Il giovane Orwell (1° parte)

di Paolo Repetto, 3 luglio 2022

Avvertenza 2022. Avevo iniziato a scrivere questo mini-saggio circa un anno fa, prima di essere dirottato in un fastidiosissimo tunnel sanitario che si sta rivelando interminabile. All’epoca mi erano chiari gli argomenti da trattare e la modalità nella quale intendevo svilupparli, ma una volta entrato nel balletto delle terapie, delle mezze guarigioni e delle ricadute non ho più trovato la concentrazione per tornarci su e soprattutto la motivazione per portare a termine il mio proposito. È incredibile quanto il crollo della confidenza col tuo stato fisico possa mutare drasticamente l’ordine delle priorità.

Riprendendo oggi in mano, grazie ad una pausa che spero definitiva, le pagine cui avevo già dato una certa sistemazione, mi sembra che in fondo una loro autonomia queste arrivino ad averla, e che il postarle, magari anche solo come bozza di un lavoro destinato ad essere ampliato ed approfondito, possa mettermi in una condizione di debito col lettore: debito al quale, per carattere, sarò poi stimolato ad ottemperare.

Non intendo farla diventare un’abitudine (è vero: ci sono già sul sito altri lavori sospesi): semplicemente, è l’unica proposta che oggi sono in grado di fare.

Quando penso all’antichità, il particolare che più mi spaventa è che quelle centinaia di milioni di schiavi sulle cui schiene poggiò la civiltà, una generazione dopo l’altra, non hanno lasciato di sé traccia alcuna. Non ne conosciamo nemmeno i nomi.
In tutta la storia greca e romana, quanti nomi di schiavi conoscete? Io non so citarne che due o al massimo tre. (George Orwell)

Premessa 2021

Sto rileggendo Nel ventre della balena, di George Orwell, e mi chiedo se la maggior parte delle idee e delle convinzioni che ho l’impressione di portarmi dietro da sempre non arrivino in realtà direttamente da queste pagine. È come le avessi apprese tantissimo tempo fa, e non solo, ma assimilate in vena, fatte mie fino a dimenticarne la provenienza e a riscriverle alla mia maniera. Al tempo stesso però continuo a dubitare di averli già letti tutti, questi saggi, perché di alcuni proprio non ho ricordo, e nemmeno ne trovo traccia quando vado a consultare le vecchie agende nelle quali fino al Duemila, per trent’anni, ho tenuto un diario delle letture.

Non è la prima volta che capita: d’altro canto, alla mia età la smemoratezza è da mettere in conto, e andrà sempre peggio. Solo che mentre in genere riesco poi a rintracciare le fonti dei “deja vu”, scoprendo pagine sottolineate in libri che da decenni avevo dimenticato persino di possedere, in questo caso ho l’impressione che la cosa sia un po’ più complessa, che la consonanza che avverto con l’autore abbia un’altra origine.

Il dubbio si è insinuato già a partire dal piccolo excursus autobiografico che apre la raccolta, intitolato Giorni Felici. Al di là delle ovvie differenze che corrono tra chi cresce in epoche e ambienti totalmente diversi, ho rivissuto attraverso Orwell l’intera gamma delle mie esperienze infantili e adolescenziali, soprattutto di quelle scolastiche, le positive e più ancora le negative. Le sintonie che ho riscontrato non potevano essere frutto solo di una precedente lettura, stavano a monte. Certe emozioni, certe rabbie, aspettative e delusioni già le conoscevo, e mi ci riconoscevo, ben prima di sentirmele raccontare.

È quindi ora che mi chiarisca un po’ le idee, anche per pagare ad Orwell il giusto tributo.

Tributare un Omaggio ad Orwell non significa azzardarne una biografia, come invece ho fatto con altri, sia pure a mio modo. Per più ragioni. Intanto Orwell aveva dettato, tra le sue ultime volontà, “desidero che dopo la mia morte non mi vengano dedicate funzioni commemorative e che di me non sia scritta alcuna biografia”. Le volontà come al solito non sono state rispettate, gli sono stati dedicati un profluvio di studi critici e biografici, oggi è persino protagonista di una grafic novel, per cui è molto noto (anche se questo non significa che sia altrettanto “conosciuto”: è noto, come vedremo, soprattutto per le ragioni sbagliate). Nemmeno intendo poi riassumere o recensire i suoi libri: li do per scontati, penso che tutti dovrebbero averli letti, e quelli che ancora non l’hanno fatto sarà bene si affrettino.

Preferisco invece fare una chiacchierata a ruota libera sul mio particolare rapporto con Orwell, mettere in luce alcuni aspetti particolari della sua vicenda umana e della sua opera (soprattutto della parte più sottovalutata) e sottolineare quei tratti della sua personalità e del suo pensiero che oggi più che mai me lo fanno sentire vicino. Senza trascurare, visto che ne ho l’occasione, di saldare qualche altro debito e di suggerire alcuni possibili apparentamenti. Spero che la cosa non mi prenda la mano, come in realtà accade troppo spesso: ma dovesse succedere, sarebbe un deragliamento annunciato.

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1. La mia conoscenza di Orwell non ha seguito il tracciato canonico, che in genere procede a ritroso, dai capolavori alle opere minori (o si ferma direttamente ai primi). Ho letto Animal farm piuttosto tardi, forse ne ho addirittura visto prima la trasposizione cinematografica a cartoni animati (quella del 1954). È uno di quei libri che dopo un po’ dai per conosciuti, e finisci quindi per scoprirli con enorme ritardo. E neppure di 1984 posso vantare una lettura precoce. È andata pressappoco alla stessa maniera, ho visto prima il film (anche questo del 1954) con Edmond O’Brien nella parte di Winston Smith.

Sono convinto d’altra parte che sia proprio questo il miglior tipo di approccio. Ci sono pagine che messe prematuramente in mano ai ragazzi rischiano di non essere capite, di suscitare un amore o un rifiuto tutti di pancia (ma, soprattutto, di non essere rilette). Conoscendomi, temo che sarebbe andata proprio così. Credo che persino Animal Farm guadagni da una lettura matura e consapevole più di quanto non perda di impatto sull’ immaginario di un ragazzo o di un adolescente. Il discorso vale poi in assoluto per 1984: ho visto troppi studenti abbandonarne la lettura a metà, traditi dall’eccessivo entusiasmo di insegnanti che alle medie non consiglierebbero mai Salgari o Verne. Ora, non nego che da opere particolarmente significative possa essere colto qualche frutto ad ogni età, ma varrebbe la pena lasciare che i frutti fossero maturi.

Ciò che in realtà voglio dire è che i libri (alcuni libri) possono incidere sulla vita in due modi diversi: o perché ti indirizzano, ti indicano un possibile percorso (e questo accade in genere se li leggi nell’adolescenza; ma non solo) o perché ti danno conferme rispetto a percorsi che hai almeno in parte già compiuti (e questo accade, necessariamente, in età più matura). Nel caso del mio rapporto con Orwell la sua opera ha funzionato in entrambe le maniere, ma proprio perché l’ho accostata gradualmente, ogni volta con motivazioni diverse, e ogni volta uscendone diversamente segnato.

Ho frequentato dunque Orwell fin dall’adolescenza, ma per vie traverse. Attorno ai vent’anni conoscevo direttamente (nel senso che li avevo davvero letti) solo Giorni in Birmania, Senza un soldo a Parigi e Londra e, soprattutto, Omaggio alla Catalogna. Col senno di poi posso affermare che i tratti essenziali del carattere e delle idee di Orwell li avevo incontrati già tutti. Devo anche aggiungere che per questa occasione ho rinfrescato la conoscenza, andando a rileggere i libri di cui si parlerà nelle pagine che seguono. Un piacere enorme e una scoperta continua.

Mi ero imbattuto nel primo romanzo seguendo un percorso a zig zag che dal ciclo salgariano della jungla e dai fumetti de Il Cavaliere ideale e de Il Principe del sogno (pubblicati sul L’Intrepido) conduceva ai racconti indiani di Kipling (ma prima ancora agli straordinari film che negli anni cinquanta ne erano stati tratti, come Kim e Gunga Din) e a Lord Jim di Conrad.

L’approdo a Giorni in Birmania ha costituito un bel salto, e soprattutto mi ha impartito una salutare doccia fredda. Il fascino misterioso del paese evocato nel titolo mi aveva spinto a e cercare un supplemento di esotismo, l’anello di congiunzione tra le jungle indiane e quelle malesi: cosa che naturalmente non ho trovato, perché era del tutto estranea agli intenti dell’autore. Ho invece conosciuto l’aspetto più subdolo del colonialismo, forse meno brutale di quello raccontato nei libri sullo schiavismo, ma non meno odioso: quello del degrado morale che infetta tutti coloro che ne sono coinvolti, quale che sia il loro ruolo, passivo o attivo.

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Orwell era un adolescente tutt’altro che sereno, come lui stesso racconta proprio in Giorni felici. Era incline per indole (e certamente anche per il retaggio di una educazione puritana) ai sensi di colpa, e proprio questo lo aveva spinto, dopo il mezzo fallimento negli studi rimediato al college di Eton, a mollare tutto e ad arruolarsi nella polizia coloniale. Non aveva tardato a pentirsene e a maturare un disgusto e un rimorso ancora maggiori per i cinque anni di servizio prestati in Birmania. Il libro che ci svela tutto questo non ha un carattere autobiografico in senso stretto, perché non racconta le vicende vissute dell’autore: ma raffigura impietosamente la protervia presuntuosa e l’avvilente meschinità in mezzo alle quali si è trovato e il crescente disagio da cui si è sentito pervadere. Era la cosa più antieroica che avessi letto sino ad allora: nessuno dei personaggi, coloni o colonizzati che fossero, poteva vantare non dico la statura di un eroe ma nemmeno una dignità morale accettabile. Stranamente però non ne ero rimasto deluso, perché del tutto ingenuo non ero e alcuni tratti di quel volto li avevo già intravvisti persino in Kipling: anche se poi, per capire l’ambiguità del rapporto del poliziotto Blair (ancora non aveva adottato il nom de plume) nei confronti dei colonizzati, ho dovuto attendere la lettura di racconti come Una impiccagione e Sparare all’elefante.

Il giovane Orweell04Orwell è in genere presentato come il contraltare di Kipling; in tutta la sua opera, e non solo in Giorni in Birmania, c’è una indignata condanna del colonialismo e di ogni forma di imperialismo. In tal senso gli autori a lui più prossimi sono senz’altro Multatuli e Conrad (dei quali troverò modo di parlare altrove). Ma al netto delle differenti esperienze – e del fatto che Orwell abbia preso progressivamente le distanze da Kipling, fino a dichiarare senza mezzi termini di odiarlo – sono convinto che i loro atteggiamenti non fossero poi così lontani, se li leggiamo scomodando il parametro del “razzismo”: nel senso che “razzista” non era neppure il secondo, a dispetto delle sue idee sul “fardello dell’uomo bianco”. In fondo, davanti alla cultura indiana Kipling semplicemente sospendeva il giudizio: “Io ho vissuto abbastanza in questa India per sapere che è meglio non sapere nulla, e posso raccontare solo com’è andata[1]. Cosa che puntualmente, ma in termini molto più pessimistici, pensa anche Orwell: per il quale però, a differenza di quanto pensava Kipling, il rapporto coloniale non fa che portare allo scoperto il peggio di entrambe le culture che si confrontano.

Detto in altri termini: Kipling manifestava ammirazione e meraviglia per la cultura indiana, soprattutto per il suo retaggio sapienziale ed esoterico, ma la giudicava poi alla luce dell’evoluzionismo spenceriano. Ovvero, è tutto molto bello, ma è un mondo che non regge il passo dei tempi. Riteneva che quella antichissima civiltà non avesse mai superato lo stadio della stupefazione infantile, ed era convinto che per far uscire le popolazioni indiane dalla condizione di minorità fosse necessario il pungolo duro ma stimolante del dominio inglese. Ma pensava anche che non si può amministrare un paese se non si convive con la sua cultura, le sue tradizioni, le sue religioni, se non si è in grado di parlare con la sua gente. Un esempio limite di questo possibile rapporto lo proponeva nella simbiosi e nel reciproco rispetto tra il giovanissimo Kim e l’anziano lama, nel legame che si crea tra i due, a dispetto delle differenze e, volendo a tutti i costi scorgerla, della “superiorità” del ragazzo anglo-indiano (perché è Kim in fondo a procurare ad entrambi di che vivere e a superare con la sua scaltrezza e la sua conoscenza del territorio gli ostacoli che di volta in volta si frappongono alla loro “ricerca”).

Orwell non era altrettanto entusiasta, perché considerava di quella cultura anche gli aspetti pratici, le ricadute sui rapporti sociali, e ne coglieva quegli stessi esiti di diseguaglianza e di sfruttamento che sono comuni ad ogni forma di dominio. In più riteneva la civiltà orientale totalmente inquinata dal rapporto di sottomissione agli inglesi: i birmani che ci racconta, quale che sia il loro livello economico o di educazione, non sono molto diversi dai poliziotti inglesi che li bastonano e dai funzionari e dai commercianti che li discriminano. “È di dominio comune – scrive ne Il leone e l’unicornoche l’indiano soffre molto più a causa dei suoi concittadini che non per colpa degli inglesi. Il piccolo capitalista indiano sfrutta gli operai nel modo più spietato. Il contadino trascorre la vita, dalla nascita alla morte, tra le grinfie dell’usuraio”. Anche se era perfettamente cosciente che “questo stato di cose è un risultato indiretto del dominio inglese che, coscientemente o no, cerca di mantenere l’India il più possibile in uno stato primitivo” (esattamente il contrario di quanto pensava Kipling).

Meno che mai confidava che il divario, il discrimine tra le due condizioni, sarebbe stato superato in un sincero rapporto d’amicizia. Il suo alter-ego romanzesco, John Flory, è anch’egli attratto dalla cultura orientale e insofferente dei codici di comportamento dei sahib bianchi, ma deve ad un certo punto prendere atto che i suoi interlocutori indigeni quei codici li hanno introiettati, li applicano anche nei loro rapporti orizzontali e non vogliono affatto mutarli o rifiutarli. In definitiva, piuttosto che del destino dell’una o dell’altra cultura gli importa di quello degli esseri umani, e punta il dito sullo stato di degrado cui questi possono essere ridotti. Ma questa situazione, come vedremo, non è precipua del mondo coloniale.

Nell’un caso e nell’altro non parlerei affatto di razzismo. Nessuno dei due romanzieri è motivato da pregiudizi di tipo biologico. Per entrambi le differenze esistono, e in effetti sarebbe un po’ difficile negarle, ma non si iscrivono in una scala valoriale delle diverse etnie. Le differenze riguardano gli individui, non le razze, e sono addirittura più accentuate all’interno delle culture alle quali quegli individui appartengono.

«Nei riguardi dei “natives” non si nutriva lo stesso sentimento che si nutriva in patria per la ‘gente bassa.’ – confessa Orwell – Il punto essenziale era che gli ‘indigeni’, i birmani, ad ogni modo, non davano l’impressione di essere fisicamente repulsivi […] Sentivo nei riguardi di un birmano quasi quello che sentirei nei riguardi di una donna. Come quasi ogni altra razza, i birmani hanno un odore caratteristico, che non so descrivere: è un odore che ti dà come un formicolio ai denti, ma che non mi ha mai disgustato. (Incidentalmente, gli orientali dicono che ‘noi’ abbiamo odore. I cinesi, credo, dicono che un bianco puzza come un cadavere. I birmani dicono lo stesso, sebbene io non abbia mai trovato un birmano così scortese da dirmelo in faccia.)»

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Piuttosto, sono le convinzioni di fondo da cui i due partono, il diverso rapporto con l’idea di progresso, a segnare in direzioni opposte le loro opere. Orwell, come Conrad e al contrario di Kipling, non crede affatto che gli uomini siano fondamentalmente buoni, e nemmeno crede che con la civilizzazione possano diventarlo. Della marcia del progresso vede soprattutto la parte che rimane in ombra, le scorie e i cadaveri che lascia al bordo della strada, come testimoniano le righe che ho posto in esergo a questo scritto.

Sa anche che l’ottimismo rispetto ad una supposta “natura umana” è alla radice di ogni grande utopia sociale, e Orwell è l’autore distopico per eccellenza. Crede in compenso che tutto ciò che riesce ad assicurare agli individui un maggiore margine di libertà, intesa sia come negativa (la libertà dalle costrizioni, di non fare), sia come positiva (la libertà di pensare e di agire, nella consapevolezza naturalmente del limite, ovvero del diritto altrui alla stessa libertà), valga la pena comunque di essere perseguito. La libertà è condizione irrinunciabile per una esistenza dignitosa. E questo vale per ogni essere umano, a qualsiasi latitudine o longitudine.

Orwell pone quindi già nel suo primo libro il tema dell’illegittimità del dominio coloniale, in un’epoca in cui anche le sinistre, quella inglese principalmente, ma in sostanza tutte le altre europee, lo trovavano compatibile con gli interessi della classe operaia. Lo fa nei termini individuali ed emotivi della reazione disgustata ad uno spettacolo avvilente, ma questo lo porta a prendere le distanze dal compromesso “politico”. Se non si potrà mai realizzare una società perfetta, si dovrà pur sempre aspirare ad una meno ingiusta, partendo dall’eliminazione delle storture più vistose, rispetto alle quali l’unico strumento di riscatto è quello della crescita culturale. E se non si arriverà a migliorare il mondo, si sarà comunque in pace con la propria coscienza, per averci almeno provato. Che è ciò che ho sempre pensato anch’io.

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Penso anche un’altra cosa. Paradossalmente, malgrado il ribaltamento dei rapporti (nel senso che oggi sono gli ex-colonizzati a invadere il mondo occidentale) abbia definitivamente sfatato il mito di una possibile società multiculturale, e malgrado su Kipling sia stato stampigliato il marchio scarlatto dell’imperialismo, la sua posizione sembra preludere alle mode new-age e alla filosofia post-moderna. Persino l’amicizia tra Kim e il vecchio lama, che pure è un rapporto bellissimo e genuino – con buona pace di chi vuole leggervi una strumentalizzazione imperialistica – rischia di essere letta in questa chiave. In qualità di ammiratore precocissimo e tuttora entusiasta di Kipling respingo categoricamente questa interpretazione. Credo invece che l’ulteriore ribaltamento, quello dell’immagine, nasca da una ambiguità che non è affatto di Kipling, la cui posizione (e chiamiamola pure “imperialistica”) è chiara.

L’ambiguità è piuttosto nell’atteggiamento preconcetto di chi lo legge, e si esprime essenzialmente in due modi. Da un lato c’è il lamento vittimistico (mi riferisco alla sua espressione più raffinata, quella resa popolare ad esempio da Edward Said con il suo celebratissimo saggio sull’Orientalismo), per il quale esiste un pregiudizio eurocentrico a tutt’oggi non superato nei confronti delle culture orientali (in particolare nei confronti di quelle arabo-islamiche), nato già con la riscossa medioevale dell’Europa, alimentato nell’Ottocento dalle rappresentazioni romanzesche dei popoli d’Oriente come irrazionali e moralmente corrotti, e supportato da teorie scientifiche che certificavano la loro inferiorità. Tutto vero, fatto salvo un particolare che Said e coloro che si attestano su queste posizioni tendono a trascurare. Il fatto cioè che questa lettura non solo è stata consentita, ma ha ottenuto un vasto consenso, unicamente perché chi l’ha adottata risiedeva e insegnava in Occidente. Un’operazione del genere, la critica radicale della cultura attraverso le cui istituzioni ti esprimi, non sarebbe mai stata possibile né nel vicino né nell’estremo Oriente.

Dall’altro lato c’è quello definito da Pascal Bruckner “il singhiozzo dell’uomo bianco”, che si presenta in apparenza come un doveroso ripensamento sulle storture e le ingiustizie perpetrate nei confronti del resto del mondo in nome di una presunta “missione” occidentale. Anche in questo caso, l’intento è più che positivo: ma quando dal ripensamento si passa al rifiuto in blocco degli esiti del millenario percorso della civiltà occidentale, per cercare altrove significati e valori “autentici”, si scade nella filosofia di comodo. In realtà quei valori e quei significati sono frutto di storie completamente diverse, sono impenetrabili ai nostri occhi, inconciliabili con una sensibilità diversamente educata, sono in disuso persino nei luoghi d’origine, dove continuano ad essere venduti solo sulle bancarelle per turisti, nei pacchetti “tutto compreso” degli ashran. È una filosofia deresponsabilizzante, che induce a cambiare l’arredo e la suppellettile anziché a intervenire decisamente sulle parti strutturali. (Un chiaro esempio di questa interpretazione l’ho poi ritrovato ad esempio, molto più tardi, nella Trilogia Malese di Antony Burgess: ma non mancano anche da noi gli esempi, Terzani in primis)

Quella di Orwell è invece la coscienza lucida che in un mondo governato dalle leggi del mercato non c’è cultura “alternativa” che tenga: non basta fuggirne, bisogna immergercisi per cambiarlo, nei limiti del possibile ma mirando alla sostanza. Come Kipling, che in India aveva trascorso gli anni dell’infanzia, e che da quella suggestione in fondo non era mai uscito, anche Orwell rimpiange lo sguardo del bambino, torna volentieri a rievocare un mondo precedente: ma lo fa nella piena consapevolezza di coltivare un sogno. «Non apro mai uno dei libri di Kipling – scrive – senza pensare: “Mutamento e decadenza in tutto quello che vedo intorno”» Il pensiero immediatamente successivo è però come arginare questa decadenza, senza perdersi nella nostalgia del passato: e questo sarà uno dei temi ricorrenti nella sua narrativa.

2. Da Giorni in Birmania qualcosa della vita di Orwell avevo appreso: ora ero curioso di conoscere il resto. L’occasione è arrivata qualche anno dopo con Senza un soldo a Parigi e Londra, per il quale funzionava ancora una volta la suggestione del titolo. Uscivo infatti dalla lettura di Furore e di Sulla strada, oltre che da un paio di esperienze di brevi espatri a tasche vuote, proprio nelle città cui si riferiva Orwell. Come nel caso precedente, il libro non corrispondeva affatto a ciò che cercavo, ma fotografava perfettamente quel che già avevo trovato in giro, e dava del vagabondaggio un’idea molto meno romantica di quella che Kerouac e la beat generation diffondevano in quegli anni.

Rientrato dalla Birmania, ancora nauseato per quello che aveva visto e di cui era stato anche attore, tormentato come già ho detto dai sensi di colpa, Eric Blair rifiuta di integrarsi attraverso un qualsivoglia impiego e sceglie di vedere il mondo dalla parte degli sconfitti: «Sentivo di dover sottrarmi non soltanto all’imperialismo ma ad ogni forma del dominio dell’uomo sull’uomo. Volevo sommergermi, scendere in mezzo agli oppressi, essere uno di loro e schierarmi al loro fianco contro i loro tiranni. E, soprattutto perché avevo dovuto riflettere e scoprire ogni cosa in solitudine, avevo finito per portare il mio odio dell’oppressione al di là d’ogni limite. In quel periodo, il fallimento mi sembrava essere la sola virtù. Ogni sospetto di carriera, di “successo” nella vita anche nel senso di riuscire a guadagnare qualche centinaio di sterline all’anno, mi pareva spiritualmente turpe, una specie di prepotenza».

È attratto da Parigi, che negli anni venti era la capitale della cultura europea, cosmopolita e liberale. Non ha molto chiaro quel che vuole fare, ma vuole senz’altro sottrarsi all’atmosfera ipocrita e spocchiosa dell’Inghilterra post-vittoriana. Spera che nel clima di creatività e di assoluta libertà di pensiero promesso dalla metropoli francese ci si possa seriamente dedicare alla letteratura. Le cose non sono però così facili. “Nella primavera del 1928 partii per Parigi, dove intendevo vivere con poco mentre scrivevo due romanzi (mi spiace dirlo, mai pubblicati) e magari imparare anche il francese. Nell’estate del 1929 i miei due romanzi erano terminati; ma gli editori non vollero che me ne separassi, e così mi trovai quasi senza un soldo e con un impellente bisogno di lavorare.”

Non entra nel giro che conta, non incontra i protagonisti della vita culturale, letterati e artisti, e nemmeno ha contatti con l’ambiente dei fuorusciti, russi e italiani in testa. Una volta rapidamente esaurito il piccolissimo gruzzolo sul quale faceva conto per i primi tempi, deve ingegnarsi a sbarcare il lunario. “Dici che vuoi scrivere. Scrivere è un’assurdità. C’è un solo modo per far soldi con la penna, ed è quello di sposare la figlia di un editore – gli dice un suo occasionale coinquilino – Ma tu potresti diventare un buon cameriere se ti tagliassi quei baffi.” I baffi non li taglia, e nemmeno riesce a diventare un buon cameriere, ma sopravvive.

Se si confronta la sua esperienza con quanto raccontato da Henry Miller in Parigi 1928 si ha l’impressione che il nostro sia finito in un’altra città. I suoi compagni nell’anno e mezzo di permanenza in Francia sono solo dei falliti che vivono di espedienti, una fauna internazionale sì, ma che si trascina da una occupazione miserabile all’altra, quando la trova. Niente ritrovi di intellettuali o grandi sbornie collettive con risse finali da operetta, non una serata trascorsa nei bistrot del Lungosenna a discutere di letteratura. Solo bevute solitarie per dimenticare la fatica, lavate di testa per il minimo ritardo o errore nel servizio, fregature rimediate da compagni di sventura, dagli strozzini del monte dei pegni o da professionisti dell’arte di arrangiarsi, lunghi periodi di fame nera e ambienti perennemente luridi.

La fatica, il sudiciume, le umiliazioni sono raccontati senza rancore, sono vissuti con passiva rassegnazione, ma costituiscono le uniche costanti di questa esperienza. Dopo aver letto queste pagine e dato uno sguardo a quel che accade oltre le porte delle cucine sarà difficile apprezzare un pranzo in un ristorante parigino o la sosta in un albergo. La cosa più straordinaria è però che tutto questo, in fondo, non ci indigna: come accade per i coevi film di Chaplin, siamo immersi in una vergogna sociale, ma se un riscatto ci attendiamo è solo quello individuale (forse perché sappiamo che il protagonista la sua condizione in qualche modo se l’è scelta). È significativa in proposito la descrizione delle diverse mentalità di chi lavora in questi ambienti:

Il giovane Orweell07«Un albergo va avanti perché chi vi lavora è sinceramente fiero di quello che fa, per quanto possa essere stupido e orribile il suo lavoro. Se uno batte la fiacca, gli altri se ne accorgono subito e cospirano contro di lui per farlo licenziare […] Anche il cameriere è, in certo modo, fiero della propria abilità, che però consiste soprattutto nell’essere servile. Il lavoro gli conferisce l’abito mentale non già dell’operaio, ma dello snob. Vive sempre con gente ricca sotto gli occhi, ne ascolta le conversazioni, sta in piedi accanto al loro tavolo, li adula con sorrisi e piccole facezie discrete. Ha il piacere di spendere denaro per procura.

Per di più ha sempre la possibilità di diventare ricco a sua volta, perché, sebbene la maggioranza dei camerieri muoia povera, ogni tanto godono di lunghi periodi di fortuna. Il risultato è che, a furia di vedere sempre denaro e sperare di farne, il cameriere finisce con l’identificarsi, in un certo senso, col suo datore di lavoro. […] Si adopererà per servire un pranzo con stile, perché sente di partecipare egli stesso a quel pranzo […].

I “plongeurs” (è questo il solo tipo di impiego che Orwell riesce a rimediare), a loro volta, hanno una mentalità diversa. Il loro è un lavoro senza prospettive, è molto gravoso e nello stesso tempo non richiede la minima abilità, così come non presenta il minimo interesse; è il genere di lavoro che solo le donne farebbero, se avessero la forza necessaria. Tutto quello che si chiede loro è di essere sempre in attività, e sopportare un orario gravoso e un’atmosfera soffocante. Non hanno modo di cambiar vita, perché con la loro paga non possono mettere da parte un soldo, e un orario di lavoro che va dalle sessanta alle cento ore settimanali non lascia loro il tempo d’imparare a fare qualcos’altro. Tutt’al più possono sperare di trovare un lavoro un po’ più leggero come guardiano notturno o inserviente ai gabinetti

Per uno che era partito avendo in mente soprattutto di conservare ad ogni costo la propria libertà di pensiero e di movimento non è certo il massimo.

Il giovane Orweell08Rientrato alla fine in patria, cambia scenario, ma non condizione. L’esistenza vagabonda Orwell la conduce per altri tre anni. Finisce persino in carcere, per ubriachezza (sia pure volutamente, per conoscere dall’interno anche quell’ambiente). Si concede delle rare pause quando gli capita qualche offerta per brevi periodi di insegnamento o di collaborazione a piccole riviste, poi torna a peregrinare con gli altri disgraziati seguendo la mappa delle stagioni dei raccolti, del luppolo o delle mele. È talmente impegnato a sopravvivere che non ha molto tempo per pensare. Lo farà solo dopo, al momento di tirare le somme di quell’esperienza: e sarà un bilancio tutt’altro che esaltante.

