetti di cultura e di arte. Sugli esiti di questa “rivoluzione” culturale, o sulla deriva insensata delle politiche educative, non si scosta poi di molto da quel che penso io: ma interpreta giustamente i vari problemi secondo criteri di causa ed effetto, e ne coglie il concatenamento. Uno per tutti: l’ingresso della logica di mercato nell’Università e la banalizzazione della cultura indotta dal moltiplicarsi – ma anche già solo dall’esserci – degli “eventi” (il proliferare di festival della mente, della scienza, della lettura, della storia, della filosofia, le mostre “monstre” sui Grandi Artisti, sempre gli stessi, con Van Gogh e Caravaggio superstar, le passerelle “artistiche” sui laghi o i concerti in alta quota, e tutta la paccottiglia che viene spacciata col bollino culturale doc da una schiera superpagata di addetti ai lavori, reclutata per l’appunto negli atenei). Il libro risale a dieci anni fa, quando il fenomeno non aveva ancora raggiunto i livelli attuali di squallore, ma li lascia ampiamente presagire.

Con i pezzi raccolti in Una domenica sterminata Giunta fornisce poi le esemplificazioni concrete e puntuali di questo sfascio, o rivoluzione che dir si voglia. Sono istantanee che colgono situazioni apparentemente marginali, personaggi di secondo piano, furberie di bassa lega, da poveracci, e che proprio per questo radiografano perfettamente, molto più della produzione seriale di libelli sulle caste, sui grandi evasori e sui conflitti di interesse, la malafede e la tabe di fondo della società italiana. Perché ci ricordano che esiste una complicità diffusa, una partecipazione di massa al trionfo dell’illegalità e dell’imbecillità, che si trincera ipocritamente dietro l’indignazione per gli scandali clamorosi (Onestà! Onestà!). Il bello, ma anche il rischio connesso a questi pezzi, è che riescono addirittura amaramente divertenti, e lo sono per sé, per gli argomenti trattati, senza che Giunta faccia alcuno sforzo per ingraziarsi il lettore. Il paragone potrebbe essere col Diario minimo di Umberto Eco, con la differenza che là Eco metteva in campo la tecnica già postmoderna dello spiazzamento interpretativo, facendo ricorso all’ironia e anche ad una certa gigioneria (vedi L’elogio di Franti), mentre Giunta si limita a fotografare la realtà.

 

Daniele Giglioli prende le mosse dalla stessa realtà impietosamente raccontata da Giunta, ma poi va oltre. L’incontro con Giglioli è recentissimo. Naturalmente non ricordo già più come l’ho scovato (a proposito di memoria!), forse è arrivato di sponda da qualche altra lettura: ma ciò che importa è che mi sono immediatamente riconosciuto.

Ho scoperto che un suo saggio critico, All’ordine del giorno è il terrore, aveva movimentato la superfice dello stagno culturale italiano già nel 2008 (è stato riedito quest’anno, con una lunga postfazione). In verità, movimentato è una parola grossa: diciamo che l’aveva leggermente increspata. Come docente di letterature comparate Giglioli andava a rintracciare nella letteratura del passato la continuità dell’uso politico del terrorismo, in tutte le sue manifestazioni, quelle ufficialmente riconosciute e rivendicate (anarchico, rivoluzionario, islamico, ecc…) e quelle mascherate (guerre umanitarie, ecc. …). Ciò che veramente gli premeva era però arrivare al nocciolo, al fatto cioè che l’immagine del terrorista risponde a un bisogno radicato in profondità nelle nostre coscienze: il bisogno di attribuire ad altri, percepiti come assolutamente diversi, le debolezze e il senso di impotenza che rifiutiamo di riconoscere in noi. In sostanza: di fronte alla crescente insignificanza dei singoli decretata dalla modernità, allo smarrimento e alla fragilità inerme dei quali sono in continua balia, cresce negli individui un rancore sordo, un desiderio represso di riscatto violento.

Quello che Giglioli trova nella letteratura, viaggiando da De Sade a DeLillo, via Schiller, Dickens, Dostoevskij, Conrad, Ballard e decine d’altri, compreso l’insospettabile Manzoni, noi possiamo molto più banalmente coglierlo nel tema dominante nel cinema attuale (ma prevalente da sempre, ad esempio, nel filone western): la vendetta. Alla faccia dell’esecrazione e della messa al bando ufficiale della giustizia fai da te, il grande schermo è popolato oggi come non mai di vicende in cui le vittime, gli umiliati e i perseguitati, rifiutano il ruolo passivo nel quale sarebbero obbligati e scavalcano leggi, ordinamenti e organismi che non garantiscono più, se mai l’hanno fatto, la loro difesa. A partire dai classici, cose tipo Il giustiziere della notte e Un borghese piccolo piccolo, le varianti della storia sono poi infinite. Pochi giorni fa sono passati in tivù nella stessa serata Harry Brown e Il buio dell’anima, dove a ribellarsi alla pavida passività sono un vecchio e una donna, che vendicano rispettivamente un amico e il proprio fidanzato. Nei colpi di pistola esplosi da due rappresentanti delle categorie più indifese si sublima il desiderio di milioni di individui che si sentono abbandonati, schiacciati nella loro solitudine tra l’indifferenza del potere e l’impunità dei carnefici. E anche se francamente non penso di soffrire di quella sindrome, confesso di aver atteso anch’io con un senso di esaltata liberazione il compimento della vendetta, di essermi identificato con le vittime, di aver non solo giustificato, ma invocato la loro reazione, e premuto il grilletto assieme a loro.

La differenza rispetto a quel che accadeva nei western della mia infanzia sta nel fatto che Shane, il cavaliere della Valle Solitaria, agiva in un contesto quasi mitologico, in una dimensione che anche un bambino percepiva come totalmente altra, ed era un pistolero, dal quale non ci si poteva attendere altro che coraggio, precisione e velocità nell’estrarre, mentre Harry Brown è un pensionato con l’asma, e vive (e muore) in un mondo che avverto sempre più prossimo, nel tempo e nello spazio. Asma a parte, potrei benissimo essere io, e Jodie Foster potrebbe essere qualsiasi donna. Shane era la mano armata di un ideale di giustizia, rozza e sbrigativa quanto si vuole, ma superiore, impersonale: era legittimato da una speciale integrità etica, che gli imponeva di mettere la sua abilità al servizio dei deboli, e sparava, quando tirato per i capelli, per sgombrare la strada al futuro, assicurando a ciascuno pari opportunità. E uscendo poi di scena, una volta ristabiliti gli equilibri violati. Gli eroi di oggi reagiscono e uccidono proprio perché in quell’ideale non credono più, per rispondere a personalissime offese e chiudere i conti con le cicatrici del passato. E sulla scena tendono a restarci.

 

Dopo aver letto il libro di Giglioli sono andato a cercare sul web traccia delle recensioni che gli erano state dedicate. Non si può dire che i critici si siano sprecati (e questo almeno in parte spiega perché non l’abbia conosciuto prima), ma soprattutto non hanno affatto compreso qual era il vero assunto dell’autore. Anche quando gli tributano lodi per l’intelligenza e per il coraggio, gli rimproverano poi di non aver fatto i dovuti distinguo tra un terrorismo in qualche modo giustificato e uno insensato: che significa riportare un discorso che ha una dimensione “antropologica” al livello più superficiale della contingenza storica. A Giglioli non interessava affatto indagare o denunciare le diverse facce del fenomeno, ma rintracciarne la radice, che è unica, nella risposta a una condizione esistenziale.

Se questa volontà non fosse stata già chiara, Giglioli l’ha ribadita ed esplicitata in maniera inequivocabile qualche anno dopo in Critica della vittima (2014), un saggio più breve, quasi un pamphlet, col quale affonda il coltello nella piaga senza usare anestetici. L’ho letto ripetendomi ad ogni pagina: Eccolo lì, vedi che allora non sono un menagramo lagnoso e inacidito.

Faccio prima, anziché raccontarlo, a far parlare Giglioli stesso. “La vittima è l’eroe del nostro tempo. Essere vittime dà prestigio, promuove riconoscimento, attiva un potente generatore di identità, diritto, autostima. Immunizza da ogni critica, garantisce innocenza al di là di ogni ragionevole dubbio. … nella vittima si articolano mancanza e rivendicazione, debolezza e pretesa … la vittima è irresponsabile, non risponde di nulla, non ha bisogno di giustificarsi.” E di conseguenza: “… chi sta con la vittima non sbaglia mai.” Che parrebbe lapalissiano, ma non lo è. Perché: “La mitologia della vittima trova la sua ragion d’essere nel venir meno di una credibile, positiva idea di bene”. Ergo, con l’idea di una trionfante iniquità che “eleva a martire chi è stato colpito, o lo desidererebbe, o lo pretende per legittimare il suo stato. Col corredo di affetti inevitabili: risentimento, invidia, paura.” Il tutto riassumibile in una citazione da Christopher Lasch: “È proprio questa la ferita più profonda inferta dalla vittimizzazione: si finisce per affrontare la vita non come soggetti etici attivi, ma solo come vittime passive, e la protesta politica degenera in un piagnucolio di autocommiserazione” (da L’Io minimo, del 1984, ma uscito in Italia solo nel 2004: giusto in tempo comunque per fotografare la situazione attuale).

Giglioli analizza puntualmente tutti i sintomi del fenomeno. Parte dalla sovrapposizione della memoria alla storia, anzi, dalla rimozione in blocco di quest’ultima a favore della prima. “La memoria configura un rapporto con il passato di tipo inevitabilmente proprietario: il mio, il nostro passato. Isola gli eventi dalla catena del loro accadere, li ipostatizza in valori invece di spiegarli come fatti.” Denuncia le ambiguità di fondo del credo umanitario, che “è una una tecnica, un insieme di dispositivi che disciplinano il trattamento delle parole, delle immagini, delle reazioni emotive ingiunte agli spettatori: estetizzazione kitsch, sensazionalismo riduttivo, naturalizzazione vittimaria di intere popolazioni.” E che riserva al clemente, al misericordioso il ruolo di “testimone legittimo”, accreditato a parlare in nome delle vittime. Le quali “sono private di ogni soggettività, di ogni diritto che non sia quello al soccorso”.

Procede quindi, in una concatenazione perfettamente logica, dalla colpevolizzazione della modernità, del novecento, della cultura occidentale in genere e della prassi politica che ha espresso, per approdare alla paura che come un gas nervino viene diffusa nell’immaginario sociale e paradossalmente si autoalimenta, in quanto assunta come arma difensiva, come strumento immunitario. Una paura che crea risentimento e appunto identificazione, e partorisce da un lato la necessità di “individuare un ostacolo, un estraneo da espellere, un nemico di cui dichiararsi vittime”, dall’altro l’emergere di leader che di questo atteggiamento si fanno interpreti, riassumono in sé la condizione di vittime, e la usano per legittimare una loro assoluta insindacabilità. Sono i meccanismi di fondo del populismo. Il quale viaggia e prospera soprattutto nell’universo del web, che è “il paradiso immaginario della soggettività irrelata, incontrollata, senza filtri apparenti”, mentre in realtà rimane sotto il ferreo controllo dei grandi gestori. Un paradiso nel quale allo spirito critico genuino è negato in realtà ogni accesso, dove impera la rissosità e dove ogni contradditorio è subito virato in persecuzione. Non penso sia difficile riconoscere trame e interpreti del melodramma tragico cui stiamo assistendo.

E mi fermo qui, alla primissima parte del saggio: ma credo che basti. Non voglio guastare il piacere (insomma) di scoprire il resto ad eventuali lettori. Direi che comunque è sufficiente a spiegare perché del libro non avevo sentito parlare prima.

Non ho invece ancora letto “Stato di minorità”. Dalle poche righe della presentazione arguisco che sia un tentativo di passare alla pars construens. “Mi sono accorto che la domanda attorno a cui ruotavo era sempre la stessa: quali sintomi si manifestano in una società in cui l’agire politico è sentito come qualcosa di impossibile, non perché proibito, ma perché ineffettuale, senza esito, svuotato di ogni concretezza … L’obbiettivo di questo saggio non è tanto la constatazione quanto l’elaborazione di un lutto. Elaborare un lutto comporta attraversarlo e superarlo”. Sono curioso di verificare come, e andando verso dove.

 

Un po’ defilato, e comunque in linea con i due incontri precedenti, ce n’è un terzo, quello con Sergio Benvenuto. Benvenuto non appartiene alla generazione di mezzo, ha esattamente la mia età ed evidentemente abbiamo parecchie altre cose in comune, visto che ha visitato anche lui in occasione dei settant’anni, proprio durante l’ultima estate, per la prima volta l’Islanda (e ne ha scritto un bellissimo reportage). Non ho letto libri suoi perché è uno psicanalista, e della psicanalisi non mi importa granché, ma ho raccolto in uno dei miei preziosi libricini gli articoli postati negli ultimi tre anni su DoppioZero, trovandoci una notevole consonanza. Intanto Benvenuto, a dispetto della sua formazione e della sua professione, usa un linguaggio decisamente semplice (che non significa povero): vale a dire che parla e argomenta in maniera tale che persino un idiota potrebbe capirlo (non fosse che gli idioti di norma non leggono, e non comunque quelle cose). Quanto ai contenuti, potrebbe sembrare appiattito sulla linea di una “sinistra del buon senso”, ma dal momento che il buon senso ha in questo momento con la sinistra un rapporto molto conflittuale, non è affatto un megafono dell’establishment. Rischia anzi di sembrare un eretico: che parli di anti-politica, di leggende metropolitane, della “straordinaria affermazione di Renzi nel referendum del 4 dicembre”, non è mai in linea con gli umori prevalenti. E infine, per quanto mi riguarda più personalmente, è la dimostrazione che a dispetto delle differenti situazioni di partenza (ha studiato a Parigi, ha vissuto un Sessantotto da protagonista, o quasi – tutti indizi di una condizione ben diversa dalla mia) l’approdo, per chi appunto del buon senso fa la propria bussola, è poi lo stesso.

Nota a margine. Questi incontri mi hanno rievocato, per un processo analogico che non sto qui a spiegare, sensazioni provate molti anni fa leggendo l’opera forse meno conosciuta di Luigi Meneghello, “Il dispatrio”. Che sono andato quindi puntualmente a rileggere. È stata una rilettura molto condizionata, perché ho cercato soprattutto quello che Meneghello non diceva, ma balzava già fuori con evidenza dal confronto implicito con la realtà inglese. E anche una rilettura tonificante, perché mi ha indotto a risfogliare Pomo Pero e i Fiori italiani, con benefici effetti sul morale.

Forse mi sono dilungato troppo sulle new entry della mia personale classifica: c’è altro di cui vale la pena parlare, anche se il legame con l’attualità è molto più sottile, o addirittura quasi invisibile. La prima parte dell’estate l’ho dedicata al recupero di testi, notizie, memorie archiviate nel cassetto, relativi ad un argomento che potrebbe sembrare un po’ peregrino, oltre che inattuale (ma non lo è). Da qualche tempo mi frulla in testa questo interrogativo: perché gli anarchici amano la geografia, e i socialisti, o meglio, i marxisti, prediligono la storia? In effetti i due pensatori anarchici più significativi dell’800 (almeno per me), Piotr Kropotkin e Élisée Reclus, erano entrambi geografi – ma ce ne sono altri. Ho cercato di darmi una risposta, che contavo di sviluppare, e della quale comunque posso già anticipare la tesi di fondo: gli anarchici prendono in considerazione innanzitutto il rapporto dell’uomo con la natura, quindi con lo spazio, mentre i comunisti considerano solo quello tra gli uomini, che ha come teatro il tempo. Non a caso Marx riteneva che con le prime grandi civiltà, e quindi con la prima organizzazione dello sfruttamento, si fosse conclusa la storia naturale, per lasciare il posto a quella culturale (o sociale).

Stanti i miei umori attuali temo che questa riflessione abbia poche probabilità di essere un giorno debitamente argomentata: ma ho scoperto, sempre durante l’estate, che almeno una parte del lavoro, quella riguardante il rapporto degli anarchici con la geografia, è già stata fatta. Ne Il mondo senza la mappa. Élisée Reclus e i geografi anarchici Federico Ferretti si occupa non solo del grande geografo francese ma anche del suo collaboratore Metchnikoff e del cartografo Perron, oltre naturalmente che di Kropotkin. Viene fuori che gli anarco-geografi diffidavano assolutamente della cartografia piana, che schiaccia la realtà riducendo tutto a segni e simboli e linee, funzionali solo a una lettura politica, mentre propugnavano l’uso didattico di modelli tridimensionali che offrissero in scala un rilievo realistico della crosta terrestre, con la sua orografia e i suoi bacini idrografici. (In pratica quei plastici – ma allora erano di gesso o di cartapesta – che fino a qualche tempo fa prendevano polvere negli armadi delle aule di scienze). In questo modo, pensava Reclus, è possibile davvero trasmettere l’idea che fiumi e catene montuose non sono degli ostacoli, non segnano dei confini tra gli uomini ma, al contrario, li mettono in comunicazione, agevolano i loro incontri. Aveva persino progettato un enorme globo, di quasi centotrenta metri di diametro, in vista della Esposizione universale di Parigi (quella della Tour Eiffel), sul quale avrebbe dovuto essere riprodotta l’intera superfice terrestre, dentro il quale doveva essere ospitata una biblioteca e attorno e sopra il quale i visitatori avrebbero girato con un complesso sistema di scale. Naturalmente non se ne fece nulla (ne fu esposto uno di quaranta metri che Reclus giudicava malfatto e assolutamente impreciso). Rimane solo il frammento di rilievo che il suo cartografo Perron realizzò del territorio svizzero, tendo conto della curvatura terrestre. Preso dall’entusiasmo Perron adottò la scala 1:400.000, il che avrebbe comportato, per rilevare la superfice di tutto il globo, costruire una sfera di 400 metri di diametro: e tuttavia su quella sfera ideale il Cervino è un grumo di gesso a punta che non raggiunge i cinque centimetri di altezza.

 

Sono queste le cose che mi scaldano il cuore, o quantomeno mi spronano a continuare nella ricerca del materiale “preparatorio”. Così, sul pensiero di Reclus ho letto ad esempio Natura ed educazione, una silloge di interventi che ne scandagliano un po’ tutti gli interessi, quello geografico in primis. Le opere più significative del geografo francese non sono più state edite in Italia dalla fine dell’800, ma si può rimediare scaricandole da Liberliber (certo, il primo dei diciannove volumi della Nuova Geografia Universale consta di ottocento pagine più le cartine fuori testo, mentre per L’uomo e la Terra i volumi sono soltanto sei … ). Per il momento mi sono accontentato di ciò che era alla portata della mia stampante, la Storia di un ruscello e la Storia di una montagna: libri persino ingenui nella loro aspirazione a fare una divulgazione scientifica non noiosa, ma che restituiscono senz’altro l’immagine di uno scienziato e di un uomo incredibilmente libero e buono.

A questo punto però il percorso si è complicato e ha imboccato un nuovo sentiero. Mentre ripercorrevo velocemente la storia del pensiero anarchico ho cominciato a chiedermi come mai tanti filosofi e rivoluzionari ebrei abbiano optato per l’anarchismo anziché per il comunismo. In fondo gli ebrei sono per antonomasia il popolo del tempo, la loro adesione a un approccio storicistico parrebbe scontata. Invece, cercando una risposta ne L’anarchico e l’ebreo (una raccolta di saggi a cura di Amedeo Bertolo), ho preso atto che la mia concezione dell’anarchismo è consonante solo col filone meno conosciuto, quello popolato appunto dai pensatori ebrei. Qui forse vale la pena di spiegarmi meglio, perché in definitiva il discorso va a sfociare direttamente non solo in quanto ho detto sopra a proposito di Giunta, Giglioli e Benvenuto, ma in tutto ciò in cui ho continuato a credere e di cui sto scrivendo da quasi sessant’anni. Farò quindi un breve abstract di qualcosa che da troppo tempo mi propongo di riconsiderare con calma

Semplificando al massimo, si possono identificare due modelli di anarchismo, molto diversi, quasi antitetici, che partono da differenti premesse e approdano a prassi diversissime. Da un lato c’è il modello insurrezionalista incarnato da Bakunin, che sfocia poi nel terrorismo bombarolo di fine ottocento, e che è perfettamente riassunto nel motto “La passione per la distruzione è anche una passione creativa” . Il secondo aspetto della passione Bakunin non ebbe mai modo di sperimentarlo.

Dall’altro c’è una concezione che potremmo definire “gradualista”, più individualistica, che procede per una linea piuttosto tortuosa e difficile da identificare, partendo da Max Stirner per arrivare sino a Berneri. Il motto potrebbe essere in questo caso quello di Reclus, “L’anarchia è la più alta espressione dell’ordine” (dove l’ordine è quello che nasce dall’assunzione di responsabilità degli individui, e non quello imposto dal potere di uno stato): ma anche quello di Landauer “La scoperta (da intendere come “coscienza piena”) di essere costretto in condizioni indegne costituisce il primo passo per la liberazione da queste condizioni”. Su questa linea si collocano in prevalenza i pensatori ebrei, da Landauer appunto fino a Mühsam e a Benjamin.

Dove sta lo specifico ebraico che li porta a immaginare e praticare un anarchismo ben lontano da quella che ne è l’immagine diffusa e accreditata? A mio parere sta nel rifiuto, o perlomeno nella lettura critica, di una concezione millenaristica che molto deve alla radice cristiana, dell’aspettativa soteriologica di una apocalisse che faccia piazza pulita dell’ingiustizia e della malvagità e prepari il terreno ad un mondo nuovo. Può sembrare un paradosso, perché proprio all’ebraismo si tende ad attribuire la paternità del millenarismo. Invece le cose non stanno così. Gli ebrei sono convinti che la salvezza dipenda innanzitutto da una trasformazione individuale, non demandata ad una forza superiore, sia essa Dio o il popolo. Sono più interessati alla fase costruttiva che a quella distruttiva, e questo perché la seconda sembra lontana a venire, mentre la prima può cominciare ad essere attuata nell’intimità del singolo, nella cerchia ristretta delle sue relazioni con gli altri.

Il modello anti-insurrezionalista era già presente sia in Reclus che in Kropotkin, con la differenza che in essi (che infatti ebrei non erano) c’è al fondo un ottimismo “spontaneista” di matrice positivistica, una interpretazione solidaristica dell’evoluzionismo, (quello che Berneri chiamava “l’anarchismo dagli occhiali rosa”). Come a dire che anche se non sarà un Dio a portare la giustizia e l’armonia in questo mondo, e magari neanche un movimento o un partito progressista, provvederà la natura stessa: quasi un naturalismo deterministico.

C’è invece chi rifiuta di demandare la trasformazione ad un “attore esterno”, sia esso un’entità superiore come la Provvidenza, lo Spirito Assoluto o la Natura, o un ideale, nelle vesti di Ragione, Libertà, Progresso, Spirito assoluto, o una entità impersonale, come il popolo o le classi sociali, e fa degli uomini, intesi come singoli che si associano e cooperano volontariamente, i soggetti attivi della storia.

Questa è la sostanza del pensiero di Gustav Landauer. E proprio a lui sono approdato. Landauer non è molto conosciuto, neppure nella ristrettissima cerchia di coloro che ancora si interessano alla storia e al pensiero politico. Delle sue opere è stata tradotta in italiano, a un secolo dalla comparsa, soltanto La rivoluzione: io stesso lo ricordavo sino a ieri solo per quello che ne aveva scritto il suo amico Martin Buber in Sentieri in Utopia (anche questo rimasto però per anni introvabile). Ora il vuoto è almeno in parte colmato da un poderoso saggio biografico di Gianfranco Ragogna, Gustav Landauer anarchico ebreo tedesco. Al di là del valore intrinseco dell’opera, che sta tanto nella ricchezza dell’informazione che nella profondità dell’analisi, questa lettura mi ha stimolato a cercare in rete tutto ciò che poteva essere rintracciabile. Ho trovato ben poco, praticamente solo il breve saggio Per una storia della parola anarchia. Ma anche quel poco è estremamente interessante.

Landauer è lontano anni luce dall’idea di una rivolta distruttrice di massa, quella propugnata da Bakunin, ma anche dalla fede “deterministica” del materialismo storico. Ha una concezione etica del mutamento, che chiama in causa i singoli individui e li mette di fronte alla loro responsabilità. Il sistema può essere combattuto qui e ora, e da ciascuno, senza attendere gli sviluppi “dialettici”, economici o politici, postulati dal marxismo. Si può già costruire una “controsocietà” fuoruscendo dal sistema esistente e recuperando un rapporto con la terra e la natura che modelli il legame sociale su basi solidaristiche e comunitarie. In altre parole, cominciamo noi, come singoli, a creare degli exempla di vita buona, a vivere “come se” la trasformazione fosse già attuata: questo ci darà modo di condividere con altri ragioni di vita, obiettivi concreti, aspettative, utopie, che non debbono essere il risultato della “rivoluzione”, ma costituirne le premesse. Siamo come uomini primitivi di fronte all’indescritto e indescrivibile, non abbiamo niente davanti a noi, ma tutto solo dentro di noi: dentro di noi la realtà ovvero la forza non dell’umanità a venire, bensì dell’umanità già esistita e per questo in noi vivente e consistente, in noi l’operare, in noi il dovere che non ci travia, che ci conduce sul nostro sentiero, in noi l’idea di ciò che deve diventare realtà compiuta, in noi la necessità di uscire da sofferenza e umiliazione, in noi la giustizia che non lascia nel dubbio o nell’incertezza, in noi la dignità che esige reciprocità, in noi la razionalità che riconosce l’interesse altrui. In coloro che provano questi sentimenti nasce dalla più grande sofferenza la più grande temerarietà; coloro che vogliono tentare, malgrado tutto, un’opera di rinnovamento, orbene, si devono unire.”

Non è un sognatore, perso nelle nuvole. È anzi assai più realista di coloro che si attendono la liberazione dall’azione di “soggetti sociali collettivi”, o cercano di anticiparla con la “violenza libertaria”, gettando bombe o sparando ai simboli del potere. Per lui “ogni violenza è o dispotismo o autorità”. Il suo è, come scrive Ragogna, un modo d’essere insieme politico e impolitico. Impolitico, per un verso, perché era sulle relazioni tra gli uomini in tutti gli aspetti della vita che Landauer puntava per inaugurare un’epoca del tutto nuova: una vera e propria mutazione antropologica. Etico-politico, per un altro verso, perché egli continuava a credere in forme forti di azione collettiva, collocate al di fuori della sfera d’influenza dello Stato ma orientate a un fine dai contenuti spiccatamente universalisti: l’uguaglianza, la pace e, in esse e grazie a esse, la libertà.”

Ma la libertà è un concetto vago, che diventa addirittura pericoloso quando può essere manipolato dal potere stesso. Mi ha colpito, in mezzo alle tante altre, una considerazione: “Mi chiedo se siamo sicuri di essere in grado di sopportare tutto quello che adesso comincia a imperversare al posto dello spirito mancante, fra istituzioni coercitive che lo sostituiscono, se saremo capaci di sopportare la libertà senza lo spirito, la libertà dei sensi, la libertà del piacere scevro da responsabilità”. La libertà incondizionata non può che portare all’individualismo atomistico, e mette i singoli individui alla mercé del pensiero dominante e di chi lo controlla. Landauer ha fotografato il nostro tempo, la nostra società, con un secolo d’anticipo.

Nella storia del pensiero anarchico novecentesco solo Berneri è a questi livelli, e di Berneri ho già parlato diffusamente altrove. Segnalo soltanto che in Anarchismo e politica nel problemismo e nella critica dell’anarchismo Stefano d’Errico ne ha fatta una rilettura magari non sempre condivisibile, ma senza dubbio intelligente. E soprattutto, molto chiara e articolata. (Può essere la buona occasione per un primo approccio a questa figura tanto eccezionale quanto misconosciuta, in alternativa alla minibiografia che io stesso ne ho sbozzato nel volumetto Lo zio Micotto e le cattive compagnie).

Mi sembra però anche giusto sottolineare come paradossalmente gli anarchici “razionali”, quelli che diffidavano delle soluzioni insurrezionali e rifiutavano la scelta terroristica, siano poi quelli che, al bisogno, hanno combattuto in prima fila, e hanno pagato con la vita la difesa di idee e di scelte che magari nemmeno condividevano appieno. È accaduto a Landauer a Berlino e a Berneri in Spagna (quest’ultimo assassinato proprio da chi la rivoluzione avrebbe dovuto difenderla). I grandi agitatori rivoluzionari, da Bakunin stesso a Lenin, sono morti al contrario tutti nel proprio letto .

La linea gradualista, che i duri e puri bollano come “revisionista”, è indubbiamente la meno conosciuta. Se si chiede (io l’ho fatto) a qualche animatore dei tanti circoli anarco-insurrezionalisti, anarco-rivoluzionari, anarco-ecologisti, quelli che fanno cagnara appena fiutano odor di telecamera, chi fossero Berneri o Landauer o Reclus, per non parlare di Benjamin, si ottengono risposte desolanti. Ma non mi scandalizza l’ignoranza in sé, quella la do per scontata, in fondo è proprio la sua persistenza a inverare il “gradualismo” revisionista, a obbligarmi ad avere in sospetto le masse rivoluzionarie inferocite e chi le guida: mi irrita invece il fatto che essa fa gioco al potere, perché gli consente di liquidare in blocco l’anarchismo come un movimento di sballati, se non addirittura di terroristi. E mi irrita anche perché non è affatto innocente, è solo comoda: consente di mettersi al traino di un’idea di rivoluzione che non ti chiede di responsabilizzarti individualmente, ma ti offre dei “responsabili” sui quali scaricare la tua rabbia e le tue frustrazioni.

 

A riprova del fatto che si è trattato di un’estate di immersioni totali, non solo nelle acque della Lavagnina, c’è un altro libro legato all’ebraismo, L’esilio della parola, di André Neher. Il legame in questo caso è diretto, perché l’autore si interroga sui diversi significati del silenzio, quello di Dio e quello degli uomini, nella Bibbia, desumendo da una lettura filologicamente serratissima una interpretazione molto originale della spiritualità ebraica. Anche in questo caso è meglio lasciare direttamente a lui la parola: “La lettura ebraica della Bibbia in piena logica della Genesi scopre l’illogico. Nel ritmo regolare dell’insieme scopre delle irregolarità sorprendenti. Alla concezione (greca) di un universo creato nella sua totalità, con tutti i suoi elementi, sostituisce la visione di un mondo in cui ci sono lacune, vuoti, e inversamente supplementi e aggiunte. Infine, è sensibile al fatto che alcune creature, lungi dal piegarsi alla Parola divina, le oppongono resistenza, si mostrano indocili e provocano così rivolte, accidenti, drammi. Osa penetrare nel mondo per scoprire, con stupore, ma senza compiacimento, che tale opera non è stata affatto meditata né realizzata secondo un piano prestabilito, ma che, al contrario, essa è scaturita da un’impreparazione radicale, e ha conservato lungo tutta la sua esecuzione i caratteri a volta deludenti o stimolanti di una improvvisazione”. Questo significa, secondo Neher, che non c’è una provvidenza divina a regolare il mondo. Dio tace, davanti alle invocazioni affinché metta un po’ d’ordine, per lasciare all’uomo uno spazio di libertà, perché l’uomo impari a rispondere con parole proprie, perché sia indotto a cooperare al completamento o al miglioramento dell’opera. Dio si ritira, dicevano i cabalisti, per lasciar sussistere il mondo. Ma “creando libero l’uomo, Dio ha introdotto nell’universo un fattore radicale di incertezza … l’uomo libero è l’improvvisazione fatta carne e storia … che mette in pericolo il piano divino nel suo insieme”. E il rischio nasce quando Dio dice, nel primo capitolo della Genesi, “facciamo l’uomo”, perché con quel plurale proprio all’uomo si rivolge. “Facciamo l’uomo insieme – tu, uomo e io, Dio – e questa alleanza fonda per sempre la libertà dell’uomo, di cui essa ha fatto per sempre il partner di Dio. Pertanto, le fasi successive e drammatiche della storia sono altrettanti ‘momenti di apprendistato’ della libertà. Tutto si svolge come se Dio tentasse l’uomo, obbligandolo a temprare la sua libertà.” È dunque una libertà tragica, se si vuole, ma è l’unica vera e possibile. Apre all’uomo un campo d’azione infinito, e lo carica della responsabilità di agire.

Come si può immaginare è un libro complesso, che parrebbe richiedere una concentrazione difficilmente conciliabile con le atmosfere dell’estate: in realtà mi ha preso e affascinato come un romanzo, e mi ha fatto rimpiangere di non aver frequentato l’università a Strasburgo, dove Neher insegnava e dove alla fine degli anni sessanta deve essersi creata una eccezionale concentrazione di cervelli (erano in fuga da Parigi, dove imperversava invece Cohn Bendit – altro ebreo, altro anarchico, poi eletto però per ben quattro volte parlamentare europeo). Mi ha anche indotto a riprendere in mano Linguaggio e silenzio di George Steiner, per avere conferma che parla d’altro ma dice in fondo le stesse cose.

 

Non soltanto. Mentre leggevo il saggio di Neher mi sono ricordato di un piccolo saggio che da tempo giaceva sepolto nel settore “ebraismo” della mia libreria, L’odio di sé ebraico, di Theodor Lessing. Ero quasi certo di averlo già letto, ma ho poi realizzato che lo confondevo con un altro scritto dal titolo quasi identico, Ebraismo e odio di sé (si tratta in realtà di un capitolo estrapolato da Sesso e Carattere di Otto Weininger), ma di ben più modesta levatura. Quello di Lessing è un classico della storia dell’antisemitismo (nella fattispecie, di quella particolare forma di antisemitismo espressa dagli stessi ebrei), anche se si tratta di un opuscoletto smilzo, un centinaio pagine di piccolo formato e stampate a caratteri grandi. La lettura mi ha preso poco più di un’ora, ma ci sono tornato su più volte nei giorni successivi: anche in questo caso si imponeva immediato il confronto con l’interpretazione del fenomeno che Steiner da ne La barbarie dell’ignoranza e in Nel castello di Barbablù.

Lessing può essere letto in continuità con Neher (anche se scrive quarant’anni prima), nel senso che va già oltre il tema della responsabilità, e legge la singolarità, e il dramma, del popolo ebraico nei termini del senso di colpa. Quando si chiede il perché dell’odio che ha accompagnato gli ebrei nel corso di tutta la loro vicenda si dà una spiegazione non storica, ma religioso-filosofica: “Gli eventi della storia umana … sarebbero insopportabili se l’uomo non potesse introdurre un senso in tutti questi ciechi avvenimenti. Non gli è affatto sufficiente scoprire fondato casualmente tutto l’accadere, lo vuole piuttosto scoprire fondato con pienezza di senso … Questo rendere pienamente sensato anche tutto il patire insensato può però risultare da due vie. O addossando all’altro la colpa, o cercando quest’ultima in se stessi. Ora, una delle più certe conoscenze della psicologia dei popoli è che il popolo ebraico è il primo, anzi, l’unico tra tutti i popoli a cercare solo in se stesso la colpa dell’accadere mondiale.”

Questa colpa collettiva deriva “dal frantumarsi di una totalità originaria, di uomo e mondo. La rottura di questa totalità è operata dallo ‘spirito’ e avviene per ragioni interne al suo stesso costituirsi: esso si realizza spingendo la ‘vita’ a rovesciarsi contro se stessa, in quanto ‘sapere’, a mortificare la vita… Una scissione può essere data solo nello stato di ‘veglia”, ovvero nel momento in cui si comincia a riflettere e a separare l’esperienza dalla riflessione sull’esperienza. Quando cioè si comincia a pensare. “Tutto il pensare presuppone il due e la dualità”. E quando si comincia a pensare ci si avvia a sostituire l’immediatezza della vita con il sapere attorno al vivente.

