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dieci tracce per vite (quasi) parallele

di Paolo Repetto, 19 giugno 2026

Sono nella notte, e cerco di vederci chiaro

Albert Camus è comparso moltissime volte nelle cose che ho scritto, ma sempre di sponda: non gli ho mai riservato un pezzo specifico, uno schizzo biografico, qualcosa che andasse al di là del frammento. Essendo morto a 46 anni non figurava nemmeno tra gli scomparsi under-quaranta cui ho dedicato tempo fa un almanacco (Cari al cielo). Eppure è stato e continua ad essere un riferimento fondamentale per la mia formazione e per la mia crescita, tanto che le sue opere e le biografie e gli studi critici che gli sono stati dedicati occupano un metro di ripiano, e in posizione centrale (collocazione che per me è significativa), nella mia biblioteca. Lo stimo sia come uomo che come intellettuale, cosa che mi accade di rado, e sia per ciò in cui mi riconosco che per quelle sfumature del suo pensiero sulle quali ho delle perplessità.

Non ho mai scritto esplicitamente di lui per svariati motivi. Il principale è che Camus non è un misconosciuto o un “rimosso”, come tutti coloro dei quali mi sono occupato. È vero che dopo aver ricevuto il Nobel per la letteratura è stato per quasi mezzo secolo liquidato come un grande romanziere e un debolissimo pensatore (ciò che era accaduto anche a Leopardi, con la benedizione di Croce): ma da qualche anno a questa parte l’attenzione nei confronti del suo pensiero è riesplosa, prima naturalmente in Francia, ora anche da noi. Chi fosse interessato ha solo l’imbarazzo della scelta: io mi limito a fornire in calce un minimo di bibliografia, il resto lo si può facilmente reperire in libreria o in rete, a rischio magari di trovarsi sommersi e un po’ disorientati in un profluvio di studi. Ai quali, francamente, penso di non avere nulla di nuovo o di rilevante da aggiungere.

Credo inoltre che Camus, a dispetto dell’apparente semplicità del suo percorso e della chiarezza del suo linguaggio, non sia autore riassumibile in qualche pagina, biografica o critica che sia. Va letto e basta (so che è un’ovvietà, ma penso che per alcuni autori valga più che per altri): la vera eccezionalità del suo pensiero sta nelle immagini e nelle metafore attraverso le quali riesce ad esprimerlo.

C’è infine il fatto che il mio rapporto con Camus è delicato: da un lato lo sento spiritualmente molto affine, dall’altro non riesco a liberarmi della sensazione di una mia “inadeguatezza”. Non sono facile alle riverenze culturali (così come a qualsiasi altra), e scrivendo per puro diletto non mi sono mai fatto problemi a dire la mia su chiunque: ma il suo caso è un po’ particolare. Ho scoperto i suoi romanzi più famosi sessant’anni fa, poco più che adolescente, e mi avevano colpito (La Peste soprattutto, più che Lo straniero): ma non posso dire che all’epoca ne avessi colto i significati più profondi (e vorrei sapere chi a quell’età possa essere in grado di coglierli). Solo più tardi, quando sono approdato alle opere di saggistica, ho realizzato, un po’ come già mi era capitato con Leopardi, di avere di fronte un pensatore straordinariamente “concreto”, tanto schietto quanto determinato a riscattare l’uomo dalla sua condizione “assurda”. Camus è così andato immediatamente a completare, assieme appunto a Leopardi e naturalmente a Kant, quella che sarebbe rimasta la triade dei miei referenti etici (accostare i primi due a Kant parrà poco ortodosso, ma come ho già detto non sono tenuto a rispettare né le scale di valore della manualistica scolastica né la sistematicità canonizzata da Hegel).

Dalla lettura de Il Rovescio e il Dritto o de Il Mito di Sisifo non mi sono arrivate rivelazioni sconvolgenti: ho avuto semmai conferma di convinzioni che fino a quel momento credevo di aver maturato attraverso un cammino totalmente autonomo. Ritrovavo in quelle pagine idee sul mondo, sull’uomo, sul ruolo di quest’ultimo nel primo, che già mi appartenevano: ed erano spogliate di ogni pretenziosità filosofica ed espresse in termini che avrei potuto benissimo usare io. Questo testimoniava quanto profondo fosse il segno lasciatomi dalle letture giovanili, cosa che di per sé va benissimo, ma nel caso specifico creava un debito che nemmeno sospettavo di aver contratto. Il mio disagio nasce allora dal fatto che Camus detestava essere considerato un “maestro” (per questo c’era già disponibile Sartre), e quindi sono incerto sul come pormi nei suoi confronti: temo di non distinguere più tra ciò che mi sono guadagnato tramite l’esperienza diretta della vita e ciò che invece ho da lui culturalmente ereditato. E anche se so bene che tutto entra a pari titolo nel bagaglio, mi piacerebbe avere una memoria un po’ meno confusa delle diverse provenienze. Così rischio di attribuire a Paolo ciò che in verità è di Albert, e viceversa.

La soluzione che ho scelto è dunque di non “raccontare” né la biografia né l’opera di Camus, di darle per scontate, e qualora questa conoscenza non ci fosse, spero almeno di stimolare chi leggerà a mettersi in pari. È certamente una posizione di comodo, ma è anche quella che mi consente di aggirare la soggezione e di far entrare Camus nel discorso come un fratello maggiore o come un amico più maturo, quello che ti aiuta ad aprire gli occhi e ti fornisce indicazioni per il cammino. Queste indicazioni le ho raccolte in una serie di voci che scaturiscono direttamente dalle sue opere o che sono comunque a lui riferibili, per analogia di situazioni o di riflessioni.

Avevo anche pensato ad una trattazione aforistica, quella verso la quale Camus stesso negli ultimi suoi scritti sembrava indirizzarsi. Non è però nelle mie corde, quindi userò i suoi aforismi solo come base di partenza. Ho concepito al solito questo lavoro in funzione mia, come un piccolo tributo ad un autore che mi ha dato molto, e nel contempo come un esercizio per riordinare le idee; ma non è detto che non possa intrigare, in positivo o in negativo, anche altri che amano Camus quanto me.

