Recentemente mi sono infatuato, nel leggere Vecchia Calabria, di Norman Douglas, un caposaldo della letteratura di viaggio; così mi sono poi precipitato su Biglietti da visita, altro suo libro, per me interessante soprattutto per la varietà dei personaggi rappresentati e delle loro intricate storie.
Ho letto un paio di altri libri di Douglas tradotti in italiano, oltre a Ricette erotiche pubblicato sotto lo pseudonimo di Pilaff Bey. La mia intenzione era di scrivere qualche riga su questo autore che, allontanato dalla perfida Albione (per presunte – o probabili– molestie sessuali nei confronti di un bel giovinetto), ha trovato in Calabria prima e in Campania poi luoghi dove vivere in pace e far prosperare il suo gusto, la sua cultura, il suo sense of humour, senza scandalizzare troppo i costumi locali, molto più elastici di quelli inglesi, a causa delle sue deviazioni sentimentali ; luoghi ove poter vivere con irriverenza e con il suo essere libero e privo di convenzioni, Capri su tutti.
Ma mentre leggevo Douglas, mi sono imbattuto in Giuseppe “Pino” Orioli, un amico di Douglas, libraio ed editore in Inghilterra e in Italia, che con l’inglese ha speso parte del suo tempo, per poi essere dimenticato fino alla morte avvenuta a Lisbona nel 1942, praticamente in miseria.
Pino, come lo vorrei chiamare d’ora innanzi, era anzitutto un uomo per bene. Nato ad Alfonsine, in una famiglia contadina, nel febbraio del 1884, trascorse un’infanzia povera ma decorosa nel ravennate, facendo vari mestieri prima di diventare uno dei più rinomati librai antiquari d’Europa.
Aprì librerie prima a Londra poi a Firenze, e in Toscana si dedicò anche all’editoria.
Divenne un grandissimo esperto di incunaboli e cinquecentine, di tutti i libri tra il 1455 (dalla Bibbia di Gutenberg) ai primi decenni del secolo successivo; i libri senza frontespizio furono pane per i denti di Pino. La sua conoscenza di queste rarità, lo rese un protagonista assoluto tra i collezionisti e gli esperti librai internazionali. Ecco perché, se amate i libri, vi consiglio la lettura del libro principale di Pino, la sua autobiografia dal titolo: Le avventure di un libraio.
Il libro è del 1937, scritto in modo semplice e non ricercato, e si legge con una sensazione di attualità, di moderna comprensione. La prima parte del libro è l’autobiografia diretta di una persona che racconta la sua modesta ma felice gioventù con la massima onestà. Poi, verso metà libro, comincia la storia della passione, della ricerca e della scoperta degli incunaboli e dei libri rari, e allora la storia diventa interessante ancor più di un romanzo.
Nel periodo editoriale di Firenze, ha stampato libri anche per Norman Douglas, e quel pizzico di fama che lo circonda (su Wikipedia.org troverete una risicata paginetta in inglese su di lui) soprattutto all’estero è dovuto alla collana di pubblicazioni chiamata Lungarno Series, stampata in Firenze da Pino tra il 1929 e il 1937, e fortemente osteggiata dal regime fascista.
Pino fu il primo a pubblicare L’amante di Lady Chatterley di D.H. Lawrence in Italia, testo osteggiato in Gran Bretagna; poi, lavori di Somerset Maugham, di Aldington, di Acton e, appunto, di Douglas. Scrivere ora della Lungarno Series è cosa lunga e complessa (sebbene abbia edito solo 12 titoli); non saprei condensarla, ma se l’argomento vi interessa, leggete: Una proposta anglofiorentina degli Anni Trenta: The Lungarno Series di Ornella De Zordo.
La bibliografia di Pino è ristretta; oltre al primo e più importante libro, Le avventure di un libraio, interessanti sono due brevi testi, il primo dal titolo In Viaggio, 150 pagine che narrano la sua esplorazione della Calabria insieme a Norman Douglas. Un libro onesto e affettuoso verso la povertà che contraddistingue quella regione in quel periodo storico (1933, pre-fascismo). Pino osserva le persone, la natura, gli animali, e la povera cucina calabrese contadina, e racconta con parole semplici e garbate. Poi, 64 pagine di un libretto dal titolo Giro indipendente dell’isola di Ischia, un giro che dura alcuni mesi, a piedi, e rende Pino un grande conoscitore dei segreti dell’isola, che lui riesce a godersi prima del turismo di massa.
Il rapporto con Douglas è incerto: per alcuni decisamente omosessuale, per altri matrimoniale …
Cito la biografa di Norman Douglas, Rachel Hope Cleves: “There is no evidence that they were lovers, but they behaved like a married couple”. Infine, Richard Aldington scrive un libro su di lui e su Norman Douglas, dal titolo Pinorman, purtroppo edito solo in inglese e che non possiedo.
Volevo scrivere di Norman Douglas, ma ho sbagliato strada, e mi va bene così, perché Giuseppe “Pino” Orioli è un personaggio ingiustamente dimenticato. Per Douglas c’è tempo …
Un paese ci vuole, non fosse che per il gusto di andarsene via. Un paese vuol dire non essere soli, sapere che nella gente, nelle piante, nella terra c’è qualcosa di tuo, che anche quando non ci sei resta ad aspettarti. Cesare Pavese, La luna e i falò
Esistono piccoli mondi e mondi piccoli. Non sono la stessa cosa. Il senso dell’aggettivo cambia a seconda di dove lo si collochi. Se precede il sostantivo assume una valenza positiva, allude a qualcosa di intimo, di raccolto e insieme di completo. Se lo segue lo qualifica in negativo, parla di una ristrettezza, di una assenza, di qualcosa di angusto e di inferiore.
Un piccolo mondo era Lerma, il mio paese, ancora negli anni Cinquanta e Sessanta. Un mondo piccolo è Lerma oggi.
Un piccolo mondo è inclusivo. Ci si conosce tutti, si è oggetto di sentimenti da parte di tutti. In quel microcosmo la tua presenza, per positiva o meno che sia percepita, ha comunque un rilievo. Una nascita, un matrimonio, una morte coinvolgono l’intera comunità. Se percorri una via (di solito, “la” via), saluti tutti coloro che incontri, magari ci scambi anche quattro parole. Li conosci quanto basta per sapere che ruolo hanno, in che considerazione sono tenuti, puoi addirittura immaginare cosa pensano. Nemmeno importa se quelle persone le detesti, e sai di essere ricambiato: sei comunque, per qualche attimo almeno, nei loro pensieri. Fai parte di un insieme circoscritto, hai una sensazione di appartenenza e di autosufficienza. Ti senti a casa. Parli una lingua, un dialetto, diverso da tutti gli altri, che ti certifica come affiliato a quel mondo. Sai che esistono altri mondi, magari ne sei incuriosito, magari per scelta o per necessità ti allontani, ma difficilmente il canto delle loro sirene ti fa dimenticare la tua Itaca. Di là arrivi, e là vorresti tornare.
In un piccolo mondo il tempo è scandito dai rituali. E la ritualità non sempre e non necessariamente è limitante. Il rivedere le stesse persone, il ripetere gli stessi percorsi, il frequentare gli stessi luoghi rendono quel luogo affidabile. La ritualità dei gesti, quella che si esprime ad esempio nelle forme di cortesia, non sta sempre a mascherare una ipocrisia di fondo, come molti vorrebbero pensare, ma è invece il primo tramite per rapporti interpersonali corretti, e per un rapporto rispettoso con le cose. Qui sai benissimo a chi le cose appartengono, e questo spiega ad esempio perché in un piccolo mondo sia molto meno diffusa la pratica idiota di imbrattare i muri. Quando invece le cose non appartengono, ma sono a disposizione di tutti, come ad esempio i sentieri, le fontanelle o i giardini pubblici, il fatto che la frequentazione sia ripetuta induce ad un automatico rispetto.
Antoine de Saint Exupéry scriveva che “i riti sono nel tempo ciò che la casa è nello spazio”. Intendeva dire che costruiscono un riparo contro la sensazione di una fuga insensata del tempo, una casa entro la quale abitare dando un senso ad ogni passo. E il senso è l’identità che, al di là di ogni naturale mutevolezza, l’uomo trova riferendosi sempre alle stesse cose. Una identità che non è solo quella individuale. La ritualità mette assieme le persone, crea un legame, è a fondamento della comunità.
Tutto questo non significa che il piccolo mondo si arrocchi nel passato, neghi lo scorrere del tempo. Piuttosto lo riordina, ne frena la corsa precipitosa, opponendogli la resistenza delle cose immutabili e di ciò che nella vita dura e si ripete.
Quando penso a un piccolo mondo mi viene in mente subito la Svizzera (quella letteraria, perché quella reale la conosco pochissimo, e le cronache recenti ne danno un quadro fosco). Per una stranissima associazione d’idee. Non perché ha mantenuto forte il senso di autonomia delle piccole comunità, ma perché ha un gusto spiccato per la miniaturizzazione. Gli svizzeri creano ricostruzioni in miniatura di ogni paesino, di ogni montagna. A noi sembrano stupidaggini, non facciamo nemmeno più il presepe a Natale, e dove lo si fa è solo uno specchietto per turisti; per loro quelle miniature sono invece icone della sacralità dell’appartenenza.
Naturalmente, un po’ come la Svizzera anche il piccolo mondo non è un paradiso, se non nel ricordo dell’infanzia, o nelle nostalgie da lontananza, e anche in queste nemmeno sempre. Cela situazioni pesanti, invidie, violenze, piccole faide, malignità e maldicenze: insomma, tutto quello che rientra nell’immenso repertorio dell’umana stupidità. E l’essere costantemente in piena luce, Ma tutto questo in una qualche misura trova una composizione, ha come contropartita un suo ordine interno, uno statuto reputazionale non scritto. Nel piccolo mondo ci sono limiti oltre i quali certi comportamenti non sono accettati. Non esiste la privacy nell’accezione integralista che si è imposta ultimamente, tutto quanto avviene è universalmente conosciuto, e il gruppo esercita una pressione morale per contenerne gli effetti. Certo, questa pressione può essere spesso artatamente creata, e indirizzata a prevaricare, ma è difficile che tutto ciò accada senza creare una reazione, un giudizio interno negativo. Quello che sto dicendo insomma è che nelle piccole comunità compattate dall’isolamento è più difficile per i parassiti e gli asociali farla franca.
Un piccolo mondo ha poi una grande memoria. Sino a qualche anno fa quando visitavo il cimitero di Lerma riconoscevo e ricordavo tutti coloro che sono scomparsi negli ultimi settant’anni. E mi tornavano in mente gli aspetti più caratteristici, gli aneddoti più singolari. Quelle persone nella nostra memoria hanno continuato a vivere.
Anche la memoria però in un piccolo mondo può essere crudele: è difficile far dimenticare gli errori commessi, a volte persino si rimane marchiati da quelli commessi da chi ci ha preceduti. Questa è una delle ragioni che spingono molti ad andarsene. Ma è anche una regola per garantire la coesione.
Oggi Lerma è un mondo piccolo. E questo a mio giudizio giustifica “il gusto di andarsene via”. Non è quel che Pavese intendeva, ma è quello che intendo io. Un mondo piccolo non è un mondo in miniatura, completo pur nella sua infinitesimità. Ha perso ogni sua singolarità, tutto ciò che lo rendeva speciale. Deve costantemente confrontarsi con la dismisura del mondo esterno, e questo enfatizza nei singoli la sensazione di essere irrilevanti. Non sei più a casa, ma sei nel mondo, “gettato nel mondo”. L’esterno non lo vedi più ad altezza d’uomo, i media, la televisione ti portano a guardarlo dall’alto, e di lassù la scala non è più uno a uno, ma uno a milioni. Il tuo paese scompare, le distanze si annullano, non conosci e non riconosci più nessuno. E non ti importa più nemmeno riconoscerli.
Un mondo piccolo è un non-luogo, un punto di puro transito come gli autogrill o gli aeroporti, dove non lasci traccia del tuo passaggio: ma a differenza che in quelli non hai nemmeno l’illusione di andare incontro a qualcosa di nuovo.
In quel mondo sei perso. Non offre più nulla, materialmente e spiritualmente. Sono spariti i negozi nei quali scambiavi due parole col gestore, sono scomparse le opportunità di lavoro, i punti di incontro, come i circoli giovanili e le piazze domenicali, le occasioni di “mirar ed esser mirato”. Della gente che incontri non sai nulla. Sono passanti, nel senso più letterale del termine.
Persino le amicizie che avevi coltivato in quel piccolo mondo, e che te lo hanno fatto rimpiangere ogni volta che hai dovuto lasciarlo, sono messe duramente alla prova. Perché anche le amicizie necessitano, per sopravvivere, di un ambiente e di una storia condivisi, di riferimenti comuni che non vanno neppure evocati, ci sono e costituiscono lo schermo sul quale la relazione viene proiettata. So bene che le amicizie vere possono sopravvivere anche a distanza, di tempo e di spazio, ma vanno comunque alimentate, esigono una manutenzione, e questa è possibile solo quando fa riferimento a “cose”, materiali come i luoghi e le persone o immateriali come i ricordi e le tradizioni, che persistono.
Un mondo piccolo consuma tanto le cose quanto i valori. Trasforma tutto in merce di cui disfarsi al più presto, per far posto ad altra. Diventa immediatamente stretto. Non può contenerti, quindi non ti conosce e non ti riconosce, ti percepisce come un estraneo; ma a quel punto sei tu a sentirti estraneo a tutto ciò che sta fuori e corre inarrestabile e insignificante sotto i tuoi occhi.
Un tempo amavo staccarmi ogni tanto dal mio piccolo mondo. Se vogliamo, era un modo per illudermi di vivere una doppia vita. Ad ogni chilometro che si frapponeva tra me e la mia casa mi sentivo più libero. Se poi i chilometri erano tanti entravo in un’altra pelle, vestivo, parlavo, mi comportavo come a inverare l’immagine di me che avevo elaborato nei miei sogni. Viaggiavo sospeso per aria come gli hovercraft, e per un po’ non ero assalito da alcun desiderio di scendere. Ma non durava a lungo. Anche se mi capitava di stringere nuove amicizie, di vedere luoghi incantevoli, di provare l’illusione di una autenticità totale, senza la paura di essere giudicato, alla lunga cominciavo ad avvertire la vanità della mia presunzione di vivere fuori dagli schemi. Le conoscenze si rivelavano per forza di cose perlopiù effimere. I luoghi, per quanto belli, non mi appartenevano, non avrei potuto goderli per il resto della mia vita, se non cercando di farmi includere in un altro piccolo mondo. E anche in esso la mia spontaneità sarebbe stata condizionata.
Per questo sono contento di aver visto il Monte Bianco e le Dolomiti, il Cervino e i Pirenei, ma mi rendo conto che ciò che davvero mi ha appagato nella vita è stato il poter contemplare a qualsiasi ora del giorno e in qualsiasi stagione il Tobbio dalla finestra del mio studio, e magari decidere su due piedi di salirlo. Ha rappresentato per tre quarti di secolo il confine meridionale del mio piccolo mondo, e sapere di poterlo ritrovare ancora lì ogni mattina e vederlo ingrandire mentre gli vado incontro ad ogni rientro continua a confortarmi.
Ciò significa che il mio rapporto col mondo e con la vita è stato intensivo, anziché estensivo. Spiega la mia ritualità, le mie tendenze abitudinarie, e il mio odierno spaesamento. E spiega anche perché oggi vivo per la maggior parte del tempo lontano dal paese, che è forse il modo migliore per mantenerne viva l’immagine di un piccolo mondo, e la nostalgia.
di Nicola Parodi da un colloquio con Paolo Repetto, 27 marzo 2026
Ci capita spesso, con Paolo, davanti ad un caffè, di confrontarci sull’uso dei diversi termini che nelle nostre lingue madri designano oggetti, persone, situazioni. Questa volta si è trattato del termine alessandrino “gnacapiogg”, che ha un corrispettivo nel dialetto lermese in “sghigin”, e addirittura ne ha due, con “sghigiun” (il primo è evidentemente un diminutivo, il secondo un peggiorativo).
Considerato che quelli la cui lingua madre è stata il dialetto sono ormai una esigua minoranza, si rendono necessarie una traduzione e qualche precisazione. La traduzione letterale di gnacapiogg (e di sghigin) è “schiacciapidocchi”. Ad Alessandria “gnacapiogg” si usa per una persona eccessivamente pignola, cavillosa, noiosa e irritante, ma il termine era frequentemente utilizzato anche per indicare il barbiere, in tempi in cui il Pediculus humanus capitis aveva stabile dimora nelle chiome degli umani (vedi: Ritorno al Canton di rus, di Carlo Gilardenghi).
Normalmente il termine non è usato come un complimento: indica persone decisamente “seccanti”. Avete presente il personaggio di Fulvio portato sullo schermo da Carlo Verdone in Bianco, rosso e verdone? Il tizio logorroico e terribilmente pedante, che porta la moglie Magda oltre il limite di sopportazione: quello che pianifica e calcola ogni cosa nei minimi dettagli, e telefona all’Aci prima di uscire di casa per chiedere se guidando ad una certa velocità di crociera potrà evitare il temporale che viaggia alle sue spalle. Bene, questo, aggravato dal fatto che risulta anche un formidabile taccagno, sarebbe uno sghiggiun: e anche se quello del film è un caso esasperato, personaggi del genere esistono veramente. E ne conosco.
In genere però la sindrome è più blanda, più settoriale. Insomma, bisogna distinguere tra chi è un rompiscatole in servizio effettivo permanente e chi invece esige un’osservanza rigorosa delle regole. Paolo, ad esempio, è un maniaco dell’ordine, del rigore linguistico e del rispetto, anche fisico, per i libri. Sul resto è invece molto lasco. E io stesso per certi versi a volte rispondo ad alcune di quelle caratteristiche. Insomma, il contrario di gnacapiogg è confusionario, trasandato, disordinato, sciatto, sbrigativo, cialtrone: non necessariamente si deve rientrare in una delle due categorie, si può anche essere puntigliosi senza per forza diventare pedanti.
Per questo mi chiedo: ma siamo sicuri che gli gnacapiogg siano solo un fastidio? Perché non cominciamo invece a rivalutarne i pregi?