«Nel complesso il primo contatto con la miseria è un fatto curioso. Ci avete pensato tanto, alla miseria: l’avete temuta tutta la vita, sapevate che prima o poi vi sarebbe piovuta addosso; ma in realtà tutto è totalmente, prosaicamente diverso. V’immaginavate che fosse una cosa semplicissima, e invece è quanto mai complicata. V’immaginavate che sarebbe stata terribile, ma è soltanto squallida e noiosa. Innanzitutto scoprite l’“abiezione” della miseria, gli espedienti ai quali vi costringe, le complicate meschinità, le pitoccherie.

Scoprite il tedio, che è compagno inseparabile della miseria; non avete niente da fare, e siccome siete denutrito non riuscite a interessarvi a niente. Nient’ altro che il cibo potrebbe scuotervi. Scoprite che quando un uomo va avanti una settimana a pane e margarina non è più un uomo; è solo un ventre con qualche organo accessorio

Potevo riconoscermi in qualche modo nella prima parte del libro, quella appunto che si svolge a Parigi, per aver lavorato come lavapiatti su una nave per qualche tempo: capivo dunque di cosa parlava quando raccontava di giornate lavorative da diciotto ore e di settimane da sette giorni senza riposo, e soprattutto conoscevo il disagio di svolgere un lavoro che non ti insegna nulla e ti costringe a prendere ordini da gente per la quale in genere nutri solo disprezzo. Allo stesso modo, in un’altra occasione avevo anche sperimentato cosa significa resistere a Londra senza una lira in tasca, sia pure per un solo mese e mezzo, e come ci si può ingegnare per sopravvivere, passando sopra anche a certi piccoli scrupoli morali.

Senza un soldo mi aveva comunque spiazzato. L’ho letto a vent’anni, col cuore che opponeva qualche resistenza, perché a quell’età per quanto scafati ci si aggrappa ancora ai miraggi di palingenesi: ma nella testa sentivo che era giusto non tacere del degrado morale che si accompagna con la fame e le privazioni a quello fisico, anche a costo di veder svanire quei miraggi. Orwell era il primo autore che riconoscevo totalmente onesto nel raccontare queste vicende e nel descrivere il mondo dei marginali e dei diseredati con i quali aveva convissuto. E, soprattutto, nel valutare lucidamente la parte giocata dal narratore all’interno del quadro: “Sfortunatamente non si risolve il problema classista diventando amici di vagabondi. Al massimo, facendolo, ci si libera di qualche pregiudizio di classe”.

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3. Quanto avevo trovato in Senza un soldo mi è stato confermato qualche anno dopo da La strada di Wigan Pier. Quest’ultimo non è il resoconto di un vagabondaggio, ma un vero e proprio studio sociologico, avvalorato da cifre, dati e statistiche, sulle condizioni in cui vivevano i lavoratori nel nord-ovest industriale dell’Inghilterra, una delle zone più desolate del paese. Il quadro che risulta dalla prima parte dell’indagine è impressionante, sia quando descrive il decadimento fisico e morale degli abitanti dei quartieri poveri che quando racconta il lavoro semischiavile nei pozzi minerari.

Orwell non è affatto un osservatore freddo e distaccato. Anzi: questa sua esperienza diretta la rivendica costantemente, per dire che lo squallore lui l’ha visto da vicino, l’ha addirittura fisicamente vissuto, e proprio per questo può parlarne senza retorica, esponendo le cose così come sono. “Mi sono recato colà un po’ perché volevo vedere che cosa sia la disoccupazione di massa nella sua fase peggiore e un po’ per osservare da vicino la più tipica sezione della classe operaia inglese. Ciò era necessario per me come parte del mio aderire al socialismo. Perché prima di sentirci sicuri di essere genuinamente socialisti si deve decidere se le cose al presente siano tollerabili o non tollerabili e si deve assumere un atteggiamento definito sul problema terribilmente difficile del classismo”.

Nel suo resoconto/racconto c’è un intento fortemente polemico nei confronti della tendenza della sinistra alle costruzioni dottrinarie e puramente teoriche. In virtù di quanto ha potuto conoscere sul campo Orwell si ritiene autorizzato a lanciarsi, nella seconda parte, in un pamplet su ciò che non funziona, non tanto nel socialismo in sé, quanto nel modo in cui viene propagandato e professato. “Per difendere il socialismo occorre cominciare attaccandolo” – scrive, e precisa: “Il socialismo come lo intendo io.” La domanda da cui parte è: “come mai non siamo tutti socialisti, considerata la semplice e palese bontà dell’idea?” La risposta, o meglio, le diverse risposte che si dà mettono impietosamente a nudo le contraddizioni e le ipocrisie della sinistra, e ciò spiega perché il suo editore, un convinto militante, abbia fatto pressioni per pubblicare solo la prima parte. Il libro era stato commissionato infatti dal Left Book Club, e le riflessioni che conteneva non andavano certamente nella direzione attesa. Ma a questo punto Eric Blair era già diventato George Orwell (firma questo libro per la prima volta con lo pseudonimo che lo renderà famoso), e non aveva ceduto. All’editore non era rimasto che cercare di mitigare la deriva “ereticale” con una prefazione “allineata”, che difendeva ad esempio la politica di industrializzazione forzata portata avanti in quegli anni dall’Unione Sovietica, sulla quale invece Orwell picchiava pesante.

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D’altro canto, le ragioni che Orwell adduceva per spiegare la diffidenza della maggioranza degli inglesi, lavoratori compresi, nei confronti del socialismo, rapportate alla sua epoca appaiono perfettamente plausibili (e per certi versi lo sono ancora oggi). Lo erano tanto più proprio perché nascevano dalla personale immersione nell’inferno rivelato dall’indagine. Orwell non si stanca mai di ribadire: “Questa è la realtà dei fatti, così stanno le cose”, e di sottolineare come il socialismo dottrinario quella realtà la ignori, attaccato com’è al dogmatismo dei principi e all’uso di un linguaggio stereotipato, al culto del progresso tecnologico e al pregiudizio di classe esercitato alla rovescia.

«La letteratura socialista – scrive ad esempio a proposito dei modi della comunicazione, del linguaggio della propaganda – anche quando non è apertamente scritta dall’alto in basso, è sempre totalmente estranea alla classe operaia in linguaggio e modo di pensare… È dubbio che qualcosa definibile come letteratura proletaria esista attualmente, ma un buon autore di commedie musicali si avvicina a produrre qualcosa del genere più di qualunque scrittore socialista a cui io possa pensare. Quanto al gergo tecnico dei comunisti, è tanto lontano dal linguaggio comune quanto quello di un manuale di matematica. Ricordo di aver udito il discorso di un oratore comunista a un pubblico operaio. Era un discorso zeppo delle solite cose libresche, tutto frasi lunghissime, parentesi e “ciò non ostante” e “comunque possa essere”, oltre alle consuete espressioni a base di “ideologia”, “solidarietà proletaria”, “coscienza di classe” e così via.»

Il sarcasmo orwelliano tocca però il culmine quando stigmatizza l’ostentazione di anticonvenzionalismo, un atteggiamento che irrita chi ne è spettatore e induce una rancorosa aggressività in chi lo pratica. «Come per il cristianesimo, gli adepti al socialismo sono la sua peggiore pubblicità … c’è l’orribile prevalenza – davvero preoccupante – di eccentrici e di svitati, ovunque si raccolgano dei socialisti. A volte si ha ‘impressione che le sole parole ‘socialismo’ e ‘comunismo’ attraggano a sé con forza magnetica ogni vegetariano, ogni nudista, ogni portatore di sandali, ogni maniaco sessuale, quacchero, guaritore naturista, pacifista e femminista d’Inghilterra.» Può sembrare una notazione molto forzata, ma se traduciamo i termini socialista e comunista, ormai in disuso, con i più vaghi “disobbediente” o “antagonista”, e proiettiamo l’immagine un secolo avanti, magari integrando la galassia degli ‘eccentrici’ con nuove categorie, abbiamo la fotografia della situazione attuale.

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Quanto invece al progresso e alla tecnica, la posizione di Orwell è più articolata: «La specie di individuo che prontamente accetta il socialismo è anche la specie di individuo che guarda al progresso meccanico, “come tale”, con entusiasmo. E ciò è talmente vero che i socialisti sono spesso incapaci di capire che esiste l’opinione opposta. Di norma, l’argomento più persuasivo a cui possano pensare è di dirvi che la presente meccanizzazione del mondo è niente a paragone di ciò che vedremo quando il socialismo si sarà stabilito. Dove oggi c’è un solo aereo, in quei giorni ce ne saranno cinquanta! Tutto il lavoro che è fatto oggi dalla mano sarà allora fornito dalle macchine; tutto ciò che oggi è di cuoio, legno o pietra sarà fatto di gomma, vetro o acciaio; non ci sarà disordine alcuno, non ci sarà incertezza alcuna, non ci saranno distese desertiche, selvagge, non ci saranno belve feroci, male erbe, malattie, non ci sarà né povertà né dolore e così via. Il mondo socialista sarà soprattutto un mondo ‘in ordine’, un mondo efficiente. Ma è precisamente da questa visione del futuro come una specie di scintillante mondo wellsiano che rifuggono le menti sensibili.»

I tre quarti di secolo trascorsi hanno in realtà ribaltato oggi le posizioni della sinistra, almeno di quella più radicale, spingendola su posizioni che un tempo erano proprie del conservatorismo. Orwell fa però riferimento alla forma di pensiero “progressista” dominante nella sua epoca, e la sua originalità sta nel fatto che non si limita a stigmatizzare la mitizzazione della tecnica o l’uso distorto che si ne è fatto, ma ne denuncia la natura già intrinsecamente alienante. Fa parte anche lui delle “menti sensibili”, anche se poi prende atto che un’alternativa credibile al suo utilizzo non c’è. Ma su questo mi riservo di tornare tra poco.

Ciò che più mi aveva colpito in Senza un soldo (e che ho ritrovato in un’altra accezione in Wigan Pier: per questo li accomuno) è la distanza che con disarmante sincerità Orwell confessa di provare nei confronti dei ‘poveri’ ai quali si mescola. “Avevo affetto per loro e spero che essi lo avessero per me; ma mi aggiravo in mezzo a loro come un estraneo, e ne eravamo tutti consapevoli. Da qualunque parte vi volgiate, questa maledizione della differenza di classe vi si para dinanzi come una muraglia. O meglio, non tanto come una muraglia quanto come la parete di vetro di un acquario; è così facile fingere che non ci sia e così impossibile penetrarla.”

Non ha alcuna pretesa di diventare un “proletario ad honorem”: partecipa della miseria, ma non si identifica con i miserabili, Rimane sempre un testimone, ed è aiutato a mantenerne la consapevolezza dal fatto che gli altri avvertono la sua diversa estrazione, vuoi per come muove le mani, vuoi per l’accento o il modo di parlare o di camminare, per l’aspetto nel suo assieme, che a dispetto degli abiti logori mantiene una sua borghese “eleganza”.

Prendiamo me, membro tipico del ceto medio. È facile per me dire che voglio liberarmi delle differenze di classe, ma quasi tutto ciò che penso e faccio è il risultato di differenze di classe. Tutte le mie nozioni – nozioni del bene e del male, del piacevole e dello spiacevole, del buffo e del serio, del bello e del brutto – sono essenzialmente nozioni piccoloborghesi; il mio gusto in fatto di libri, di cibi e di abiti, il mio senso dell’onore, il modo in cui so stare a tavola, il giro delle mie frasi, il mio accento, perfino i movimenti caratteristici del mio corpo, sono i prodotti di un genere particolare di educazione e di una nicchia particolare a mezza via della scala sociale. Quando capisco questo capisco anche che non serve a nulla dare una manata sulle spalle di un proletario, dicendogli che è un uomo bravo quanto me; se voglio avere un autentico rapporto con lui, devo fare uno sforzo per il quale molto probabilmente non sono preparato. Per tirarmi fuori dal brutto affare classista, devo sopprimere non solo il mio snobismo personale, ma anche quasi tutti gli altri miei gusti e pregiudizi. Devo alterare me stesso così completamente che alla fine non sarei più riconoscibile come la stessa persona”.

E allora, per evitare ipocrisie, occorre aver ben chiaro da dove arrivi la distanza, come si è generata. “Ero piccolo, molto piccolo, non avevo più di sei anni, quando mi resi conto per la prima volta delle distinzioni di classe. Prima di quell’età, i miei eroi principali erano stati generalmente operai, perché sembravano sempre intenti a fare cose interessanti come pescare, battere il ferro o costruire case. […]

Ma non passò molto tempo prima che mi si proibisse di giocare coi figli dell’idraulico; erano ‘ordinari’ e mi si disse di stare lontano da loro. Era una cosa un po’ snob, se volete, ma anche necessaria, perché gente del ceto medio non può permettere che i suoi figli imparino a parlare con accento plebeo.”

Arriva ad inserire una considerazione che, malignamente estrapolata, farà gridare allo scandalo i recensori “benpensanti” e i politicamente corretti ante-litteram, e sarà usata per screditarlo, a dispetto della chiarezza e della verità del suo significato: “Ecco che cosa ci insegnavano, che ‘la gente bassa puzza’. E qui, ovviamente, ci troviamo di fronte a una barriera insuperabile. Perché nessun sentimento di simpatia o di antipatia è così fondamentale come un sentimento fisico. L’odio di razza, l’odio di religione, differenze di educazione, di temperamento, d’intelletto, perfino differenze di codice morale, possono essere superate; ma la ripugnanza fisica non si può superare. Potete avere dell’affetto per un assassino o un sodomita, ma non per un uomo dall’alito fetido, abitualmente fetido, intendo. Per quanto bene possiate augurargli, per quanto possiate ammirare il suo carattere e la sua mente, se gli puzza il fiato, è un uomo orribile e, nel più segreto fondo del cuore, lo odiate. Può non avere grande importanza che il borghese medio sia allevato nell’idea che la classe operaia è ignorante, pigra, beona, triviale e disonesta; è quando vi si cresce nell’idea che l’operaio è anche sporco che si fa il guaio. E nella mia infanzia ci crescevano nell’idea che la gente del popolo è sporca. Molto presto nella vita acquisivi il concetto che c’è qualcosa di repulsivo in un corpo d’operaio […].

Il giovane Orweell12Tutto questo non mi indignava e non mi disturbava affatto, anzi: se una cosa non sopporto è proprio l’ipocrisia che sta dietro la mistica del proletariato, la presunzione di saperne cogliere e interpretare le aspettative e le paure, addirittura meglio dei proletari stessi, di esserne insomma la coscienza avanzata. Questa sì, mi è sempre parsa una forma insopportabile di ‘colonialismo sociale’. Persino io, che di quel proletariato facevo parte senza ombra di dubbio, avvertivo una distanza, e non perché fossi stato educato a “percepirne gli odori” (che tra l’altro, l’igienizzazione sempre più diffusa ha cancellati, reali o metaforici che fossero, così come la standardizzazione dell’abbigliamento o la scomparsa dei dialetti ha livellato gli altri indicatori sociali più eclatanti), quanto per il fatto che bene o male avevo potuto accedere a un certo livello d’istruzione e già vedevo la mia condizione da un altro punto di vista. Percepivo (e pativo) la differenza nelle aspettative “di senso”, individuali e sociali, rispetto alla maggior parte dei miei compagni del paese: ma ho patito ancor più quella rispetto ai miei compagni di studi, soprattutto all’università, e di militanza politica successivamente, che si arrogavano l’interpretazione autentica delle “istanze proletarie” e si candidavano ad avanguardie.

In Orwell la consapevolezza di quella distanza non si traduceva in rassegnazione; era il gesto di onestà necessario per cominciare sul serio a parlare di un qualche possibile cambiamento. La confessava senza tanti infingimenti e senza cercare scusanti: le cose stanno così, sembrava dire, ed è inutile e disonesto cercare di raccontarsele in altro modo. Importante è saperlo, e comportarsi di conseguenza.

Per questo, già molto prima di arrivare a quello che sarebbe stato poi giudicato un “tradimento”, non perdeva l’occasione di attaccare i “compagni” borghesi. Ne distingueva diverse tipologie: “gli schiumanti accusatori della borghesia, gli annacquati riformatori… i giovani astutissimi arrampicatori social-letterari che sono oggi i comunisti … e finalmente tutta quella deprimente tribù di donne magnanime, di uomini in sandali e di barbuti bevitori di succhi di frutta”, e di ciascuna denunciava in un aggettivo o in una lapidaria immagine la povertà di spirito, l’ambiguità, la grettezza delle motivazioni. “Un borghese abbraccia il socialismo e forse s’ iscrive addirittura al partito comunista. Ciò, che reale differenza fa? c’è qualche mutamento nei suoi gusti, nelle sue abitudini, nei suoi modi, nella sua mentalità, nella sua ‘ideologia’, per usare il termine dei comunisti? È da notarsi che egli continua a frequentare abitualmente le persone del suo ceto; si sente infinitamente più a suo agio con un membro della sua classe, il quale lo ritiene un pericoloso bolscevico, che con un membro della classe operaia, il quale si suppone condivida le sue idee; i suoi gusti in fatto di cibo, vino, abiti, libri, quadri, musica, balletto sono ancora riconoscibilmente gusti borghesi. I più dei socialisti borghesi, mentre teoricamente aspirano a una società senza classi, restano attaccati come pece ai miserabili frammenti del loro prestigio sociale”.

L’ironia di Owell è incapace di sconti nei confronti di coloro i quali, giocando a identificarsi con il proletariato, lo tradiscono. “Forse, le buone creanze a tavola non sono una cattiva dimostrazione di sincerità. Ho conosciuto molti socialisti borghesi, ho ascoltato per ore la loro tirata contro la loro classe eppure mai, neppure una volta, ne ho incontrato uno che a tavola avesse preso a comportarsi come un proletario – osserva Orwell. – Può essere solo perché in cuor suo sente che le maniere proletarie sono disgustose.

Più tardi, in Fiorirà l’aspidispra, disegnerà la figura di Philip Ravelston, un intellettuale alto borghese che aderisce al marxismo e se ne fa ardente propugnatore, ma che a dispetto degli sforzi per scimmiottare i modi di vita dei proletari non riesce a tagliare i ponti con la classe sociale da cui proviene, e ne conserva inconsciamente gli atteggiamenti e la disposizione mentale. “Gli piaceva pensare alla gente perduta, alla gente del sottosuolo, vagabondi, mendicanti, criminali, prostitute. È un mondo buono quello in cui vivono nelle loro fetide pensioncine equivoche, nelle loro infermerie d’ospizio. Gli piaceva pensare che sotto il mondo del denaro si stendono i vasti bassifondi della sporcizia e della degradazione, dove sconfitta o riuscita non hanno più significato alcuno; una specie di regno di spettri, dove tutti sono uguali.” Ravelston lo pensa però seduto nel proprio salotto, e lo afferma durante le sedute del club di cui è socio. Eppure diventa una figura di riferimento per il protagonista del romanzo, in positivo (lo invidia) e in negativo (si compiace di coglierne le incongruenze). Questi è a sua volta un aspirante intellettuale che della propria frustrazione vuol fare virtù, imponendosi una coerenza esterna estrema nei modi di vivere: ciò che in realtà non lo porta a nulla e non lo rappacifica con se stesso.

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4. L’idea di Orwell di studiare le classi più povere dall’interno non era così originale. Trent’anni prima Jack London, per scrivere Il popolo degli abissi, aveva vissuto per un mese e mezzo travestito da barbone nell’East End di Londra. Ne ho già parlato altrove (cfr. Tre vagabondi), e quindi non sto a ripetermi. Mi limito a cogliere la sottile differenza sia delle motivazioni che dei modi, ma soprattutto dello spirito, coi quali l’esperienza è stata vissuta dai due.

In entrambi i casi la finalità è quella del reportage giornalistico, ma la destinazione di questo reportage cambia. London intendeva, non senza una punta di sciovinismo, raccontare agli americani il ritardo dell’Inghilterra quanto a progresso sociale. Chiarisce nella nota di presentazione che la sua è una descrizione realistica dell’altra faccia della società inglese, quella che ospita gli sconfitti e gli sfruttati, e che viene sempre celata dietro l’immagine di una crescita economica straordinaria. È una sorta di rivincita nei confronti dello snobismo col quale gli inglesi avevano sempre trattato la cultura e la civiltà americana; nasce come un’indagine sociale, ma alla fine assume il significato di un j’accuse politico.

Il giovane Orweell13Anche London, come Orwell, era un socialista. Sia pure in una maniera tutta sua, molto americana, che combinava Marx con Nietzsche e con Sorel. E anche lui, come Orwell, col socialismo, o meglio, coi socialisti, ebbe un rapporto conflittuale, soprattutto dopo che si rese conto che la gran parte dei suoi consistenti contributi economici alla causa era finita nelle tasche dei capi. Ciò lo aveva indotto, ad un certo punto, a prendere le distanze dal movimento e dalle organizzazioni sindacali, per coltivare un socialismo personalissimo e molto disincantato.

È chiaro che Orwell ha preso a modello il London de Il popolo degli abissi, ed egli stesso non ha esitazioni a confessarlo: così come più tardi riconoscerà, a proposito di 1984, il debito con Il tallone di ferro, tra i primi romanzi distopici del ventesimo secolo.

La disposizione con la quale i due si calano nei bassifondi dell’umanità non è però identica. Intanto, quando aveva deciso di camuffarsi da relitto umano, assumendo le sembianze di un marinaio americano senza un soldo e alla ricerca di un imbarco, London era già uno scrittore ricco, famoso e osannato. Era uscito da una povertà che aveva conosciuto da dentro, senza bisogno di cercarla, e l’impegno di tutta la sua vita fu poi di non ricaderci. Al contrario di Orwell, quindi, arrivava da una educazione tutt’altro che borghese, che non gli aveva trasmesso pregiudizi. In quelle «bande di “cads”, ragazzacci ineducati che ti si buttavano addosso spesso in cinque o dieci contro uno”, che erano il terrore di Orwell bambino, o tra quei “figli della strada londinesi, con la loro voce squillante e la loro mancanza di scrupoli intellettuali, potevano rendere impossibile la vita a coloro che consideravano inferiore alla propria dignità rispondere loro per le rime» London sarebbe stato un capo.

Non stupisce dunque quello gli accade, la sensazione che prova: «Per strada fui ben presto colpito dalla differenza di status causata dal mio abbigliamento. Qualsiasi servilismo era scomparso dall’ atteggiamento della gente comune con cui entravo in contatto. Oplà! Un battito di ciglia, per così dire, ed ero diventato uno di loro. La mia giacca logora, dai gomiti consunti, era il segno e l’attestazione della mia classe, che era anche la loro classe. Mi rendevo simile a loro, e invece dell’attestazione servile e troppo rispettosa che avevo ricevuto fino ad allora, mi trovavo a condividere un certo cameratismo. L’uomo con i calzoni di velluto e la cravatta lercia non mi chiamava più “signore” o “principale”: ero diventato “amico”, adesso, una parola bella e sincera».

Naturalmente la solidarietà cameratesca degli uni ha il suo contraltare nel declassamento da parte degli altri: “Dal mio nuovo abbigliamento discendevano altri mutamenti di condizione. Scoprii che quando attraversavo un incrocio affollato dovevo stare più attento a evitare i veicoli, e mi apparve chiaro che il valore della mia vita era sceso in proporzione a quello dei miei vestiti. Prima, quando chiedevo la strada a un poliziotto, in genere mi domandava: – In bus o in carrozza, signore? – Adesso mi chiedeva: – A piedi? – E nelle stazioni ferroviarie mi davano un biglietto di terza classe, come fosse del tutto ovvio”.

Anche questa era una sensazione che conoscevo: la mia particolare percezione della ‘distanza’, quella di cui parlavo più sopra, l’avevo vissuta anche a parti ribaltate. Ricordo che una notte, nei tardi anni Sessanta, mentre ci aggiravamo per il quartiere di Soho dopo una giornata di digiuno quasi totale e non volontario, il mio compagno di avventura mi chiese: “Ma non dovremmo aver paura?”. Al che risposi: “Guardati attorno: sono loro ad aver paura di noi”.

London la mette giù in maniera più delicata: “E quando finalmente arrivai nell’East End, scoprii con soddisfazione che non avevo paura della folla. Ero entrato a farne parte. Il mare vasto e maleodorante si era richiuso sopra di me, o meglio mi ci ero immerso dolcemente, e non c’era nulla di terribile in questo, fatta eccezione per la maglia da fuochista”.

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Di terribile c’è invece quello che nell’East End London vede, in un’epoca nella quale l’Inghilterra ha ancora un impero, è la maggiore potenza navale del mondo e accumula ricchezze che affluiscono da tutti i continenti. Vede masse enormi di diseredati: quelli che lavorano, retribuiti con salari da fame e strangolati dai debiti, costretti a spaccarsi la schiena per tirare su pochi spiccioli; i disoccupati e i vagabondi che si aggirano pressoché invisibili per le strade, sperando di trovare un qualsiasi momentaneo lavoro, a dispetto magari dell’’età avanzata o della debolezza fisica, raccolgono gli avanzi di cibo nella spazzatura e dormono di notte sulle panchine: gli uni e gli altri impegnati con tutte le loro forze solo a sopravvivere.

In quella che definisce una “voragine umana infernale” London incontra tuttavia anche alcuni personaggi che sono riusciti a dispetto della miseria a conservare la loro dignità e oppongono una resistenza eroica e solitaria alla nullificazione. Ci offre ogni tanto immagini di un socialismo un po’ deamicisiano, che devono qualcosa anche al culto superomistico di origine nietzschiana. Del resto, lui stesso rappresenta l’esempio più clamoroso di chi dalla miseria ha saputo emanciparsi con la sola forza della sua volontà e con una cultura conquistata con i denti. Sono convinto che fosse questo a fargli scorgere la possibilità di risalita dalla voragine: ma anche che figure come quelle che racconta potessero esistere veramente, prima che la burocratizzazione della lotta del proletariato ne decretasse la scomparsa.

In questo differisce da Orwell, che invece non si fa concessioni. Anche nel quadro da lui dipinto alcune figure emergono rispetto allo squallore generalizzato, ma l’impressione è che lo spazio concesso alle individualità sia davvero ridottissimo. C’entra forse il fatto che Orwell descrive la situazione creatasi immediatamente a ridosso della grande crisi del ‘29, ma la convinzione dello scrittore inglese è quella cui ho già accennato: la fame e la misera disumanizzano totalmente. La sua esperienza non dura sei settimane, ma anni, e il contatto prolungato con quella realtà finisce non per renderla normale, ma per farla cogliere al di là dell’eccezionalità e dello scandalo. Inoltre, a differenza di London, Orwell nella povertà ci si imbatte: almeno per quanto concerne le esperienze parigina e londinese non si può dire che la scelga.

Arrivano comunque alla stessa conclusione. Come scrive London: “Non ci si può sbagliare. La civiltà ha centuplicato le capacità produttive dell’uomo e, a causa della cattiva gestione, i suoi uomini vivono peggio delle bestie”. La cattiva gestione, tanto per lui quanto per Orwell, è quella operata dal modo di produzione industriale. Con la differenza che per il primo il fattore più grave è la redistribuzione ineguale delle risorse, mentre per il secondo l’industrialismo non determina soltanto una sopravvivenza fisica sempre più precaria, ma cancella nei lavoratori poveri anche ogni dignità morale, li rende quasi disumani. I personaggi disgustosi “il cui modo di parlare – dice Orwell – ti dà la sensazione che non siano persone vere, ma un tipo di fantasma che ripete in eterno lo stesso discorso senza né capo né coda […] esistono in centinaia di migliaia, e sono i prodotti caratteristici del mondo moderno, di quello che l’industrialismo ha fatto per noi”.

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5. La denuncia della nuova miseria creata dal produttivismo arriva principalmente dagli scrittori inglesi, ed è comprensibile, dal momento che in Inghilterra le prime due fasi della rivoluzione industriale sono già compiute alla fine dell’Ottocento, e i loro risvolti negativi, a livello sia ambientale che sociale, sono ormai evidenti. La povertà narrata dai romanzieri francesi (da Hugo a Zola), da quelli russi (Gorkij) o scandinavi (Hamsun, Martinsson) o italiani (Verga) è ancora legata ad un mondo preindustriale. Orwell è stato invece preceduto anche da diversi connazionali. Dando per scontato Dickens, autore d’obbligo nella formazione culturale vittoriana, che in opere come Tempi difficili o Oliver Twist lancia una indignata protesta sociale (anche se è poi costretto da esigenze di cassetta ad annacquarla con finali dolciastri), dietro l’opera di Orwell si può ad esempio facilmente cogliere l’influsso di quella di George Gissing.

Gissing la povertà non l’aveva cercata, né ci si era imbattuto. C’era proprio cascato dentro, in seguito ad una serie di disavventure sentimentali che ne avevano troncato le aspirazioni di umanista brillante e appassionato. Aveva conosciuto persino il carcere, e si era trovato a condividere la vita degradata e umiliante degli abitanti dei più squallidi bassifondi londinesi. Non gli restava che fare di necessità virtù, denunciando nei suoi primi romanzi la miserabile realtà degli slums londinesi. “L’arte deve essere oggi il portavoce della miseria, perché la miseria è la nota dominante del nostro mondo” – faceva dire ad uno dei suoi protagonisti – “Voglio far capire alla gente le spaventose condizioni (materiali, intellettuali e morali) delle nostre classi povere, per mostrare l’orrenda ingiustizia di tutto il nostro sistema sociale, e illuminare un piano per riformarlo.”