Infine: quella che segue è solo la prima delle voci cui accennavo sopra. Probabilmente sarà anche la più lunga e la più strettamente personale. Per questo ho voluto anticiparla, a mo’ di introduzione a quelle che seguiranno. Quando, ancora non lo so, ma garantisco che non mi lascerò distrarre come mi accade troppo spesso da nuove suggestioni e non rimanderò all’infinito. Prima che il decadimento cognitivo senile o qualche altro accidente mi obnubilino del tutto voglio sanare, almeno in piccolissima parte, le mie pendenze. E quella con Albert è senz’altro la più urgente.

Per un primo approccio all’opera e alla vita di Camus:

Opere
Albert Camus – Opere – Bompiani 2000
Albert Camus – Taccuini– Bompiani 1992
Albert Camus – À Combat– Gallimard 2002
Albert Camus – Actuelles – Bompiani 1972

Biografie
Stelio Zeppi – Camus – Nuova accademia 1961
Philip Thody – Camus – Della Volpe 1968
André Nicolas – Camus – Sansoni 1971
Herbert R. Lottman – Camus – Jaka Book 1984
Oliver Todd – Albert Camus – Bompiani 1997
Paolo Flores d’Arcais – Albert Camus filosofo del futuro – Codice 2010
Mario Vargas Liosa – Tra Sartre e Camus – Scheiwiller 2010
Michel Onfray – L’ordre libertaire – Flammarion 2012
Virgil Tanase – Albert Camus. Una vita per la verità – Castelvecchi 2013

1. Autobiografismo

On ne peut vivre tout ce qu’on écrit.
Mais on y tâche.

Ne Il Rovescio e il Diritto Camus scrive: “Le opere di un uomo tracciano spesso la storia delle sue nostalgie e delle sue tentazioni, quasi mai la sua propria storia, soprattutto quando pretendono di essere autobiografiche”. Parto proprio da questo tema perché servirà a chiarire il senso delle pagine che seguono (e magari anche di tutte quelle che le hanno precedute).

Un’obiezione che mi è stata mossa dagli amici è che in definitiva scrivo quasi sempre di me. È vero: lo faccio perché ritengo onesto scrivere solo di ciò che conosco, e in teoria nulla dovrei conoscere meglio che me stesso. In realtà non è proprio così: scrivo di me non perché mi conosco, ma al contrario, per cercare di conoscermi. Scrivere mi obbliga a fermarmi, a costringere i miei pensieri ad un minimo di ordine: mi sottrae all’urgenza del contingente e mi consente di riflettere un po’ più in profondità su come sono e su come mi comporto.

Non è sempre stato così: o almeno, non ero cosciente che lo fosse. Per un certo periodo ho continuato a credere che scopo della scrittura, almeno di quella a carattere storico nella quale mi cimentavo, fosse il ristabilimento e la divulgazione della verità. E che questo richiedesse un approccio il più possibile freddo, “professionale” e oggettivo. Fino a quando non mi sono reso conto che si trattava comunque delle mie verità. Non per questo ho smesso di trasporle per iscritto: ho solo scoperto che potevo farlo in totale libertà, a condizione di non pretendere riscontri di alcun tipo, economici, di carriera, di visibilità; e questa libertà non ho mancato negli ultimi quarant’anni di sfruttarla. Intendiamoci: continuo a pensare che lo scopo dovrebbe essere proprio quello di un’approssimazione progressiva alla verità, ma nella consapevolezza che a dispetto della serietà di intenti e dell’accuratezza documentale sempre di interpretazioni soggettive si tratta, e che allora tanto vale scoprire subito le carte e dichiarare onestamente, direi persino ostentatamente, quanto della mia storia personale entra negli argomenti di cui tratto.

Con questo penso di aver già ottemperato, almeno in parte, proprio ad un comandamento di Camus: “La prima cosa che devo provare a spiegare in un’autobiografia, è perché scrivo”. Sottolineo “in parte,” perché quella di cui parlavo sopra non è certo l’unica motivazione. Ma delle altre ho già parlato sin troppe volte.

Piuttosto: cosa viene fuori da questo esercizio? Certamente, come dicevo sopra, non “la verità”: ma almeno, qualcosa che le somiglia.

Ne La Caduta Camus si spinge però più in là: “Che importa se [le mie storie] sono vere o false se, in ogni caso, esse sono significative di ciò che sono stato e di ciò che sono? Si vede talvolta più chiaro in colui che mente che in colui che dice la verità. La verità, come la luce, acceca. La menzogna, al contrario, è un bel crepuscolo, che valorizza ogni oggetto”. Ora, le mie “opere” non pretendono di essere autobiografiche, anzi, il mio sogno sarebbe la capacità di una scrittura asetticamente ironica come quella dei biografi o degli storici inglesi: ma invariabilmente quando racconto di vite altrui finisco per immedesimarmi e quando disegno quadretti di quotidiana banalità mi ci ritrovo comunque. Se poi scrivo direttamente di me stesso opero delle scelte, ed evidenzio i tratti caratteriali nei quali mi riconosco. O che vorrei mi fossero riconosciuti. Non scrivo insomma la mia storia, ma la ri-scrivo.

Menzogna mi sembra un termine un po’ pesante per ciò di cui sto parlando (Camus lo mette in bocca ad un personaggio che davvero ne ha fatto uno stile di vita). Ciò che io intendo è che nella narrazione autobiografica, voluta o inconscia che sia, si attiva un processo di “costruzione” della nostra identità che non è solo mascheramento o falsificazione. Quando tale costruzione è onesta non poggia sul nulla o sulla pura invenzione: si fonda sulla ricerca di una costante, di un filo lungo il quale legare “in movimento” i nostri comportamenti, le nostre scelte passate, e dare loro un senso. Come nei “Che cosa apparirà?” della vecchia Settimana Enigmistica l’immagine scaturisce dall’unione dei puntini.