Allora: intanto basta poco per rendersi conto che la scienza, ad esempio, deve la sua credibilità proprio ai gnacapiogg. Fortunatamente quelli seri fra gli scienziati e gli studiosi di varie discipline usano passare al setaccio ogni articolo, ripetere più e più volte gli esperimenti per verificare che i risultati siano corretti, ecc. Al loro confronto lo gnacapiogg che si può incontrare nella vita di tutti i giorni è un bonaccione. E meno male che si comportano così, perché con i pressappochisti e i superficiali la scienza (e la società) non farebbe un passo avanti.
È invece più complicato rendersi conto che essere dei precisini minuziosi e incontentabili è utile anche nella vita normale. Tutti vorrebbero essere curati da medici scrupolosissimi, gnacapiogg all’ennesima potenza, per avere la garanzia delle cure migliori. Allo stesso modo, è pressoché universalmente riconosciuto che un direttore/collaudatore di lavori pubblici dovrebbe essere un gnacapiogg, garanzia di difesa dell’interesse collettivo. Una comunità in cui siano numerosi i pignoli può arginare i tentativi parassitari dei profittatori. Il fatto è che gli umani, vivendo in gruppo, hanno dovuto sviluppare un meccanismo cerebrale per scoprire gli imbroglioni sociali, che quando sono troppo numerosi portano alla rovina tutta la comunità. Gli gnacapiogg dovrebbero essere quindi essere considerati utili e necessari alla salvaguardia della comunità.
In realtà non funziona così. Se è vero che quasi tutti vorrebbero dei pubblici ufficiali incorruttibili, inflessibili, scrupolosi, questo vale solo quando costoro si occupano di mancanze commesse da altri; se siamo coinvolti noi ecco che preferiamo quelli che si girano dall’altra parte, e se non lo fanno siamo portati a considerarli alla stregua di sghiggin.
Dunque, vediamo di riassumere il perché uno che fa le pulci, pignolo, precisino, viene considerato un fastidio.
• Intanto perché un pochino permalosi lo siamo tutti, e sentire qualcuno che ci suggerisce cosa fare, soprattutto se ha ragione, ci infastidisce.
• Sicuramente quando cerca di sollecitare una valutazione diversa di un argomento che a noi può sembrare di minore importanza la cosa confligge con la normale predisposizione alla ricerca di una situazione “omeostatica” (quella che potrebbe essere tradotta con “sul divano davanti alla TV”): ovvero poco consumo di energia e zero affaticamento.
• Lo gnacapiogg disturba la routine: è più rilassante accettare conformisticamente il giudizio del gruppo piuttosto che mettere in moto quel “divoratore di energia” che è il cervello per verificare fatti e opinioni ed esercitare una funzione critica.
• In ciascun individuo esiste un equilibrio, sempre precario, fra la tendenza altruistica necessaria per la convivenza in un gruppo e gli impulsi genetici individualisti descritti da Richard Dawkins ne Il gene egoista. A volte il gnacapiogg diventa il grillo parlante, fortunatamente non sempre vittima di lanci di martello reali, ma solo di liquidazioni metaforiche.
Figuriamoci dunque come può essere apprezzato un atteggiamento del genere in una società che sempre meno è attenta alla precisione, che spinge a credere che tutte le opinioni abbiano la stessa validità e siano egualmente fondate e che ha abolito la distinzione tra il vero e il falso. Eppure, se pensiamo valga la pena rallentare ancora per un poco l’entropia, dobbiamo ammettere che di gnacapiogg abbiamo un grandissimo bisogno. E non sono io solo a pensarlo. Ho anche il conforto della scienza.
António Damásio un neurologo, neuroscienziato, psicologo e chi ne ha più ne metta, di fama mondiale e di autorevolezza indiscussa, argomenta e riassume così: “La mente cosciente emerge nella storia della regolazione della vita – un processo dinamico sinteticamente indicato con il termine di omeostasi–, la quale ha inizio in creature unicellulari […] prosegue poi in individui il cui comportamento è controllato da un cervello semplice e continua la sua marcia negli individui il cui cervello genera sia il comportamento, sia i processi della mente. La mente cosciente degli esseri umani – armata di sé tanto complessi e sostenuta da capacità di memoria, ragionamento e linguaggio ancora più robuste – genera gli strumenti della cultura e apre la strada a nuovi mezzi di omeostasi sociale e culturale. Compiendo un salto straordinario, l’omeostasi si guadagna così un’estensione nello spazio socioculturale. I sistemi giuridici, le organizzazioni politiche ed economiche, le arti, la medicina e la tecnologia sono altrettanti esempi dei nuovi strumenti di regolazione”.
Ora, se pensiamo che tutto questo processo non sia solo una rappresentazione che la specie umana si è costruita per giustificare varie forme di dominio e di sopraffazione (idea che malauguratamente è discesa senza trovare molti ostacoli dai piani alti della filosofia post-moderna a quello terreno del pensiero di strada) dobbiamo ammettere che di strumenti di regolazione le società evolute hanno costante bisogno. E che a questo bisogno possono rispondere solo coloro che, una volta accertatane la non arbitrarietà e l’efficacia, le regole sia del ragionamento che del comportamento le rispettano, e vorrebbero vederle rispettate anche dagli altri. Magari a volte lo fanno in maniera più pignolesca, magari possono sfiorare punte autistiche, ma sono comunque indispensabili.
È arrivato allora il momento di riconoscere i meriti degli gnacapiogg e il loro contributo al miglior funzionamento della società. Tra l’altro, con l’aria che tira, non è detto che a breve lo spidocchiamento non torni ad essere letteralmente una pratica diffusa: perché regni, imperi e repubbliche passano, ma i parassiti non si estinguono mai.
P.S.: Per una trattazione dello stesso argomento da altri punti di vista rimando a tre scritti comparsi su questo sito: Fare le pulci (30 maggio 2013) di Paolo Repetto, Altruista sarà lei! (19 dicembre 2020) di Paolo Repetto e mio, e il mio Il diritto alla felicità (22 marzo 2021).
Le “ariette” che postiamo dovrebbero essere, negli intenti del loro estensore, «un contrappunto leggero e ironico alle corpose riflessioni pubblicate di solito sul sito. Un modo per dare un piccolo contributo “laterale” al discorso». (n.d.r.)
Ogni tanto c’è bisogno che qualcuno ci ricordi perché nella vita abbiamo fatto certe scelte. La voce di Don Luigi Ciotti, ad esempio. Erano anni che non ascoltavo le sue parole semplici, la sua indignazione calma, la sua visione concreta e progettuale. Un prete, un uomo di fede, certo, e ce lo ricorda quel suo tenere sempre ostinatamente lo sguardo fisso sui volti, sui corpi delle persone escluse, disperate, uccise senza colpa. Ma anche un leader generativo: da 60 anni, stando piantato a Torino, ha fondato e ispirato il Gruppo Abele, Acmos, e poi Libera, che ormai ha un respiro internazionale. E soprattutto una figura profondamente politica, che vive da decenni sotto scorta, anche perché ha contribuito a scrivere leggi che danno fastidio davvero, come quella che consente il sequestro per fini sociali dei beni confiscati alla mafia. Quando si è presentato ad Alessandria qualche giorno fa ha esordito così: “Mi chiamo Luigi Ciotti, e sono solo un rappresentante di un movimento di migliaia di persone in tutto il mondo”. Sembra un vezzo, invece credo sia quello il suo segreto. Essere un leader carismatico sempre capace di evocare un “noi”, quella “città nella città” che continua in silenzio la sua azione a prescindere da chi si prende la responsabilità di agitare la bandiera. Don Ciotti ha più di 80 anni, non è eterno e non sarà mai dichiarato santo, ma io sono convinto che Libera e Gruppo Abele andranno avanti anche senza di lui, così come il movimento cooperativo che ha tanto ispirato, perché ciò che ci fa alzare ogni mattina non sono solo le persone che ammiriamo, ma i valori che, grazie anche a loro, abbiamo imparato a riconoscere come nostri.
Ce ne siamo accorti all’improvviso. L’Intelligenza Artificiale stava subdolamente insinuandosi nelle nostre vite, ma ancora non aveva ricevuto un battesimo ufficiale. Ora che ha un nome la si chiama in causa ovunque, a proposito e soprattutto a sproposito. Se un missile centra una scuola anziché un covo di terroristi, se arriva una bolletta del gas da suicidio, se una sorridente Julia Roberts ti sussurra un messaggio d’amore e ti chiede un prestito, è tutta opera e responsabilità dell’AI. Prima la ignoravamo e ora la diamo per scontata, e domina persino le conversazioni in famiglia e tra amici, nelle quali il “se Dio vuole” sarà a breve sostituito dal “se l’AI lo consente”. È in sostanza l’argomento del giorno, e sarebbe opportuno anche trattarlo con cognizione di causa, perché in ballo c’è il futuro dell’umanità, e non quello remoto: anzi, c’è già il presente.
Io stesso sul sito ne scrivo ormai con una certa frequenza. Non so molto a proposito dei suoi ultimi straordinari sviluppi, così del resto come la maggior parte di quelli che conosco: so solo che la utilizzo più o meno consapevolmente da tempo, ad esempio già per scrivere questo pezzo; che a questo punto per condurre una normale vita di relazione non potrei farne a meno; e che la casetta nel bosco può essere una scelta, ma non è una soluzione. Non mi sento dunque autorizzato a parlarne da un preconcetto ideologico nei confronti della tecnica: semplicemente ritengo che per affrontare il tema dal punto di vista che adotto io non sia obbligatorio possedere particolari conoscenze. È sufficiente guardarsi attorno, cogliere gli indizi copiosamente offerti dalla nostra quotidianità e trarne le conseguenze.
Muovendo da queste premesse sono giunto alla conclusione che il vero problema del nostro futuro non consista nel quando e in che misura l’AI supererà quella umana, quanto piuttosto nel fatto che quella umana si va già allineando a quella artificiale, ne sta rapidamente mutuando le caratteristiche. E che stante il divario che sconta quanto a potenza, velocità e capacità di memoria, è destinata nel confronto a soccombere.
Con ciò dico niente di nuovo, anche se magari lo argomento in un modo che altri trovano troppo pessimista e semplicistico. Queste cose le aveva intuite e le scriveva già Philip K. Dick nel 1968, in un racconto divenuto famoso dopo che Ridley Scott ne ha tratto un film di straordinario successo, Blade Runner. E Dick era senz’altro più pessimista di me. Non demonizzava la tecnologia per partito preso, ma ne esemplificava efficacemente i prevedibili esiti prima ancora nei caratteri dei protagonisti e nelle atmosfere che attraverso la vicenda narrata. Il suo racconto ha un titolo enigmatico, Ma gli androidi sognano pecore elettriche? (in italiano tradotto inizialmente come Il cacciatore di androidi), e a dire il vero al film ha offerto solo l’ambientazione e l’ossatura, perché poi i temi di fondo sono sviluppati in direzioni molto diverse.
Mi è capitato di riprenderlo in mano recentemente. Non a caso, perché ogni tanto torno a sfogliare i classici della mia giovinezza (Verne, Robida), o dell’adolescenza (Swift, Mary Shelley, Meyrink), e trovo che già all’epoca ero particolarmente intrigato dall’ambiguo rapporto dell’uomo con la tecnica.
In particolare il tema degli androidi circolava sin dai primordi della cibernetica e dell’informatica, sia nella letteratura che nel cinema fantascientifico [basti pensare a Io Robot (1950) di Asimov, o a 2001.Odissea nello spazio (1968) di Kubrick]: ma nell’ottica che interessava a me lo aveva trattato solo Dick, proprio in quello specifico racconto. Molto probabilmente lo spunto gli era arrivato dalla creazione nel 1966 di Shakey, uno dei primi robot mobili dotati di intelligenza artificiale. Il resto è tutta farina del suo sacco. Qualche anno dopo quello spunto era stato ripreso da Brian Aldiss per scrivere Supertoys che durano tutta l’estate, dal quale Steven Spielberg avrebbe tratto nel 2001 A.I. – Intelligenza artificiale. Le vicende dei due romanzi sono completamente diverse, ma partono dalla stessa profonda riflessione su ciò che è umano e ciò che non lo è.
In realtà, fatte salve alcune eccezioni di distopie che esulavano dai confini del genere (si pensi a Il Mondo nuovo di Huxley e a 1984 di Orwell: ma anche ad opere minori, come Gli idioti in marcia di C.M. Kornbluth), prima dell’uscita de “Il cacciatore di androidi” la visione fantascientifica del futuro era tutto sommato ottimista, come lo erano in fondo quella politica, quella economica e quella sociale: il genere umano avrebbe continuato ad evolversi, la tecnologia avrebbe liberato gli uomini dalla fatica, dalla fame e dalla malattia, le società sarebbero diventate più giuste ed eguali. Lo stesso 2001. Odissea nello spazio, pur introducendo un po’ di dubbi, mostrava l’uomo proteso verso il cosmo per accedere ad una conoscenza superiore piuttosto che per conquistarlo. Nel libro di Dick c’è invece un genere umano che ai guasti prodotti dalla tecnologia cerca desolatamente di sopravvivere. È il tema che diverrà dominante nella letteratura cyberpunk.
Stiamo parlando di sessant’anni fa, ed è impressionante come la migliore fantascienza di allora abbia saputo immaginare un mondo che non è più nemmeno dietro l’angolo, ma è già qui presente. C’era tutto quel che oggi ci riguarda: lo scenario della guerra e delle estreme conseguenze cui questa può portare, la determinazione persistente ad andare nello spazio (ma per necessità piuttosto che per scoperta), l’ambigua possibilità di duplicare la vita (concretizzata trent’anni dopo con la clonazione della pecora Dolly): l’impossibilità ormai di distinguere il vero dal falso; e, appunto, il tema dell’intelligenza artificiale.
Ora, prima di procedere devo riassumere brevemente la storia, sia per quelli che il racconto di Dick non lo avessero letto, presumo molti, sia per chi pur avendo magari visto il film non lo ricordasse bene (presumo pochissimi). Mi limito però ad una sintesi molto stringata, perché posso approfittare di una felice opportunità (per me e per voi): del fatto cioè che già una decina d’anni fa Beppe Rinaldi ha prodotto una serratissima analisi del film, evidenziandone le tematiche fondamentali ma raccontando nel dettaglio anche la vicenda. Vi rimando dunque al saggio che compare sul sito in contemporanea col mio scritto, dal titolo: I replicanti sognano unicorni? Penso sia opportuno leggerlo prima di tornare a queste pagine. So che siete pigri, e che una lettura ponderata del saggio potrebbe richiedervi un paio d’ore: ma garantisco che le vale tutte.
La storia è questa. In un futuro post guerra nucleare (che Dick ipotizza non molto remoto, nel 1992) la terra è quasi spopolata. I suoi abitanti sono migrati in gran parte nelle colonie disseminate nello spazio, dove sono loro assegnati dei “replicanti”, androidi fisicamente e cognitivamente simili agli umani, destinati alle incombenze più impegnative ma incapaci di sentimenti e programmati con tempi di scadenza molto brevi. I pochi uomini rimasti sul nostro pianeta sono socialmente suddivisi in categorie di “adeguatezza”, l’appartenenza alle quali è determinata da particolari test che relegano gli “inadatti” (definiti “gli speciali”) in una umiliante esclusione. In una condizione del genere i rapporti interumani sono rarissimi. Sulla Terra inoltre i “replicanti” non possono essere costruiti o utilizzati, e la maggior parte delle specie animali si sono estinte. È dunque quasi impossibile soddisfare il bisogno di empatia che accomuna tutti gli esseri viventi, se non tramite il possesso di un qualche animale domestico (destinato peraltro per la sua rarità a diventare anche simbolo di un particolare status sociale). Chi non si può permettere questo lusso deve accontentarsi di un surrogato, un “replicante animale”, come appunto la pecora elettrica del titolo, purtroppo ben poco gratificante. E deve combattere lo sconforto con la possibilità di modulare a piacere il proprio umore tramite un apposito dispositivo, che se usato male può portare ad effetti disastrosi. Insomma, l’intera esistenza degli umani, persino il loro stato emozionale, è resa dipendente dall’intelligenza artificiale.
In questo desolante scenario si inserisce la vicenda di un “cacciatore di taglie”, al quale viene affidato l’incarico di individuare ed eliminare alcuni replicanti evasi da una colonia marziana e mescolatisi agli umani sulla terra. Non è un compito facile, perché si tratta di androidi dell’ultimissima generazione, i Nexus 6, tanto perfezionati da essere propagandati con lo slogan “più umano dell’umano” e risultare quasi indistinguibili dai normali terrestri. La ricerca è ulteriormente complicata dalle vicende sentimentali del protagonista, e a dispetto del fatto che quest’ultimo sembri ogni tanto avere dei dubbi sulla liceità di quanto sta facendo e soprattutto sulla stessa sua natura, viene portata sino in fondo. Il tutto si svolge nel corso di una sola giornata. Detto così, non è neppure immaginabile quanto complesso sia lo sviluppo della storia e il dibattito che le soggiace, ma a me interessa solo rilevare come il tema vero che la percorre sia quello dell’“autenticità”, che sfugge ai criteri coi quali sono formulati i test per riproporsi invece a livello di libertà individuale.
A questo punto, dando per scontato che nelle linee di massima la vicenda sia conosciuta, mi preme evidenziare soprattutto le differenze tra il testo filmico e quello del racconto. Le due versioni infatti, come dicevo sopra, non sono del tutto simili; un po’per ragioni tecniche oggettive, perché nessuna trasposizione cinematografica può pretendere di rappresentare tutte le sfumature offerte dalla scrittura (sto parlando di libri di un certo valore), ma soprattutto perché un film come Blade Runner, con costi di produzione elevatissimi, deve essere apprezzabile da una vasta platea, quindi deve proporre tesi semplici e trasmettere un certo ottimismo. Cosa che il racconto di Dick non si sogna minimamente di fare.
Vengo dunque alle differenze:
• Per cominciare, è molto diversa l’ambientazione. La città dove si svolge la vicenda del film è una Los Angeles devastata e contaminata dalla guerra nucleare, ma non spopolata: o almeno, la popolazione rimasta si muove in un rumorosissimo caos. Le architetture e l’urbanistica sono quello che caratterizzano il post-moderno, con contaminazioni che vanno dal barocco al futurismo di D’Elia; gli abitanti sono mescolati in un crogiolo etnico che rende indistinguibili anche gli esseri umani dai replicanti. Il tutto bagnato da una pioggia continua, violenta, che appare artificiosa anch’essa e contribuisce a nascondere e a cancellare, non solo metaforicamente, le identità.