Quella miseria Gissing la conosce meglio degli stessi London e Orwell, perché è costretto ad affrontarla non da più o meno allegro vagabondo, ma avendo sulle spalle la responsabilità di una famiglia. Per questo motivo, e soprattutto per un’attitudine caratteriale decisamente pessimista, nei confronti dell’ambiente che descrive prova soltanto antipatia ed avversione. C’è un divario enorme tra la sua capacità di rappresentare il degrado sociale e l’incapacità di entrare in sintonia con la massa che lo vive, di intenderne e di parlarne il linguaggio. Non ha nemmeno bisogno di confessare apertamente i suoi sentimenti, come farà Orwell; questo rifiuto lo si avverte subito, perché Gissing non si sforza affatto di mantenersi neutrale. Vive tra i poveri, osserva i poveri e si propone, con i suoi libri, di rendere loro un servizio, ma non riesce né ad amarli né a sopportarli, prova quasi un odio fisico, è costantemente irritato dalla loro meschina materialità. Si sente tra loro come un prigioniero, e i soli personaggi che si distinguono positivamente in tanto squallore sono i prigionieri come lui, costretti in un mondo che è loro estraneo e che tarpa l’ingegno e le speranze.

Il giovane Orweell15Malgrado ciò, per molti aspetti Gissing è molto più prossimo ad Orwell di quanto potrebbe sembrare. Nel suo unico libro di viaggi, Sulle rive dello Ionio, scrive ad un certo punto: “Ogni uomo ha un suo anelito intellettuale; io ho quello di sfuggire alla vita che conosco e di tornare, per virtù del sogno, in quell’antico mondo che deliziò la mia immaginazione di fanciullo” (nel suo caso si tratta del mondo greco e romano). Le vestigia di questo mondo le trova ad esempio nel Meridione italiano, e segnatamente nella sua area più arretrata, in Calabria: ne è talmente suggestionato da tollerare la miseria delle popolazioni calabresi, che gli appare comunque solare, mentre considera torbida e insopportabile quella delle masse londinesi. (In questo è simile a molti suoi contemporanei in fuga dalla società vittoriana, ma molto diverso da Dickens, che nel suo resoconto di un viaggio in Italia parla di “Città sporche e tristi, paese decadente, umanità ambigua” e scrive, in una lettera ad un amico: “Se tu potessi vedere i lazzaroni come sono in realtà: meri animali, squallidi, abietti, miserabili, per l’ingrasso dei pidocchi; viscidi, brutti, cenciosi, avanzi di spaventapasseri!”).

Ora, anche Orwell, come ho già accennato, rimpiange il passato. In effetti moltissime sue pagine appaiono intrise di nostalgia (e questa la fa addirittura da protagonista in Una boccata d’aria). Ma è necessario distinguere tra le possibili disposizioni d’animo con le quali la nostalgia viene vissuta. Nel caso di Orwell la rievocazione nostalgica riguarda un tempo, un mondo, una condizione che ha direttamente conosciuto; per altri, come appunto Gissing, è rivolta invece a mondi solo idealizzati, anche se amati al punto da diventare comunque condizionanti per l’esistenza. In quest’ ultimo caso non è soltanto questione di tornare indietro, ma di andare proprio altrove. In fondo si tratta di utopie personalissime, di nicchie individuali che ci si ritaglia e che paradossalmente possono essere rese concrete, per brevi periodi e in condizioni particolari come quelle che si realizzano per Gissing lungo le rive dello Jonio.

Orwell rimane invece sempre perfettamente consapevole che quel tempo, quel mondo e quella condizione ai quali va con la memoria non possono tornare, e sa benissimo che il ricordo ne ha selezionato solo i lati positivi. “Rassegniamoci al fatto che il ritorno a un modo di vivere più semplice, più libero, meno meccanizzato, per desiderabile che possa essere, non si verificherà. Questo non è fatalismo, è semplice accettazione dei fatti.”

Questo perché: “Nessun essere umano vuol fare checchessia in modo più scomodo di quel che sia necessario. Da qui l’assurdità di quel quadro dei cittadini di Utopia che si salvano l’anima con lavoretti decorativi. In un mondo dove tutto possa essere fatto dalle macchine, tutto sarà fatto dalle macchine. Tornare deliberatamente a metodi primitivi, usare strumenti arcaici, porre piccoli ostacoli idioti sulla propria strada, sarebbe dar prova di dilettantismo, darsi arie da falso artista, rendersi ridicoli. Sarebbe come sedersi solennemente a tavola per far colazione con posate di pietra”.

Usa dunque la memoria solo per trarne una qualche consolazione di fronte ad un presente e a un futuro che non lasciano presagire nulla di buono. Se non altro, essa testimonia il fatto che modi di vita differenti sono stati possibili, e se pure irripetibili, possono fungere da parametro per orientare le nostre scelte future, per non lasciare cadere ogni speranza.

Le città industriali erano lontane, una macchia di fumo e di sofferenza nascosta dalla curvatura della terra. Qui si era ancora nell’Inghilterra che ho conosciuto nella mia infanzia: le scarpate lungo la ferrovia ricoperte di fiori selvatici, i prati dall’erba alta dove grandi cavalli lustri brucano e meditano, i lenti ruscelli in mezzo ai salici, le verdi distese di olmi, la speronella nei giardini delle casette di campagna; e poi il grande deserto tranquillo della periferia londinese, le chiatte sul fiume fangoso, le strade familiari, i manifesti che annunciano gli incontri di cricket e i matrimoni della famiglia reale, i signori in bombetta, i piccioni di Trafalgar Square, gli autobus rossi, i poliziotti in blu – tutti addormentati nel profondo, profondissimo sonno dell’Inghilterra, da cui a volte temo non ci sveglieremo mai finché non ne saremo strappati di colpo dal boato delle bombe.

Quanto a Gissing, Orwell lo stima moltissimo: “Era un uomo intelligente e caritatevole, una persona erudita e raffinata che, dopo aver sperimentato il contatto diretto con i poveri di Londra, arrivò alla seguente conclusione: quella gente è selvaggia, mai e poi mai deve avere accesso al potere politico […] Da questo scrittore, che amava la tragedia greca, odiava la politica e cominciò a scrivere molto prima che Hitler nascesse, si può imparare qualcosa sulle origini del fascismo”.

Sono pienamente d’accordo.

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Il giovane Orweell166. In una delle primissime recensioni italiane ad Orwell, Giuseppe Bonura scrive che aveva la tempra del martire laico. Questa definizione richiama immediatamente il confronto con un’altra esperienza simile e pressoché coeva, quella vissuta da Simone Weil, e raccontata poi dalla filosofa francese ne “La condizione operaia”.

Nel dicembre del 1934 la Weil, che vuole conoscere “dall’interno” le condizioni di lavoro della classe operaia, entra come manovale nelle officine metallurgiche della Renault. È cresciuta in una famiglia alto borghese, ha ricevuto un’istruzione laica e raffinata, è cagionevole di salute ma incredibilmente determinata, sorretta da uno spirito missionario che sconfina nella patologia.

Regge per otto mesi, sufficienti a farle sperimentare lo stato di semi-schiavitù nel quale il lavoro si svolge, i ritmi infernali della catena di montaggio, la prostrazione da fatica, l’annullamento della personalità in una rassegnata obbedienza. Sono le stesse cose raccontate da Orwell, ma sono vissute in maniera diversa. “Per me, personalmente, ecco cosa ha voluto dire lavorare in fabbrica: ha voluto dire che tutte le ragioni esterne (una volta avevo creduto trattarsi di ragioni interiori) sulle quali si fondavano, per me, la coscienza della mia dignità e il rispetto di me stessa sono state radicalmente spezzate in due o tre settimane sotto i colpi di una costruzione brutale e quotidiana […] Mettendosi dinanzi alla macchina, bisogna uccidere la propria anima per otto ore al giorno, i propri pensieri, i sentimenti, tutto […] Questa situazione fa sì che il pensiero si accartocci, si ritragga, come la carne si contrae davanti a un bisturi. Non si può essere coscienti”.

Quello che la Weil racconta è tutto vero. C’è però un piccolo particolare, tutt’altro che irrilevante. La condizione interiore di cui parla la si vive quando si ha coscienza che ne esistono altre possibili: e diventa tanto più insopportabile quando si sa che è a tempo determinato, che se ne potrà uscire quando lo si vorrà. “Ho creduto di essere minacciata, a causa della prostrazione e dell’aggravarsi del dolore, da una degradazione così spaventosa di tutta l’anima che, per molte settimane, mi sono domandata con angoscia se morire non fosse per me il dovere più imperioso, benché mi sembrasse mostruoso che la mia vita dovesse concludersi nell’orrore.

Ciò che maggiormente preoccupa la Weil è la “degradazione dell’anima”, cosa della quale i suoi compagni di lavoro non hanno affatto modo di rendersi conto, occupati come sono a sopravvivere a quella del corpo. Di fatto, quando non regge più la Weil torna all’insegnamento e alle sue frequentazioni elitarie: è vero che si impone digiuni e ogni tipo di ristrettezza per vivere il più possibile come i poveri, per entrare in “comunione spirituale” con essi: ma è altrettanto vero che può scegliere di farlo o meno.

Intendiamoci: di fronte ad una persona che potrebbe vivere tranquillamente, fregandosene degli orrori e delle ingiustizie che la circondano, e che sceglie invece l’impegno nella sua forma più radicale, ed è coerente con la sua scelta fino ad essere uccisa dai sacrifici che si è autoimposta, non posso che inchinarmi. Ma nemmeno posso impedirmi di pensare che questa scelta sia intrisa di ambiguità, di una esasperazione mistica e religiosa che pare mirata più alla salvezza della propria anima che al miglioramento della condizione altrui. L’altruismo esasperato, quando si traduce in ascesi, mi fa sempre sospettare una forte venatura di egoismo.

Tutto questo in Orwell non c’è. Vive in mezzo ai barboni e ai vagabondi, condivide dormitori pubblici e luride stamberghe, frequenta le povere case e gli infernali luoghi di lavoro dei minatori, ma poi lo racconta rimanendo sempre consapevole della distanza della sua posizione rispetto alla loro. Orwell è un ribelle nell’animo e un riformatore nella testa, la Weill è un’asceta visionaria che anela al martirio, e lo trova.

Ad accomunarli è piuttosto la messa in discussione del progresso, inteso come transizione al modo di produzione industriale. In Simone Weil naturalmente questa opposizione si esprime nella forma più esasperata: “Niente può avere come destinazione qualcosa di diverso dalla sua origine. L’idea opposta, l’idea del progresso, è veleno”.

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In Orwell è più ragionata, anche se non meno radicale. «Noi tutti dipendiamo dalla macchina, e se le macchine cessassero di lavorare la maggioranza di noi morrebbe. Si può detestare la civiltà meccanica, probabilmente avete ragione di detestarla, ma per il momento non si tratta di accettarla o respingerla. La civiltà meccanica è “qui”, onnipresente, e si può soltanto criticarla dall’interno, perché tutti noi ci troviamo nel suo interno. Sono semplicemente degli idioti romantici coloro che si lusingano di essere fuggiti, come il letterato snob nella sua villa in stile Tudor con bagno e acqua calda e fredda, e come il “vero uomo” che se ne va a fare il primitivo nella giungla con un fucile Mannlicher e quattro furgoni carichi di cibarie in scatola. E quasi certamente la civiltà meccanica continuerà a trionfare […]». Però «la tendenza del progresso meccanico, dunque, è di frustrare il bisogno umano di sforzo e di creazione. Esso rende inutili e perfino impossibili le attività dell’occhio e della mano. L’apostolo del “progresso” dirà che ciò non ha importanza, ma potrete metterlo con le spalle al muro facendogli notare a quali estremi orribili può essere portato il processo. Perché, per esempio, usare le mani addirittura, perché usarle anche per soffiarsi il naso o far la punta a una matita?»

Per il resto, ciò che l’una scrive potrebbe essere sottoscritto anche dall’ altro, tranne forse l’ultima considerazione. “Il lavoro di per sé non è opprimente; – scrive la Weil – può certo produrre noia, costrizione, ma non avvilisce. È quanto ad esso si aggiunge nella produzione industriale che opprime: l’idea che il tempo passato lavorando sia perduto per la vita, l’impressione che in nessun momento si produca qualcosa di reale, la cadenza monotona dei gesti, la sottomissione passiva ai capireparto, la schiavitù cui bisogna costringersi da soli, il senso di solitudine pur in mezzo agli altri, l’esperienza dello sradicamento perché si vive in un luogo che non appartiene al lavoratore, la schiavitù che differisce da quella classica perché non consente una libertà interiore come è invece possibile per la figura dello schiavo stoico: meschina consolazione, senza dubbio, ma proibita all’operaio.”

E allora? Da dove può venire la liberazione? Non certo dalle forme di lotta tradizionali: “Gli operai fanno lo sciopero – scrive la Weil – ma lasciano ai militanti il compito di studiare il particolare delle rivendicazioni. L’abitudine della passività contratta quotidianamente nel corso di anni ed anni, non si perde in pochi giorni, anche se così belli”. Neppure da quelle più estreme, come la rivoluzione: “In questa rivolta contro l’ingiustizia sociale l’idea rivoluzionaria è buona e sana. In quanto rivolta contro l’infelicità essenziale inerente alla condizione propria dei lavoratori, è una menzogna. Perché nessuna rivoluzione potrà abolire quell’ infelicità, risolvere i veri problemi dell’uomo che invece trovano radice nel profondo del suo animo […] Infine la rivoluzione è una compensazione dello stesso tipo; è l’ambizione ad un’altra condizione sociale per se stessi o per i propri figli, l’ambizione trasferita nel collettivo, la folle ambizione dell’ascensione di tutti i lavoratori al di sopra della condizione di lavoratori”.

Orwell è decisamente più pratico e concreto: «Compito dell’individuo ragionevole, quindi, non è di respingere il socialismo ma di decidersi a umanizzarlo. Una volta che il socialismo stia in un certo senso per essere, quelli che hanno capito completamente l’inganno del “progresso” si accorgeranno probabilmente di opporgli resistenza. Infatti la loro particolare funzione è di resistergli. Nel mondo delle macchine essi devono rappresentare una specie di opposizione permanente, cosa ben diversa dal fare dell’ostruzionismo o dal tradire. Ma io sto parlando del futuro. Per il momento la sola via possibile aperta a un galantuomo, per quanto anarchico o conservatore possa essere di temperamento, deve lavorare per l’edificazione del socialismo. Nessun’altra cosa può salvarci dalla miseria del presente o dall’incubo del futuro

Entrambe le posizioni, comunque, ci dicono che tra le altre esperienze i due condividono anche il rapporto conflittuale con la sinistra “ortodossa”. Simone Weil non entra mai nei quadri di partito, ma si impegna fortemente nel lavoro sindacale, nella stampa, nell’organizzazione di manifestazioni antifasciste. Arriva ad ospitare in casa propria Trotszkij, col quale litiga immediatamente, e denuncia la politica staliniana già nei primi anni Trenta. Potrebbe riconoscersi perfettamente in questa considerazione di Orwell: “Il potere non è un mezzo, è un fine. Non si stabilisce una dittatura nell’intento di salvaguardare una rivoluzione; ma si fa una rivoluzione nell’intento di stabilire una dittatura. Il fine della persecuzione è la persecuzione. Il fine della tortura è la tortura. Il fine del potere è il potere.”

Naturalmente anche la posizione ereticale che parrebbe unirli viene vissuta in maniera differente. Quella della Weil si libra alla fine in una mistica della libertà: “La libertà è una condizione politica ma deve essere inquadrata all’interno di una visione etica: non basta essere liberi, bisogna diventare liberi, cioè bisogna sapere come spendere la propria libertà”, dove l’altro corno della concezione socialista, la giustizia, sembra avere un rilievo molto minore. Quella di Orwell si mantiene invece terra terra, a difesa di un valore etico per lui altrettanto importante e niente affatto disgiunto dalla “libertà”: quella che lui chiamava la “decenza”: «Sarebbe un grandissimo vantaggio se quel continuo, insignificante e meccanico punzecchiare i borghesi, che fa parte di quasi tutta la propaganda socialista, fosse abbandonato per il momento. In tutto il pensiero e gli scritti di sinistra – dagli articoli di fondo del “Daily Worker” alle colonne umoristiche del “New Chronicle” – si perpetua una tradizione anti-cortesia, uno schernire persistente e spesso molto stupido le buone maniere e gli ideali dei ceti evoluti (o, per, usare il gergo comunista, i “valori borghesi”). È in gran parte una impostura, venendo come viene da punzecchiatori della borghesia che sono essi medesimi borghesi, ma fa gran danno, perché lascia che un problema minore ne ostacoli uno maggiore. Storna l’attenzione dal fatto centrale che la povertà è povertà, tanto se il tuo strumento di lavoro è un piccone quanto se è una penna stilografica. Tutto quello che occorre è martellare e ribadire bene nella coscienza pubblica due fatti. Uno, che gli interessi di tutti gli sfruttati sono gli stessi; l’altro che il socialismo e il comune decoro possono andare perfettamente d’accordo».

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7. Con Simone Weil (e con molti altri) Orwell ha infine in comune la partecipazione attiva alla guerra civile spagnola, un’esperienza che per una larghissima parte degli intellettuali formatisi tra le due guerre ha rappresentato un momento di svolta, più ancora del secondo conflitto mondiale.

Il resoconto del suo contributo alla lotta al fascismo si trova in Omaggio alla Catalogna, che ho letto quando già frequentavo l’università. Al liceo naturalmente nessuno mi aveva mai parlato della guerra di Spagna: alla fine del ciclo si approdava si e no alla prima guerra mondiale, e anche i libri di testo vi accennavano appena. Nemmeno era mai stato oggetto di conversazione in famiglia, perché credo che i miei ne sapessero ben poco, o avevo avuto occasione di imbattermi in qualche opera storica sull’ argomento, visto che in Ovada non c’era una biblioteca pubblica. In definitiva tutto ciò che conoscevo di questa vicenda veniva da notizie scarse e contraddittorie raccolte su qualche rivista.

Ad accendere l’interesse era stata però la letteratura, quella frequentata fuori dalle mura scolastiche: l’Hemingway di Per chi suona la campana e il Malraux de La speranza. Di lì a I grandi cimiteri sotto la luna di Bernanos, e finalmente ad Omaggio alla Catalogna, il passaggio era obbligato.

Prima di arrivare a quest’ultimo già sapevo che Orwell aveva militato nelle file del POUM (ma non avevo idea di cosa precisamente fosse il Partido Obrero de Unificaciòn Marxista: d’altro canto, al momento della sua adesione neppure Orwell lo sapeva), che aveva combattuto sul fronte aragonese e che era stato gravemente ferito. Mi intrigava però soprattutto ciò di cui avevo avuto solo sentore, e che sembrava totalmente rimosso dalla memoria ufficiale: le epurazioni degli anarchici e dei trotskisti per mano degli emissari di Mosca (leggi: Togliatti), la sconfortata presa di coscienza degli intellettuali e dei militanti accorsi ad arruolarsi nella Brigata internazionale, l’ambiguità degli atteggiamenti delle potenze “democratiche”. Ho letto quindi la prima volta Omaggio alla Catalogna pieno di aspettative, e queste non sono andate deluse. Ciò che Orwell raccontava costituiva davvero una rivelazione, e ha contribuito in maniera determinante, in un momento di grande confusione (collettiva), a indirizzare le mie scelte di “posizionamento”.

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In Perché scrivo, che fa parte della raccolta che ho tra le mani, Orwell spiega cosa ha ispirato la sua attività di saggista: “La Guerra civile spagnola e altri avvenimenti del 1936-37 hanno contribuito a farmi prendere una decisione, e da allora ho capito da che parte stavo. Ogni riga del lavoro serio che ho prodotto dal 1936 l’ho scritta, direttamente o indirettamente, contro il totalitarismo e per il socialismo democratico così come lo intendo io”.

Omaggio alla Catalogna racconta appunto il prima e il dopo di questa decisione. Alla fine del 1936 Orwell arriva in Spagna, nel pieno della guerra civile, nutrito ancora di sogni di rivoluzione e di immagini romantiche della Spagna e degli spagnoli, e accompagnato dalla moglie. Vuole raccontare quello che accade, essere un testimone. Ma si rende conto subito di non poter rimanere neutrale, e diventa protagonista. Si arruola nelle milizie del POUM, non per una scelta meditata ma perché è la prima caserma che trova, e perché ritiene che combattere con l’una o con l’altra formazione non faccia differenza, davanti ad un nemico comune. «Credevo fosse un’idiozia che gente che combatteva per salvarsi la vita dovesse appartenere a partiti diversi; il mio atteggiamento era sempre del tipo: “Perché non la smettiamo con queste sciocchezze politiche e ci concentriamo sulla guerra?”. Naturalmente questo era il corretto atteggiamento “antifascista” che era stato accuratamente diffuso dai giornali inglesi, in gran parte al fine di impedire che la gente comprendesse la vera natura del conflitto. Ma in Spagna, specialmente in Catalogna, era un atteggiamento che non si poteva mantenere a tempo indeterminato e infatti nessuno lo mantenne. Pur se a malincuore, tutti prima o poi si schieravano da una parte o dall’altra».

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Va al fronte, è ferito, dopo un paio di settimane torna a combattere, e quando a maggio del 1937 rientra a Barcellona per un normale avvicendamento si rende conto che è in atto una guerra interna allo stesso schieramento repubblicano in cui milita, anzi, una vera e propria epurazione nei confronti degli anarchici e dei trotskisti, nella quale è direttamente coinvolto. Anche lui è nella lista degli accusati di “tradimento”. A differenza di molti altri (Camillo Berneri, ad esempio, è “giustiziato” per strada in quegli stessi giorni) riesce a scappare per il rotto della cuffia. Appena in tempo per rientrare in Inghilterra e raccontare ciò che ha visto.

Il reportage che scrive a caldo (uscirà nell’ottobre dello stesso anno) si suddivide anch’esso, come Wigan Pier, in due parti. La prima è il resoconto puro e semplice dei fatti bellici, nel quale non nasconde nulla, e va dall’entusiasmo immediato che respira appena giunto a Barcellona («Camerieri e commessi ti guardavano negli occhi e ti trattavano da pari a pari. Le formule d’indirizzo servili o addirittura cerimoniose erano per il momento scomparse. Nessuno più diceva “Señor” o “Don” e neanche “Usted”; tutti si chiamavano “Compagni” e si davano del tu, si salutavano con “Salud!” invece che con “Buenos días” […] si vedevano pochissime persone visibilmente povere e nessun mendicante, tranne gli zingari. Soprattutto c’era fede nella rivoluzione e nel futuro, la sensazione di trovarsi improvvisamente in un’epoca di eguaglianza e di libertà. Gli esseri umani stavano cercando di comportarsi come tali e non come ingranaggi nella macchina capitalista […]») all’insofferenza per l’impreparazione e la disorganizzazione totale che regna nelle fila repubblicane; non parla di atti di eroismo, ma della noia e dei disagi della guerra di posizione (freddo, soprattutto, e poi sporcizia, piattole, indisciplina, ecc…). Nella seconda, che viene sviluppata come una lunga appendice, fa invece un’analisi delle vicende politiche, delle menzogne, degli intrighi internazionali che hanno portato alla disfatta. Orwell vuole raccontare con voce onesta, in base a ciò che visto, i risvolti meno nobili della tragedia spagnola. Partendo dal denunciare che: “Uno degli effetti più terribili di questa guerra è stato apprendere che la stampa di sinistra è falsa e disonesta quanto quella di destra”.

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La motivazione che Orwell dà del suo impegno è chiara, perfettamente in linea con i suoi libri precedenti: «Quando i combattimenti iniziarono il 18 luglio è probabile che ogni antifascista in Europa abbia provato un brivido di speranza. Perché, almeno in apparenza, ecco finalmente una democrazia che resisteva al fascismo. Per anni, in passato, le cosiddette nazioni democratiche avevano ceduto al fascismo a ogni piè sospinto […] e si limitavano a elevare pie proteste “fuori scena”. Ma quando Franco aveva tentato di rovesciare un governo moderatamente di sinistra, il popolo spagnolo, contro le aspettative di tutti, gli si era rivoltato contro».

Lo è anche la disposizione positiva che lo sorreggerà nel primo periodo: l’impressione di combattere a fianco di uomini finalmente all’altezza degli ideali che professano. “Nella caserma Lenin di Barcellona, il giorno prima di arruolarmi nella milizia, ho visto un volontario italiano in piedi davanti al tavolo degli ufficiali. Era un giovanottone dall’aspetto rude di venticinque-ventisei anni, dai capelli biondo-rossicci e un gran paio di spalle. Portava il berretto di cuoio con la visiera minacciosamente inclinato su un occhio. Era di profilo rispetto a me, con il mento sul petto, e scrutava con aria perplessa una cartina che uno degli ufficiali aveva aperto sul tavolo. C’era qualcosa nella sua espressione che mi commosse profondamente. Era l’espressione di un uomo che per un amico avrebbe ammazzato qualcuno e sacrificato la propria vita – l’espressione che ci si sarebbe aspettati di vedere sul volto di un anarchico, anche se con ogni probabilità lui era comunista. C’era un misto di candore e di ferocia in essa, ma anche la patetica riverenza che gli analfabeti mostrano per quelli che ritengono essere i loro superiori. Era chiaro che della cartina non capiva un accidente; che riteneva la capacità di leggere una carta topografica un’impresa intellettuale stupefacente. Non so bene perché, ma mi è capitato raramente di vedere una persona – voglio dire un uomo – che mi abbia ispirato una simpatia così immediata”.

Questa impressione non è destinata a ripetersi. Le differenti motivazioni non tardano a venire a galla, e a creare lo strappo. Tutta la vicenda, alla fine, potrebbe essere riassunta nelle poche righe che descrivono il suo sconcerto al rientro a Barcellona: «C’era lo sconvolgente mutamento nell’ atmosfera sociale – un fenomeno inconcepibile se non lo si è provato di persona. Appena arrivato a Barcellona l’avevo considerata una città in cui quasi non esistevano distinzioni di classe e grandi dislivelli di ricchezza. E senza dubbio l’apparenza era quella. I vestiti “eleganti” erano un’anomalia, nessuno era servile o accettava mance, camerieri, fioraie e lustrascarpe non abbassavano lo sguardo e davano del “compagno” a tutti. Quello che non avevo capito era che tutto questo era un misto di speranza e di mimetizzazione. La classe operaia credeva veramente in una rivoluzione che era iniziata, ma non si era ancora consolidata, mentre i borghesi si erano spaventati e si erano per il momento travestiti da lavoratori. Nei primi mesi della rivoluzione dovevano esserci state molte migliaia di persone che avevano indossato le tute e gridato slogan rivoluzionari solo per salvarsi la pelle. Ora le cose stavano tornando alla normalità».

Lo spettacolo della rivoluzione spontanea è finito. Il finale lo detta una regia remota. Gli attori, quelli stabili e quelli che si sono improvvisati o sentiti per un breve atto protagonisti, le comparse e il coro, dismettono l’abito di scena e tornano ciascuno al ruolo quotidiano. Almeno, quelli sopravvissuti.

«Era strano notare quanto le cose fossero cambiate. Solo sei mesi prima, quando gli anarchici dominavano ancora, si era rispettabili se si aveva l’aspetto di un proletario. Mentre scendevo da Perpignan a Cerbères un commesso viaggiatore francese nel mio scompartimento mi aveva detto tutto serio: “Non deve andare in Spagna con quell’aspetto. Si tolga il colletto e la cravatta. Altrimenti a Barcellona glieli strapperanno di dosso”. Esagerava, ma il suo atteggiamento dimostrava in che considerazione era tenuta la Catalogna. E alla frontiera le guardie anarchiche avevano respinto un francese elegante e sua moglie soltanto perché – secondo me – avevano un aspetto troppo borghese. Adesso era tutto il contrario; assumere un aspetto borghese era l’unica salvezza

***

8. Dopo quella di Orwell ho letto innumerevoli altre testimonianze dirette sulla guerra di Spagna, e ho notato un effetto particolare: a differenza dei testimoni della Resistenza, che al di là dei ruoli, delle opinioni, delle singole vicissitudini, raccontano tutti una vicenda che nei grandi tratti è comune, i reduci dalla guerra civile spagnola narrano la stessa storia con sguardi talmente diversi da renderla quasi irriconoscibile. Ciò vale soprattutto per i testimoni stranieri, naturalmente per gli intellettuali, e segnatamente per coloro che hanno combattuto nello schieramento repubblicano[2]. E si spiega col fatto che ognuno di loro portava con sé in Spagna una sua individualissima e particolare motivazione.