Non è un’operazione puramente difensiva o giustificatoria. Nel rappresentarci in un certo modo dettiamo a noi stessi il modello al quale vorremmo il più possibile conformarci. Ci ri-definiamo non solo agli occhi degli altri, ma prima di tutto di fronte a noi stessi. Nel farlo, nel mentre diamo forma alla nostra immagine, cerchiamo una condizione per accettarci, per venire a patti in qualche modo con ciò che siamo: ma al momento stesso ci assumiamo un impegno a diventare davvero quelli raffigurati nell’immagine. E allora è anche naturale che agiscano delle censure, mirate non tanto a nascondere quanto a rimuovere, non solo dalla memoria del passato ma anche dai progetti del futuro, ciò che di noi stessi non ci piace.

Se da un lato agisce la censura, che non ci fa dire tutto, dall’altro entra l’invenzione. Che è tale però solo sino a un certo punto. Infatti altro non è che una rielaborazione, un assemblaggio di ciò che si trova già nella nostra memoria, eventi ed esperienze personali, ma anche reminiscenze di film, trame o passaggi di romanzi, persino semplici frasi sentite da famigliari o amici o da persone sconosciute … Insomma, tutto ciò che abbiamo in qualche modo vissuto, che ha catturato la nostra attenzione provocandoci emozioni, positive o negative che fossero, e che abbiamo riposto in qualche cassetto della memoria, diventa materiale da costruzione di storie.

Questo cassetto, questo archivio interiore, è un’opera aperta, e il passato che racchiude è riscrivibile. Nel senso che se non possiamo cambiarlo o negarlo, perché ormai è dato, possiamo però ri-significarlo attraverso i nostri atti, conformandoci appunto all’immagine che ne abbiamo ricostruito pescando nei ricordi. Assumendoci cioè la responsabilità di far coincidere il nostro presente e il nostro futuro con quella riscrittura.

Un paio di cose ci tengo comunque a precisare: intanto che nessuno degli aneddoti, delle situazioni, delle vicende, dei personaggi che ho disseminato nei miei scritti è frutto di pura invenzione. Non avevo bisogno di inventare nulla, non ne sarei nemmeno capace, e infatti non sono mai stato tentato dalla fiction. Ho già spiegato altrove (ad esempio in Càpita) che a volerli cogliere la vita ci offre emozioni, incontri, esperienze più che a sufficienza. La riscrittura ha modificato semmai il punto di vista dal quale quelle situazioni le ho vissute, ha depurato le paure, smorzato gli entusiasmi, riscattato in qualche caso delle piccole viltà.

L’altra cosa riguarda la dominante tendenza all’autobiografismo che caratterizza la letteratura del terzo millennio. Fermo restando che chiunque scriva è sempre autobiografico, non fosse altro per le scelte che fa di un ambito e di argomenti particolari, e che l’autobiografismo è intrinseco ad ogni tipo di scrittura, persino a quella di un codice penale o di un manuale di istruzioni per l’uso, a differenza di un tempo oggi l’autoreferenzialità non è affatto celata, non dà vita ad sottogenere letterario, non necessita di giustificazioni. Insomma, non la si legittima come proposta di vite esemplari o straordinarie (vedi Marco Aurelio, o Casanova, o l’Alfieri) o come forma di autodifesa e di riabilitazione (vedi Guicciardini o Tocqueville), o ancora, come pretesto per raccontare sullo sfondo un’epoca, un passaggio della storia (e qui gli esempi sarebbero infiniti): ne è anzi rivendicata l’immediatezza, la non strumentalità, a prescindere dalla rilevanza delle vicende e dei protagonisti. Penso che a motivare il ripiegamento su se stessi sia la perdita di quel centro di gravità permanente di cui cantava Battiato, ovvero di riferimenti comuni stabili, morali, politici, esistenziali in senso lato. In conseguenza di tale perdita siamo sempre meno interessati a quel che avviene attorno a noi e sempre più a quello che accade a noi e dentro di noi.

Azzarderei in proposito un‘altra notazione. Si è diffusa l’idea, un tempo riservata alla fantascienza, oggi sorretta da interpretazioni più o meno opinabili della fisica quantistica, ma tradotte in una vulgata tutt’altro che scientifica, che viviamo in un “multiverso” nel quale la materia crea copie infinite del nostro mondo e di noi stessi. Non sto dicendo che queste interpretazioni abbiano avuto una particolare risonanza nell’opinione pubblica, e che circoli una qualche consapevolezza di cosa tutto questo, laddove anche fosse provato, davvero potrebbe significare: quella che si è fatta strada è una semplicistica e ingenua suggestione da sconfinamento mediatico, che per vie traverse rimbalza nella quotidianità e pare aprire per esistenze sempre più insoddisfatte e incerte molteplici vie di fuga e di replicazione. L’ipotesi di infiniti universi paralleli crea infatti l’illusione di poterci sottrarre ai condizionamenti sociali e naturali cui l’unicità e la precarietà della vita su questa terra ci assoggettano. Come dicevo, sposta sempre più l’attenzione dal mondo reale che ci circonda alla reazione che abbiamo nei suoi confronti: una reazione che a sua volta può essere proiettata su fondali diversi, “paralleli” appunto.

Mentre dunque fino a ieri la ricostruzione del nostro passato attraverso l’autobiografismo era comunque ancorata a questo mondo, e alla sua storia, e vi si rapportava per adeguarvisi, o magari per combatterlo o addirittura per migliorarlo, oggi non conosce più questo vincolo. La funzione auto-ricostruttiva, che creava un effetto responsabilizzante per il futuro, ha lasciato il posto a quella prettamente autorappresentativa, finalizzata solo a rivendicare una visibilità nel presente, a dare a ciascuno una effimera e sterile conferma della propria esistenza.