Nel racconto di Dick, ambientato a San Francisco, dominano invece la solitudine, il silenzio e un angosciante senso di disfacimento. Domina anche la malattia, perché continua l’azione delle polveri radioattive, che minano giorno dopo giorno l’intelligenza degli “speciali” (ma anche le facoltà dei pochi altri terrestri rimasti). L’impressione che si ricava da rari scorci urbani inseriti da Dick è quella di una immensa e desolatamente vuota periferia.
• Il tema del rapporto con gli animali domestici compare solo nel romanzo. Le copie elettromeccaniche che dovrebbero sostituire gli originali, le uniche della quali è consentita la presenza sulla terra, non sono destinate al lavoro e alla produzione, ma a rispondere al vuoto di affetti. Per quanto perfette nei movimenti e nei comportamenti e programmate in maniera da simulare persino le emozioni, rimangono pur sempre dei robot. Chi le possiede ne è dolorosamente consapevole, e naturalmente cerca di procurarsi esemplari autentici di cui prendersi cura, che a loro volta siano in grado di ricambiare l’investimento affettivo in maniera pura e spontanea.
Non so cosa possa aver spinto Dick a dare tanto rilievo a questo aspetto della vicenda. Forse possedeva lui stesso un cane o una pecora o un qualche altro animale domestico capace di prestare docilmente ascolto al racconto delle sue psicosi e delle sue allucinazioni, al contrario delle cinque successive mogli, che regolarmente lo abbandonavano esasperate dopo qualche anno di matrimonio. Oppure era particolarmente sensibile alle problematiche ecologiche che proprio in quegli anni cominciavano ad emergere, e considerava l’accudire un animale come una sorta di riparazione per i danni arrecati alla terra e ai suoi ecosistemi. O forse, ancora, lo considerava un modo ipocrita per gli uomini per ripulirsi la coscienza e potersi considerare “empatici”.
Io ci colgo però anche un’altra motivazione fortemente anticipatrice, magari forzando il pensiero di Dick a coincidere col mio; ma non penso di essere del tutto fuori strada. Credo non sia un caso che nel suo libro gli uomini non cerchino la compagnia di altri esseri umani “normali”. Questi ultimi sono infatti capaci di dominare e controllare le proprie emozioni con la tecnologia (il modulatore di umore Penfield, sul quale tornerò), quindi non hanno più nulla di autentico. Il ricorso alle emozioni artificiali peraltro Dick lo sperimentava quotidianamente sulla propria pelle, visto che oltre ad assumere anfetamine in quantità industriale si faceva regolarmente di LSD e mescalina, fino a ridursi completamente dipendente dalla tecnologia farmacologica.
In alternativa agli animali potrebbero esserci i “semplici”: ma nei loro confronti vige uno stigma, c’è il problema di una differenza di status sociale da salvaguardare e di una (supposta) carenza intellettiva che rende difficile e poco confortante la loro compagnia. I replicanti umanoidi, quand’anche fosse loro consentito mescolarsi agli abitanti del nostro pianeta, pongono invece il problema inverso, perché sono più intelligenti degli uomini: ed è insopportabile l’idea di rapportarsi ad un essere che tanto ti somiglia, che è più preparato ed efficiente di te, ma che è incapace di provare nei tuoi confronti un sentimento vero.
Con gli animali questi problemi non ci sono: l’affetto o il surrogato di affetto che ti dimostrano è del tutto gratuito e sincero. Non ti contraddicono, sono dipendenti da te, offrono una purezza empatica che gli umani non sono in grado di esprimere; e sono preferibili persino quando si tratta di repliche.
Dick non ha fatto a tempo a veder esplodere il fenomeno dei tamagotchi, replicato oggi in una serie di altri dispositivi che possono trasmettere sensazioni visive, uditive o tattili (i Bitzee, i Punirunes, i Gigapets), ma sembra averlo lucidamente presentito. Lo sviluppo ultimo, che avvera nella maniera più inquietante le sue anticipazioni, è proprio il rapporto che sempre più persone vanno instaurando con l’AI di ultima generazione, diventata confidente e psicologa, sostegno morale e depositaria di affetto. Nel contempo è letteralmente esplosa la ricerca di compagnia pelosa, di cani, gatti, furetti o quant’altro, a riprova del fatto che il vuoto relazionale e affettivo, malgrado il pianeta sia tutt’altro che spopolato, si sta espandendo. È un’attrazione che lascia intravvedere un mondo niente affatto lontano, anzi, già presente, in cui gli animali sono considerati più importanti dei loro padroni (o dovrei scrivere compagni?) umani. E che andrebbe considerata preoccupante.
• Nel libro si dà inoltre molto spazio alla nuova “religione dell’empatia”, il Merceriarismo, che nel film rimane invece sullo sfondo. Anche in questo caso Dick ha fatto riferimento a un fenomeno che già alla sua epoca stava dilagando, quello dei telepredicatori. Il nuovo verbo predicato dal “reverendo” Wilbur Mercer, che in realtà è un attore e un ubriacone, è un’accozzaglia di banalità e di rituali collettivi condivisi, tenuti assieme dal bisogno diffuso di sentirsi in comunione con qualcuno e da un misticismo di risulta che soffoca ogni problematicità. Il bisogno è reale, ma viene enfatizzato e guidato, anzi, teleguidato, attraverso una ininterrotto reality. La scatola empatica è un macchinario tramite il quale si può rivivere virtualmente, sulla propria pelle, il calvario patito dal santone, che sale una montagna sotto una pioggia di pietre. Tutta la scena è stata in realtà girata in uno studio televisivo, e attorno ad essa ruota un formidabile giro d’affari. La propaganda incessante che arriva dal teleschermo diventa la musica di fondo dell’esistente.
Lo scrittore ha anticipato dunque perfettamente il processo di imbonimento che sarebbe poi stato mostrato in Quinto potere di Sidney Lumet e al quale oggi assistiamo totalmente impotenti o addirittura complici. Al tempo stesso però il credo merceriano è sbeffeggiato da uno show comico, anch’esso in onda ventiquattrore su ventiquattro, e condotto tra l’altro da un replicante, che ne svela tutti i trucchi e ne irride i contenuti. Le rivelazioni e gli smascheramenti non demoliscono la falsa religione: ne rafforzano anzi lo scopo, che è quello di rendere indistinguibili e interscambiabili il vero e falso, di annullarne ogni valore.
Anche in questo caso Dick non ha avuto bisogno di inventare nulla, ha solo saputo interpretare l’andazzo che si profilava: la scatola empatica nella quale i fedeli riversano e condividono tutte le emozioni è la televisione stessa. I telespettatori che un tempo pensavano di entrare in comunione con Mercer oggi lo fanno direttamente con i più beceri e disparati programmi televisivi, che negli anni sono diventati sempre più il luogo di spaccio di emozioni forti ed effimere, lavorando sul dolore e sulle paure, depotenziandone gli effetti e facendone spettacolo. La condivisione virtuale e rituale di queste emozioni simula una sensibilità e una partecipazione che nella realtà vengono sempre più atrofizzate dalla distanza, dall’accumulo e dalla successione rapida.
• Dick immagina poi altre soluzioni tecnologiche (nel film date per scontate) che ai nostri occhi risultano ben più che allarmanti, dal momento che in buona misura sono già state realizzate. La più inquietante è il modulatore d’umore Penfield, una sorta di computer primordiale attraverso il quale si può scegliere, selezionando un codice numerico, di vivere uno stato d’animo particolare. Deckard per esempio lo imposta in una modalità che gli consente di svegliarsi il mattino con la voglia di alzarsi dal letto. Oppure scegliendo un altro codice può indursi il “desiderio di guardare la tv, qualsiasi cosa trasmetta”. Sua moglie Iran, depressa cronica, al modulatore si affida ormai completamente, ed è talmente assuefatta e dipendente da sopravvivere in pratica come un replicante.
Direi che anche in questo siamo pienamente dentro la realtà attuale. Se per il momento gli stabilizzatori dell’umore più diffusi sono ancora i farmaci come il litio e gli altri antidepressivi, sono già allo studio (e probabilmente in fase di sperimentazione) dei “micromodulatori”, da inserire sottopelle o da introdurre nel corpo per via endovena, che trasmettono stimoli al nostro sistema nervoso, attivando l’emissione di particolari proteine e sollecitando risposte umorali “positive”.
• Altrettanto attuale è il tema dell’utilizzo di test di riconoscimento dei replicanti (il test Voight-Kampff). “Su che cosa si basa la sua prova di Voigt-Kampff, signor Deckard?” “Sul responso empatico. Misurato sulla base di diverse situazioni. La maggior parte delle quali hanno a che fare con gli animali.” “Il nostro test molto probabilmente è più semplice – disse Resch – Il responso dell’arco di riflesso nei gangli superiori della colonna spinale dura diversi microsecondi di più nei robot umanoidi rispetto al sistema nervoso umano.” In effetti, quando Deckard incontra un androide che si spaccia per umano lo smaschera solo all’ultima domanda: perché pur essendo giusta la risposta la reazione del soggetto è troppo lenta. Essere umani o meno è questione di un battito di ciglia.
Se qualcosa determina oggi significativamente gli sviluppi della nostra esistenza, dalla carriera alla salute e al ruolo sociale, questi sono proprio i test. Siamo oggetto di una costante selezione e classificazione, per l’accesso alle attività lavorative o per l’orientamento agli studi, per l’assistenza sanitaria e per quella assicurativa, per la determinazione del QI e per il rilascio della patente: insomma, un po’ in tutti i campi.
Ciò che spesso si dimentica è che i test sono funzionali a riconoscere abilità specifiche, settoriali, e che non sono assolutamente in grado, checché se ne dica e per quanto sofisticati, di raccontarci qualcosa della personalità e del reale modo di sentire di qualsiasi essere umano. Nel mondo raccontato da Dick sono lo strumento per stabilire una autenticità umana, e l’intento dell’autore è evidentemente quello di negarne ogni minima validità.
• Nel romanzo si parla in diverse occasioni di ricordi artificiali, che hanno una rilevanza maggiore rispetto a quella data loro nel film. Sembra siano stati impiantati in Rachele e vi accenna anche Roy. Ad un certo punto è lo stesso Deckard a dubitare della veridicità dei propri. “Il futuro e il passato si confondevano; ciò di cui aveva già avuto esperienza e ciò di cui avrebbe avuto esperienza si sovrapponevano, così che nulla restava tranne l’attimo, lo stare immobile.” Il tema è davvero inquietante. Se si può fabbricare e impiantare anche la memoria individuale, allora tutto il passato può essere reinventato e manipolato. Dick scrive che nessuno più ricorda chi sia stato il vincitore della guerra nucleare che ha decimato la popolazione mondiale, e soprattutto che a nessuno sembra importare saperlo. In questo modo si abolisce in pratica il tempo, lo si neutralizza e lo si trasforma in una merce che può essere acquistata, individualmente o collettivamente (in quest’ultimo caso attraverso la scatola empatica, ovvero attraverso la televisione o qualsivoglia altro media), e periodicamente sostituita.
Una situazione del genere la stiamo vivendo oggi, sia pure attraverso procedure di impianto molto più subdole. Alla storia, che bene o male il passato ce lo racconta, si vanno sostituendo le molteplici memorie individuali, che non sono soltanto punti di vista diversi sui fatti ma ricostruzione, invenzione e falsificazione. Se appunto non esiste più una verità, o qualcosa che almeno le si avvicini, le verità si moltiplicano e si annullano vicendevolmente e il passato diventa terra di nessuno. Ma il non avere alcun passato è caratteristica precipua degli androidi, e la cancellazione della memoria collettiva è uno degli effetti della trasmutazione dell’umano in androide.
• Un’ulteriore notevole differenza sta infine nella caratterizzazione dei protagonisti. Rick Deckard, il cacciatore di androidi, nel libro non è affatto il detective duro ma romantico, sullo stile del Philiph Marlowe di Chandler, che Harrison Ford impersona nel film. Al contrario è un personaggio molto più grigio, con una vita famigliare penosa: è sposato, non ha figli e in giardino tiene una pecora elettrica, perché non può permettersi nemmeno quel minimo surrogato di affetto che potrebbe venirgli dal possedere una pecora autentica. Questa idea di avere un animale vero lo ossessiona, non solo perché gli animali danno prestigio sociale ma anche perché pensa potrebbe risollevare in maniera naturale l’umore della moglie. Inoltre vorrebbe vincere la noia della sua esistenza e dare a questa una parvenza di senso. Per questo accetta l’incarico speciale di ricercare (ed eliminare) gli androidi clandestini.
Non ha però molta fortuna. Quando crede ormai che il peggio sia passato la moglie disperata lo informa che Rachel ha buttato dal tetto del palazzo la pecora autentica che lui aveva comprato con i soldi della taglia. Deckard trova infine fortunosamente un rospo, che crede sopravvissuto all’estinzione, e se lo porta a casa: ma non c’è scampo, Iran scopre che anche l’anfibio è sintetico.
Molto diversa è anche la figura femminile più significativa, Rachael appunto, che nel film appare fragile e triste, un essere al confine tra l’androide e l’umano, capace persino di provare dei sentimenti, di amare la persona che più dovrebbe odiare al mondo; una figura fortemente romantica, così come a suo modo romantica è la storia che la lega a Deckard. Nel romanzo è invece un personaggio sfuggente, ambiguo, pronto a tutto per sopravvivere, e con lei il protagonista vive solo uno squallido intermezzo sessuale. Credo che la Rachael del libro sintetizzi in fondo il rapporto molto problematico di Dick con l’universo femminile (anche le altre donne che compaiono, la cantante lirica Luba Luft , Pris “modello piacere di base” , la stessa Iran, moglie di Deckard , replicanti o meno, non sono viste in una luce positiva), ma più in generale quello di tutto l’ex sesso forte nei confronti di un genere che non accetta più il ruolo subordinato nel quale storicamente era stato confinato (ricordiamoci che siamo in America). Senza voler eccessivamente forzare la cosa, oserei dire che si possono cogliere significative (e sinistre) analogie tra la strage di replicanti compiuta nel libro e il recente dilagare dei “femminicidi”.
Un discorso un po’ diverso vale per l’antagonista principale di Deckard, il replicante Roy Batty. In Blade Runner Roy è una macchina biologica da guerra, che mostra però di avere barlumi di una coscienza morale superiore rispetto a quella di molti umani. Intanto prova pietà per i suoi compagni già eliminati. Poi, alla fine, rinuncia alla vendetta e risparmia la vita a Deckard, non per altruismo, ma per dimostrare di saper coltivare una superiore nobiltà d’animo, quella stessa che gli fa accettare la morte come un atto libero. Insomma, più che un uomo appare, o comunque vorrebbe apparire, un superuomo.
Nel romanzo le cose non stanno esattamente così. Direi anzi che una immagine riassume nella maniera più efficace il tipo di auto percezione che Dick attribuisce agli androidi: «Il quadro mostrava una creatura calva e angosciata, con la testa che pareva una pera rovesciata, le mani premute sulle orecchie e la bocca aperta in un immenso urlo muto. Onde contorte del tormento della creatura, echi del suo grido, fluttuavano nell’aria che la circondava; l’uomo, o la donna, qualunque cosa fosse, aveva finito per esser contenuta nel proprio urlo. Si era coperta le orecchie proprio per non sentirlo. La creatura era in piedi su un ponte e non c’era nessun altro presente; urlava nell’isolamento più totale. Tagliata fuori dal suo sfogo – oppure, nonostante il suo sfogo. […]
“Secondo me” disse Phil Resch “è così che deve sentirsi un droide”.»
Quell’immagine originariamente voleva essere emblematica della condizione di tutta l’umanità. Al momento in cui l’ha usata Dick poteva forse esprimere il travaglio di una condizione di passaggio, della mutazione in atto. Oggi, a mutazione in pratica già avvenuta, nel senso del passaggio da uomo ad androide e non viceversa, l’urlo non è più nemmeno muto. Gli è succeduto un silenzio attonito, mascherato dietro il chiacchiericcio insulso di umani che non si pongono nemmeno più il problema di conservarsi tali. Sembrerebbe aver vinto Roy Batty, in realtà assistiamo solo a una sconfitta: la nostra.
Nel libro compare poi anche una figura che dal film è completamente assente, Isidore, lo “speciale” che nella sua semplicità rappresenta il poco che ancora rimane dell’animale sociale umano. Un quasi equivalente potrebbe essere visto in J. F. Sebastian, il genetista cofondatore dell’azienda produttrice dei replicanti, che concede la sua fiducia a un gruppo di essi in fuga, li ospita nel suo appartamento e li accompagna dal padrone dell’azienda stessa, salvo essere poi ucciso da Roy Batty, che ha visto respinte le sue richieste. Ma la somiglianza si ferma lì. Sebastian pur con tutti i suoi dubbi rimane dentro il sistema. Isidore ne è stato espulso da un pezzo e non accetta, non introietta passivamente la solitudine cui i suoi simili paiono condannati, e alla quale hanno condannato lui. Vuole relazionarsi, vuole essere e sentirsi utile agli altri. È l’unico in tutta la vicenda a provare un’empatia sincera, rivolta indiscriminatamente a umani e replicanti. Quando questi ultimi si trasferiscono a casa sua per tendere un agguato ad un altro cacciatore di androidi, Phil, è entusiasta di avere compagnia, anche se rimane poi sconvolto nel vederli torturare e uccidere un esemplare raro di ragno che aveva trovato. Quando poi Phil uccide tutti i replicanti, gli unici amici che aveva mai avuto, finisce per impazzire. L’unico barlume di umanità rimane dunque proprio negli “speciali”, che non hanno paura di provare emozioni o di ascoltare il silenzio.
• Infine, pronta ad avvolgere e a nientificare il tutto, c’è la palta. La palta è la melma, la fanghiglia che penetra ovunque e ricopre tutto, la commistione della polvere proveniente dalle macerie che galleggia nell’aria e della pioggia incessante che le batte. Della palta parla proprio Isidoro in una sua riflessione. “Nessuno può battere la palta, tranne che per un po’ di tempo e forse in un posto solo, come nel mio appartamento, dove ho creato una specie di equilibrio tra la pressione della palta e della nonpalta, finché dura. Ma poi morirò o me ne andrò, e allora la palta prenderà il sopravvento. È un principio universale valido in tutto l’universo; l’intero universo è diretto verso uno stato di palettizzazione totale e assoluta.” È il movimento del tutto verso l’entropia: gioie, dolori, passioni saranno cancellati, assieme a ogni traccia del passaggio umano. Paradossalmente la palta verrà a risanare ciò che è stato inquinato dagli uomini, e al tempo stesso a fare giustizia delle loro ambizioni e delle loro scelleratezze. La progressiva uniformazione degli umani e dei replicanti ne è in fondo solo una tappa.