In altre parole: gli Ebrei sono colpevoli perché hanno spinto più innanzi di qualunque altro popolo o civiltà l’autocoscienza. Lo hanno fatto per una forma di autodifesa, in quanto eterna minoranza. Il loro “è un caso speciale del destino generale di ogni creatura oppressa, bisognosa, ritagliata dall’elemento vitale… Dovunque la minoranza deve badare a non scoprire nessun punto debole. Essa vive sospettosa, attenta e sotto il controllo della sua coscienza critica. Per essa “il pericolo consiste nel perdere la propria immediatezza e nell’entrare sotto una sorveglianza attenta. A ciò è però connessa una inclinazione all’ironia. Qualcosa di diffidente. Uno stare a lato. Una impercettibile sfiducia in se stessi.” Insomma, per autodifesa gli ebrei sviluppano uno spirito critico che mina definitivamente il loro legame empatico con la vita immediata. E contagiano con tale spirito il resto dell’umanità. Questa la loro colpa. Che, espressa in termini molto più confusi e da punti di vista opposti, è esattamente quella imputata loro da sempre dagli antisemiti.

Non è ancora finita. Ebreo è anche Bruno Bettheleim, del quale ho letto Sopravvissuti (solo la prima parte, quella sui campi di sterminio). Bettheleim sta tra quegli autori che hanno conosciuto davvero il terrore, anzi, l’orrore, prodotto dall’odio antiebraico del quale Lessing tentava di dare una spiegazione, e hanno poi sentito l’urgenza di testimoniarlo (constatando amaramente quanto questo orrore fosse incomunicabile, indescrivibile). Ma a differenza di altri tenta di spiegarlo sottraendolo alla sua unicità, alla sua storicità, e impiegando categorie interpretative più generali (alcune accostabili a quelle di Lessing). L’impressione è che usi gli strumenti del suo mestiere (era uno psicanalista, come Benvenuto) per creare una distanza “scientifica”, il che è normale e corretto, ma che ecceda poi nel “raffreddare” e neutralizzare sotto il microscopio le cicatrici della sua personale esperienza. Non mi ha particolarmente impressionato, né del tutto convinto: ora, in attesa di essere ripreso, sta nello scaffale assieme a Primo Levi, a Robert Antelme, a Jean Amery, ma anche assieme a Solgenitzin, a Salamov e a Gustav Hering.

Di quest’ultimo ho portato invece a termine la rilettura di Un mondo a parte: gliela dovevo, perché quarant’anni fa lo avevo frettolosamente rubricato nella memorialistica concentrazionaria. Invece è un gran libro, anche sotto l’aspetto letterario, e sul tema delle vittime, dei rapporti tra loro e con i carnefici, ha molto da insegnare.

 

Gli ebrei compaiono infine, sia pure nell’ombra, anche ne “La politica e i maghi“, del solito Giorgio Galli (dico il solito perché ha già scritto sulle stesse tematiche “Occidente misterioso” e “Hitler e il nazismo magico“: tutt’altro che paccottiglia, al di là di quel che i titoli potrebbero far pensare). Galli dà molto credito all’influenza che sarebbe stata esercitata sulla politica moderna (parte da Richelieu e dai Rosacroce) da sette iniziatiche e da personaggi ambigui e a volte insospettabili. A volerlo seguire, anche se non si sbilancia mai in interpretazioni esplicite e disegna tutti i passaggi e collegamenti in maniera apparentemente “neutra”, in una forma documentaria e oggettiva, si arriva a ipotizzare una rete estesa su tutta l’Europa e anche oltreoceano (Reagan, e sin qui è anche credibile, Clinton, un po’ meno): una rete che dai tempi di Elisabetta I si tende sino a Churchill, da Marx alla Russia di Bresnev, da Goethe ad Heisemberg .

Non sto a dire la mia opinione in proposito: è tuttavia indubbio che dal Cinquecento ad oggi c’è stata una continuità nel proliferare di società iniziatiche e sapienziali. Per come la vedo io, ciò è avvenuto in risposta al bisogno congenito degli uomini di presumere una possibilità di controllo o di dominio totale sulle cose e sui fatti, o al desiderio di appartenere comunque alla cerchia ristretta di coloro che questo potere lo deterrebbero. Non c’è necessità di alcuna trasmissione sapienziale diretta, di riti particolari di affiliazione: gli uomini sono sempre pronti ad affidarsi all’irrazionale, quando la ragione non dà loro le risposte che vorrebbero. E hanno necessità di credere che se è stato così da sempre, ciò non sia frutto dei loro limiti cognitivi, ma dell’esistenza di un velo che solo una speciale iniziazione può squarciare.

Sono arrivato in fondo al libro con una certa fatica, per via di una forma spesso approssimativa e di numerose ripetizioni, forse evitabili. Ero comunque incuriosito dai risvolti segreti di personaggi e vicende che davo per scontati e dei quali conoscevo invece solo una faccia o una versione.

 

Ho notato però la strana assenza, in questo festival della bizzarria, di Adam Weishaupt, il fondatore degli Illuminati di Baviera. Alla setta bavarese Galli dedica solo una brevissima nota, forse perché la magia ha nella vicenda una parte molto marginale. È invece esauriente ed eccezionalmente documentata in proposito la Storia segreta. Adam Weishaupt e gli Illuminati, di Mario Arturo Jannaccone.

Nel mio personalissimo arrangiamento della teoria dei sei gradi di separazione (che è affascinante ma fasulla), ogni libro può essere collegato a qualunque altro attraverso una catena di relazioni. In questo caso la relazione col libro di Galli sarebbe addirittura di primo grado, ma non sono arrivato a Jannaccone per suo tramite. Confesso di aver preso il volume perché l’ho trovato ad un euro, ma poi l’ho immediatamente letto, prima ancora di quello di Galli, perché rispondeva a un interesse che dura da moltissimo tempo.

La mia passione per le sette e le associazioni segrete è infatti precocissima, si perde nella notte dell’infanzia. È probabilmente legata a un particolare senso dell’amicizia. Sin da bambino ho concepito quest’ultima come un legame più forte di qualsiasi parentela. Mi sono anche chiesto se a muovermi fosse un’idea di possesso esclusivo, ma posso onestamente dire che non è così, perché mi piaceva allargare costantemente le mie amicizie e non ne sono mai stato geloso. Al contrario, era piuttosto un costante desiderio di vedere tutti vivere in una armoniosa e costruttiva concordia. Una sindrome da dio insoddisfatto di come gli è venuta la creazione, che cerca di mettere ordine. Questa disposizione all’apertura ha fatto paradossalmente di me anche un intollerante: in linea di principio sono sempre stato convinto che tutti meritassero la mia amicizia, e felice di ottenere la loro: ma di fatto, per guadagnarla certi requisiti mi sono sempre sembrati imprescindibili: in assenza di questi, scatta pesante l’esclusione.

Torniamo però alle società segrete. Queste parrebbero andare in direzione contraria, giocare appunto sull’esclusivismo. Io le interpretavo piuttosto non come una istituzionalizzazione, una ufficializzazione del legame amicale, ma come un rafforzamento. Un modo per cementare il sodalizio attraverso la condivisione di un particolare rituale e di conoscenze riservate. So che potrebbe somigliare sinistramente al matrimonio, ma non è così. Mi importava l’identificazione forte in un gruppo, prima ancora che in una idea, perché sono convinto che le idee debbano essere molte, e consacrarsi ad una finisca per essere limitante, e davvero escludente. Il criterio è la piena fiducia nell’altro, come uomo, a prescindere da come la pensa. Una concezione balzachiana, e d’altro canto la Storia dei tredici è uno dei primi libri “adulti” che ho letto.

Perché il carattere ha la sua parte, ma a fare il resto sono le suggestioni letterarie. Le mie fonti erano innumerevoli. Trovavo società segrete, positive o negative, nei libri scolastici, ad esempio la carboneria: ma soprattutto nei fumetti di Gim Toro, con la Hong del Drago e le Triadi, nei libri di Salgari, con i Tughs, ne “I compagni di Jehù” di Dumas padre, in Balzac, appunto. Il modello originario era però quello de “I ragazzi della via Paal” (ancora oggi darei chissà cosa per ritrovare la vecchia edizione Salani-Biblioteca dei miei ragazzi, con le illustrazioni di Faorzi, per anni la mia Bibbia).

Dei ragazzi di Molnar gli Illuminati avevano in realtà ben poco. Il merito di Storia segreta è quello di raccontarne la vicenda senza nulla concedere a suggestioni misteriche. Il fondatore, Weishaupt, era nella vita quotidiana un modesto professore universitario che aveva ottenuto la cattedra per via di protezioni, quindi fortemente inviso a tutti colleghi e senza ulteriori prospettive di carriera. Ma la percezione che aveva di sé era ben diversa: si vedeva come un campione della lotta contro l’oscurantismo, perseguitato dai suoi avversari ma deciso a far trionfare i lumi della ragione, all’occorrenza servendosi anche di strumenti ben poco razionali. Creò dal nulla una società segreta, si inventò ascendenze nobili, come quella rosacrociana, mutuò rituali e simboli dalla massoneria, fece balenare agli affiliati la prospettiva di rivelazioni sapienziali risalenti addirittura agli egizi, riuscì ad infiltrare gli adepti nelle istituzioni. Ma al dunque la società segreta si rivelò un grande bluff, un castello di carte fondato sul nulla: non c’era un piano, non c’erano scopi precisi se non quello molto vago di una rivoluzione illuminata, non c’erano segreti sapienziali da rivelare, e in assenza di tutto questo gli affiliati erano mossi ognuno da intenti e da finalità diverse. Presto si crearono all’interno del gruppo delle fazioni, delle rivalità, e non appena le autorità ebbero sentore della sua esistenza e cominciarono a intervenire la setta si squagliò.

Il dato più interessante (e sconcertante) che emerge da questa vicenda è l’incredibile facilità con la quale tante persone, anche di discreto livello culturale, siano state pronte ad abboccare e a rischiare la reputazione, se non la pelle. L’altro dato è come la cospirazione abbia suscitato all’epoca un allarme del tutto spropositato rispetto alla sua totale inconsistenza, e come sia stata circonfusa in seguito da un alone di leggenda, andando ad infoltire il già vastissimo repertorio del complottismo. D’altro canto, è comprensibile che l’idea di una setta di “illuminati” che congiura per rendere più razionale e più ragionevole il mondo susciti interesse e simpatia. Vorremmo davvero tutti continuare a credere che qualche Illuminato è ancora tra noi. Anche contro ogni evidenza.

 

Non ho passato però tutto il mio tempo su testi “impegnati” o funzionali alle mie ricerche. In pomeriggi assolati trascorsi ai bordi della piscina di un amico, lontano dai bombardamenti musicali o pubblicitari e da marmocchi insopportabili con genitori a carico, immerso insomma in quello che i malevoli bollerebbero come un paradiso radical chic ed è invece semplicemente un’oasi di civismo, ho gustato Una vita da libraio, di Shaun Bythell. È il diario di un anno tenuto non da un agente segreto, da un navigatore solitario o da un politico di punta, ma da un semplice rivenditore di libri vecchi o antichi. Va da sé che non è un libro d’azione, che non ha una trama, e che in esso non solo non accadono eventi eccezionali, ma anzi, non accade proprio nulla, se non il ripetersi dei giorni. Eppure ogni giorno ha la sua nota diversa, e dopo un po’ arrivi a conoscere i clienti abituali, con le loro manie e pretese e stramberie, e ti aspetti di rivederli. Come Giunta, Bytell non ha bisogno di condire la realtà con una dose supplementare di ironia: gli è sufficiente raccontarla per tenerci di ottimo umore per oltre duecento pagine.

 

Non va sempre così, naturalmente. Penso di dover citare in coda anche le “non letture”, ovvero le letture tentate e interrotte. Una riguarda David Foster Wallace. Wallace non è una scoperta recente, perché già lo conoscevo, avevo letto alcuni suoi reportage e tenevo in casa da un pezzo un paio di libri suoi. Ho aperto, confesso senza troppa convinzione, Jnfinite Jest, che avevo accantonato per via della mole (sono milletrecento pagine), e ho trovato uno scrittore bravissimo ma adatto ai ventenni, a chi ha molto tempo davanti (e non sa come trascorrerlo). L’ho richiuso quasi subito. È andata un po’ meglio con Considera l’aragosta, del quale ho letto tre o quattro pezzi, riportandone comunque la stessa impressione: è bravo, ma non è più per me.

Un discorso analogo vale per William Volmann. Volmann mi era però assolutamente sconosciuto fino a un mese fa, sono arrivato a lui solo per aver raccolto un vago accenno ad un libro sulle missioni gesuitiche in Canada nel XVII secolo. Naturalmente l’ho cercato subito e ho scoperto un pazzo scatenato che ha scritto decine di migliaia di pagine sugli argomenti più strampalati. Venga il tuo regno fa parte di una serie di sette volumi, immagino della stessa mole (siamo poco oltre le cinquecento pagine, ma stampate in corpo otto o nove, un vero attentato alla vista), che ricostruiscono varie fasi della storia americana. Altri sette li ha scritti sul tema della violenza, colta in tutte le sue possibili e a volte più improbabili manifestazioni, e in almeno venti altri ha viaggiato tra l’ultima guerra mondiale, il mondo della prostituzione e il teatro Nö giapponese. Mi sono perso dopo trenta pagine.

 

Quasi quante ne ho scritte tra ieri e oggi (in compenso non ho letto nulla). Mi fermo qui. Non garantisco di non aver dimenticato qualcosa, anzi, sono sicuro del contrario, ma evidentemente si tratta di cose che hanno lasciato poco segno. D’altro canto, venti libri letti in una estate, sia pure di cinque mesi, possono già sembrare molti: ma a conti fatti sono meno di uno la settimana. In tutto questo periodo la pila dei volumi tenuti “in caldo” sul ripiano della scrivania non si è comunque affatto abbassata. Ne sono entrati più di quanti ne siano usciti. A occhio e croce c’è materiale per i prossimi venti anni. È una prospettiva magari un po’ ottimistica, ma i segni sono buoni. La sesta luna di questa estate infinita si è fatta proprio oggi. E oggi era una giornata stupenda.

 

Libri letti, in ordine di apparizione

Claudio Giunta – L’assedio del presente – Il Mulino 2008,
Claudio Giunta – Una sterminata domenica Il Mulino 2013
Daniele Giglioli – All’ordine del giorno è il terrore- Bompiani 2007
Daniele Giglioli – Critica della vittima – Nottetempo 2014
Luigi Meneghello – Il dispatrio – Rizzoli 1993
Federico Ferretti – Il mondo senza la mappa. Élisée Reclus e i geografi anarchici Zero in Condotta, 2007
Élisée Reclus – Natura e educazione- Bruno Mondadori 2007
Élisée Reclus – Storia di un ruscello – Guerini 2005 (introvabile)
Élisée Reclus – Storia di una montagna – Tararà 2008 (idem)
Amedeo Bertolo – L’anarchico e l’ebreo Eleuthera 2017
Gianfranco Ragogna- Gustav Landauer: anarchico ebreo tedesco – Editori Riuniti, 2010
Gustav Landauer – Per una storia della parola Anarchia – (web)
Stefano d’Errico – Anarchismo e politica nel problemismo e nella critica dell’anarchismo Mimesis 2007
André Neher – L’esilio della parola Marietti 1991
Theodor Lessing – L’odio di sé ebraico Mimesis 1995
Bruno Bettelheim – Sopravvivere – Feltrinelli 1981
Gustav Herling – Un mondo a parte – Laterza 1958
Giorgio Galli – La politica e i maghi – Rizzoli 1995
Mario A. Jannaccone – Storia segreta. Adam Westhaupt e gli Illuminati – Sugarco 2005
Shaun Bythell – Una vita da libraio – Einaudi 2018
David Forster Wallace – Considera l’aragosta – Einaudi 2006

 

Libri almeno tentati, parzialmente letti o solo citati 

Claudio Giunta -Tutta la solitudine che meritate – Quodlibet 2014
Claudio Giunta – E se non fosse la buona battaglia? –Il Mulino 2017
Daniele Giglioli – Stato di minorità – Laterza 2015
Alessandro Baricco – I Barbari – Feltrinelli 2006
Michel Maffesoli – Il tempo delle tribù – Guerini 2004
Michel Maffesoli – Note sulla postmodernità Lupetti 2005
Christopher Lasch – L’Io minimo – Feltrinelli 1984
Martin Buber – Sentieri in Utopia Comunità 1967
Gustav Landauer – La rivoluzione Diabasis, 2009
Luigi Meneghello – Pomo Pero – Rizzoli 1974
Luigi Meneghello – Fiori Italiani – Rizzoli 1976
George Steiner – Linguaggio e silenzio – Garzanti 2001
George Steiner – Nel castello di Barbablù SE 1971
George Steiner – La barbarie dell’ignoranza Nottetempo, 2005
Otto Weininger Ebraismo e odio di sé – Studio Tesi, 1994
Honoré de Balzac – La storia dei tredici Sansoni 1965
David Forster Wallace – Jnfinite Jest – Einaudi 2006
William T. Volmann – Venga il tuo regno- Alet 2011

 

Lo zio Micotto e le cattive compagnie (articolo)

di Paolo Repetto, 2012

Micotto arrivava puntuale le sere d’inverno, nell’immediato dopocena, intabarrato nel suo mantello nero e col cappello a larghe tese in testa. Si sedeva accanto alla stufa, sorbiva lentamente il caffè che mia madre gli preparava e, dal momento che nella bottega adiacente la cucina la conversazione era sempre animata, se ne rimaneva per un’oretta in silenzio ad ascoltare e a fare strani versi con la bocca. Solo qualche volta, su diretta richiesta mia, chiudevamo la porta e mi raccontava una delle sue strane storie, piene di eroi contadini, invariabilmente orfani e forti come Sansone, che si ribellavano ai tiranni e vivevano mirabolanti avventure. Poi si alzava all’improvviso, recitava una filastrocca mezza in dialetto e mezza in italiano (buona sera/ vacca nera/ pecciu russu/ tucci a cucciu) e se ne tornava a casa.

Non ricordo cosa facesse in estate, forse sedeva come tutti fuori dell’uscio di casa, e nemmeno ricordo di averlo visto qualche volta in maniche di camicia. Solo più tardi ho capito quale fosse il rapporto di parentela che ci legava. Era lo zio che aveva accolto e cresciuto mia madre, rimasta orfana a soli due anni. E solo più tardi ho anche saputo che nei primi anni venti ogni domenica mattina, all’ora dell’uscita dalla messa, Micotto si faceva trovare seduto sul Ciapun, la grande pietra che funge da sedile nella piazza del castello e della chiesa. Aveva una sorta di appuntamento con una banda di vigliacchi in camicia nera che arrivavano da Silvano o da Castelletto e gli offrivano un bicchierone di olio di ricino da ingurgitare. Micotto prendeva il bicchiere, beveva l’olio di ricino e sempre in silenzio si avviava verso casa, sperando che non facesse effetto troppo presto. I suoi persecutori erano dapprima irritati della sua tranquilla mitezza, poi si stufarono e poco a poco lo lasciarono perdere. Rimase per vent’anni segnalato alla questura e interdetto ad ogni occupazione che non fosse quella del suo fazzoletto di terra, ma non subì altre vessazioni.

Micotto abitava quasi di fronte alla bottega da ciabattino di mio padre, dall’altra parte della via. Trenta metri più in su, nella casa più fatiscente del paese, la “casa della Chiesa”, abitava Modesto. Anche Modesto negli anni venti aveva il suo appuntamento domenicale. Non andava in piazza. Rimaneva seduto sul pianerottolo della scaletta esterna di pietra che portava alla casa, le gambe penzoloni nel vuoto, allo stesso modo in cui l’ho visto sedere io trenta e passa anni dopo. Si arrotolava una sigaretta dopo l’altra, oppure masticava tabacco, sputandolo poi senza alcuno sforzo a distanze da record, e teneva posata accanto, a portata di mano, la pugarina, una roncola lunga e pesante che serviva per gli arbusti del sottobosco. Non bevve mai un bicchiere di ricino: gli arditi fermavano l’auto o il camion nella piazzetta, lo dileggiavano, lo insultavano, lo provocavano un po’, tenendosi a debita distanza: poi se ne andavano. Non era tanto la roncola a metterli in rispetto, quanto il sapere che non avrebbe avuto la minima esitazione ad usarla (mio padre sosteneva che Modesto sarebbe stato pericoloso anche con una ciabatta in mano, e che comunque, tra l’aglio che mangiava e il tabacco che masticava, avrebbe potuto ribaltarli con il solo alito). Era alto e magro, somigliava vagamente a Lee Van Cliff ed era una miniera di sorprese: a differenza degli altri bambini, che ne avevano paura, io ne ero affascinato, e a quanto pare anche lui mi aveva in simpatia. Una volta, quando ormai ero un adolescente, mi lasciò secco recitando a memoria tutto il sesto canto dell’Inferno.

Lo zio Micotto era un socialista; Modesto era un anarchico. Per mio padre erano due idealisti un po’ sprovveduti e testardi; per mia madre l’uno era un uomo buono e mite, traviato in gioventù dalle cattive compagnie, l’altro era la cattiva compagnia.

Ho scoperto gli anarchici a dodici anni, in un opuscoletto finito chissà come in bottega, tra i giornali vecchi che servivano per incartare qualunque cosa vendessimo, dalle scarpe riparate alle pesche della vigna. All’epoca non leggevo, letteralmente divoravo ogni pezzo di carta stampata, ed ero già affetto dal morbo del bibliomane. Per cui conservai a lungo quell’opuscolo, nascondendolo all’occhio censorio di mia madre nella cassa da birra dove tenevo i fumetti, e riprendendolo in mano di tanto in tanto, affascinato dalla storia che raccontava e dai ritratti di uomini barbuti e fieri che la illustravano. I ritratti erano una decina, ma le storie che mi si impressero nella memoria erano tre: erano quelle di Cipriani, di Cafiero e di Berneri. E sono quelle che ora, a modo mio, vorrei cercare di raccontare.

 

Bibliografia de “Lo zio Micotto e le cattive compagnie”

di Paolo Repetto, 2012

La bibliografia sull’anarchismo è naturalmente sterminata. Cito soltanto le opere che ho maggiormente utilizzato per questi scritti

ADAMO, P. – Camillo Berneri. Anarchia e società aperta – M&B

AA VV – Gli Anarchici – Classici del Pensiero, UTET 1985

AA VV – L’altronovecento. Comunismo eretico e pensiero critico 1 – Jaka Book 2012

BERNERI, C. –Epistolario inedito – Arch. Famiglia Berneri 1984

BERNERI, C. – Guerra di classe in Spagna – RL, Genova 1979

BERNERI, C. – Pensieri e battaglie – Parigi 1938, (RL Napoli 1945)

BERNERI, C. – Mussolini grande attore – Arch. Fam. Berneri 1983

BERNERI, C. – Umanesimo e anarchismo – E/O,1990

BERNERI, C. – Il lavoro attraente – Ginevra, 1938 (LiberLiber)

BERNERI, C. – L’ebreo antisemita – Parigi 1934 (LiberLiber)

BERNERI, C. – Il federalismo libertario – LiberLiber, progetto Manuzio

BERNERI, C. – Il cristianesimo e il lavoro – LiberLiber, progetto Manuzio

BERNERI, C. – L’emancipazione della Donna (La Garçonne e la madre) – 1926

BERTI, G. – Un’idea esagerata di libertà – Milano 1998

BERTI, G. – Il pensiero anarchico dal settecento al Novecento – Lacaita, 1998

CAFIERO, C. – Compendio del “Capitale” – Demetra, 1996

CANCOGNI, M. – Gli angeli neri; storia degli anarchici italiani – Firenze 1994

CARR, E. – Bakunin – Rizzoli, 2002

CASAS, J. G. – Storia dell’anarcosindacalismo – Jaka Book, 1975

DEL CARRIA, R. – Proletari senza rivoluzione – Savelli, 1975

DE MARIA, C. – Camillo Berneri. Tra anarchismo e liberalismo – Franco Angeli 2004

D’ERRICO, S. – Anarchismo e politica – Mimesis, 2006

EMILIANI, V. – Gli anarchici: vite di Cafiero, Costa, Malatesta, Cipriani, Gori, Berneri, Borghi – Milano 1973.

GUILLEMINAULT, G. /MOHÈ, A. – Storia dell’anarchia – Vallecchi, 1974

KROPOTKIN, P. – Memorie di un rivoluzionario – Feltrinelli 1961

KROPOTKIN, P. – La conquista del pane – Feltrinelli 1961

KROPOTKIN, P. – Il mutuo appoggio – Feltrinelli 1961

KROPOTKIN, P. – La morale anarchica– Stampa alternativa, 1999

JOLL, J. – Gli anarchici – Il saggiatore, 1970

MALATESTA, E. – L’Anarchia – Datanews, 2001

MALATESTA, E. – Individuo, società, anarchia – E/O, 1998

MANIAS, G. A. – Camillo Berneri tra Carlo Rosselli e Antonio Gramsci – Firenze 2007

MASINI, P. C. – Storia degli anarchici italiani da Bakunin a Malatesta – Rizzoli 1969

MASINI, P. C. – Storia degli anarchici italiani nell’epoca degli attentati – Rizzol 1981

NATALINI, G. – Amilcare Cipriani, la vita come rivoluzione – Firenze Libri 1987

ORWELL, G. – Omaggio alla Catalogna – Mondadori 1982

PANI, F. / VACCARO, S. – Il pensiero anarchico – Demetra 1997

 

Il cretinismo anarchico

di Paolo Repetto, 2012

Appendice due Esistono in questo momento in Italia trentasei piazze o vie intitolate a Fabrizio de André, “poeta, musicista e uomo libero”, una a testa intitolate a Cipriani e a Cafiero, nessuna a Berneri. Anche ammettendo che Berneri di questa consacrazione non sentisse affatto il bisogno, la cosa mi sembra comunque significativa dello “stato presente dei costumi (e della memoria) degli italiani”.

Quanto all’anarchismo, oggi rispunta fuori, a sproposito, solo in occasione di qualche “azione dimostrativa” rivendicata da sedicenti “frange anarco-insurrezionaliste”. Alla stampa e ai media non sembra vero di poter appiccicare l’etichetta di anarchico a qualsiasi idiota che spedisca per posta una pallottola o incendi un cassonetto. Naturalmente, né i media né gli idioti in questione hanno la minima idea della storia, delle sofferenze, delle idealità e delle tragedie che stanno dietro la parola “anarchismo”. D’altro canto, direbbe Berneri, se anche l’avessero sarebbe sbagliata.

Infine. Avevo già pronto un secondo poscritto, su come ho vissuto e inteso io l’anarchismo. Ho trovato invece questo intervento di Berneri, che sintetizza perfettamente ciò che volevo dire, raccontando un modo d’essere, prima ancora che di pensare.

 

Benché urti associare le due parole, bisogna riconoscere che esiste un cretinismo anarchico. Ne sono esponenti non soltanto dei cretini che non hanno capito un’acca dell’anarchia e dell’anarchismo, ma anche dei compagni autentici che in esso sono irretiti non per miseria di sostanza grigia bensì per certe bizzarrie di conformazione celebrale. Questi cretini dell’anarchismo hanno la fobia del voto anche se si tratti di approvare o disapprovare una decisione strettamente circoscritta e connessa alle cose del nostro movimento, hanno la fobia del presidente di assemblea anche se sia reso necessario dal cattivo funzionamento dei freni inibitori degli individui liberi che di quell’assemblea costituiscono l’urlante maggioranza, ed hanno altre fobie che meriterebbero un lungo discorso, se non fosse, quest’argomento, troppo scottante di umiliazione. Il problema della libertà, che dovrebbe essere sviscerato da ogni anarchico essendo il problema basilare della nostra impostazione spirituale della questione sociale, non è stato sufficientemente impostato e delucidato. Quando, in una riunione, mi capita di trovare il tipo che vuole fumare anche se l’ambiente è angusto e senza ventilazione, infischiandosene delle compagne presenti e dei deboli di bronchi che sembrano in preda alla tosse canina, e quando questo tipo alle osservazioni, anche se cordiali, risponde rivendicando la “libertà dell’io”, ebbene, io che sono fumatore e per giunta un poco tolstoiano per carattere, vorrei avere i muscoli di un boxeur negro per far volare l’unico in questione fuori dal locale o la pazienza di Giobbe per spiegarli che è un cafone cretino.

Se la libertà anarchica è la libertà che non viola quella altrui, il parlare due ore di seguito per dire delle fesserie costituisce una violazione della libertà del pubblico di non perdere il proprio tempo e di annoiarsi mortalmente. Nelle nostre riunioni bisognerebbe stabilire la regola della condizionale libertà di parola: rinnovabile ogni circa dieci minuti. In dieci minuti, a meno che non si voglia spiegare i rapporti tra le macchie solari e la necessità dei sindacati o quella tra la monere haeckeliana e la filosofia di Max Stirner, si può, a meno che si voglia far sfoggio di erudizione o di eloquenza, esporre la propria opinione su una questione relativa al movimento, quando questa questione non sia di… importanza capitale. Il guaio è che molti vogliono cercare le molte, numerose, svariate, molteplici, innumerevoli ragioni, come diceva uno di questi oratori a lungo metraggio, invece di cercare e di esporre quelle poche e comprensibili ragioni che trova e sa comunicare chiunque abbia l’abito per pensare prima di parlare. Disgraziatamente accade che siano necessarie delle riunioni di ore ed ore per risolvere questioni che con un po’ di riflessione e di semplicità di spirito si risolverebbero in una mezz’ora. E se qualcuno propone, estremo rimedio alla babele vociferante, un presidente, in quel regolatore della riunione che ha ancor minore autorità di quello che abbia l’arbitro in una partita di foot-ball, certe vestali dell’Anarchia vedono… un duce. Per chi questo discorso? I compagni della regione parigina che hanno, recentemente, affrontato la spesa e la fatica di recarsi ad una riunione da non vicine località per assistere allo spettacolo di gente che urlava contemporaneamente intrecciando dialoghi che diventavano monologhi per la confusione imperante e delirante, si sono trovati, ritornando mogi mogi verso le loro case, concordi nel pensare che la gabbia dei pappagalli dello zoo parigino è uno spettacolo più interessante.

Quando degli anarchici non riescono ad organizzare quel problema meno difficile di quello della quadratura del circolo, di esporre a turno il proprio pensiero, un regolatore diventa indispensabile.

Questa è quella che io chiamo l’auto-critica. Ed è diretta a tutti coloro che rendono necessario un regolatore di riunioni anarchiche. Cosa che è ancora più buffa di quello che pensino coloro che se ne scandalizzano. Molto buffa e molto grave. È grave perché resa, molte volte, necessaria proprio là dove dovrebbe essere superflua.

di Camillo Berneri,
intervento apparso nel numero del 12 ottobre 1935 de L’Adunata

 

Berneri e le foglie secche dell’ideologia

di Paolo Repetto, 2012

Chi dice chiaramente il proprio pensiero,
senza cercare applausi e senza temere le collere,
è l’uomo della rivoluzione

Su un’altra “tragica fine”, quella di Camillo Berneri, il piccolo almanacco rosso tagliava secco e pesante: “Vigliaccamente trucidato dagli stalinisti”. Ero un ragazzino, avevo letto I Ragazzi della via Paal e coltivavo come un cavaliere medioevale la repulsione per tutto ciò che puzza di viltà, fisica o psicologica che sia. Quell’avverbio mi indignava: immaginavo Berneri colpito alle spalle, perché se gli si fossero presentati di fronte non avrebbero avuto scampo, come con Modesto o con Cipriani. Ma non c’era verso di trovare altri riscontri: il nome di Berneri pareva cancellato dal libro della storia. Ho dovuto attendere la metà degli anni sessanta e l’ingresso all’università per avere qualche notizia più precisa.

Si è trattato anche allora di una conoscenza di seconda mano, perché Berneri sembrava aver lasciato solo pamphlets polemici occasionali, praticamente irreperibili: ma è stata comunque sufficiente, assieme alla lettura delle opere di Kropotkin, a traghettarmi da una concezione salgariana dell’anarchismo ad una curiosità politica e umana più profonda. Solo di recente però, da quando ho potuto finalmente rintracciare i suoi scritti più significativi, quell’interesse è diventato una vera e propria empatia. Ho scoperto un anticonformismo genuino e ho trovato una incredibile consonanza con mia la visione del mondo e degli uomini. Se non porto Berneri nel cuore, come accade per i maestri della mia gioventù, da Leopardi a Camus, è solo perché sono ormai troppo anziano per i colpi di fulmine: ma lo reputo un “amico”, e di là del rimpianto per non averlo frequentato prima mi viene da lui il conforto di non avere sprecato tutto questo tempo. Temo solo, a questo punto, che le pagine che seguono finiscano per confondere troppo spesso la mia voce con la sua. Non sarebbe una novità.

Camillo Berneri appartiene alla quarta (ed ultima) generazione anarchica. Potremmo definirla la generazione degli antifascisti, dopo quella degli ex-mazziniani o ex-garibaldini, che va in pratica da Pisacane a Cipriani, quella degli insurrezionalisti, Cafiero e Malatesta, e quella dei terroristi, Passanante e Bresci. Con essa, e nella resistenza ai totalitarismi di destra e di sinistra della prima metà del Novecento, l’anarchismo vive le ultime luci del crepuscolo: poi calerà il buio totale.

L’appartenenza di Berneri a questa generazione è in realtà più anagrafica che sostanziale: il nostro è riuscito infatti a farsi considerare un eretico anche da coloro che da sempre sono gli eretici per antonomasia. Questo spiega, perché ancora oggi sia tanto difficile accostare direttamente il suo pensiero: e, di converso, perché mi sembri quanto mai doveroso contribuire a strapparlo a questo oblio1.

Un’adolescenza socialista – Quando Berneri viene al mondo a Lodi, nel 1897, Cipriani sta combattendo (e perdendo) la sua ultima battaglia, mentre Cafiero è già morto da un pezzo e l’anarchismo ha chiuso la sua stagione più significativa. Anche a lui la vocazione libertaria è trasmessa geneticamente, ma nel suo caso il cromosoma più irrequieto è quello materno: Adalgisa Fochi è una scrittrice e insegnante socialista che vanta un padre garibaldino e un nonno carbonaro, e che prima di fermarsi in Emilia si porta appresso il figlio nei suoi continui trasferimenti su e giù per l’Italia. Camillo non scoppia di salute: ha rischiato di morire appena nato e ad ogni spostamento si busca una nuova malattia. Di conseguenza rimarrà cagionevole anche da adulto: ma questo non gli impedirà di essere comunque coriaceo e combattivo.

L’esordio politico è naturalmente precoce. Entra nel partito socialista a quindici anni, a Reggio Emilia, in un ambiente improntato al socialismo “educazionista” di Camillo Prampolini, al quale Berneri continuerà ad ispirarsi anche dopo il passaggio all’anarchismo. A diciassette è redattore della rivista del movimento giovanile e appena scoppia la guerra mondiale riesce a sbatterne fuori il direttore, che si è schierato con Mussolini a favore dell’intervento (in questo frangente ha l’aiuto di Bordiga). È un ragazzo determinato, convinto che ai giovani debba essere riconosciuto uno spazio reale di partecipazione (e capace di conquistarselo: a diciott’anni è già nel Comitato Centrale della federazione emiliana), e radicalmente antimilitarista. La sua posizione è ispirata ai principi del collaborazionismo operaio europeo: non crede affatto che la guerra spalanchi le porte alla rivoluzione, e meno che mai che si possano fare dei distinguo tra i vari imperialismi: il compito delle classi operaie europee è semmai quello di sabotare un conflitto anacronistico e suicida. Su questi temi, come vedremo, non accetta tentennamenti.