Ora, onestamente, per quanto mi riguarda credo di potermi chiamare fuori da questa deriva. Rimango un abitante convinto del secolo scorso, non capisco nulla della fisica quantistica (come la stragrande maggioranza, immagino), un universo mi basta e avanza e mi ci sono anche trovato bene, a dispetto di tutte le storture (non sue, ma di chi lo abita e lo trova stretto). Del resto, anche questo l’aveva già scritto Camus:

“Ci sono solo pietre, carne, stelle e solo quelle verità che si possono toccare con mano. Dobbiamo scegliere di vivere in questo mondo e proiettarci dentro i nostri valori e le nostre convinzioni, in modo da conferirgli un senso”.

2. Aristocrazia

Ogni società è fondata sull’aristocrazia, perché
questa, quella vera, è esigenza nei propri confronti,
e senza questa esigenza ogni società muore.

Questo intendevo quando mi riferivo al linguaggio di Camus: non ha paura delle parole, e quindi le usa nel loro significato primigenio, preciso, infischiandosi delle incrostazioni storiche che le deformano. “Aristocrazia” significa “eminenza dei migliori”. In un sistema organizzato può anche significare “governo (o potere) dei migliori”, ma Camus ha in mente qualcosa che non corrisponde all’accezione tradizionale. Non ha mai fatto parte di alcun governo o gruppo dirigente. Non ha mai detenuto posizioni di potere. Non apparteneva per nascita, per cooptazione o per trasmissione ereditaria a conventicole intellettuali o a circoli politici (i salotti buoni della rive gauche). Non è lì che si attendeva di trovare “i migliori”.

Dice: “Ho conosciuto molte persone di qualità, è la fortuna della mia vita”. Ma non si riferisce alle storiche “avanguardie”: per intenderci, quelle alla Lenin (da noi, alla Togliatti, il “Migliore” per antonomasia), o anche alla Sartre. È semmai invece sulla linea della “retroguardia culturale” di Andrea Caffi[1], che rifiutava la propaganda demagogica e l’azione politica intesa come controllo e guida avanguardistica delle masse. Caffi riteneva che una rivoluzione non può avvenire se non è preceduta da un grandioso lavoro di preparazione culturale; e che questo compito di “retroguardia” spetti ad una élite intellettuale e rivoluzionaria che porti avanti un’azione insieme politica e pedagogica, evitando attraverso la diffusione dei rapporti di “socievolezza” che anche le sacrosante istanze di giustizia e di liberazione ricadano nella logica del dominio e della violenza. Camus si trova ad agire durante l’occupazione nazista della Francia, in una situazione quindi di emergenza, nella quale non si può andare troppo per il sottile e attendere che le masse si risveglino da sole. Ma è anche consapevole che la ribellione non è una rivoluzione, e che i due piani non vanno confusi.

Quando parla di una “aristocrazia” ha dunque in mente quelle élites che si selezionano spontaneamente, si riconoscono attraverso l’amicizia o la stima reciproca, e vengono riconosciute nei momenti più drammatici della storia; si riferisce per esperienza diretta a coloro che hanno opposto resistenza al nazifascismo prima e durante la lotta armata. Quelle élites che poi, venuta meno l’emergenza, tornano nell’ombra, o vi sono relegate, dalle burocrazie del potere (vedi il caso italiano di Giustizia e Libertà), ma anche da una intrinseca idiosincrasia nei confronti del potere stesso. Scrive nei Taccuini: “Ho riconosciuto che esistevano veramente individui più veri e più grandi di altri. E formavano nel mondo una società visibile e invisibile che giustificava il vivere”. Sembra davvero di sentir parlare Caffi, dei “gruppi di amici” o dei “gruppi di società” cui affidava la missione di far prevalere nella natura umana l’indole solidaristica e socievole.

Una missione, per Camus, che esige estremo senso di responsabilità. “La Storia, facile da pensare, difficile da vedere per tutti coloro che la subiscono sulla loro carne. L’oppresso non ha alcun dovere reale perché non ha diritti. Il diritto lo guadagna solo con la rivolta. Ma una volta acquisito il diritto su di lui incombe senza alcun indugio il dovere. Così la rivolta fonte del diritto è allo stesso titolo madre dei doveri. Queste sono le origini dell’aristocrazia. E la sua storia. Chi ignora il suo dovere perde il diritto e diventa egli stesso oppressore, anche quando parla a nome degli oppressi.”

Quale sia questo dovere lo ribadisce e lo approfondisce sempre nei Taccuini: “Qualunque cosa affermi, il secolo è alla ricerca di un’aristocrazia. Ma non si accorge che per averla gli tocca rinunciare all’obiettivo che apertamente si prefigge: il benessere. Non esiste aristocrazia che non sia del sacrificio. L’aristocratico è prima di tutto colui che dà senza ricevere, che rende servizio. L’Ancien Règime è morto per aver dimenticato questo”.

E ancora: “Necessità di un’aristocrazia – Oggi se ne possono immaginare soltanto due: quella dell’intelligenza e quella del lavoro. Ma l’intelligenza da sola non è un’aristocrazia. Neppure il lavoro (in entrambi i casi gli esempi sono evidenti). L’aristocrazia non è fondamentalmente il godimento di certi diritti, ma l’accettazione di certi doveri che, soli, legittimano i diritti. Aristocrazia è affermare se stessi e, contemporaneamente, farsi da parte. Per uscire da sé (definizione del dovere) l’intelligenza non può andare verso i privilegi. Alcuni sono parte integrante di essa, altri sono il suo contrario. E il dovere non consiste nell’affermare né nel sopprimere se stessi, ma nel far sì che serva a qualcosa ciò che si afferma. L’aristocrazia non può quindi andare che verso il lavoro, che è il suo dovere e il suo limite. E il lavoro dal canto suo non può andare verso l’abbrutimento, consapevole o no (umiliazione generalizzata dell’intelligenza), che è o se stesso o il suo contrario (vedi sopra). Non può quindi andare che verso l’intelligenza. L’aristocrazia del lavoro e quella dell’intelligenza non sono (oggi) possibili, se non si riconoscono a vicenda e non cominciano a camminare l’una verso l’altra per consacrare un giorno un a sola immagine superiore dell’uomo”.