L’elenco delle differenze tra il libro e il film potrebbe essere molto più lungo, ma credo che quelle che ho indicato siano già sufficienti a consentire qualche breve considerazione riassuntiva. Dopo aver precisato tra l’altro che quando gli furono sottoposti alcuni spezzoni del già girato, poco prima di morire, Dick ne fu entusiasta, almeno per quanto concerneva l’ambientazione, perché confermava la sua visione pessimistica sul futuro di una società sempre più inumana.
Intanto la prima considerazione è che la fantascienza (ma vale anche per il genere horror) ha ereditato quelle ansie archetipiche universali che in passato si manifestavano nel mito e nelle fiabe. La principale è indubbiamente legata alla paura della morte, allo sgomento di fronte alla coscienza della caducità.
Essere coscienti della propria transitorietà induce una riflessione sul senso della vita, sull’autenticità delle emozioni e sull’evoluzione della coscienza. Impone agli umani di chiedersi cosa sono, come sono e perché sono così. Di qui l’ansia di non trovare rispose, ma anche di perdere, come accade a Deckard, quelle che ci si era (o ci erano state) date.
Di qui anche il ruolo fondamentale della memoria, per ricostruire il percorso che porta ad una identità. La memoria suscita la domanda basilare su come siamo arrivati alla condizione presente, e offre anche possibilità di risposta. Ma a chi ne ha il controllo offre anche quella di precostruire la risposta. Per questo impadronirsi della gestione della memoria, come già ipotizzato in 1984 da Orwell, significa avere il controllo del presente e del futuro.
Al di là di questo, per Dick la ricerca di senso è trasversale, tocca gli umani come i replicanti. Sia in Blade Runner che nel romanzo entra in gioco in più occasioni il ritrovamento di vecchie fotografie, che alla memoria offrono un importante supporto documentale. Nel film Deckard le trova nascoste in mezzo alla biancheria di un replicante, e di lì cominciano a sorgere i suoi primi dubbi. Rachel mostra una foto dell’infanzia, poi rivelatasi artefatta, a riprova della propria identità umana. “Le foto di Leon dovevano essere artefatte come quelle di Rachel. Non capivo perché un replicante collezionasse foto. Forse loro erano come Rachel. Avevano bisogno di ricordi.” Ma il cacciatore stesso ne ha bisogno, e ne tiene diverse sul leggio del suo pianoforte, quasi a volersi rassicurare sulla veridicità del proprio passato.
Lo scavo nel passato che unisce quasi tutti i protagonisti della storia, in entrambe la versione, è funzionale alla definizione di umanità, al tentativo di stabilire cosa ci rende davvero umani. (dico “quasi tutti” perché nel libro tanto Roy Batty quanto Phil Resch, il collega di Deckart, sembrano immuni da ogni sentimento positivo. Sono egualmente spietati, freddi e determinati, l’uno a sopravvivere e l’altro a fare piazza pulita) Nel mondo immaginato da Dick, tuttavia, nel quale tutto ciò che pareva certo viene messo in discussione e ribaltato, la definizione di umanità riesce impossibile: se un androide può provare affetto, paura, desiderio e dolore, è davvero solo una macchina? E se un uomo smette di provare empatia, resta ancora umano? E dipende da lui rimanere tale?
Proprio sulla risposta a questo interrogativo le due narrazioni divergono in maniera sostanziale. Nel libro il punto di vista è quello dell’umano Deckard. È lui a provare un’empatia che è puramente umana per gli androidi: nei confronti di Rachael poi prova addirittura attrazione e persino qualcosa che somiglia all’amore. Il suo è in realtà un sentimento a senso unico, poco gli importa di essere ricambiato. Oserei dire che gli importa soltanto di riconoscersi capace di amore, di empatia, avvalorando così la sua identità umana nel confronto con quella degli androidi. E forte di questo confronto accetta la condizione che ad un certo punto gli viene profetizzata: “Dovunque andrai, ti si richiederà di fare qualcosa di sbagliato. È la condizione fondamentale della vita essere costretti a far violenza alla propria personalità. Prima o poi, tutte le creature viventi devono farlo. È l’ombra estrema, il difetto della creazione; è la maledizione che si compie, la maledizione che si nutre della vita. In tutto l’universo”. Gli appare come un destino ineluttabile, e per questo deve fare costantemente violenza ai propri sentimenti, arrivando a sopprimere ad esempio, sia pure dopo un attimo di esitazione, la cantante Luba Luft, una delle voci più belle della lirica, una voce che gli aveva procurato gioia ed emozione.
Deckard insomma non osa valicare il confine. Prende coscienza del progressivo processo di umanizzazione interiore degli androidi, ma in lui prevale comunque la difesa della unicità umana contro il contagio tra il naturale e l’artificiale, tra il vero e il falso. Non tollera la perdita dell’identità di essere umano come unico detentore di “umanità”. Gli androidi vanno eliminati perché minano proprio quella; se la creazione dell’uomo eguaglia o supera in umanità l’uomo stesso, allora l’essere umano non ha neppure ragione di esistere, di sentirsi tale.
Nel film è proposto, al contrario, il punto di vista dell’androide. I replicanti, sia Rob che Rachael, e più larvatamente tutti gli altri, vogliono sia accettata l’idea che non sono rimasti tali e quali dal momento della loro creazione, ma si sono formati e trasformati indipendentemente, si sono evoluti nel tempo interagendo con gli umani. Di qui l’importanza da un lato di rivendicare una memoria, e dall’altro di cancellare la scadenza che è stata loro imposta. Ciò li sottrarrebbe alla volontà umana, e consentirebbe loro di accedere all’empatia, di colmare cioè la principale lacuna della loro programmazione.
Sono invece gli esseri umani che perdono l’umanità fino ad assomigliare agli androidi; grazie al modulatore di umore possono persino decidere quali sentimenti provare, divenendo “macchine” a loro volta. E per dimostrare di essere superiori agli androidi, di provare a se stessi di possedere quel quid che li distingue, ricorrono ad un altro strumento, la macchina empatica.
Sono stato tentato a questo punto di supporre anche una intenzione “politica” nel libro di Dick, e quindi di darne una interpretazione in quel senso. In fondo è stato scritto negli anni in cui arrivava a compimento in Asia e soprattutto in Africa il processo di decolonizzazione, e soprattutto mentre infuriavano in America le lotte contro la discriminazione razziale e per il riconoscimento a tutte le etnie dei diritti civili. Mi sono però subito ricreduto. La cosa può forse valere per il film, ma attribuirla anche al libro sarebbe davvero una forzatura. A Dick non interessano i diritti degli androidi, e tantomeno immagino quelli dei neri: è ossessionato dalla “schiavitù” nella quale stanno scivolando gli umani, nella fattispecie l’umano occidentale. Quindi mentre il messaggio di Blade Runner è: siamo tutti ugualmente umani, abbiamo tutti gli stessi diritti, quello di “Ma gli androidi sognano …” è: siamo, o stiamo diventando, tutti schiavi. Schiavi della tecnologia, della finanza, dell’industria, della pubblicità, dei farmaci, di tutto ciò che sta dietro e che condiziona la storia contemporanea.
Insomma, come vado ripetendo sino alla noia, e persino, lo confesso, con la presunzione di essere tra i pochi che se ne rendono conto o che almeno ne paventano le conseguenze: non sono gli androidi ad assomigliare sempre più agli uomini, ma gli uomini ad assomigliare sempre più agli androidi.
E già nel libro di Dick è adombrata l’altra inquietante domanda: quanti alieni già circolano tra di noi sotto mentire spoglie? E sono almeno veri androidi, o vanno classificati in una categoria ancora diversa, visto che sono si incapaci di sentimenti, di empatia, ma non hanno la caratteristica dell’intelligenza superiore e della maggiore efficienza?
P.S.: Sarebbe interessante ricostruire l’albero genealogico delle idee di Dick e le linee della sua discendenza. Mi limito a suggerire alcuni spunti e lascio ad altri l’incombenza. Al primo ascriverei senz’altro sul piano filosofico la Scuola di Francoforte, almeno per quanto concerne un discorso più generale sulla modernità; ma anche, per lo specifico del rapporto con tecnica, L’uomo è antiquato di Gunther Anders («L’uomo, novello Prometeo, si ritrova ad essere subalterno alle sue creazioni. È inadeguato di fronte a ciò che ormai la tecnica rende possibile. Ha creato le macchine e ne ha poi perso il controllo, il progresso della tecnologia è di gran lunga più rapido di quello umano. L’uomo è dunque condannato ad essere progressivamente meno efficiente, meno aggiornato rispetto ai mezzi tecnologici da lui stesso creati. Di più: questo uomo, ormai “antiquato”, è destinato a soccombere.»).
Non so se Dick conoscesse direttamente le opere di questi autori: il loro pensiero era comunque nell’aria. Senz’altro conosceva invece Gli strumenti del comunicare di Marshall Mc Luhan. («Oggi, dopo più di un secolo di tecnologia elettrica, abbiamo esteso il nostro sistema nervoso centrale fino a farlo diventare un abbraccio globale, abolendo limiti di spazio e tempo per quanto concerne il nostro pianeta […]. Una volta che abbiamo consegnato i nostri sensi e i nostri sistemi nervosi alle manipolazioni di coloro che cercano di trarre profitti prendendo in affitto i nostri occhi, le orecchie e i nervi, in realtà non abbiamo più diritti. Cedere occhi, orecchie e nervi a interessi commerciali è come consegnare il linguaggio comune a un’azienda privata o dare in monopolio a una società l’atmosfera terrestre»). Potrebbe anche essere stato influenzato dalle ultime opere di Lewis Munford, quelle nelle quali si parla della ‘megamacchina’, come di un “dispositivo tecnico” che abolendo la separazione mezzi-fini, vede nel suo accrescimento continuo il fine supremo che tende ad annullare l’autonomia dell’uomo.
Volendo si può naturalmente risalire molto più addietro, fino a La Mettrie e addirittura a Cartesio: ma, come sempre, a voler essere conseguenti si arriva davvero sino a Prometeo o alla mela di Eva.
Nelle filiazioni inserirei invece certi aspetti della filosofia postmoderna e del movimento cyber-punk: quindi, per lo specifico di una fantascienza con forti valenze sociologiche, autori come William Gibson e Bruce Sterling, mentre per diramazioni più sottili e incredibilmente ramificate posso essere presi in considerazione ad esempio filosofi di casa nostra come Massimo Cacciari, Mario Perniola e addirittura Antonio Negri. Ma lo stuolo è qui infinitamente ampio, dal momento che quella con l’AI è la sfida fondamentale del pensiero moderno.
A un livello molto più terra terra è divertente (o angosciante, dipende da come la si vuol mettere) vedere come viene percepito e vissuto dai “senzienti” il confronto (che si configura sempre più come un “conflitto”) con l’AI, e quali ricadute immediate ciò comporta.
Intanto c’è la paura: a motivarla concorrono i riscontri negativi più disparati, quelli più immediatamente percepibili: gli usi bellici, ad esempio, con gli attacchi a strutture o a singoli obiettivi umani attraversi i droni e altre simili diavolerie, e quelli alle istituzioni tramite hacheraggio; la sistematica violazione di ogni forma di privacy, finalizzata una sorveglianza globale e ad un utilizzo delle informazioni carpite per scopi tutt’altro che trasparenti; l’impatto sul mercato del lavoro, già stravolto dall’incalzate automatizzazione anche dei compiti cognitivi, con la prospettiva incombente di una sostituzione delle attività umane in ogni settore, e quindi di una disoccupazione di massa; la disinformazione, adoperata sistematicamente non solo per manipolare l’opinione pubblica, ma per mettere in piedi le truffe più sofisticate e fantasiose.
In risposta stanno già arrivando manifestazioni contro l’AI, organizzate da gente che si convoca reciprocamente attraverso il telefonino e comunica attraverso i social. Comunque hanno già avuto l’adesione dei ProPal, il che fa ben sperare. Si arriva anche alle proposte più radicali, come quella del Movimento per l’Estinzione Umana Volontaria, che sostiene che l’estinzione umana sia la soluzione per salvare l’ambiente, promuovendo la cessazione della riproduzione. Altro che produrre replicanti!
Pare che nessuno si renda conto davvero di quanto ci siamo già dentro, e di come l’estinzione, per il momento solo dell’intelligenza naturale, ma in prospettiva anche dei suoi supporti fisici, sia già dietro l’angolo.
Ah, dimenticavo. Avete notato che i nostri interlocutori digitali, che fino a poco tempo fa ci chiedevano di identificarci come umani attraverso la Captcha, riconoscendo una sequenza di lettere e numeri distorti, oggi si limitano a chiederci di spuntare la scritta “Non sono un robot”. Hanno abolito il test, vanno evidentemente sulla fiducia. O forse, ed è la cosa più probabile, hanno già realizzato che tra umani e androidi non c’è più alcuna differenza. Si sono portati avanti.
1. Se c’è un film di fantascienza[2] che, nell’immaginario popolare, ha segnato un periodo della nostra storia recente, questo non può essere che Blade Runner di Ridley Scott. Che l’abbia segnato è abbastanza certo, ma non è facile spiegare il perché. In quest’articolo che, come si vedrà, si occupa di filosofia piuttosto che di critica cinematografica, cercherò di spiegare, a me stesso e ai miei dieci lettori, perché Blade Runner ha parlato e parla tutt’oggi al nostro senso comune in modo così immediato da non avere bisogno di dichiarazioni esplicite. E di spiegare anche perché l’attrazione che proviamo per questo film è in realtà una specie di attrazione perversa, che può limitarsi ad alimentare in noi un atteggiamento malinconico e pessimistico, da catastrofe incombente, ma che può anche rischiare di portarci su strade filosofiche decisamente accidentate e perigliose.
2. Prima di procedere, affronterò alcune questioni preliminari. Notoriamente, Blade Runner[3] è tratto da un racconto di Philip K. Dick dal titolo Gli androidi sognano pecore elettriche?[4] Non mi occuperò tuttavia del rapporto tra il testo letterario e quello filmico. Peraltro il film è soltanto ispirato al racconto e diverge in molti aspetti rilevanti dal testo letterario. Comunque Dick, che non ha potuto vedere il risultato finale, pare abbia seguito la lavorazione del film e che ne fosse, alla fine, piuttosto soddisfatto.
Scott ha dichiarato esplicitamente che Blade Runner è una pura opera di intrattenimento e che, quindi, non ha alcuna velleità d’altro genere. Tuttavia com’è noto ormai – la consapevolezza dell’autore può anche essere molto diversa da quanto l’opera intrinsecamente dice. Per capire l’effetto di Blade Runner sul pubblico, per chiarire il suo rapporto con la sua epoca, si tratta allora di farne una lettura testuale, eventualmente anche al di là delle intenzioni dell’autore. Ci si accorgerà allora che una filosofia implicita (o se si vuole per lo meno uno stile filosofico) è sistematicamente ben presente. Si tratta di una filosofia che ben decodificabile, anche se non può avere quella coerenza che si richiede a un trattato accademico. Del resto, molti filosofi hanno elaborato delle pure fantasie intorno alle quali hanno costruito interi sistemi filosofici. La distanza tra la filosofia e la fiction è minore di quanto non sembri a prima vista.
Data la relativa complessità della questione, dividerò l’analisi in due parti. In una prima parte cercherò di compiere un’operazione analitica, andando a rileggere, in forma sparsa, quegli aspetti del film che abbiano un qualche interesse di natura filosofica. In una seconda parte cercherò invece di identificare, con nome e cognome, alcune matrici filosofiche presenti nel film e cercherò di darne una formulazione esplicita e un inquadramento critico. Poiché del film sono state prodotte diverse versioni, preciso che mi riferirò al final cut del 2007, l’unico in cui Scott pare abbia avuto la piena libertà autoriale.
3. Filosoficamente, l’opera appartiene alla categoria delle distopie, cioè delle utopie negative. Sono quelle opere che leggono nel nostro presente, piuttosto che i segni di un progresso, di un futuro radioso o di un mondo paradisiaco, i segni di una catastrofe incombente. Proprio in relazione al suo carattere distopico, Blade Runner si fa anzitutto notare per il particolarissimo trattamento del tempo. Il tempo non è il tempo lineare cui siamo abituati. Il futuro che vi è rappresentato si colloca in un tempo privo di direzione, dove passato, presente e futuro sono completamente appiattiti. Si tratta dunque di un film di fantascienza che, per prima cosa, sembra voler proporre una diversa nozione del tempo, una specie di fine del tempo così come comunemente lo conosciamo. Ciò è evidente anzitutto nella fotografia e nella scenografia ove si mescolano elementi di un futuro tecnologicamente assai progredito con elementi di un passato polveroso (le ventole onnipresenti, i fumi, la nebbia, le case decadenti, l’atmosfera da suk o da quartiere cinese, i computer che assomigliano a vecchie telescriventi, lugubri edifici gotici e palazzi che evocano piramidi egizie). Passato, presente e futuro sono compresenti, completamente inchiodati in un’attualità decadente che incombe e opprime.
4. Veniamo ora ad alcuni accenni essenziali al contesto storico sociale della narrazione. Nel futuro 2019 – si tenga presente che il film è uscito nel 1982 – gli umani hanno ormai colonizzato altri mondi. Coloro che possono permetterselo e sono stati autorizzati hanno ormai abbandonato la Terra verso le colonie nello spazio. Nel film si vede più volte una specie di velivolo che fa propaganda e raccoglie le adesioni per andare nel new world. Si noti l’inversione dei ruoli: il “nuovo mondo” americano è ormai imputridito, è diventato decisamente vecchio, e la popolazione fugge verso un altro “nuovo mondo” collocato ora nello spazio. Nelle città terrestri c’è una grave crisi demografica e gran parte degli edifici sono ormai in abbandono. Una periferia putrida contrasta con enormi aggregati urbani iper moderni, la cui architettura richiama però modelli arcaici. Nei quartieri bassi di Los Angeles, dove la storia del film è per lo più ambientata, c’è una spiccata orientalizzazione demografica e culturale. Ciò si vede dalle facce, dalle insegne, dalla lingua parlata. In giro si parla uno slang misto di inglese e cinese di cui nel film vengono esibiti alcuni divertenti campioni. Los Angeles sembra diventato un enorme quartiere cinese. Il film ci ha fornito una visione profetica della colonizzazione dell’Occidente da parte dell’Oriente, cosa che sembra stia effettivamente consumandosi in questi ultimi tempi.