Quanto al ruolo del partito, ne ha una concezione più culturale che politica: la sua funzione deve essere in primo luogo educativa. L’innalzamento del livello culturale delle masse è la precondizione necessaria, e forse anche sufficiente, per ogni rivoluzione futura. Su questa posizione influisce senz’altro la lezione di Prampolini, e più ancora la vocazione pedagogica della madre: ma per un diciottenne cresciuto nel clima massimalista dell’anteguerra, quando nella sinistra è più che mai viva l’attesa di un risveglio “dall’interno” delle masse e si confida nel detonatore rivoluzionario della “coscienza proletaria”, è comunque indice di una maturità non comune.

Partendo da queste posizioni è quasi scontato che Berneri intraprenda un percorso diametralmente opposto a quello compiuto da Andrea Costa. Al secondo anno di guerra, in aperto contrasto con l’atteggiamento del partito socialista, che è in pratica quello di un acquiescente “né aderire né sabotare”, e disgustato dalla facilità con la quale un sacco di ex adepti sono passati all’interventismo (oltre a quello di Mussolini c’è ad esempio il caso di Cesare Battisti), esce dal Comitato Centrale. Negli ultimi suoi interventi sulla rivista denuncia il fatto che la cultura italiana, e non solo quella borghese, dopo essersi avvitata su “inutili astruserie metafisiche” ha finito per soggiacere ai miti del superomismo e alle tentazioni imperialistiche. Di lì a poco chiude anche con il partito2.

Berneri ha a questo punto solo diciannove anni. Sulla sua decisione e sul suo futuro orientamento hanno un peso determinante l’amicizia stretta con un coetaneo anarchico, Torquato Gobbi, rilegatore di libri, che gli sembra rappresentare molto meglio che non i compagni di sezione la purezza dell’ideale rivoluzionario, e il rapporto con Giovanna Caleffi, anch’essa anarchica, che sposa quando entrambi sono ancora minorenni e che sarà la compagna non solo della sua vita ma anche delle sue lotte3. Nel 1918 Giovanna gli dà una figlia, ma né questo né il fatto di essere stato riformato ad una prima visita gli risparmiano la chiamata alle armi. Non dà un grande contributo alla vittoria: dopo pochi mesi all’Accademia di Modena viene sbattuto al fronte, dove ha il tempo di farsi notare e denunciare per due volte al tribunale militare, per insubordinazione e per aver fatto propaganda anarchica tra i soldati. Appena congedato, nel 1919, dopo aver soggiornato per qualche mese al confino di Pianosa per la partecipazione ad una manifestazione di piazza, comincia a collaborare con Errico Malatesta e con la stampa anarchica, ed è uno dei fondatori dell’Unione Anarchica Italiana.

La sua posizione, però, risulta “non allineata” persino nel mare magnum dell’anarchismo, dove pure non esiste un canone ufficiale e dove il dibattito è molto più acceso e vivace che non all’interno dei partiti di matrice marxista. La linea che Berneri sposa non è in realtà nuova: è già stata intrapresa da Malatesta, che ne “L’anarchia” teorizzava un “gradualismo” rivoluzionario: la rivoluzione per l’anziano maestro è un percorso a tappe, che conosce sviluppi diversi a seconda delle differenti situazioni socio-economiche di partenza. Dove esistono le condizioni per farlo gli anarchici devono naturalmente attuare il loro programma, ma in altri casi non possono che opporre la massima resistenza alle ricomposizioni post-rivoluzionarie in direzione statalista o capitalistica, fornendo esempi di vita e d’azione che mantengano viva la speranza, e rimandando a tempi migliori la costruzione dalla società totalmente libera. Ciò suppone una distinzione tra “giudizi di fatto”, che concernono la realtà storica e naturale, e “giudizi di valore”, che concernono le idealità; ai secondi si impronta la dimensione politica, ai primi quella economica. Berneri procede nella stessa direzione, ma sposta di molto in avanti i margini del possibilismo “tattico”, senz’altro nella dimensione economica, ma in una certa misura anche in quella politica, mentre per quanto concerne l’imperativo etico rimarrà assolutamente intransigente.

Sin dall’inizio della sua militanza anarchica Berneri si trova dunque ad essere classificato come un “revisionista”, stimato per le capacità operative e per l’incredibile mole di lavoro polemico che riesce a svolgere, ma sempre sospetto di devianza rispetto ai dogmi irrinunciabili del credo anarchico. Il che, peraltro, è vero, se quella anarchica viene vissuta come un’ideologia o come una religione, anziché come una disposizione: e Berneri, anziché respingere sdegnato l’accusa, quasi la rivendica4: “Non temiamo quella parola ‘revisionismo’, che ci viene gettata contro dalla scandalizzata ortodossia, ché il verbo dei maestri è da conoscersi e da intendersi. Ma troppo rispettiamo i nostri maggiori, per porre costoro a Cerberi ringhiosi delle proprie teorie, quasi come ad arche sante, quasi come a dogmi”.

I conti con il leninismo – Motivi di scandalo all’ortodossia anarchica Berneri ne dà parecchi. Le occasioni non gli mancano. Nel momento stesso in cui sta transitando dal socialismo all’anarchismo scoppia la Rivoluzione d’ottobre. Avviene ciò che per decenni era parso irraggiungibile, o si era intravisto solo per un attimo durante la Comune, ed è reso possibile da un progetto politico e da una tattica che non coincidono affatto con quelli dell’anarchismo. Per certi versi, pensa Berneri, è normale che gli anarchici ne diffidino, ma per altri occorre che accettino almeno inizialmente l’accaduto come un risultato positivo.

Il successo ottenuto dai bolscevichi mette infatti in qualche modo fuorigioco l’anarchismo classico, che non appare più adeguato ai nuovi assetti sociali ed economici; ma offre anche l’opportunità per un ripensamento profondo, se non sui fini, almeno sui modi dell’azione rivoluzionaria. Fino a quando quello della rivoluzione è stato un sogno proiettato nel futuro lo si poteva trattare appunto come un sogno, rivestendolo di tutte le intransigenze teoriche e tattiche rispetto all’esistente politico proprie dell’anarchismo; ma adesso che si è tradotto almeno in parte in realtà occorre rivedere le proprie posizioni, per non restarne fuori.

Lo scenario nuovo fa scaturire intanto alcune domande fondamentali. La prima è addirittura: ha ancora senso essere anarchici? Ovvero: si è attesa invano per anni una rivoluzione che rendesse inutile la dialettica politica; ora la rivoluzione c’è stata, ma la dialettica si ripropone anche all’interno di essa. Si può continuare a rifiutarla categoricamente? E poi: se l’anarchismo viene a compromesso con l’esistente, è ancora anarchismo? Vedremo dopo quali risposte Berneri si dà: per intanto le domande se le pone mentre agisce, mentre combatte. I dubbi non gli impediscono di mettersi in gioco comunque. E le realtà che vive di volta in volta, dal momento che con la realtà ha scelto di confrontarsi, lo indurranno in seguito a sfumare le sue posizioni e magari a porsi altre domande.

Insomma, Berneri è esattamente l’opposto di Cipriani, che attraversa sessant’anni di battaglie senza essere scalfito da altro se non dalla stanchezza. Ciò non significa che non sia egualmente sorretto da una fede incrollabile: solo che la sua riguarda più la necessità individuale di un’esistenza eticamente giustificata (il senso del dovere, per capirci) che non la bontà assoluta della causa per cui combatte. E questo spiega la sua disponibilità a rimettere in questione i modi e in qualche misura anche i fini di questa causa.

Per quanto concerne la rivoluzione russa Berneri parte dalla semplice oggettività del fatto che è avvenuta. L’evento assume già di per sé un grande valore, perché se non altro dimostra che una rivoluzione ci può essere. La rivoluzione ha poi portato alcune novità che gli sembrano importantissime, prima tra tutte la nascita dei soviet: una qualche forma spontanea di autorganizzazione risulta dunque possibile. Pur essendo evidente anche a lui che quella russa è una vittoria del socialismo autoritario rispetto a quello libertario, ciò non gli impedisce di pensare che la Russia sia un immenso terreno di sperimentazione, ancora tutto da esplorare5. Di qui la necessità di darsi una mossa, “di adeguare velocemente il programma politico ed economico dell’anarchismo alle necessità strategiche della rivoluzione”: in altre parole, se gli anarchici vogliono che qualcosa accada devono scendere dal regno celeste dei sogni e posare i piedi sul terreno della realtà (anche a rischio di infangarli un po’). “Non si può rimanere abbracciati ai cadaveri dei maestri – dice Berneri – anche se di giganti come Bakunin; bisogna maturare una visione più ampia ed acuta delle nuove situazioni”.

Questa impostazione, della quale è ancora quasi per intero debitore a Malatesta, prende il nome di “attualismo”, e viene appunto sofferta da molti anarchici come “revisionista”. Berneri ne è perfettamente cosciente: “Sono un anarchico sui generis, tollerato dai compagni per la mia attività, ma capito e seguito da pochissimi”. Così come è cosciente che capirlo e seguirlo risulta, per i compagni, piuttosto problematico, soprattutto inizialmente, quando sembra convenire che la “dittatura del proletariato”, sia pure intesa in modi e con funzioni ben diverse da quelle bolsceviche, sia un passaggio legittimo e necessario della rivoluzione. “Io credo che la concezione integrale e ortodossa del comunismo libertario porti, nel campo della realtà, alla dittatura del proletariato, non quale è nel significato che danno a questa formula i comunisti autoritari, ma come formazione storica scaturente dal fatto di una rivoluzione spinta ai limiti estremi” scrive ancora nel 19206. Ma ha già ben chiaro quale piega stiano prendendo le cose: ragion per cui due anni dopo dichiara che “criticare i criteri e i metodi del partito comunista russo, illustrare gli errori e gli orrori del governo bolscevico, è per noi un dovere e un diritto, perché nel fallimento del bolscevismo statolatra vediamo la migliore conferma delle nostre teorie libertarie7. A sgombrare il campo da eventuali dubbi hanno provveduto le rivelazioni di quei compagni che hanno vissuto in prima persona sia la rivoluzione che la sua rapida deriva autoritaria, e sono stati abbastanza svegli o fortunati da sfuggire alla feroce repressione delle comuni e dei soviet anarchici operata da Trotsky.

È anche convinto che occorra relativizzare, saper leggere i fenomeni nel loro specifico contesto: in fondo, “ogni rivoluzione ha lo sviluppo di cui è capace il popolo che la compie”. Quel modello rivoluzionario, poi, gli appare tanto particolare da fargli scrivere che “non si può giudicare con criteri occidentali una rivoluzione che appartiene più all’Asia che all’Europa”. Questo significa anche che è assurdo guardare ad esso come ad un archetipo; al più, può essere l’esempio di una generica “possibilità” concreta. Per contro, vede il grave pericolo insito in questa speranza di “esportazione”, quando dice che l’idea comunista educa gli italiani (e gli occidentali tutti) ad attendersi quasi una venuta provvidenziale (“verrà Lenin”, diventato poi “verrà Stalin”) invece che ad elaborare una loro via alla rivoluzione e una loro risposta alla crescente reazione.

Molto più tardi, tornando sul tema della dittatura del proletariato nel bel mezzo della contrapposizione politica della guerra di Spagna, si esprimerà in questi termini: “Dittatura del proletariato è una formula equivoca quanto il popolo sovrano: concetto e formula di imperialismo classista, equivoca e assurda. Il proletariato deve sparire, non governare. Il proletariato è proletariato perché dalla culla alla tomba è sotto il peso dell’appartenenza alla classe più povera, meno istruita, meno passibile di individuale emancipazione, meno influente nella vita politica, più esposto alla vecchiaia e alla morte precoce, ecc. redento da queste ingiustizie sociali, il proletariato cessa di essere una classe in sé, poiché tutte le altre classi sono spogliate dei loro privilegi. Cosa permane allo sparire delle classi? Rimangono le categorie umane: intelligenti e stupidi, colti e semi-incolti, sani e malati, onesti e disonesti, belli e brutti, ecc. Il problema sociale, da classista, si farà problema umano. La rivoluzione sociale, classista nella sua genesi, è umanista nei suoi processi evolutivi. Chi non capisce questa verità è un idiota. Chi la nega è un aspirante dittatore”8.Difficile essere più chiari.

Sarebbe dunque ingeneroso, anche dal punto di vista della stretta osservanza anarchica, imputargli un eccessivo entusiasmo iniziale nei confronti della rivoluzione russa. Quando questa scoppia Berneri ha vent’anni, da tre è in corso una carneficina destinata a cambiare le sorti del mondo e ancora le organizzazioni politiche e sindacali tradizionali della sinistra non riescono a uscire dall’impasse del lealismo nazionalista. È più che naturale che saluti ciò che sta accadendo in Russia come un evento epocale, ed è in buona compagnia, perché dello stesso avviso è mezza Europa. Avrà modo sin troppo presto, sulla propria pelle, di rendersi conto di quanto la vittoria del bolscevismo sia stata letale per il futuro delle speranze rivoluzionarie e dell’idea libertaria. Non dimentichiamo che ad altri, ai più, è occorso mezzo secolo per arrivarci, e che qualcuno deve ancora capirlo adesso.

Fenomenologie dell’autoritarismo: il culto del capo – All’inizio degli anni venti Berneri ha ormai due figlie e porta a termine gli studi: si laurea in Filosofia a Firenze con Salvemini ed entra a far parte della cerchia del primissimo antifascismo, conoscendo personaggi come Carlo e Nello Rosselli, Ernesto Rossi, Pietro Calamandrei, collaborando a Non Mollare e a numerose altre riviste, tra le quali la Rivoluzione liberale di Gobetti. Di lì a poco deve però lasciare Firenze, perché ormai è nel libro nero dei fascisti: dopo aver subito un paio di aggressioni si ritira perciò ad insegnare a Camerino, senza naturalmente cessare l’opera di propaganda politica e di “revisione” dell’anarchismo.

I modi e i tempi di questa revisione sono imposti dal convulso precipitare di eventi e mutare di situazioni che caratterizza la prima metà degli anni venti, quando sembra possibile tutto e il contrario di tutto: è ancora viva la speranza rivoluzionaria, ma appare già chiara la deriva statalista e totalitaria dell’URSS; si afferma il fascismo, ma ancora sembra destinato ad autoliquidarsi per la sua rozzezza politica; nascono a sinistra del partito socialista nuove forze, ma questo anziché rafforzare il movimento libertario ne esaspera le contrapposizioni interne. Berneri vive quelli che Hobsbawm definisce “tempi interessanti”, nei quali non è facile tenere il passo degli avvenimenti; e la scelta di non perdere di vista quanto realmente accade, e di non sacrificare “i fatti” forzandoli ad ogni costo a rientrare in una costruzione teorica cristallizzata, lo porta ad allargare su più fronti la sua attenzione, a cogliere gli elementi di novità in ogni piega e in ogni risvolto dell’attualità. Per questo lo troviamo instancabilmente impegnato ad analizzare con tutte le armi critiche possibili, compresa la psicanalisi, i fenomeni nuovi che caratterizzano la scena politica, primo tra tutti naturalmente quello dell’irresistibile ascesa di Mussolini.

In un articolo apparso su “L’Ordine Nuovo” nel 1924 Gramsci aveva scritto che Mussolini era in fondo soltanto un buffone, estraneo alla vita nazionale, e che al massimo sarebbe passato alla storia delle maschere italiane. Berneri, che Mussolini lo conosce bene, avendone già ammirato nel 1912 una performance nel congresso socialista di Reggio Emilia, non ne è altrettanto sicuro, e lo ribadisce più volte. Dieci anni dopo, nel 1934, torna in maniera definitiva sul tema con un breve e saporitissimo saggio, Mussolini grande attore, nel quale, usando gli strumenti dell’analisi psicoanalitica oltre a quelli della critica storica, dimostra quanto invece la figura del dittatore sia costruita attraverso l’uso sapiente dei nuovi strumenti di propaganda (la radio e il cinema) e l’assunzione di atteggiamenti plateali ma di grande effetto. Mussolini ha la capacità di “recitare”, più ancora che di interpretare, un ruolo nella storia. È vero, si serve spesso di un apparato e di modi da avanspettacolo, che riflettono l’evidente povertà dei contenuti politici; ma ci sono aspetti, in questa rappresentazione, che non vanno sottovalutati, primo tra tutti quello dell’”educazione delle masse” o, se vogliamo, del loro plagio. È naturale per Berneri, che ha sempre attribuito un valore prioritario all’educazione dei giovani, apprezzare, sia pure in negativo, la capacità di Mussolini di operare direttamente su questi ultimi attraverso la scuola e le altre forme di omologazione e di inquadramento parascolastiche. Non è un caso, dice Berneri, che la prima riforma del fascismo sia stata quella di Gentile.

La promozione dell’immagine e del culto di Mussolini è chiaramente funzionale per Berneri ad un progetto di “normalizzazione” del potere, che passa attraverso l’azzeramento della coscienza critica della massa, e quindi di ogni opposizione. Il ricorso alla rappresaglia fisica, che è stato fondamentale per il fascismo al momento della conquista del potere e nella fase di consolidamento, consentendo di tagliare le teste pensanti più pericolose, ha lasciato il campo da un lato ad una “rappresaglia” istituzionale, legalizzata, dall’altro al condizionamento psicologico: e questo sembra aver funzionato perfettamente.

In realtà infatti non è tanto la figura di Mussolini ad interessare Berneri, anche se ci legge un possibile esito di certe esasperazioni individualistiche riconducibili persino all’anarchismo, quanto invece la reazione (verrebbe da dire: la mancanza di reazione) della massa, pronta a farsi circuire da un imbonitore, per quanto scaltro. “Per essere un grande attore non bastano virtù soggettive, occorre anche comprendere e interpretare le esigenze del pubblico, in un dato luogo, in un momento dato”. Altro che estraneo alla vita nazionale! Berneri consente perfettamente con Rosselli quando questi scrive che il fascismo “esprime i vizi profondi, le debolezze latenti del nostro popolo, del nostro intero popolo. In un certo modo, il fascismo è stato l’autobiografia di una nazione”. E una parte di responsabilità, nella creazione del “mostro”, Berneri l’attribuisce anche alla sinistra, tutt’altro che immune dal culto della personalità. La sua analisi può quindi essere estesa, al di là dello specifico mussoliniano, anche ad altre situazioni, prima tra tutte quella sovietica; e per taluni aspetti, fatte salve le ovvie differenze, calzerebbe perfettamente a quanto accaduto in Italia negli ultimi due decenni.

L’anarchico più espulso della storia – Dopo il delitto Matteotti il regime, anziché indebolirsi, si consolida e i guai per Berneri e per la sua famiglia si moltiplicano. Intanto Camillo rifiuta di prestare il giuramento di fedeltà alla monarchia (e a questo punto, implicitamente, al fascismo) imposto a tutti i docenti, e viene quindi privato della cattedra: poi, dopo le aggressioni che costeranno la vita a Gobetti e ad altri antifascisti di punta, e dopo essere sfuggito ad un paio di agguati delle squadracce, capisce che il cerchio si sta stringendo e nell’aprile del 1926 si rifugia in Francia. Di lì a poco viene raggiunto da Giovanna e dalle figlie. Ma la vita del fuoruscito non è facile: è costretto ad arrangiarsi con lavoretti saltuari, mentre cerca di mettere assieme i pezzi di una organizzazione che di fatto è allo sfascio, sotto i colpi delle delazioni e degli agenti provocatori. Fa un po’ di tutto, anche lavori che sono assolutamente incompatibili con la gracilità del suo fisico: racconta ad esempio che “fu a Le Pecq, mentre in costume e in fatica da muratore mi aveva sorpreso uno dei “responsabili” comunisti. “Ora la puoi conoscere, Berneri, l’anima proletaria!” Così mi aveva apostrofato. Tra una stacciatura di sabbia e due secchi di “grossa” riflettei sull’anima proletaria”. 9 Non pretenderà mai, però, a differenza di altri, che il suo temporaneo rapporto con il lavoro manuale ne abbia fatto un “autentico proletario” e lo abbia abilitato a parlare a nome di tutti i lavoratori.

Nel 1928 viene arrestato ed espulso una prima volta dalla Francia come “pericoloso anarchico”. Nel suo ardore polemico ha finito per cadere in una trappola della polizia segreta fascista. Il gioco di quest’ultima consiste nell’alimentare attraverso i suoi agenti infiltrati i dissapori tra fuorusciti di tendenze ideologiche diverse, e anche Berneri è indotto ad attaccare un altro antifascista, il cattolico Giuseppe Donati. Questi è a sua volta manovrato da un secondo provocatore, e ad entrambi vengono fatti arrivare finanziamenti per pubblicare i loro opuscoletti. Il risultato è che i due si scambiano pesanti accuse, offrendo alla polizia il pretesto per stare loro addosso e alla magistratura quello per sbatterli fuori.

L’episodio conferma una debolezza che caratterizza tutti i movimenti di opposizione clandestina in ogni tempo e paese: la costante permeabilità all’infiltrazione di agenti provocatori. È indubbiamente un rischio ineliminabile, che deve essere corso e che è difficile limitare, specie in una situazione aggrovigliata come quella del fuoruscitismo, nella quale i riscontri sulla reale identità, attività e militanza sono molto più difficili: ma in questo caso l’impressione è che l’ambiente anarchico ecceda nell’accordare fiducia a chiunque si professi libertario (cosa che si verifica molto meno nelle formazioni comuniste, dove i filtri hanno maglie più strette), pur restando vero che un’idea come quella anarchica è perseguibile solo se si esclude il sospetto sistematico come procedura di sicurezza. In questo caso poi il fatto paradossale è che Berneri il fenomeno degli infiltrati lo ha studiato e denunciato in un opuscolo documentatissimo, Lo spionaggio fascista all’estero, pubblicato nel 1928, e ciononostante ne cadrà ripetutamente vittima.

Alla prima espulsione fa seguito una serie di peregrinazioni per mezza Europa, dall’Olanda al Lussemburgo, dalla Spagna alla Germania Ovunque arrivi Berneri trova ad attenderlo un paio di agenti che lo trattengono un giorno o due, lo identificano e lo rispediscono al mittente. Racconta lui stesso questi episodi in tono divertito, addirittura ricordando con affetto quei poliziotti che lo hanno trattato umanamente, e rievocando i contradditori improvvisati durante lunghe notti in guardina con quelli meno sensibili. Il vagabondaggio ha improvvisamente termine nel dicembre dell’anno successivo, quando viene arrestato in Belgio con l’accusa pesantissima di avere ordito un complotto per uccidere il ministro italiano Alfredo Rocco (l’autore del nuovo codice penale) durante una visita diplomatica. Nell’ambito della stessa operazione sono arrestati in Francia altri fuoriusciti italiani (tra cui Carlo Rosselli). Berneri è trovato in possesso di una pistola; si assume ogni responsabilità e scagiona gli altri, rimediando per sé una condanna a soli sei mesi di carcere, anche perché durante il processo emergono il ruolo e la reale appartenenza del “mandante”, l’infiltrato trentino Ermanno Menapace (che è a sua volta è condannato in contumacia a due anni). Scontata la pena Berneri è rimandato in Francia, dove subisce un altro processo e si becca un’altra condanna. Viene amnistiato dopo qualche mese e scarcerato nel maggio del 1930.

Ormai non può più essere espulso, perché nessuno degli stati confinanti è disposto ad accoglierlo. Nel giro di tre anni viene ancora arrestato quattro volte, ma tutto sommato la sua vita riprende più tranquilla, limitandosi al proselitismo e alla scrittura. In questo periodo la famiglia tira avanti con i proventi di una piccola drogheria gestita da Giovanna, che non manca di diventare una centrale di accoglienza e riferimento per i fuorusciti italiani.

La ricostruzione di ciò che è avvenuto nel 1929 riesce piuttosto confusa, e nemmeno lo stesso Berneri nelle lettere e nella bozza autobiografica che ha lasciato sembra avere le idee chiare. Nell’agosto del 1929 sono giunti a Parigi Carlo Rosselli, Emilio Lussu e Francesco Fausto Nitti, fuggiti in motoscafo dal confino di Lipari. Berneri, che con i Rosselli aveva già stretto amicizia ai tempi di Firenze e della frequentazione del Circolo di Studi Sociali gravitante attorno a Salvemini, vede in questo arrivo una grande occasione. Pochi mesi dopo viene costituito a Parigi il movimento Giustizia e Libertà, i cui orientamenti sono in sintonia con quelli di Berneri e degli anarchici. È soprattutto Lussu a spingere perché si passi immediatamente all’azione, adottando la tecnica terroristica degli attentati individuali, restituendo colpo su colpo ai fascisti e mirando soprattutto a eliminare Mussolini. Per alcuni mesi la collaborazione è aperta, e sull’onda di un entusiasmo un po’ precipitoso vengono progettati diversi attentati. Una nota informativa del dicembre del 1929, basata proprio sull’attività spionistica di Menapace, dettaglia minuziosamente a Mussolini le intenzioni e i movimenti di Berneri: in particolare il progetto di un attentato alla Società delle Nazioni di Ginevra, in collaborazione con altri anarchici e con esponenti di Giustizia e Libertà.

Pur facendo la dovuta tara alle informative dell’OVRA, di norma gonfiate e in qualche caso addirittura inventate di sana pianta dall’ufficio centrale per dimostrare l’efficienza del servizio, o dai singoli agenti per giustificare il proprio stipendio, esiste veramente a cavallo degli anni trenta, nelle fila dell’antifascismo e soprattutto tra i fuorusciti, la fissazione dell’attentato, del passaggio all’azione diretta.

Lo dimostrano i casi degli anarchici Schirru e Sbardellotto10, e l’urgenza di gesti dimostrativi è anche facilmente spiegabile con il sentimento di frustrazione che si va diffondendo tra gli oppositori, una volta constatato che non soltanto il regime non crolla per intrinseca debolezza, come si era sperato in un primo tempo, ma si rafforza e si radica sempre più, e che addirittura, dopo che la crisi del ’29 ha messo in ginocchio le maggiori potenze democratiche, sta guadagnando consensi tra la popolazione. A questo punto l’impressione di molti, e non solo degli anarchici, è che senza un gesto isolato che decapiti il potere non si arriverà a nulla. Mal che vada, l’azione diretta dimostrerà agli italiani e al mondo che il consenso al fascismo non è unanime, e che la resistenza è ancora ben viva.

Questo atteggiamento si intiepidisce poi verso la metà degli anni trenta, anche se i tentativi non cesseranno del tutto: ma essi saranno sempre più frutto di scelte isolate. La sorveglianza poliziesca e la repressione hanno resa impossibile in Italia qualsiasi congiura e, peggio ancora, il regime dimostra di saper utilizzare a proprio vantaggio, attraverso un organizzatissimo ed efficiente lavoro di enfatizzazione e disinformazione, ogni tentativo fallito, fino al punto di arrivare a costruirne di falsi.

Per intanto, con Berneri fuori gioco, non solo perché carcerato, ma anche perché gli arresti e il processo hanno drammaticamente portato alla luce le debolezze della rete anarchica, il sodalizio con Giustizia e Libertà si scioglie. Di lì a poco, nell’autunno del 1931, G.L. aderisce infatti alla Concentrazione Antifascista, un fronte di resistenza che riunisce i fuorusciti politici italiani di ogni colore, ma dal quale gli anarchici si sono autoesclusi.

Berneri come si è detto “gode” di un forzato periodo di riflessione, e come da suo carattere si interessa a varie discipline, dalla psicologia alla storia, dalla filosofia all’arte. Ma è tutt’altro che tranquillo. Scottato dal fallimento dei suoi progetti d’azione, e più ancora dalla caduta di credibilità conseguente l’affare Menapace, scrive nel 1930 dal carcere alla figlia Maria Luisa: “Sono contemporaneamente sereno e disperato: come se fossi rassegnato ad una fatalità e come se io disponessi di una volontà in grado di creare un mondo. La situazione è cambiata tanto da essere per noi tema doloroso; ciò che è grave ed esige una soluzione è che il peso frantuma l’energia dell’animo. Sono alla ricerca precisa di me stesso e devo vincermi. Non è il carcere che mi preoccupa, ma è lo sforzo che devo fare per uscire dalla mia vita di ieri che è una volta di più spezzata e che non spero di poter riprendere a meno che io non riesca a raggiungere un po’ di tranquillità11 . È questo però il periodo in cui le sue idee sull’anarchismo prendono una forma più compiuta.

Fenomenologie dell’autoritarismo: il culto della massa – Le contraddizioni che a posteriori si vorrebbero – o almeno, che alcuni hanno voluto – cogliere nel percorso teorico di Berneri sono solo apparenti. In realtà esso è sorretto da una tenace coerenza, che non si cristallizza in rigidità dogmatica ma si confronta di volta in volta con una eccezionale capacità di lettura del presente: oltretutto, in questo caso, di un presente caotico, confuso e mutevole, pregno di tutto e del contrario di tutto.

L’assenza dalla sua opera di una “formulazione teorica” strutturata è legata senz’altro alla continua precarietà in cui si trova a vivere, oltre che alla precoce scomparsa, e di questo Berneri si lamenterà spesso: ma è anche dovuta alla sua stessa concezione della militanza intellettuale, che lo mette in sospetto di fronte a tutto ciò che è astrazione ideologica, perché questa impedisce di avere chiara la situazione ed anche la condizione dei soggetti trattati. Fermarsi a teorizzare significa per Berneri perdere di vista quanto sta accadendo. D’altro canto, la sua concezione dell’anarchismo si va sempre più definendo come la definizione di una linea ideale, questa sì fissata una volta per tutte, di comportamento individuale, di responsabilizzazione personale, che non ha bisogno di revisioni: la revisione riguarda semmai il confronto con il mondo, che in questo modo viene liberato dalle pastoie di una teoria prefissata alla luce della quale di debbano leggere gli accadimenti.

Ciò non significa che Berneri non affronti i nodi cruciali della teoria. Lo fa eccome, e senza lasciarsi condizionare da particolari riverenze per le idee e per le formule del canone anarco-socialista. Il suo percorso di svecchiamento, mirato a “spazzar via le foglie morte dell’ideologia” parte dalla considerazione che “la crisi dell’anarchismo è evidente”, e che questa crisi è legata ad una interpretazione sbagliata dell’utopismo. I suoi compagni anarchici, per la stragrande maggioranza, non distinguono tra quello che può essere un modello sociale “ideale” di riferimento e quello che dovrebbe essere un modello “possibile”, da contrapporsi ai fenomeni emergenti o dominanti nella realtà “attuale”, le dittature fasciste e i totalitarismi. “Arriva il momento scrive Berneri in cui tutti domandano: cosa facciamo? Bisogna avere una risposta. Non per fare da capi, ma perché la folla non se li crei…”. Occorre redigere pertanto un programma di previsione per la futura società libera. Per diventare credibile l’anarchismo deve definire e dichiarare apertamente ciò che intende costruire. Si deve parlare di regole, di strutture economiche e di meccanismi decisionali. La lotta contro lo stato deve essere animata da una prospettiva di organizzazione futura.

Ma c’è dell’altro: il modello ideale non solo non è realizzabile, ma quand’anche lo fosse si tradurrebbe a sua volta in totalitarismo, come l’esperienza russa insegna. Non ci si deve illudere che l’anarchismo non corra certi pericoli: è a rischio come qualunque altra ideologia o credenza che ad un certo punto si fossilizzi attorno a dei dogmi. Per questo è necessario che la “revisione” sia sempre aperta, e che abbia il coraggio di arrivare alle radici dei problemi. Partendo proprio da quello, eterno, del rapporto tra libertà individuale e giustizia.

Nell’immediato dopoguerra in seno all’anarchismo si confrontano due diverse tensioni, che sono tanto lo specchio di quanto accade “fuori” quanto il risultato di un’ambiguità originaria del pensiero anarchico. Da un lato c’è il nuovo protagonismo delle masse operaie e contadine, messe in movimento dalla guerra, risvegliate dagli accadimenti russi e tuttavia sempre potenziali prede dell’estremismo demagogico di alcuni capi: dall’altro c’è una tentazione individualistica, giustificata dal mito della libertà assoluta individuale (la linea “nietzschiana”). Nell’anarchismo le due anime, populista e individualistica, hanno fino ad ora convissuto più o meno pacificamente: ma la nuova situazione creata dalla guerra, con la rivoluzione russa e con il fascismo, impone con urgenza e con drammatica necessità di compiere delle scelte. Occorre quindi arrivare ad una definizione chiara delle mete politiche da perseguire e dei percorsi da intraprendere, e va dissolta in primo luogo l’aporia che da sempre caratterizza il pensiero libertario: come conciliare la libertà individuale con la giustizia “egualitaristica” invocata dalle masse?

Berneri parte dal buon senso: la libertà individuale non è mai assoluta, ma sempre condizionata dalla necessità delle contingenze storiche, dal “contesto”. Quindi non si può continuare a parlare di “abolizione” dell’autorità, come recita la dottrina anarchica: l’obiettivo realistico è semmai la riduzione dell’autorità ai termini minimi consentiti dalla necessità. “L’ideologia kropotkiniana ci ha riportati all’ottimismo e all’ evoluzionismo solidarista. Sul terreno dell’ottimismo antropologico, l’individualismo ha perpetuato il processo negativo dell’ideologia anarchica, conciliando arbitrariamente la libertà del singolo con le necessità sociali, confondendo l’associazione con la società, romanticizzando il dualismo libertà e autorità in uno statico e assoluto antagonismo”. Con buona pace di Kropotkin, è inutile illudersi di poter realizzare la società dell’armonia: bisogna invece concentrare gli sforzi sulla società della massima tolleranza. “Il solidarismo kropotkiniano, sviluppatosi sul terreno naturalistico ed etnografico, confuse l’armonia di necessità biologica delle api con quella discordia discors e quella concordia concors propria dell’aggregato sociale, e forme primitive di società associazioni ebbe troppo presenti per capire l’ubi societas, ibi jus insito alle forme politiche che non siano preistoriche”12.

In pratica Berneri muove dallo stesso assunto di Hobbes, anche se ne ricava poi un esito diverso. Gli uomini non sono angeli, la loro natura e i loro impulsi non sono omogenei, e non convivono in una assoluta assenza di urti, di spigoli e di contrapposizioni. È necessaria una mediazione, e questa mediazione è appunto la politica. “La politica è calcolo e creazione di forze realizzanti un’approssimazione della realtà al sistema reale … non la ripetizione di dottrinari luoghi comuni”.

Come può darsi allora quella valorizzazione e quell’affermazione dell’individualità che l’anarchismo ha sempre perseguito e predicato? Attraverso il ruolo di guida che gli individui possono assolvere nei confronti delle masse, dice Berneri: “Il genio della rivoluzione non è genio di maggioranza, ma di minoranze fattive”. Questa concezione è indubbiamente molto influenzata da quanto è accaduto nella rivoluzione bolscevica, ma non va interpretata nella versione leninista: le “avanguardie” per Berneri non devono trascinarsi dietro il proletariato, ma stimolarlo, smuoverlo, aiutarlo a prendere coscienza: e questo possono farlo attraverso l’esempio personale (come diceva Cipriani), con l’attivazione della prassi insurrezionalista (come la predicavano e la praticavano Cafiero e Malatesta) e con la diffusione della conoscenza (come sostiene Berneri stesso). “La funzione delle élites mi parve chiara: dare l’esempio dell’audacia, del sacrificio, della tenacia; richiamare la massa su se stessa, sull’oppressione politica, sullo sfruttamento economico, ma anche sull’inferiorità morale e intellettuale delle maggioranze”. Il giacobinismo leninista è invece solo populismo demagogico: “Il nemico del popolo è il politicante, il parolaio che esalta il proletariato per esserne la mosca cocchiera, che esalta i calli per dispensarsi dal farseli o dal rifarseli, che denuncia come contro-rivoluzionario chiunque non sia disposto a seguire la corrente popolare nei suoi errori”.