In linea di massima la guerra civile spagnola offriva a tutti la possibilità, o se vogliamo, l’illusione, di sottrarsi all’inerzia: di tornare protagonisti attivi in una storia che sembrava invece scorrere sempre più per conto proprio, indifferente alle individualità, agli ideali, ai sogni dei singoli, e che non forniva più stimoli all’azione. Finalmente c’era un nemico ben identificabile contro il quale combattere, in uno scontro almeno sulla carta non totalmente impari, e comunque giustificato, al di là degli esiti possibili, dalla volontà di resistenza finalmente dimostrata da un popolo. “Non fu tanto l’adesione incondizionata ad una causa, quanto piuttosto un atto estremo d’individualismo, una ricerca di conferme, nell’azione, alle proprie concezioni sociali e artistiche.”

Con questi presupposti, la varietà delle percezioni individuali di quella esperienza è più che giustificata. Simone Weil, ad esempio. Ancora lei, e non c’era da dubitarne. È già a Madrid nell’agosto del 1936, a pochi giorni dallo scoppio dell’insurrezione falangista, tra i primi ad accorrere. A dispetto del suo pacifismo è convinta che quando non si può più fare nulla per evitare la guerra l’unica alternativa sia impegnarsi nella lotta. Entra anch’essa col visto da giornalista, ma si arruola immediatamente nelle formazioni anarchiche. Non può accettare di vivere la lotta nelle retrovie. Le mettono in mano un fucile, si rendono conto che potrebbe farsi solo del male e la destinano al servizio in cucina e alle mense. Riesce a farsi del male lo stesso, cacciando un piede in una pentola d’olio bollente. L’ustione è abbastanza seria, e si accompagna ai dubbi velocemente maturati sulla partecipazione alla guerra. Ai primi di settembre Simone viene riaccompagnata a Parigi dai genitori, che conoscendola bene l’avevano seguita in Spagna.

La parentesi spagnola si è rivelata per lei particolarmente deludente, tanto che non ne lascia alcun resoconto: ciò che sappiamo lo si può ricostruire solo attraverso la sua corrispondenza. Intuisce le stesse cose che Orwell vedrà pochi mesi dopo, ma che le inducono un giudizio e una reazione molto diversi. La spiegazione ufficiale che darà del suo disimpegno è che la guerra non era una rivolta dei contadini affamati contro il clero e i latifondisti, ma una questione politica internazionale dietro la quale agivano l’URSS, l’Italia e la Germania nazista. A farle considerare tutti sullo stesso piano sono anche le violenze commesse dai repubblicani, in particolare dagli anarchici, che le sembrano mossi solo da una volontà distruttiva di rivincita, e non da ideali rivoluzionari. Il risultato è che la sua temporanea infatuazione per il marxismo, già messa alla prova dal rapporto con Trotskij, è definitivamente accantonata.

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Altrettanto precoce di quella della Weil è l’adesione al fronte repubblicano da parte di Nicola Chiaromonte. Esule a Parigi, in rotta con Carlo Rosselli e con Giustizia e Libertà, cui aveva inizialmente collaborato, Chiaromonte è in cerca di un ideale chiaro per il quale combattere una buona volta, uscendo dalla palude delle rivalità, dei sospetti e dei distinguo tattici e ideologici che allignano tra i fuorusciti antifascisti. L’occasione gliela offre André Malraux, col quale nel frattempo ha stretto amicizia. Malraux ha messo assieme una squadriglia aerea, raccattando gli scarti dell’aviazione militare francese, e porta con sé in Spagna un gruppo di altri esuli italiani. Come per tutti coloro che vivono questa avventura, anche per Chiaramonte il primo momento è di grande entusiasmo. Lo vive come l’occasione per dare finalmente vita, di fronte all’esigenza dell’azione, ad un fronte unico internazionale contro il fascismo. Immediatamente dopo subentra però la delusione, e anche l’irritazione, sia per la confusione che inevitabilmente si accompagna allo spontaneismo, sia perché vengono subito alla luce le manovre politiche delle diverse forze che si muovono nel campo repubblicano. Non tarda ad essere nauseato dalla strumentalizzazione operata soprattutto dai comunisti staliniani, e a novembre è già di ritorno in Francia, rompendo anche con Malraux.

Malraux invece rimane, e ci mostra anche un’altra faccia di questo variegato schieramento. Lo fa attraverso un romanzo che avrà un grande successo, La speranza, nel quale sono riconoscibilissime le varie figure storiche, dall’autore stesso, sotto le spoglie di Magnin, a Chiaromonte, ma dal quale si ricava anche lo spirito col quale ha affrontato tutta la faccenda. Malraux è un avventuriero di stampo dannunziano, determinato ad essere sempre al centro della scena, si tratti dell’Estremo Oriente, della Spagna, della Resistenza e successivamente anche del governo della Francia. Sta attraversando in quel periodo una fase di avvicinamento al comunismo, proprio mentre molti altri intellettuali se ne stanno allontanando (e alcuni di essi, come Andrè Gide, lo fanno denunciando apertamente la realtà criminale dello stalinismo, guadagnandosi il disprezzo e gli anatemi dei compagni): non è affatto un ingenuo, ma pur non potendo evitare di rendersi conto di quanto sta accadendo si forza a pensare che per fare argine contro i fascismi sia necessario anche ricorrere ai metodi staliniani. Emozionalmente sta magari dalla parte degli anarchici, ma il buon senso pratico, del quale non manca, gli dice che è necessario fare ordine nelle file dei repubblicani e ricondurre i vari gruppi militanti sotto un unico comando. Peccato che si tratti di quello stalinista, e che l’eliminazione dei dissensi interni finisca per prevalere alla fine anche sulla necessità di resistere ai fascisti. Il risultato è che il fronte libertario si sfascia, così come la squadriglia aerea, e l’azione d’ordine si rivela inutile e addirittura controproducente.

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Di una pasta per molti versi simile a quella di Malraux potrebbe sembrare Arthur Koestler, ungherese di origine ma apolide praticamente da sempre. La sua vita è altrettanto avventurosa, ma non per una scelta estetizzante, quanto piuttosto per la condizione di nascita (tra le altre cose, era ebreo) e per un carattere già naturalmente molto forte e consolidato ulteriormente dalle traversie: così che completamente diversa risulta alla fine la sua esperienza. Dopo una giovinezza decisamente movimentata, nei primi anni Trenta Koestler è entrato nel partito comunista tedesco e si è spostato a Parigi in seguito all’avvento del nazismo. Di lì passa nel 1936 come giornalista in Spagna, ufficialmente per seguire gli sviluppi dell’insurrezione falangista come inviato di un’agenzia di stampa, in realtà come agente del Comintern. Finisce per tre volte oltre le linee dei falangisti, la seconda viene riconosciuto da un ex-collega tedesco e denunciato come comunista, ma la sfanga, la terza è catturato dagli uomini di Franco e viene condannato a morte. Per tre mesi attenderà notte dopo notte nel carcere di Siviglia il momento dell’esecuzione, e nel frattempo vedrà sparire ad uno ad uno i suoi compagni di detenzione. La scamperà solo per l’intervento della diplomazia britannica, che organizza uno scambio di prigionieri.

La drammatica esperienza ha comunque lasciato il segno. Esce dal braccio della morte con una consapevolezza politica estremamente lucida. Come scrive Tony Judt, “ciò probabilmente accadde perché era lontano da Parigi, dalla comunità feconda di intellettuali progressisti, isolato da un contesto in cui esistevano molte buone ragioni non tanto per fingere, ma per tacere riguardo ai propri dubbi”. Una volta tornato in Francia, dopo l’ennesimo tradimento rappresentato dal patto Molotov-Von Ribbentrop non solo abbandona il partito, ma ne denuncia i crimini, in un libro che diverrà un classico dell’antistalinismo, Buio a mezzogiorno.

Le sue vicende spagnole sono invece narrate in un’altra opera, Testamento spagnolo, che racconta nella prima parte la resistenza ormai agli sgoccioli delle città assediate, lo scoordinamento evidente nelle fila dei miliziani, le divisioni ideologiche che contrappongono le fazioni diverse, e nella seconda il tran tran di una detenzione che per essere effettuata nel carcere più moderno di Spagna, costruito pochi anni prima secondo un modello liberale, consente un trattamento quotidiano relativamente umano, contraddetto poi drammaticamente dalle angosce della notte.

Orwell scriverà che a quel tempo Koestler era ancora un membro del partito comunista, e la complessa politica della guerra civile rendeva impossibile per ogni comunista scrivere con sincerità della lotta interna al fronte governativo. Lui stesso rivela che “dopo il ritorno dalla Spagna un certo numero di persone mi ha detto con vari gradi di franchezza che non si deve dire la verità su ciò che sta accadendo in Spagna e sul ruolo svolto dal Partito Comunista, perché farlo sarebbe pregiudicare l’opinione pubblica contro il governo spagnolo e così aiutare Franco”. Non ha accettato il ricatto. Ciò è vero solo in parte, ma è comunque significativo della differenza di approccio al tema dell’antitotalitarismo che i due manterranno anche in seguito. Non è un caso, ad esempio, che una bozza di manifesto dei diritti universali dell’uomo redatta nel 1946 da Orwell sia stata rielaborata da Koestler e da Bertrand Russell in senso molto più libertario e molto meno egualitario, e alla fine sia stata sconfessata da Orwell stesso.

Una vicenda non meno avventurosa e controversa di quelle di Malraux e di Koestler vede protagonista Claude Simon. “La prima parte della mia vita è stata piuttosto movimentata: – scrive quest’ultimo nel discorso di ringraziamento per l’ attribuzione del Nobel per la letteratura – sono stato testimone di una rivoluzione, ho combattuto in condizioni particolarmente truculente, sono stato fatto prigioniero, ho conosciuto la fame, la fatica fisica fino allo sfinimento, sono evaso, mi sono gravemente ammalato e sono stato più di una volta vicino alla morte, violenta o naturale, mi sono trovato al fianco di persone di vario genere, preti e incendiari di chiese, tranquilli borghesi e anarchici, filosofi e analfabeti, ho condiviso il pane con mendicanti, infine ho viaggiato un po’ ovunque nel mondo… e tuttavia non ho ancora mai, a settantadue anni, trovato alcun senso in tutto ciò, se non che ‘se il mondo significa qualcosa, è che non significa niente’, tranne che esiste”.

La desolante conclusione di questo abstract autobiografico ci presenta un ulteriore aspetto di questa partecipazione, e lo fa dall’alto di una esperienza durata oltre due anni. La racconta attraverso un romanzo, Le palace (del 1962), scritto in forma sperimentale, secondo i dettami dell’Ecole du regard. L’autore vi appare nei panni dello “studente”, testimone silenzioso delle discussioni tra altri personaggi, tra i quali spiccano “l’americano” (Orwell) e “l’italiano” (un sicario). È un ritorno sul luogo degli avvenimenti vissuti venticinque anni prima, un margine di tempo sufficiente a incrinare le verità del mito e a mettere sotto indagine la Storia ufficiale (che cosa è accaduto veramente?, è la domanda che ricorre) fino a sancire il fallimento di tutte le utopie. Non è un punto di vista, ma la messa in discussione di ogni punto di vista. E non finisce qui.

Un altro quarto di secolo dopo Simon torna sull’argomento con un romanzo-saggio, Les georgiques, nel quale mette nel mirino proprio l’opera di Orwell. A quest’ultimo rinfaccia una doppia contraddizione: da un lato, di non essersi accontentato di riferire le proprie emozioni, e di aver tentato una spiegazione politica e razionale di avvenimenti che non erano in realtà razionalmente inquadrabili (almeno, a caldo); dall’altro di aver dato di questi avvenimenti una versione lacunosa e distorta. Non lo scrive in difesa dell’operato degli stalinisti – lui stesso era finito nelle liste di proscrizione – ma in nome di una particolare (e piuttosto confusa) idea del ruolo della letteratura. Nella sostanza non intacca affatto la credibilità di Orwell. Mette in luce al più la complessità e i pericoli di operazioni letterarie che ambiscano ad andare in direzione della conoscenza e della spiegazione del mondo. Come a dire: o si fa della letteratura o si fa del giornalismo, e gli ibridi rischiano di falsare il vero e di sporcare il bello.

Orwell dal canto suo aveva già preventivamente risposto a questa critica: «Il mio libro sulla guerra civile spagnola è senza dubbio un libro schiettamente politico, ma è per gran parte scritto con un certo distacco e un certo riguardo per la forma. In esso ho cercato con ogni mezzo di dire tutta la verità senza sopraffare i miei istinti letterari. Ma tra le altre cose esso contiene un lungo capitolo, pieno di citazioni giornalistiche e cose simili, teso a difendere i trotzkisti che furono accusati di ordire un complotto con Franco. Chiaramente un capitolo del genere, che dopo un anno o due perderebbe d’interesse per ogni comune lettore, era destinato a rovinare il libro. Un critico che stimo mi fece su questo una ramanzina. “Perché ci hai messo dentro tutta quella roba? Hai trasformato in giornalismo quello che avrebbe potuto essere un buon libro.” Quello che diceva era vero, ma non avrei potuto fare altrimenti. Mi accadde di venire a conoscenza … che degli innocenti erano stati ingiustamente accusati, per cui se non fossi stato indignato non avrei scritto il libro

Il giovane Orweell23

9. Penso che alla luce della sua particolare concezione della letteratura Simon abbia invece apprezzato la testimonianza letteraria fornita da un altro militante inglese, Laurie Lee. Nel 1935, a ventun anni, Lee aveva attraversato a piedi in otto mesi tutta la Spagna, per fermarsi poi a svernare in un paesino nei pressi di Malaga. Lì lo aveva raggiunto nell’estate successiva la guerra, ed era stato rimpatriato. Ma ormai la Spagna gli era entrata nel cuore, e l’inverno successivo, alla fine del ‘37, quando quasi tutti coloro di cui ho parlato sinora erano rientrati in patria, aveva rivalicato clandestinamente i Pirenei per andare ad arruolarsi tra i repubblicani.

Cosa ci aveva portati lì, insomma? Le mie ragioni sembravano abbastanza semplici, nonostante una certa confusione: ma erano così quelle della maggioranza degli altri: fallimenti, miseria, debiti, la legge, tradimenti di mogli o amanti, la maggior parte delle motivazioni che spingevano uno a partecipare a guerre straniere. Ma nel nostro caso, credo, condividevamo qualcos’altro, che ritenevamo unico allora: la possibilità di compiere un gesto grandioso e semplice di sacrificio e di fede personali che poteva non presentarsi mai più. Certamente era l’ultima volta nel secolo che una generazione aveva una simile opportunità, prima che si addensasse la nebbia del nazionalismo e degli stermini di massa. […] Per il momento non c’erano mezze verità o esitazioni, avevamo trovato una nuova libertà, quasi una nuova morale, e scoperto un nuovo Satana: il fascismo.”

La vicenda spagnola aveva toccato nel profondo gli animi della gioventù progressista inglese. Come testimonia Eric Hobsbawm, “Chiunque entrasse nelle stanze degli studenti socialisti e comunisti di Cambridge in quei giorni era quasi certo di trovare in esse la fotografia di John Cornford, intellettuale, poeta, leader del Partito Comunista studentesco, caduto in battaglia in Spagna nel giorno del suo ventunesimo compleanno nel dicembre 1936.”

Il racconto che della propria esperienza Lee fa in Un bel mattino d’estate e in Un momento di guerra sarebbe piaciuto a Simon, perché l’autore non tenta di darsi alcuna spiegazione di quanto gli accade, e gliene accadono davvero di ogni colore. Dopo il rientro in Spagna la metà del suo tempo la trascorre in carcere, sospettato a più riprese di essere una spia, un infiltrato, un anticomunista, e rischia costantemente di essere messo al muro. Per il resto, è sballottato lungo il fronte senza mai sapere quale sia la sua destinazione e il suo ruolo, sino a trovarsi in mezzo alla battaglia di Teruel, che vive solo come una serie di scaramucce per salvare la pelle e sganciarsi dal nemico. Credo anch’io che questo racconto sia, tra tutti quelli che ho letto, il più capace di darci una immagine della realtà di cui fu fatta quella guerra: freddo, fame e pidocchi, ma soprattutto un senso di sospetto continuo, di rivalità interne e di assoluta disorganizzazione.

Altri due connazionali di Orwell e di Lee, i poeti Wynstam Auden e Stephen Spender, interpretano ancora diversamente il loro impegno. Sono già famosi, legati a quel circolo sofisticato che i critici più severi, tra cui Orwell stesso, chiamano “la cricca di Bloomsbury”. Arrivano in Spagna poco più tardi di Orwell, ai primi del 1937, mossi da un entusiasmo piuttosto snobistico, dettato da una confusa e superficiale simpatia per il comunismo. A Auden in realtà è stato chiesto di recarsi in Spagna perché il suo nome e la sua partecipazione possono esercitare un certo richiamo propagandistico, e non ha molto chiaro che ruolo può svolgere. Ad un amico scrive: “Probabilmente sarò un maledetto cattivo soldato. Ma come posso parlare per loro senza diventarlo?” I due si arruolano per prestare servizio nella sanità, ma vengono immediatamente spostati alla propaganda. Come scriverà Spender: “Il compito di Auden era di guidare autoambulanze. Mi domando ancora come facesse, perché non sapeva guidare”. Il che la dice lunga sullo spirito col quale l’avventura era stata affrontata.

E infatti, la militanza di Auden dura sette settimane. Dopo aver visto il fronte aragonese, lo stesso sul quale combatte Orwell, scrive di aver scoperto che “una parte di me chiede di vivere disperatamente”, ma è l’altra, quella che scopre le atrocità commesse da ambo le parti e la lotta per la spartizione del potere interna allo schieramento antifascista, ad avere la meglio. Fiaccato anche da condizioni quotidiane di vita cui non è assolutamente abituato, se la fila. Di quella esperienza è rimasto nella sua opera solo un piccolo poema, Spagna, 1937, ispirato proprio dalla visita al fronte, scritto immediatamente dopo il rientro e divenuto subito famoso. Ma Auden lo toglierà pochi anni dopo dalla raccolta poetica nella quale era stato pubblicato, e non tornerà mai più sull’argomento.

Orwell giudicava Spagna 1937 una delle poche cose buone uscite dal conflitto. Ma ad Auden non faceva altre concessioni. Non aveva mai nascosto il suo disprezzo per i “poeti effeminati” (“Volete piantarla di mandarmi queste stronzate? Io non sono uno dei vostri finocchietti alla moda come Auden e Spender… Io so cosa sta succedendo, cioè che il fascismo viene imposto ai lavoratori spagnoli con il pretesto della resistenza al fascismo”, scriveva alla “Left Review”, in risposta a un questionario per intellettuali) ed era rimasto molto urtato da un verso del poema stesso, quello in cui si parla de “[…] La consapevole assunzione di colpa nell’omicidio inevitabile”, nel quale leggeva una legittimazione delle epurazioni “necessarie” operate dagli stalinisti. “Qualcuno nell’Europa dell’Est liquida un trotskista, qualcuno a Bloonsbury ne scrive la giustificazione”. Evidentemente leggeva giusto, se Auden si era poi affrettato a cambiare il verso.

Il giovane Orweell24Le motivazioni che avevano portato Auden e Spender in Spagna sono espresse invece molto chiaramente dal secondo nella sua autobiografia, Un mondo nel mondo: andare a combattere dalla parte comunista in Spagna sembrava il solo modo possibile di essere antifascisti. «Il comunismo “occidentale” – scrive – in quegli anni era una cosa molto diversa. Uscivamo dal disastro del 1929, il capitalismo sembrava un sistema finito, incapace di trovare soluzioni, pareva invece che in Urss avessero la risposta, e la risposta stava in un modello economico e sociale ideale applicabile anche qui […] Eravamo consapevoli dell’abisso ma non vedevamo nuovi valori che potessero sostituire quelli che ci avevano sorretto nel passato. Nel giro di poche settimane, la Spagna divenne un simbolo di speranza per tutti gli antifascisti. Offriva un 1848 al ventesimo secolo».

Spender racconta di essere stato comunista solo per poche settimane. Il suo comunismo, come quello di molti altri suoi amici che con lui andarono a combattere dalla parte comunista in Spagna – tra cui Julian Bell, il nipote di Virginia Woolf, che ci morì – esprimeva in definitiva, a suo parere, il solo modo possibile di essere antifascisti. E giustifica così quel futile entusiasmo: “Bisogna aver vissuto quegli anni per capire cosa significasse. Le cose che si dicevano su Mosca, sui processi staliniani, avrebbero potuto essere, dopo tutto, un grande macchinazione della propaganda di destra”.

Mi sembra peraltro interessante una lettera scritta da Orwell a Spender l’anno successivo il loro rientro in Inghilterra. Interessante perché testimonia della estrema schiettezza del primo, ma al tempo stesso della sua capacità di correggere i propri giudizi quando dal piano politico scende su quello umano, senza tuttavia rinnegare nessuna delle proprie convinzioni. «“Mi chiedi come mai ti abbia attaccato nonostante non ti avessi mai incontrato, e d’altro canto abbia cambiato idea dopo averti incontrato. Non so se si può dire che ti abbia attaccato, ma ho certamente fatto osservazioni offensive sui “chiacchieroni Bolscevichi come Auden e Spender” o qualcosa di simile. Ti ho usato come simbolo del parlatorio Bolshie perché a) il tuo verso, ciò che ho letto di esso, non vuol dire molto per me, b) ti ho preso per una specie di uomo alla moda, di successo, un Comunista o un simpatizzante Comunista, e sono stato piuttosto ostile al Partito Comunista dal 1935, e c) perché non avendoti incontrato ti consideravo un tipo e dunque un’astrazione. Anche se quando ti ho incontrato non è capitato che ti piacessi, avrei dovuto comunque cambiare atteggiamento, perché quando incontri una creatura di carne ti rendi immediatamente conto che è un essere umano e non una specie di caricatura che incarna alcune idee. Anche per questa ragione non frequento i circoli letterati, perché so per esperienza che una volta incontrato e parlato con qualcuno non sarò più in grado di mostrare alcuna brutalità intellettuale nei suoi confronti, anche quando mi sentirei in dovere di farlo, come quelli del Labour Party, che più vengono pigliati a bastonate dai duchi e più si perdono

Non tutti i letterati inglesi hanno però militato nelle file dei repubblicani. Occorre ricordarlo, e non solo per par condicio. Quando scoppia la guerra civile il poeta Roy Campbell si trova già da diversi anni in Spagna. È un personaggio complesso, originario del Sudafrica, dove ha imparato a parlare la lingua zulu e dove sarà sempre poco tollerato per le sue posizioni anti apartheid e per la denuncia delle nefandezze del colonialismo: si era trasferito molto presto in Inghilterra, suscitando entusiasmo per le sue doti poetiche ma attirandosi anche molte antipatie per le critiche sarcastiche rivolte ai circoli “progressisti”, soprattutto al gruppo di Bloomsbury, che non sopporta (definisce Auden e Spender “fanciulli effeminati che suonano il piffero e si scuotono, annoiati” e “intellettuali ma senza intelletto / gente senza un sesso i cui sessi si trovano a metà”; con Spender fa anche a cazzotti). Aveva poi lasciato l’isola per trasferirsi sul continente, come moltissimi altri inglesi, per ragioni economiche. Condivide comunque con Orwell molte idiosincrasie nei confronti dell’establishment culturale.

Il giovane Orweell25In un primo momento Campbell non prende posizione, ma si è da poco convertito al cattolicesimo e le sue simpatie non vanno certo agli anarchici e ai comunisti. Tanto più dopo che assiste all’incendio delle chiese di Toledo, ai roghi di libri e di immagini sacre e alle fucilazioni di frati e suore. A questo punto si arruola nelle truppe carliste (ufficialmente come corrispondente di guerra), e in queste continuo militare sino alla fine del conflitto. Come Auden, non racconta direttamente la sua esperienza, ma la traduce in una serie di poesie, alcune delle quali molto efficaci “I nostri fucili erano troppo caldi per tenerli / La notte era fatta di acciaio lacerante, / E lungo la strada le raffiche rotolarono / Dove come in preghiera i cecchini si inginocchiano.” Nel ‘39, al termine del conflitto, scrive il poema Fucile Fiorente, e questo gli vale la patente definitiva di filo-fascista. In effetti è un’ode a Franco, ma Campbell protesterà sempre di credere non solo nella famiglia e nella religione, ma soprattutto nella tolleranza.

La guerra diventa nella sua poesia lo scenario di una battaglia superiore, apocalittica, tra le forze del bene e quelle del male, tra lo spirito e la materia, tra dio e il nulla, e il poeta si fa testimone delle persecuzioni contro il cristianesimo, i suoi luoghi di culto, i suoi fedeli. “Più persone sono state imprigionate per la Libertà, umiliate e torturate per l’Uguaglianza e massacrate per la Fraternità in questo secolo, che per motivi meno ipocriti, durante il Medioevo.”

A differenza di Auden, che allo scoppio del secondo conflitto mondiale si rifugia in America e si trincera dietro un opportuno e apolitico pacifismo, Campbell si arruola, viene accolto tra i fucilieri reali a dispetto dell’età e di condizioni fisiche precarie e viene inviato nell’Africa orientale britannica, dove si rivela prezioso per le sue conoscenze linguistiche. Non fa tutto questo per riscattarsi, non rinnega nulla della sua esperienza precedente, anche se rispetto al regime di Franco ha cambiato idea (e infatti, ha lasciato la Spagna per trasferirsi in Portogallo, considerato meno fascista).

Mi sembra strano non aver trovato nei saggi e negli articoli di Orwell alcuna menzione di questo personaggio, che pure godeva nell’ambiente letterario di una certa notorietà. Immagino però che non avesse molto da dire in proposito: in fondo Campbell si era schierato e aveva coerentemente combattuto sino alla fine per la parte scelta. Politicamente era stato un avversario, ma non lo aveva combattuto standogli alle spalle, ed eticamente meritava rispetto. O almeno, il silenzio.

Insomma, mi rendo conto che Orwell a questo punto sembra essere diventato solo un pretesto per parlare d’altri. Ma non è così. Credo che il confronto tra le sue esperienze e quelle di chi ne ha vissute di analoghe, o meglio, tra i resoconti che di quelle esperienze sono state date, possa riuscire illuminante per comprendere gli aspetti più particolari della sua mentalità e della sua personalità. Ciò spiega anche perché dalla carrellata sui partecipanti alla guerra di Spagna abbia escluso gli italiani, con l’eccezione di Chiaromonte. Non perché le esperienze di questi ultimi risultino meno significative, ma perché in quel periodo gli italiani, proprio per la loro condizione di esuli che il fascismo lo conoscevano bene, e da anni, avevano una consapevolezza politica diversa. Erano in sostanza molto più “politicizzati” degli altri, e arrivavano da un dibattito ormai più che decennale. Per nessuno di loro la partecipazione fu un’avventura: era in gioco qualcosa di molto più ampio della semplice realizzazione individuale. Non è un caso che una presenza così massiccia non abbia poi prodotto opere particolarmente significative sul piano della memorialista personale, ma solo resoconti di interpretazione o di giustificazione politica.

Lo spirito di quella partecipazione, almeno quello di chi accorse a combattere nelle file repubblicane, era comunque perfettamente espresso nelle famose parole di Aldo Rosselli: “È con questa speranza segreta che siamo accorsi in Ispagna. Oggi qui, domani in Italia. Ogni sforzo sembra vano contro la massiccia armata dittatoriale. Ma noi non perdiamo la fede. Sappiamo che le dittature passano e che i popoli restano. L’esperienza in corso in Ispagna è di straordinario interesse per tutti. Qui, non dittatura, non economia da caserma, non rinnegamento dei valori culturali dell’Occidente, ma conciliazione delle più ardite riforme sociali con la libertà. Non un solo partito che, pretendendosi infallibile, sequestra la rivoluzione su un programma concreto e realista: anarchici, comunisti, socialisti, repubblicani collaborano alla direzione della cosa pubblica, al fronte, nella vita sociale. Quale insegnamento per noi italiani!

Lo spirito non era poi in fondo così diverso da quello che animava Orwell. Molto diverso fu invece l’insegnamento che da quella vicenda gli arrivò.

Una bibliografia provvisoria

George Orwell, Un’autobiografia involontaria, Rizzoli, 2021

George Orwell, Nel ventre della balena, Rizzoli, 2013

George Orwell, Giorni in Birmania, Rizzoli, 2013

George Orwell, Senza un soldo a Parigi e a Londra, Mondadori, 1966

George Orwell, La strada di Wigan Pier, Mondadori, 1960

George Orwell, La fattoria degli animali, Rizzoli, 2013

George Orwell, Omaggio alla Catalogna, Mondadori, 1948

George Orwell, 1984, Rizzoli, 2013

George Orwell, Romanzi e saggi, Mondadori, Meridiani, 2000

George Orwell, Una boccata d’aria, Mondadori, 1966

George Orwell, Fiorirà l’aspidistra, Mondadori, 1960, 2006

George Orwell, Diari di guerra, Mondadori, 2007

AA VV, Orwell e i maiali della libertà, Bevivino editore, 2004

Bernard Crick, George Orwell, Il Mulino, 1991

Christopher Hitchens, La vittoria di Orwell, Scheiwiller, 2008

Filippo La Porta, Maestri irregolari, Bollati Boringhieri, 2007

Ruyard Kipling, Kim, Adelphi, 2000

Ruyard Kipling, Racconti del mistero e dell’orrore, Bompiani, 1990

Ruyard Kipling, Tutte le opere, Mursia, 1964 (4 voll.)