Di una “aristocrazia etica” (etica, e non morale, perché non considero equivalenti i due termini) ho scritto ripetutamente in tutti questi anni, a partire da un’epoca nella quale l’influsso di Camus (ma anche di Caffi, e di Chiaromonte[2], e di tutti coloro che ho scoperto col tempo avermi precorso su questo tema) sul mio pensiero non era affatto sospettabile. Nel caso suo, evidentemente, sono arrivato a maturare le stesse convinzioni partendo non solo da un’analoga disposizione di indole ma anche da esperienze per molti versi simili (e di questo tratterò in un’altra voce).

Dal canto mio ho sempre espresso questa idea classificando gli umani in due specie: quelli che vivono sentendosi sempre in credito con la propria esistenza, col mondo e con il resto dell’umanità, che accampano cioè solo diritti, e quelli che al contrario si ritengono sempre in debito, e si comportano di conseguenza, cercando di assolvere il meglio possibile ai doveri. Dal primo atteggiamento, oggi più che mai dominante, non possono scaturire che invidia, autocommiserazione, risentimento, rancore, tutti sentimenti che spesso si nascondono dietro la facciata di rivendicazioni sociali; dal secondo nascono la comprensione e la solidarietà, ma anche, paradossalmente, l’umiltà.

Mi sono chiesto infatti più volte se dietro quest’ultimo si celi una presunzione di superiorità. Se cioè sentirsi in debito non significhi presumere di sé doveri superiori in ragione di una superiore coscienza. Non lo so: può anche darsi che questa componente ci sia, e sarebbe comunque giustificata. Rimane il fatto che l’aristocratico etico non si riconosce e non si dichiara, ma viene riconosciuto dagli altri. E che non sempre questa condizione è letta in chiave positiva. Anzi, un comportamento etico corretto spesso e volentieri ti isola, perché rappresenta un parametro alto, col quale non tutti possono o vogliono raffrontarsi. Ma non è certo il riconoscimento altrui a dargli senso e a dover essere perseguito. Esiste qualcosa che va ha ben oltre: è il rispetto di se stessi, senza il quale non può esistere alcuna socialità, alcuna solidarietà, alcuna amicizia.

3. Amicizia

Un sentire “aristocratico” è necessariamente molto selettivo per quanto concerne le amicizie. Questo lo scriveva già l’onnipresente Caffi: “L’amicizia è selettiva. Ci si sceglie l’amico, non lo si trova già dato per una relazione di natura. L’amicizia si instaura tra soggetti che si stimano reciprocamente, e che si scambiano il dono della fiducia. E se la fiducia è tradita, l’amicizia si rompe”. Distingueva l’amicizia dalla “fratellanza”, che da un lato, quando sta a indicare di legame di sangue, non si sceglie, dall’altro, in senso figurato ed esteso, sottintende comunque l’appartenenza ad un’unica famiglia umana. L’amicizia nasce da una scelta, la fratellanza da una condizione.

Camus confessa ad un suo corrispondente: “Non è possibile avere tanti amici ed è la mia disgrazia, che mi condanna a deludere, lo so bene. Capisco che questo sia insopportabile per gli altri, lo è anche per me. Ma è così, e se non mi si può amare così, è normale che mi si lasci ad una solitudine che, come vedete, non è così altezzosa come dite”. Non si tratta di freddezza o di insensibilità. È sincerità e chiarezza, che pretende reciprocità. Lo si capisce quando dice: “Io non amo l’umanità in generale. Mi sento soprattutto solidale con lei, e non è la stessa cosa. E poi amo alcuni uomini, vivi o morti”.

L’imperativo dunque è: “Comprends-les tous. N’en aime et admire que quelques-uns (Capiscili tutti. Amane e ammirane solo alcuni)”. Insomma, per Camus l’amicizia è uno scambio orizzontale, all’interno del quale non debbono esistere sudditanze, calcoli o compromissioni. É solidarietà, certo, perché è la forma più nobile di resistenza all’assurdo, alla mancanza assoluta di senso della nostra esistenza, ed è il modo più concreto per ribellarsi e rispondere a questa assenza. Ma non è solo questo. In una lettera all’amico René Char, Camus spiega che l’amicizia non deve diventare un fardello o una nuova servitù: “Più invecchio e più trovo che si possa vivere solo con gli esseri che ci liberano, e che ci amano di un affetto tanto leggero da portare quanto forte da vivere”.

La penso così anch’io. Tuttavia, come a mia volta scrivevo recentemente ad una cara amica, «quel “comprende-les tous” mi pare troppo generico, se tradotto con “comprendili”, perché rivela una sfumatura comunque positiva, che non appartiene al mio modo di approcciarmi. So che è un grave difetto, so che la mia “solidarietà” dovrei garantirla comunque a tutti, ma non posso farci nulla: non riesco ad amare tutti gli uomini, e in alcuni casi, in molti, nemmeno a rispettarli. Credo che quello al rispetto sia un diritto, e che come tutti i diritti non scenda pentecostalmente dal cielo, ma debba essere guadagnato. […]». E comunque «la mia concezione dell’amicizia, al di là delle differenza legate alle diverse personalità con le quali mi rapporto, è tutt’altro che univoca: coltivo amicizie maturate nel tempo, arrivate a consolidarsi attraverso una lunga frequentazione, e che corrono tuttavia il rischio al primo sgarbo, alla prima situazione che suoni equivoca, di dissolversi: e altre scaturite invece da un “colpo di fulmine”, da una accettazione immediata e totale dell’altro che consente a lui e a me la più assoluta spontaneità e confidenza, senza tema di incomprensioni».