Tutto questo ci conduce al rospo che probabilmente è risultato più indigesto per la sinistra, socialista, anarchica o comunista che fosse, e che rende ragione dell’ostracismo perdurante nei confronti di Berneri: la demitizzazione del proletariato.

Ne L’operaiolatria, un piccolo opuscolo edito nel 1934, come recensione a Socialismo liberale di Rosselli, Berneri afferma: Non ho mai lucidato le scarpe al proletariato “evoluto e cosciente”, neppure in comizio”. Non c’è da dubitarne. E aggiunge, coerentemente con quanto abbiamo visto sopra, che “il giochetto di chiamare “proletariato” i nuclei di avanguardia e le élites operaie è un giochetto da mettere in soffitta”. Le parole hanno un senso, e quando l’abuso o l’uso improprio le caricano di valenze eccessive o contradditorie è necessario rimettere ordine. È quanto Berneri intende fare, per cui passa a modo suo, senza mezzi termini, a sgomberare il terreno dalle favole e dalla retorica del romanticismo operaista.

Primo ad essere liquidato è l’assunto socialista che dà per scontata l’esistenza di un’“anima proletaria” delle masse, quasi che la coscienza di una appartenenza di classe fosse un portato biologico. Non c’è alcun automatismo, dice, per il quale l’appartenere di fatto ad una particolare classe sociale, in questo caso al proletariato, implichi una “coscienza” in positivo di tale condizione (su quella in negativo non c’è problema: se faccio la fame, me ne rendo senz’altro conto), vale a dire implichi anche la percezione della possibilità e della necessità di una azione collettiva di cambiamento (leggi: rivoluzione).“I primi contatti con il proletariato: era lì che cercavo la materia della mia definizione: l’anima proletaria non la trovai. Poi, entrato nella propaganda e nell’organizzazione, vidi il proletariato, che mi parve nel suo complesso quello che ancor oggi mi pare, un’enorme forza che si ignora; che cura, e non intelligentemente, il proprio utile; che si batte difficilmente per motivi ideali o per scopi non immediati, che è pesante di infiniti pregiudizi, di grossolane ignoranze, di infantili illusioni”.

In realtà le “masse oppresse” sono un’entità molto disomogenea, frammentata e vulnerabile, oltre che facilmente manipolabile, che può trovare un comune denominatore di resistenza e di attacco solo nella conoscenza sociale, economica e storica, ovvero nell’istruzione. Questo denominatore al momento è ancora ben lontano, a dispetto di “una retorica socialista che è terribilmente ineducativa, e i comunisti contribuiscono, più di qualsiasi altro partito d’avanguardia, a perpetuarla. Non contenti dell’”anima proletaria”, hanno tirato fuori la “cultura proletaria”. La “cultura proletaria” esiste, dice Berneri, ma “è ristretta alle conoscenze professionali e all’infarinatura enciclopedica raffazzonata in disordinate letture …. Una persona colta che si occupi ad esempio di scienze naturali e che non abbia conoscenze di matematica superiore si guarderà bene dal giudicare Einstein. Un autodidatta, in generale, ha in materia di giudizi un fegataccio grosso così. Dirà di Tizio che è un filosofucolo, di Caio che è un “grande scienziato”, …” Il che, al di là della generalizzazione polemica, può non piacere, ma è assolutamente vero.

Ma Berneri non si ferma qui. Arriva al dunque, quello di fronte al quale arretrano tutti gli intellettuali “progressisti”: “La dottrina socialista è una creazione di intellettuali borghesi. Essa non è una dottrina del proletariato, ma una dottrina per il proletariato. I principali teorici e agitatori dell’anarchismo, da Godwin a Bakunin, da Kropotkin a Cafiero, da Mella a Faure, da Covelli a Malatesta, da Fabbri a Galleani, da Gori a Voltarine de Cleyre, uscirono da un ambiente aristocratico o borghese, per andare al popolo. Proudhon, di origine proletaria, è di tutti gli scrittori anarchici il più influenzato dall’ideologia e dai sentimenti della piccola borghesia. Grave, calzolaio, è caduto nello sciovinismo democratico il più borghese”. Questo si chiama chiamare le cose col loro nome: anche perché nella connotazione “borghese” della cultura anarchica che Berneri evidenzia non c’è alcuna valenza negativa. “In tutti i campi il passato ci ha fatto eredi di beni inestimabili che non potrebbero venire attribuiti a questa o a quella classe…. Dei sapienti, degli scrittori e degli artisti borghesi ci hanno dato opere di una importanza emancipatrice; invece, degli intellettuali sedicenti proletari ci cucinano dei piatti spesse volte indigesti”.13 Berneri è insomma una sorta di Gobetti “emiliano”, forse meno brillante nella scrittura, ma non meno lucido nell’analisi e nello sguardo sulla realtà.

Mi permetto a questo punto un inciso. Passi per me, che ero un ragazzotto rozzo e sprovveduto, e Berneri lo conoscevo solo di nome: ma è possibile che in tutta la sinistra, nel sessantotto e dintorni, nessuno abbia avuto la ventura di leggere questo opuscolo, e di trovarci già diagnosticata e dissezionata l’ipocrita idolatria del proletariato che ha riempito per quasi due decenni riviste, salotti, cortei? O ancora: è possibile che quando, nel mezzo di una delle famose assemblee congiunte studenti-operai, un lavoratore dell’Ansaldo tagliava corto dicendo: “ragazzi, qui voi state parlando di rivoluzione, noi di un aumento di cinquanta lire l’ora”, fossi l’unico a pensare che quella era la genuina “coscienza proletaria”?

Amici e compagni di viaggio – Messi in soffitta il populismo e il bolscevismo, Berneri non ha esitazioni a denunciare il pericolo “totalitario” latente nello stesso pensiero anarchico, quello cui si accennava sopra. Totalitario può essere infatti anche il rifiuto radicale di ogni forma politica e di ogni istituzionalizzazione, perché suppone un’umanità composta di individui tutti perfettamente consapevoli e concordi sul significato da attribuire al termine libertà, e sull’etica che ne consegue: e dal momento che le cose non stanno così, finisce per trasformarsi in un’attesa indefinita della palingenesi sociale, che esclude ogni possibilità di agire davvero, con qualche risultato, qui ed ora.

Compito di una politica libertaria concreta e coerente è quindi quello di individuare delle soluzioni immediatamente attuabili, che da un lato salvaguardino il più possibile le libertà individuali e dall’altro consentano di sperimentare modelli inediti di aggregazione sociale. Questa ricerca va condotta nell’ambito dell’esistente, e deve sfociare nella continua costruzione dal basso di nuove forme politiche ed istituzionali. Dove non è possibile farlo al di fuori del sistema, si debbono cercare gli interstizi per operare dall’interno, senza esserne fagocitati.

Se vuoi costruire una società libera e giusta, dice Berneri, devi prevedere anche norme, diritti, istituzioni che difendano tale libertà. Questo significa, ad esempio, che va mantenuto un minimo di legislazione penale, e che per far rispettare quest’ultima sono indispensabili anche le carceri e i tribunali. “Un minimo di diritto penale è necessario, così come un minimo i autorità … Credo che l’idea di giustizia sia nel popolo, ma non credo alla giustizia popolare, intesa come giustizia di folle14 . Semmai “gli anarchici mostrerebbero più intelligenza politica spingendo il popolo a conservare indipendenti dagli organi centrali governativi la polizia e la magistratura comunali”. Allo stesso modo, è certo fondamentale educare ad una concezione “ludica” del lavoro, conferendo a quest’ultimo una “dignità” che non sia puramente ed hegelianamente nominale, ma venga sostanziata da condizioni ambientali, corrispondenza alle attitudini, democraticità di rapporti, gratificazioni economiche e spirituali adeguate: ma va anche contemplata la necessità di una disciplina che integri, dove necessario, il senso individuale di responsabilità.

Ora, nell’esistente ciò che più si avvicina a questo modello è costituito da tutta la tradizione del liberalismo classico, che per un verso, certo, è responsabile di una falsa declinazione della libertà, quella che addirittura ha portato alle degenerazioni nazionalistiche, capitalistiche, colonialistiche, imperialistiche, e da ultimo totalitarie, ma per un altro almeno offre contro lo stesso totalitarismo qualche garanzia, con la difesa radicale della libertà individuale, ad esempio, o con il liberismo in economia. Non si può negare che alcune conquiste, sia pure soltanto sul piano teorico del diritto, sono state rese possibili dal liberalismo. E allora con il liberalismo, quantomeno con la sua versione “rivoluzionaria” (quella propugnata da Gobetti) o con quella “socialista” di Rosselli, è necessario confrontarsi (d’altro canto, “nell’Internazionale gli anarchici furono i liberali del socialismo”).

Per Berneri è pertanto assurdo accomunare nello stesso rifiuto la democrazia, per debole e fittizia che essa sia, con i fascismi e con il totalitarismo, come fanno molti suoi compagni e gli stalinisti ortodossi: prova ne sia il fatto che le batoste maggiori l’anarchismo le sta ricevendo, là dove era più radicato e contava maggiori forze numeriche e culturali, proprio per il crollo dei regimi liberal-democratici.

Partendo dal gradualismo di Malatesta Berneri distingue quindi in fasi il processo rivoluzionario. Questo può realizzarsi passando per un governo autoritario (è il caso bolscevico), e abbiamo già visto come va a finire, oppure attraverso un patto di convivenza tra quelle forze che, ciascuna a suo modo, sostengono la democrazia diretta.

La democrazia diretta non è ancora il compimento dell’anarchismo, ma gli prepara la strada. In questa fase il ruolo degli anarchici è quello di garanti della conservazione del “[…] carattere spontaneo, autonomo, extrastatale…” del regime consiliare, per evitarne le derive autoritarie: ma per farlo devono partecipare. E questo è in fondo è il compito che Berneri immagina per loro anche a rivoluzione compiuta, sia pure in posizione defilata: “Io non concepisco la vittoria degli anarchici nella rivoluzione come predominio politico, bensì come impossibilità di qualsiasi dittatura politica, non solo, ma anche dell’affermarsi di un ordine sociale in cui, pur non essendo soppresso l’antagonismo tra i partiti, prevalga un sistema di rappresentanze di carattere esecutivo prevalentemente tecnico […] In questa negazione della dittatura politica di qualsiasi partito, gli anarchici possono affermarsi non come forza di predominio egemonico, ma forza di equilibrio e di potenziamento. La vittoria sarà nostra a questa condizione, e sarà tanto più nostra quanto meno sarà appariscente la nostra partecipazione agli organi direttivi del nuovo ordine sociale”.

In sostanza, Berneri ipotizza come formula politica cui tendere una democrazia diretta che contempli anche un minimo di rappresentanza, sotto forma di una delega alla gestione di problemi e aspetti “tecnici”, revocabile in qualsiasi momento. In seno a questa democrazia compiuta la partecipazione non andrebbe più a confliggere con la militanza anarchica, ma ne sarebbe anzi il corretto esito, dal momento che l’anarchismo non è il fine, ma lo strumento. E anche lungo il cammino che a questa democrazia deve condurre possono darsi situazioni nelle quali, proprio per evitare arresti o retromarce, partecipare è un dovere.

La democrazia diretta non è però di per sé sufficiente a creare le condizioni per una società realmente libertaria. Deve combinarsi con il federalismo integrale, e solo da esso, anche su un piano prettamente tecnico, è resa possibile. L’avversario ultimo e più pervicace della società libertaria è infatti per Berneri la burocrazia. Tanto nelle “democrazie” borghesi come nei regimi autoritari la burocrazia è lo strumento di oppressione usato dallo stato accentratore – e lo è tanto più in quegli stati che si autodefiniscono “senza classi”. La salvezza dalla burocrazia – e quindi dallo Stato – può venire solo dal federalismo; e non da quello amministrativo, imposto dall’alto, ma da quello frutto di una rivoluzione sociale che produca comuni indipendenti, liberamente federati. Per federalismo integrale Berneri intende quindi un vero e proprio “comunalismo”15, che pone alla base gruppi corporativi come i consigli operai, contadini, professionali, ecc… e al centro un consiglio comunale elettivo, con potere esecutivo: via via poi ci saranno organismi di raccordo, come i consigli provinciali e regionali, sino ad arrivare a quello nazionale, ma con una struttura a piramide rovesciata e con deleghe sempre più ristrette e specifiche16 . Ogni altro tentativo di delegare il potere ad una rappresentanza eletta degenera per Berneri nel dispotismo. L’Anarchia è dunque “un sistema politico in cui al governo degli uomini subentra l’amministrazione delle cose17.

Le “cose” sono tutto ciò che attiene all’ambito economico. Come abbiamo già visto, per Berneri “sul terreno economico gli anarchici sono possibilisti, mentre sul terreno politico sono intransigenti al cento per cento. Se dunque la critica allo stato e la negazione del principio di autorità rimangono postulati irrinunciabili, la formula economica anarchica deve essere invece aperta e sperimentale. Guardando a ciò che è accaduto in Russia pensa si debba lasciar agire la libera concorrenza tra lavoro e commercio individuali e lavoro e commercio collettivisti. La collettivizzazione può funzionare se nasce da una libera scelta, ma non ha alcuna chanche ed è anche profondamente anti-libertaria qualora venga imposta dall’alto. Berneri è un cooperativista, piuttosto che un collettivista: le aggregazioni devono essere spontanee, aperte alla risoluzione e vincolanti solo per quel che concerne alcuni patti e prestazioni fondamentali: per il resto agli individui deve essere lasciata la massima autonomia decisionale rispetto ai tempi, ai modi e alla destinazione delle proprie attività.18 È quindi per il mantenimento della piccola proprietà, per un’imprenditoria privata contenuta entro limiti di scala familiare, che può benissimo convivere e interagire, soprattutto in alcuni settori e non soltanto nel periodo della transizione rivoluzionaria, con un’economia comunitaria: in particolare, non deve essere attuata alcuna requisizione forzata delle produzioni agricole in funzione delle esigenze della città o dell’industria, né alcuna “nazionalizzazione” delle terre. Sarà sufficiente costringere entro regole antispeculative l’economia di mercato. Un regime di concorrenza pulita e di competizione escluderà magari che si possa parlare di una società perfettamente armonica, ma non impedirà di realizzare una società della tolleranza.

In questa opzione almeno parzialmente “ruralista” non bisogna però leggere una qualche nostalgia per la purezza dottrinale originaria dell’anarchismo, anche se è vero che la tradizione anarchica ha sempre avuto un forte radicamento nella cultura contadina e artigiana. Berneri avverte piuttosto la necessità di difendere con coerenza estrema tutti i diritti individuali, compreso quello alla proprietà, ma soprattutto quella di porre dei contrappesi ad una possibile deriva del sindacalismo operaio, che rischia di creare nuove élites e di sfociare in un autoritarismo tecnocratico, oltre che burocratico. Si sottrae insomma a quel mito dell’industrialismo che sta a fondamento di tutto il socialismo moderno, marxista e non, e che ha finito per contagiare anche i suoi stessi compagni anarchici. Il che ancora una volta, e paradossalmente proprio quando si attiene ad una qualche “ortodossia” anarchica, sia pure reinterpretata, ne fa un “eterodosso”.

Giustizia e/o Libertà? – All’atto pratico però, e a dispetto come vedremo anche di una posizione possibilista in contingenze storiche eccezionali, il rifiuto della democrazia rappresentativa rimane uno scoglio sul quale si infrange ogni politica delle alleanze. Esso è all’origine del rapporto conflittuale che oppone il movimento anarchico anche alle organizzazioni antifasciste di natura liberal-socialista, primo tra tutte il gruppo di Giustizia e Libertà creato da Carlo Rosselli. In un primo tempo Berneri ha davvero creduto che GL potesse costituire l’alleato perfetto, tanto contro il fascismo quanto contro il totalitarismo bolscevico. Ma poi, come abbiamo visto, il “realismo politico” che ha condotto i giellisti ad entrare nella Concentrazione Antifascista si è rivelato qualcosa di diverso dal suo “attualismo”, e ne ha portato allo scoperto il carattere essenzialmente moderato e legalitario.

Berneri dà per scontato che le forze rappresentate nell’Alleanza nazionale antifascista, un movimento di tipo allargato, costituzionalista, filo-monarchico e cattolico, o magari anche nella stessa Concentrazione antifascista, che raccoglie un po’ di tutto, con l’unico collante di un nemico comune e della pregiudiziale repubblicana, abbiano un carattere fortemente moderato e temano la rivoluzione quasi quanto, o forse più, del fascismo. Ma attribuisce questo atteggiamento anche a Giustizia e Libertà, ritenendo che in sostanza aspiri a costituire una repubblica conservatrice. Ne La tattica fumogena, del 1932, scritto immediatamente dopo l’adesione di GL alla Concentrazione, dice: “La paura della rivoluzione sociale è, dunque, il principale fattore di successo dell’Alleanza nazionale. Ma tale paura è ugualmente evidente nel programma di Giustizia e Libertà”.

Il rapporto di amore-odio con Rosselli si riapre nel 1935, dopo il lungo periodo di gelo seguito alla vicenda Menapace. È Berneri a rompere il ghiaccio, con una lettera pubblicata su Giustizia e Libertà del 6 dicembre 1935 in risposta ad un ex anarchico passato nelle fila gielline. Il tono è naturalmente polemico, ma gli argomenti risultano un po’ forzati: “L’anarchismo contemporaneo ha nella propria breve storia San Martino e San Francesco in Cafiero e in Fromentin, milionari prodighi di tutta la loro fortuna; principi passati dalla reggia al tugurio e al carcere, come Kropotkin e Bakunin, scienziati insigni non disdegnanti le più umili attività propagandistiche, come i fratelli Réclus, […]”; il senso finale è: “Gli anarchici non sono disposti a fare, in seno a G.L., la parte che il rosmarino fa nell’arrosto. Essi hanno un programma proprio, un movimento proprio, e tra i giellisti non possono cercare e trovare che scambi d’idee, impostazioni di problemi, riesame di teorie”. In parole povere: non avete nulla da insegnarci, anzi, avete imparato tutto da noi.

Rosselli risponde a stretto giro di posta, sullo stesso numero della rivista: dà atto dei meriti dell’anarchismo, ma gli rinfaccia di faticare a prendere contatto con le nuove realtà, e la nuova realtà sono i problemi della lotta antifascista. Che intenzioni hanno gli anarchici? Mantenersi fedeli all’assoluto libertario, rimanendo una setta a parte, o concorrere prima alla lotta contro la dittatura e poi alla costruzione di un nuovo grande libero movimento italiano? Questo è il vostro problema, socialisti anarchici, scrive Rosselli: ma poi lancia ancora un appello: “La futura possibile linea di frattura delle forze rivoluzionarie … avverrà presumibilmente in relazione alle antitesi: autorità-libertà; dittatura-autonomie; socialismo o comunismo dispotico o centralizzatore-socialismo o comunismo democratico federalista liberale. L’esperienza russa è lì a dimostrarci che … può riuscire facile ad una minoranza armata impadronirsi dello Stato mettendo a tacere tutte le altre correnti. Guai se i fautori di un socialismo liberale e libertario saranno divisi in dieci gruppi e sottogruppi […] Mentre noi staremo a disputarci entro che limiti debba contenersi un potere centrale, altri faranno di questo potere centrale la macchina inesorabile che tutti ci schiaccerà”. In sostanza Rosselli sostiene che contro il nemico del presente è necessario un percorso unitario, che questo percorso deve creare le premesse antiautoritarie per il futuro della rivoluzione e che le discussioni sul dettaglio istituzionale debbono essere rimandate semmai a dopo la vittoria.

La controreplica di Berneri compare su Giustizia e Libertà il 27 dello stesso mese di dicembre, ed usa toni più concilianti. Inizia proprio sottolineando come si tratti di un “nostro” problema, ovvero rivendicando la libertà della scelta isolazionista e possibilistica dell’anarchismo: e giustifica questa scelta alla luce delle recenti disillusioni venute dalla rivoluzione russa, del superamento del determinismo storico di origine marxista, della rilettura “attualistica” dei maestri dell’anarchismo. Scrive: “L’ortodossia stessa non è, nel campo nostro, che la cristallizzazione del revisionismo. Malatesta, ad esempio, si è sempre differenziato da Kropotkin su moltissime questioni pratiche e moltissime impostazioni teoriche. E Fabbri mi diceva, un giorno: ‘É necessario che noi, vecchi, moriamo perché l’anarchismo possa rinnovarsi’. L’anarchismo è più che mai fermentato da impulsi novatori, e alla propaganda generica, tradizionalista, prevalentemente dottrinaria sta subentrando ovunque un problemismo salveminiano precursore e nuncio di programmi aderenti a questa e a quella soluzione rivoluzionaria”. Un modo per dire che il vecchio anarchismo delle grandi barbe e dei dogmi irrinunciabili è finito.

I nuovi anarchici non sono però “possibilisti” al punto di tapparsi il naso e fare causa comune con chiunque avversi il fascismo: sanno cosa vogliono, e sanno che per ottenerlo devono preservare la loro diversità. Quindi si riservano un percorso autonomo, che consenta loro di mantenere il ruolo di garanti contro le tentazioni totalitarie del giacobinismo, ma anche contro quelle stataliste dei liberal-democratici. La possibilità di un’azione unitaria con GL è pertanto subordinata all’adesione di quest’ultima ad un progetto autenticamente federalista. In caso contrario gli anarchici sarebbero chiamati ad un certo punto a svolgere un ruolo governativo assolutamente antitetico con gli interessi del movimento rivoluzionario, bruciandosi ogni possibilità e ogni credenziale di baluardo anti-stato.

Proprio perché questa è la discriminante per una possibile alleanza, Berneri ritiene di dover tornare una volta per tutte sull’idea anarchica di federalismo. Il federalismo libertario differisce da quello autonomista-legalitario di un Ferrari o di Cattaneo, al quale Rosselli fa riferimento nella sua risposta, perché il secondo propone una concezione democratica dello Stato. Il federalismo libertario, quello di Bakunin, di Cafiero, di Malatesta, l’esistenza di uno Stato, democratico o no, non la contempla: ne sono state date diverse interpretazioni, da quella “sindacalista” a quella sovietica, ma la più compiuta e anarchicamente coerente rimane quella comunalista di Kropotkin. Su questa base, e solo su questa, si può parlare di alleanze.

L’ultima parola spetta naturalmente a Rosselli: la rivista in fondo è sua.

Mi sono soffermato a lungo su questo dibattito perché mi sembra riassumere efficacemente le conclusioni cui Berneri perviene, in un momento cruciale del suo percorso, rispetto al problema della collocazione “tattica” dell’anarchismo. Tornerà a più riprese sul tema nel corso della guerra civile spagnola, ma allora sarà l’urgenza a dettare di volta in volta, convulsamente e in mezzo a mille contraddizioni, gli atteggiamenti da assumere. Qui invece ci dà l’occasione per tirare un po’ le somme di un percorso che in effetti può apparire tortuoso, pur nella sua coerenza.

Abbiamo visto che Berneri insiste sulla necessità per gli anarchici di passare alla concretezza e di tenersi pronti a cogliere ogni evenienza storica. Questo significa che nella fase rivoluzionaria, laddove non sia possibile gestirla in toto (e nella realtà questa evenienza non è mai data), occorre tener conto di potenziali alleati e della necessità di passaggi graduali. Il che può apparire logico e scontato per chiunque, ma per gli anarchici, a partire dalla rottura del 1872 con l’Internazionale, non lo era affatto. Le alleanze “naturali” indirizzano infatti verso movimenti che in parte perseguono gli stessi fini, ma nella sostanza viaggiano in direzioni ben diverse. La lezione russa ha insegnato che il totalitarismo può anche vestire panni rivoluzionari, e si annida in ogni richiamo demagogico ad un presunto “spontaneismo popolare”. Il campo di scelta delle alleanze si restringe quindi ai movimenti che garantiscano la salvaguardia di un certo livello di libertà individuale, in sostanza quelli eredi del liberalismo democratico.

A questo punto il problema diventa quello di come tradurre in pratica le alleanze: procedere ad una azione congiunta, partecipando in prima persona a tutte le fasi della dialettica politica, o agire come fiancheggiatori, tenendosi fuori dal gioco e riservandosi un ruolo di vigilanza contro possibili involuzioni? La prima possibilità si dà solo in presenza di una comunità di intenti in direzione di un federalismo autenticamente libertario, quindi non si dà, perché non si capisce dove starebbe la differenza degli altri movimenti dall’anarchismo; la seconda è quella che Berneri ritiene praticabile, a certe condizioni. C’è infatti un limite nella discesa al compromesso, al di sotto del quale l’idealità anarchica non ha più ragione d’esistere, e quel limite Berneri non lo vuole passare. Un programma anarchico, per quanto adattato alle circostanze e ridotto all’osso, non può contemplare la scelta tra diversi modelli di stato, ma deve necessariamente perseguire la riduzione della presenza dello stato al minimo indispensabile.

Berneri non è però, come abbiamo visto e come vedremo ancora, a proposito della vicenda spagnola, un amante degli steccati e dei confini tracciati a tavolino. Ogni situazione ha le sue peculiarità, impone velocità, ritmi, a volte anche percorsi diversi. Non esiste quindi “una” tattica, esiste un atteggiamento tattico, fondato sulla concretezza delle situazioni e mirante alla concretezza delle realizzazioni. Ciò che deve rimanere invariato è la direzione, e quella ha da essere ben chiara.

A Berneri è stato contestato dalla storiografia dell’anarchismo, e soprattutto da Giampietro Berti, un eccesso di disinvoltura nell’applicazione del suo “attualismo”. Non solo. La domanda implicita è se, arrivato alla fine del suo processo di revisione, Berneri possa ancora essere considerato a tutti gli effetti un anarchico. Berti sottolinea inoltre, e direi giustamente, come Berneri spesso non abbia colto le cause profonde dei fenomeni (ad esempio, quando fa discendere direttamente il regime fascista dal liberalismo giolittiano, definendo Giolitti come levatrice del fascismo, mentre per Berti la politica rinunciataria di Giolitti è dettata dalla debolezza del sistema, non da una congenita spinta all’autoritarismo). Sono rilievi leciti: è probabile che Berneri abbia azzardato o forzato alcune interpretazioni storiche, ferma restando la scusante di una situazione che non gli garantiva la lucidità e il distacco necessari per leggere correttamente situazioni tanto complesse: oppure che il suo “attualismo”, pur nella intrinseca coerenza, risultasse difficile da capire per compagni intellettualmente molto meno duttili: ed è infine anche vero che in qualche caso il difetto stava già a monte, nel punto di vista adottato.

Credo però che rispetto ad una figura e ad una vita come quelle di Berneri ci si debba porre in modo diverso. Non sono la capacità di cogliere il dato storico o la coerenza della teorizzazione politica il metro col quale lo si può giudicare (senza peraltro dimenticare che nella lettura dei fenomeni e degli accadimenti dell’epoca la gran parte dei suoi contemporanei andò incontro ad abbagli ben più gravi). Berneri va preso per quello che è, una figura moralmente diversa, eccezionale. Il suo lascito non è quello dell’analisi storica o politica (anche se, a mio giudizio, il suo contributo è tutt’altro che trascurabile): è quello dell’esemplarità etica. Ed è di questo che mi preme davvero parlare.

Un agnosticismo programmatico – Torniamo così alla questione di fondo che ha continuato ad emergere di volta in volta sotto l’attualismo e il pragmatismo tattico professato da Berneri: se ci si deve adeguare alle contingenze storiche, ciò significa che anche la morale deve essere relativizzata?

No, certamente, dice Berneri. Esiste un’istanza che si esprime sempre e comunque, al di là dei tempi e delle situazioni (in questo senso è molto kantiano): essa si declina e si accresce storicamente, nel senso che di volta in volta prenderà le forme relative ai problemi più urgenti, ma è presente comunque al di là della storia, è universale. L’istanza è quella del dovere, fondata su una coscienza che ci suggerisce cosa è giusto e cosa è sbagliato e ci impone di comportarci in modo tale da promuovere il bene massimo per l’umanità. Il bene massimo è quello della libertà, il dovere è quello di rivendicare la propria nel rispetto e nella salvaguardia di quella altrui. Ogni vera morale si fonda su questa innata e insopprimibile esigenza, anche quando non ne riconosca l’origine autonomamente umana. E questo ci porta al rapporto con la religione, che è uno degli aspetti più controversi del pensiero di Berneri.

La religione non è per Berneri né oppio dei popoli né puro strumento di dominio: è una delle forme in cui l’istanza morale si esprime: anzi, è la forma più universalmente diffusa. E questa forma non la si può ignorare, o liquidare sprezzantemente come superstizione. Con essa ci si deve confrontare. Egli sottolinea giustamente come l’ateismo assoluto non sia in sostanza che un teismo di segno rovesciato. Se secolarizzo tutto e traduco l’idea di Dio in una immanenza storica, non faccio che trasferire sulla terra il dogmatismo che prima rapportavo ad una presenza ultraterrena. In questo vede lontano: il materialismo consumistico in fondo genera altri rituali, altre liturgie, altre pressioni comportamentali. Non solo: la rivendicazione di laicità, nelle forme nelle quali è stata comunemente avanzata, rischia di ridursi ad un accanimento sulla necessità di dimostrare la non esistenza del presupposto fondamentale della religiosità. Questo significa in realtà automaticamente evocare il divino, facendolo esistere quanto meno come non-essere. Quindi, con grande scandalo degli anarchici “puri”, Berneri si professa non ateo, ma agnostico: e forza il paradosso, condannando anche l’anticlericalismo.

L’occasione per riflettere sul tema è offerta dalla firma dei Patti Lateranensi. Berneri naturalmente condanna l’accordo, ma vuole chiarire che lo fa da una posizione che non è quella genericamente e pregiudizialmente anticlericale. I patti non gli piacciono perché non riguardano il rapporto dello stato con la libera associazione dei cattolici, ma quello con una sorta di monarchia assoluta. La libertà di associazione non consiste, per lui, semplicemente nella possibilità di costituire un gruppo con una struttura propria: implica la libertà di seguire e professare determinati principi, che permettano di realizzare per quanto possibile e compatibile con le istanze di altri gli scopi del gruppo.

La Chiesa è appunto un’associazione e va rispettata come tale, anche nella libertà del suo culto e delle sue istituzioni culturali ed educative. Soprattutto in Italia la laicità di tutte le istituzioni nazionali appare illiberale, dal momento che i cattolici sono nel paese la maggioranza. Non solo: nel momento in cui si attua una netta separazione dello Stato dalla Chiesa e si riconosce a quest’ultima una struttura “statale”, la si disconosce in quanto associazione. La Chiesa finisce quindi per essere considerata come una istituzione autonoma: un vero e proprio Stato, con una sua autorità temporale (territoriale, giudiziaria, monetaria, ecc.), un governo, una monarchia elettiva: e in quanto Stato per Berneri è naturalmente intollerabile.

La Chiesa però non è soltanto il clero, è anche e soprattutto la “comunità” dei cattolici: e a questi, mentre sono da un lato soggetti a tutti gli obblighi e tributi imposti dallo Stato laico, viene poi in pratica negato il diritto associativo. Paradossalmente la laicità, che dovrebbe essere garante di libertà, si risolve nella negazione parziale dei diritti di una maggioranza del paese, ed è proprio lo Stato “democratico” a perpetrare questa negazione.

Senza arrogarsi alcun ruolo di riformatore religioso, semplicemente applicando alla Chiesa le proprie idee politiche e sociali, Berneri prova a leggerne e valorizzarne le valenze “libertarie”. Sulla base dei propri principi fondanti la chiesa potrebbe organizzarsi come una democrazia con delega rappresentativa: i fedeli nominano i vescovi, questi scelgono i cardinali, i cardinali eleggono il papa, riconoscendolo non come sovrano ma come capo dell’associazione.

Una repubblica davvero democratica non dovrebbe poi esercitare alcun controllo sui beni ecclesiastici e sulle nomine vescovili: ma non deve nemmeno cadere nell’errore opposto, quello di difendere la Chiesa come Stato e proprietà. Piuttosto, sarebbero semmai da liquidare, da parte dei cattolici stessi, tutte le proprietà ecclesiastiche per realizzare opere di benessere sociale, come la costruzione di scuole e ospedali. In definitiva, se i cattolici riconoscessero il Papa come loro capo e non come re la Chiesa potrebbe essere considerata una associazione rivoluzionaria: ma finché conserveranno la Chiesa-Stato dietro la facciata della Chiesa-associazione, saranno combattuti dai veri rivoluzionari.

Ben oltre l’”attualismo” – Accanto a quello sulla religione Berneri sforna un’incredibile serie di altri scritti, dedicati a tematiche che potrebbero sembrare marginali, per l’apparente occasionalità e per la distanza dall’ambito più propriamente “politico”. Si occupa delle cose più lontane tra loro, dal giovanile Le menzogne del vecchio testamento a Il peccato originale o Il Leonardo di Sigmund Freud, e c’è da chiedersi quando trovi il tempo, se non nei periodi di detenzione, per documentarsi. Non c’è fenomeno o argomento che non lo interessi e rispetto al quale, nei limiti della condizione sempre precaria nella quale si trova a lavorare, non senta la necessità di un approfondimento. Chi lo ha conosciuto parla di una curiosità onnivora unita ad un’impressionante capacità e sistematicità di ricerca19 . Ai compagni che gli si rivolgono per informazioni sui temi più disparati chiede un paio di giorni, poi fornisce loro dei dossier incredibilmente corposi, messi assieme con ritagli e documenti di ogni genere20. Una delle tante occupazioni con cui sbarca il lunario è in effetti per diversi anni quella di raccogliere e organizzare degli archivi documentali per Gaetano Salvemini.

Non si tratta comunque solo di curiosità: nell’interpretazione di Berneri tutto si tiene, in un quadro d’insieme che gli fornisce un terreno d’analisi ben più ampio e solido di quello della pura teoria politica. Non si possono tirare somme del presente o praticare ricognizioni storiche senza mettere in conto tutti i fenomeni culturali e sociali più significativi. L’uomo non è un animale puramente politico: prima che politico è un animale, oltre che politico è un uomo. E nemmeno è solo un soggetto economico: le sue azioni, le sue speranze e le sue paure non sono dettate unicamente dalla ricerca dell’utile o dall’urgenza del bisogno. Non rendersi conto di questo è miopia, non accettarlo a dispetto di ogni evidenza è criminoso.

La rapidità con la quale si succedono gli eventi (la crisi economica, l’ascesa di Hitler, l’esplosione del razzismo antisemita) offre un’infinità di spunti e materiali per questa ricognizione a tutto campo. La crisi è letta ad esempio da Berneri, a differenza di altri pensatori che ci vedono il crollo del capitalismo, come una forma di assestamento, una malattia di passaggio del capitalismo da una sua modalità ad un’altra. Le contraddizioni interne al sistema esplodono, ma solo per sgomberare il terreno e fare spazio ad un modello nuovo. Nel frattempo creano macerie, non solo economiche ma anche, e soprattutto, culturali.