Ruyard Kipling, Qualcosa di me, Einaudi, 1987

Jack London, Il popolo dell’abisso, Mondadori, 2018

George Gissing, Sulla riva dello Ionio. Cappelli, 1957

George Gissing, Il giornale intimo di Henry Ryecroft, Paoline, 1962

Simone Weil, La condizione operaia, Edizioni di Comunità, 1952

Simone Weil, La prima radice. Edizioni di Comunità, 1954

Simone Weil, Sulla guerra. Scritti 1933-1943, Pratiche, 1998

André Malraux, La speranza, Bompiani 1986

Nicola Chiaromonte, Il tempo della malafede e altri scritti, Edizioni dell’Asino, 2013

Nicola Chiaromonte, Scritti politici e civili, Bompiani, 1976

Arthur Koestler, Dialogo con la morte, Il Mulino, 1993

Claude Simon, Le Georgiche, Lavieri edizioni, 2012

Claude Simon, Le Palace, Éditions de Minuit, 1962

Laurie Lee, Un momento di guerra, L’Ippocampo, 2007

Laurie Lee, Un bel mattino d’estate, L’Ippocampo, 2008

Wystan Auden, Un altro tempo, Adelphi, 1997

Stephen Spender, Un mondo nel mondo, Barbès, 2009

Roy Campbell, Flowering Rifle, A poem from the battlefield of Spain, Longmans & Company, 1939

Utili e interessanti:

Aldo Garosci, Gli intellettuali e la guerra di Spagna, Einaudi,1959

Sara Polverini, Letteratura e memoria bellica nella Spagna del xx secolo, Firenze University Press, 2013

(Fine della prima parte)

[1] “A viva voce”, in Racconti del mistero e dell’orrore, Bompiani 1990

[2] La cifra più attendibile per la forza del corpo di volontari stranieri che combatterono per la Repubblica è di circa 35.000. Hugh Thomas, il principale storico della guerra, parla di 40.000.

Tassonomie della letteratura di viaggio

di Paolo Repetto, 6 marzo 2020

La scrittura di queste pagine era iniziata diversi anni fa, quando ancora la letteratura di viaggio costituiva il mio interesse dominante. Dovevano completare una serie di microsaggi di accompagnamento alla catalogazione dei volumi della mia biblioteca. Sono poi subentrati altri impegni e una certa disaffezione al tema, e le avevo archiviate. Nel frattempo il numero delle opere stipate sugli scaffali del settore viaggi è quasi raddoppiato, ed è giunta l’ora di aggiornare il catalogo alla consistenza attuale. Ho colto quindi anche l’occasione per ripescare il pezzo, riscriverlo in pratica daccapo (ne ho tagliato almeno due terzi, sembrava un libretto di istruzioni per l’uso della lavatrice, noiosissimo) e portare a termine un disegno che era rimasto incompleto.

Una considerazione: se vi pigliasse l’uzzolo di dedicare un comparto della vostra biblioteca alla letteratura di viaggio, pensateci almeno due volte. È un pozzo senza fondo, e anche adottando parametri molto selettivi e specialistici diventa quasi impossibile stare al passo con le novità. In compenso riserva continue e piacevolissime sorprese, e non teme crisi di rigetto o sazietà. Siamo la più nomade delle specie, e di viaggi si è sempre raccontato e si continuerà – spero – a raccontare.

 

A parere di molti (soprattutto tra quelli che mi circondano) quando una raccolta di libri di viaggio – ma anche di qualsiasi altro argomento – supera un certo limite quantitativo sarebbe il caso di cominciare a preoccuparsi. Può essere, ma tutto sommato la cosa non arreca danno a nessuno, e nella peggiore delle ipotesi potrà creare domani un fastidio minimo agli eredi che decidessero di sbarazzarsene (se così fosse, però, spero vivamente che il fastidio risulti tutt’altro che minimo).

Io credo piuttosto che sia importante per il collezionista chiarirsi se a motivare l’accumulo è la pura passione per il tema o un qualsivoglia disegno di ricerca. L’ingombro rimane lo stesso, ma in entrambi i casi diventa opportuno, per gestire materialmente la collocazione nel primo o per farne uno strumento più agile di consultazione e di lavoro nel secondo, raggruppare i volumi in base a criteri di appartenenza chiari e pratici.

A questo scopo, in primo luogo va definito il perimetro che ci interessa, perché in una interpretazione allargata qualsiasi narrazione costituisce a suo modo un percorso. La categoria dei libri di viaggio comprende invece nella mia accezione solo quelle narrazioni nelle quali il viaggio è l’oggetto del racconto, indipendentemente dai motivi, dagli esiti e dalle circostanze materiali in cui si svolge, e non un tramite per raccontare. Che la valenza possa poi essere metaforica, che cioè ogni vero viaggio includa o assuma poi significati che vanno molto al di là dello spostamento, questo lo si dà per scontato. Quindi: la letteratura di viaggio include tutti quei libri nei quali vengono raccontate le peripezie connesse ad uno spostamento da un luogo all’altro, reali o fantastiche che siano.

All’interno di questo perimetro, i criteri più sensati di classificazione sono in linea di massima tre (quelli possibili sono naturalmente infiniti). Uno considera lo specifico della tipologia letteraria (saggio, diario, romanzo, ecc …), il secondo suddivide in base al teatro del viaggio, il terzo guarda alle modalità e alle motivazioni dello spostamento. La scelta dell’uno o dell’altro dipende dalla direzione d’uso o di ricerca che si intende intraprendere: qualche volta poi può accadere che siano la disposizione stessa dei libri o il modello di catalogazione usato a dettare la direzione verso cui la ricerca si indirizzerà. Voglio dire che l’ordine in cui i libri di una biblioteca privata sono disposti ha già di per sé alle spalle una storia, ma a grandi linee ne annuncia e guida anche una futura.

Queste righe non vogliono naturalmente proporre alcun modello preferenziale di catalogazione o di disposizione. È giusto che ciascuno si basi su criteri compatibili col proprio ordine mentale o con gli spazi che ha a disposizione. Vorrei invece fornire un esempio di come i libri, prima ancora di essere aperti e letti, possono stimolare processi logici e percorsi analogici magari complessi, e a volte peregrini, ma sempre istruttivi e coinvolgenti.

1.

La suddivisione per tipologie letterarie è la più semplice ed immediata. Le opere possono essere infatti raggruppate in quattro grandi sottoinsiemi:

  1. relazioni o diari di viaggio (redatti dal viaggiatore stesso), a loro volta, volendo, suddivisibili in: viaggi di esplorazione, viaggi scientifici e viaggi turistici
  2. storie di viaggi (redatte da un terzo), a loro volta divisibili in storie di singoli viaggi o viaggiatori e in storie generali dei viaggi
  3. guide al viaggio o riflessioni sul viaggio (sulle motivazioni, il simbolismo, la psicologia del viaggio)
  4. opere di narrativa (romanzi o racconti) o di poesia incentrate sul viaggio

È il criterio che io stesso ho seguito per redigere il catalogo dei libri presenti nel settore viaggi della mia biblioteca (e del quale questo scritto è un’appendice). Lo definirei un criterio “quantitativo”, funzionale più alla gestione che alla consultazione. Si presta comunque anche ad un lavoro di ricerca storica molto ben definito e specifico, perché offre un quadro chiaro e completo degli “strumenti” disponibili. Diciamo che garantisce l’individuazione teorica del libro che ci serve. Quanto poi a trovarlo, la cosa è un po’ più complicata.

Non è infatti lo stesso criterio che ho adottato nella collocazione fisica dei volumi: per questa, seguendo un ordine mentale tutto mio, funzionale ad un lavoro che procedesse per intuizioni estemporanee piuttosto che per linee predefinite, ho scelto in linea di massima la seconda opzione (quella dei teatri di viaggio). Ho individuato delle aree geografiche e all’interno di queste ho poi creato delle sottosezioni, ordinandole in qualche caso cronologicamente, in altri per temi. Ciò comporta ad esempio che i libri di uno stesso autore che ha viaggiato in varie parti del mondo (come Landor o Loti o De Amicis, ad esempio, o come Bryson tra i contemporanei) siano sparpagliati in scaffalature o ripiani diversi. Naturalmente le opere di narrativa pura incentrate sul viaggio non trovano una collocazione fisica in questa sezione, perché l’avrebbero letteralmente fatta esplodere: ma sono state comunque censite e idealmente ne fanno parte.

A questo punto probabilmente avrete una immagine della mia libreria molto simile alla Battaglia di Isso di Altdorfer, ma vi assicuro che non è così. L’ordine regna sovrano, sia pure con leggi transitorie, e fino a quando non devo cercare qualcosa di particolare funziona anche. Inoltre la disposizione attuale tiene costantemente in esercizio la mia immaginazione, perché devo ogni volta ricostruire i processi mentali che possono aver determinato una specifica collocazione. Quando questa ricostruzione va velocemente a buon fine, e non finisco esasperato, la cosa è anche divertente.

Rimane la terza opzione, quella che prende in considerazione le motivazioni e le modalità specifiche del viaggio. In realtà non è un criterio molto funzionale, né alla collocazione né alla catalogazione, perché solitamente in ciascun testo si intrecciano e si accavallano motivazioni e modalità molteplici, ed è quasi impossibile definire raggruppamenti che risultino sufficientemente comprensivi. Questo già ci dice che delineare una mappatura della letteratura di viaggio a partire dalla fenomenologia del viaggio stesso è impresa ardua. E può sembrare anche decisamente inutile: a meno che, come nel mio caso, l’intento sia non di procedere ad uno studio o ad una trattazione dell’argomento “accademicamente” mirata, ma di regalarsi degli excursus biografici o storici, degli spaccati di storia delle idee o del costume, dettati dalla pura curiosità o dalla simpatia per i protagonisti.

A differenza poi dei due primi modelli di classificazione, questo tende a considerare egualmente significative le opere di fantasia pura e quelle di narrazione realistica o storica. In pratica tende a spostare il fulcro dell’attenzione dal viaggio in sé all’idea che lo motiva. É, ripeto, il modello meno pratico, ma è anche quello che offre maggiori opportunità di sbizzarrirsi e di procurarsi illuminazioni. Per questo l’ho tenuto in considerazione, almeno a livello di schedatura mentale, e per questo è l’unico sul quale mi soffermo.

2.

Come per la zoologia fantastica di Borges, si potrebbe adottare in questo terzo caso qualsiasi criterio tassonomico: in rapporto allo spazio attraversato (per cielo, per mare, per terra, sotto terra, sotto il mare) o alla modalità di locomozione (a piedi, a cavallo, in carrozza, in treno, in barca, in aereo, su un’astronave, ecc …), o al numero degli attori (viaggio individuale, in coppia, in compagnia, di gruppo, di massa, ecc …), oppure in relazione alle finalità (esplorazione, commercio, studio, evangelizzazione, pellegrinaggio, conquista, migrazione, ecc …). Volendo si possono inventare infinite altre varietà di classificazione (alla ricerca di se stessi, dell’altro – per amore o per odio –, di uomini, piante, animali, monti, laghi, tesori, mostri …).

Ho iniziato a immaginare griglie mentali basate su queste possibili suddivisioni per finalità didattiche, quando ancora insegnavo letteratura: ma è poi diventata un’abitudine, perché consente di organizzare per qualsivoglia esigenza degli schemi elementari di ricerca. Tra questi schemi ce ne sono alcuni, in sostanza quelli che ho maggiormente utilizzato, che riescono immediatamente evidenti, ma che vorrei comunque dettagliare un po’ di più. Sono relativi il primo alla direzione del viaggio, il secondo alle sue motivazioni e finalità, il terzo alla sua morfologia.

La tipologia “direzionale” è molto semplice. Si può andare verso un luogo, tornare da un luogo, andare e tornare, o vagare senza meta. E già così si aprono innumerevoli possibilità, sulle quali tornerò tra poco. Quella motivazionale è invece più complessa. Si viaggia infatti per scelta, per necessità o per costrizione: ma in tutti e tre i casi possono essere varie le finalità, e talvolta le motivazioni stesse si sovrappongono. Provo solo a schematizzarle, perché a trattarle non basterebbe un volume.

Il viaggio compiuto per scelta può avere scopo iniziatico o conoscitivo (pellegrinaggio – viaggio culturale – viaggio di esplorazione), economico (commercio – ricerca di minerali preziosi o di tesori nascosti), religioso (missione), militare (di conquista), di studio o scientifico, di diporto (turistico o sportivo). Quello intrapreso per necessità può essere invece finalizzato a migrazione, azione politica o diplomatica, ricongiungimento, partecipazione ad eventi particolari (funerali, ad esempio), ecc … Infine quello per costrizione può essere determinato da necessità di fuga (esilio, persecuzione, ecc …), rapimento, rituale iniziatico, imposizione ricattatoria, ecc … Come si vede, ci si avventura in un vero ginepraio di possibilità: e non è il caso di andare oltre.

Anche per la tipologia morfologica, quella connessa alla “consistenza” del viaggio, è possibile una semplificazione: si può distinguere tra viaggio reale, allegorico, fantastico o fantascientifico, psicologico, utopistico.

Ma è evidente che insistendo a scovare modelli di classificazione sempre più peregrini non ci si muove dal punto di partenza; mentre se si intende davvero semplificare conviene adottare lo schema più immediato, ovvero quello direzionale, articolandolo poi con l’occasionale ricorso ad altri criteri. Ciascuna delle tipologie o sottotipologie identificate può in genere essere ricondotta ad archetipi mitologici o biblici, e trova riscontri nella fiaba e nella letteratura popolare. Il che serve tra l’altro a ribadire che non c’è mai nulla di veramente nuovo sotto il sole, e che indipendentemente dalle direzioni prese gli uomini si sono mossi lungo i millenni spinti dagli stessi aneliti o dalle stesse paure.

Naturalmente, anche questo tipo di classificazione ai fini della praticità gestionale è del tutto ozioso, e infatti nel mio catalogo i titoli cui farò riferimento sono rubricati tutti in base a tre sole voci: viaggi di esplorazione e viaggi turistici, scientifici, culturali, suddivisi tra quelli antecedenti o successivi al 1950 (che è una data assolutamente arbitraria, ma ha il pregio di essere vicina a quella della mia nascita: e comunque è sullo spartiacque tra due differenti concezioni del mondo in genere e del viaggio nello specifico). È utile invece per identificare i fili narrativi comuni che corrono lungo i secoli, e per metterne a confronto gli esiti nelle diverse epoche e attraverso i diversi sguardi.

3.

Partiamo dunque dalla prima sottospecie della tipologia direzionale: il viaggio di andata. È quella più classica e presenta una notevole varietà fenomenologica. Può configurarsi ad esempio come una migrazione, e in questo caso gli archetipi si sprecano, a partire dall’Esodo biblico (che può essere tuttavia letto anche come viaggio di ritorno). Ma anche la migrazione, pur essendo di regola un fenomeno vissuto negativamente, può avere diversi volti: può essere indotta da una necessità, ad esempio dall’esaurimento produttivo di un territorio, o dall’impossibilità comunque di sopravvivere a casa propria (è il caso di Furore); da una costrizione, dalla pressione o dall’invasione da parte di altri popoli, con conseguente cacciata, o da una scelta, ad esempio quella di occupare terre migliori, magari cacciandone le popolazioni indigene, a loro volta costrette ad emigrare o eliminate (Verso il West o Il grande cielo, di Guthrie). E anche in questo caso è possibile che gli invasori non scelgano, ma siano essi stessi forzati (magari nell’accezione sostantivata del termine: è il caso raccontato ne La riva fatale di Hugues, straordinario affresco della colonizzazione dell’Australia) alla conquista.

Un viaggio di sola andata è in genere anche quello connesso alla fuga. Qui l’archetipo potrebbe essere l’Eneide, anche se in realtà la fuga di Enea si traduce ben presto in migrazione e in conquista. Gli esempi che mi vengono in mente, e che corrispondono a ulteriori sottotipologie del viaggio di andata, sono naturalmente in primo luogo quelli di fughe dalla detenzione (da Cinque settimane in pallone a Sette anni in Tibet e Tra noi e la libertà), dalla caccia di nemici e persecutori, umani e non (Fuga senza fine, Un sacchetto di biglie, I tre giorni del Condor), dai pericoli della guerra (Palla di sego) o da quelli naturali: e poi ancora fughe adolescenziali dalla famiglia, o più mature, dal coniuge. Farei rientrare in questo gruppo anche le meno frequenti narrazioni che propongono il punto di vista del cacciatore, dell’inseguitore, (tanto meno frequenti che in questo momento mi viene in mente solo Il leopardo delle nevi).

Appartengono al filone dell’andata anche i viaggi di esplorazione. Quando a narrarli sono gli stessi protagonisti è evidente che si tratta in realtà di viaggi di andata e ritorno: ma la narrazione in genere privilegia il primo momento, e quindi possono essere classificati, salvo casi particolari, nella tipologia dell’andata. Gli archetipi narrativi sono naturalmente Il milione e I viaggi di Ibn Battuta, ma potrebbero esserne indicati infiniti altri, ben più antichi. Oltre ai diari di svariati esploratori troviamo in questo settore una narrativa sterminata, che va dalle incursioni verniane al centro della Terra, sulla Luna o al Polo australe ai viaggi esotici di Ridder-Haggard (Lei, Le miniere di re Salomone) o di Hudson (Terra di porpora), a quelli a ritroso di Conan Doyle ne Il mondo Perduto, alle ricostruzioni storiche romanzate di Michener, fino ad arrivare ad Alice nel paese delle meraviglie.

Parente prossimo del viaggio di esplorazione è quello connesso ad una particolare impresa, che in molti casi assume anche il valore di viaggio iniziatico. L’archetipo potrebbe essere quello delle Argonautiche, o più addietro ancora quello dell’epopea di Gilgamesh. Anche in questo caso gli esempi narrativi si sprecano: da Il signore degli anelli a Il giro del mondo in 80 giorni, da Ricordi di un’estate a Capitani coraggiosi, fino a Cuore di tenebra.

Il viaggio iniziatico per antonomasia è quello “formativo”, ritualizzato nel Gran Tour dei nordici in Italia (da Montaigne, a Goethe, a Seume, a Sthendal) e in quello degli italiani all’estero (Algarotti, Alfieri), o degli Europei nei nuovi e antichi continenti (Tocqueville, Beltrami) e dei non europei in Europa (Twain), con appendici anche nel Novecento (il Patrik Leigh Fermor di Tempo di regali). Un particolare significato emancipatorio possono avere quelli femminili (Lady Montagu, Cristina di Belgioioso), e soprattutto quelli delle viaggiatrici in Oriente (Ella Maillart, Freya Stark, Vita Sakwille-West, Isabelle Eberhardt, Rebecca West). Rientrano in qualche modo nel viaggio formativo anche gli itinerari “sulle tracce di” (Chatwin, ad esempio, o Tesson).

Ci sono infine i reportages, quelli di autori più o meno famosi dell’Ottocento (Andersen, Dickens, Twain, Loti, De Amicis), quelli occasionali di inviati “speciali” (Piovene, Moravia) e quelli degli specialisti novecenteschi del viaggio (Chatwin, Theroux, Thubron, Kapuscinski) o dell’ironia (Bryson).

E fin qui abbiamo trattato di viaggi reali o raccontati come fossero reali, finalizzati a raggiungere una meta concreta, si tratti di una terra, di un rifugio, di un luogo sconosciuto. Ma si può viaggiare anche per raggiungere una condizione interiore, una consapevolezza, un’illuminazione. È il caso dei viaggi allegorici, come anche di quelli filosofici. Madre di tutti questi viaggi è naturalmente La Divina Commedia, ma tra gli antenati possiamo annoverare ad esempio tutti i romanzi del ciclo del Graal, il Perceval o l’Enide di Chretien de Troyes, mentre la progenie si allunga sino a Moby Dick, o a Kim, passando per Il viaggio del pellegrino di Bunyan. La versione più moderna è per l’appunto quella del viaggio filosofico, concepito un tempo preferibilmente in chiave satirica, come nel caso de I viaggi di Gulliver o del Candido, e recentemente con velleità sapienziali (dal Viaggio in India di Hesse a Lo Zen e l’arte della manutenzione della motocicletta).

4.

Il viaggio di ritorno. Naturalmente si parte con Ulisse (e si arriva ancora con lui, tramite Joyce). L’Odissea è solo uno dei tanti “nostoi” che raccontavano gli avventurosi rientri in patria degli Achei dopo la distruzione di Troia, ma è diventato il modello della gran parte dei viaggi letterari. In genere sono i vincitori a tornare: gli sconfitti, come Enea, fuggono. Ma non va sempre così: a volte cercano di tornare anche gli sconfitti. É il caso dei reduci dell’Armir, quelli raccontati da Centomila gavette di ghiaccio e soprattutto da Il sergente nella neve. E anche degli sconfitti dalla vita (potrebbe rientrarci anche Il fu Mattia Pascal), o di coloro che solo apparentemente sono vincitori (La luna e i falò). È comunque sempre un’odissea, qualche volta dichiaratamente ispirata all’originale (Horcynus Orca), in altri casi liberamente interpretata (Il lungo viaggio di ritorno di O’Neill).

Diversi sono i ritorni dei deportati nei campi di concentramento. Non sono né vincitori né vinti, sono dei sopravvissuti, e il loro è un ritorno a casa, quando ancora ne hanno una, ma non alla vita. La tregua li riassume un po’ tutti. Ma a volte le vicende sono molto più complesse, e assumono le dimensioni di avventurose epopee: ad esempio, nei già citati Sette anni in Tibet e Tra noi e la libertà.

Spesso però il ritorno è solo temporaneo, una rivisitazione in cerca delle radici, o dei sapori e delle atmosfere dell’infanzia (Conversazione in Sicilia): e di solito si rivela deludente, o crea una sensazione di estraneità.

A volte infine dà un senso a tutto il viaggio: ma spesso ne mette in luce l’inutilità. Come dice Sjöberg, ne L’arte di collezionare mosche, “Dopo tredici mesi di viaggi intorno al mondo ero finalmente sulla via del ritorno, stanco e disilluso. […] Seguito con il dito sulla carta il mio viaggio era impressionante. Ma dentro di me non ne ho mai capito il senso”.

5.

Andata e ritorno. Particolarmente interessante è il tòpos del ritorno in una zona sicura dopo che si è affrontato il pericolo, dietro il quale stanno il richiamo del focolare e il motivo del cerchio, dell’anello completo. Può apparire come una metafora del confronto con la realtà, dopo che ci si è lasciati illudere e trascinare dall’ideale. Come a dire: va bene l’avventura, ma poi bisogna tornare a casa. Il prototipo assoluto in questo caso è l’Anabasi di Senofonte. Il composto Anà-basis in greco indica propriamente una “spedizione verso l’interno”. Senofonte lo usa però a titolare il racconto della ritirata di un esercito di mercenari greci verso il mare (Κύρου Ανάβασις, l’Anabasi di Ciro). Dei sette libri che compongono l’opera, sei raccontano proprio l’avventurosissimo viaggio di rientro dall’entroterra verso la costa, e quindi in realtà raccontano una katà-basis (alla quale peraltro il Ciro del titolo non partecipa affatto, essendo già stato ucciso prima ancora che il viaggio inizi).

Senofonte vuole narrare un’impresa epica, nella quale ha svolto un ruolo fondamentale (stando almeno a quello che scrive), e in genere le ritirate di epico hanno poco: di solito si pone l’accento sull’avanzata. Se sono poco gloriose, però, le ritirate sono senz’altro narrativamente più efficaci, soprattutto quando ad un certo punto diventano affannose, sotto la pressione del nemico o di un ambiente ostile. Ed è accaduto così che il termine abbia preso in epoca moderna un altro significato, e stia ad indicare un viaggio di andata e ritorno, con ritorno pieno di imprevisti.

In questa forma la letteratura mondiale è piena di Anabasi, più o meno consapevolmente ricalcate sull’originale. In alcuni casi il calco è dichiarato. Valerio Massimo Manfredi ad esempio l’ha praticamente riscritta raccontando ne “L’armata perduta” la vicenda dal punto di vista di una ragazza aggregata alla spedizione in veste di amante dello stesso Senofonte. Come prevedibile, il risultato è un polpettone, nemmeno lontanamente parente dell’originale. In altri casi il motivo di fondo è stato trasposto in tempi e in ambienti completamente diversi, con risultati senz’altro più apprezzabili. Una delle trasposizioni più riuscite è ad esempio quella di Sol Yurik, con “I guerrieri della notte”. Un’altra, divenuta essa stessa un classico, è “Passaggio a nord-ovest” di Kenneth Roberts. In entrambi i casi dai libri sono state tratte versioni cinematografiche, di valore pari a quello delle opere di partenza. L’originale, per fortuna, non lo si è ancora tentato: i costi dell’operazione sarebbero spaventosi. L’unico film che si ispiri apertamente e dichiaratamente all’opera di Senofonte, riletta in chiave contemporanea, è I guerrieri della palude silenziosa.

L’operazione di calco, dall’originale, dai libri che si ispirano all’originale o dai film tratti da quei libri, è stata ripetuta innumerevoli volte. Direttamente ispirato da Passaggio a nord-ovest (il romanzo) è Fort Everglades di Slaughter, dal quale è stato poi tratto il film Tamburi lontani. Ma lo stesso regista di quest’ultimo (Raoul Walsh) ne aveva già diretto una versione attualizzata con Obiettivo Burma.

Ma di anabasi, solitarie o di gruppo, è zeppa anche la letteratura alpinistica. In questo caso a rendere il ritorno più rocambolesco dell’andata concorrono molti fattori, da quello meteorologico (in genere si torna quando già sta scendendo la notte, oppure quando arriva il maltempo) a quello fisico e psicologico (pesa la fatica accumulata nell’ascensione, ma soprattutto la caduta di tensione una volta raggiunta la meta, e quindi la disattenzione). La più classiche e famose tragedie alpine, quella che funestò la prima scalata del Cervino e quella recente sull’Everest, raccontate poi da protagonisti sopravvissuti, hanno avuto luogo proprio durante il ritorno.

6. (ed ultimo)

Vagabondaggi. Se tra le tipologie di viaggio inseriamo anche quella del vagabondaggio i titoli si moltiplicano. Particolarmente ricca in questo settore è la letteratura anglosassone, di qua e di là dell’oceano. Già a partire dal settecento esiste per gli inglesi una gloriosa tradizione di vagabondaggio a piedi, che da Borrow arriva a Stevenson (offrendo piccoli capolavori come Nelle Cevennes in compagnia di un asino) ed è ripresa poi dagli americani (Thoreau, Muir e London): nel secolo scorso è poi esplosa la variante motorizzata (Sulla strada, I viaggi di Theo, In viaggio con Charlie). Il tema è trattato, in termini in genere più drammatici, anche nelle letterature nordiche (Eichendorff, Hamsun, Martinson, Hesse) e in quella russa (Gorkij).

Parente prossimo del vagabondaggio è il viaggio a zig zag. Un esempio italiano è La leggenda dei monti naviganti, di Paolo Rumiz (che ha ripetuto lo stesso schema in Trans Europa Express). Ma si può anche vagare sulle tracce di un’idea, come faceva Samuel Butler in Alpi e santuari e come recentemente ha fatto Giorgio Boatti in Sulle strade del silenzio; o di una identità culturale perduta (Ceronetti, con Viaggio in Italia e Albergo Italia).

 

Mi fermo qui. Potrei anch’io vagare ancora a lungo alla ricerca di ulteriori etichette distintive, ma immagino di aver esaurito ormai tutto il credito di pazienza e di attenzione concessomi da improbabili lettori. Un risultato credo comunque di averlo ottenuto. Se non sono riuscito a dare un’idea del potenziale combinatorio che la letteratura di viaggio offre, ho senz’altro dissuaso chiunque per il futuro dal dettare per essa regole o criteri di catalogazione con qualche pretesa di effettiva applicabilità. La letteratura di viaggio in effetti non sopporta di essere ingabbiata in comparti, scappa per ogni dove, sceglie di volta in volta con chi accompagnarsi. E proprio qui sta il suo fascino. Nella mia biblioteca è l’unico settore che conosce riposizionamenti continui, dettati da intuizioni estemporanee, ripensamenti, nuovi progetti di ricerca o mutati criteri di razionalità, o anche soltanto dalla necessità di sfruttare meglio gli spazi e ottimizzare la visibilità. Bene, questa cosa implica spostare ogni volta centinaia, in qualche caso migliaia, di volumi, riprenderli in mano, riconoscerli, magari anche riaprirli, e poi dare loro una vita e un significato diversi attraverso i nuovi accostamenti.

È la moltiplicazione dei pani in versione laica. Un miracolo che si ripete periodicamente, rinnovato nei dettagli dalle nuove acquisizioni. Non credo di dover cominciare a preoccuparmi. Devo solo insegnare a qualcuno a pescare. Il companatico dovrà metterlo lui.