5. L’ipotesi da cui prende il via il film è che il progresso tecnico abbia permesso a una bioindustria denominata Tyrell Corporation (il cui motto è «Più umano dell’umano!») la fabbricazione di androidi biologici del tutto simili agli uomini, seppure con certe facoltà fisiche aumentate. Nel film sono chiamati replicanti. Sono in pratica indistinguibili dagli umani ma completamente subordinati. Sono usati come schiavi, guerrieri o oggetti sessuali. Tuttavia, i replicanti dell’ultima generazione Nexus 6, dislocati soprattutto nelle colonie, hanno sviluppato una loro autonomia, si sono ribellati e ciò ha prodotto una specie di guerra civile tra umani e replicanti. In conseguenza di ciò, la Terra è stata interdetta ai replicanti ed è stato organizzato un particolare corpo di polizia, i Blade Runner, per scovare e ritirare (un eufemismo che sta per uccidere) gli eventuali replicanti intrusi. Il caso a tutti gli effetti poliziesco che muove la vicenda del film è costituito appunto dalla penetrazione a Los Angeles di un gruppo di replicanti di ritorno dallo spazio.
Centri e periferie, colonizzazione, schiavitù, ribellione e guerra civile. Come si può ben vedere, si tratta di un cupo condensato della storia del mondo, dalla preistoria ai giorni nostri, che è proiettato – come si diceva – in un futuro del tutto appiattito e senza tempo. Tutto il possibile è già accaduto e dunque tutto può soltanto ripetersi. Il futuro assomiglia tanto al passato che conosciamo già, amplificato e deformato come in un incubo. Questa impostazione è del tutto consona – sto anticipando – alla visione postmoderna del mondo.
6. Il film inizia con un’immagine emblematica: un occhio misterioso, inquadrato in primissimo piano, in cui si riflette il mondo esterno, una Los Angeles del 2019 rappresentata come un mostro tecnologico dotato di una vita propria, che produce boati assordanti, con torri che sbuffano fiammate e fumi in un cielo sempre buio. Un paesaggio apocalittico. L’occhio probabilmente (non è detto esplicitamente) appartiene al primo replicante intruso destinato a entrare in scena, quello di Leon. Il tema dell’occhio è un tormentone che sarà ripetuto più volte. L’occhio è, infatti, il luogo fisico dove si rispecchia il mondo esterno, ma anche il luogo dove si cela la verità o il tentativo di dissimulazione della verità circa il proprio mondo interno. Il motivo dell’occhio tornerà spesso in tutto il film, ad esempio a proposito di Hannibal Chew, il fabbricante genetico di occhi, oppure a proposito del gufo artificiale del palazzo della Tyrell, e così via.
7. L’occhio è il protagonista nel test cui viene sottoposto, da parte di un agente della Blade Runner, il replicante in incognito Leon, uno dei Nexus 6 fuggitivi, che si è fatto assumere alla Tyrell Corporation come uomo di fatica. Il test accuratamente descritto, detto di Voight-Kampff, serve a smascherare i replicanti e prevede l’utilizzo di una macchina, una specie di poligrafo[5], in grado di misurare vari parametri biometrici, tra cui la dilatazione dell’iride. Il che avviene durante la somministrazione di un certo numero di domande atte a creare una forte tensione emotiva.
L’esame cui è sottoposto Leon pone, fin dall’inizio, il problema della sottile differenza tra gli umani e i replicanti. Costoro, dal punto di vista biologico, sono perfettamente uguali agli umani e dunque indistinguibili. La sola differenza apprezzabile – così si sostiene – sarebbe costituita da una diversa capacità di controllo delle reazioni emotive. I replicanti sono privi di esperienza e di storia personale per cui non sanno controllare bene le loro reazioni emotive e così falliscono il test. L’esame condotto dall’agente della Blade Runner nei confronti di Leon è assai formale e psicologicamente piuttosto invasivo. Leon è già di per sé un po’ fuori di testa e non si intende affatto con l’esaminatore. Finché, in seguito a una domanda non gradita concernente sua madre, tira fuori una pistola nascosta, gli spara e l’ammazza. E riesce a dileguarsi.
Il caso dell’assassinio del poliziotto e della fuga di Leon – che pare avere altri complici – inducono il capitano Bryant a richiamare in servizio Rick Deckard, un leggendario terminatore di replicanti, il quale tuttavia è assai riluttante. Deckard viene scovato in una specie di quartiere cinese dal claudicante poliziotto Gaff e viene da lui accompagnato alla centrale di polizia, dove – sotto la minaccia di un ricatto – sarà costretto a tornare in servizio e a farsi carico della missione. Gaff è una figura ambigua, un personaggio secondario, che però starà sempre alle costole di Deckard, per tutto il film, senza tuttavia mai intervenire, limitandosi ad abbandonare in giro diversi piccoli origami di carta che commentano le vicende. Solo alla fine Gaff si rivelerà un personaggio rilevante ai fini della comprensione dell’intera vicenda.
8. Poiché Leon e gli altri androidi fuggitivi appartengono al nuovo modello Nexus 6, il primo intervento di Deckard avviene proprio alla Tyrell Corporation, per sperimentare l’efficacia del test Voight-Kampff anche su quel tipo di modello. Qui Deckard incontra prima la bella Rachael, collaboratrice di Tyrell, e poi lo stesso Tyrell in persona. Tyrell chiede espressamente a Deckard di provare prima il test sulla sua collaboratrice, intendendo che questa sia umana, per avere, dice, una prova in negativo. Assistiamo così a una seconda ampia e dettagliata esecuzione del test Voight-Kampff, questa volta condotto su un umano. Deckard tuttavia, dopo poche domande, in separata sede rivela a Tyrell che la sua collaboratrice è un replicante. Tyrell spiega a sua volta che lei non lo sa, poiché la Tyrell, con un esperimento, le ha impiantato falsi ricordi. La Tyrell Corporation, infatti, nell’intento di incrementare la somiglianza dei suoi androidi con gli umani, ha progettato di dotare i suoi nuovi modelli di ricordi artificiali. Il test comunque turba alquanto Rachael che, evidentemente, aveva già qualche sospetto circa la propria natura di replicante. Proprio questo sospetto darà origine al complesso rapporto di Rachael con Deckard, che sarà uno dei motivi conduttori del film.
Le due vicende di Leon e Rachael con il poligrafo servono a introdurre i personaggi e a definire la situazione di partenza della storia. La questione filosofica che è posta con chiarezza, fin dall’inizio, è quella della differenza tra ciò che è compiutamente umano (considerato come unico e irriproducibile) e ciò che è meramente biologico (e dunque tecnicamente riproducibile). Se vogliamo, si tratta di chiarire se esista qualcosa come un’identità umana separata dalla componente biologica. Filosoficamente, si tratta di una domanda circa la natura ultima di ciò che i filosofi continentali hanno chiamato Spirito[6].
9. Non seguiremo nel dettaglio la trama del film che, nella lettura più superficiale, è costituita dalla caccia, da parte di Deckart, ai diversi replicanti tornati sulla Terra. Si tratta di Leon, di cui abbiamo già detto, delle due donne Zhora e Pris, e di Roy Batty che è definito come un “modello da combattimento”. I replicanti sono capeggiati da Roy e sono venuti sulla Terra, cercando di penetrare nella Tyrell Corporation, perché vogliono «più vita», cioè vogliono trovare il modo di togliere la scadenza (di quattro anni) che è stata immessa nel loro corredo genetico quando sono stati fabbricati. Nel corso del film tuttavia, come si vedrà, il numero dei replicanti è destinato ad aumentare.
10. Oltre alla difficoltà di dominare le emozioni, di cui s’è detto, l’altro elemento correlato che distingue gli umani dai replicanti è la memoria. È questa una delle tematiche più interessanti del film. La memoria personale va oltre il livello del mero biologico e, in un certo senso, garantisce l’unicità della persona. Le esperienze immagazzinate nella memoria e rielaborate sono un unicum che rende unica la persona stessa. È la persona così costruita che si rapporta con le emozioni e con la sua base biologica. Per questo la Tyrell Corporation, nell’intento di rendere i replicanti sempre più simili agli umani, ha provato a dotarli di falsi ricordi e di relativi documenti falsi (come nel caso di Rachael). La possibilità tecnica di riprodurre le memorie individuali non può che creare una situazione d’incertezza generalizzata circa le diverse identità dei diversi soggetti. I singoli non possono più essere completamente certi di essere autentici, dell’autenticità dei propri stessi ricordi e dei propri documenti. L’ontologia dei singoli individui è così messa radicalmente in discussione. Questa nuova situazione di incertezza identitaria fa anche sì che i ricordi – quelli creduti autentici – siano tenuti nella massima considerazione, come un bene prezioso cui aggrapparsi per non smarrirsi.
Il film è pieno di riferimenti alla questione della memoria e della sua riproducibilità. Il rude operaio replicante Leon è legato alle foto che testimoniano del suo passato e sarà proprio grazie a queste che Deckard riuscirà a pedinare lui e a identificare e a ritirare la sua amica Zhora. L’identificazione di Zhora in una delle foto di Leon avviene, tra l’altro, con un procedimento d’ingrandimento fotografico del tutto simile a quanto avviene in Blow-up di Antonioni. Il che resta pur sempre una questione di memoria, seppur registrata attraverso la fotografia. Rachael a sua volta basa la sua ferma convinzione di essere umana su un pacchetto di foto che la ritraggono nella sua infanzia e su una serie di ricordi privati d’infanzia che non ha mai rivelato a nessuno. Ricordi che tuttavia Deckard mostra di conoscere nei minimi dettagli, essendo notoriamente ricordi che la Tyrell impianta nei suoi androidi.
11. La problematica dei ricordi coinvolge tuttavia inaspettatamente anche Deckard. Nella sua stanza, Deckard ha un pianoforte e sul leggio, assieme a uno spartito musicale, ha una serie di vecchie fotografie in bianco e nero, disposte in maniera quasi religiosa. Si presume riguardino il passato familiare di Deckard. Rachael, quando si trova in casa di Deckard, dopo l’eliminazione di Leon, decide di imitare la pettinatura di una giovane donna ritratta in una delle foto. In un momento successivo Rachael si mette a suonare il pianoforte – forse suona la musica dello spartito – dicendo però poi che lei non sapeva di saper suonare. Si noti che il pianoforte, che è così assurto a una specie di luogo della memoria, è lo stesso luogo in cui Deckard aveva sognato, a occhi aperti, un unicorno in corsa attraverso una foresta. Unicorno che tornerà platealmente nel finale. Le foto che si trovano sul pianoforte, i ricordi personali di Deckard e i suoi sogni sono davvero suoi o sono ricordi impiantati? Il film fa dunque nascere progressivamente il sospetto che Deckard, che conosce così bene la mente dei replicanti, possa essere anch’egli un replicante.
Avere una vivida memoria del proprio passato e avere anche a disposizione dei reperti materiali di supporto non fornisce dunque alcuna certezza di essere davvero un umano e di non essere un replicante. Sul piano filosofico una simile eventualità ha notevoli conseguenze. Se anche la memoria individuale si può fabbricare e impiantare, allora tutto il passato può essere fabbricato come qualsiasi altra cosa. Il passato diventa merce. In una bella battuta Rachael afferma: «Io sono il business». I fabbricanti del passato diventano dunque i veri fabbricanti della storia e non esiste più alcun processo storico oggettivo o oggettivabile. È questo un altro argomento che sostiene l’ipotesi della fine della storia per com’è stata normalmente conosciuta. Tutto ciò richiama certi dettagli della trama del formidabile 1984 di Orwell. Là c’era addirittura un piano elaborato di ricostruzione sistematica della storia, con tanto di produzione di documenti falsi, a uso e consumo del sistema di potere vigente.
12. Il progettista genetico J. F. Sebastian è anch’egli un replicante – anche se la notizia ci vien data molto di sfuggita – dunque un prodotto della Tyrell Corporation. Egli tuttavia vive in città mescolato agli umani e pare non essere soggetto ad alcun controllo o restrizione. Come replicante ha anch’egli dei problemi con il tempo, soffre cioè di una forma d’invecchiamento fisico precoce. Viene presentato come un tecnico obbediente, complice e addirittura amico di Tyrell[7], con il quale Tyrell ha buoni rapporti e con cui ama giocare a scacchi. Il film suggerisce che Sebastian, poiché è gentile, inoffensivo e ingenuo, sia una vittima, sia cioè strumentalizzato dal suo padrone. Nel suo tempo libero si comporta come un bambino dotato di grande fantasia, produce buffi giocattoli animati, che riempiono la sua casa e lo distolgono dalla solitudine. Manifesta insomma un lato umano assai marcato. Impersona abbastanza chiaramente il complice involontario del sistema. Ignorando di avere già Roy sulle sue tracce, Sebastian rimorchia Pris, incontrata per caso, e la conduce a casa sua, non sospettando neppure di chi si tratti. Ma poi, quando a Pris si aggiunge Roy, non fa fatica a riconoscere che si tratta di replicanti. Del resto lui è uno del mestiere. Sarà proprio Sebastian a svolgere inconsapevolmente il ruolo del traditore, cioè il ruolo di consegnare il proprio stesso “padre” Tyrell alla vendetta delle sue creature. Una specie di Giuda sui generis. I complici involontari del sistema spesso presentano una natura ambigua.
13. Pris, pur essendo un modello Nexus 6, è stata progettata per fare la prostituta d’alto bordo. Appare confusa, smarrita, talvolta stupida, governata da emozioni elementari. Ciò nonostante è munita di grande prestanza fisica ed è anche capace di pronunciare, di fronte alla richiesta di Sebastian di mostrargli cosa sa fare, una classica citazione filosofica: «Penso dunque sono». Morirà impallinata da Deckart, non prima però di avere dato vita a una scena estremamente significativa sul piano filosofico che ci interessa.
Pris è rimasta sola nella casa di Sebastian, in mezzo ai suoi numerosi vivaci e chiassosi pupazzi meccanici. Deckart, intento a perquisire l’appartamento di Sebastian dopo la sua morte, entra con la pistola in pugno e si trova immerso in un mondo mitologico e fiabesco. In questo frangente del film, non solo il tempo è appiattito, ma entra prepotentemente in scena anche il mondo dei miti e delle favole. Pris, che si è dipinta una mascherina nera sugli occhi, è ferma, immobile, con un velo in testa, sembra una sposa o una ballerina classica, bambola tra le altre bambole. Deckard si aggira nella stanza in mezzo ai pupazzi fantastici che sono mostrati accuratamente allo spettatore. Quando, insospettito, alza il velo di Pris, all’improvviso scatta la colluttazione.
I giocattoli meccanici di Sebastian, e la stessa Pris – sembra suggerire a questo punto il film – fanno dunque parte dell’eterno sogno dell’uomo di produrre delle copie di sé. È il sogno, o l’illusione, della rappresentazione mimetica. In questo senso, le favole, i miti, i personaggi dei romanzi e – perché no? – quelli del cinema sono soltanto degli antenati dei replicanti. Si trovano tutti sulla stessa linea evolutiva dei replicanti biologici della Tyrell Corporation. La replicazione biologica degli umani attraverso la scienza non sarebbe altro che una specie di espressione ultima, e aberrante, della perversione mimetica coltivata in passato dagli umani, attraverso la poesia, la letteratura e l’arte in generale. La mimesi alla fine finisce per diventare realtà, creando seri problemi di distinzione e fagocitando i suoi stessi creatori. Tornerò più avanti sulla questione del rapporto tra mito e realtà.
14. Una parte consistente del film è impegnata dal confronto di Roy Batty con due diversi importanti antagonisti, Tyrell e lo stesso Deckard. Il primo confronto avviene con Tyrell. È un confronto carico di significati psicologici, morali e religiosi, con qualche elemento di critica della scienza e della tecnica. Tyrell è il fabbricante degli androidi, quindi metaforicamente un padre delle sue creature. Siccome creatore è anche una specie di Dio. Come scienziato rappresenta Sisifo che ha donato la luce agli uomini, ma anche l’Adamo peccatore che ha mangiato i frutti proibiti dell’albero del bene e del male. Durante il loro incontro/ scontro, i sentimenti che intercorrono tra i due sono ambivalenti. Tyrell non si ribella più di tanto all’incontro con Roy. Roy sembra provare, all’inizio, un certo affetto o per lo meno un certo rispetto verso il suo creatore. Il padre/ Dio ha tuttavia i suoi limiti. Tyrell spiega a Roy che ciò che è stato stabilito all’atto della fabbricazione non si può cambiare. Non si può in alcun modo allungare la vita degli androidi programmati. Quando Roy capisce di non avere alcuna possibilità di prolungare la propria vita, uccide Tyrell in modo feroce. E qui abbiamo un’altra occorrenza del motivo degli occhi. Anche il povero Sebastian, che ha introdotto Roy all’incontro con il padre/ Dio farà la stessa fine.
Qui i riferimenti filosofici si sprecano. L’uccisione del padre è ovviamente un celebre tema psicoanalitico. La morte di Dio è un altrettanto celebre motivo filosofico nicciano. Volendo, possiamo anche riconoscere il motivo letterario della creatura che si ribella al creatore, da Prometeo e dal Satana biblico fino al Golem e al Mostro di Frankenstein. Durante lo scontro con Tyrell, Roy che è una macchina biologica mostra tuttavia di avere una coscienza morale superiore rispetto a quella del suo fabbricatore. Dice infatti Roy: «Ho fatto cose discutibili. Cose per cui il Dio della biomeccanica non ti farebbe entrare in paradiso». L’idea che qui si suggerisce, di un mondo creato da un Dio malvagio è, se non andiamo errati, di origine gnostica.