Nel 1934 Berneri dà, ne La frenesia razzista, un’interpretazione dell’hitlerismo alla luce della sua esperienza con il fascismo. Non lo considera un momento di distrazione della razionalità (secondo la formula di Croce), isolato e localizzato in una nazione colpita dopo la sconfitta da una serie di tracolli economici: ci vede invece la reificazione di una insensatezza collettiva (Berneri parla di “pazzia”) che sta dilagando in tutto il vecchio continente. Aveva già denunciato il fenomeno nell’immediato dopoguerra, mettendo sotto accusa un mondo intellettuale, anche di sinistra, che giocava col fuoco dell’irrazionalismo: ora l’incendio appiccato è sfuggito al controllo e fa strage del libero pensiero, annunciando una tragedia immane21. Tutti quei principi morali che stavano a fondamento della libera convivenza tra i popoli sono tranquillamente ripudiati, e monta anche a livello delle masse una pulsione razzista, segregazionista, autoritaria, senza che si scorga alcun indizio di una qualsiasi capacità collettiva di reazione. Ciò che accade in Germania, dove esponenti del pensiero libertario come Musham e Lessing sono stati tra i primissimi a pagare con la vita la loro opposizione, è terrificante, ma anche le notizie dall’Italia sono sconfortanti. Più che mai, di fronte alla marea devastante del nazionalismo, Berneri sente la necessità di cancellare ogni appartenenza nazionale e di affermare il valore di una cittadinanza universale per ogni individuo.

Il precipitare degli eventi lo induce l’anno successivo ad affrontare un’altra fondamentale ed attualissima tematica, in genere sottaciuta dalla sinistra, che in proposito continua ancora oggi a vivere un ambiguo imbarazzo: quella dell’antisemitismo. Ne Le Juif antisemite, opera del 1935, Berneri distingue tra anti-ebraismo e anti-semitismo. L’anti-ebraismo è un atteggiamento teologico e filosofico, di matrice cristiana, diffuso dai primi secoli della nuova era sino a tutto il medioevo, e va distinto dall’antisemitismo, che è invece una teoria razziale, frutto della modernità. È vero che spesso, ad esempio nell’atteggiamento cristiano moderno, le due cose vengono confuse; ma la repulsione antisemita veicola qualcosa che va ben oltre l’odio verso una tradizione religiosa. Ad essere odiato è un simbolo, prima ancora che una razza, o meglio è una razza che simboleggia un modo di essere, una possibilità diversa di esistenza. Per dimostrare questo Berneri analizza innanzitutto il fenomeno dell’odio di sé che ha caratterizzato molti ebrei e parte della cultura ebraica dopo l’emancipazione22. Dopo aver passato in rassegna i convertiti e gli apostati che hanno servito in ogni tempo e in ogni luogo l’antisemitismo, dalla Spagna di Isabella alla Germania e alla Russia zarista, si sofferma sulle peculiarità di questo atteggiamento nel Novecento, in personaggi come Paul Ree, Arthur Trebitsch, Max Steiner, lo stesso Walter Rathenau (il quale ha pubblicato nel 1897 un Hore Israel (Ascolta Israele, che è un vero manifesto antisemita) e soprattutto Weininger.23 Attraverso quest’ultimo ha modo di mettere in relazione l’antisemitismo e la misoginia, come due espressioni analoghe e coincidenti di condanna e di discriminazione verso il debole. Attacca anche Marx, per la sua posizione liquidatoria sulla questione ebraica. Precorrendo i tempi della Shoà Berneri scrive che “se non si presterà attenzione l’antisemitismo sarà ancora per lungo tempo all’ordine del giorno della stupidità umana”. La cosa più triste è che il suo Le Juif antisémite viene attaccato nel 1937 dalla rivista fascista La Nostra Bandiera, degli ebrei di Torino, che solo un anno più tardi saranno bruscamente svegliati dall’introduzione delle leggi razziali anche in Italia.

Berneri chiude il suo saggio con un Hore Israel di tono ben diverso da quello di Rathenau. Il suo appoggio al mondo ebraico è dovuto al fascino che per prova per i senza patria: “sono i senza patria i più adatti a formare le basi della grande famiglia umana”. Il suo modello ideale è quello di un ebreo cosmopolita capace superare l’impasse tra assimilazione e ortodossia, tra l’assimilazione e nazionalismo. Esiste una terza possibilità, quella della missione. Il popolo ebraico, proprio perché privo di una terra e perseguitato dall’antisemitismo nazista, oltre che dagli altri regimi che stanno adottando il razzismo tra i propri principi, può diventare l’emblema della lotta di ogni popolo per la difesa della propria identità e al tempo stesso fare da tessuto connettivo per la realizzazione di un mondo senza confini.

Il percorso che dovrebbe condurre a tale obiettivo, passando anzitutto per il superamento da parte degli ebrei stessi della propria condizione d’inferiorità psicologica, è quello del riscatto individuale. È questo, alla fin fine, il punto di approdo di tutte le analisi di Berneri, e quello di partenza per le sue utopie.

Lo stesso discorso vale infatti anche per l’altra categoria discriminata e “razzialmente” vilipesa. Berneri analizza ne “La garçonne e la madre” quello che considera una sorta di odio di sé femminile: e lo fa alla sua maniera schietta e sbrigativa (“la coscienza di aver compiuto una buona azione, mi ha permesso di vincere la riluttanza a pillolizzare una trattazione che sarei stato portato a condurre con larghezza” scrive nella prefazione). Certamente, il suo opuscolo non rischia di diventare un classico dell’emancipazione: prende lo spunto dai diversi modelli di “liberazione” e di “parificazione” femminile, sul piano sessuale, su quello lavorativo, ecc…, per concludere che il ruolo della donna è quello di custode del focolare e della serenità familiare, nonché di prima e fondamentale educatrice dei figli. Non risparmia gli stereotipi, compresi quelli pseudo-scientifici relativi alla maggiore o minore intensità del desiderio sessuale femminile, e porta a testimonianza persino Lombroso e Neera. Ma… è comunque Berneri: e non parla a vanvera. In primis, attacca l’idea che l’emancipazione possa passare per la “libertà” sessuale, anche perché, sottolinea, “nella donna l’istinto sessuale è vivo, ma fuso e confuso con l’istinto della maternità. Questa fusione ha una base anatomica e nessi fisiologici evidenti. Al carattere sperperatore della vita sessuale maschile corrisponde la funzione prettamente sociale dell’uomo, mentre al carattere economizzatore della vita sessuale femminile corrisponde la funzione prevalentemente biologica e familiare della donna”. Semmai, non di una conquista della “libertà”, termine che nell’ambito sessuale assume significati ambigui, occorre parlare, quanto piuttosto di quella del rispetto da parte maschile; e questo è possibile solo attraverso una crescita culturale che non può realizzarsi disgiuntamente. Liquida poi il concetto di una parità raggiungibile attraverso l’espletamento delle stesse funzioni lavorative dell’uomo: tutt’altro, dice Berneri. Farsi simile all’uomo è solo un modo per rinnegare la propria specificità: e comunque il lavoro, quando si svolga nelle attuali condizioni di dipendenza, costrizione e alienazione non libera nessuno.

Ciò che colpisce è che le sue posizioni nascono da un senso reale e sentitissimo di pietà e di rabbia per la condizione femminile (c’è un pezzo bellissimo sulle zitelle), ma hanno poi un fondamento proprio nell’idea di società anarchica, che deve avere come suo fulcro la famiglia. Berneri si rende conto che la disgregazione di quest’ultima è in realtà funzionale solo alla logica del lavoro “coatto” e alle esigenze di una società produttivistica e consumistica.

La dignità del lavoro – Proprio alla concezione del lavoro sono dedicati altri due scritti di questo periodo, Il cristianesimo e il lavoro, del 1931, e Il lavoro attraente, del 1934. Al solito, Berneri non ha né il tempo né la tranquillità necessaria per una trattazione approfondita, ma riversa nelle sue pagine una marea di spunti e di riferimenti. Nel primo ripercorre il rapporto tra la religione occidentale e il lavoro, e ne ricostruisce le trasformazioni a partire dalla Bibbia. Quello più interessante è però il secondo, che mette a fuoco una concezione del lavoro ispirata ad un senso “protestante” della dignità. Parte di lontano: “Le antiche mitologie presentano il coltivatore come un reprobo scontante un peccato di ribellione. Adamo, universale progenitore, è l’angelo caduto dal paradiso dell’ozio all’inferno del lavoro”, ma dieci righe dopo è già al dunque: “Per la morale cristiana il lavoro è imposto da Dio all’uomo come conseguente pena del peccato originale. Il Cattolicismo antico e quello medioevale nobilitano il lavoro specialmente come espiazione. Anche per la Riforma il lavoro fu «remedium peccati», benché Lutero e Calvino superassero San Tommaso, preannunciando la concezione moderna del lavoro come dignità, concezione abbozzata dai maggiori pensatori del Rinascimento”. Senonché “il moralismo borghese trasferì nel campo della morale civica il principio del dovere del lavoro, ed inventò una mistica nella quale lo sfruttato servile veniva monumentato come «cavaliere del lavoro», come «fedele servitore», come «operaio modello», ecc.” e questo a fronte del progressivo peggioramento delle condizioni dello sfruttamento nel passaggio dalla società artigiana e contadina a quella industriale, col prevalere del fordismo e della logica capitalistica. Evidentemente, non di una mistica si tratta, ma una mistificazione.

I principi del dovere del lavoro e della dignità ad esso connessa rimangono tuttavia per Berneri una conquista della civiltà, un esito della progressiva “umanizzazione” della storia. Tutto sta ad intendersi. Stiamo parlando infatti di qualcosa che ha nulla a che vedere con l’umiliazione e lo sfruttamento regnanti nell’attuale rapporto di lavoro: “Se l’officina aspira ad essere non soltanto il luogo del lavoro fisico, ma il luogo della dignità, dell’orgoglio e della felicità, si comprende che essa debba perdere qualsiasi somiglianza con quello che chiamiamo officina nei nostri paesi”. E fin qui siamo nel solco di una lunghissima tradizione che in misura e in modi diversi ha auspicato un riscatto della fatica da pena a fonte di soddisfazione.

La possibilità di un “lavoro attraente” è già espressa infatti nella cultura antica, a partire da Esiodo, e torna in epoca moderna, nella versione estremizzata di Rabelais, che pone ai Telemiti la regola “fai quello che vuoi”, ripresa poi in quasi tutte le utopie letterarie e sociali24. Fourier, ad esempio, sviluppa il principio del lavoro attraente indicandone le condizioni nella varietà e nella breve durata, mentre il lavoro gradevole e senza fatica è una delle realizzazioni socialiste preannunciate nel Voyage en Icarie (1840) di Etienne Cabet. Un po’ più abbottonato è Marx, che parla di lavoro non alienato, ma non arriva a pensare che possa diventare una ricreazione, una gioia, un vero piacere, come sosteneva invece Zola, e come affermeranno gli anarchici, Kropotkin in testa.

L’eterodossia di Berneri viene fuori a questo punto, quando ponendo il problema in termini apparentemente teorici, rapportandolo cioè ad una ipotetica futura società “liberata”, il lodigiano va poi a sollevare una questione attorno alla quale gli anarchici e gli utopisti in generale hanno sempre glissato: siamo così sicuri che in tale società “nessuno si crederà dispensato da un lavoro che l’unanime concorso degli sforzi renderà attraente e vario?” Che detto in termini molto più diretti, suona: siamo sicuri che non ci siano dei pelandroni tali per natura? E nel caso, come ci comportiamo con loro?

È una domanda che va posta, e non solo in vista di una società liberata, che pare piuttosto lontana a venire, ma da subito, mentre se ne gettano le fondamenta. Berneri si chiede: “Si può anche essere convinti che verrà un tempo in cui nessuna coazione sia necessaria per far sì che tutti lavorino; ma il problema attuale è questo, per noi; caduto il regime borghese, la produzione deve essere del tutto libera, ossia affidata alla volontà di lavorare della popolazione?” Ovvero, nella fase di transizione, che non si sa quanto lunga (proprio per la sua concezione dell’anarchismo Berneri tende a considerarla a tempo indeterminato), in attesa che il nuovo ordine vada a regime, quanti saranno disposti ancora a lavorare? “Uno dei pericoli della rivoluzione sarà appunto l’odio per il lavoro che essa erediterà dalla società attuale. Noi ce ne siamo accorti nei brevi momenti in cui parve che la rivoluzione battesse alle porte. Troppa gente, fra la povera gente, troppi lavoratori credevano sul serio che stesse per venire il momento di non lavorare o di far lavorare unicamente i signori”.

Pensare di non dover più lavorare è ben diverso dal credere che ogni lavoro diverrà un’occupazione piacevole e varia. Il fatto è che quando Kropotkin parla di lavoro piacevole dice: “Nel lavoro collettivo compiuto con gaiezza di cuore per raggiungere lo scopo desiderato – libro, opera d’arte, od oggetto di lusso – ognuno troverà lo stimolante, il sollievo necessario per rendere la vita gradevole”, ma non cita come prodotti di questo lavoro pezzi meccanici, oggetti di stretta necessità, materie prime magari maleodoranti, zolfi o carboni di miniera, ecc. Berneri parla invece di qualcosa che ben conosce: “Mi alzo alle cinque, rientro alle sette di sera, ceno e vado a letto. Il lavoro (manovale muratore) mi fiacca talmente che persino tenere la penna in mano mi costa sforzo e pena”25.

È evidente che già oggi ci sono uomini che lavorano di continuo senza pena, anzi con un senso di soddisfazione, e sono gli scienziati, i pensatori, gli artisti: ma gli altri? “Nella società attuale basata sulla lotta e sulla concorrenza, il lavoro è nella maggior parte dei casi una servitù, per molti addirittura (specie pel lavoro manuale) un segno di inferiorità. La maggioranza lavora perché vi è costretta dal bisogno e dal ricatto della fame”.

È difficile credere che questa immagine negativa del lavoro possa essere immediatamente ribaltata. Si può auspicare che i lavoratori siano sempre più sollevati dalla fatica, dal disagio e dalla noia con lo sviluppo della tecnica, ma per il momento “[…] che cosa sostituirà la spinta del bisogno e il desiderio del guadagno, in una società che assicuri a tutti almeno la soddisfazione dei più elementari bisogni, in cui lo spettro della miseria e della fame non sia più un pungolo per alcuno, in cui la rimunerazione individuale sia sostituita dalla distribuzione dei prodotti a seconda dei bisogni, indipendentemente dal lavoro compiuto?” In verità, pensa Berneri, anche quando il lavoro diventerà meno pesante e meno pericoloso e cesserà di essere nocivo e penoso, tarderà comunque a diventare attraente, e non sarà mai tanto attraente da fare sparire gli oziosi. Quindi occorre accettare il fatto che i pigri esistono, e che “la regola del comunismo integrale – da ciascuno secondo le sue forze, a ciascuno secondo i suoi bisogni – non vale che per coloro che l’accettano, accettandone naturalmente le condizioni che la rendono praticabile”.

Ecco come conclude Berneri, citando quasi integralmente uno scritto di Malatesta: “Una rivoluzione di gente che non avesse voglia di lavorare, o anche solo che pretendesse di riposarsi per un po’ di tempo o di lavorar di meno, sarebbe una rivoluzione destinata alla sconfitta. Sotto l’aculeo della necessità si formerebbero al più presto degli organismi di coercizione che, in mancanza del lavoro libero, ci ricondurrebbero ad un regime di lavoro forzato e, per conseguenza, sfruttato.

Una società anarchica vi sarà non solo quando saranno stati vinti dalla rivoluzione i nemici della libertà ed abbattuti gli istituti che rendono impossibile ogni realizzazione libertaria, ma anche quando vi sarà un numero di individui (che vogliano vivere e organizzarsi anarchicamente) sufficiente a tenere in piedi una loro società, che possa bastare economicamente a se stessa ed abbia forza di reggersi e difendere la sua esistenza. L’esistenza di individui che «vogliono vivere anarchicamente» presuppone che essi «abbiano voglia di lavorare»; altrimenti non vi sarebbe alcuna anarchia possibile.

Il lavoro, anche in anarchia, dovrà quindi rispondere alle necessità della produzione, per soddisfare tutti i bisogni individuali e sociali della vita comune; dovrà essere organizzato cioè secondo le richieste di prodotti da parte di tutti, e non certo al semplice scopo di esercitare i muscoli ed il cervello dei produttori. Può darsi che in molti casi l’utile possa coincidere col dilettevole; ma ciò non è possibile sempre; e dove tale coincidenza non vi sarà, l’utile sociale dovrà avere il sopravvento.

Di qui la necessità di una disciplina del lavoro. Se questa disciplina sarà concordata e liberamente accettata, senza bisogno di coercizione, da un numero tale di individui, sopra un territorio abbastanza esteso, da costituire una società, questa sarà una società «anarchica»”.

Siamo ben lontani da quel “rifiuto del lavoro” che nelle formulazioni più disparate ha caratterizzato la contestazione degli anni sessanta, sposandosi peraltro in maniera contraddittoria con la rivendicazione del diritto all’occupazione, e che ancora rimane una bandiera di tutti gli pseudo-anarchismi odierni (il che spiega la scarsa considerazione odierna per Berneri in quegli ambienti). Soprattutto, non c’è traccia del giustificazionismo ad oltranza nei confronti di coloro che dietro la facciata della guerra al sistema mascherano un sostanziale e asociale egoismo, e che sono stati invece tollerati e incoraggiati, o almeno difesi, da una sinistra politica e sindacale sempre più attenta alle tessere e ai voti che non ai principi.

Queste cose Berneri le ha scritte a metà degli anni trenta. Per chi ha respirato per tutta la seconda metà del ‘900 la retorica del “santo lavoratore”, costruita in genere proprio da quelli e su quelli che a lavorare non ci pensavano proprio, e che in una società autenticamente anarchica sarebbero stati buttati fuori a calci, suonano politicamente molto scorrette. Probabilmente lo erano già allora, anche se, a dispetto delle condizioni in cui lo si svolgeva, in quegli anni il lavoro era forse affrontato con un senso di responsabilità e di identificazione diverso. Berneri soffriva con largo anticipo un disagio che molti oggi, a sinistra, conoscono. E aveva il coraggio di esprimerlo, di dargli voce, a costo di essere mal sopportato. Se lo poteva permettere, proprio perché incarnava l’esempio vivente di come si deve lavorare e ci si deve comportare per essere veramente “rivoluzionari”.

Spagna: l’ultimo sogno – E torniamo alla vicenda umana di Berneri, che sta viaggiando velocemente e tragicamente verso l’epilogo.

Il 17 Luglio 1936, a seguito di un alzamiento26, scoppia in Spagna la guerra civile. Il piano dei golpisti riesce solo in parte, soprattutto per la pronta reazione dei volontari anarco-sindacalisti (già il 23 luglio a Barcellona si costituisce il Comitato centrale delle Milizie antifasciste). Nelle mani degli insorti ci sono comunque quasi tutto il nord (con Pamplona, Saragozza, Burgos e Salamanca) e il Marocco: di lì a poco cadranno anche Siviglia e Cadice. Madrid e Barcellona rimangono invece sotto il controllo della repubblica.

La notizia del colpo di stato arriva in Francia due giorni dopo. Berneri è tra i primi a mobilitarsi: il 29 luglio è già in Catalogna con un carico di fucili e munizioni e organizza una colonna anarchica italiana inquadrata nella divisione di Francisco Ascaso. Quando arriva anche Rosselli i giellisti, insieme ai socialisti e ai repubblicani, si aggregano alla formazione, a dispetto di qualche resistenza della frangia anarchica più chiusa ad ogni ipotesi di alleanza. Il 19 agosto Berneri lascia Barcellona per andare a combattere sul fronte aragonese e quattro giorni dopo partecipa agli scontri durissimi sul “Monte Pelato”, dove l’attacco fascista viene respinto, ma cadono diversi suoi compagni anarchici. Il suo fisico però si ribella; non è in grado di sopportare le fatiche del fronte e subisce un forte calo della vista e dell’udito, in seguito al quale deve essere fatto rientrare a Barcellona.

Da questo momento la città catalana rimane il centro della sua attività. L’intera Spagna costituisce per Berneri un terreno di prova ideale per il dibattito teorico precedente, ma è in Catalogna, dove gli anarco-sindacalisti hanno quale naturale alleato l’autonomismo, e sono in pratica la prima forza politica, che si può davvero giocare la carta di una compiuta democrazia federalista. La guerra è diventata infatti un’occasione per la rivoluzione sociale: gli operai collettivizzano le fabbriche, i contadini occupano le terre, le milizie popolari si organizzano autonomamente. Accade tutto sin troppo in fretta, e Berneri si trova quasi schiacciato dal precipitare degli eventi: da un lato teme le accelerazioni eccessive dei compagni, e le paure conseguenti che possono diffondersi tra le masse, dall’altro sa che ogni cedimento alla burocratizzazione significherà, oltre che il fallimento della rivoluzione, la sconfitta nella guerra civile.

La sua guerra prosegue pertanto con le armi della polemica e della propaganda. Fonda un bollettino, “Guerra di classe”, che redige in pratica da solo e dalle cui pagine non cessa di spronare il governo di Madrid ad una conduzione più decisa della guerra, arrivando a invocare anche misure drastiche. Ma il suo fronte non è solo a destra. Assiste infatti con sempre maggiore preoccupazione al ripetersi dello schema già sperimentato in Russia. Nel governo centrale sta assumendo un peso determinante la componente comunista di stretta osservanza moscovita, che peraltro all’atto della ribellione di Franco contava poche migliaia di aderenti (contro il milione e mezzo di iscritti alla CNT, il sindacato anarchico). Madrid sembra più interessata a riportare sotto il proprio controllo tutte le forze dello schieramento repubblicano, disarmando progressivamente quelle più riottose, a fermare le collettivizzazioni e ad eliminare l’autonomia catalana, che ad arginare l’avanzata dei falangisti. Berneri sente che l’entusiasmo iniziale della popolazione si va smorzando, di fronte alle rivalità nella sinistra e al venir meno di una ragione concreta, ovvero di una rivoluzione sociale radicale, per la quale combattere. Ciò non gli impedisce però di sostenere, in nome del realismo e sia pure con molte riserve, l’ingresso della CNT nel governo della Generalitat Catalana.

Sulla partecipazione degli anarchici spagnoli prima alle elezioni e poi al governo Berneri era già intervenuto prima dello scoppio della guerra civile, in occasione delle elezioni del febbraio del ’36, che avevano appunto visto la vittoria delle sinistre e determinato la reazione delle forze conservatrici. L’astensionismo, scriveva Berneri in quell’occasione, è per gli anarchici una sorta di dogma: è corretto come questione di principio, perché gli anarchici devono educare le masse all’azione diretta, e non a delegare le responsabilità e i poteri: è ineccepibile come strategia di fondo, perché sarebbe assurdo partecipare alla consacrazione elettorale di istituzioni che si vogliono eliminare. Ma a livello tattico può anche rivelarsi un suicidio. Se la partecipazione in questo momento mi evita di ritrovarmi sul collo un regime che una volta instauratosi non riuscirei più a demolire, posso chiamarmi fuori? Berneri accusa di semplicismo chi sostiene questa posizione. Apprezza quindi il fatto che la CNT abbia lasciato liberi i lavoratori di partecipare alla competizione elettorale (mentre la FAI – la Federaciòn Arquista Iberica – ha continuato a propagandare l’astensionismo). Fino a quando non verrà instaurata una democrazia reale, che preveda le deleghe minime e la revocabilità immediata di cui sopra, la particolare situazione storica esige l’uso degli strumenti del potere legittimo.

Ma ora le cose stanno cambiando, e riesplodono ben presto anche le divergenze con GL e con Rosselli. C’è una causa contingente, legata a un rovescio militare, ma i dissensi hanno origini più profonde. Rosselli ha avuto il comando della colonna italiana, e per ragioni di opportunità politica ha scelto nel suo stato maggiore collaboratori vicini al partito comunista. Dopo una battaglia conclusasi disastrosamente, anche per la scarsa efficacia del settore comunista dello schieramento, gli anarchici si ribellano e in pratica lo cacciano, provocando tra l’altro una dura reazione del comandante della divisione Ascaso. È l’inizio di una faida fratricida che avrà conseguenze tragiche, ma che si preannunciava già dall’inizio inevitabile. Mentre Rosselli ribadisce infatti anche in questa occasione, e soprattutto in questa, la necessità primaria di far fronte comune al nemico, Berneri ritiene che la guerra abbia una probabilità di successo solo se mantiene la doppia valenza antifascista e rivoluzionaria, se riesce cioè a coinvolgere veramente i contadini e gli operai facendo loro intravvedere un’organizzazione sociale ed economica futura ben diversa. Per questo motivo ritiene compito suo e degli anarchici denunciare tutti quegli atti del governo che lasciano intuire una svolta statalista ed autoritaria dietro il paravento delle urgenze strategiche e militari.

Nel governo centrale guidato da Largo Caballero sono entrati nel frattempo, nel novembre del 1936, anche quattro ministri anarchici. I dubbi di Berneri questa volta diventano certezze, anche perché appare subito chiaro che il coinvolgimento della componente anarchica è strumentale ad una sua neutralizzazione. Con la formazione dell’Esercito popolare e delle Brigate Internazionali, che vengono inquadrate in una organizzazione rigida e gerarchica, è partita infatti la militarizzazione delle milizie: i comunisti mantengono il controllo delle armi provenienti dalla Russia, con le quali equipaggiano soltanto le formazioni da loro controllate, lasciando le altre allo sbaraglio, quasi disarmate, sul fronte. La conseguenza è che alla fine del ’36 le forze di Franco occupano ormai più della metà del territorio spagnolo. Madrid è praticamente sotto assedio, l’iniziale neutralità dei paesi Europei è sostituita da un sempre più incisivo interventismo dei regimi fascisti, mentre i governi “democratici” stanno a guardare. La dimensione del conflitto, dopo la fase dell’entusiasmo internazionalistico, che ha visto la partecipazione solidale di tutti i gruppi antifascisti europei, si internazionalizza in altro modo, entrando nel gioco degli opposti imperialismi continentali. L’atmosfera, anche nell’anarchica Catalogna, è quella magistralmente descritta da Orwell nel suo diario spagnolo27.

Berneri naturalmente non può tacere: critica la decisione della CNT e della FAI di continuare a far parte della compagine governativa quando il rapporto di fiducia è ormai venuto meno, si affanna a suggerire diversivi militari, come l’apertura di un nuovo fronte alle spalle dei rivoltosi, concedendo l’indipendenza al Marocco, invoca la rottura diplomatica col Portogallo, che fiancheggia i rivoltosi, chiede il sequestro dei beni dei cittadini di nazioni fasciste che dimorano in Spagna e l’azzeramento del vecchio corpo diplomatico spagnolo, tutto colluso con la cospirazione. Soprattutto si ribella ai tentativi di inquadramento delle milizie anarchiche (propone anzi la costituzione di corpi di sicurezza anarco-sindacalisti, sul modello di quelli stalinisti) e al rallentamento della rivoluzione in nome della guerra.

Le avvisaglie della tragedia incombente si hanno già con la morte in novembre di Buenaventura Durruti, che molti attribuiscono ad un killer stalinista. A Mosca si annuncia che “in Catalogna è già cominciata la pulizia dai trotzkisti e dagli anarco-sindacalisti. Essa verrà condotta con la stessa energia che nell’Unione Sovietica28. E anche con gli stessi sistemi. Il Partito Comunista Spagnolo inizia, dietro pressione degli agenti moscoviti sul territorio iberico (tra i quali si distinguono gli italiani Togliatti, Longo, Vidali, ecc…), l’operazione di screditamento del POUM (Partido Obrero de Unification Marxista, che non ha nulla a che vedere con Trotzkij, ma viene accusato di “deviazionismo trotzkista” perché non si allinea alle direttive sovietiche), portata avanti con accuse assurde e infamanti, secondo il modello classico usato per le purghe staliniane. Berneri denuncia l’infamia di queste operazioni e rinnova in ogni numero di “Guerra di Classe” l’invito ai ministri anarchici a dimettersi e a non rendersi complici di tanta infamia. “Gli anarchici sono entrati nel governo per impedire che la rivoluzione deviasse e per continuarla al di là della guerra ed altresì per opporsi ad ogni eventuale tentativo dittatoriale che sia. Oggi […], siamo in una situazione nella quale avvengono gravi fatti e se ne profilano dei peggiori”. Non viene ascoltato, e la sua voce diventa anzi fastidiosa anche per alcuni leaders sindacali anarchici, che Berneri accusa di tradimento. La CNT gli taglia pertanto i finanziamenti per il bollettino, che continua ad essere pubblicato con mezzi di fortuna ma incontra grossi ostacoli nella distribuzione. L’anarchico italiano non cede, ma ormai è un isolato, e ha iscritto di suo pugno il proprio nome nella lista di proscrizione degli stalinisti. Dopo la pubblicazione di una Lettera aperta alla compagna Federica Montseny, una dei quattro ministri anarchici del governo Caballero, nella quale definisce i filosovietici “politicanti trescanti con il nemico o con le forze della restaurazione della ‘repubblica di tutte le classi’”, viene ammonito che sta rischiando grosso, e capisce di essere al capolinea (infatti avverte i suoi amici parigini).

Quando ai primi di maggio del 1937 scoppia a Barcellona lo scontro aperto tra anarchici e trotzkisti da un lato e filosovietici dall’altro, l’abitazione dove vive con altri compagni viene immediatamente presa di mira. Berneri è ormai qualificato come “controrivoluzionario”; viene disarmato, privato dei documenti e diffidato a mettere il naso fuori casa. Ma il mattino del 5 Maggio arriva dall’Italia la notizia della morte in carcere di Antonio Gramsci: Camillo esce e si dirige a Radio Barcellona per pronunciare un discorso commemorativo. Prima di muoversi ha scritto l’ultima lettera all’adorata figlia Maria Luisa. Sarà il suo testamento spirituale.

Quello stesso pomeriggio è prelevato dalla sua abitazione, insieme a Francesco Barbieri, da alcuni sicari comunisti che si qualificano come agenti di polizia. I cadaveri dei due anarchici vengono ritrovati il giorno successivo nella piazza vicina, freddati con diversi colpi di pistola alla schiena.

Come avevo immaginato. Solo così potevano fermare Berneri.

Tra eretici – In queste pagine ho ripetuto sino alla nausea che Berneri era un eretico. Non è una mia fissazione, abbiamo visto che lui per primo si fregiava di questa qualifica. In una lettera a Libero Battistelli scriveva: “I dissensi vertono su due punti: la generalità degli anarchici è atea, e io sono agnostico, è comunista e io sono liberalista (cioè sono per la libera concorrenza tra lavoro e commercio cooperativi e lavoro e commercio individuali), è antiautoritaria in modo individualista e io sono semplicemente autonomista federalista (Cattaneo completato da Salvemini e dal sovietismo)”29. Intanto i punti sono almeno tre, e comunque a monte c’è ben altro. Ciò che intendo dire è che Berneri non era eretico nei confronti di una qualsivoglia ortodossia: era un eretico nei confronti della vita, e non perché non gli piacesse, quanto piuttosto perché, come tutti gli eretici veri, pretendeva di ricondurla alla sua purezza. In altre parole era uno di quelli che, come scriveva Novalis, “cercano l’infinito, e trovano solo cose”. Lui la declinava così: “Noi avremmo voluto un socialismo ardente e puro: ci saremmo accontentati di un socialismo combattivo: ed era la grande epoca del riformismo”. Viveva insomma il contrasto tra il sogno utopico e la costante disillusione realistica: ma anziché cercare in questa disillusione degli alibi, ne traeva invece lo stimolo a dare ancora di più. Era platonico nel pensare, aristotelico nell’agire. A differenza dei Romantici, infatti, era capace di riconoscere che le “cose” esistono, e che con esse occorre fare i conti.

Piuttosto, una volta resosi conto che dagli altri non poteva aspettarsi né pretendere granché, ha preteso da se stesso, fino in fondo. Berneri credeva nel valore dell’esemplarità (il popolo ha bisogno di vedere dei martiri, dopo che ha tanto udito parlare di martiri) e al di là dei toni alla Jacopo Ortis pensava davvero, e ne rimase sempre convinto, che il modello umano e sociale proposto dal socialismo della sua epoca fosse fuorviante, perché faceva leva sul diritto anziché sul dovere, così come aberrante gli sembrava quello sovietico, che sacrificava la libertà e la dignità individuale ad un indefinito e strumentale (al potere delle burocrazie rivoluzionarie) interesse collettivo. Il suo impegno politico era prima di tutto il modo per assolvere ad un obbligo morale (Cosa sarebbe l’uomo senza questo senso del dovere, senza questa commozione di sentirsi unito a quelli che furono, ai lontani ignoti, e ai venturi?)30. Ciò che gli importava, in definitiva, era il rinnovamento morale della società: sapeva che non può prescindere da quello politico, ma sapeva anche che quest’ultimo può essere una conseguenza del primo, e non la premessa. Per questo motivo non solo la presa del potere non rivestiva per lui alcuna priorità, ma addirittura la considerava, anziché “il fine”, “la fine” della rivoluzione. La rivoluzione non è una fase “storica” di passaggio: è una condizione di vita, individuale e sociale, permanente. “La funzione storica dell’anarchismo – scriveva – è inconciliabile per molti lati con la necessità di un attuale successo politico”; dove quel attuale è riferibile a qualsiasi tempo. Togliamo un paio di parole e arriveremo alla sostanza: l’anarchismo è inconciliabile con il successo politico. È una militanza a prescindere.

Berneri viveva dunque la sindrome dell’esemplarità. È una sindrome che nasce da una presunzione di tipo particolare: non quella, sin troppo diffusa, di essere costantemente in credito con la vita, ma piuttosto quella di essere in debito. Chi pensa di essere in debito nei confronti della vita ritiene che questa gli abbia dato molto, più che agli altri. E allora deve fare qualcosa di più rispetto agli altri, deve essere l’ultimo a cedere, perché di questa responsabilità è stato investito: “Mi sono offerto di stare alzato per lasciare andare gli altri a dormire, e tutti hanno riso dicendo che non udirei nemmeno il cannone; ma poi, ad uno ad uno sono andati a nanna, ed io veglio per tutti, lavorando per coloro che verranno. È l’unica cosa bella interamente31. Questo, è vero, significa che sotto sotto degli altri si fida poco, o meglio, preferisce non avere bisogno: ma in questo atteggiamento non c’è malevolenza. Solo, considera normale che gli altri non siano tenuti a fare ciò che lui fa.Al limite può sperare che siano moralmente stimolati dal suo esempio a darsi da fare a loro volta, e che si possa quindi trasmettere un po’ di senso di responsabilità.

È il principio che governa tutti i sodalizi volontaristici: alcuni membri, e non sono necessariamente i leader, si sentono tenuti a dare comunque, e altri ritengono essere già molto quello che danno. Si badi bene: coi primi non c’entra nulla lo stakanovismo. Sto parlando di associazioni volontarie e spontanee, non di collettivizzazione: di senso del dovere, non di competitività. Infatti non è necessario che questo maggiore sforzo sia riconosciuto ufficialmente o produca delle investiture di potere: anzi, ogni riconoscimento sarebbe controproducente, perché le investiture sono in fondo delle deleghe, e deresponsabilizzano il delegante, invece di spronarlo.