Il mondo a piedi

di Paolo Repetto, 30 gennaio 2015

A piedi e con cuore leggero mi avvio per libera strada;
in piena salute e fiducia, il mondo offertomi innanzi,
il lungo sentiero pronto a condurmi ove io voglia.
William Wordsworth

1. L’oggetto di questo scritto è perfettamente riassunto in quel “A piediper libera stradaa condurmi ove io voglia” dei versi posti in esergo. È la diversa percezione del significato del camminare che si origina nell’età moderna e si diffonde poi nel passaggio a quella contemporanea. Ne ho seguite le tracce nelle testimonianze letterarie, scegliendo naturalmente quelle che mi sembravano più significative, nella convinzione che in questo caso più che mai la letteratura sia non solo testimone, ma promotrice e partecipe del cambiamento.

Fino a un paio di secoli fa camminare era considerato un riflesso naturale. Pur essendo un gesto volontario, rimaneva quello più prossimo a una reazione muscolare involontaria, perché non si sceglieva di camminare, semplicemente si doveva: si camminava per spostarsi e ci si spostava per cercare cibo, per scambiare merci, per fuggire o per tornare, per esplorare nuove contrade e per incontrare nuove genti.

Era quindi un atto “necessario”, strumentale a quasi tutte le attività, dalla guerra alla mercatura, o alla semplice convivenza e veniva ritenuto tale, per estensione, anche ai fini di una corretta “igiene” mentale. Entro questi limiti, quelli di una risposta quasi meccanica alla necessità, il deambulare è stato infatti visto da sempre anche come un’attività legata al pensiero, capace di stimolare la riflessione o di curare i mali dell’anima.

Sulla sua funzione terapeutica erano d’accordo pagani e cristiani, atei e credenti (pur con qualche eccezione illustre: Cartesio, ad esempio, nelle Meditazioni associa il lavoro intellettuale solo alla quiete totale del corpo). Così san Girolamo riassumeva in una formuletta essenziale, Solvitur ambulando, quanto prima di lui a proposito della tranquillità dell’animo aveva già scritto Seneca: «Dovremmo fare passeggiate all’aperto, per rinfrescare e sollevare i nostri spiriti con la respirazione profonda all’aria aperta», e prima ancora era stato messo in pratica da Socrate e dai suoi discepoli, da Aristotele e dai peripatetici, dai sofisti e dagli stoici che passeggiavano sotto il porticato.

Ammettere che esistesse una connessione tra il movimento dei piedi e quello dei pensieri non significava tuttavia che al camminare fosse dedicata una riflessione specifica. Proprio perché lo si considerava “naturale”, a questo gesto non veniva riconosciuto un qualche significato autonomo, un valore intrinseco: era semplicemente funzionale ad altro.

Mercanti, soldati, funzionari, tutti coloro che si muovevano per lavoro, non camminavano affatto per scelta: andare a piedi non era una moda, ma un modo per spostarsi, spesso l’unico possibile. Persino coloro che almeno teoricamente sceglievano, ad esempio i pellegrini (ma non sempre, in molti casi i pellegrinaggi erano imposti), erano in realtà condizionati dalla finalizzazione del gesto a una penitenza. Camminare, oltre a consentire di riflettere sui propri peccati, rappresentava una forma di espiazione, un’anticipazione della pena del purgatorio. La gratificazione psicologica non nasceva dal gesto in sé, ma dalla sua presunta capacità di sgravare il debito contratto con Dio.

Quindi, se è vero che gli itinerari percorsi dai viaggiatori del Sette-Ottocento erano già stati tracciati nei secoli precedenti da una miriade di camminatori, è lo spirito nuovo con i quali sono affrontati con cuore leggero a fare la differenza e ad attrarre il nostro interesse. Nessuno dei pellegrini in viaggio verso Canterbury o verso Roma, dei chierici vaganti, dei saltimbanchi, dei venditori ambulanti o dei vagabondi che brulicano nelle letterature classiche o medioevali ha una coscienza specifica del camminare, se non come gesto simbolico o metafora religiosa.

Il pellegrinaggio per eccellenza, il percorso di purificazione raccontato da Dante, va compiuto rigorosamente a piedi. Questo il poeta lo dà per scontato, e noi stessi non siamo in grado di immaginare alcuna altra possibilità: non c’è scelta e non c’è gioia nel camminare, al più sono sottolineate le difficoltà, che costituiscono un valore penitenziale aggiunto.

Piuttosto, qualche anticipazione di quello che sarà lo spirito moderno la si può cogliere nelle passeggiate solitarie di Guido Cavalcanti (come raccontato dal Boccaccio), che non a caso tra i concittadini godeva fama di eccentrico. Tra l’altro, anche Guido intraprese un pellegrinaggio a piedi, questo reale, verso Compostela (cosa abbastanza singolare, dal momento che sempre Boccaccio annota: «si diceva tra la gente volgare che queste sue speculazioni erano solo in cercare se trovar si potesse che Iddio non fosse»); ma lo interruppe nei pressi di Tolosa, dopo aver incontrata una bella ragazza (e forse l’elemento di modernità sta proprio in questo).

Oppure, alcuni tratti del camminare romantico sono rintracciabili in Petrarca, ad esempio in Solo e pensoso, anche se il poeta continua a presentare le sue deambulazioni come una fuga. La novità in questo caso è costituita dal rapporto che il camminatore instaura con la natura. Si tratta tuttavia di indizi che rimandano a personalità particolari e non possono essere letti come spie di un atteggiamento culturale in trasformazione.

Mi sembrano già tali, invece, i segnali che arrivano dall’Umanesimo, conseguenti alla rivalutazione di ogni attività o prerogativa umana. In prima linea in questa direzione troviamo, e non c’era da dubitarne, Leon Battista Alberti, del quale Jacob Burckardt dice: «egli voleva apparire irreprensibile e perfetto in tre cose: nel camminare, nel cavalcare e nel parlare». Ciò significa che considerava il camminare non come una reazione muscolare più o meno volontaria, ma come un esercizio che può essere “culturalmente” disciplinato e perfezionato. E questo è già un notevole passo innanzi verso un’attenzione non puramente strumentale al gesto.

Un’attenzione che viene ripresa e addirittura codificata un secolo dopo, ad esempio nel Cortegiano: le indicazioni di Baldassar Castiglione riguardano la postura, l’eleganza del gesto, l’equilibrio delle varie parti del corpo coinvolte, e quindi hanno ben poco a vedere con l’idealità romantica ma sembrano tornate di moda nella postmodernità, attraverso la miriade di manuali e pubblicazioni dedicate oggi agli aspetti “tecnici” della marcia.

Un altro tipo di apertura alla concezione moderna del camminare lo troviamo, sempre nel Cinquecento, in Leonardo Fioravanti, il medico autodidatta, chirurgo estetico, precursore nell’uso di terapie ancor oggi valide e scopritore di farmaci, oltre che viaggiatore instancabile, raccontato da Piero Camporesi: «”Camminare il mondo” era, per Fioravanti, l’unico immutabile, ossessivo baricentro, mobile e incerto, dell’esistenza».

In questo caso è ancora presente, e prevalente, la finalizzazione del gesto, perché Fioravanti «sapeva per esperienza che la Terra era un viscido labirinto pieno d’inganni e gabberie, nel quale solo chi sapeva nuotare riusciva a galleggiare e a sopravvivere, nella migliore delle ipotesi, in una “gabbia di matti”». Ma il fine è un apprendimento itinerante costante, nel quale il metodo, il muoversi a piedi, è parte integrante dello scopo.

Camminare rimane comunque un imperativo anche per chi dalla “gabbia di matti” pensa si dovrebbe uscire. Al tramonto del Rinascimento Tommaso Campanella immagina per la sua Città del Sole un sistema educativo basato sul connubio tra teste e piedi: «li figliuoli, senza fastidio, giocando, si trovano saper tutte le scienze istoricamente prima che abbin dieci anni».

Funziona così. Anziché rimaner chiusi nelle aule, i giovani solariani sono condotti dai loro insegnanti a passeggiare attorno alle mura della città, sulle quali sono dipinte (appunto istoriate), come su un’enorme lavagna in cinemascope, le immagini di tutto ciò che è funzionale al sapere, a partire dalle lettere dell’alfabeto per arrivare alle forme geometriche, alle raffigurazioni di tutti i metalli e minerali, di tutte le piante ed erbe, di tutti gli animali, e poi ancora di tutte le arti e le invenzioni dell’umanità, e dei loro inventori. Nella cupola e sulle pareti del tempio infine sono raffigurate le stelle e i pianeti.

Gli scolari della Città del Sole imparano nel corso dei loro giri a leggere e a fare di conto, e apprendono gradualmente tutte le nozioni scientifiche basilari. Chi fatica un po’ a comprendere o a concentrarsi ripeterà più volte il giro e fruirà in contropartita di un maggiore allenamento corporeo. Ambulando discitur, in senso strettamente letterale. Per il momento però si tratta ancora di una camminata urbana, o almeno circumurbana: per Campanella e per i suoi contemporanei, Bacone e Galileo soprattutto, la scienza si fa con l’esperimento, in laboratorio, più che con l’osservazione sul campo. E tuttavia le scoperte geografiche e l’incontro con ambienti e popoli nuovi stanno preparando la trasformazione della mentalità. Nei secoli successivi l’invito sarà a uscire dalle città e dalle aule per studiare la natura attraverso il contatto diretto.

2. Non insisto oltre in questo gioco di risalita a monte perché è evidente che si rischia, e più che mai su un tema come questo, di trovare indizi e precursori a ogni passo. Penso comunque abbia ragione Leslie Stephen quando sostiene che tAll great men of letters have, therefore, been enthusiastic walkers (exceptions, of course, excepted).utti i grandi uomini di lettere sono stati entusiasti escursionisti (anche qui, naturalmente, con qualche eccezione). Lo penso perché Stephen si riferiva al mondo letterario anglosassone, nel quale poteva pescare quasi a colpo sicuro.

A suo giudizio, ad esempio, Shakespeare oltre a essere uno sportivo ebbe ben chiaro il collegamento tra i piedi e un cuore allegro, ethat is, of course, a cheerful acceptance of our position in the universe founded upon the deepest moral and philosophical principles.His friend, Ben Jonson, walked from London to Scotland. il suo collega Ben Jonson lo aveva talmente chiaro che si spostava normalmente a piedi da Londra alla Scozia.

In effetti Jonson possedeva un acuto senso dell’umorismo, col quale esponeva al ridicolo le debolezze umane; e stando alla teoria degli umori che aveva sposato (i quattro maggiori fluidi del corpo umano – malinconia, iracondia, flemma e sangue – nelle loro differenti miscele percentuali determinerebbero il carattere dei singoli individui), il movimento favoriva il prevalere di quelli positivi (ma non sempre, se è vero che sfuggì per un pelo all’impiccagione dopo aver ucciso in duello un attore della sua compagnia).

Da qui pertanto il nostro principale riferimento sarà proprio la cultura anglosassone. Con ogni probabilità anche nel resto dell’Europa i letterati camminavano, ma a differenza degli inglesi non ne facevano menzione, non la consideravano un’attività degna di nota (quando addirittura non se ne vergognavano). In Inghilterra è invece sottolineata1. Izaac Walton l’autore de The Compleat Angler, la bibbia dei pescatori, racconta nel suo libro di biografie Lives of John Donne, Henry Wotton, Rich’d Hooker, George Herbert, & C, che il vescovo Richard Hooker, dopo aver percorso quattrocento chilometri per recarsi a omaggiare un alto prelato suo padrino, si vide regalare da quest’ultimo «un cavallo che mi ha portato per un sacco di miglia lungo tutta la Germania, e grazie a Dio con molta facilità», in altre parole un robusto bastone da passeggio con la raccomandazione di tornare quando l’avesse consumato. Walton stesso faceva passeggiate di una trentina di chilometri tutte le mattine prima di sedersi con la canna sulle rive di un torrente.

Ma a quanto pare proprio tutti si dedicavano all’esercizio ambulatorio, dai filosofi come Thomas Hobbes e Jeremy Bentham agli scrittori come Jonathan Swift, Henry Fielding e Oliver Goldsmith (quest’ultimo era un camminatore vigoroso, e viaggiò a piedi sul continente per due anni, a metà del Settecento, avendo come bagaglio un flauto e poco più). Persino il dottor Johnson, la cui mole non era trascurabile e del quale non si può certo dire che fosse un cuore allegro, macinava un sacco di strada, e dopo un’andata-ritorno di cinquanta chilometri scriveva che la sua malinconia si era un po’ dissipata.

Tuttavia rimaniamo ancora sulla linea dettata da Seneca, della camminata come igiene fisica e mentale, anche quando si va oltre l’assunzione di una sana abitudine. Il fondatore del metodismo, John Wesley, si spostava soltanto a piedi (soprattutto per risparmiare il costo di un cavallo) e la sua attività di predicatore lo portava costantemente in giro per tutta l’Inghilterra, con puntate anche sul continente. Da buon metodista propugnava e prescriveva il camminare per venti o trenta chilometri al giorno come esercizio metodico, come strumento della grazia al pari della meditazione sulle Scritture, per accedere alla santità del cuore e della vita. Igiene spirituale, in questo caso.

Nel corso delle sue peregrinazioni Wesley incrociò probabilmente un altro personaggio singolare, John Thelwall, anche lui conferenziere itinerante ma con differenti motivazioni. Thelwall era un radicale, giacobino, abolizionista, più volte arrestato per i suoi articoli di fuoco e per la sua attività di propagandista, scampato una volta alla forca e sfuggito in un’altra occasione in extremis al linciaggio da parte di una folla inferocita. Quando gli fu impedito di parlare in pubblico a Londra cominciò imperterrito a portare le sue idee e la sua verve in giro per tutto il paese, sottraendosi al controllo e alla censura delle autorità col muoversi sempre a piedi lungo itinerari improvvisati.

In una sua raccolta di saggi, The Peripatetic; Or, Sketches of the Heart, of Nature and Society, pubblicata nel 1793, usa il viaggio a piedi come pretesto per parlare in verità un po’ di tutto, dai diritti delle donne e degli schiavi alla povertà nelle campagne, dai guasti della società classista alle meraviglie della natura in pericolo. Tutti argomenti che Thelwall conosceva bene proprio per il suo modo di spostarsi, che gli consentiva un diretto contatto con le realtà e i problemi del paese. Ma questi spostamenti sono appunto una strategia operativa quando li compie e un pretesto narrativo quando li racconta. Scrive a William Wordsworth, presso il quale per un certo periodo aveva trovato rifugio: «Sto pensando di esplorare l’Inghilterra, ma in un modo umilmente evangelico: cioè a piedi». Lo scopo è vivere francescanamente le proprie idee: il camminare è un mezzo, al quale viene anche conferito un legame sapienziale con la Grecia antica. Annota infatti: «sotto un aspetto almeno, posso vantare una rassomiglianza con la semplicità degli antichi saggi: porto avanti le mie meditazioni a piedi». In questa pratica non c’è, in effetti, nulla di nuovo, semmai è un ritorno all’antico.

Quando esce la raccolta di Thelwall, il primo segnale esplicito di un cambiamento nella considerazione del camminare, del passaggio da gesto naturale a gesto prevalentemente culturale, in realtà è già arrivato: ma non dall’Inghilterra. Questo passaggio avviene nel momento in cui non solo il gesto è raccomandato per le sue positive ricadute igieniche, fisiche, psicologiche e spirituali, ma si comincia a rifletterci sopra e a scriverne. Quando da scenario e fondale, o pretesto, per la scrittura, diventa oggetto della scrittura stessa. La camminata “culturale” diventa cartesiana, è fissata in coordinate letterarie autonome. Viaggiare a piedi si trasforma in un fine in sé, le esperienze che è possibile fare lungo il cammino vanno a sostituire la meta come scopo del viaggio.

Ora, non è nemmeno del tutto vero che nel corso del Settecento questi segnali in Inghilterra non ci siano. È probabile piuttosto che vengano avvertiti meno proprio perché il passaggio è meno traumatico, perché è già maturata una maggiore abitudine. Come spiega Rebecca Solnit nella Storia del Camminare, è in atto da qualche tempo sull’isola una mutazione del gusto, che si manifesta ad esempio nel prevalere del modello di giardino all’inglese. Questo tende a essere sempre più conforme alla natura, a imitarla, fino a confondersi con quella che sta oltre la cinta, nei campi liberi.

Col tempo anche gli aristocratici e i benestanti, che prima si limitavano a percorrere il perimetro dei loro parchi, sono indotti a oltrepassare la cinta e a spingersi sempre più all’esterno. Non solo: quando lo spazio esterno da luogo del disagio e del pericolo diviene scenario del pittoresco, di esso cominciano godere anche quelle classi cui la passeggiata in giardino era preclusa e che a loro volta maturano un rapporto diverso con l’ambiente naturale e un conseguente stimolo a riscoprirlo.

Il mutamento del gusto procede, infatti, da un’accelerata trasformazione delle condizioni materiali del viaggio. Fino alla seconda metà del XVIII secolo viaggiare a piedi (così come in altri modi) rimaneva sia difficoltoso che pericoloso ed era considerato anche disdicevole. Le condizioni delle strade erano pessime, le campagne e gli immediati dintorni delle città erano infestati da ladri e malfattori. Camminare da soli su una via pubblica rendeva immediatamente sospetti: solo i poveracci o i malviventi lo facevano. Oltretutto, sia i primi che i secondi erano aumentati in maniera esponenziale dopo i disordini politici del Seicento, con l’avanzata della rivoluzione industriale e con il diffondersi delle recinzioni. Erano contadini cacciati dalla loro terra, sradicati che seguivano i ritmi di saltuari lavori stagionali, soldati smobilitati che vagavano per il paese, privi di ogni prospettiva di lavoro e di stabilità.

Si spiega allora perché ancora nei primi anni ottanta del Settecento il saggista tedesco Karl Philipp Moritz, lettore e discepolo di Rousseau, impegnato in un pedestrian tour in Inghilterra, incontrasse l’ostilità violenta dei contadini e non fosse accolto nelle locande (è quanto capita anche al protagonista di un romanzo di Henry Fielding, Joseph Andrews). Moritz si muoveva appunto inseguendo le suggestioni di Rousseau (e portava nello zaino il Paradiso Perduto di Milton), ma rispetto all’Inghilterra era in anticipo sui tempi.

Vent’anni dopo avrebbe trovato per strada, oltre ai nobili stravaganti, diversi intellettuali, personaggi eccentrici che sceglievano di proposito di camminare nel mondo, a contatto con la natura, mescolati agli umili (le camminate “evangeliche” di Wesley e di Thelwall o quelle spensierate di Wordsworth e De Quincey). Sono scelte dettate dalle trasformazioni epocali che gli avvenimenti di fine secolo inducono nella mentalità e nel costume, ma su esse agisce anche, sia pure di rimpallo, il deciso miglioramento sia della qualità che della sicurezza delle strade.

Le nuove tecniche di pavimentazione stradale, e di lì a poco le prime ferrovie, avvicinano infatti o rendono accessibili ai veicoli per il trasporto di passeggeri e al traffico commerciale luoghi che un tempo potevano essere raggiunti solo a piedi. Camminare è quindi sempre meno una necessità, è un’attività sempre più svincolata da una meta o da uno scopo strumentale e, quando intesa in tal senso, da esercitarsi possibilmente al di fuori degli itinerari di transito comune, in luoghi eletti. Come scriverà Thoreau: «Camminando ci dirigiamo naturalmente verso i prati e i boschi: cosa sarebbe di noi, se ci fosse dato camminare unicamente in un giardino o lungo un viale?».

Andare a piedi non diventa quindi solo un modo più rispettabile di viaggiare, è anche un modo per affermare una discontinuità e una ribellione al modello di vita aristocratico. In mezzo c’è stata la Rivoluzione francese, c’è un messaggio nuovo, che soprattutto nei primi anni affascina ed eccita le generazioni più giovani.

3. Il segnale di cui si parlava arriva appunto dalla Francia. E proprio con Jean-Jacques Rousseau. Il ginevrino aveva camminato moltissimo in gioventù, per motivazioni economiche prima ancora che ideali. A sedici anni, con una decisione improvvisa, lascia Ginevra e si mette per strada, continuando a girovagare a lungo tra Savoia, Svizzera e Delfinato. Col tempo, e complice il filtro operato dalla memoria, maturerà un profondo rimpianto per quei vagabondaggi.

Ho viaggiato a piedi soltanto ai miei bei giorni, e sempre con gioia […] mentre prima nei miei viaggi provavo solo il piacere di camminare, da quel momento non ho più sentito altro che la smania di arrivare.

Si noti, parla del piacere di camminare. Non di necessità, non di vantaggi, non di abitudine. Del puro piacere. Rousseau scrive le Fantasticherie del passeggiatore solitario e le Confessioni mezzo secolo dopo, poco prima di morire (nel 1778), ed è in queste opere che entra scena per la prima volta ufficialmente il camminatore moderno.

Ero giovane, pieno di salute, viaggiavo e viaggiavo a piedi, e viaggiavo solo. Ci si potrebbe stupire che io consideri quest’ultima cosa un vantaggio, ma significherebbe non conoscere la mia indole. Non ho mai tanto pensato, non sono mai tanto esistito, non ho mai tanto vissuto e non sono mai stato tanto me stesso, se così posso dire, come nei viaggi che ho fatto da solo e a piedi […].Nelle Confessioni annota – Non riesco a meditare se non camminando. Appena mi fermo, non penso più, e le testa se ne va in sincronia coi miei piedi […]. La campagna è il mio studio. La vista di un tavolo, della carta e dei libri mi affligge […].

Non è più una condizione temporanea e intermedia tra due momenti o eventi significativi, e nemmeno una parentesi, abituale quanto si voglia, necessaria, capace di creare dipendenza, ma sempre e comunque al servizio o in vista di qualcos’altro – la salute, la santità, ecc…; è un modo d’essere, anzi, la punta di un modo d’essere.

La marcia ha qualcosa che anima e ravviva i miei pensieri: non riesco quasi a pensare quando resto fermo; bisogna che il mio corpo sia in moto perché io vi trovi il mio spirito. La vista della campagna, il susseguirsi di spettacoli piacevoli, l’aria aperta, il grande appetito, la buona salute che acquisto camminando, la libertà dell’osteria, la lontananza da tutto ciò che mi fa pesare la dipendenza, da tutto ciò che mi richiama alla mia condizione, è quanto affranca la mia anima, ispira più fiducia al mio pensiero, in qualche modo mi lancia nell’immensità degli esseri per combinarli, sceglierli, appropriarmene a mio piacimento, senza imbarazzo e senza paura.

Nelle dieci Passeggiate che compongono le Fantasticherie, non c’è una descrizione dettagliata degli itinerari, sono pensieri buttati giù in associazione libera, quelli che possono appunto nascere nel corso di una passeggiata. Il camminare diventa quindi un mezzo letterario: detta i ritmi del discorso, giustifica le digressioni, fornisce sfondi mutevoli e quindi spiega le variazioni dello stile. Il rapporto tra pensiero e camminata è analizzato nel dettaglio: non vengono rappresentate solo le meditazioni, ma occupano un ruolo di primo piano le circostanze che le hanno fatte scaturire, le condizioni “materiali”. E questo avviene già a partire dal titolo.

Se è vero che il primo segnale del cambiamento di attitudine arriva da Rousseau, ad amplificarlo sono però William Wordsworth e la cerchia intellettuale che venne a formarsi attorno a lui e a Coleridge. Nel 1790 il futuro cantore delle brughiere, all’epoca studente ventenne in attesa dell’ammissione a Cambridge, partiva con un compagno di studi per un viaggio a piedi di duemila miglia attraverso la Francia, con sconfinamento in Svizzera e al di qua delle Alpi.

Fu una marcia a velocità militare / […] Di giorno in giorno, alzati presto e coricati tardi / di valle in valle, di colle in colle andammo / procedemmo di provincia in provincia / cacciatori intenti alla pista per quattordici settimane.

La scelta di muoversi a piedi e di arrivare in Svizzera (la patria di Rousseau), era già di per sé un atto di anticonformismo, un rovesciamento dei canoni del Grand Tour. I rampolli dell’aristocrazia inglese viaggiavano, infatti, di norma in carrozza, alloggiavano nei migliori alberghi o presso i loro omologhi dei paesi visitati, erano scortati da pedagoghi o valletti.

Quanto alla Svizzera, non era compresa in genere negli itinerari del Tour, perché non offriva molto sotto il profilo dell’arte e delle vestigia classiche; consentiva invece l’immersione in scenari naturali selvaggi e suggestivi e rappresentava per l’epoca l’espressione più avanzata di democrazia. Di questo erano a caccia William e il suo compagno.

Dopo quel viaggio Wordsworth non si ferma più e coinvolge per prima nella sua smania di camminare la sorella Doroty; evidentemente era una malattia di famiglia. Il racconto lasciato da quest’ultima di una marcia di quaranta chilometri nella neve, la vigilia di Natale, per arrivare a casa di amici, ci fa assaporare meglio di qualsiasi spiegazione il succo della nuova disposizione che pervade i due fratelli: «Si viaggiava meravigliosamente, a piedi, sulle colline, in direzione del mare».

Wordsworth non ha scritto trattati o saggi specifici sul camminare, ma tutta la sua poesia, e il Preludio in particolare, sono un inno a questa pratica e al tipo di rapporto che ti fa instaurare col mondo, inteso tanto come natura che ti circonda che come umanità che incontri.

Le strade solitarie
furono scuole in cui quotidianamente leggevo
col maggior diletto le passioni dell’umanità.
Là vedevo nel profondo delle anime.

La svolta impressa da Wordsworth al modo e al senso del camminare prende dunque origine da una motivazione sociale, da una ribellione nei confronti del sistema classista inglese e quindi anche del modello aristocratico di passeggiata o di viaggio: ma presto, sbolliti gli eroici furori dell’infatuazione rivoluzionaria, diventa altro. Subentra il gusto del puro diletto che poi si declina di volta in volta come scoperta della natura, del mondo dei reietti, di se stessi, ma che fondamentalmente ha a che fare con l’auscultare e assecondare il ritmo delle proprie gambe.

A piedi e con cuore leggero mi avvio per libera strada;
in piena salute e fiducia, il mondo offertomi innanzi,
il lungo sentiero pronto a condurmi ove voglia.
D’ora in avanti non chiedo più buona fortuna,
sono io la buona fortuna.
D’ora in avanti non voglio più gemere,
non più rimandare, non ho più bisogno di nulla,
finiti i lamenti celati, le biblioteche, le querule critiche.
Forte e contento mi avvio per libera strada.

Aldous Huxley rilevava che:

Durante gli ultimi cento anni, o quasi, l’affermazione che la natura è divina ed eleva moralmente è stata quasi un assioma. Per un buon seguace di Wordsworth una passeggiata in campagna è equivalente all’andare in chiesa, un viaggio attraverso il Westmoreland ha lo stesso valore di un pellegrinaggio a Gerusalemme.

Poco alla volta Wordsworth contagia gli altri giovani letterati della sua cerchia, primo tra tutti Samuel Taylor Coleridge, che pure non seguiva la dieta migliore per chi ama viaggiare a piedi (come energetico l’oppioOpium-eating is not congenial to walking, yet even Coleridge, after beginning the habit, non è granché e, infatti, la smania del camminare durò in lui solo una decina d’anni) e che comunque parla di camminate di quaranta miglia al giorno in compagnia dell’amico, nel corso delle quali nacquero le Lyricals Ballads. Nella prefazione a queste ultime scrive:

Lo scopo principale che ho avuto, scrivendo questi poemi, è stato quello di rendere interessanti gli avvenimenti di tutti i giorni, rintracciando in essi, fedelmente, ma non forzatamente, le leggi della nostra natura, specialmente per quanto riguarda il modo in cui noi associamo le idee in uno stato di eccitazione.

In questo caso si può pensare che l’eccitazione nasca dalle endorfine secrete dai suoi polpacci per tener dietro all’amico, piuttosto che dal frutto del papavero.

I due si incontrano la prima volta nel 1797, quando Coleridge, dopo aver letto l’opuscolo di Wordsworth che descrive la camminata per tutta la Francia fino alle Alpi, copre di volata trenta miglia per fare la conoscenza di William e Dorothy. Progettano subito un viaggio a piedi nel Devonshire da realizzarsi quell’autunno stesso e pare che La ballata del vecchio marinaio sia stato scritto nella speranza di finanziare le spese di quell’avventura.

I Wordsworth si trasferiscono poi in un cottage prossimo a quello di Coleridge, nel distretto dei Laghi, e da quel momento la zona diventa meta dei pellegrinaggi della meglio gioventù inglese, primi tra tutti John Keats e Thomas de Quincey.

Oppio e sgambate convivono anche in quest’ultimo, che ha iniziato sin da adolescente a vagabondare in proprio per il Galles e l’Inghilterra meridionale, ma che al contrario di Coleridge coltiverà questa passione anche in età matura. Conserva peraltro anche un’ironica schiettezza nei giudizi.

Quando racconta una passeggiata notturna di quaranta miglia, da Bridgewater a Bristol, la sera dopo il primo incontro con Coleridge, ci dice che non riusciva a dormire per l’eccitazione e che approfittò di una notte d’estate «divinamente calma» per camminare meditando sul mesto spettacolo cui aveva assistito: quello di un grande uomo che stava rapidamente decadendo.