La spontaneità appunto. L’onestà intellettuale che Camus chiedeva, e della cui assenza ha fatto suo malgrado esperienza diretta. L’amicizia non è complicità, non è uniformità di pensiero: è al contrario la possibilità di una libera discussione tra punti di vista diversi, di un confronto che prescinda dall’assolutismo ideologico. La critica al comunismo implicita ne L’uomo in rivolta gli ha scatenato contro nei primi anni Cinquanta gli strali e la scomunica di Sartre. Quella che sino ad allora era parsa una grande amicizia non ha retto all’ossequio supino di quest’ultimo all’ideologia. Ma io penso non si sia trattato solo di un conflitto di idee. Già nel 1943, in pieno conflitto e quindi in clima di “resistenza” contro un comune nemico, Camus scriveva a Jean Grenier: “Nonostante le apparenze, non sento di aver molto in comune con l’opera, e neanche con l’uomo”. Il suo carattere mediterraneo, solare, refrattario ad ogni soggezione fisica, psicologica o intellettuale, gli aveva evidentemente già fatto capire cosa poteva attendersi dal suo interlocutore e momentaneo compagno di lotta. L’attacco di Sartre non era motivato solo da un dissenso sulle idee, ma dal dispetto di aver trovato qualcuno che per coerenza non accettava di orbitare come un satellite attorno alla sua autorità di maître à penser, e diceva pane al pane. C’era anche molta vigliaccheria, perché sulla rive gauche Sartre regnava su uno stuolo di intellettuali engagées disposti a tutto pur di comparire negli indici di Les Temps Modernes: e ad un suo cenno questi fecero a gara a rovesciare su Camus le peggiori infamie.

Camus lo aveva presentito: non era scattata con Sartre l’amicizia “a pelle”, il colpo di fulmine di cui parlavo sopra. Magari non si attendeva uno sciacallaggio come quello scatenatogli contro, soprattutto per interposta persona (Simone de Beauvoir in primis). Ne era disgustato (nei Taccuini scrive che “Parigi è una giungla e le belve sono misere”), ma non accettò di abbassarsi a quei livelli, liquidando le polemiche con un perentorio: “Non si discute con le fogne”.

Il tempo, “giusto di glorie dispensiere”, gli ha dato ragione.

4. Nobel

Nel 1964 a Jean-Paul Sartre venne conferito il premio Nobel per la Letteratura, con la motivazione che «con la sua opera ricca di idee e piena di spirito di libertà e ricerca della verità aveva “esercitato un’influenza di vasta portata”». Lo scrittore francese rifiutò però il premio, suscitando grande scalpore: ciò che era appunto nel suo intento. Disse di aver preavvertito qualche mese prima l’Accademia svedese del suo eventuale rifiuto (era nei papabili), con una lettera della quale agli atti in realtà non rimase traccia, e che la commissione giudicante afferma di non aver mai ricevuto. Quando la nomina divenne ufficiale rimotivò il gran rifiuto con queste parole, fatte debitamente circolare presso tutti i giornali, francesi e non: «Lo scrittore deve rifiutare di lasciarsi trasformare in un’istituzione, anche se questo avviene nelle forme più onorevoli, come in questo caso.

Le mie ragioni obiettive sono le seguenti: la sola lotta possibile sul fronte della cultura, in questo momento, è quella per la coesistenza pacifica di due culture, quella dell’est e quella dell’ovest. Non voglio dire che bisogna abbracciarsi – so bene che il confrontarsi di queste due culture prende necessariamente la forma di un conflitto – ma che la coesistenza deve avvenire tra gli uomini e tra le culture, senza l’intervento delle istituzioni. […] Le mie simpatie si rivolgono innegabilmente verso il socialismo e a ciò che viene chiamato il blocco dell’est, ma io sono nato e sono stato allevato in una famiglia borghese. Spero tuttavia, sia chiaro, che “vinca il migliore”: cioè il socialismo».Comunque, «Anche se tutte le mie simpatie sono dalla parte dei socialisti sarei incapace di accettare, per esempio, il premio Lenin se qualcuno me lo volesse dare, ma non è questo il caso. Durante la guerra d’Algeria, quando abbiamo firmato il “Manifesto dei 212”, avrei accettato il premio con riconoscenza perché non avrebbe onorato solo me ma la libertà per cui si lottava. Ma questo non è successo, ed è solo alla fine della guerra che mi si è assegnato il premio».

Del gesto vennero date varie ed opposte interpretazioni. Qualcuno vi leggeva una coerente professione di fedeltà ai propri ideali (in quel periodo Sartre inneggiava alla rivoluzione culturale cinese, e aveva appena cessato di farlo nei confronti di quella cubana); altri ne davano una lettura “morettiana”, del tipo “mi si noterà di più se lo accetto o se non lo accetto”; altri ancora, come Francois Mauriac, che il Nobel lo aveva vinto dodici anni prima, liquidavano la faccenda con una battuta: “Non ha accettato perché incapace di indossare uno smoking”.

Sartre non poteva neanche vantare una priorità: altri lo avevano preceduto. Bernard Shaw, ad esempio, che pressato dalla moglie accettò la investitura ma non il premio in denaro che comportava, e soprattutto, solo sei anni prima, nel 1958, Boris Pasternak. Nel caso di Pasternak però il rifiuto era stato ricattatoriamente imposto dalle autorità sovietiche, e Sartre si guardò bene dal pronunciarsi in proposito.

Ma al di là di questo restano un fatto ed un sospetto. Il fatto è, giusto in tema di coerenza, che nel 1975 Sartre, esattamente al contrario di Shaw, si rivolse all’Accademia per valutare la possibilità di riscuotere quel gruzzolo legato al Nobel che undici anni prima non aveva ritirato (pari a quasi un milione di dollari): e fu mandato giustamente a stendere.