Dietro l’atteggiamento di Berneri c’è una disposizione che ho già definita “protestante”. Culturalmente questa disposizione è testimoniata dall’interesse continuativo per un mondo e per una tradizione morale che datano dalla riforma, lo stesso che accomuna la parte più sana dell’ambiente intellettuale, soprattutto di quello torinese, nel primo trentennio del secolo. In pratica, c’è l’idea che se la grazia l’hai avuta te la devi poi meritare tutta, non attraverso l’autoaffermazione, ma attraverso l’esemplarità. È una forma di protestantesimo più luterana che calvinista. Fausto Nitti e altri fuorusciti chiamavano scherzosamente Berneri “il santo”, ma non scherzavano poi più di tanto: erano davvero stupiti dal suo ascetismo, e ci ricamavano sopra vere leggende. Berneri stesso, d’altro canto, scriveva dal carcere alle figlie: “In questo sforzo sta tutto l’amore per la vostra mamma e per voi, la compensazione di sacrifici morali enormi che mi sono imposto e che nessuno oltre a me conoscerà mai; c’è in me un bisogno smisurato di prendere coscienza del mio valore e della mia missione personale nella vita32. E alla madre: “Se vengono meno le ragioni morali, in me più mistiche che razionali, della lotta, io non vedo altro che fini personali33. Forse, a ripensarci, non è nemmeno una disposizione luterana. Da buon libertario Berneri non si sente un eletto: si elegge, autonomamente.

All’inizio di questo breve saggio ho detto di provare nei confronti di Berneri una profonda consonanza. Spero di non essere frainteso. Non presumo di partecipare del suo stato: io non sono stato toccato dalla grazia, al più ne sono stato sfiorato, e non essendo né protestante né cattolico non mi aspetto pentecosti né individuali né collettive. Sono quindi rimasto nella condizione di chi sa che la grazia esiste, ma non è cosa per lui, e oltretutto si becca il debito, perché in sostanza conosce la via, ma non ha le forze, la capacità, soprattutto la volontà per percorrerla. A questo punto, a quelli destinati al Limbo rimangono solo due strade: o si incattiviscono per l’occasione perduta, o diventano particolarmente ironici con se stessi. Spero solo di non essere diventato troppo cattivo. (D’altro canto, non so nemmeno se essere toccato dalla grazia sia una fortuna oppure no.)

Questa malinconica condizione mi ha comunque messo in grado di capire, e senz’altro di ammirare, Berneri e gli altri come lui (che non sono poi tantissimi): di sentirmi con loro solidale, se non compagno, e di compiacermi della condivisione di qualche particolare attitudine.

Ne condivido senza dubbio la concezione (che non è necessariamente padronanza) enciclopedica della conoscenza. Berneri non è, per necessità ma in fondo credo anche per scelta, uno specialista. È un onnivoro, curioso di tutto e informato di tutto. Sa benissimo di trattare gli argomenti ad un livello superficiale (anche se è vero, come abbiamo visto, che raccoglieva incredibili dossier su tutto quel che lo interessava), ma ha il coraggio di tentare delle sintesi, e questo gli dà l’opportunità di cogliere legami e collegamenti tra le sfere e tra i fenomeni più diversi. Gli specialisti sono necessari, sono fondamentali, ma gli input veri alla comprensione e alla lettura innovativa dei fenomeni vengono sempre dai non specialisti. E ciò vale anche in politica: anzi, nella concezione di politica propria di Berneri, che al di là delle contingenze e delle alleanze e delle opportunità è essenzialmente educazione, questa attitudine risulta imprescindibile. Berneri è quindi cosciente del suo “dilettantismo” e dei limiti che può comportare, ma ne ribalta la funzione. Altri avrebbero potuto o potrebbero fare meglio, ma non lo fanno: e allora, buttiamo là la provocazione, e vediamo se si svegliano34.

Non è solo questione di modalità d’approccio: sono anche i contenuti, gli esiti, ad accomunarci. Forse perché quella modalità porta a quegli esiti. Ad esempio, ad una considerazione realistica della natura umana. Berneri non si fa eccessive illusioni: sembra paradossale, per un anarchico, ma è così. Vuol considerare gli uomini per quello che sono, soprattutto se presi in gruppo: la sua insistenza sulla libertà individuale nasce da una diffidenza profonda nei confronti della massa, più che dalla fiducia nei singoli. Non è individualismo: Berneri applica delle evidenze che sono tali da sempre, e che gli studi socio-antropologici della seconda metà del ‘900 hanno confermato anche a livello statistico. L’appartenenza ad un gruppo è correttamente sentita e vissuta dal singolo, e ne esalta le potenzialità e il senso di responsabilità e di partecipazione, solo entro i limiti di una stretta interrelazione, quella consentita dal villaggio o dalla piccola comunità (il gruppo ideale va dalle cento alle duecento persone). Oltre queste dimensioni vengono meno il collante e il denominatore comune sul quale giocare attivamente i rapporti, quello della conoscenza diretta.

La consapevolezza delle differenze tra gli uomini, tra le loro speranze, le loro aspettative, le loro finalità, porta quindi Berneri ad un’altra consapevolezza, quella che senza regole ben precise il gioco non può andare avanti. Questo vale rispetto al lavoro e ai comportamenti politici, ma vale poi in generale in tutti gli ambiti. Quindi la libertà va intesa come responsabilità, i doveri come fondamento e garanzia dei diritti. E a proposito di doveri, il primo dovere è per Berneri quello di fare bene le cose che si fanno: il che significa portarle fino in fondo, crederci davvero, mantenendo vigile la capacità di correggersi di fronte al cambiare delle situazioni o all’evidente inadeguatezza delle soluzioni proposte.

Il terzo fattore di condivisione (ma in fondo si tratta di un corollario dei primi due) riguarda il tema della dignità, declinato in ogni sua variabile. La dignità per Berneri non è un valore eteronomo, conferito a persone, attività o cose da una qualsivoglia entità o autorità esterna. La dignità è quella che ci si costruisce dall’interno. Siamo noi responsabili della nostra dignità, di conferirla a ciò che siamo o che facciamo, e poi di difenderla. Berneri esplicita la cosa quando parla di lavoro, ma la sottende ad ogni altro suo discorso, da quello sulla religione a quello sulla emancipazione femminile. Non ci si può attendere una liberazione, ci si deve rendere liberi, e questo è possibile anche in un contesto non favorevole. Oserei dire che forse è ancora più possibile, perché l’esistenza di ostacoli e difficoltà costringe a concentrarsi su ciò che si vuole ottenere.

Infine, Berneri non rinnega affatto l’appartenenza ad una certa aristocrazia spirituale (ed è questo che soprattutto non viene capito e gli viene rimproverato dai suoi compagni). Gli ripugna l’ipocrisia di chi si traveste di una “cultura proletaria” che in realtà non gli è propria (e che secondo lui nemmeno esiste), e disprezza quelli che lo fanno in malafede, per opportunità politica; ma non manca di stigmatizzare anche coloro che lo fanno in buona fede, che abbracciano una filosofia penitenziale per la quale occorre mortificare la propria reale natura o le proprie radici e sdraiarsi sulla linea altrui. È consapevole di quanto il proprio sogno possa essere diverso da quello degli altri, del fatto che in fondo non si vogliono davvero le stesse cose e per gli stessi motivi. Sa di poter fare un pezzo di strada in comune, ma vuole poter lasciare la compagnia quando i discorsi che si fanno lungo il cammino indicano un’altra meta. È aristocratico nel sentire, democratico nell’agire, ma soprattutto libero nell’essere e nel pensare.

Berneri fa dunque parte di un circolo ideale di anime elette, da Gobetti a Camus, da Leopardi a Micotto e a Modesto, che in ogni epoca hanno saputo opporre resistenza a qualsiasi forma di omologazione. Indipendentemente dai livelli di cultura e dai risultati raggiunti, è gente che ha preteso di vivere e di pensare autonomamente. Ha pagata cara questa pretesa, con l’isolamento, con l’incomprensione, in molti casi, come in quello di Berneri, anche con la vita: ma, accidenti, non mi si venga a dire che non c’è riuscita.

1 Negli ultimi tempi il velo di rimozione che sembrava avvolgere Berneri è stato in realtà più volte strappato. Giampiero Berti ha tracciato ne Il pensiero anarchico dal Settecento al Novecento (Lacaita, 1998) un bilancio “politico” esauriente della singolare esperienza berneriana (che sotto questo profilo viene considerata, forse non a torto, “irrisolta”), mentre Stefano d’Errico ha redatto una sorta di biografia intellettuale di Berneri basata sulle sue stesse parole, attraverso una scelta copiosa dalle lettere e dagli scritti polemici o saggistici. Mi ha soprattutto colpito, però, il breve saggio dedicato all’anarchico lodigiano da Renzo Ronconi e compreso ne L’altronovecento. Comunismo eretico e pensiero critico (Jaka Book,2010). La vicenda di Berneri è qui colta con particolare finezza nella sua globalità, non solo quindi nelle sue valenze politiche, ma anche, e soprattutto, in quelle “umane” e più genericamente filosofiche. Come dirò più oltre, questo mio scritto in qualche maniera è condizionato dalla recentissima lettura delle pagine di Ronconi, e si propone pertanto di puntualizzare o sottolineare alcuni aspetti che in esse sono stati trattati solo marginalmente.

2 Così racconta il commiato da Prampolini: “Mi mandò a chiamare, lui che non mi aveva mai parlato, per dirmi: “Dunque ci lascia”. Ma soggiunse: “Ma resta sempre nel socialismo”. E questa parola mi fu di sollievo, ché mi pareva triste di veder allontanarsi quello che allora ero: l’unico studente militante della città socialistissima”. (Pensieri e Battaglie, Parigi 1938).

3 Di lei Camillo scrive all’amico e maestro Gaetano Salvemini: «Non è anarchica nel senso di essere una militante, però accetta le mie idee e le condivide in gran parte». In realtà, dopo la morte di Berneri Giovanna Caleffi comincia ad occuparsi attivamente di anarchismo, collaborando alla stampa libertaria. Viene arrestata nel 1940 e consegnata alle autorità italiane, che la inviano alo confino. Sfuggita alla sorveglianza, entra nella Resistenza. Dopo la guerra concretizza il suo impegno anarchico nella fondazione di una colonia intitolata alla memoria della figlia, Maria Luisa Berneri, che costituirà uno straordinario esempio di pedagogia innovativa.

4 Per un programma d’azione comunalista (1926)

5In Russia il bolscevismo ha rinnovato, in modo radicale e sistematico, i sistemi rappresentativi. Il valore di tali riforme sorpassa i confini della rivoluzione russa e per l’influenza che esse hanno sul pensiero politico delle altre nazioni e per le loro origini ideologiche. Il regime dei Soviet è una derivazione dell’autonomia federalista ed è in antitesi con la tendenza accentratrice del socialismo di Stato: non è che un sistema politico le cui linee generali e fondamentali si trovano nei disegni politico-filosofici dei principali pensatori della Francia rivoluzionaria e democratica” (L’autodemocrazia, 1919).

6 Da “L’autodemocrazia” su Volontà (Ancona) del 1/6/1919

7 A proposito delle nostre critiche al bolscevismo (1922)

8 Umanesimo e anarchismo

9 L’operaiolatria, Brest 1934

10 L’anarchico sardo Michele Schirru, giunto dall’America nel 1931 per attentare alla vita di Mussolini, è arrestato e fucilato, con l’accusa di aver progettato l’uccisione del capo del governo. Un altro anarchico, Angelo Pellegrino Sbardellotto, proveniente dal Belgio, viene trovato in possesso di un passaporto falso, di una pistola e di un ordigno, e confessa l’intenzione di uccidere Mussolini. Anche lui è condannato a morte e fucilato nel 1932.

11 Epistolario inedito

12 Per un programma d’azione comunalista, 1926

13 Koestler parlerà di ‘autocastrazione intellettuale. “Un intellettuale non poteva mai diventare un vero proletario, ma il suo dovere era di assomigliargli il più possibile… Il modo giusto era non scrivere, non dire e soprattutto non pensare niente che non fosse comprensibile anche per uno spazzino (Il Dio che è fallito)

14 Il diritto penale nella rivoluzione, in “Umanità Nova”, agosto 1921

15I comuni non devono essere più degli organi dell’amministrazione centrale, del potere governativo, ma degli organi di sintesi amministrativa locale e di cooperazione, regionale e nazionale. Occorre […] coordinare tutte le amministrazioni locali in una Confederazione di amministrazioni autonome, collegate strettamente con le organizzazioni di produzione”.

16 Il federalismo comunalista di Berneri, e i presupposti civici sui quali si basa, saranno fatti propri anche da un liberale puro come Luigi Einaudi: ”L’uomo moralmente libero, la società composta di uomini i quali sentano profondamente la dignità della persona umana, crea simili a sé le istituzioni economiche”; e quanto alla politica “perché vi sia un governo libero occorre che gli uomini sentano di essere un qualcosa di diverso dagli altri uomini, che abbiano l’orgoglio di appartenere ad un ampio ventaglio di corpi intermedi, quali la famiglia, la vicinanza, il comune la comunità, la regione, l’associazione di mestiere, la fabbrica, l’ordine o il corpo professionale, la chiesa”; per concludere: “Occorre partire dal basso, dai corpi locali vivi di vita propria originaria, come il comune, per ricostruire un ordine politico ispirato al federalismo e generare una democrazia prossima al cittadino” (L’Italia e il secondo Risorgimento, 1944).

17 Il primo atto con il quale lo Stato si manifesta realmente come rappresentante di tutta la società, cioè la presa di possesso dei mezzi di produzione in nome della società, è in pari tempo l’ultimo atto proprio dello Stato. L’intervento dello Stato negli affari della società diventa superfluo in tutti i campi uno dopo l’altro e poi cessa da sé stesso. Al governo delle persone si sostituiscono l’amministrazione delle cose e la direzione del processo di produzione. Lo stato non è «abolito»; esso muore.

18 Cfr. “Il lavoro attraente”

19 Scrive di lui Salvemini: “Aveva il gusto per i fatti precisi. In lui l’immaginazione disciolta da ogni legame con il presente, in fatto di possibilità sociali, si associavano a una cura meticolosa per i particolari immediati nello studio e nella pratica di ogni giorno. S’interessava di tutto con avidità insaziabile. Mentre molti anarchici sono come le case le cui finestre sulla strada sono tutte murate, lui teneva aperte tutte le finestre” (Salvemini 1952a; 1952b)

20Il suo sistema di lavoro era una cosa curiosa. Cercatore d’istinto, era capace di chiudersi in biblioteca per giorni e giorni, a sfogliare, a leggere, a prendere note. Ritagliava pagine, sfaceva un libro per ricavarne alcune pagine: quando non poteva sfarlo, copiava. Si interessava a tutto, dalle malattie dei bambini ai problemi delle razze, dai giocattoli alle ultime teorie sull’universo. E ogni annotazione era classificata. La sua biblioteca si componeva così, in gran parte di un enorme schedario e di fasci, di casse, di carta stampata o manoscritta”.

21 È da sottolineare come il successo del nazismo si accompagni ad un enorme interesse per il paranormale e per i culti parascientifici più strampalati, tanto che si arriva a teorie della terra cava ed altre simili demenze, che avevano un grosso credito nelle alte sfere del nazionalsocialismo e che generano un’antropologia razzista criminale.

22 Lo stesso tema era stato affrontato pochi anni prima, nel 1930, da Theodor Lessing ne Der Judischer Selbsthass. Lessing, ucciso in una “spedizione punitiva” nel 1933, era anche stato una delle prime vittime dei nazisti.

23 Cfr. Otto Weininger, Das Judentum (L’odio di sé ebraico), da Sesso e carattere.

24 Anche Fénélon, nel III libro del Télémaque (1699), applica quella formula al lavoro. Morelly, nella Basiliade, scriveva: “Ammettiamo che la libera attività dell’uomo versi nel fondo comune più di quanto in esso possano attingere i bisogni, è chiaro che le leggi, i regolamenti divengono quasi inutili, poiché ad ogni funzione necessaria risponde negli individui un gusto naturale, una ben spiccata vocazione”.

25 Epistolario inedito

26 È l’insurrezione congiunta delle truppe d’oltremare (il Tercio, la legione straniera spagnola) sotto la guida di Francisco Franco, delle guarnigioni navarresi comandate da Emilio Mola e delle milizie carliste e falangiste.

27La situazione era abbastanza chiara: da una parte la CNT, dall’altra la polizia: Non ho alcun amore particolare per il “lavoratore” idealizzato quale si presenta alla fantasia del borghese comunista: ma quando vedo un vero e proprio operaio, in carne ed ossa,in lotta col suo nemico naturale, il poliziotto, allora non ho più da chiedermi da quale parte debbo schierarmi”. (Omaggio alla Catalogna)

28 Sulla “Pravda” del 17 dicembre

29 Epistolario inedito

30 Epistolario inedito

31 Epistolario inedito (settembre 1936)

32 Epistolario inedito, giugno 1930

33 Epistolario inedito, febbraio 1930

34Lo studio che segue non è che una specie di introduzione al tema: il lavoro attraente; tema sul quale vorrei vedere attratta l’attenzione di quanti potrebbero apportare idee, esperienze personali, particolari conoscenze tecniche. Un competente avrebbe fatto di più e di meglio; ma dato che i competenti sono restii a utilizzare la propria preparazione, tocca ai più disinvolti il ruolo di sollevare i problemi e di imporli all’attenzione dei compagni”. (Il lavoro attraente)

 

Cipriani, la rivoluzione in un solo uomo

di Paolo Repetto, 2012

La mia patria è il mondo e io andrò
ovunque ci sia un despota da abbattere,
un abuso da sopprimere, un oppresso da difendere

Io ci provo a raccontare la vita di Amilcare Cipriani. Ma premetto già che non è possibile riassumerla in quattro o cinque pagine, anche limitandosi solo all’essenziale: non è una vita, è un romanzo d’avventure.

Cipriani ha l’irrequietudine nel DNA: nasce nel 1843 ad Anzio da un padre romagnolo e dichiaratamente antipapista (in una biografia si dice che lo abbia battezzato con una manciata di polvere da sparo), che per motivi politici è rispedito, quando Amilcare ha solo quindici mesi, a Rimini. Studia con scarsa convinzione in un collegio religioso, dove la sua esuberanza non è molto apprezzata. È il tipico studente da dieci in educazione fisica e sei in condotta, che più che all’imitazione di Cristo aspira a quella di Pisacane. Quando scoppia la seconda guerra d’indipendenza ha sedici anni: scappa immediatamente di casa – sembra che nessuno abbia tentato di fermarlo, meno che mai i suoi insegnanti – per raggiungere a piedi il Piemonte ed arruolarsi. Si spaccia per diciottenne e gli credono subito, perché è grande e grosso e perché gli arruolatori non vanno troppo per il sottile. È già in prima linea a San Martino, dove si guadagna una promozione sul campo per l’ardore con cui combatte. La guerra finisce in tre mesi, e lui di tornare a casa non ne ha per l’anima, per cui conferma l’arruolamento; ma appena viene a sapere che Garibaldi sta preparando una spedizione molla tutto e cerca di raggiungerlo. Non ci riesce al primo colpo e parte quindi con il secondo scaglione, nel battaglione Medici. Si distingue subito negli scontri, tanto da essere nominato ufficiale. Quando la campagna termina ha diciassette anni, il grado di tenente e un’accusa di diserzione sulla testa.

Scansa la condanna (avrebbe potuto essere fucilato), viene riammesso nell’esercito e inviato a reprimere il brigantaggio in Abruzzo. È un compito che gli ripugna, e infatti dura poco. Nel ’62 Garibaldi è di nuovo in moto, al grido di o Roma, o morte, e Amilcare pianta tutto un’altra volta per unirsi a lui. Dopo lo scontro dell’Aspromonte però le cose si mettono male. Stavolta la condanna per diserzione non gliela toglie nessuno, e Cipriani è costretto a prendere il largo prima che lo becchino. Fa parte di un gruppetto di disertori che vagano per la montagna calabra, e assiste di lontano alla fucilazione dei suoi compagni catturati. Finalmente trova un imbarco clandestino sulla costa, su uno scafo in rotta per la Grecia. Naturalmente la nave fa naufragio davanti al Pireo. Sopravvivono solo lui e il comandante, che guadagnano la terra nuotando per diverse ore.

È difficile dire se sia Cipriani ad avere un fiuto speciale per i guai, o se sia la sua presenza a provocarli: sta di fatto che ad Atene finisce subito in mezzo ad una rivolta animata dagli studenti e ne diventa un capo. Da ex-ufficiale che non ha perso il suo tempo insegna ai rivoltosi come si adopera un cannone, e li esercita bombardando la banca Rothschild e guidandoli all’assalto del palazzo reale. Va da sé che una volta tornata la calma debba filarsela alla spicciolata, questa volta in direzione dell’Egitto. Qui conosce un periodo di pausa che deve parergli un’eternità, perché per tre mesi fa un lavoro normale. Ma da Alessandria parte una spedizione che vuol trovare le sorgenti del Nilo, ed è logico che non possa partire senza Amilcare. Quando la spedizione si sfascia lui torna a piedi attraverso il deserto, arrivando ad Alessandria in condizioni pietose1. Ricomincia a fare il magazziniere, e nel frattempo annoda contatti con Mazzini, esule anche lui a Londra, lavorando nel variopinto sottobosco dei fuorusciti per fare proseliti. Fonda non una, ma addirittura due associazioni patriottiche, la Società Democratica Italiana e la Sacra Falange. Nel 1865 in tutto il nordafrica scoppia il colera: Cipriani organizza un comitato di assistenza, ed è in prima fila nel prestare i soccorsi. Per non perdere l’allenamento costituisce nel frattempo un terzo sodalizio, la Legione Egiziana, pronta all’azione qualora l’Italia chiamasse; ma quando questo avviene, in occasione della terza guerra d’indipendenza, prende su da solo e si arruola come soldato semplice nei Cacciatori delle Alpi, partecipando agli unici scontri vinti dagli Italiani. Non può fare a meno di distinguersi, e questo è un guaio, perché viene fuori la storia della doppia diserzione, e gli lasciano giusto il tempo per sparire di nuovo.

Questa volta la destinazione è Creta, e qui fa un incontro decisivo, perché conosce Gustave Flourens, una singolare figura di internazionalista.2 I due si battono fianco a fianco per la libertà dell’isola, che nel frattempo, manco a dirlo, è insorta contro i Turchi. Flourens è strabiliato dal coraggio di questo giovane, ma si rende anche conto di quanto sia confuso, e lo induce per la prima volta a riflettere sul senso da dare a tanta energia. Cipriani comincia a dubitare che tutto possa esaurirsi nella causa italiana. Da Creta torna poi, e siamo nel 1867, in Alessandria. Ormai è famosissimo tra i connazionali, e a qualcuno fa anche ombra: soprattutto perché è lui a gestire i soldi raccolti per la causa mazziniana. Una sera, nel corso di un banchetto patriottico, un certo Santini e alcuni suoi compari prendono a insultarlo pesantemente, passando anche alle mani. Cipriani non è tipo da porgere l’altra guancia, possibilmente nemmeno la prima: sfodera un coltello e si fa strada, fuggendo in un vicolo buio. Lì viene nuovamente assalito, e nuovamente si difende. uesta è la sua versione: altre non ne esistono, perchè Questa, almeno, è la sua versione: altre non ne esistono, perché il mattino dopo Santini viene trovato ammazzato nel vicolo, e con lui due guardie egiziane. Non è il caso di sperimentare la giustizia del kedivè: Cipriani ne è consapevole, e parte direttamente per Londra.

Mi fermo un attimo, perché mi gira la testa e ho bisogno di riprendere fiato. Mi sta accadendo spesso, ogni volta che racconto una vita “interessante”. Pare che fino a un secolo fa la gente, consapevole che l’aspettativa di vita era bassa, si affannasse a fare precocemente tutte le esperienze possibili. Amilcare a questo punto ha ventiquattro anni. Ha combattuto in due guerre, nella spedizione dei Mille, nel primo tentativo di Garibaldi su Roma, nella rivoluzione greca e nell’insurrezione di Creta; nei tempi morti ha partecipato a una spedizione esplorativa e ha tessuto fila per la cospirazione mazziniana. È ora di ritagliarsi un po’ di tempo per sé.

A Londra Cipriani è preso sotto l’ala da Mazzini. Vittorio Emiliani scrive3 che quando Cipriani va a bussare alla porta del grande esule questi gli batte la mano ossuta sulla spalla dicendogli semplicemente: So tutto. Tramite Mazzini è assunto in uno studio fotografico italiano, e diventa anche bravo, al punto che sarà chiamato a fare il ritratto fotografico della regina Vittoria. Racconterà in seguito di averla strapazzata perché non riusciva a star ferma in posa. Capacissimo di averlo fatto davvero. Tra l’altro, è suo anche il ritratto più famoso di Mazzini, quello malinconico e pensoso che una volta compariva in tutti i manuali di storia (oggi un po’ meno). Ha persino una storia sentimentale con una ragazza francese, Adolphine Rouet, dalla quale nasce una bambina. Nello stesso tempo frequenta gli ambienti della Prima Internazionale, di cui conosce tutti gli esponenti di spicco. Scriverà in seguito: “Bakunin, Marx, Engels che io conobbi in Svizzera e a Londra, le letture di opere socialiste, fecero di me ciò che io sono da quarant’anni: socialista ateo, rivoluzionario, comunista ed internazionalista”. Sotto la loro influenza matura infatti gradualmente nuove convinzioni, più congeniali al suo carattere. La causa italiana non può essere l’unico obiettivo: quello ultimo deve diventare l’instaurazione della giustizia sociale, e questa può essere rivendicata solo attraverso un’azione rivoluzionaria. Il suo dissenso da Mazzini sulle finalità e sui modi della rivoluzione si fa sempre più marcato, anche se l’amicizia tra i due non si raffredda.

Per il momento, quando il maestro gli dà notizia di fermenti di rivolta nella zona della Garfagnana non ha esitazioni: molla lavoro, casa e famiglia e riparte per l’Italia. Ormai però è famoso anche negli uffici di polizia, temutissimo e sorvegliato, per cui appena messo piede in Francia viene arrestato con l’accusa di cospirazione contro Napoleone III, in attesa di essere espulso. Non lo conoscono però abbastanza: alla prima distrazione è già uccel di bosco, in viaggio per la Svizzera, dove prende contatto col mondo dei rifugiati anarchici. Di lì, con un giro largo torna in Inghilterra: giusto il tempo per raccontarla, perché dopo pochi mesi Napoleone III è umiliato a Sedan, e in Francia viene proclamata la repubblica. Il 5 settembre è già a Parigi dove ritrova il vecchio commilitone Flourens. Il nuovo regime non è granché diverso da quello precedente: a fine novembre Flourens è arrestato e a metà dicembre tocca a Cipriani. Rimane in carcere quindici giorni, poi viene liberato e parte subito con un commando all’assalto della prigione dove è rinchiuso Flourens, tirandolo fuori a forza. Nel frattempo la situazione è precipitata: i Prussiani sono quasi alle porte di Parigi, e uomini come Cipriani sono preziosi. Viene arruolato nella Guardia Nazionale e combatte come una belva, guadagnandosi addirittura la Legion d’Onore (che, coerentemente con le sue convinzioni, rifiuta: “Grazie dell’onore. Non accetto la croce: prima di tutto perché l’accettarla sarebbe contrario alle mie idee, e poi perché i garibaldini non accettano simili onori se non quando piantano le tende nel campo nemico”). Quando il governo ufficiale si arrende, Cipriani non molla: è ancora una volta ricercato dalla polizia, e raggiunge la legione garibaldina che continua a combattere nei Vosgi. Lì lo raggiunge però l’appello di Flourens: Parigi è insorta contro il governo, è nata, nel marzo del 1871, la Comune.

Cipriani è nominato colonnello dello stato maggiore rivoluzionario. Con quello che ha a disposizione fa mirabilie, ma ai primi di aprile l’esercito di Versailles, appoggiato dai Prussiani, riprende la città; Flourens viene immediatamente giustiziato, mentre Cipriani, arrestato con lui, viene imprigionato, sottoposto a torture, sommariamente giudicato e condannato a morte. Ma nemmeno questa volta è giunta la sua ora: mentre quasi tutti i suoi compagni vengono fucilati (alla fine del primo bagno di sangue i fucilati saranno trentacinquemila, ma il bilancio totale della repressione è di oltre centomila) lui è lasciato tra gli ultimi, non si sa se per prolungare la tortura psicologica o perché anche la reazione ha nei suoi confronti un certo timore reverenziale. Lo legano persino un paio di volte al palo dell’esecuzione, ma alla fine si vede commutare la pena nel bagno penale a vita. Finisce imbarcato sulla Danae, insieme a quattrocento altri disgraziati, per essere deportato in Nuova Caledonia (un’isola del Pacifico, ad est dell’Australia, tra Nuova Zelanda e Nuova Guinea). Nemmeno in questa situazione riesce a darsi una calmata: appena a bordo si mette in urto con il capitano, Rion de Kerprigeant, un reazionario della peggior lega, che intende gestire il trasporto come un carico negriero. Il risultato è che finisce ai ferri (nel senso proprio che viene incatenato mani e piedi in un cubicolo grande una cuccia per cani) nella stiva e vi rimane per quarantacinque giorni, arrivando praticamente in fin di vita. Il comandante è costretto a sottrarlo a quell’inferno dalla minaccia di rivolta dei suoi compagni, ma quando arriva all’isola Cipriani è praticamente un morto che cammina.

E tuttavia, si tratta di Amilcare Cipriani: si riprende, e trascorre in Nuova Caledonia quasi nove anni, buona parte dei quali passati in isolamento, perché non sta zitto neppure ad ammazzarlo, e si ribella ad ogni sopruso: l’ultimo anno e mezzo lo passa a spaccar pietre come forzato. Sembra di leggere la vita di Papillon o di assistere ad uno di quei film sulle carceri americane, Nick mano fredda o Brubaker, con la differenza che Cipriani dalla Nuova Caledonia non può nemmeno tentare la fuga. Attorno ci sono solo migliaia di chilometri di oceano, pieni di pescecani.

Nel 1880 il governo repubblicano promulga un’amnistia, e Cipriani torna in Francia. Si mette immediatamente alla ricerca di Rion de Kerprigeant, il suo aguzzino. Quando viene a sapere che è già morto scoppia a piangere per la rabbia: aveva vissuto quei nove anni e sopportato tutto con un solo pensiero in testa, quello della soddisfazione che avrebbe provato nel torcergli il collo. Comunque, non perde tempo: i reduci dalla Caledonia vengono accolti da grandi manifestazioni degli anarchici francesi, e durante una di queste Cipriani interviene in difesa di una donna aggredita da un poliziotto, spedendo quest’ultimo all’ospedale: nuovo arresto, due mesi di reclusione ed espulsione dalla Francia.

Cipriani intende stavolta far ritorno in Italia; ma non vuole farlo clandestinamente. Per intanto ai primi del gennaio 1881 va in Svizzera ad incontrare Carlo Cafiero, anche lui esule. Contemporaneamente lancia insieme ad altri internazionalisti un manifesto, Agli oppressi d’Italia, in cui si annunciano prossime iniziative insurrezionali: “La nostra risoluzione è presa, e la venuta nostra sarà una protesta armata contro tutte le forme del dispotismo dinastico, aristocratico e capitalista… Tregua adunque alle parole dottrinarie quando è tempo d’agire, silenzio ai sobillatori di pace quando tutto annunzia la guerra: guerra di classe e di plebi scatenate. Fine una volta alle dissenzioni e ai personali rancori: anarchici, collettivisti e internazionalisti, tutti s’uniscano in un sol pensiero e formino il gran partito della rivoluzione”.

Con questo biglietto da visita è naturale che le associazioni operaie gli preparino un’accoglienza trionfale, ma anche che ad aspettarlo ci sia tutta la polizia italiana. A Rimini, dove si è diretto per rivedere il padre morente, non lo lasciano neppure scendere dal treno. Viene anzi arrestato e trasferito a Milano, con l’accusa di aver cospirato insieme a Cafiero, Malatesta e altri (tutti latitanti) contro l’ordine e la sicurezza del paese. Quando giornali e organizzazioni cominciano a gridare allo scandalo, l’accusa viene cambiata: si rispolvera la vicenda di Alessandria d’Egitto di quindici anni prima. Comunque rimane in carcere per un anno in attesa di giudizio.

Il processo si tiene ad Ancona agli inizi dell’82. Naturalmente è una farsa, che si chiude con una condanna a venticinque anni. All’uscita dal tribunale scoppia una mezza rivolta, e in pratica gli viene data dalla polizia l’opportunità di fuggire: è una patata bollente che nessuno vuole maneggiare. Ma Cipriani è stanco: rifiuta di scappare e si appella alla Cassazione. La pena è ridotta a vent’anni.

Ne sconta sei, in una cella larga un metro e lunga tre, con la catena ai piedi. Si sforza di sopravvivere alla forzata immobilità, all’umidità, alla sporcizia, alla mancanza di luce, al cibo spesso ributtante, alle angherie dei secondini. Scrive ad un amico: “Sono quindici anni, fra Caledonia e Italia che lotto contro lo spietato sistema dei pretesi domatori d’uomini. A quale prezzo lotto! Se ho salvato il carattere e l’onore, questo grazie agli amici, ho però perduto la salute, la gioventù, la forza, l’intelligenza”. La campagna in suo favore, per la quale scendono in campo in Italia personaggi del calibro di Carducci, Rapisardi, Saffi, e in Francia di Victor Hugo, Benoit Malon e Clemenceau, non ottiene alcun risultato. Anche perché il governo subordina l’indulto alla richiesta di grazia, e Cipriani naturalmente rifiuta. A Carducci che gli scrive supplicandolo di presentare questa cavolo di domanda, risponde: “Mi si mette fra il bagno e la libertá imbrigliata. Senza esitare, scelgo il bagno. Io mi sento più onorato, ora che sono perseguitato dal loro odio, che se fossi protetto dalla loro clemenza; voi curvate la testa, proponendomi una viltà”.

Viene persino candidato alla Camera dai gruppi radicali, ed eletto, ma la commissione della Camera invalida l’elezione. Esce dall’ergastolo di Portolongone solo per un calcolo propagandistico di Crispi4: ma giusto in tempo per essere trasferito a Milano e processato per la famosa doppia diserzione. I giudici questa volta non se la sentono di infierire, anche perché la cosa potrebbe diventare pericolosa per l’ordine pubblico: lo condannano, ma ritengono che abbia già espiato a sufficienza. È finalmente libero.

Torna in Francia, dove ormai si sente di casa. Fa il giornalista, e intanto è impegnatissimo ad organizzare congressi e sezioni socialrivoluzionarie. Il periodo di ferro parrebbe finito.

Non è così. Nel 1891 Cipriani si fa convincere a rientrare in Italia per celebrare il primo di maggio. Si porta dietro la sua maledizione. Durante il comizio (non autorizzato) a Roma scoppiano degli incidenti tra i dimostranti e l’esercito, schierato a contenimento. Ci sono cariche di cavalleria con la sciabola sguainata, e ad un certo punto un poliziotto, che sta per fare fuoco su Cipriani, viene ucciso da uno dei dimostranti. In galera ci va naturalmente Cipriani, che trascorre quindici mesi a Regina Coeli in attesa del processo e altri due anni nel carcere di Perugia.

Esce dalla prigione per l’ennesima volta nel 1894. A questo punto ha cinquant’anni, e il tempo trascorso dietro le sbarre, a partire dalla sua fuga da casa, è più di quello vissuto in libertà. Ha bisogno di tregua. A Parigi riprende la vita “borghese”, da giornalista, fotografo, animatore di sezioni politiche: ma con una certa cautela.