Di Wordsworth, come uomo e come poeta, De Quincey è un entusiasta cantore ma questo non gli impedisce di farci sapere che le gambe secche di Wordsworth, la sua costituzione fisica, il modo stesso piuttosto sghembo di camminare, non lasciavano per niente sospettare il camminatore instancabile. Così come le distanze da quello quotidianamente percorse parrebbero non consentire alcuno spazio a un’attenzione minuziosa, quasi scientifica, per qualsiasi fenomeno naturale, mentre Wordsworth riusciva invece a essere tutto questo.

De Quincey non ha scritto saggi specifici sul camminare, ma ha affidato il suo testamento spirituale e il suo credo deambulatorio alla biografia del più straordinario camminatore dei suoi tempi, John “Walking” Stewart, filosofo e riformatore del quale torneremo a parlare.

4. Il teorico ufficiale del gruppo dei pedestrian wanderers romantici è invece William Hazlitt, che ne riassume la filosofia in On Going a Journey (Mettersi in viaggio), nel 1822. Hazlitt non piaceva affatto a Wordsworth, che lo riteneva «una persona non abbastanza corretta per essere ammessa in una società rispettabile», e aveva le sue brave ragioni. Hazlitt in effetti ce la metteva tutta per rendersi sgradevole. Lui stesso confessa:

Io non sono un uomo bonario, nell’accezione comune del termine, ci sono molte cose che mi infastidiscono, oltre a quelle che interferiscono con la mia tranquillità e con i miei interessi. Quindi mi sono fatto molti nemici e pochi amici.

Dal canto suo, dice di Wordsworth: «Vede solo se stesso e l’universo». Non fece dunque camminate in sua compagnia e tendenzialmente non le faceva nemmeno con altri. Condivide l’idea di Rousseau che l’unica camminata buona è quella solitaria.

La cosa che più mi piace al mondo è mettermi in viaggio: ma mi piace andare da solo. Posso godere dei piaceri della società in una stanza, ma fuori della porta la natura è per me più che sufficiente. Non sono mai meno solo di quando sono solo. – e ancora – Non si può leggere il libro della natura se si ha perennemente la necessità di tradurlo per gli altri […] se devo spiegarlo, sto facendo di un piacere una fatica […].

Conoscendosi bene, sottolinea l’importanza di evitare inutili discussioni:One should devote himself entirely to contemplation, this could only be achieved in a true mood of good thinking. «dobbiamo concentrarci su una sola cosa alla volta. Per esempio, non dovremmo litigare, perché ciò rovinerebbe sicuramente la contemplazione». This stresses the relation between loneliness and achievement, in travel man achieves peace with himself instead of quarrelling with the others.Ecco chiarito il rapporto tra la solitudine e la realizzazione: in viaggio, l’uomo raggiunge la pace con se stesso invece di litigare con gli altri. È disposto al più a condividere il cammino quando si tratti di andare «a visitare rovine, acquedotti, mostre di dipinti. Sono cose che parlano all’intelletto, e sopportano che se ne parli».

Dall’altra parte dell’oceano gli fa eco il profeta americano della camminata, il già citato Henry David Thoreau: «Non ho mai trovato il compagno che mi facesse così buona compagnia come la solitudine. L’uomo che viaggia solo può partire oggi; ma chi viaggia in compagnia deve aspettare che l’altro sia pronto» dice in quello che diverrà il testo sacro di generazioni successive di trampers, intitolato appunto Camminare.

Alla base di questa preferenza per il camminare da soli c’è senza dubbio una componente caratteriale individuale, nel senso che già di per sé la scelta di muoversi a piedi su lunghe distanze evidenzia una disposizione o uno stato d’animo particolari, non da tutti (anzi, da ben pochi) condivisibili; e spesso subentra poi anche una sorta di presunzione, il senso di appartenenza a una esigua minoranza di eletti, per i quali è difficile trovare la compagnia giusta.

Ma, e segnatamente nel caso di Thoreau, c’è a volte molto di più, c’è una radicalizzazione del concetto di libertà che sembra potersi esprimere solo nella strenua difesa della sfera individuale. Secondo Thoreau, il vero “camminatore” è colui che sa staccarsi completamente dalla quotidianità e dagli affetti per entrare in una dimensione diversa e superiore, non contaminata dai pensieri e dalle preoccupazioni del vivere “banale”.

Se sei pronto a lasciare il padre e la madre, e il fratello e la sorella, e la moglie e il figlio e gli amici, e a non rivederli mai più; se hai pagato i tuoi debiti, e fatto testamento; se hai sistemato i tuoi affari, e se sei un uomo libero, allora sei pronto a metterti in cammino.

È più o meno ciò che chiedeva san Francesco agli aspiranti confratelli: uno straniamento totale rispetto alla “secolarità” dei rapporti, per poter entrare realmente in sintonia con chi e con quanto ci circonda. In questo caso, per Thoreau, la sintonia è cercata solo con la natura, con piante, pietre e animali. È la condizione preliminare necessaria per accedere a qualcosa che va ben oltre il puro piacere o benessere fisico.

Mi allarmo – dice Thoreau – quando, addentrandomi per un miglio in un bosco, mi accorgo di camminare con il corpo senza essere presente con lo spirito. Vorrei, nei miei vagabondaggi quotidiani, dimenticare le occupazioni del mattino e gli obblighi sociali. Ma talvolta non è facile liberarsi delle cose del villaggio. Il pensiero di qualche lavoro si insinua nella mente, e io non so più dove si trova il mio corpo, sono fuori di me. Vorrei, nei miei vagabondaggi, far ritorno a me stesso. Perché rimanere nei boschi se continuo a pensare a qualcosa di estraneo a quel che mi circonda?

Con la natura quindi si deve realizzare un rapporto totalmente simbiotico: solo in questo modo è possibile «far ritorno a se stessi», ma non sarà la natura a fare il primo passo, deve essere l’uomo. Scrive: «Se sei un uomo libero allora sei pronto per metterti in cammino», ciò significa che non si diventa liberi camminando, ma si cammina perché si è liberi. Che è una cosa ben diversa.

Se, infatti, camminare ci offre l’opportunità di un contatto diretto con la natura, di riconoscere che a lei apparteniamo e che alle sue leggi dobbiamo uniformarci, ci dice anche che le norme, le convenzioni e le costrizioni dettate dalla società, in quanto assolutamente innaturali, non vanno riconosciute. Il gesto del camminare, quando è un gesto libero, ha già in sé il germe della disobbedienza. Lo scritto più famoso di Thoreau è non a caso il saggio Disobbedienza civile. Il nesso tra questo e le altre sue due opere più conosciute, Walden, ovvero la vita nei boschi e Camminare, è diretto.

Nel 1845 Thoreau va ad abitare in una capanna di legno che ha costruita con le proprie mani presso il lago Walden, nei dintorni di Concord, in un luogo totalmente isolato. Vuole vivere immerso nella natura selvaggia e osservare quanto e come questo stile di vita incida sul suo fisico e sulla sua psicologia. Ma il contatto non può essere sedentario. Per immergersi davvero nella natura deve muoversi, esplorare ogni spanna del territorio che lo circonda. Deve appunto camminare, e spingersi sempre più lontano, inoltrarsi sempre più nella solitudine delle foreste.

Thoreau mette in pratica il pensiero del filosofo trascendentalista Ralph Waldo Emerson, in qualche occasione anche suo compagno di escursioni. Emerson scrive che:

La Natura ti dice di obbedire ai comandamenti dell’aria: di pattinare, nuotare, camminare, cavalcare, correre. Quando avrai consumato le scarpe, avrai vinto la resistenza della pelle, risuolale con le fibre del tuo corpo. La tua salute si misura dal numero di scarpe e cappelli e vestiti che hai consumati. L’uomo più ricco colui è colui che contrae il debito più grande col suo calzolaio.

Per i due anni dell’autoisolamento a Walden l’unico comandamento di Thoreau è di camminare almeno quattro ore al giorno, in direzioni diverse. E ottemperando scrupolosamente si rende sempre più conto di quanto lontani e futili appaiano, rispetto a questa dimensione, le convenzioni sociali.

Andai nei boschi perché desideravo vivere con saggezza, per affrontare solo i fatti essenziali della vita, e per vedere se non fossi capace di imparare quanto essa aveva da insegnarmi, e per non scoprire, in punto di morte, che non ero vissuto. Non volevo vivere quella che non era una vita […] volevo vivere profondamente, e succhiare tutto il midollo di essa […].

Questo “eroico furore” Thoreau non lo ritrova nella letteratura inglese (si riferisce naturalmente ai classici), ma nemmeno potrebbe avvertirlo in alcun camminatore del suo tempo da questa parte dell’oceano, ed è comprensibile, perché non ci sono in Europa i grandi spazi e gli scenari incontaminati che ispirano gli americani, né c’è ad alimentarlo la religiosità naturalistica della quale questi ultimi sono impregnati. La “tensione” di cui Thoreau parla rasenta da un lato il trasporto mistico, dall’altro lascia trapelare le ambiguità di un rapporto quasi gesuitico con la natura.

Dovremmo avanzare, anche sul percorso più breve, con imperituro spirito d’avventura, come se non dovessimo mai far ritorno, preparati a rimandare, come reliquie, i nostri cuori imbalsamati nei loro desolati regni.

Dà voce a un sentire che è comunque già diffuso, che trova ad esempio espressione e alimento nella prima metà dell’Ottocento nei libri di Washington Irving e di Fenimore Cooper e nei pittori della scuola dello Hudson River, soprattutto in Thomas Cole e in Frederic Church, che caratterizzerà nei successivi due secoli tutta la letteratura e la cultura in genere americana.

La pressione del mio piede sulla terra ne fa sgorgare mille affetti che si beffano d’ogni sforzo che compio per descriverli – scriverà Walt Whitman.

È un sentire legato al mito della frontiera, di un mondo totalmente vergine sotto l’aspetto naturalistico e aperto sotto quello sociale, che diventa luogo della possibile libertà e del riscatto individuale. Le ambiguità di questo sentire, che riescono evidenti nella sopravvivenza dell’istituto della schiavitù sino a oltre metà Ottocento e più ancora nel modo in cui viene risolto il problema dei nativi, caratterizzeranno anche in maniere più sottili l’esperienza americana.

Al momento in cui viene pubblicato Camminare è già in moto un capillare processo di spettacolarizzazione di tutti quegli aspetti che Thoreau riteneva peculiari e distintivi (del paesaggio, ad esempio, con le grandi mostre panoramiche di Bierstadt e Moran, della vita di frontiera, con i quadri e più ancora con le incisioni di Remington e Russell, dello stesso fenomeno del vagabondaggio, che da Huckleberry Finn in poi darà vita al filone letterario più prolifico della letteratura yankee).

5. L’eredità spirituale di Thoreau è raccolta ed esemplarmente vissuta da John Muir, naturalista, alpinista e precursore dell’odierno ambientalismo. Muir scrive:

Mi piace camminare, toccare la vivente madre terra – meglio se a piedi nudi e con un brivido a ogni passo. Arrivo a invidiare i rettili felici che hanno tanta parte del corpo a contatto con la terra, petto a petto. […] Viviamo con i nostri tacchi così come la testa.

Non è sempre stato così. Originario della Scozia, emigrato in America a nove anni, dotato di un notevole ingegno pratico, Muir ha lavorato sino a trent’anni nel settore industriale, realizzando anche alcune notevoli invenzioni. Già in gioventù amava molto camminare e copriva spesso lunghi percorsi nelle zone più incontaminate degli Stati Uniti settentrionali e del Canada, ma nel 1867 un incidente, nel quale va molto vicino a perdere la vista, gli cambia la vita. Molla tutto e intraprende un viaggio a piedi di duemila miglia da Indianapolis sino al Golfo del Messico: di lì, dopo aver traversato l’Istmo, risale sino alla California (poi raccontato ne A Thousard Mile Wolk to Gulf).

L’idea iniziale era quella di percorrere tutta l’America Meridionale sino a Capo Horn, ma una malattia prima e l’incontro con le foreste californiane dopo mutano il suo progetto. Diverrà lo scopritore e il propagandista delle meraviglie di Yosemite e farà partire il primo piano per la costituzione di parchi naturalistici negli Stati Uniti, mettendo tutta la sua inventiva e la sua praticità operativa al servizio della nuova causa. Con gli occhi miracolosamente ritrovati dopo un periodo di totale cecità vede il mondo in una luce nuova.

Questa grande rappresentazione è eterna. È sempre l’alba da qualche parte, la rugiada non è mai completamente assorbita nello stesso tempo, una cascata dura per sempre, e il vapore si alzerà sempre, albe eterne, tramonti eterni, sui mari e sui continenti sulle isole, ognuno a sua volta mentre la terra rotonda gira.

Nel suo libro più famoso, La mia prima estate sulla Sierra, riassume così la sua esperienza: «Ero solo uscito a fare due passi, ma alla fine decisi di restare fuori fino al tramonto, perché uscire, come avevo scoperto, in realtà voleva dire entrare». Ha scoperto cioè che «in ogni passeggiata nella natura l’uomo riceve molto di più di ciò che cerca»; ma nel suo caso si tratta di una vera e propria rivelazione. È l’idea dell’appartenenza umana a un Tutto, dell’universo come di un unico, indissolubile organismo.

È molto più probabile che la natura abbia creato gli animali e le piante per la loro stessa felicità piuttosto che per la felicità di uno solo dei suoi elementi. Perché l’uomo dovrebbe reputarsi più importante di una entità infinitamente piccola che compone la grande unità della creazione? L’universo sarebbe incompleto senza l’uomo; ma sarebbe incompleto anche privo della più microscopica creatura che vive al di là della nostra vista e conoscenza presuntuosa.

Proprio la presunzione umana è all’origine del degrado del mondo.

Inquinamento, contaminazione, desolazione, sono parole che non sarebbero mai state create se l’uomo fosse vissuto secondo natura. Uccelli, insetti, orsi muoiono e si disfano in modo pulito e bello.

Per questo il camminare ha senso, un altro superiore senso, solo nelle zone selvagge. E per questo tali zone vanno salvaguardate.

Non importa in quale degradazione l’uomo possa sprofondare, da parte mia non perderò mai la speranza finché i più umili continueranno a amare ciò che è puro e bello, e saranno in grado di riconoscerlo vedendolo.

Thoreau e Muir, quest’ultimo soprattutto, estremizzano dunque quella sfumatura particolare che fa la differenza tra le due scuole, americana e inglese. Riguarda l’idea del contatto con una terra selvaggia, nella quale il camminare crea una forma di tensione in più, data dalla scoperta continua ma anche, sotto sotto, dalla sfida al pericolo.

La natura era qualcosa di selvaggio e terribile benché bellissimo […] Qui non c’erano giardini ma il globo incontaminato. Niente prati né pascoli né coltivazioni né boschi né terre arabili né incolte né desolate.

E, naturalmente, della necessità di preservarla intatta. Nel caso di Muir si aggiunge un fervore quasi mistico, tipico di tutti coloro che ricevono la rivelazione in circostanze drammatiche.

La linea di Thoreau e di Muir è portata avanti, a cavallo tra i due secoli e poi nel Novecento, da un folto gruppo di pensatori-camminatori che traducono il pensiero “conservazionista” americano in un vero e proprio culto della Wilderness. Nel modello americano il camminare assume sempre più i tratti di un rito iniziatico, che accompagna il passaggio da un embrionale ambientalismo alla professione di fede nella natura. Sigurd Olson scrive:

Durante gli anni del mio girovagare nel grande Nord canadese scoprii l’importanza degli spazi aperti. In quelle spedizioni c’era il tempo di pensare durante lunghe ore di marcia o di ininterrotto pagaiare, ed io appresi che la vita è una serie di orizzonti aperti, senza che mai uno termini prima che in lontananza già ne appaia un altro – e ancora – Ho ho scoperto in una vita di viaggi in regioni primitive, vedendo persone che vivono nel deserto e lo usano, che c’è un nocciolo duro di necessità di deserto in tutti, un nucleo che fa dei suoi valori spirituali una necessità umana di base. Se non potremo preservare i luoghi dove il bisogno umano di infinito spirituale può essere soddisfatto e nutrito, distruggeremo la nostra cultura e noi stessi.

Olson è un camminatore che non tiene più il conto di tempi e distanze: la sua è una progressiva immersione-identificazione nella natura, e nella dimensione che vuole raggiungere i tempi e le distanze non esistono.

Lo stesso atteggiamento caratterizza Robert “Bob” Marshall, il fondatore della Wilderness Society, che pure è un marciatore leggendario e che, rimpiangendo di non essere vissuto un secolo prima e di non aver potuto partecipare all’epopea dell’esplorazione dell’Ovest, cerca di rifarsi negli sconfinati spazi dell’Alaska.

La “consacrazione” definitiva del camminare si avrà però nella seconda metà del Novecento, con Gary Snyder, guru della new age, autore de Il mondo selvaggio, guida materiale e spirituale di Jack Kerouac in una stagione escursionistica sulle Montagne Rocciose (è il Japhy Ryder de I vagabondi del Dharma). Dopo una serie di esperienze che spaziano dall’alpinismo al rapporto con la Beat generation e con i nativi americani, Snyder approderà infine all’ecologia del profondo e al buddismo, iniziandosi anche alla pratica dello Shu-gen-dō, un’antica religione giapponese che si fonda proprio sul camminare.

Facciamo un passo indietro e torniamo in Europa2. Anche Søren Kierkegaard, l’omologo “urbano” ed europeo di Thoreau, ama camminare da solo ma, invece che in mezzo ai boschi, cammina in città nella sua Christiania, scaricando lungo le vie cittadine le fobie e le nevrastenie accumulate in un’infanzia difficile.

Ha imparato sin da bambino a pensare camminando (o a camminar pensando) tra le mura domestiche, perché il padre, per non farlo uscire di casa, passeggiava con lui avanti e indietro per le stanze di casa. Quando entra nell’adolescenza la consuetudine è trasportata fuori, e quando il padre viene meno Søren la perpetua in solitaria.

Gli piace camminare da solo, ma in mezzo alla gente, avendo contatti, incontri rapidissimi e casuali e alla lunga necessariamente ripetuti: questo gli permette di studiare i suoi simili da vicino ma con un distacco da entomologo, e salvaguarda le sue paure. Così come, a detta della sorella Dorothy, lo studio di Wordsworth erano «il giardino e le colline là fuori», Kierkegaard considera le strade di Christania la sua «sala di ricevimento» e assieme laboratorio.

Nel diario afferma di aver composto tutte le sue opere camminando e in una delle Lettere a Jette scrive:

Camminare è la grande avventura, la prima meditazione: è un addestramento del cuore e dell’anima per l’umanità. […] Soprattutto, non perdere la voglia di camminare: io, camminando ogni giorno, raggiungo uno stato di benessere e mi lascio alle spalle ogni malanno; i pensieri migliori li ho avuti mentre camminavo, e non conosco pensiero così gravoso da non poter essere lasciato alle spalle con una camminata […] ma stando fermi si arriva sempre più vicini a sentirsi malati […] Perciò basta continuare a camminare, e andrà tutto bene.

Non è difficile immaginare come il suo eterno vagabondaggio per le vie di Christania sia percepito dai concittadini: chi non lo considera completamente pazzo lo bolla quantomeno come un ozioso. È quanto capita a quasi tutti i camminatori urbani: Charles Lamb e lo stesso Dickens lo sottolineano spesso nei loro racconti. D’altro canto, come scriverà Leslie Stephen,

le peregrinazioni urbane, sia pure deliziose, hanno a che vedere solo relativamente con ciò che intendiamo per camminare. Sui marciapiedi il passo è imposto anche dagli altri, ci si arresta per vedere o sentire, per salutare qualcuno o per evitare di incontrare qualcun altro. Nelle strade di campagna si coglie la vera estasi dell’oscillazione lunga, ininterrotta, degli arti, il bagliore armonioso di corpo e mente, l’animo che si nutre, cervello e muscoli che si esercitano allo stesso modo.

6. Un altro filosofo deambulante, legato al camminare da una dipendenza che sfiora, e a un certo punto supera, il confine del patologico, è Friedrich Nietzsche. Nietzsche, guarda caso, perde il padre a quattro anni. Quando si consideri che in una situazione più o meno analoga vengono a trovarsi anche Wordsworth, Rimbaud, Gorkji, London, Hamsun, praticamente tutti coloro nei quali ci si imbatte in una ricerca sul camminare, è difficile pensare a una serie di pure coincidenze. Qualche nesso tra la perdita del padre e la camminata quasi compulsiva, la ricerca spasmodica, deve esserci. Potrebbe magari essere la fuga da una figura materna che diventa troppo presente.

Comunque, come tutti i nordici, e i prussiani in particolare, Nietzsche comincia a marciare giovanissimo e consolida l’abitudine negli anni degli studi e durante il periodo dell’insegnamento, quando nei mesi estivi si reca a camminare con amici o colleghi nella Foresta Nera. Scrive a casa resoconti entusiasti delle sue escursioni. «Cammino molto, attraverso i boschi, e ho fantastici colloqui con me stesso».

Ben presto però le condizioni di salute (soffre di terribili emicranie) lo costringono a lasciare l’insegnamento universitario. L’esercizio fisico del cammino diventa allora una vera e propria ossessione, oltre che una terapia.

Se solo potessi avere una casetta da qualche parte; come qui, camminerei sei-otto ore al giorno, formulando pensieri che poi butterei di getto sulla carta.

E questo perché in Nietzsche diventa esplicita l’indicazione del corpo camminante come «filo conduttore del pensiero», supporto in movimento della creazione filosofica:

Di quando in quando, cammin facendo, scribacchio qualcosa su un foglio, non scrivo nulla a tavolino, ci pensano poi i miei amici a decifrare i miei scarabocchi.

Trova il luogo ideale per questa pratica a Sils Maria, in Engadina, e comincia a trascrivere i soliloqui ne Il viandante e la sua ombra, dove afferma che:

bisognerebbe ogni tanto star lontano dai libri per sei mesi e camminare soltanto.

Ciò che per Thoreau erano le foreste, per lui sono le montagne. Non basta camminare, è importante camminare in salita, raggiungere luoghi elevati per ottenere le rivelazioni fondamentali.

Bisogna salire ancora un bel tratto, lentamente, ma sempre più in alto, per arrivare a un punto da cui la vista possa spaziare liberamente sulla nostra vecchia civiltà.

In questo senso, Nietzsche si rifà alla tradizione millenaria che lega l’esperienza del distacco e della solitudine alla faticosa conquista di un luogo impervio e alle suggestioni del paesaggio nel quale questo luogo è inserito. Le intuizioni chiave scaturiscono per lui da ore di esercizio del cammino, di intenso sforzo muscolare, e sono originate da improvvise epifanie: il panorama che si apre inaspettato a una svolta del sentiero o valicando un colle, il contadino incrociato nella calura meridiana, come apparso dal nulla. L’idea stessa dello Zarathustra nasce da uno di questi incontri, e il profeta si presenta così:

Io sono un viandante che sale su pei monti.

È certamente un modo di camminare diversissimo da quello di Kierkegaard, ma anche da quello di Wordsworth. A dispetto dei ripetuti richiami «alla danza in tutte le sue forme, al saper danzare coi piedi, coi concetti, con le parole, con la penna», rimane l’impressione di un passo pesante, faticoso, di un esercizio ascetico attraverso il quale riscattare una salute precaria. In effetti insiste molto sull’ascetismo militaresco, sulla disciplina che deve imporre al proprio corpo per potenziare forze vitali non eccelse.

Dopo l’abbandono dell’insegnamento Nietzsche entra in un decennio di vita sempre più errabonda, trascorsa in gran parte in Italia, nel corso del quale nascono le sue opere più importanti; e il camminare è ormai la condizione fondamentale per il suo pensiero.

Noi non siamo di quelli che riescono a pensare solo in mezzo ai libri – è nostra consuetudine pensare all’aria aperta, camminando, saltando, salendo, danzando, preferibilmente su monti solitari o sulla riva del mare, laddove sono le vie stesse a farsi meditabonde.

Nella ricerca costante di un luogo consono alla sua salute il primo criterio di scelta è la possibilità di fare passeggiate. A Genova:

Bene, questo si che si chiama camminare. Me ne vado in giro per sei e anche otto ore. In verità ho proprio quel genere di vita che desideravo tanto prima

mentre Venezia ha il difetto di non essere una città per chi ama le passeggiate – e io ho bisogno di camminare le mie sei-otto ore all’aria aperta.

Ormai cammina sempre da solo, sempre più alla maniera di Hazlitt, e parla di se stesso in prima persona plurale. È perennemente impegnato ad auscultarsi, a controllare il motore fisiologico del suo pensiero.

Stato di ispirazione profonda. Tutto concepito per strada nel corso di lunghe camminate. Estrema elasticità e pienezza corporea – e questa condizione diventa ossessiva – Stare seduti il meno possibile; non fidarsi dei pensieri che non sono nati all’aria aperta e in movimento – che non sono una festa anche per i muscoli. Tutti i pregiudizi vengono dagli intestini. Il sedere di pietra è il vero peccato contro lo spirito santo.

Di qui discende anche il modello critico per la valutazione dei libri e del pensiero altrui.

Oh, come siamo rapidi nell’indovinare in che modo quel tale è pervenuto ai suoi pensieri, se stando a sedere davanti al calamaio, col ventre sottoposto a compressione, col capo curvo sulla carta; oh, come si fa presto a liquidare anche il suo libro! I visceri costretti in una morsa si tradiscono, ci puoi scommettere, così come si tradisce l’atmosfera della stanza, il suo soffitto, la sua strettezza.

Questa necessità di distinguersi, il disprezzo ostentato per i sederi di pietra, non fanno che confermare l’impressione di un radicalismo da neo-convertito, di una sorta di astio da rivincita su un fisico che non lo sorregge adeguatamente: tanto più se si considera l’importanza che la corporeità viene a assumere nell’economia di un pensiero “dionisiaco”.

Così, quando cominciano a presentarsi problemi alla schiena e non è più in grado di tenere certi ritmi, tornano le emicranie. Ed è la fine. Le ultime passeggiate Nietzsche le farà in manicomio, scortato dalla madre.

7. Nell’Inghilterra vittoriana non sono i filosofi ma ancora i letterati a teorizzare sui modi e sui piaceri del camminare. Quasi a prefazione dei libri di viaggio che compariranno negli anni immediatamente successivi (tra i più famosi Viaggio nell’entroterra in canoa tra Belgio e Francia, Viaggio nelle Cévennes in compagnia di un asino, Edimburgo e tre passeggiate a piedi. A zonzo tra Scozia e Inghilterra) Robert Louis Stevenson pubblica nel 1876 una riflessione sull’andare a piedi (Walking Tours), nella quale riprende in gran parte Hazlitt.

Stevenson in realtà tanto vittoriano non è, anzi, è un irregolare che andrà a cercare dall’altra parte del globo, nei Mari del Sud, un’atmosfera più respirabile.

Qui sono tutti così occupati e hanno così tanti progetti futuri da realizzare e castelli in aria di trasformare in solidi palazzi abitabili su un terreno ghiaioso, che non possono trovare alcun tempo per viaggi di piacere nella terra del pensiero e tra le colline della fantasia.

Non a caso ha esordito come critico letterario con due saggi rispettivamente su Whitman e su Thoreau. E tuttavia, quando esplicita sue le motivazioni, la differenza balza agli occhi: «Per quanto mi riguarda, io viaggio non per andare da qualche parte, ma per andare. Io viaggio per amor del viaggio. Il tutto è solo muoversi». Il rapporto con la natura è senz’altro piacevole, ma non rappresenta a suo parere la motivazione chiave.

Il paesaggio in un giro a piedi è abbastanza accessorio Chi è davvero della fratellanza non viaggia alla ricerca del pittoresco, ma di certi umori allegri – della speranza e dello spirito con cui la marcia inizia al mattino, e della pace e della reintegrazione spirituale del resto della serata. Non può dire se si mette su lo zaino, o lo toglie, con più gioia.

Non si distingue solo dagli americani, rimprovera infatti a Hazlitt certi eccessi.

Io non approvo tutto questo saltare e correre. Entrambe le cose affrettano la respirazione; entrambe distraggono il cervello dalla sua gloriosa confusione a cielo aperto; ed entrambe rompono il ritmo. La marcia irregolare a piedi non è così piacevole per il corpo, e distrae e irrita la mente. Bisogna considerare che una volta che si è ritmati su un passo uniforme, non è più necessario alcun pensiero cosciente per tenere quel passo, ma esso ti impedisce di pensare seriamente a qualsiasi altra cosa.

Qui dunque la mistica non c’entra per nulla, queste sono già indicazioni “tecniche” e sono intese a un’accezione sportiva, anche se tutt’altro che agonistica, della camminata. Stevenson, infatti, non vuole “né andare di trotto a fianco di un campione del camminare, né trascinare i piedi nel tempo con una ragazza.” Non intende ridursi come chi “percorre a piedi una distanza semplicemente inconcepibile per stupire e brutalizzare se stesso, e arriva all’albergo, la sera, con una sorta di gelo sui cinque sensi, e una notte di buio senza stelle nello spirito. Non è per costui la serata luminosa e mite del camminatore temperato! Non gli rimane nulla se non il bisogno fisico di andare a dormire e di un berretto da notte; e persino la pipa, se è un fumatore, sarà insipida e priva di incanto.”