Il sospetto è invece tutto mio, o almeno non ne ho trovato riscontri altrove (anche se penso che già all’epoca molti lo condividessero). Sono convinto cioè che dietro il rifiuto ci fosse lo smacco dell’assegnazione del premio a Camus, avvenuta otto anni prima. Ci fosse cioè la volontà di marcare una distanza tra sé e il suo ex-amico e poi avversario politico, e una stizzita rivincita nei confronti di chi gli aveva preferito a suo tempo “un romanziere che si credeva un filosofo ed era solo un allievo ritardato”, un “fanfarone salito in cattedra” che però non ha “lezioni da dare ma piuttosto da ricevere”, o peggio ancora, “uno sbirro e meschino” dall’orgoglio smisurato. Non è un caso che tirasse in ballo anche la guerra d’Algeria, ormai finita da un pezzo, nei confronti della quale Camus aveva assunto una posizione controversa, ma pienamente coerente con la sua condizione di pied noir e con le sue convinzioni politiche.

A Camus il Nobel era stato conferito nel 1956. Ne era rimasto sorpreso e anche un po’ intimidito. Lo aveva accettato non come un riconoscimento o un’onorificenza, ma nella piena e convinta coscienza di assumersi una enorme responsabilità.

A proposito di questo, però, dal momento che non ho alcuna esperienza di premi di qualsivoglia natura, credo che la cosa migliore sia lasciare a Camus stesso la parola, riportando i passi salienti del suo discorso di accettazione del premio.

“Ricevendo il premio di cui la vostra libera Accademia ha voluto onorarmi, la mia grande gratitudine era tanto più profonda quanto più misuravo fino a che punto la ricompensa oltrepassava i miei meriti personali. Ogni uomo, e a maggior ragione ogni artista, desidera ottenere dei riconoscimenti. Anch’io lo desidero, ma non mi è stato possibile apprendere la vostra decisione senza confrontare la sua grande rinomanza con quello che io realmente sono, un uomo quasi giovane, ricco soltanto dei suoi dubbi e di una opera ancora in cantiere, abituato a vivere nella solitudine del lavoro o nel rifugio dell’amicizia, come potrebbe non apprendere con una specie di panico una decisione che lo porta d’un colpo, solo e quasi ridotto a se stesso, al centro di una luce sfolgorante? Con quale animo poteva ricevere quest’onore nell’ora in cui in Europa altri scrittori, fra i più grandi, sono ridotti al silenzio e nel momento stesso in cui la sua terra natale è tormentata da una continua sventura?

Ho conosciuto questo smarrimento e questo turbamento interiore. Per ritrovare la pace insomma ho dovuto rimettermi in regola con una sorte troppo generosa. E poiché non potevo farlo facendo leva sui miei soli meriti ho trovato, come aiuto, ciò che mi ha sostenuto nelle circostanze più difficili durante la mia vita: l’idea che mi son creata della mia arte e della missione dello scrittore. Lasciate che in un sentimento di riconoscenza e di amicizia vi dica, con la massima semplicità, quale sia questa idea.

Personalmente non potrei vivere senza la mia arte, ma non l’ho mai posta al di sopra di tutto: se mi è necessaria, è invece perché non si estranea da nessuno e mi permette di vivere come sono al livello di tutti. L’arte non è ai miei occhi gioia solitaria: è invece un mezzo per commuovere il maggior numero di uomini offrendo loro un’immagine privilegiata delle sofferenze e delle gioie di tutti. L’arte obbliga dunque l’artista a non isolarsi e lo sottomette alla verità più umile e più universale. E spesso chi ha scelto il suo destino di artista perché si sentiva diverso dagli altri si accorge ben presto che potrà alimentare la sua arte e questo suo esser diverso solo confessando la sua somiglianza con tutti: l’artista si forma in questo rapporto perpetuo fra lui e gli altri, a mezza strada fra la bellezza di cui non può fare a meno e la comunità dalla quale non si può staccare. È per questa ragione che i veri artisti non disprezzano nulla e si sforzano di comprendere invece di giudicare: e se essi hanno un partito da prendere in questo mondo, non può essere altro che quello di una società in cui, secondo il gran motto di Nietzsche, non regnerà più il giudice, ma il creatore, sia esso lavoratore o intellettuale.

La missione dello scrittore è fatta ad un tempo di difficili doveri; per definizione, non può mettersi oggi al servizio di coloro che fanno la storia: è al servizio di quelli che la subiscono. O, in caso contrario, lo scrittore si ritrova solo e privo della sua arte. Tutti gli eserciti della tirannia con i loro milioni di uomini non lo strapperanno alla solitudine anche e soprattutto se si adatterà a tenere il loro passo. Ma il silenzio di un prigioniero sconosciuto ed umiliato all’altro capo del mondo sarà sufficiente a trarre lo scrittore dal suo esilio, ogni volta, almeno, che arriverà, pur nei privilegi della libertà, a non dimenticare questo silenzio e a divulgarlo con i mezzi dell’arte.

Nessuno di noi è abbastanza grande per una simile vocazione. Ma in tutte le circostanze della sua vita, ignorato o provvisoriamente celebre, imprigionato nella stretta della tirannia o per il momento libero di esprimersi, lo scrittore può ritrovare il sentimento di una comunità vivente che lo giustifichi, alla sola condizione che accetti, finché può, i due impegni che fanno la grandezza della sua missione: essere al servizio della verità e della libertà. Poiché la sua vocazione è quella di riunire il maggior numero possibile di uomini, egli non può valersi della menzogna e della schiavitù che, là dove regnano, fanno proliferare la solitudine. Qualunque siano le nostre debolezze personali, la nobiltà del nostro mestiere avrà sempre le sue radici in due difficili impegni: il rifiuto della menzogna e la resistenza all’oppressione.