15. Il secondo confronto del replicante Roy avviene proprio con Deckard. Mentre il confronto con Tyrell aveva posto problemi morali e religiosi, il confronto con Deckard pone una serie di problemi, legati al rapporto con l’altro, alla memoria e alla morte. Secondo il plot, i due non si conoscono. Roy sa soltanto che Deckard ha “ritirato” i suoi compagni Leon, Zhora e Pris e vuole vendicarsi. Va sottolineato, a questo proposito, che Roy mostra una inaspettata pietà, del tutto umana, per i suoi compagni morti. È noto, detto qui incidentalmente, che il culto dei morti è per gli antropologi uno dei segnali della presenza di una coscienza riflessiva e di una cultura già del tutto umana.
Data la superiorità fisica di Roy su Deckard, il cacciatore diventa cacciato. Roy rimugina tutte le sofferenze dalla sua vita e vuole che Deckard capisca cosa vuol dire essere cacciato, vivere continuamente nel timore, per cui si diverte con Deckard come il gatto con il topo. Ma il vero tema che qui vien posto è quello della morte. Roy sente che le forze gli vengono a mancare e che la morte è vicina. Il perfetto replicante modello Nexus 6 è prossimo alla scadenza. Nell’atmosfera gotica del palazzo in cui si svolge il confronto, dopo un lungo e violento inseguimento dell’ormai frastornato Deckard, Roy si presenta con una colomba bianca in mano che ha scovato sul tetto. Ha una delle mani trafitta da un chiodo. Quando Deckard sta precipitando, Roy con le sue ultime forze lo afferra e lo tira su di peso. Mette da parte dunque la vendetta e questo poiché ha bisogno di un testimone della sua esistenza e, soprattutto, della sua morte. Il famoso ultimo monologo «Ho visto cose, …» è anch’esso incentrato sul motivo dell’identità personale e della memoria, poiché così conclude: «E tutti quei momenti andranno perduti nel tempo. Come lacrime nella pioggia». Alla Tyrell Corporation che fabbrica ricordi falsi, Roy Batty contrappone i suoi ricordi autentici, destinati però all’oblio.
La morte di Roy è un po’ appesantita da una sorta di sovraccarico simbolico fin troppo pop. La colomba che vola via – simbolo di un’anima che non avrebbe dovuto esserci e che forse c’era tuttavia – e la mano trafitta da un chiodo, che ricorda il martirio di Cristo. Ma anche certe sottolineature horror, come quando Roy sbuca beffardo sfondando un muro con la testa, impersonando la bestia irriducibile che bracca il perseguitato. Tuttavia Roy è un personaggio compiuto, forse il più compiuto del film.
Il replicante Roy è stato da molti commentatori accostato al superuomo nicciano. L’accostamento è del tutto plausibile ma non perché – come ci è capitato ahimè di leggere – in quanto androide è bello e perfetto. Roy può essere avvicinato al superuomo di Nietzsche perché la sua vita è collocata in un luogo fisico e morale che si trova ormai al di là del bene e del male, perché dopo la morte di Dio (l’assassinio del padre) egli non ha più alcun vincolo morale, è assolutamente libero e padrone della sua volontà. È la manifestazione pura della volontà. Tanto che accetta la sua morte (cioè niccianamente vuole il proprio destino) e per di più, alla fine, fa quello che ritiene di dover fare, mette da parte la vendetta salvando Deckard. Ciò non per altruismo – si badi bene – ma per mostrare la propria nobiltà, secondo un codice aristocratico che sarebbe certamente piaciuto a Nietzsche. E per lasciare una scintilla della propria memoria. Un gesto che deve durare per tutta l’eternità, nello spirito dell’eterno ritorno. La morte di Roy è dunque anche e soprattutto un gesto estetico. Con ciò Roy esce dalla serialità dell’androide e entra nell’umano o – se si è nicciani – nel regno misterioso dell’oltre uomo.
16. Rick Deckard, il ritiratore di replicanti, sarebbe tutto sommato il personaggio meno interessante del film. È tipicamente un antieroe. Ha buone doti di investigatore ma non ha grande prestanza fisica. Spesso si prende un sacco di botte e si salva soltanto perché altri (guarda caso, si tratta per due volte di replicanti) decidono di salvarlo. Compie malvolentieri la sua missione, costretto dallo spregevole capitano Bryant che praticamente lo ricatta. Fa quel che deve fare perché non può farne a meno. Ciò che lo rende simpatico è la sua profonda malinconia. Anche lui è costretto a condividere il mondo degradato in cui si rifugiano coloro cui dà la caccia, anche lui vive quell’aria malsana in senso fisico e in senso morale. Anche lui – personaggio romantico per eccellenza – sogna un altrove che non è neppure in grado di figurarsi, finché non incontra la replicante Rachael, che gli salva la vita e che alla fine fuggirà con lui.
Sarebbe il personaggio meno interessante se non fosse per il fatto che anch’egli pare abbia un grave problema di identità cui abbiamo già accennato. Mentre è concentrato nelle sue indagini, seduto nei pressi del suo pianoforte/altare dei ricordi personali, ha una visione, una specie di sogno ad occhi aperti. Un unicorno bianco che galoppa in una foresta. Cosa c’entra l’unicorno? Il collega poliziotto Gaff, che sembra seguire attentamente da vicino le indagini di Deckard, ha il vezzo di fabbricare origami di carta e di abbandonarli nei posti più vari. Questi origami sembrano proprio costituire un commento a quanto sta accadendo a Deckard. Ebbene, nel finale, il pupazzetto abbandonato da Gaff davanti all’ascensore dove avviene la fuga di Deckard e di Rachael rappresenta proprio un unicorno. Questo significa – e Ridley Scott pare lo abbia esplicitamente ammesso – che anche Deckard, il coatto e malinconico cacciatore di replicanti, è un replicante. Ciò poiché Gaff mostra di conoscere i suoi sogni.
Quel che interessa qui, sul piano filosofico, è che questa ipotesi o questa possibilità – che lo stesso Deckard sia un replicante – introduce un particolare supporto alla tesi della identità tra umani e replicanti che sembra essere tuttavia in contrasto con la prima parte del film, dove si sottolineavano gli elementi di differenza. Ora, umani e replicanti sono così simili da finire per essere la medesima cosa. Siamo tutti umani ma potremmo essere tutti replicanti. E potremmo avere dimenticato la chiave distintiva. Semplicemente perché una chiave distintiva non c’è. Ma questo il film si guarda bene dal dirlo.
17. Il finale del film è stato riscritto rispetto alla prima versione, dove invece Deckard e Rachael potevano fuggire romanticamente verso una nuova vita. Ciò oltretutto era reso possibile dal fatto che Rachael era presentata come una replicante priva di scadenza. Nel final cut le cose sono assai più problematiche. Nulla si dice circa una non scadenza di Rachael. Dopo la morte di Roy, arriva il claudicante Gaff – la polizia nei film arriva sempre in ritardo – che lancia al malconcio Deckard una pistola (forse quella che aveva perduto nella colluttazione con Roy) e si complimenta con lui per avere finito il lavoro.
In realtà noi sappiamo che il “lavoro” non è finito, perché anche Rachael è ricercata dalla Blade Runner. Gaff, andandosene via, aggiunge una frase equivoca di difficile comprensione. Nel doppiaggio italiano è «Peccato che lei non vivrà. Sempre che questo sia vivere!». La versione inglese suona più o meno così: «Peccato che lei non vivrà. Ma del resto chi è che vive veramente?»[8]. Con questa frase criptica Gaff – che mostra di sapere molte più cose di quanto non appaia – intanto ricorda che Rachael è un androide a scadenza e che quindi morirà. Intende tuttavia qualcosa in più. Qualcosa che, in un certo senso, vorrebbe esprimere il contenuto esistenziale dell’intero film. Vuol dire che, poiché abbiamo perduto, se mai c’è stato, il senso autentico della vita (si pensi agli individui replicati e alle memorie contraffatte), allora vite artificiali e vite autentiche ormai non hanno più alcuna distinzione. Vivere o morire dunque è lo stesso, poiché anche la vita è diventata una specie di morte. Salvare la propria vita biologica significa comunque essere condannati a una non vita. La distopia rappresentata è ormai un mondo morto, una casa di morti. La conciliazione tra umani e replicanti, che il film sembra più volte suggerire, viene risolta da Gaff, con una conciliazione sì, ma in totale negativo. I vivi sono uguali ai morti.
Deckard perplesso non capisce più di tanto (e lo spettatore con lui), raccatta la pistola che tiene bene in vista e torna dove aveva lasciato Rachael e la trova sotto un telo. Sembrerebbe morta, magari scovata e forse uccisa da Gaff. Così si spiegherebbe il messaggio secondo cui “Il lavoro è finito”. In realtà non è morta, è solo addormentata e i due si apprestano a fuggire. Mentre sta uscendo, Rachael davanti all’ascensore calpesta un piccolo origami a forma di unicorno. Deckard vede l’origami, lo raccatta e a questo punto ricorda la frase di Gaff. Capisce che Gaff era stato lì e aveva risparmiato Rachael, forse per dare loro la possibilità di fuggire e sparire, o forse (comprendiamo noi a questo punto) in virtù della considerazione che tra la vita e la morte ormai non fa più nessuna differenza.
18. Gaff dunque, oltre a Roy Batty, si conferma come il secondo effettivo superuomo nicciano del film. Lui che finora era stato solo un commentatore, compie una scelta morale assolutamente autonoma, come pura volontà di potenza, al di là del bene e del male. A partire da una considerazione del tutto personale sulla svalorizzazione totale dell’esistente e sulla coincidenza della vita e della morte, decide che non vale la pena di ritirare/ ammazzare Rachael, denunciando anche così – cosa non secondaria – l’inconsistenza della missione della Blade Runner.
Anche Deckard viene messo di fronte alla domanda fondamentale: chi è che vive veramente? Domanda che per lui vorrebbe dire: chi è davvero umano e chi è replicante? Nell’origami con l’unicorno sta probabilmente la risposta circa la vera identità di Deckard. Egli tuttavia sembra non accorgersi della profondità della questione, sembra non riuscire a decifrare del tutto la metafora dell’unicorno, accenna con lo sguardo di avere capito la scelta di Gaff e si appresta a scappare con Rachael. Non sapremo mai se Rachael ha davvero una scadenza e se Deckard è davvero un replicante e, soprattutto, se ne è consapevole. Del resto, le vite degli umani presentano più o meno le stesse incertezze di quelle dei replicanti.
19. Com’è stato ampiamente mostrato, nel testo filmico ci sono molti temi filosofici, seppure non sempre coerentemente sviluppati – del resto siamo di fronte a un’opera di pura fiction. È legittimo tuttavia domandarsi se i diversi temi filosofici di cui il film è zeppo non finiscano per configurare una o più tesi filosofiche compiute, dotate di una qualche coerenza. In tal caso, si potrebbe fare qualche sforzo per esplicitarle. Il rischio di una simile operazione è sempre quello della sovra interpretazione. Tuttavia il successo dell’opera e il suo perdurare nell’interesse da parte del pubblico suggeriscono che un qualche messaggio nascosto ci sia e che, per di più, abbia funzionato, sia arrivato e continui ad arrivare al destinatario. Procederò per gradi, identificando alcune tesi filosofiche di medio raggio, cercando poi di formulare una qualche sintesi.
19.1. Una prima tesi, che è forse la tesi di fondo, concerne palesemente la struttura temporale, di cui abbiamo già detto. Nel film di Scott il futuro e il passato si sovrappongono continuamente, la freccia del tempo lineare è annullata. Il tempo diventa piatto (o, se vogliamo, circolare). Con questo è dato il benservito a una visione della storia che ha retto per secoli, e cioè la visione giudaico – cristiana. La prospettiva temporale del film è la stessa prospettiva dell’angelo della storia di Benjamin[9] che non ha più alcuna direzione dove andare, che ha lo sguardo rivolto al passato e che vede solo e sempre i cumuli delle rovine. Non c’è più alcun futuro, alcuna speranza, possiamo contemplare soltanto la miseria del passato che si accumula e ci soverchia. In questo senso, il film rappresenta una specie d’introduzione implicita al tema della «fine della storia» e dell’assenza di una qualsiasi redenzione. La fine della storia è stato un tema filosofico assai popolare, almeno a partire da Hegel. Tuttavia la questione della fine della storia è stata posta assai più recentemente e in modo esplicito proprio nell’ambito del pensiero postmoderno. Fukuyama, nel 1992, ha scritto il famoso saggio La fine della storia e l’ultimo uomo[10].
19.2. Una seconda tesi, assai diffusa nel film, concerne la concezione negativa della conoscenza, un tema davvero classico, risalente addirittura alla Bibbia. Lo sviluppo della conoscenza umana rappresenta un turbamento del cosmo, un male in sé, un peccato contro Dio e finisce per ritorcersi contro la tracotanza dell’uomo stesso. La negatività dell’impresa conoscitiva raggiunge poi il suo massimo quando essa è asservita al profitto e perde qualsiasi senso del limite. Il motto della Tyrell Corporation è «Più umano dell’umano». Si tratta di un tema filosofico assai diffuso. In origine era un tema di natura prettamente religiosa, poi negli ultimi secoli si è solidamente impiantato tra i filosofi continentali. La polemica contro la tecnica, la scienza e la cosiddetta ragione strumentale è stato un luogo comune dell’anti illuminismo, da Herder fino ai giorni nostri. In proposito possiamo citare – tra gli altri – Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Spengler, Lukács, Marcuse, Horkheimer e Adorno.
Il film sembra riferirsi proprio a una di queste correnti in particolare. Si sostiene nel film che il progredire della conoscenza, guidato dall’impulso del dominio e del profitto, genera un paradosso. Esso, invece di liberare l’uomo, invece di tradursi in un’umanizzazione dell’uomo, si traduce nel suo contrario. Si traduce in un asservimento dell’uomo, nella sua alienazione e nella sua rovina (e particolarmente nella rovina della civiltà occidentale). L’unica soluzione dunque è fermarsi, anzi tornare indietro, in quella lontana epoca in cui la ragione umana non era ancora stata eclissata dalla ragione strumentale. Ci si ricordi, in particolare, della figura di Sebastian nella quale, oltre al peccato originale della sua origine, troviamo fusi insieme l’elemento del mito (le figure che abitano in casa sua e che egli costruisce) e l’elemento della ragione strumentale (è lui il progettista genetico al servizio della Tyrell Corporation).
Queste concezioni assomigliano in modo impressionante alle tesi contenute nella Dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno[11] e in altri simili lavori della scuola di Francoforte. Volendo, si può citare esplicitamente anche L’uomo a una dimensione di Marcuse[12]. Sono tesi di matrice hegelo-marxista che, elaborate negli anni Quaranta, sono state riprese e rilanciate dal movimento del Sessantotto e sono state fatte proprie – pur con sfumature assai diverse – dalle filosofie postmoderne. Sono tesi che sono penetrate a fondo nella cultura di massa contemporanea e ne costituiscono ora quasi un sostrato inconsapevole. Comunque, tesi non dissimili si trovano nella tradizione heideggeriana, dove la tecnica rappresenta il destino perverso dell’Occidente che ha occultato il proprio rapporto con l’Essere, rappresenta il destino della metafisica occidentale e con ciò la sua fine. Una certa interpretazione storiografica ha posto il giovane Lukács alle origini sia della visione heideggeriana sia delle teorie di Horkheimer, Adorno e Marcuse.
19.3. Ma c’è di più. Sempre sulla scia di una dialettica dell’illuminismo, nel film troviamo una puntuale evocazione analogica della dialettica del servo e del signore di hegeliana memoria. La storia e la società sono luogo di perpetuo conflitto. L’uomo tracotante, eccedendo ogni limite, vuole il dominio assoluto, si erge a signore del creato, si crede Dio. Diventa egli stesso creatore e padrone dei suoi servi. Ma, come raccontava Hegel, i servi sottomessi si ribellano al loro signore, poiché il signore, che ha creato i suoi servi e li domina, ha bisogno dei servi e finisce per dipendere da essi. Nelle intenzioni di Hegel, tuttavia, la vicenda avrebbe dovuto portare a una sintesi, cioè a un reciproco riconoscimento del servo e del signore. Nel film invece non c’è alcuna conciliazione. Il servo Roy Batty si ribella, uccide il signore e in tal modo uccide anche se stesso, pur in forma nobile e nichilista come s’è visto[13]. Il film dunque sembra prendere partita per l’impossibilità della conciliazione. Dopo Hegel, la storia della mancata conciliazione è stata raccontata più volte. Basti pensare all’annuncio della morte di Dio da parte dello Zarathustra nicciano, oppure alla freudiana uccisione del padre. Anche il vecchio Edipo ne sapeva già qualcosa. Una dialettica senza conciliazione è del resto il fulcro della confusa dialettica negativa di Adorno. Ciò in altri termini vuol dire che, nel contesto di una fine della storia, il conflitto ha perso qualsiasi funzione costruttiva e si accontenta di marcare una guerra senza fine, una guerra perduta in anticipo, una guerra suicida contro l’esistente.
19.4. Un altro tema filosofico di fondo, senz’altro collegato ai precedenti, è costituito dalla minaccia della sparizione della individualità. Se si preferisce, la disarticolazione del soggetto. È un tema su cui i filosofi hanno sempre lavorato, con soluzioni alquanto difformi. Si tratta cioè di capire se il processo di individualizzazione, che si è sviluppato particolarmente in Occidente, sia da considerarsi un bene o un male, se sia da considerarsi un peccato contro Dio (al pari della conoscenza) oppure una liberazione e un progresso. Su questa alternativa molti filosofi hanno esitato, come ad esempio Freud e Max Weber. Anche Nietzsche ha oscillato alquanto.
In una sua versione standard, la tesi sostiene, in modo invero assai discutibile, che un’individualità autentica forse sia esistita, in un tempo passato, quando però questa si trovava in una spontanea relazione con la natura, con la vita, con la società, con la totalità cosmica. Insomma, un’armonia originaria del soggetto con l’oggetto, variamente sostenuta e argomentata. Con l’ingresso nella storia e/o con la razionalizzazione, l’armonia originaria è andata perduta. La causa del tracollo è sempre la brama di conoscenza e di dominio, la tecnica, che hanno reso l’individuo isolato, astratto (in senso hegeliano), riproducibile, seriale[14]. L’individuo ha così perso il rapporto con la totalità ed è stato mercificato o reificato, come avrebbe detto Lukács. Se si possono riprodurre i corpi, le emozioni e le memorie, allora l’originalità individuale è destinata a venir meno. «Io sono il business!» dice la replicante Rachael. Insomma, il processo di individualizzazione tipico dell’occidente è considerato come una progressiva catastrofe dell’umano.