Nel 1897 scoppia l’ennesima (la sesta) rivolta di Creta contro i Turchi. La Grecia interviene e l’impero ottomano invade la Tessaglia, costringendo alla fine Atene alla resa. Tra i difensori della “libertà” greca c’è naturalmente Cipriani. Creta è una sua vecchia passione, dai tempi del sodalizio con Flourens: e poi, tre anni di riposo per uno come lui bastano e avanzano. Ad Atene raccoglie una brigata italiana di duecentocinquanta uomini, della quale è il comandante naturale. Le cose non si mettono bene: malgrado si battano come leoni, gli italiani sono travolti dalla disfatta greca e Cipriani stesso ha una gamba spezzata da un colpo di cannone. Prima che lo becchino i Turchi riesce a farsi trasbordare in Italia, per essere curato. Gli viene proposto di sostituire alla Camera un suo compagno caduto proprio in Grecia, per poter usufruire dell’immunità parlamentare, ma naturalmente non ne vuol sentir parlare (e comunque la commissione della Camera gliela negherebbe). Deve quindi riparare ancora in Francia, dove riprende, stavolta per un periodo più lungo, la vita normale. Non è solo l’età a calmarlo: le conseguenze della ferita di Creta sono gravi, e per diversi anni sarà costretto a camminare con le stampelle.

Da questo momento comunque le acque si chetano. Ha persino la gioia di ritrovare la figlia Fulvia, quella nata in Inghilterra dalla sua relazione con Adolphine Rouet. Per quasi quarant’anni Cipriani si era praticamente dimenticato di lei. Era occupato in altro. Ora ha tempo. Sembra ripetersi la storia di Foscolo, con la differenza che in questo caso sarà la figlia ad appoggiarsi a lui.

Nel frattempo in Italia continuano a candidarlo al Parlamento, e lui continua ad essere eletto. Ma non potrà mai sedere a Montecitorio: coerentemente, rifiuta di prestare il giuramento al re. Ciò non toglie che continui ad occuparsi delle cose italiane. Segue ad esempio l’ascesa di Mussolini all’interno del partito socialista e, confermando l’eccesso di fiducia negli uomini e la scarsa capacità di giudicarli, ne trae un’ottima impressione. Viene ripagato dall’altro romagnolo con un vero e proprio culto. In un discorso pronunciato nel gennaio del 1913, durante la campagna per l’elezione di Cipriani a deputato, Mussolini lo dipinge così: “Prima del ‘70 egli offre braccio e anima alla causa della Patria, dopo il ‘70 a quello dell’Umanità. Ci dicono che il nostro grande compagno è vecchio; ma c’è senilità e senilità. C’è quella dell’impotenza, della stanchezza, del rammollimento fisico e intellettuale. Per questa noi chiediamo il riposo e il silenzio. Ma per Cipriani la cosa è diversa. Se dopo tanti eroismi, tanti sacrifici, tante lotte, egli è ancora vivo di corpo, di cervello e di fede, ciò vuol dire che la sua vecchiaia è migliore della nostra giovinezza”.

Anche rispetto alla prima guerra mondiale finiscono per trovarsi sulle stesse posizioni, avendo Cipriani firmato verso la fine del 1914 un appello lanciato da alcuni anarchici, tra i quali Hervé, Kropotkin e Hyndmann, per la difesa della Francia contro l’aggressione degli imperi Centrali. La guerra ribalta molte posizioni e convinzioni, ma non le sue. Continua ad essere un comunista e un rivoluzionario5, ma anche un fervente patriota. Ormai è però sempre più solo: i vecchi compagni sono tutti andati, quelli nuovi a malapena lo conoscono. Muore in una casa di riposo prima che la guerra finisca, nel maggio del 1918, poverissimo come era sempre stato. Vorrebbe che ceneri fossero sparse al vento: viene invece sepolto al Père Lachaise. A seguire i suoi funerali sono solo pochi amici. L’uomo che era stato leggenda è entrato nel processo di rimozione. Non è più tempo di eroi del proletariato, ma di funzionari di partito.

Adesso, dopo aver preso un bel respiro, vorrei rubare il tempo per un paio di considerazioni: una di carattere umano, l’altra di ordine politico. Cominciamo dalla seconda. Cipriani è il perfetto esempio del passaggio dall’idea nazionale, garibaldina e mazziniana, a quella internazionalista, bakuniniana. Non è uno sbocco obbligato: altri garibaldini, primo tra tutti Crispi, vanno in direzione completamente opposta. Cipriani lo dice chiaro: Al vostro re e a voi non devo nulla, non ho mai nulla domandato. Mentre che quelli fra voi che hanno reso qualche servizio al paese si sono affrettati di presentare la nota da pagare: e quale nota!

Nel suo caso non c’è in realtà altro possibile esito. La ribellione ce l’ha nel sangue, gli arriva da suo padre, che non gli ha trasmesso solo i geni, ma anche un esempio di coerente irriverenza nei confronti del potere. Mezzo secolo prima sarebbe stato un giacobino: a metà ottocento non può essere che un garibaldino. Il primo riferimento teorico è Mazzini, col quale si creerà a Londra anche un forte legame affettivo; ma è proprio a Londra, con la frequentazione dell’ambiente internazionalista e dei fuorusciti, che Cipriani scopre il limite della causa nazionale alla quale Mazzini si ferma. Il rapporto che si crea tra i due è molto bello, perché non comporta nessuna sudditanza psicologica: “L’affezione di cui il Mazzini mi dava prova era addirittura paterna: ma egli non riuscì mai a fare di me un proselite. Spesso mi diceva: fra tanti giovanotti che conosco non ho mai trovata un’intelligenza più ribelle della vostra ad accettare certe idee. Ma mi amava perché sapeva che io soprattutto desideravo una cosa, lo splendore dell’Italia, la libertà ed il bene degli oppressi. E però quando mi udiva esaltar le dottrine del Cabet, egli diceva ridendo: tutti i giovani passano di là, ma quando sono uomini vengono a noi”. È amicizia, un sentimento che paradossalmente nel modo degli esuli e dei rivoluzionari viene in subordine rispetto alla professione ideologica, e quindi trova poco spazio. Si raffredderà notevolmente dopo il 1871, perché Mazzini valuta negativamente l’esperienza della Comune parigina, che per Cipriani rimarrà invece sempre centrale, l’unica occasione in cui le sue “poche, semplici ma ferme idee” hanno trovato per un attimo realizzazione.

Il suo avvicinamento al socialismo, nella versione anarchico-utopistica, non lo porta comunque a ripudiare gli entusiasmi per il garibaldinismo, inteso come azione insurrezionale subito, ovunque ci sia una causa di oppressi da difendere, lasciando a dopo i distinguo. Quando parla di giustizia sociale Cipriani pensa alla libertà prima che all’eguaglianza: è vero che l’una non può esistere senza l’altra, ma non pretendiamo troppo da uno che della mancanza assoluta di libertà ha fatto esperienza sulla propria pelle per almeno metà della sua vita. Nell’accezione elementare è un ideale più prossimo, meno ambiguo, realizzabile da subito attraverso l’azione.

Sotto il profilo intellettuale Cipriani è un uomo semplice: non ci sono molte sfumature di grigio nella sua visione dei problemi. Parla in nome del proletariato, ma pensa in termini di individui. Le classi sociali subalterne prenderanno coscienza, ma per risvegliare questa coscienza occorrono uomini decisi, pronti a qualsiasi sacrificio, che sappiano tirarsi da parte al momento giusto in caso di vittoria, e dare esempio di ferma resistenza nella sconfitta. Le “avanguardie rivoluzionarie” per Cipriani non hanno il compito di “guidare” il proletariato, ma quello di fornirgli degli esempi. Ed è sull’esemplarità rivoluzionaria che si fonda, e in sostanza anche si esaurisce, la sua prassi politica. Ne è consapevole, non vorrà mai assumere il ruolo di teorico, non sente il bisogno di raccogliere sulla carta le sue idee. Devono essere le sue azioni a parlare, e quindi occorre sfruttare ogni occasione per agire, costi quel che costi.

Il linguaggio dell’azione deve però raccontare di uomini e di un mondo eticamente superiori. La lealtà e il coraggio sono l’unica garanzia di una società giusta, e gli unici fondamenti su cui può nascere. Per questo Cipriani non ammette l’azione terroristica. Insieme a Malatesta condanna la campagna di attentati che scuote l’Europa di fine Ottocento, con il solo risultato di isolare il movimento anarchico in seno alla sinistra e di offrire alla reazione pretesti per colpire le organizzazioni dei lavoratori. Ma mentre in Malatesta la condanna nasce da considerazioni di opportunità politica, in Cipriani c’è il rifiuto di una pratica che considera vile e sleale. Anche la violenza ha le sue regole, non basta la bontà dello scopo a giustificarla: e detto da Cipriani, che in mezzo alla violenza ha trascorso un’intera vita, c’è da crederlo.

Questo spiega anche la posizione nei confronti della guerra, già assunta nel caso della rivolta di Creta e ribadita poi allo scoppio del conflitto mondiale. Vale per lui quello che valeva per Garibaldi: “Lo schiavo ha il diritto di fare la guerra al tiranno. Gli è il solo caso in cui credo che la guerra sia permessa”. Su questo tema si trova in contrasto con Malatesta, che critica aspramente la partecipazione della brigata di volontari italiani alla guerra greco-turca. Malatesta è contrario alle guerre di liberazione puramente nazionaliste: ritiene che siano solo uno strumento ulteriore di profitto per il capitalismo, e che sarà semmai la lotta rivoluzionaria dell’ internazionalismo operaio a risolvere anche il problema delle cause nazionali. Cipriani non ha molti argomenti teorici per rispondere: si limita a giustificarsi dicendo: “noi difendiamo i greci, non la monarchia: noi non siamo al soldo di questa ma al soldo del comitato rivoluzionario che ci ha armati e pagati. Siamo vestiti in borghese, con la camicia rossa”. Che non è una risposta accettabile sul piano del dibattito teorico, ma è perfettamente comprensibile su quello della passione umana.

L’altra considerazione è ormai la solita che mi trovo a fare quando racconto la vita dei personaggi che mi hanno affascinato: ma che razza di uomini erano? Parlo di uno che rifiuta un lascito di cinquantamila lire (all’epoca una piccola fortuna) destinatogli da una vecchia ammiratrice, e accetta solo una poltrona consunta a ricordo dell’amica; e penso ai guru odierni della disobbedienza, che quella cifra (opportunamente rivalutata) la percepiscono per ogni comparsa in pubblico. Di uno che piuttosto che abbassarsi a chiedere la grazia marcisce letteralmente nell’ergastolo di Portolongone, e mi corre la mente a quei miei coetanei che hanno abbracciato la lotta armata, e che una volta braccati facevano la corsa a chi denunciava per primo i compagni, per ottenere qualche sconto. Certo, anche l’ambiente anarchico e internazionalista nel quale si muoveva Cipriani era pieno di profittatori, di spie, di delatori, di venduti: c’è tutta una letteratura, da Dostoevskji a Conrad, a raccontarne le sfumature più ambigue, e soprattutto ci sono montagne di documenti delle prefetture e della magistratura a testimoniarlo. Ma in mezzo a costoro c’erano uomini capaci di sacrificare tutto ai loro ideali, alle loro convinzioni. E sia chiaro, non mi riferisco solo ai rivoluzionari “professionisti”, come Malatesta, Bakunin, Cafiero e Cipriani: parlo di scienziati, di esploratori, persino di artisti. E soprattutto parlo di artigiani come Modesto, di operai o contadini come lo zio Micotto, capaci di opporre comunque resistenza, con la loro determinazione fisica o con la loro ferma mitezza. Sono questi che oggi mancano alla conta.

Mi rendo conto che la mia sta diventando sempre più una laudatio temporis acti, e rischia di scadere nel patetico. Sarà un problema di età. Ma qui non è questione di mitizzare né un’epoca né gli uomini che l’hanno vissuta. È una presa d’atto che le pagine che precedono, nelle quali non si è raccontata che una minima parte delle peripezie di Cipriani, impongono.

Secondo i parametri odierni di normalità Cipriani era un uomo pieno di difetti: il suo rapporto con la figlia è emblematico. La dimentica per quarant’anni, e non è certo lui a cercarla: è lei che si fa timidamente avanti, mandando in avanscoperta il marito. Campolongo, un amico intimo di Cipriani, racconta che al primo incontro il vecchio anarchico abbia subito detto ai due: badate che non ho una lira. Venti anni di galera (e che galera!) non possono non indurire l’animo, rendere diffidenti persino nei confronti del proprio sangue. Ma non è solo questo. C’è un problema di scelte a monte, anche se nel caso di Cipriani verrebbe quasi spontaneo arrischiare la parola destino. La scelta di vivere per un ideale non comporta necessariamente sacrificare affetti e sentimenti, quando l’ideale è tenuto sotto controllo, rapportato alla realtà: questa è anzi la condizione vera all’interno della quale coltivare l’idealità. Ma il confine è sottile, e rispetto alla coltivazione di un ideale la scelta degli affetti può diventare a volte castrante. Per Cipriani il problema non si pone nemmeno: quando arriva all’età in cui si pensa all’amore o a una famiglia ha già un passato che non gli consente cedimenti, pena il trascinarsi appresso nelle sue sventure degli incolpevoli.

Cipriani è anche una persona dal carattere forte, che a parlare senza ipocrisia potremmo definire violento (lo ammetto per dovere di cronaca, perché l’eccesso in questo senso è negativo: ma nel tipo di violenza intrinseca al carattere di Cipriani, quella di cui si parlava sopra, non posso non riconoscermi). Ha individuato, sia pure un po’ confusamente, uno scopo, e non indietreggia di fronte a nulla per raggiungerlo. Si lascia alle spalle dei morti, e non mi riferisco solo all’episodio di Alessandria. Durante le settimane della Comune si ritrova a dare anche ordini spietati. Ma è uno che rischia e paga sempre in prima persona, e che a cinquant’anni combatte in prima linea e si fa maciullare una gamba perché è tornato indietro a raccogliere un suo uomo ferito. Certo, è in mezzo a una battaglia, e lo ha voluto lui: ma c’è perché la ritiene una lotta di oppressi contro oppressori, e lui combatte per gli oppressi. Sarà elementare quanto si vuole, ma è un’etica della responsabilità.

Ad un certo punto Cipriani è probabilmente anche un uomo innamorato della sua immagine, non tanto per la gratificazione personale che può dargli la costruzione del suo mito, ma per la forza di esemplarità che può trasmettere. Se resiste imperterrito al carcere è anche perché non può smentire il personaggio che si è cucito e che gli hanno modellato addosso. Se racconta le cose a suo modo (dell’episodio di Alessandria diceva: io volevo solo andarmene tranquillamente, ma quelli si sono messi in mezzo…) è perché così lui le ha vissute, ma anche per dare coerenza ad un comportamento che ha ormai una rilevanza pubblica.

Tutto questo non toglie che sia un uomo eccezionale. Lo avvertono anche i suoi tardi contemporanei, quelli che lo conoscono nella vecchiaia. Al termine della sua intervista ad un Cipriani ormai settantenne Prezzolini commenta: Si tratta di due generazioni a confronto: la nostra fu tutto pensiero, la loro tutta azione. Noi li comprendiamo: essi ci guardano da lontano, non possono pensare bene di noi. Lo so, Cipriani, lo so anche se non lo dite: siamo degenerati per voi, siamo effeminati, cresciuti nella pace, nutriti di tranquillità, senza le costole che fanno arco nella pelle dei fianchi, senza cicatrici ai ginocchi e sulla faccia e sulle mani; uomini che hanno usato gli occhi fino alla miopia sui libri, e non posero mai in mano il fucile; e non hanno mai veduto né una rivoluzione né una guerra”. Ora, lasciando perdere le mani sul fucile e la guerra, di cui possiamo fare tranquillamente a meno, c’è qualcosa di vero nelle costole che fanno arco nella pelle dei fianchi. La fame non ti fa vedere più chiare le cose, anzi, è più probabile che ti appanni la vista: ma il bisogno, quando non è assoluta miseria, ti obbliga almeno a capire cosa è essenziale e cosa no, e ti porta a desiderare ciò che potrebbe aiutarti a superarlo. La cultura, ad esempio. O i valori per i quali vale la pena spendere una vita, dall’amicizia alla libertà, all’equità sociale.

Cipriani fa ancora parte di un mondo nel quale erano i bisogni a generare il modello produttivo, e non viceversa. Quando parliamo di rivoluzione industriale le date e le statistiche ci portano a pensare che a metà dell’800 il modo di produzione capitalistico, con tutto il suo indotto di consumi, fosse ormai ovunque affermato: ma non è affatto così. Io stesso ho conosciuto una vita di paese nella quale intere famiglie riuscivano a sopravvivere con quello che producevano in un fazzoletto di terra o che ricavavano da una mucca, un maiale, quattro galline. Non era certo l’Eden, la vita la strappavano con i denti, non erano liberi perché il minimo soffio di vento, una malattia, un cattivo raccolto, poteva spazzarli via: e tuttavia ciò che è rimasto vivo nel mio ricordo è un senso altissimo della dignità, o almeno la capacità di riconoscerla e di apprezzarla, e di conseguenza di stigmatizzare ciò che dignitoso non era. I “furbetti” c’erano come ci sono oggi: solo, li si chiamava mascalzoni.

In quel mondo una vita come quella di Cipriani aveva senso, perché era consacrata a consentire a ciascuno di essere dignitoso. Alla luce del poi, il disegno suo e in generale quello degli anarchici era il più ingenuo ma anche il più pulito, perché non prevedeva l’instaurazione di un “ordine nuovo”, socialista, fascista o capitalistico che si voglia, ma di un “uomo nuovo”. Tutto può essere imputato agli anarchici, ma non certo di aver contribuito alla creazione dei modelli sociali, economici e politici, e conseguentemente mentali e comportamentali, odierni (meno che mai a quelli di coloro che oggi all’anarchismo si richiamano); mentre un loro ruolo nella demolizione di quanto c’era di stantio in quelli vecchi lo possono rivendicare.

Cipriani è una figura eccezionale perché ha potuto credere fino in fondo, senza dover ricorrere a compromessi e senza chiudere gli occhi, a ciò che stava facendo: non c’era pericolo che la società da lui vagheggiata si rivelasse poi ingannevole. È allora possibile capire come un uomo potesse, credendoci seriamente, lasciare nel suo testamento questo mandato agli amici e ai compagni: “Quando sarò morto verrete sulla bara […] a dirmi che tutti questi giovani non sono morti invano, e che non vi sono più popoli oppressi sulla terra. Verrete a dirmi che non vi sono più imperatori né re a Vienna né a Berlino: che il mondo è davvero in marcia, questa volta verso la Pace e la Giustizia Internazionale”.

Appendice uno Carlo Prosperi, da storico vero qual è, al sentir nominare Cipriani ha subito drizzato le antenne e mi ha scovato questo curioso documento. Sia il personaggio che il clima che lo circonda risultano particolari, soprattutto per l’insistenza sull’antisemitismo. Varrebbe la pena tornare sull’argomento. E magari, varrebbe la pena lo facesse uno serio, come Carlo stesso.

Amilcare Cipriani ad Acqui Nell’autunno 1897 capitò alle Vecchie Terme un noto e coraggiosissimo rivoluzionario, il romagnolo Amilcare Cipriani. Proprio qui voglio e godo confermare le mie impressioni anteriori. L’ho veduto nel volto puro e dal candido cuore: a me parve l’erede vero di Giuseppe Garibaldi. Altissimo di statura, non grosso ma non allampanato, veniva nella città termale per guarire della ferita avuta sul campo di Domokos, quand’era alla testa della sua legione, condotta contro i Turchi. Il nodo del ginocchio venne spezzato da palla nemica. Ma quel violento, quel bevitore di sangue … comandò il fuoco, inerme; e cioè con un frustino in mano! Epperciò le Vecchie Terme, coi loro fanghi, saldarono il ginocchio al vecchio rivoluzionario, combattente spontaneo, disinteressato, per la libertà della Grecia. In gruppo di giovani e vecchi acquesi andammo incontro alla figura grande e mite del Romagnolo. Cipriani volle convocarci in un pittoresco albergo chiamato: Isolabella. Per la verità cronistica devo affermare che dalla sua bocca, in quel tempo, non ho udito il nome di Carlo Marx, né proposizioni anticlericali. Nel lucido e conciso discorso disse belle parole auguranti ad un sano rinnovamento d’Italia. E, se ebbe qualche accesa parola la espresse per detestare gli «spavaldi chiacchieroni» ancorché fossero venuti a noi come rivoluzionarî! Nell’abside della celebre Abbazia [di San Pietro] quell’accolta nostra entrò dopo che era stata la «Società Filarmonica»; e là vi fu anche un magazzeno di carbone … In quel luogo, istituimmo per suo ricordo un Circolo, intitolato: Amilcare Cipriani. Il caso o altro volle che alle pareti non fosse appesa neanche un’icona … sovversiva. Una lunga adunanza dei compagni … ha bocciata la proposta di comprare un quadro di Marx, poco tedesco e moltissimo semita. L’antisemitismo, allora, era così naturale fra il popolo, tanto che alcuni ebrei chiedenti l’ammissione al Circolo, non furono ammessi nel gruppo rivoluzionario. Uno scrittore non ben informato sull’avvenimento della fine dell’altro secolo, ebbe a dire una cosa non vera: e cioè che il Circolo A. Cipriani aveva profanato quelle antiche e religiose mura. Le conferenze nostre giovanili erano rivolte, tutte, preferibilmente, all’educazione politica degli operai; educazione poi mirante ad alcune oneste rivendicazioni economiche. Quei buoni propositi si mantennero, nell’incipiente movimento rivoluzionario italiano, fino al momento che nel partito rivoluzionario non comparvero i massoni e gli ebrei. (G. Reggio, Nella strada, La Staziella, MI 1940).

1 Su questa vicenda ci sono molte nebbie. Dovunque, persino nel dizionario biografico Treccani, si parla di una partecipazione di Cipriani alla spedizione di Giovanni Miani (altro bel personaggio). In realtà, le spedizioni di Miani furono tre, una nel 1858, una nel 1862 e l’ultima nel 1871: nel periodo in cui Cipriani risiede in Egitto non ne risulta alcuna. Quindi: o si tratta di un’altra spedizione, della quale non sono riuscito a trovare traccia, o è un’invenzione dello stesso Cipriani – che una certa tendenza a esagerare, o almeno a raccontarla alla maniera sua, l’aveva – oppure fa parte di quella costruzione del mito che il movimento rivoluzionario avviò sulla figura di Cipriani molto precocemente.

2 Gustave Flourens insegna storia naturale al Collège de France, fino a quando non lo cacciano perché materialista e repubblicano. Combatte a Creta in rivolta, ed è ripagato dal governo greco con l’espulsione. Nel 1869 viene quasi ucciso in un duello di matrice politica e deve nuovamente lasciare la Francia. Rientrato dopo la caduta di Napoleone III, per otto giorni nel 1871 è comandante della piazza di Parigi “liberata”. Viene ucciso nel corso della prima offensiva dei versigliesi.

3 Vittorio Emiliani, “Libertari di Romagna – Vite di Costa, Cipriani, Borghi”, Longo Ed., Ravenna

4 Lui naturalmente rivendicherà di essere stato scarcerato per volontà popolare: “I miei nemici, dopo aver esaurito contro di me il loro dizionario di ingiurie vili e di lordure, per aver detto che la morte di re Umberto non mi aveva né sorpreso né afflitto, aggiungono che la mia uscita dal bagno la devo alla sua bontà. Menzogna. Al bagno vi fui inviato nel nome del re e ne uscii per volontà di popolo, soprattutto dei due collegi elettorali di Forlj e Ravenna, ove fui eletto deputato nove volte come protesta contro la mia condanna ingiusta ed infame. Fu l’opinione pubblica che forzò il re a firmare la mia grazia, grazia che disprezzai di domandare e che mi sarei creduto disonorato se l’avessi fatto”.

5È proprio lui, tutto nero vestito. Il viso è quello della sua età, segnato dalla pace dei vecchi, il pelo s’accresce sulla faccia e sulle falangi delle dita e sul dorso della mano, tradisce la forza di quel corpo; il pelo non s’è fatto ancor bianco, non è tutto bianco, nella testa covano ancora molte strisce nere. Come è magro, Dio mio quel corpo! Come regge il peso di sessantotto anni, di cui venti di guerre, quattordici di bagno e lavori forzati, cinquantatré di vagabondaggio, di povertà, di indipendenza”. Da un’intervista di Giuseppe Prezzolini ad Amilcare Cipriani a Parigi, pubblicata sull’“Avanti” il 3 gennaio 1914

 

Cafiero, matto da legare

di Paolo Repetto, 2012

La vicenda di Cafiero mi colpì immediatamente per una ragione ben precisa. L’opuscolo parlava di un giovane facoltoso che rinunciò ai suoi privilegi e devolvette tutto il suo patrimonio per la causa anarchica. Non essendo facoltoso stentavo a capire i motivi che possono spingere chi lo è a rinunciare a tutto, ma la cosa in sé mi piaceva. Ingenuamente reputavo più difficile e meritevole abbracciare una causa quando si ha molto da perdere, piuttosto che quando non si hanno alternative. E quindi immaginavo il giovane facoltoso che al contatto con la miseria, l’ingiustizia, l’oppressione si sentiva bollire il sangue nelle vene dallo sdegno e decideva di combattere queste piaghe (all’epoca il mio riferimento ideale era Tex, che non sarà socialista ma le ingiustizie le combatte eccome, e a suon di ceffoni e di pallottole). La mia fonte era più reticente sulla “tragica fine”, e il perché l’ho capito solo dopo. Ma andiamo con ordine.

La vita di Cafiero è altrettanto intensa di quella di Cipriani, anche se un po’ meno movimentata (difficile potesse essere altrimenti); ma per certi versi è ancor più drammatica. Offre soprattutto molte occasioni per riflettere su aspetti particolari della vicenda rivoluzionaria, e queste cercherò di cogliere, limitando ad una sintesi stringata il racconto biografico.

Cafiero nasce nel 1846 da una ricca famiglia della borghesia agraria pugliese. Studia in seminario (come tutti, all’epoca: o meglio, come quei pochi che possono permettersi di studiare) e si laurea poi in giurisprudenza a Napoli. Avendo ereditato dal padre un grosso patrimonio non si preoccupa eccessivamente di trovare un lavoro: i suoi lo vorrebbero in diplomazia, ma lui preferisce, come si suol dire, guardarsi un po’ in giro; per cui prima si trasferisce a Firenze, che è momentaneamente la capitale del regno, poi allarga lo sguardo all’Europa. Soggiorna per qualche mese nella Francia del dopo Sedan e degli impressionisti, ospite del conterraneo De Nittis, alla ricerca di contatti per i suoi interessi nei confronti dell’occultismo e delle civiltà orientali: ma i francesi hanno per il momento altro cui pensare, per cui, vista anche la brutta piega presa dalla situazione politica, si trasferisce in Inghilterra. Qui frequenta l’ambiente dei fuorusciti, rimane sconvolto dalle miserie dei lavoratori industriali, che gli sembrano messi peggio addirittura dei braccianti pugliesi, e stringe amicizia con Friedrick Engels. Dopo un rapido corso d’avviamento al pensiero marxista accetta con entusiasmo l’incarico di “agente speciale” della corrente marx-engelsiana, che chiameremo comunista, nelle sezioni italiane dell’Internazionale, con il compito di contrastare l’influenza di Mazzini e di Bakunin e di mantenere i rapporti con Londra.

Torna quindi a Firenze nel maggio 1871, proprio mentre in Francia si consuma la tragedia della Comune, ed entra in contatto con i vari circoli democratici della città toscana, che sono in fermento per la polemica interna sul valore positivo o negativo da attribuire all’esperienza comunarda. Si sposta poi nell’Italia meridionale, in Campania e in Puglia, dove trova una situazione caotica, con sezioni in balìa di avventurieri, profittatori o sprovveduti. Il suo primo arresto, a Napoli, è legato ai pasticci finanziari e alle accuse tra compagni piuttosto che all’attività cospirativa.

L’esperienza lo segna: continua a tenere aggiornato Engels sul dibattito accesissimo tra mazziniani, marxisti ed anarchici che è in corso in tutte le sezioni della penisola, ma comincia anche ad avvertire la grande distanza esistente tra la visione che il suo corrispondente e Marx hanno della questione sociale e le realtà esistenti in paesi meno sviluppati, come l’Italia appunto o la Spagna, o a sviluppo diverso, come la Svizzera. A Londra hanno in effetti altro per la mente: dopo il Consiglio Generale del settembre 1871 Marx ed Engels stanno cercando di serrare le fila e di prendere il controllo dell’intero movimento attraverso un’organizzazione burocratica e centralizzata, e lo fanno col sistema collaudato di liquidare un’opposizione alla volta. È toccato prima ai mazziniani, che in pratica si sono autoeliminati prendendo posizione contro la Comune, ora si arriva alla resa dei conti con Bakunin. Non è altrettanto facile: in Italia, come in Svizzera e in genere in tutta l’Europa meridionale1, la componente anarchica è maggioritaria. Il congresso operaio che si tiene nel tardo autunno a Roma lo conferma. Lo stesso Cafiero, che sino ad ora aveva cercato di mantenere un atteggiamento da osservatore neutrale nella disputa, agli inizi del 1872 comunica ad Engels di essere ormai apertamente schierato in favore dell’anarchismo.

A questo punto non gli resta che recarsi in Svizzera per incontrare personalmente Bakunin. Ha un’altra folgorazione, di carattere però ben diverso da quella nei confronti di Engels: questi aveva conquistato Cafiero per la scientificità delle basi teoriche e l’efficienza organizzativa, Bakunin lo affascina per l’esuberanza, l’irruenza, il cameratismo caldo. L’incontro ratifica la scelta di campo: l’obiettivo sarà d’ora innanzi il collettivismo anarchico. È una scelta che influisce fortemente sulla rottura definitiva della sezione italiana dell’Internazionale con la centrale londinese, perché Cafiero si è ormai conquistato un ruolo di leader. Nel Congresso di Rimini, nell’agosto 1872, gli italiani e le sezioni svizzere del Giura abbracciano il federalismo e l’autogestione: in quello dell’Aja, convocato un mese dopo dal Consiglio generale londinese, arriva la risposta: tutta la componente anarchica è sbattuta fuori dall’Internazionale.

Cafiero diventa uno dei puri e duri dell’anarchismo. I suoi assunti ideologici sono in pratica mutuati da quelli di Bakunin: niente stato, niente partito, nessuna partecipazione alle procedure “democratiche” parlamentari, movimento insurrezionale armato, redistribuzione sulla base dei bisogni: in più, un rigore morale che a Bakunin è assolutamente sconosciuto. Non è un capo carismatico, un trascinatore: è piuttosto un segretario politico. Cura i rapporti interni ed esterni, l’organizzazione, la definizione delle linee programmatiche. Fonda con gli anarchici svizzeri e spagnoli l’Internazionale Antiautoritaria (al convegno di Saint-Imier), crea un comitato politico per il coordinamento del nuovo movimento, cerca di fare pulizia degli infiltrati e dei profittatori. E intanto, comincia anche per lui la sequela degli arresti. Ogni volta che c’è un congresso o qualche manifestazione particolare viene preventivamente fermato, interrogato con comodo e poi prosciolto, giusto il tempo per impedirgli di partecipare.

Nella seconda metà del 1873 si reca nuovamente a Zurigo, da Bakunin. Hanno in progetto la realizzazione di un rifugio per i fuorusciti e i ricercati politici di tutta Europa. Trovano una villa circondata da un vasto appezzamento di terreno a Minusio, nel Canton Ticino (la “Baronata”), la ristrutturano e la ampliano. Ma l’idillio dura poco. La tenuta è intestata a Bakunin, ma i soldi naturalmente li mette Cafiero. Il rivoluzionario russo non lesina sulle spese, progettando l’impianto di frutteti, stalle e campi che dovrebbero assicurare l’autonomia alimentare e finanziaria della “colonia”, ma che si rivelano un vero disastro e richiedono continue trasfusioni di capitali. La realtà è che Bakunin ha come primo obiettivo quello di farsi raggiungere dalla moglie, nei confronti della quale mantiene un rapporto di ambigua dipendenza, e che dal canto suo disprezza tanto lui quanto tutti gli anarchici che si muovono attorno a lui (ed è da questi ultimi assolutamente ricambiata). A dispetto della devozione che nutre per il maestro, Cafiero non può non ribellarsi alla sciagurata gestione finanziaria che sta dilapidando tutto il suo patrimonio. Ne nasce una situazione assurda e quasi ridicola, che porterà in breve tempo alla rottura.

Qui si inserisce una prima considerazione. Il rapporto Bakunin-Cafiero è quello tipico che si crea tra l’ideologo-pensatore e l’ammiratore-mecenate. Temo di leggerlo alla luce di tanti sodalizi analoghi che ho conosciuto nei contesti più disparati, dal bar ai circoli politici alle sette religiose, e che mi hanno sempre infastidito; quindi la mia interpretazione potrebbe essere un po’ forzata. Ma sulla sostanza andrei tranquillo. A volte non è neppure necessario che l’ideologo sia un grande pensatore e il mecenate un ammiratore convinto. È sufficiente che il secondo viva con un qualche senso di colpa la propria agiatezza, e il primo con la sindrome del creditore la propria vera o presunta “superiorità” intellettuale. Parrebbe persino la ricetta ideale, buona tanto in economia quanto negli altri campi, il perfetto connubio tra chi ha le idee e chi ha i mezzi per portarle avanti. Ma ci sono ambiti, e quello dell’azione politica è senz’altro il principale, nei quali questo rapporto tende comunque a diventare ambiguo, se non addirittura velenoso: la dipendenza economica finisce per degradare tanto chi chiede quanto chi offre, anche quando all’origine ci sono le migliori intenzioni. La conclusione poi è quasi sempre la stessa: il mecenate ad un certo punto apre gli occhi, o semplicemente si stufa. Se lo fa in tempo salva ancora qualcosa, altrimenti va in rovina, mentre il suo parassita passa a succhiare da qualche altra parte.

Di questi rapporti la storia è piena. Alcuni sono famosi proprio per come sono andati a finire. Rousseau, esule volontario ed ospite di Hume in Inghilterra, si rivelò talmente invadente e maleducato da farsi cacciare praticamente a calci. Hume ammirava gli scritti di Rousseau; magari non ne condivideva appieno le conclusioni, ma era d’accordo sulle premesse e sullo spirito. Ma era anche una persona seria, riservata e coerente nei comportamenti etici. Si trovò ad ospitare e a mantenere un paranoico egoista, pieno di contraddizioni e di sospetti. Gli ci vollero pochi giorni per capire che razza di cialtrone si fosse messo in casa, e un anno e mezzo per toglierselo dai piedi. Ne venne fuori più scettico che mai nei confronti della natura umana e dei predicatori di palingenesi sociali.

Cafiero decisamente non ha l’acume critico di Hume, ma deve comunque riprendersi dal quasi totale dissesto finanziario e dal contemporaneo insuccesso dell’azione rivoluzionaria. La rottura con Bakunin coincide infatti con il fallimento di un tentativo insurrezionale organizzato a Bologna, per partecipare al quale (ma soprattutto per sfuggire alle grinfie della moglie) lo stesso anarchico russo è entrato clandestinamente in Italia, è rimasto chiuso tre giorni in una camera ed è poi riuscito a stento a riguadagnare il confine. Tutta la faccenda è talmente malcondotta da sfociare nel patetico, con l’aggravante di un sacco di arresti. Cafiero decide di cambiare aria per qualche tempo, e ne approfitta per raggiungere e sposare in Russia la rivoluzionaria Olimpia Kutusov, con la quale aveva intrecciato una relazione già dal primo soggiorno svizzero.