Per più di vent’anni di storia folle, perduto e privo di soccorso, come tutti gli uomini della mia età, nelle convulsioni del tempo, sono stato sorretto dal sentimento oscuro che scrivere era oggi un onore, perché questo atto impegnava, e non impegnava a scrivere soltanto. Mi obbligava in particolare a portare, come potevo e secondo le mie forze, con tutti quelli che vivevano la stessa storia, la sventura e la speranza di cui eravamo partecipi. Questi uomini, nati all’inizio della prima guerra mondiale, che hanno avuto vent’anni quando si installavano ad un tempo il potere hitleriano e i primi processi rivoluzionari e che sono stati in seguito messi alla prova, per completare la loro educazione, nella guerra di Spagna, nella seconda guerra mondiale, nell’universo “concentrazionario”, nell’Europa della tortura e della prigione, debbono oggi allevare i loro figli e le loro opere in un mondo minacciato dalla distruzione nucleare. Nessuno, suppongo, può chieder loro di essere ottimisti. E sono convinto che dobbiamo comprendere, pur senza abbandonare la lotta contro di loro, l’errore di quelli che, per troppa disperazione, hanno rivendicato il diritto al disonore e si sono gettati a capofitto nel nichilismo del nostro tempo. Ma è anche vero che la maggior parte di noi, nel mio paese e in Europa, hanno rifiutato questo nichilismo e si sono messi alla ricerca di una legittimità; hanno dovuto costruirsi un’arte per vivere in tempi calamitosi, per nascere una seconda volta e lottare poi a viso scoperto contro l’istinto di morte sempre presente nella nostra storia.

Ogni generazione, senza dubbio, si crede destinata a rifare il mondo. La mia sa che non lo rifarà. Il suo compito è forse più grande: consiste nell’impedire che il mondo si distrugga. Erede di una storia corrotta in cui si fondono le rivoluzioni fallite e le tecniche impazzite, la morte degli dei e le ideologie portate al parossismo, in cui mediocri poteri, privi ormai di ogni forza di convincimento, sono in grado oggi di distruggere tutto, in cui l’intelligenza si è prostituita fino a farsi serva dell’odio e dell’oppressione, questa generazione ha dovuto restaurare, per se stessa e per gli altri, fondandosi sulle sole negazioni, un po’ di ciò che fa la dignità di vivere e di morire. Davanti ad un mondo minacciato di disintegrazione, sul quale i nostri grandi inquisitori rischiano di stabilire per sempre il dominio della morte, la nostra generazione sa bene che dovrebbe, in una corsa pazza contro il tempo, restaurare fra le nazioni una pace che non sia quella della servitù, riconciliare di nuovo lavoro e cultura e ricreare con tutti gli uomini un’arca di alleanza. Non è certo che essa possa mai portare a buon fine questo compito immenso ma è certo che, in tutto il mondo, è già impegnata nella sua doppia scommessa di verità e di libertà e che, all’occasione, saprà morire senza odio. Per questo merita quindi di essere salutata e incoraggiata dovunque si trovi e soprattutto là dove si sacrifica. È su di essa, comunque, che, certo del vostro assenso profondo, vorrei far ricadere l’onore che mi avete fatto.

Nello stesso tempo, dopo aver proclamato la nobiltà del mestiere di scrivere, avrei ricollocato lo scrittore al suo vero posto, non godendo lui di altri titoli all’infuori di quelli che divide con i suoi compagni di lotta, vulnerabile ma ostinato, ingiusto e appassionato di giustizia, costruttore della sua opera senza vergogna né orgoglio al cospetto di tutti, diviso sempre fra il dolore e la bellezza votato infine a trarre dalla sua duplice esistenza le creazioni che ostinatamente tenta di edificare in mezzo al moto distruttore della storia. Chi, dopo tutto ciò, potrebbe attendere da lui soluzioni bell’e fatte e belle morali? La verità è misteriosa, sfuggente, sempre da conquistare. La libertà è pericolosa, dura da vivere quanto esaltante. Dobbiamo marciare verso questi due obiettivi, con fatica ma decisi, ben consci dei nostri errori in un così lungo cammino. Quale scrittore dunque oserebbe, in buona coscienza, farsi predicatore di virtù? Quanto a me devo dire una volta di più che non sono niente di tutto questo. non ho mai potuto rinunciare alla luce, alla felicità di esistere, alla vita libera in cui sono cresciuto. Ma benché questa nostalgia spieghi molti dei miei errori e delle mie colpe, essa mi ha aiutato senza dubbio a comprendere meglio il mio mestiere, mi aiuta ancor oggi a tenermi, ciecamente, vicino a tutti quegli uomini silenziosi che non sopportano nel mondo una vita che per loro è fatta soltanto del ricordo o del ritorno di brevi e libere gioie.

Ricondotto così a ciò che realmente sono, ai miei limiti, ai miei doveri, alla mia difficile fede, mi sento più libero di testimoniarvi, per finire, l’importanza e la generosità del premio che mi avete conferito; più libero di dirvi anche che vorrei riceverlo come un omaggio reso a tutti quelli che, combattendo la stessa battaglia, non ne hanno ricevuto alcun privilegio, ma hanno invece conosciuto sventura e persecuzione. Non mi resta altro che ringraziarvi dunque dal profondo del cuore e fare a voi pubblicamente, come testimonianza personale di gratitudine, la stessa vecchia promessa di fedeltà che ogni vero artista, ogni giorno, fa a se stesso, in silenzio.”

A questo punto, se il mio intento fosse stato quello di uno studio critico o biografico su Camus, potrei chiudere tranquillamente. Ciò che era impor-tante sapere lo ha detto tutto lui, e nella maniera più semplice, più chiara e più elegante. Io però volevo fare altro – cosa non lo so ancora bene – e quindi mi sento libero di proseguire. Camus era sorretto dal sentimento che “scrivere fosse un onore”: magari non è più proprio così, ma scrivere di lui rimane per me un dovere, e soprattutto mi offre un’enorme motivazione. Mi ricorda che vale sempre e comunque la pena.

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[1] Vedi Ricominciare da capo, Su Andrea Caffi e Andrea Caffi. Scritti scelti di un socialista …

[2] Vedi Nicola Chiaromonte e Sul metodo e nel merito