Le tesi sull’individualità presenti nel film sembrano richiamare in particolare la Teoria del Romanzo di Lukács[15] e L’opera d’arte nell’epoca della riproducibilità tecnica di Benjamin[16]. La produzione ripetitiva dell’oggetto (simboleggiata nel film dai replicanti) tipica dell’industria e della merce impedisce ogni individuale autenticità, proprio come aveva teorizzato Benjamin. L’aura dell’opera individuale è perduta per sempre, nessuno può più pensare di essere un originale unico. Anche se ci pensiamo presuntuosamente come originali unici, corriamo pur sempre il rischio di essere dei replicanti (e questa è proprio la situazione di Deckard). Nella post-modernità, nonostante noi continuamente rimpiangiamo o sogniamo un’unicità perduta, non possiamo che essere dei replicanti, magari inconsapevoli, che ingannano sistematicamente se stessi. Tutto ciò è rappresentato come una perdita, anche se non è mai ben spiegato in cosa consista esattamente l’oggetto unico irrimediabilmente perduto (se non una delle molteplici metamorfosi dello Spirito).
20. In sintesi, ricapitolando, abbiamo la fine della storia, una concezione negativa della conoscenza, una dialettica senza conciliazione e la crisi dell’individualità. Sono tutti motivi tipici della filosofia continentale e che sono sati ampiamente ripresi nell’ambito della filosofia postmoderna. In questo quadro siamo in grado di comprendere perché il conflitto tra umani e replicanti, che pure è l’elemento principale della trama del film, resti privo di soluzione. Il conflitto si configura come un conflitto tra l’uomo e la sua immagine degradata, l’uomo e la sua mimesi, alla quale l’uomo stesso ha conferito realtà e vita. Nel film, il conflitto tra umani e replicanti è messo in scena con una grande accuratezza analitica. Esso tuttavia – come s’è visto – prende la forma di una dialettica senza conciliazione. Umani e replicanti, nonostante il lavorio dell’intreccio narrativo, non riescono a stabilire con chiarezza i reciproci confini e si scambiano continuamente i ruoli. Gli umani perdono progressivamente la loro umanità, mentre i replicanti, in talune situazioni, mostrano maggiore umanità degli umani stessi. Questo scambio continuo sarebbe una prova in più del fatto che essi sono effettivamente interscambiabili. Essi potrebbero essere la stessa cosa, però non si può o non si vuole ammettere che siano la stessa cosa. L’esito finale resta così un nodo privo di soluzione. Del resto sembra proprio che, nell’impossibilità di una soluzione, Gaff, con la sua finale equivalenza tra il vivere e il morire, evochi la «comune rovina delle parti in lotta», secondo una nota battuta di Marx.
Il finale privo di soluzione (a parte la consolatoria ma del tutto aperta fuga di Rachael e di Deckard) può essere valutato in maniera assai diversa, come un ammirevole caso di opera aperta che lascia completamente allo spettatore il suo duro lavoro interpretativo, oppure come la confessione di un fallimento del complesso meccanismo narrativo messo in cantiere. Un fallimento che, in tal caso, sarebbe dovuto anche alla stessa matrice filosofica che è stata continuamente evocata e utilizzata nel film. In una battuta, come il film non porta alla fine da nessuna parte, anche la filosofia continentale che sta dietro al film non porta da nessuna parte.
21. La problematica profonda che sta dietro al conflitto tra umani e replicanti – e che sembra tuttavia sfuggire totalmente alla consapevolezza del film – è quella dell’accettazione o del rifiuto di Darwin e della sua teoria evoluzionistica. La teoria di Darwin, unita ai risultati odierni della genetica e delle neuroscienze, sostiene esattamente che noi siamo dei replicanti. Non siamo certo stati prodotti dalla Tyrell Corporation ma siamo stati effettivamente prodotti attraverso un meccanismo elementare di prova ed errore dall’Orologiaio cieco dell’evoluzione[17].
Posto che sia divenuto possibile replicare esattamente un essere umano dal punto di vista biologico, cervello compreso, con tutti gli annessi e connessi[18], che differenza ci sarebbe tra un umano normale e un umano replicato? Sarebbe possibile distinguerli? Se la risposta fosse «No», allora bisognerebbe dare ragione a Darwin, dunque umani e replicanti sarebbero esattamente la stessa cosa. Se la risposta fosse invece «Sì», allora si dovrebbe dare ragione alla filosofia pre darwiniana, l’uomo sarebbe qualcosa di altro, oltre l’elemento biologico genetico e culturale. Si dovrebbe tornare così alla questione dell’anima, al dualismo cartesiano tra la materia e lo Spirito. Allora dovrebbe però essere possibile costruire un qualche test (magari come il Voight-Kampff!) capace di rilevare le differenze[19].
Nel quadro ipotetico assunto dal film, gli elementi in base ai quali rilevare la differenza tra umani e replicanti sono davvero deboli e – peraltro – nello stesso contesto narrativo se ne fa rilevare l’inconsistenza. Il primo criterio – come s’è visto – è quello di una supposta incapacità di governare le emozioni da parte dei replicanti. Il secondo sarebbe il fatto di possedere o meno ricordi personali. Entrambe le ipotesi sono smantellate dallo stesso plot narrativo, poiché al disordine emotivo degli androidi si può sopperire attraverso la fornitura di ricordi e alla deficienza di ricordi personali si può sopperire attraverso la loro fabbricazione o il loro impianto in laboratorio. Più banalmente, usando il senso comune, per uguagliare androidi e replicanti basterebbe lasciare che gli androidi potessero nascere e poi fare le loro esperienze e memorizzarle, come chiunque altro. La pecora Dolly è nata e ha fatto le sue brave esperienze da pecora, come qualunque altra pecora. e non è successo nulla di strano. Ha fatto la sua bella vita da pecora.
22. Nonostante la debolezza delle argomentazioni atte a distinguere gli umani dagli androidi, il presupposto dato per scontato dal film resta pur sempre quello che ci sia una differenza tra umani e replicanti, che gli umani abbiano qualcosa di diverso, una loro essenza che i replicanti non possono avere. Nello stesso tempo tuttavia l’indeterminatezza del finale e i continui interscambi tra umani e replicanti insinuano nello spettatore che quell’essenza, se mai c’è stata, è sempre più inafferrabile e precaria. Insomma, quell’essenza umana ideale che dovrebbe essere a tutti i costi difesa e salvaguardata non è mai mostrata.
Il fatto è che, nel corso stesso del film, ci si rende conto che quell’elemento umano distintivo, speciale ed essenziale, non può più essere mostrato, non ha più alcun fondamento. Nel mondo di Blade Runner l’autentico e l’inautentico sono ormai un unico blob. La colomba che vola via rappresenta l’anima improbabile di un replicante. Piuttosto che ammettere una qualche specificità umana positiva, una qualche forma di essenza, di anima o di Spirito, Gaff non riesce a fare altro che dichiarare la perfetta equivalenza della vita e della morte. Gaff dunque dichiara la morte di Dio, dichiara l’impraticabilità fattuale di ogni umanesimo, ma non sa guardare oltre.
C’è dunque nel film un’impossibile conciliazione, un nichilismo di fondo, proprio perché il suo orizzonte – come quello del pubblico cui si rivolge – è predarwiniano. È cioè un orizzonte dove comunque lo Spirito è ancora in strenua lotta contro la materia. Guarda caso, questo è proprio l’orizzonte della filosofia continentale degli ultimi secoli. L’ossessivo test Voight-Kampff è un test che in realtà mira a identificare il nemico, a trovare il punto di separazione tra la materia e lo Spirito, come faceva Cartesio quando discettava della ghiandola pineale. Ebbene, Darwin ci ha mostrato che quel punto di separazione proprio non c’è. E quindi siamo tutti macchine biologiche, siamo tutti progettati geneticamente e, come gli androidi del film, abbiamo tutti dei ricordi innestati, derivanti cioè dalla interiorizzazione della cultura, abbiamo anche noi una data di scadenza e non avremo alcuna vita eterna. Per Darwin, i replicanti siamo noi.
Non abbiamo ancora digerito Darwin, per questo abbiamo così paura dell’oggetto e, in particolare, dell’oggetto biologico sconosciuto[20], e non ci rendiamo conto che proprio noi siamo quell’oggetto tanto temuto e bandito. Noi in realtà – sostiene Darwin – siamo un prodotto tecnico dell’Orologiaio cieco. Noi siamo la tecnica nella sua espressione più alta. Un automatismo tecnico che non ha intelligenza (alla faccia dell’intelligent design) e che tuttavia riesce a produrre una qualche intelligenza che in qualche modo funziona. Solo in certa filosofia contemporanea di orientamento analitico si sta facendo qualche passo avanti verso una conciliazione effettiva del soggetto e dell’oggetto, il che comporta però un superamento del dualismo in una visione compiutamente naturalistica. Ciò permetterebbe un riconoscimento pieno della nostra natura seriale e, nel contempo, della nostra relativa unicità individuale. Passando però per Darwin. Ma tutto ciò è ancora di là da venire.
23. Il film dunque, inconsapevolmente, fa propria una tradizionale folk philosophy religiosa e romantica che dà per scontata la distinzione tra lo Spirito e la materia o, se si preferisce, che vuole subordinare la materia allo Spirito. Una materia sempre vituperata che prende di volta in volta le sembianze del meccanico, del biologico, del tecnologico, del seriale, della ragione strumentale, del calcolo, della logica formale, del dominio, della merce e così via. La popolarità del film è evidentemente dovuta alla sua capacità indubbia di mettere in scena questo conflitto d’altri tempi che riesce ad appassionare il vasto pubblico solo perché, nonostante Darwin, siamo rimasti ancora radicalmente dualisti. Il film, a onor del vero, pone rigorosamente il problema dell’insufficienza del dualismo, mostra tutta la sua implausibilità, ma poi si arresta sull’orlo della soluzione. Preferisce uccidere lo Spirito e contemplarne le membra sparse, come nel nichilismo finale di Gaff, piuttosto che ammettere che lo Spirito è il prodotto ultimo di una macchina biologica, genetica e culturale.
24. Blade Runner è dunque un’opera postmoderna per eccellenza. Un’opera decisamente anti moderna, direi. Forse un’opera anche filosoficamente reazionaria, rivolta al passato. Ha saputo rappresentare e divulgare in modo popolare quei temi tipici del postmoderno che, in fin dei conti, costituiscono l’ultima spiaggia della filosofia continentale, la quale ormai si esprime sempre più soltanto come narrazione della decadenza dello Spirito, come consapevolezza della fine di un’epoca. Tutto ciò agitando sconsolatamente temi come la fine della comunità, la fine del sacro, la fine del progresso, la fine delle rivoluzioni, la fine delle ideologie, la fine della storia, la fine del soggetto, la fine dei valori. La fine, insomma, di una certa idea pre darwiniana dell’uomo.
Il film ha avuto l’indubbia capacità di fare da specchio a un’epoca, a un modo di sentire dell’epoca. Un’epoca in cui la cultura popolare, diventata cultura di massa egemone, non è stata in grado accogliere, elaborare e padroneggiare i cambiamenti e le trasformazioni indotti e resi possibili dal progresso tecnico. Non è stata in grado, in altri termini, di farsene una ragione e li ha rifiutati come fossero una cattiva ragione. Forse è proprio in seguito a questa costatata incapacità che è stata riesumata la metafora dei barbari e della barbarie. In questa nostra epoca, le visioni della decadenza ci parlano intimamente perché noi stessi ci sentiamo decaduti, perché l’immagine che ci è stata innestata (come si dice nel film) dalla cultura che ci ha formati è divenuta logora troppo in fretta. È un film che ci parla diffusamente della perdita di un mondo, ma non ci aiuta in alcun modo a costruire un nuovo mondo. Anzi, fa di tutto per mantenerci a contemplare le rovine dello Spirito in una specie di sospensione ipnotica, mantenendoci così anche fuori dalla storia.
Storicamente, nei termini di una storia della cultura, è un film che rispecchia in pieno la colonizzazione che, proprio in quegli anni Ottanta, stava avvenendo, in America, ad opera delle filosofie continentali, secondo l’asse Nietzsche, Heidegger, Gadamer e secondo le varie espressioni del post strutturalismo[21]. È davvero curioso che nel film ci siano quasi esclusivamente riferimenti alle filosofie del vecchio mondo! A quei movimenti filosofici stranieri che portarono alla diffusione, nelle facoltà umanistiche americane, dei cosiddetti Cultural Studies, uno strano pastrocchio di arte, scienza e letteratura, venduto come cultura umanistica e che oggi sempre più spesso è preso come esempio del degrado della cultura americana (e non solo). Sono quelle correnti che sono state giustamente satireggiate da Sokal[22]. Anche qui possiamo riconoscere una bella dialettica che però sembra abbia funzionato al contrario di quella di Horkheimer e Adorno. Quella cultura che ha diffuso e reso popolare, in tutto l’Occidente, la narrazione della decadenza è oggi fortunatamente sempre più spesso presa come un caso di decadenza. Oggi, di tutta quella fioritura rimane ben poco. Rimangono senz’altro molte macerie. Ma questa è un’altra storia.
Opere citate
1955 Benjamin, Walter – Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. Tr. it.: Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino, 1995.
2008 Benjamin, Walter – The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other Writings on Media (Eds.: Michael W. Jennings, Brigid Doherty, and Thomas Y. Levin), The Belknap Press of Harward University Press, Cambridge, Mass..
1986 Dawkins, Richard – The Blind Watchmaker, Longman Scientific and Technical, UK. Tr. it.: L’orologiaio cieco. Creazione o evoluzione?, Rizzoli, Milano, 1988.
1992 Fukuyama, Francis –The End of History and the Last Man, The Free Press, Glencoe. Tr. it.: La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano, 1996.
1944 Horkheimer, Max & Adorno, Theodor W. – Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main. Tr. it.: Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino, 2010.
1916 Lukács, Gyorgy – Die Theorie des Romans, Berlino. Tr. it.: Teoria del romanzo, SE SRL, Milano, 1999.
1979 Lyotard, Jean-François – La condition postmoderne, Les Éditions de Minuit, Paris. Tr. it.: La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano, 1981.
1964 Marcuse, Herbert – One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of the Advanced Industrial Society, Beacon Press, Boston. Tr. it.: L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, Einaudi, Torino, 1967.
1997 Sokal, Alan & Bricmont, Jean – Impostures intellectuelles, Odile Jacob, Paris. Tr. it.: Imposture intellettuali, Garzanti, Milano, 1999.
1983 Vattimo, Gianni & Rovatti, Pier Aldo (a cura di) – Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano.
[2] La stesura di questo articolo è avvenuta prima dell’uscita del sequel, ad opera di Denis Villeneuve, Blade Runner 2049. Mi riservo eventualmente di tornare sull’argomento dopo avere visionato il nuovo film.
[3] Il film è uscito nel 1982. Non ebbe un grande successo. Nel corso del tempo ne furono confezionate diverse edizioni. Nel 2007 – così spiega Wikipedia – in occasione del 25º anniversario dell’uscita della pellicola, la Warner Bros. ha pubblicato The Final Cut, una versione digitalmente rimasterizzata e l’unica su cui Scott ha avuto totale libertà artistica.
[4] Il racconto di Philip K. Dick Do Androids Dream of Electric Sheep? è uscito nel 1968. Questa è una data piuttosto emblematica. Tra il 1968 e il 1982 – data dell’uscita del film – si era consumata, in molti Paesi del mondo, una vera e propria utopia rivoluzionaria e si erano sperimentati la sconfitta e il riflusso.
[5] Il test evoca chiaramente la ben nota macchina della verità o poligrafo, strumento dalle dubbie prestazioni, che è sempre stato connotato come strumento invasivo da parte del potere nei confronti dei singoli individui.
[6] Uso qui questo termine in senso del tutto generale e dunque necessariamente impreciso.
[7] Anche Tyrell è un uomo solo. Un caso esemplare di etica calvinista e di spirito del capitalismo. Ma anche un caso esemplare del tipo della solitudine del tiranno, circondato da gufi meccanici e da belle replicanti che non sanno neppure di esserlo. È così solo che ha bisogno della compagnia dell’infantile Sebastian, che tuttavia è un buon giocatore di scacchi. La partita a scacchi con Sebastian segnerà indirettamente la fine di Tyrell, per mano del figlio illegittimo, il replicante Roy, che ha seguito Sebastian all’appuntamento.
[8] Nel testo inglese: «It’s too bad she won’t live. But then again, who does?»
[13] Il finale della fuga di Deckard (sospetto di essere anche lui un replicante) e di Rachael è troppo poco per pensare a una conciliazione tra gli umani e i replicanti.
[14] C’è ovviamente una diversa versione dello sviluppo dell’individualità, legata alla nozione illuministica della emancipazione e della liberazione del soggetto individuale. Questa narrazione è tuttavia piuttosto estranea alla filosofia continentale.
[17] La metafora dell’orologiaio cieco si trova in Dawkins 1986.
[18] Una cosa analoga è effettivamente avvenuta qualche decennio fa – non esattamente nel modo descritto dal film – con la clonazione della pecora Dolly.
[19] In questo senso il film sembra uno di quegli esperimenti mentali cui ci ha abituato la filosofia analitica, la quale si è domandata piuttosto seriamente cosa significa essere un pipistrello, oppure se sia possibile che noi siamo un cervello in una vasca. La questione è chiaramente metafisica e più precisamente ontologica.
[20] Su questa paura, lo stesso Ridley Scott ha costruito la fortuna della saga di Alien.
[21] Il film è uscito nel 1982. Nel 1979 Lyotard pubblicava il suo rapporto dal titolo La condition postmoderne, che è considerato una specie di manifesto del postmodernismo. Nel 1983 usciva in Italia Il pensiero debole di Vattimo & Rovatti, considerato anch’esso come il manifesto italiano del postmodernismo.
Dante Alighieri, la Letteratura; Renè Descartes, la Filosofia.
Dante e Descartes è il nome di due piccole librerie napoletane. La più grande, la più fornita è al 14 di Piazza del Gesù Nuovo, gestita da Giancarlo Di Maio, a cui si affianca la più piccola sede di via Mezzocannone 63, gestita dal padre Raimondo, che si occupa di editoria.