E questo ci offre un secondo spunto di riflessione. Sia Cafiero che l’altra anima dell’anarchismo degli anni settanta, Andrea Costa, hanno un debole per le giovani e combattive rivoluzionarie russe. Al di là del fascino dell’esotico, del mito da sempre coltivato dal maschio italiano della “straniera”, o dell’estensione dell’internazionalismo all’ambito sentimentale, il fenomeno ha una sua significativa rilevanza storica. Costa ha una prima relazione con la nihilista Vera Karpov, e dal 1877 la sua vita sarà legata a quella di Anna Kulisciov, che non è anarchica ma socialista, ed eserciterà un’influenza decisiva sulla conversione del compagno al socialismo parlamentare. Anche la Kutusov, che Cafiero sposa per consentirle di lasciare la Russia, fa valere il suo indubbio ascendente, ed è alla sua presenza in Svizzera che si deve il rinsavimento di Carlo nell’affare della Baronata. L’una e l’altra sono donne tanto belle e disinvolte quanto coraggiose e determinate, e quando conoscono i nostri, pur essendo entrambe giovanissime, hanno già alle spalle ricche esperienze sentimentali e politiche.

Non mi è del tutto chiaro il meccanismo che porta in Russia nella seconda metà dell’ottocento una simile fioritura di figure femminili straordinarie (con l’eccezione della moglie di Bakunin, che tuttavia dal suo punto di vista qualche ragione ce l’ha), da Marija Kovalevskaja a Vera Figner, a Marija Subbotina, a Sof’ia Perovskaja e ad una infinità d’altre: credo c’entri nell’immediato l’apertura alle donne di tutte le facoltà universitarie, anche di quelle scientifiche, ma che più in generale il fenomeno vada riferito ad una condizione femminile che almeno nelle classi agiate era paradossalmente più avanzata rispetto al resto dell’Europa. È sufficiente leggere uno qualsiasi dei romanzi di Tolstoi per rendersene conto, e Terra vergine di Turgenev per conoscere il coraggio delle giovani che rischiavano il carcere e la deportazione per fare propaganda in fabbrica. C’è poi senza dubbio il ruolo fondamentale che le donne possono rivestire in quella che viene chiamata “la causa del libro”, il vasto movimento di alfabetizzazione e di educazione politica promosso dai čajkovcy all’inizio degli anni settanta; o quello che vengono a svolgere nella seconda metà dello stesso decennio nelle colonie populiste di Zemlja i volja (terra e libertà). È sempre una donna, Vera Zasulič, a rompere gli indugi per il passaggio alla Narodnaja volja, la risposta armata alla repressione, sparando al governatore di Pietroburgo.

Comunque, il peso di questa presenza femminile è eccezionale nella prima fase rivoluzionaria, quella dell’andata al popolo, mentre va poi riducendosi progressivamente mano a mano che il movimento si organizza “politicamente” e che allo spontaneismo si sostituisce la disciplina di partito. Si ripete quello che accade in occasione di ogni grande passaggio rivoluzionario, primo tra tutti quello del cristianesimo: l’apporto femminile risulta inizialmente determinante, ma viene poi drasticamente ridimensionato o addirittura escluso quando si passa alla costruzione del nuovo ordine.

Resta il fatto che i nostri giovanotti non avrebbero potuto incontrare alcuna donna simile in Italia. A differenza della stagione populista russa il nostro Risorgimento, che di rivoluzionario ha ben poco, vede le donne solo nei ruoli di cucitrici di bandiere, infermiere dietro le barricate o paraventi per i salotti cospirativi. Le uniche eroine sono quelle che seguono il compagno nelle sue peregrinazioni, come Anita Garibaldi, peraltro nemmeno italiana e che non avrebbe potuto fare altrimenti, o che prestano alla causa le loro armi di seduzione, come la contessa di Castiglione. E le cose non cambiano quando, fatta l’Italia, si passa a cercare di darle un senso. Tutto viene messo in discussione da mazziniani, radicali, anarchici e socialisti, tranne il fatto che le donne debbano rimanersene a custodire il focolare. E tutto sommato si direbbe che queste ultime accettino di buon grado questo ruolo. La figura femminile più rivoluzionaria della nostra letteratura dell’Ottocento è in fondo quella della Lupa di Verga. In tanta assenza, meno male che arrivano le russe.

Le fallite insurrezioni del 1874 chiudono in pratica la fase embrionale dell’anarchismo italiano e aprono quella dell’azione dimostrativa. Lo schema dell’insurrezione bolognese è in fondo ancora quello mazziniano, con gruppi di insorti che si danno segretamente convegno in uno o più punti per accendere lì la miccia della rivoluzione: ed ha anche gli stessi esiti, perché nel luogo convenuto si ritrovano quattro gatti, che quando possono, dal momento che la polizia ha immancabilmente ricevuta la soffiata ed è lì ad aspettarli, tornano mestamente a casa. Il processo successivamente intentato ai quaranta arrestati di Bologna si conclude in una generale assoluzione, dopo però che tutti gli imputati (compreso anche qualcuno che non ha partecipato) hanno trascorso almeno un anno in carcere.

Rinfrancati dalla vittoria almeno morale ottenuta nel processo di Bologna gli anarchici organizzano un congresso nazionale a Firenze per l’autunno del 1876. I delegati arrivano da tutta l’Italia e alla stazione trovano naturalmente ad accoglierli la polizia. Quelli che sfuggono alla rete cercano di organizzarsi in qualche modo. Lasciano alla spicciolata Firenze, di notte e sotto un diluvio, e provano a ritrovarsi a Pontassieve, dove però nessun albergo vuole ospitarli e già si sente il fiato della polizia. Non si danno per vinti e trovano infine una soluzione in una locanda di Vallombrosa di Tosi. Hanno appena iniziato a discutere quando la polizia fa irruzione. Nuova fuga, questa volta per le finestre direttamente nel bosco vicino, e qui finalmente uno sparuto gruppo di superstiti porta avanti e conclude i lavori, sotto una pioggia battente che non li abbandona per due giorni. Tra le soluzioni adottate, quella di passare ad azioni dimostrative clamorose, secondo la linea proposta da Cafiero stesso di una «propaganda dei fatti» che scuota l’opinione pubblica, indipendentemente dal successo delle azioni. L’obiettivo è a limite quello di creare occasioni per processi clamorosi, che consentano di propagandare il messaggio rivoluzionario anarchico2.

Si comincia subito. Nel corso dell’inverno Cafiero e Malatesta vanno di persona ad esplorare la zona del Matese, nella quale quindici anni prima il brigantaggio aveva dato filo da torcere ai piemontesi, e si convincono che le ceneri di quel movimento siano ancora calde. A primavera, dopo aver procurato con gli ultimi fondi di Cafiero le armi e l’equipaggiamento, lanciano il segnale ai compagni. Un centinaio di questi converge da ogni parte d’Italia a San Lupo, un villaggio alle falde del massiccio, che è stato scelto come base insurrezionale. La polizia segue di lontano le loro mosse, aspettando solo l’occasione per prenderli tutti assieme. Una buona metà viene comunque già fermata durante il viaggio o all’arrivo nei centri circostanti. Gli altri riescono a sfuggire alla retata e si danno alla macchia. Sono una quarantina, hanno già perso gran parte delle armi, i viveri, le carte.

Il gruppo si riorganizza alla meglio e prende la strada della montagna. Si alternano al comando un giorno ciascuno, secondo la buona regola anarchica: faranno a tempo ad esercitarlo solo in tre, Cafiero, Malatesta e Ceccarelli. Malgrado il tempo volga decisamente al brutto sono tutti determinati a portare avanti l’iniziativa. La zona è però completamente circondata da reparti della polizia e dell’esercito: sono stati mobilitati dodicimila uomini per dare la caccia ad una trentina di sprovveduti che vagano nei boschi. Gli anarchici per intanto si danno da fare: raggiungono un paio di paesini sperduti, occupano i municipi, bruciano gli archivi, danneggiano i contatori dei mulini, il tutto al cospetto di paesani esterrefatti, che li seguono come fossero una compagnia di saltimbanchi. Nel frattempo il cerchio si stringe: da qualsiasi parte si volgano trovano truppe e forze di sicurezza. Tentano di superare un valico per riuscire nella valle adiacente, ma vengono fermati da una bufera di neve. Sono stremati, intirizziti, demoralizzati. Si arrendono quasi con sollievo, per sottrarsi alle intemperie e alla sensazione di insensatezza che ormai li pervade. Vengono avviati con i loro compagni già arrestati ai penitenziari più vicini, nel carcere di Santa Maria Capua Vetere e poi in quello di Benevento. Cafiero ha tempo di meditare: durante la lunga pausa forzata, mentre prepara la sua strategia difensiva, che sarà in realtà una strategia di attacco, può anche dedicarsi alla traduzione del primo libro de Il Capitale di Karl Marx.

Al processo, che si celebra a Benevento un anno dopo, Cafiero viene difeso tra gli altri da un giovane avvocato, Francesco Saverio Merlino, destinato a diventare un personaggio di punta del movimento anarchico. Insieme i due riescono a ribaltare la situazione, usando il banco degli imputati e l’eco giornalistica dell’evento come tribuna per illustrare i fondamenti del programma anarchico e chiarire le finalità e i modi dell’azione rivoluzionaria. Il risultato è che il governo, grazie anche ad un intervento della figlia di Pisacane presso il ministro della giustizia, preme per chiudere al più presto la faccenda e per spegnere i riflettori, mandando assolti tutti gli imputati. Quello che gli anarchici non capiscono è che l’assoluzione, apparentemente una sconfitta del sistema, vuol essere invece agli occhi dell’opinione pubblica una sorta di declassamento della pericolosità dell’anarchismo, diffondendone un’immagine poco seria e accreditando tra l’altro la giustizia italiana di una tolleranza e di una equità che delegittima ogni ulteriore protesta e recriminazione. Alla fine del processo Cafiero e tutti i suoi compagni sono immediatamente liberati: nel frattempo hanno però trascorso un altro anno in carcere.

Le vicende di Bologna, di Vallombrosa e del Matese, e anche tutte le altre iniziative insurrezionali che si concentrano nel decennio “eroico” degli anni settanta, fanno parte dell’epica del movimento anarchico; ma sotto certi aspetti risultano quasi parodistiche. So bene che è ingeneroso giudicare col senno di poi, e che al di là dei risultati andrebbero valutate le intenzioni, oltre che tenuto presente il contesto. So anche che ci troviamo di fronte a uomini generosissimi, che hanno abbracciato una causa dalla quale possono attendersi solo sacrifici, persecuzioni, galera, vite scombussolate: su questo, al contrario che sugli anarchici, non ci piove. Ma il velleitarismo di certe iniziative, il distacco da quella che è la realtà della “coscienza proletaria”, pari quasi a zero, non possono essere ignorati. Esiste senz’altro anche in Italia, negli ultimi decenni del secolo, una effervescenza “insurrezionale”. I motivi non mancano: tassa sul macinato, inasprimento fiscale generalizzato, revisione dei patti agrari a sfavore di fittavoli e mezzadri, estensione a tutta la penisola della legislazione piemontese, esordi di un modo di produzione industriale che introduce tempi e modalità e carichi di lavoro assolutamente inusitati: e poi calamità naturali e politiche doganali che falcidiano l’agricoltura, emigrazione in crescita esponenziale, ecc. Ma si tratta per l’appunto di un’effervescenza legata a una molteplicità di problemi diversi, a rivendicazioni di carattere sociale o economico che si intrecciano con forti connotazioni localistiche e particolaristiche, e che in una società arretrata come quella italiana necessariamente entrano in conflitto l’una con l’altra. Questo dagli anarchici non viene ben capito. Certo, non sono signorotti o borghesi annoiati, la gran parte di loro arriva dai ceti artigiani o operai; non vanno a predicare solo la libertà, come i giacobini partenopei stigmatizzati da Cuoco, parlano anche del pane e del lavoro; ma è proprio sul modo di procurarsi il primo e di dividersi il secondo che non riescono convincenti. Soprattutto perché parlano ad un e in nome di un popolo ideale. Ancora una volta, è Verga a riassumere perfettamente il problema in Libertà, quando racconta del sospetto e della sfiducia reciproca che subentrano nei rivoltosi dopo l’euforia iniziale. Questo è il “popolo”, quello di Bronte e del Matese ma anche di Bologna, al quale gli anarchici chiedono di organizzarsi spontaneamente.

Cafiero ancora non lo sa. Una volta libero lascia nuovamente l’Italia. Si ferma in Francia, dove cura la stampa e la pubblicazione del Compendio del primo volume de “Il Capitale”. Alla fine del 1879 però viene espulso anche di lì: durante una manifestazione, alla quale partecipa anche Malatesta, avvengono degli scontri con la polizia. Ripara in Svizzera, prima a Ginevra, poi a Berna e infine a Lugano, dove è raggiunto dalla moglie Olimpia, a sua volta fuggita rocambolescamente dalla Siberia. In questo periodo le sue frequentazioni si allargano: a Ginevra entra in rapporto con gli anarchici che ruotano intorno a Kropotkin, a Lugano ristabilisce i contatti con internazionalisti italiani di lungo corso, da tempo fuorusciti e maturatisi in un clima di dibattito intellettuale molto più vivace e avanzato rispetto a quello in corso nella penisola.

Riesce anche a liberarsi della “Baronata”, diventata un vero pozzo di spese, ridando un po’ di ossigeno alle proprie finanze, con le quali peraltro sostiene le attività propagandistiche ed editoriali. In questo periodo scrive il saggio Rivoluzione e il discorso su Anarchia e comunismo, incentrato sulla convinzione che la rivoluzione sia una legge che regola la storia dell’umanità e che rende possibile il progresso dei popoli nel corso del tempo: «La rivoluzione è causa ed effetto di ogni progresso umano, è la condizione di vita, la legge naturale dell’umanità: arrestarla è un crimine; ristabilire il suo corso è un dovere umano».

Non ha naturalmente reciso i contatti con l’Italia. Alla fine del 1880 presiede un congresso dei socialisti dell’Italia settentrionale che si svolge proprio sul confine svizzero, nel corso del quale da un lato ribadisce la sua opposizione alle elezioni e al sistema parlamentare, dall’altro sostiene che gli anarchici debbano comunque partecipare, anche solo al fine di fare agitazione sociale, alle iniziative in programma nel paese per la richiesta del suffragio universale. Lui stesso è delegato dal congresso, assieme a Cipriani, a partecipare ad una manifestazione prevista a Roma (che peraltro verrà rinviata, e alla quale non presenzierà).

A Lugano Cafiero incontra anche Anna Kuliscioff: per un breve periodo i due collaboreranno all’edizione dei saggi di Carlo Pisacane, ma la sintonia con la socialista russa è scarsa. Cafiero si rende conto che attraverso l’influenza da lei esercitata su Costa sta maturando in seno al movimento anarchico una frangia che auspica l’abbandono dell’insurrezionalismo e l’inserimento nella vita parlamentare ed elettorale del paese. L’abiura più clamorosa all’anarchismo è proprio quello di Andrea Costa, che si presenta candidato alle elezioni nel 1881. Lo stesso Cipriani viene candidato, sia pure soltanto al fine di fargli avere l’immunità parlamentare. A difendere l’insurrezionismo sono rimasti ora Cafiero, Malatesta e Merlino. Cafiero ribadisce che solo questa può essere la linea anarchica, purché l’insurrezionismo sia spontaneo, non organizzato strutturalmente.

Anche la Svizzera però comincia a diventare stretta. Nel settembre 1881 viene arrestato assieme ad un gruppo di anarchici piemontesi. Una volta rilasciato deve abbandonare la Svizzera per rifugiarsi a Londra, dove ritrova Kropotkin e rivede Malatesta.

Al rientro in Italia, nella primavera del 1882, è portatore di una posizione assolutamente inaspettata: si è convertito alla tattica elettorale. Di fronte alle scelte elettoralistiche dei socialisti egli non se la sente più di isolarsi dalle masse: “è meglio fare un solo passo con i compagni nella via reale della vita che rimanere isolati a percorrere centinaia di leghe in astratto” (aprile 1882). Ne ha discusso con Kropotkin e Malatesta, che naturalmente, con argomentazioni diverse, hanno cercato di dissuaderlo: e soffre tremendamente lo strappo, che giustifica proclamando di rinunciare “non all’ideale, ma alla pratica anarchica, non all’anarchia, ma all’anarchismo”. La scelta di Costa, che inizialmente aveva avversato, lo ha evidentemente portato a riflettere, anche perché sul piano umano conserva un’enorme stima dell’ex compagno d’avventura. Nell’ambiente anarchico questa conversione viene vissuta malamente: qualcuno ci vede già i segni di un disordine mentale che effettivamente è in agguato, e la cosa è anche amplificata per rendere il nuovo atteggiamento politicamente meno significativo. Ma in realtà è la conclusione di un percorso reso quasi obbligato da una collezione di sconfitte e di delusioni che impongono un ripensamento sui modi, se non sui fini, dell’azione anarchica.

Nuovamente arrestato, Cafiero stavolta ha un crollo psicologico e tenta il suicidio in carcere. L’uomo che una volta liberato viene accompagnato alla frontiera svizzera è ormai l’ombra di se stesso. Non è accettato dagli alberghi, perché nell’abbigliamento e nei comportamenti appare uno squilibrato. Tenta nuovamente il suicidio, fallendo anche stavolta. Viene accolto in casa da un ex compagno, gode di un breve periodo di tranquillità, riesce persino a intervenire ogni tanto nel dibattito politico interno all’anarchismo (anche se ormai è in realtà un emarginato). Nell’autunno dell’82 viene candidato, come Cipriani, in vari collegi alle elezioni politiche: ma a differenza di quello, non viene eletto. Esorta tuttavia Andrea Costa, che l’elezione l’ha trionfalmente ottenuta, ad entrare senza esitazioni in Parlamento.

Agli inizi dell’anno seguente riparte improvvisamente per l’Italia. Si ferma in Toscana, dove soggiorna per qualche tempo nel completo anonimato, fino a quando non viene trovato ad aggirarsi completamente nudo in mezzo a un bosco. È ormai in una situazione completa di follia.

Sopravviverà ancora nove anni, trascorsi per la gran parte in ospedali psichiatrici: nell’ultimo periodo viene affidato alla custodia della moglie, che ad un certo punto è però costretta rientrare in Russia. Una nuova ricaduta lo porta ad un altro ricovero nell’ospedale di Nocera Inferiore, dove muore nel 1892. Ha quarantasei anni, ma ne ha vissuti realmente solo trentasette, e di questi quattro li ha trascorsi in carcere.

La malattia mentale di Cafiero può essere fatta risalire alle cause più disparate, ma di fatto i presupposti per una crisi psicologica che avrebbe potuto devastare anche il cervello più sano ci sono tutti. Cafiero parte entusiasta agli inizi degli anni settanta. Ha davanti il mito, sia pure in declino, di Mazzini, le figure emergenti di Marx e di Engels, la personalità straordinaria e da tempo famosa di Bakunin. Ha addirittura l’imbarazzo della scelta. Il problema è che questi tre riferimenti sono in guerra tra loro, e la guerra viene portata avanti senza esclusione di colpi, a botte di reciproca delegittimazione rivoluzionaria. Quindi conosce ben presto quelle che sono le lacerazioni che hanno sempre e che continueranno sempre a dividere, e qualche volta a paralizzare, la sinistra. Si ritrova alle spalle una esperienza per qualche verso esaltante, ma per troppi altri tragica, come quella della Comune, che in qualche modo mette fuori gioco per anni una delle sinistre più avanzate e più combattive, quella francese. Deve prendere atto delle innumerevoli contraddizioni interne al movimento, la disorganizzazione delle sezioni, i personalismi, le guerre intestine, gli arrivismi: quando va bene si tratta solo di divergenze sul metodo o sui fini, ma alla lunga anche questa dialettica, a fronte della pochezza dei risultati pratici, è sfiancante. Cafiero può misurare infatti sulla fallita insurrezione di Bologna la realtà del rapporto tra organizzazione sulla carta e realizzazione pratica, quando le migliaia di uomini promesse dalle varie sezioni si riducono a poche decine. Verifica col congresso di Vallombrosa la precarietà di una organizzazione che è perfettamente nota alla polizia, malgrado tutte le misure di segretezza, anche perché il modello stesso dell’esemplarità anarchica impedisce di organizzare filtri di sicurezza più efficienti. Sperimenta con i fatti del Matese il velleitarismo della chiamata del popolo alla rivoluzione. Credo che ad un certo punto, mentre celebrava ufficialmente la caduta delle istituzioni, la decadenza del re, la nuova società, davanti ad una folla di contadini che guardava allibita lui e gli altri scalcagnati “liberatori”, non riuscendo a capire se si trattava dello scherzo di una banda di matti o se parlavano sul serio, si sia sentito anche un po’ ridicolo. Ha subito la delusione di una fiducia totale riposta in un uomo che era un mito, e che si rivela poi quanto meno un pasticcione, e mette la sua vita privata in mezzo e persino dinnanzi al problema collettivo. Conosce il carcere, che per una volta può essere un momento di rafforzamento delle convinzioni, ma ripetuto finisce per sgretolare qualsiasi animo, a meno di essere Cipriani.

Ecco, la grande differenza è proprio questa: o si è un Cipriani, che si è dato delle mete personali delle quali è responsabile solo in prima persona, e quindi si regge: oppure, come Cafiero, ci si danno delle mete sociali che comportano necessariamente il concorso e la condivisione di altri, e allora si è destinati come minimo alla delusione, come ipotesi peggiore, se ci si è creduto ed investito troppo, alla pazzia. Cafiero è uno che ha creduto troppo e, mi permetto di dire, in maniera sbagliata.

Provo ad essere più chiaro, con me stesso prima ancora che con improbabili lettori. A fronte di vicende che hanno comportato costi umani altissimi, in termini di vite perdute o completamente scombussolate, di una miriade di anni di detenzione, di violenze subite e di risposte altrettanto violente, è anche opportuno ad un certo punto, quando sia maturato un sufficiente distacco storico, azzardare un qualche bilancio. Non si tratta di una contabilità dare-avere, impossibile e comunque priva di senso, ma di una riflessione del tipo: “ne valeva la pena?” Certo, anche questa domanda è priva di senso, perché per coloro che vi hanno investito per intero l’esistenza evidentemente la pena valeva, e poi perché domande del genere nella storia non trovano posto. Ma qui non sto ragionando da storico: provo a chiedermi fino a che punto sono debitore, anche per il solo fatto di poter stare qui a scriverne, del sacrificio di tante anime nobili. E allora la devo mettere così: sotto il profilo pratico, per quanto mi spiaccia dirlo, le conquiste sociali che hanno caratterizzato gli ultimi centocinquant’anni (e che oggi rischiano seriamente di essere azzerate) non devono nulla allo spontaneismo movimentista. Sono invece il frutto di un’azione organizzata, disciplinata nelle formazioni partitiche di massa, irreggimentata dietro bandiere che non ammettevano dubbi e diserzioni, e nelle quali il concetto di eguaglianza passava attraverso quello dell’uniformità assoluta e incondizionata. Che poi queste conquiste possano essere solo un surrogato di una qualche equità sociale, che possano essere state le perline colorate con le quali il modo di produzione industriale e il sistema capitalistico che ne consegue hanno comprato tempo e lavoro e vite delle masse, è un altro discorso.

Rimane, certo, il piano ideale: il congresso sotto la pioggia battente, la marcia nella neve del Matese, sono senza dubbio immagini romantiche, che mi hanno fatto innamorare di questi uomini e anche delle loro idee. Ma come ci si innamora della storia di un film, sapendo che la vita è altro.

1 Per una ragione ben precisa, il ritardo nello sviluppo industriale. L’anarchismo guarda ancora molto al mondo contadino e a quello artigianale, che da Marx sono praticamente considerati dei residuati economici. Il mazzinianesimo, a sua volta, è più legato ad una certa piccola e media borghesia commerciale, unica forma di borghesia esistente nei paesi che si affacciano sul mediterraneo, in lotta con quella agraria conservatrice.

2 Dopo la morte di Bakunin (luglio 1876), all’interno del movimento anarchico si dibatte a lungo sulla sostituzione del programma collettivista (a ciascuno secondo il suo lavoro), adottato inizialmente anche dall’Internazionale antiautoritaria, con quello comunista anarchico (ad ognuno secondo i suoi bisogni). Cafiero sostiene questa tendenza.

 

Il caldo inverno dell’anarchia

di Paolo Repetto, da Sottotiro review n. 8, gennaio 1998

Ancora una pagina di Hans Magnus Enzensberger? Sì. A volte è inutile scrivere qualcosa di nuovo quando altri hanno già espresso nel migliore dei modi quello che vorremmo dire. È il caso di questo omaggio alla dirittura e alla tenacia dei vecchi militanti dell’anarchia, a coloro che non hanno giocato alla rivoluzione, ma hanno sinceramente creduto in essa e pagato per essa.

Ma questa rivoluzione battuta e invecchiata non ha perduto il suo portamento eretto. L’anarchia spagnola, per la quale questi uomini e queste donne hanno combattuto per tutta la loro vita, non è mai stata una setta al margine della società, una moda intellettuale, un borghese giocare col fuoco. È stata un movimento proletario di massa. Ha meno a che vedere di quanto lascino supporre manifesti e slogan col neo-anarchismo dei gruppi studenteschi attuali. Questi ottantenni considerano con sentimenti contrastanti la rinascenza che le loro idee hanno sperimentato nella Parigi di maggio e altrove. Quasi tutti hanno lavorato con le proprie mani per tutta la vita. Molti si recano ancor oggi tutti i giorni al cantiere, alla fabbrica. Lavorano per la maggior parte in piccole imprese. Con un certo orgoglio dichiarano di non dipendere da nessuno, di continuare a guadagnarsi il pane da sé; e ciscuno di loro è competente nel proprio campo. Gli slogan della “società del tempo libero”, le utopie dell’ozio restano loro estranee. Nelle loro casette non c’è nulla di superfluo; lo sperpero e il feticismo della merce gli sono sconosciuti. Conta unicamnete il valore d’uso. Vivono in una povertà che non li opprime. In silenzio, senza polemica, ignorano le norme del consumo.

Il comportamento del giovani rispetto alla cultura riesce loro sospetto. Non riescono a comprendere lo scherno dei situazionisti per tutto ciò che abbia sapore di “cultura formativa”. Per questi vecchi operai la cultura è qualcosa di buono. E non fa meraviglia, perché per conquistarsi l’alfabeto hanno pagato sudore e sangue. Nelle loro oscure camerette non ci sono televisori, ma libri. Non si sognerebbero neppure di buttare a mare arte e scienza, sia pure di origine borghese. Osservano, senza comprenderlo, l’analfabetismo di una “scena”, il cui significato può cogliersi attraverso i fumetti e il Rock’n Roll. Sorvolano in silenzio sulla “liberazione sessuale”, che prende alla lettera vetusti teoremi anarchici.

Questi rivoluzionari di un altro tempo sono invecchiati, ma non danno alcuna impressione di stanchezza. Non sanno che cosa sia la leggerezza. La loro morale è silenziosa, ma non lasciano spazio ad alcuna ambiguità. Non comprendono più il mondo. La violenza è loro famigliare, il piacere della violenza è invece profondamente sospetto. Sono solitari e diffidenti; ma non appena si superi la soglia che li separa da noi, la soglia del loro esilio, si spalanca un mondo di soccorrevolezza, di ospitalità e di solidarietà. Chi li venga a conoscere si meraviglia di quanto poco siano confusi, di quanto poco siano esarcebati; assai meno dei loro più giovani visitatori. Non sono dei malinconici; la loro cortesia è proletaria. La loro dignità è quella di gente che non ha mai capitolato. Non devono ringraziare nessuno. Nessuno li ha “lanciati”. Non hanno ricevuto nulla, non hanno consumato alcuna sovvenzione. Il benessere non li interessa. Sono incorruttibili. La loro coscienza è intatta. Non sono minimante sfasciati. La loro salute fisica è eccellente. Non sono sbattuti, non sono nevrotici, non hanno bisogno di droghe. Non si commiserano. Non si pentono. Le loro sconfitte non hanno loro insegnato a peggiorare. Sanno di aver compiuto errori, ma non ritirano nulla. Gli antichi uomini della rivoluzione sono più forti di tutto ciò che è venuto dopo di loro.

HANS MAGNUS ENZENSBERGER, La breve estate dell’anarchia

 

Il bohemien anarchico

Omaggio ad Erich Muhsam

di Marcello Furiani, da Sottotiro review n. 6, maggio 1997

Ben lontani dalla presunzione di voler “riscoprire” un autore, operazione che sottende ad un’interpretazione inedita e più acuta di quelle che l’hanno preceduta, ci limitiamo ad additare il nome di un autore scarsamente tradotto nella nostra lingua e raramente frequentato dagli editori (e dagli Intellettuali) di casa nostra.

Nato a Berlino nel 1878 e morto in un lager nazista nel 1934, Erich Muhsam era uno scrittore. Uno scrittore anarchico. Attivista politico, giornalista di manifesta lotta rivoluzionaria con esiti lucidamente anarchici sulle vecchie radici marxiste-socialiste.

Per Muhsam l’attività giornalistica era da intendersi come una vera e propria forma di azione diretta di carattere eversivo. Sullo stesso registro si muove la sua attività letteraria, maneggiando un linguaggio formale che procede dalla vecchia scapigliatura del cabaret satirico (che pervade anche i suoi testi poetici, ben lontani da soluzioni intimistiche) verso gli accesi stilemi retorico-estatici dell’espressionismo. Le sue composizioni, pur essendo volontariamente anche arte di propaganda, sono sicuramente espressione di un’epoca e di un ambiente culturale vissuti in prima persona. Si pensi alle movenze Jugendstil del primo periodo, soprattutto come filosofia della vita più che come stile artistico, in cui un’utopia estetizzante è il sogno, nell’era industriale, di una società senza classi e di un uomo senza peccato: un paradiso in terra dove la natura e la bellezza sarebbero state le difese contro il fragore e l’alienazione della moderna civiltà. Oppure si notino la trama espressionistica d’alcune sue opere di mezzo, la concretezza realistica e documentaria fino al modello di teatro-documento degli altri lavori. Per inciso, si ricorda che Erwin Piscator, gran maestro del teatro di agitazione politica, s’interessò ai testi di Muhsam, alla loro trasparenza, alla forma onesta e chiara, priva di giochi tecnici e stilistici d’alcun genere.

Muhsam non si premurò delle tendenze o delle possibilità offerte dalla prassi teatrale e letteraria di allora, in cui si passava dal vecchio dramma naturalistico, con contaminazioni dialettali e duplicazioni da “tranche de vie”, all’ancora assiduo dramma storico in versi o in prosa di discendenza schilleriana, pindarico e vivace, copioso di alti ideali e drammatici duelli ostentati come stendardi;  oppure al neo-oggettivismo, radicato nella Storia, della Neue Sachlichkeit, aspro e pungente, ma con l’esito, nella presunzione di un’efficace rappresentazione disadorna del reale, di proporne un calco automatico ed artificioso, quasi frutto di un congegno meccanico.

Continuamente perseguitato e incarcerato in quanto ebreo ed anarchico, ma mai rassegnato al silenzio, fu collaboratore instancabile di giornali e riviste – sulle quali disputava dei problemi della democrazia e scagliava acuti e polemici attacchi alla borghesia, alla sua morale, alle tendenze nazionalistiche, agli impulsi del militarismo, alla chiesa – frequentatore assiduo dei circoli e dei gruppi culturali e politici, dei cabaret letterali e delle organizzazioni operaie della Berlino del primissimo ‘900 – nutrendo nei confronti dell’uomo del sottosuolo” un sentimento d’autentica adesione e di non ipocrita condivisione delle sue miserie.

Ben lontano dal filisteismo di molti scrittori dell’espressionismo e del naturalismo poetico – che ritrassero l’umanità dei “reietti” condividendone la degradazione, senza però farsi carico del gesto che ne spartisse la sofferenza – Muhsam s’avvicinò a questa classe sociale identificandola come “l’avanguardia di una società migliore” potenzialmente rivoluzionaria, i cui personaggi esemplificano e compendiano la disubbidienza sociale. Si sviluppa l’esempio della figura di Caino – ormai già riabilitata nel secolo del romanticismo attraverso anche apporti nietzscheani, dell’uomo superiore isolato nel seno di una società gregaria – prototipo del ribelle cui è negato ogni diritto elementare, “come il Prometeo mitico” che incarna in rifiuto di un’etica della sottomissione e delle fede cieca, in nome di un’insopprimibile esigenza di libertà.

Chi dopo la morte vuole andare in paradiso è chi in vita vuole avere il potere, e chi in vita ha il potere è chi consola le sue vittime con la prospettiva del Regno dei Cieli dopo la morte.
Chi ama la libertà ed ha accettato in sé, definitivamente, l’idea che l’uomo sarà libero quando lo sarà la società, ma che la società della libertà può essere creata soltanto da uomini interiormente liberi, comincerà da se stesso e nel suo ambiente l’opera di liberazione. Egli non sarà lo schiavo di nessuno e saprà che non è schiavo soltanto colui che non vuole più essere padrone di nessuno. È libero l’uomo che lascia a tutti gli altri uomini la libertà e sarà libera la società che vivrà nell’uguaglianza del cameratismo e nella libertà.
Se non avessimo avuto la spensierata incoscienza di viaggiare per il mondo sempre senza programmi, col solo denaro per i biglietti, e di affidare al caso e al nostro buon genio tutelare il problema dell’alloggio e del cibo durante il viaggio, adesso me ne starei qui con i miei cinquant’anni, non avrei visto Firenze né Parigi e non avrei nostalgia di una giovanile paura piccolo borghese per un po’ di fame e per le cimici di qualche misero ostello italiano.

                                                                                                       ERICH MUHSAM

Emerge qui l’aspetto più singolare dell’autore: la sua coscienza anarchica, continuamente alimentata da un’insoddisfatta tensione alla ribellione e alla libertà, convive in misura apparentemente eccentrica con la seduzione della bohéme. Come rileva opportunamente Luisa Coeta nella postfazione all’edizione italiana de “La psicologia della zia ricca” – a cui si rimanda per un ritratto esauriente dell’autore – “anarchia e bohème rappresentarono le due anime di Muhsam” e gli permisero di essere espressione fedele, attenta ed anticipatrice di un periodo e di un paesaggio culturale vissuto in prima persona.

Da Parigi a Vienna, da Monaco a Berlino – passando anche per la ricerca di modelli alternativi di vita (si veda l’opuscolo “Ascona”, resoconto dell’esperienza nell’omonima comunità nata come resistenza alla civiltà industrializzata) – Muhsam fu un instancabile giornalista, polemista, saggista e scrittore che amava esprimersi soprattutto per mezzo della stampa. I fatti e le circostanze occasionali del tempo assurgevano ad una questione sociale più ampia, diventandone espressione e al tempo stesso indizio di chiaro rilievo.

Il suo pensiero, disperso in numerose glosse e saggi, pur non essendo agevolmente condensabile, si presenta comunque lungimirante e lucido soprattutto nella distanza che operò dallo stalinismo e dal fascismo, considerando il primo come il conclusivo ed immobile esito dell’idea di stato e il secondo come caratteristica ineliminabile di una società capitalistica, capace di camuffarsi e di modificarsi nel superamento d’ogni crisi che ne minacci la sopravvivenza. In questa sua capacità di scorgere, smascherare e denunciare con anticipo e lungimiranza le mistificazioni, le intolleranze e i pericoli che si insinuavano nel tessuto sociale del suo tempo si trova il movente dell’accanita persecuzione di cui fu vittima Eric Muhsam, mentre l’impossibilità, dopo la sua morte, di liquidarne e delimitarne il pensiero in una facile e semplicistica definizione spiega l’oblio e la negligenza nei confronti della sua opera e della sua persona.