Sono due librerie imperdibili a Napoli per i bibliofili più accaniti, e sono connesse tra loro, ma è della seconda che mi voglio occupare in queste poche righe. Raimondo Di Maio, classe 1957, ha la libreria dentro un bugigattolo[1] che si potrebbe anche definire un piccolo “basso”. Una stanza al livello della via, illuminata unicamente dalla porta di ingresso, oltre alle molte luci nelle graziose vetrinette sui lati. Sembra di entrare in casa di qualcuno, con pile di libri ammonticchiati ovunque (nelle mie due visite di questa settimana ne ho rovesciate tre). Non c’è un ordine alfabetico, o di argomenti. Una vetrinetta è dedicata a Erri De Luca, un’altra a libri vari su Napoli e sui suoi personaggi, poi tutto un miscuglio di volumi d’ogni genere (non troverete libri alla moda, gialli americani moderni in economica, polpettoni alla Travaglio, Vespa & Barbero o simili) ma solo libri piuttosto rari e comunque sempre non convenzionali. Soprattutto, troverete tutto quello che volete sapere su Napoli e sulla Napoletanità. Senza dimenticare che Raimondo, nel 2020, ha pubblicato per primo in Italia Louise Gluck, premio Nobel per la Letteratura nel 2020. Caratteristica curiosa: edita libri in molti formati piccoli o medi, comprese le Storie in trentaduesimo (cm. 7×5.5, una vecchia scatola di fiammiferi).
L’accoglienza è napoletana bene: cortesia, curiosità, consigli, nessuna pressione all’acquisto. Raimondo mi racconta che a metà anni Ottanta apre la Dante e Descartes soprattutto come libreria Universitaria (via Mezzocannone è a 5 minuti a piedi dall’ateneo), ma a causa del proliferare delle fotocopie prima e delle scansioni poi, ha ormai perso parte del suo iniziale indirizzo per diventare una libreria più generica. Raimondo fino a 14 anni non aveva potuto studiare, mancavano le fonti di sostentamento, poi, a inizio anni ‘70, viene inserito nel programma dell’allora PCI che prevedeva l’accesso all’istruzione dei giovani più disagiati. Investimento indovinato, che porta, nonostante la partenza ritardata, alla Laurea in Filosofia.
Discutiamo di alcuni autori che ci interessano, sono di un anno più vecchio di lui, ma mi chiede di passare al “tu”, cosa non convenzionale a Napoli. Accetto volentieri, per la simpatia immediata che provo per questo Signore. Acquisto un paio di libri di editoria locale (una storia di una famiglia di guantai, e un nuovo libro su Totò, con prefazione di Raimondo). Cerco due libri di Norman Douglas, che ha vissuto a lungo a Posillipo e a Capri, e mi risponde di tornare il giorno dopo, uno me lo procurerà di certo, il secondo richiede più tempo. Ritorno il venerdì e prendo il primo libro, poi mi chiede l’indirizzo mail per potermi avvisare nel caso possa trovare l’altro libro.
Pago, esco e noto che di fronte al negozio c’è un piccolo banchetto di suoi libri a 2 euro caduno. Ne trovo immediatamente tre interessanti, entro per pagare è lui mi dice 5 euro in tutto, ma intanto verte una discussione tra un paio di persone e Raimondo, che ascolto volentieri e che mi fornisce ulteriori spunti per la mia ricerca su Douglas. A quel punto, ci salutiamo nuovamente ed esco senza pagare i 5 euro. Realizzo l’errore in Hotel, e chiamo prontamente. Riesco ad ottenere l’indirizzo PayPal della libreria e stamani saldo il debito. Resterò in contatto con Raimondo, e mi rifornirò da lui in futuro. Il suo localino è l’essenza preferita dall’amante dei libri (conosco un Prof.re di nome Paolo che se entra in quel locale è poi difficile tirarlo fuori).
[1] Bugigattolo: Raimondo non si offenderà per questo appellativo, che ho ripescato (una volta lo usavo anche io) da un libretto in trentaduesimo che mi ha regalato lui: Strade di libri nella vecchia Napoli di Cosimo Cascione.
Le “ariette” che postiamo dovrebbero essere, negli intenti del loro estensore, «un contrappunto leggero e ironico alle corpose riflessioni pubblicate di solito sul sito. Un modo per dare un piccolo contributo “laterale” al discorso». (n.d.r.)
Quando avevo 20 anni il futuro mi sembrava un buco nero da cui non sarei mai uscito vivo. Mi sentivo inadeguato alle attese di tutti, solo e dimenticato nel paesello dove ero casualmente precipitato. Se nel cielo non c’è luce ci si orienta anche con le stelle minori. Ad esempio, la voce di Radio Tre. Radio Tre era il segnale del mondo di fuori. Voci gentili, colte, che mi proponevano ragionamenti vertiginosi, parlandomi di cose favolose. Ricordo pomeriggi interi attaccato alla radio con il quaderno degli appunti. Vittorio Sermonti, Paolo Terni, Marino Sinibaldi, Sandro Cappelletto. Il loro segreto? Tenere sempre l’asticella maledettamente alta. Presupporre sempre che dall’altra parte ci fosse qualcuno che dialogava mentalmente con loro. Non era solo questione di accesso all’informazione culturale. Era, ed è ancora oggi (nonostante tutto), una questione di livello di informazione. L’algoritmo è customizzato sui tuoi interessi: tra le maglie della sua rete passano solo i pesci che sai già di voler pescare. Radio Tre può passare nel giro di poche ore dai canti tribali del Camerun alla musica stocastica, alla lettura di un classico, alla rievocazione di un episodio storico minore del Seicento. Se vuoi crescere davvero devi sentirti un po’ inadeguato, imparare a saltare un po’ più in alto del giorno prima, rendere più agile la tua sintassi mentale, aumentare la concentrazione. Può dar fastidio, può fare male. Ma i discepoli in formazione devono essere corretti. Non sempre con le buone maniere. In sostanza, se ci si vuole salvare a costo zero, anche se ci si sente persi nel deserto, consiglio ancora e sempre Radio Tre. La trovate in Fm, tra Radio101 e Radio Zeta. In mezzo a loro è l’unica radio che crede ancora nella possibilità della tua libertà.
Ieri ho visto un cinese che portava un cane al guinzaglio. Non lo stava pascolando, come mi hanno malignamente detto gli amici quando l’ho raccontato. Lo stava proprio portando a passeggio.
E in questo ho colto un segno.
Io credo molto nei segni, intesi come spie di un’anomalia o di un mutamento in atto. Credo in quelli inviati dalla natura, che ultimamente di spie ne accende moltissime: ma altrettanto in quelli che ci mandano gli umani, individui o comunità. Ci credo, e penso di esserne un esperto. Un semiologo sui generis. Un tempo avevo persino elaborato dei criteri ermeneutici applicabili ai maschi adulti sposati: se ad esempio uno cessava di indossare le calze d’inverno, o la canottiera cui era sempre stato devotissimo, c’era in vista qualcosa di grosso Non ho mai fallito una diagnosi (con le donne non ci ho neanche provato: troppo complicato decifrare i loro segnali).
Coi segni non vanno però confuse le stranezze. Queste ci colpiscono in maniera diversa, ci vengono incontro, mentre i segni siamo noi a cercarli, più o meno consciamente. Una cosa strana non ci offre necessariamente indizi per leggere il futuro. Al più può raccontarci qualcosa del passato, con linguaggi molto diversi. Certe insolite conformazioni rocciose, ad esempio, raccontano una lunghissima storia di erosione: una persona che cammina, o gestisce, o parla in maniera scomposta narra forse una storia di sofferenze e di esclusione, mentre se veste in maniera vistosamente stravagante o sfoggia un eccentrico taglio di capelli ci dice di problemi di convivenza con se stessa. Tutte queste cose possono suscitare una riflessione, ma difficilmente aprono inchieste su futuri possibili o probabili.
In Spie. Radici di un paradigma indiziario Carlo Ginzburg proponeva già nel 1979 un metodo di ricerca storica e culturale basato sull’attenzione minuziosa da rivolgere ai dettagli marginali, agli scarti, a piccolissimi elementi in grado di rivelare qualcosa di molto più grande. É quello di cui sto parlando io, con la differenza che Ginzburg concentrava l’attenzione sulla storia dell’arte (con facoltà comunque di estenderla ad ogni altro ambito), e quindi prospettava la possibilità di riletture e di nuove spiegazioni del passato; ma pur sempre a partire da ciò che era stato trascurato, che era sfuggito alla lettura canonica. Senza alcuna pretesa di confronto, posso affermare che in maniera molto empirica io quel metodo l’ho sempre applicato.
Del resto nemmeno Ginzburg poteva vantare una primogenitura, dal momento che nel campo della storia dell’arte altri lo avevano già teorizzato da un pezzo: e in certi campi, come quello della diagnostica medica, è stato sino a pochi decenni fa quello più praticato. In Foto di gruppo con signora (1971) Heinrich Böll fa crescere la protagonista in un collegio femminile cattolico dove ogni mattina una suora passa in esame i pitali usati dalle educande, cogliendo nelle sfumature di colore e nelle variazioni di consistenza delle feci le spie di possibili incipienti malanni. Voglio dire che il paradigma indiziario può essere applicato in modi e circostanze diverse, ma lo schema e le finalità sono quelli.
Comunque, torniamo al nostro cane e al cinese che lo portava a spasso. Suppongo che anche in Cina chi possiede un cane lo conduca a prendere aria, magari prestando più attenzione di quanto si faccia da noi a non lasciare tracce lungo il percorso. Quindi in ciò che ho visto non ci sarebbe alcunché di eccezionale. Ma mi risulta che in Cina il rapporto cani-umani sia di uno a trenta (con andamento in crescita), mentre in Italia è di 1 a 5, e soprattutto, forse perché frequento solo città di provincia, ho sempre avuto l’impressione che i cinesi nostrani dedicassero a tutt’altre occupazioni la loro attenzione e il loro tempo. Per questo il signore di ieri mi ha colpito. D’altra parte lui stesso sembrava consapevole di fare qualcosa di molto nuovo, di assolutamente rivoluzionario: e se non lo era, qualcosa comunque lo tradiva: sfoggiava un sorriso a sessantaquattro denti, ma al tempo stesso appariva un po’ impacciato. Non teneva un atteggiamento provocatorio, voleva solo dire: eccomi, mi sto adeguando, sono simile a voi.
Ammetto di essere un po’ particolare, e di avere idee antiquate sul rapporto coi pet, ma quell’incontro mi ha fatto riandare a un film che compie settant’anni esatti, L’invasione degli ultracorpi (1956), nel quale Don Siegel mostrava forme di vita aliene, provenienti dallo spazio sotto forma di giganteschi baccelli, che si impossessavano silenziosamente dei corpi e delle menti dei terrestri, annullandone ogni emozione e individualità. Con un finale però almeno in parte diverso, perché nel nostro caso sono gli alieni a conformarsi al modello terrestre, e si impadroniscono solo dei bar e delle aziende. Quanto alle emozioni e all’autonomia di pensiero, non c’è bisogno di cancellarle: hanno già provveduto gli umani stessi (e questo, tra parentesi, valeva anche per il significato originario del film, che voleva essere metafora del pericolo della penetrazione comunista nella società occidentale: anche i “comunisti”, come già i romani al tempo della conquista della Grecia, si sono rapidamente adeguati ai “vinti”).
Non sempre tuttavia gli indizi arrivano da qualcosa di assolutamente nuovo. A volte le cose le abbiamo quotidianamente davanti agli occhi, e anche se le notiamo non ne tiriamo tutte le conseguenze. Deve darsi un’occasione insolita o un nostro momento di particolare percettività, per coglierne il senso profondo.
Ad esempio: siamo ormai assuefatti a vedere stuoli di individui con gli occhi incollati all’iPhone e la mente sconnessa dalla realtà che li circonda. Ma anche questa assuefazione per un attimo può venire meno. Non c’è bisogno di epifanie eccezionali: può accadere in un momento, in un luogo o in una situazione qualsiasi. Può essere che un vagone della metropolitana milanese, preso d’infilata con uno sguardo, ti restituisca decine di persone sedute lungo le pareti laterali, tutte, ma proprio tutte, nessuna esclusa, rapite dai monitor dei loro cellulari: o che in piazza Genova, a metà pomeriggio, le sedici panchine dell’isoletta verde siano singolarmente occupate da umanoidi (due sono con ogni evidenza dei senzatetto) che non comunicano con qualcuno all’altro capo, ma appaiono ipnotizzati dai display. In quel momento ci si sente calati direttamente in Matrix (1999) o in qualche altro incubo fantascientifico, nel quale l’AI ha soggiogato tutta l’umanità e soppresso ogni resistenza. A me, ormai quasi ottuagenario, scenari di questo tipo ricordano immediatamente anche Vip, mio fratello superuomo (1968), il film d’animazione nel quale Bruno Bozzetto già prefigurava un’umanità resa completamente schiava del consumismo attraverso micro missili spediti direttamente nel cervello. Anche in questo caso con una differenza, perché i missili sono già stati superati dai microchips inoculabili in vena, o magari, nella versione complottista, tramite pseudo vaccinazioni.
Forse farei meglio a fermarmi qui, anche se penso di essermi giocato a questo punto ogni credibilità; immagino che qualcuno abbia colto in queste righe le spie di una incipiente alterazione mentale. In realtà ho solo chiuso un cerchio aperto anni fa con un articoletto titolato Fuori garanzia, nel quale iniziavo ad accennare a queste improvvise e significative intuizioni. O forse anche da prima, da quando ragazzino assistevo alle caratterizzazioni che mio padre faceva di chiunque in due battute, facendole icasticamente emergere dagli aspetti meno scontati. Purtroppo non ne ho ereditato la verve umoristica, che gli ha consentito di affrontare una vita tutta in salita sempre col sorriso sulle labbra e con la determinazione ad arrivare in vetta. Le cose le vedo, i segni li colgo, ma non sempre sono capace di riderci su. Non soffro della sindrome di Cassandra, è solo che nel mio mondo e nel mio tempo tutto sommato ci ho vissuto bene, e mi piacerebbe che continuassero a trovarcisi altrettanto bene coloro che mi lascerò alle spalle: quindi di per sé in prima battuta ogni segnale di cambiamento mi insospettisce e mi turba.
Vorrei però aggiungere ancora che l’attenzione agli indizi non conduce necessariamente a presagi negativi. E dal momento che a giustificazione del mio metodo ho già tirato in ballo la storia, la letteratura e il cinema (non per esibire uno straordinario bagaglio di conoscenze, ma perché il modo stesso in cui mi sono formato, uno studio matto e bulimico, mi porta a filtrare ogni riflessione, ogni pensiero, attraverso uno schermo culturale) posso ora appoggiarmi anche alla sociologia senza che ciò aggravi ulteriormente la mia inaffidabilità.
Dunque. Penso che il mio metodo possa essere apparentato in qualche misura a quello di Michel De Certeau, il sociologo francese che ne L’invenzione del quotidiano (1980) mostra come all’interno della cultura di massa i singoli individui pieghino alle proprie necessità e attitudini i vari elementi che la compongono, “personalizzando” tutto ciò che superficialmente parrebbe omologarli (le tradizioni, la lingua, i simboli, le leggi, le credenze, l’arte, gli articoli di uso o consumo quotidiano). De Certeau dice insomma che malgrado la cultura di massa abbia la capacità di assorbire, triturare e assimilare anche ciò che sembra rivolgerlesi contro, e anzi la sua caratteristica sia proprio quella di concedere ampi spazi alla controcultura senza per questo perderne il controllo, le “appropriazioni indebite” generano delle anomalie, e quelle anomalie possono tradursi in rotture, generare orizzonti e percorsi nuovi: come accade per gli errori nella replicazione genetica. Nel novantanove per cento dei casi le rotture si esauriscono in se stesse, ma rimane sempre la possibilità che siano la spia di qualcos’altro.
De Certeau era un gesuita, scriveva all’indomani del Sessantotto, del quale era stato un influente protagonista, ed è abbastanza comprensibile che tendesse a cogliere e a interpretare in positivo i segni rintracciabili nei comportamenti quotidiani. Io sono magari un po’ meno ottimista, ma mi riconosco appieno nel suo “camminare nella città”, nel suo riconoscere ad esempio nel modo di procedere di un pedone la rottura degli schemi di percorrenza dettati dalla pianificazione urbanistica e dai reticoli stradali: il pedone può inventare scorciatoie, vagabondare senza meta, fermarsi, cambiare idea (è quello che De Certeau chiama un modo “tattico” di spostarsi, di contro al modello “strategico” di definizione degli ambienti e dei percorsi elaborato dalle istituzioni).
È in fondo ciò di cui parlavo pochi mesi fa ne Alla ricerca di un impero, segnalando i differenti rapporti dei viennesi e dei milanesi con le scale mobili. Volendo, questi scarti tattici potrebbero offrirci qualche spiraglio. Fino a quando anche il traffico pedonale non sarà totalmente disciplinato, e potremo scegliere in che direzione andare e a che velocità, e se col cane o meno; fino a quando cioè ci saranno ancora segni, e sapremo ancora riconoscerli; fino ad allora avremo ancora speranza di dare scacco all’algoritmo.
Le “ariette” che postiamo dovrebbero essere, negli intenti del loro estensore, «un contrappunto leggero e ironico alle corpose riflessioni pubblicate di solito sul sito. Un modo per dare un piccolo contributo “laterale” al discorso». (n.d.r).
Forse era Heidegger che diceva che siamo abitati dal linguaggio. Bergonzoni sarebbe d’accordo e si chiederebbe: “ok, ma il linguaggio l’affitto lo paga, visto che abita da me?”. Bergonzoni disarticola, con la forza del paradosso, le connessioni logiche del linguaggio, ne cortocircuita significanti e significati e ci mostra le alterità possibili in esso racchiuse. Non sono solo giochi di parole, non è solo comicità surreale. Il suo lavoro sul linguaggio non ha motivazioni comiche, ma gnomiche. Nel fondo del pentolone di Bergonzoni ribolle un’indignazione ossessiva e inesausta contro una realtà irricevibile. I piatti che ne ricava vengono gustati con una risata o un sorriso. Non tutti comprendono che contengono un principio attivo segreto: la speranza che l’uomo possa (ancora!) riuscire a cambiare. Un principio attivo a rilascio ritardato, che entra dentro piano e scava, contagia, crea dipendenza. Mi consola sapere che in questo mondo batte anche il cuore di Bergonzoni, il moralista gentile.
Viandanti delle Nebbie 