Insiste molto su questo tema della sera:

Ma è di notte e dopo cena, che viene l’ora migliore. Non ci sono sigari paragonabili a quelli che seguono un buon giorno di marcia; il sapore del tabacco è una cosa da ricordare, è così secco e aromatico, così pieno e così bene. Se si finisce la sera con un grog, ci si accorge di non aver mai bevuto un grog paragonabile a questo; a ogni sorso una tranquillità sollazzevole si diffonde sui tuoi arti e arriva facilmente al tuo cuore. Se leggi un libro – e non lo farai mai, per cui puoi anche saltare questo pezzo – trovi la lingua stranamente filante e armoniosa.”

L’altro tema che ricorre costantemente è quello della percezione diversa del tempo:

Non tenere conto delle ore per tutta la vita equivale, starei per dire, a vivere per sempre. Non avete idea, a meno di aver provato, di quanto infinitamente lungo è un giorno d’estate che si misura solo dalla fame e che ha termine solo quando si ha sonno.

8. Una versione “borghese” del camminare alla Stevenson, dalla quale sono ormai ben lontani i sottintesi anticonformisti di Wordsworth, è proposta ne In Praise of Walking (1881) dal padre di Virginia Woolf, Leslie Stephen. Camminare è per Stephen “una ricreazione”:

Camminare è tra le ricreazioni ciò che l’aratura e la pesca sono tra le fatiche industriali: è un’attività primitiva e semplice,it brings us into contact with mother earth andì che ci porta a un contatto con la madre terra e con launsophisticated nature; natura non sofisticato;it requires no elaborate apparatus and no extraneous excitement. non richiede macchinari complicati e non c’è emozione estranea. È adatta anche per i poeti e filosofi.

Sgombra quindi il terreno da significati mistici, da ricerche di rivelazioni salvifiche:

Il vero camminatore è colui per il quale la ricerca è di per sé incantevole; che non è tanto presuntuoso da considerarsi immune da un certo compiacimento per la prestanza fisica necessaria per la sua ricerca, ma per il quale l’impegno muscolare delle gambe è secondario rispetto alle attività “cerebrali” stimolate dallo sforzo,to the quiet musings and imaginings which arise most spontaneously as he walks, and generate the intellectual harmony which is the natural accompaniment to the monotonous tramp of his feet. alle riflessioni e alle fantasie tranquille che sorgono più spontaneamente quando si cammina, e generano quell’armonia intellettuale che è l’accompagnamento naturale per il vagabondare monotono dei suoi piedi.

Anche quando riprende quasi letteralmente le argomentazioni di Stevenson, il tono risulta ancora più laico: sembra sempre voler mantenere la giusta distanza tra il suo camminare ricreativo e il marciare professionale o semiprofessionale.

Il giorno in cui sono stato pienamente iniziato ai misteri è segnato da una pietra bianca.It was when I put on a knapsack and started from Heidelberg for a march through the Odenwald. È stato quando ho preso su uno zaino e ho intrapreso da Heidelberg una marcia attraverso l’Odenwald.Then I first knew the delightful sensation of independence and detachment enjoyed during a walking tour. Ho conosciuto la piacevole sensazione di indipendenza e di distacco divertito che può offrire un giro a piedi. Essere libero da tutti i fastidi di orari ferroviari o di macchinari estranei, avere fiducia nelle proprie gambe, fermarsi quando se ne ha voglia, seguire qualsiasi traccia venga indicata dalla vostra fantasia, e assaporare tutta la varietà caratteristica dei tipi umani in ogni locanda dove ci si fermi per la notte.

Stephen è un forte camminatore in proprio, un eccellente alpinista (il suo Il terreno di gioco dell’Europa. Scalate di un alpinista vittoriano, è un classico della letteratura alpina) ma è soprattutto un biografo, una fonte preziosissima e piacevole. In pochi tratti, con brevissimi aneddoti, disegna personaggi ed evoca atmosfere.

Carlyle era un camminatore vigoroso, e anche nei suoi ultimi anni è stato una figura sorprendente.One of the vivid passages in the Reminiscences describes his walk with Irving from Glasgow to Drumclog. Uno dei passaggi più vivaci delle sue “Reminiscenze” descrive una passeggiata con Irving da Glasgow a Drumclog. Qui si sono seduti sul ciglio di una torbiera, mentre lontano, molto lontano verso occidente, oltre l’orizzonte marrone, si innalzava, visibile a molti chilometri di distanza, un’alta piramide bianca e irregolare. Ailsa Craig, abbiamo subito intuito, e il pensiero è corso ai mari e agli oceani laggiù.

La visione naturalmente fa nascere una conversazione solenne, che rimarrà un evento per entrambi.

Né Irving né Carlyle in quei giorni si tiravano indietro di fronte a qualsiasi distanza, si aggiunge, e il giorno dopo Carlyle fece la sua passeggiata più lunga, 54 miglia.

Qualche volta però il critico letterario (era la sua attività “seria”) ha il sopravvento, e non riesce a contenersi.

Un esempio notevole dell’influenza salutare del camminare potrebbe essere dato dai casi di Walter Scott e di Byron. Scott, nonostante fosse zoppo, si deliziava di passeggiate da venti a trenta miglia al giorno, e arrampicava in falesia, confidando nella forza delle sue braccia per rimediare agli inciampi del suo piede.The early strolls enabled him to saturate his mind with local traditions, and the passion for walking under difficulties showed the manly nature which has endeared him to three generations. Le passeggiate gli hanno permesso di nutrire la mente con le tradizioni locali, e la passione per il camminare a dispetto delle difficoltà ha educato quella natura virile che lo ha reso caro a tre generazioni. La zoppia di Byron era invece troppo grave per permettergli di camminare, e quindi tutti gli umori malsani che sarebbero svaniti con buone marce in campagna si sono accumulati nel suo cervello e hanno causato quei difetti, la morbosa affettazione e la misantropia perversa, che gli hanno impedito di diventare il più grande intelletto del suo tempo.

C’è da chiedersi cosa avrebbe detto di Leopardi, se lo avesse conosciuto.

Il modello “vittoriano” (e positivistico) proposto da Leslie Stephen, lo troviamo perfettamente esemplificato nel secolo successivo in George M. Trevelyan. Già nell’aspetto: alto e leggermente curvo, gli occhiali con montatura in acciaio o in argento sotto pesanti sopracciglia a strapiombo, i capelli e i mustacchi argentati, i pantaloni larghi di tweed, le calze di lana grigie a costine sotto grandi stivali neri.

Chi aveva camminato con lui ricordava che copriva i chilometri mantenendo ritmi faticosissimi, senza tuttavia interrompere mai un energico flusso di conversazione. Sarebbe stato riconosciuto immediatamente come inglese, e come inglese della upper class, dovunque si fosse presentato.

Il suo Walking esordisce così: «Ho due medici, la mia gamba sinistra e la mia destra». Parrebbe Seneca, o san Girolamo, invece è qualcosa di diverso e lo testimonia il fatto che uno storico professionista ci scriva sopra un saggio.

Il camminare non è per lui solo un esercizio salutistico, è insieme un termometro e una terapia: «I miei pensieri si mettono in cammino con me come degli ammutinati […] ma quando li riconduco a casa scherzano tra loro come boy-scout», soprattutto un modo d’essere, quasi una necessità.

Bertrand Russell racconta di aver trovato la moglie di Trevelyan, il giorno delle nozze, in trepida e malinconica attesa, perché lo sposo «non se la sentiva di affrontare tutta una giornata senza sgranchirsi le gambe», ed era uscito a fare una passeggiata.

Rientrò a notte fatta, stravolto, dopo aver percorso quaranta miglia. È probabile che la passione dei sensi non fosse il principale ingrediente di quel matrimonio, ma rimane comunque significativo il fatto che a motivare la camminata fosse non un qualsivoglia scopo, quanto piuttosto una sorta di compulsione. «Dopo una passeggiata di una giornata tutto ha due volte il suo valore usuale». Chissà cosa ne pensava la sposa.

La stessa compulsione pare muovere per sessant’anni le gambe di Stephen Graham. La dolce arte di camminare, (1927), un suo piccolo trattato che si inserisce in una amplissima produzione di libri di viaggio, è un gioiellino. La guida perfetta per diventare un vagabondo. La filosofia di fondo è però più vicina a quella di Leslie Stephen che a quella di Trevelyan.

Graham propugna di «viaggiare con bagaglio leggero», lentamente, e facendolo solo per il gusto di farlo. Non è un integralista della camminata, anche se di suo è stato un camminatore formidabile. Per questo non si fissa sul viaggiare solitario: ritiene anzi che «non c’è forse nessun test di amicizia più veritiero che il vagabondare a lungo con qualcuno. Se volete conoscere un uomo, andare in vagabondaggio con lui». E soprattutto «scoprirete poco alla volta tutti i vostri egoismi, e la vostra capacità di superarli».

Questo ci spinge a tornare sul discorso della camminata in solitaria o in compagnia. Su questo tema come abbiamo visto la linea dura di Rousseau e Hazlitt riscuote il favore della stragrande maggioranza dei praticanti. Stevenson in Walking Tours la ribadisce a chiare lettere, adducendo le motivazioni essenziali:

In un giro a piedi si dovrebbe andare da soli, perché la libertà è essenziale: perché si dovrebbe essere in grado di fermarsi o di proseguire, e seguire questo e quel cammino come ci porta il capriccio: e anche perché occorre tenere il proprio passo.

Il nodo sembra essere alla fine ciò di cui si va in cerca quando ci si mette in cammino. Wordsworth, come abbiamo visto, andava in cerca degli altri, oltre che della natura. E la stessa motivazione la troviamo ad esempio espressa in Mark Twain quando scrive:

Il vero fascino della camminata a piedi non sta nei passi che fai, o nel paesaggio che vedi, ma nel mantenere il sangue ed il cervello attivi; il paesaggio e gli odori esercitano sull’uomo un fascino discreto e incosciente e danno conforto all’occhio, all’anima e ai sensi; ma il piacere supremo sta nel parlare.

Rousseau, Hazlitt e Stevenson sono in cerca soprattutto di se stessi. Graham riesce a conciliare le due cose. Partendo da una posizione diametralmente diversa da quella di Trevelyan, alla fine approda alle stesse conclusioni. La strada unisce più di quanto l’appartenenza di classe divida.

Sulla strada si rivelano le debolezze e i punti di forza del carattere. Ci sono quelli che si lamentano continuamente, facendo si che ogni miglio sembri lungo tre. E ci sono coloro che hanno riserve inesauribili di allegria, che cantano per i loro compagni nelle ore della stanchezza, e che in salotto non mostrerebbero mai queste qualità. La strada rivela la forza, l’intraprendenza, il coraggio, la pazienza e l’energia; o, per contro, la mancanza di tutte queste cose.

Se si volesse trasporre sullo schermo la biografia di Graham, sarebbero necessarie una decina di puntate. Graham è un pellegrino naturale della vita. Giovanissimo legge Dostoevskji e matura una vera e propria passione per la vecchia Russia ortodossa, che gli appare come un mondo di affascinante mistero. È alla ricerca di un senso superiore, di una ricchezza spirituale che l’Occidente ha perduto3.

Appena gli è possibile si trasferisce a Mosca, praticamente senza un soldo e senza bagagli ma armato di un apparecchio fotografico, e si immerge nella vita della parte più umile della popolazione russa. Subisce il fascino del clima arcaico e della sacralità che circonda le chiese dei Vecchi Credenti, e comincia a muoversi, sempre a piedi, alla scoperta di sempre nuove suggestioni.

Percorre le montagne del Caucaso, poi si spinge a nord negli Altai e sino a Arcangelo, quindi a sud fino al Mar Nero, e di lì via Costantinopoli sino alla Terra Santa, dove arriva in compagnia di un gruppo di pellegrini.

Racconta questi viaggi in libri come Vagabondo nel Caucaso, Russia Sconosciuta e Con i pellegrini russi a Gerusalemme, che lo fanno conoscere anche oltreoceano. Può quindi recarsi in America, dove percorre mille chilometri per arrivare a Chicago e ha lo stesso impatto negativo già registrato da Hamsun e da Gorkji.

Allo scoppio del primo conflitto mondiale torna in Russia come corrispondente di guerra e dopo la caduta dello Zar si arruola nelle guardie scozzesi, con le quali combatte in Francia. Nel 1919 torna negli Stati Uniti, conosce Vachel Lindsay e cammina con lui nelle Montagne Rocciose.

Nel 1921 altro viaggio a piedi che dall’Italia, via Jugoslavia, lo porta in Grecia, torna poi attraversando Bulgaria, Romania Cecoslovacchia e Polonia, e quindi Germania e Francia. A questo punto non ha quarant’anni e vivrà ancora per oltre mezzo secolo (è nato nel 1884 e muore nel 1975), senza fermarsi un attimo.

Camminare è dunque per Graham qualcosa di molto affine al pellegrinaggio: una ricerca di verità e di intuizioni che potrebbero ridisegnare la sua vita e la sua visione del mondo. È però anche molto diverso, perché questa ricerca non ha per meta un luogo di culto, anzi, non si propone alcuna meta ma piuttosto diventa un metodo. E lo scopo, quello della rigenerazione spirituale, può essere raggiunto attraverso la pratica stessa, se questa è libera da ogni condizionamento mentale.

Per questo Graham mescola Thoreau:

Se indossi gli abiti vecchi e ti metti per strada, fai senz’altro il gesto giusto

a Stevenson:

Sono incline a misurare il tempo impiegato, non le miglia. Se copri un centinaio di miglia in una settimana significa solo che hai vagabondato più a lungo rispetto a se fossi andato di fretta in tre giorni» e riecheggia anche Nietzsche «Solo se hai passato una notte sotto la pioggia, o hai perso la strada in montagna e mangiato tutto il cibo, puoi capire se hai un cuore forte e sei pronto a ogni evenienza.

Ma soprattutto intuisce già quale deriva sta prendendo la faccenda:

Guardati dall’andare a Gerusalemme, solo per poter tornare indietro e dire al mondo che ci sei stato. Rovineresti tutto ciò che trovi lungo il cammino.

La cosa un po’ paradossale è che lui al mondo lo ha detto.

9. Il nostro excursus sulla trasformazione di significato subita dal gesto di camminare potrebbe fermarsi proprio qui, sul paradosso di Graham. Graham appartiene ancora al novero dei camminatori “classici”, ma rappresenta anche il momento di transizione alla camminata post-moderna. Dopo di lui accade per la marcia esattamente quello che accade nell’alpinismo. La dimensione sportiva, agonistica, spettacolare e professionale prende il sopravvento su quella “ricreativa”.

Esistono tuttavia altri modi di camminare, che magari si collocano un po’ a margine rispetto alla nostra ricerca, ma mi paiono comunque degni di un cenno. Sono a margine per motivi diversi.

Il camminare può ad esempio essere strumento per una ricerca condotta eminentemente con lo sguardo rivolto verso l’esterno. Magari alla natura di per sé, e non ai riflessi che ha su di noi.

Un caso emblematico è quello di Richard Jefferies. Jefferies è un irrequieto sin da ragazzino. Trascorre l’infanzia in una fattoria del Wiltshire, lascia presto la scuola e a sedici anni scappa in Francia con un cugino con l’intenzione di raggiungere a piedi la Russia (ha letto evidentemente i racconti di John Dundas Cochrane, del quale parleremo). Il tentativo naturalmente fallisce, così come quello immediatamente successivo di imbarcarsi per l’America.

Deve rassegnarsi e comincia a peregrinare da solo per le campagne attorno a Swindon, allampanato, un po’ curvo, rapidissimo nella falcata. Questo, e il fatto che sia molto trasandato nell’abbigliamento, porti i capelli lunghi e abbia sempre con sé una pistola, gli guadagnano una comprensibile fama di folle. Ma in realtà Jefferies ha trovato attorno a casa quel che voleva cercare lontano.

Comincia a scrivere articoli sulla vita rurale, si trasferisce a Londra e batte sistematicamente le campagne dell’Inghilterra meridionale, producendo nel corso della sua breve vita (muore nel 1887, a soli trentanove anni) alcuni tra i libri di storia naturale più amati dai lettori inglesi – The Poacher Amateur (1879) e Round About a Great Estate (1880) – oltre a Bevis, un classico della letteratura per ragazzi.

Scrive anche, come Butler, un romanzo del genere post-apocalittico, Dopo Londra (1885), nel quale immagina che dopo una catastrofe la campagna inglese torni a essere dominio della natura selvaggia e i sopravvissuti retrocedano a una forma di vita medioevale. Il romanzo influenzerà molti autori successivi di distopie, tra i quali William Morris.

La passione naturalistica è raccontata da Jefferies in The Story of My Heart (1883), dove il camminare è sempre presente ma non è mai protagonista, lasciando invece spazio a ciò che scorre ai lati della strada o del sentiero.

Dello stesso tenore è il rapporto che intrattiene col camminare Edward Thomas. Thomas è un saggista, poeta e biografo – scrive non a caso le biografie di Jefferies e di George Borrow, mentore del supertramp William H. Davies e amico di Robert Frost, ma soprattutto è un camminatore infaticabile. È mosso da una forma di depressione, il che lo classificherebbe tra gli affetti da quel determinismo ambulatorio del quale parleremo tra breve, ma non vaga a caso.

Cammina lungo «strade antiche e indelebili consunte dagli zoccoli, dai piedi scalzi e dai bastoni strascicati di molte generazioni ormai scomparse». Cerca le vie antiche, strade romane o sentieri medioevali, che hanno lasciato tracce appena percettibili anche a un occhio esperto e che, una volta individuate, disegnano un reticolo non solo geografico ma anche storico. «Sempre e ovunque l’uomo ha camminato venando la terra di sentieri visibili e invisibili, lineari e tortuosi. There are walks in which we tread in the footsteps of others,In ogni passeggiata noi calpestiamo le orme di altri» dirà nel poemetto In Praise of Walking il suo connazionale Thomas Clark.

E Thomas rintraccia proprio queste venature e queste orme, ne ricostruisce il complesso intreccio e ce lo fa ripercorrere in libri come Beautiful Wales (1905), dedicato alla sua terra d’origine, e The Heart of England (1906).

A differenza di Jefferies non cerca ciò che sta a lato della via, ma tutto ciò che serve a caratterizzare topograficamente la via stessa, pietre miliari, resti di ponti, terrapieni, svolte, incroci, segnali: e immagina coloro che la via l’hanno percorsa nei tempi, le relazioni umane che da essa sono state favorite. Esattamente come per Jefferies la sua ricerca viene precocemente interrotta dalla morte: cade a trentanove anni, nel 1917, combattendo in terra francese.

Non è affatto indispensabile però essere stravaganti, o essere inglesi, per entrare nel novero dei camminatori classici. Contemporanei di Graham sono ad esempio sul continente diversi cantori del camminare, primo tra tutti Hermann Hesse, che portano sfumature nuove in questa pratica.

Hesse, ad esempio, deve molto ai suoi riferimenti culturali orientali: cammina come Stevenson, o come Leslie Stephen, ma non è altrettanto disincantato.

Robert Walser invece è decisamente lontano dallo stampo del camminatore inglese: la prende molto più bassa. Si potrebbe dire che sta ai marciatori anglosassoni come nell’alpinismo Kugy sta agli scalatori inglesi, a Mummery e a Mallory.

Ne La Passeggiata ci dà forse la più esemplare giustificazione di quella che ancora, ai suoi tempi come a quelli di Kierkegaard, era considerata una pratica oziosa. E lo fa senza tirare in ballo le endorfine. Così infatti risponde a un giudice che gli imputa l’oziosità e il vagabondaggio:

Ogni passeggiata è piena di incontri, di cose che meritano d’esser viste, sentite. Di figure, di poesie viventi, di oggetti attraenti, di bellezze naturali brulica letteralmente, per solito, ogni piacevole passeggiata, sia pur breve. La conoscenza della natura e del paese si schiude piena di deliziose lusinghe ai sensi e agli sguardi dell’attento passeggiatore, che beninteso deve andare in giro a occhi non già abbassati, ma al contrario ben aperti e limpidi, se desidera che sorga in lui il bel sentimento, l’idea alta e nobile del passeggiare. Senza le passeggiate e la relativa contemplazione della natura, senza questa raccolta di notizie, che allieta e istruisce insieme, che è ristoro e incessante monito, io mi sento come perduto, e realmente lo sono.

Come Walser, altri si sentono perduti se non possono sgranchire le gambe. Ma, a differenza di quanto a lui accade, per molti il problema non è costituito da ciò che si perde, quanto dalla compulsione incontrollata al movimento.

Alla fine dell’Ottocento viene individuata una singolare patologia, la “dromomania”, caratterizzata da una precisa sindrome che prende il nome di “determinismo ambulatorio”. In una tesi di medicina pubblicata nel 1887, Les aliénés voyageurs di Philippe Tissié, si analizza il caso di un operaio francese che in preda a questa compulsione maniacale era più volte “fuggito” compiendo percorsi che lo portavano da un continente all’altro, senza alcuna meta specifica, e che a ogni ritorno mostrava di avere solo confusissimi ricordi dei luoghi dove era transitato. Il suo non è per nulla un caso isolato: sembra anzi che il contagio si stia rapidamente diffondendo su entrambe le sponde dell’Atlantico.

L’attenzione per questa sindrome è notevole, tanto che lo stesso Freud vi farà ripetutamente cenno nella sua prima opera importante, L’interpretazione dei sogni. Poi va rapidamente scemando e la compulsione ambulatoria viene rubricata tra gli effetti collaterali della schizofrenia e di altre patologie.

In realtà avviene che, su un fenomeno da sempre esistente, si focalizza improvvisamente l’attenzione per la concorrenza di due fattori chiave: da un lato lo sviluppo delle scienze psicologiche, con la definizione di protocolli di “normalità” alla luce dei quali interpretare e classificare tutti i comportamenti, e segnatamente quelli che escono dai binari, per riuscire in qualche modo a gestirli; dall’altro l’effettivo aumento generalizzato del vagabondaggio, anche in quei paesi, come l’Inghilterra, dove erano state precocemente elaborate misure per contenerlo o estinguerlo.

Il fenomeno si diffonde in tutto il continente, in modo particolare nei paesi scandinavi, e alla categoria dei vagabondi e degli sradicati si comincia a dedicare a cavallo tra i due secoli, anche negli Stati Uniti e in Russia, una particolare attenzione sia sociologica che letteraria.

Non si tratta però, anche nelle forme estreme, di qualcosa di nuovo. Per restare sul continente, clamoroso è il caso del poeta tedesco Jakob Lenz, allievo di Kant a Königsberg, divenuto dopo l’incontro con Goethe, Herder e Lavater uno degli esponenti più rappresentativi dello Sturm und Drang.

Considerato un genio già a quindici anni, a venticinque comincia a manifestare i sintomi di una follia che lo spinge improvvisamente a vagabondare in stato di semincoscienza.

Questa patologia lo conduce a vivere un’esistenza perennemente nomade e irrequieta, tra i Vosgi e la taiga russa, inframmezzata da brevi momenti di quasi lucidità, nei quali elabora grandiosi progetti di riforme sociali. Viene trovato morto in mezzo a una strada a Mosca, nel 1792, non ancora quarantenne. Oggi è sconosciuto persino il luogo della sua sepoltura.

Anche Gérard de Nerval, l’esponente forse più rappresentativo del romanticismo gotico e scapigliato francese, negli ultimi quindici anni della sua esistenza è preda di una progressiva psicosi, che si manifesta in lunghi stati depressivi, manie di persecuzione, allucinazioni, ma che si traduce soprattutto nell’ossessione ambulatoria.

Fino a quando è in grado di mantenere su di essa un certo controllo scarica l’irrequietudine nei viaggi, per mezza Europa o nel Vicino Oriente: poi il calore della mente si fa insopportabile e brucia ogni curiosità e interesse.

A differenza di Nietzsche, Nerval non si muove alla ricerca di qualcosa, bensì in una fuga costante, dilaniato dagli spasmi di un’attrazione-repulsione per i contatti col prossimo: visite lampo alle case dei conoscenti e degli amici, giusto il tempo di fare il giro del tavolo, seguite da lunghe peregrinazioni diurne e notturne, sempre lungo gli stessi itinerari, e poi improvvisi rientri e altrettanto immediate risparizioni.

Vera anima del purgatorio, come quelle che popolano i suoi romanzi, non cammina in uno stato di esaltazione, ma in preda alla malinconia. Vaga per le campagne del Valois, nei dintorni di Parigi o lungo le strade della città stessa, si fa arrestare più volte e può liberarsi dell’ossessione solo dandosi alla fine una tragica morte.

10. Le demenze ambulatorie di Lenz e Nerval ci costringono a riconsiderare il rapporto tra i piedi e i pensieri. In teoria, e in base a quanto abbiamo visto sino a ora, il rapporto risulterebbe positivo quando la corrente viaggia col voltaggio giusto dai primi ai secondi: muovere le gambe aiuta a fare ordine nella mente.

È negativo invece quando viaggia fuori controllo nella direzione contraria, se cioè l’impulso parte da una mente surriscaldata e si scarica sui piedi. Ma naturalmente la cosa è più complessa: intanto, è sempre il cervello a fare la prima mossa, a chiedere il movimento liberatorio (solvitur), perché avverte uno stato di congestione, e nel momento in cui il rimedio funziona si crea un un effetto volano, una corrente di ritorno che alimenta l’impulso e ne chiede la reiterazione. Il guasto può verificarsi in questa fase, se la tensione della corrente indotta crea un sovraccarico nel cervello e disattiva gli stabilizzatori.

Per farla breve (e non dire altre stupidaggini), il confine tra il camminare come terapia e il deambulare ossessivo, prima come spia e poi come manifestazione più conclamata della malattia, è estremamente incerto. Esiste una larga striscia di confine, dalla quale vanno e vengono o nella quale stazionano quasi tutti i personaggi che ho citati.

Thomas de Quincey dice ad esempio di Wordsworth che ha percorse le incredibili distanze cui abbiamo accennato perché era

una modalità di sforzo che, in lui, aveva lo stesso effetto dell’alcol o di qualsiasi altro stimolante dello spirito; alla quale egli era obbligato per vivere una vita di felicità senza nuvole (e noi le siamo grati per ciò che vi è di eccellente nei suoi scritti).

In altre parole, era obbligato, dal suo corpo e dal suo spirito.

Thoreau ammetteva:

Non posso starmene nella mia camera per un solo giorno senza sentirmi subito arrugginire, e quando a volte mi riduco a poter fare una passeggiata in extremis solo alle quattro del pomeriggio, troppo tardi per riscattare la giornata, quando le ombre della notte già stanno cominciando a mescolarsi con la luce del giorno, sento come se avessi commesso qualche peccato che deve essere espiato.

Trevelyan lasciava la sua trepidante neosposina perché non poteva affrontare una giornata, fosse anche quella del matrimonio, senza sgranchirsi le gambe. Persino Dickens scrive: «Se non potessi camminare lontano e veloce, penso che dovrei semplicemente esplodere e perire».

Senza arrivare ai casi limite di Lenz e di Nerval, e per altro verso a quello di Nietzsche, i sintomi di una vera e propria dromomania sono ravvisabili un po’ in tutti. In alcuni, poi, si va ben oltre i sintomi: lo sconfinamento è continuo.

Arthur Rimbaud, «l’uomo dalle suole di vento», come Lenz a quindici anni era già considerato un genio, faceva man bassa a Charleroi di premi in composizione latina, e a sedici era in galera a Parigi per vagabondaggio.

I pugni nelle tasche rotte, me ne andavo

con il mio pastrano diventato ideale;

sotto il cielo andavo, o Musa, a te solidale.

A diciannove scriveva le sue ultime poesie e dava inizio a una peregrinazione che lo avrebbe portato in tre anni in Belgio, in Inghilterra, in Germania, in Svizzera e in Italia, quindi in Austria, in Baviera, e di lì in Olanda (dove si arruolò nelle truppe coloniali, giungendo sino a Batavia e disertando immediatamente dopo).

Tornato fortunosamente in Europa ricominciò dall’Irlanda per passare a Liverpool, a Londra, rientrare a Parigi e l’anno successivo impiegarsi in un circo ad Amburgo, e con questo andare a Copenhagen e a Stoccolma. Ancora un imbarco, questa volta per l’Egitto, sbarco a Civitavecchia, rientro a Parigi, e poi ancora verso sud, ad Alessandria d’Egitto, passando per Svizzera e Italia. Il resto sono le avventure africane.

Buona parte di questi tragitti Rimbaud li compì a piedi, ma lo spirito non era quello di un Wordsworth. Non trovava la pace e non incontrava la natura, camminando: piuttosto, godeva l’ebbrezza di una libertà assoluta, che doveva essere però costantemente rinnovata.

Sono il pedone della strada maestra attraverso i boschi nani

il rumore delle chiuse copre quello dei miei passi

vedo lungamente il malinconico bucato d’oro del tramonto.

Nel suo camminare non c’era appagamento, ma accanimento. Questo spiega forse l’atroce sorte che lo vide a trentasette anni, dopo quindici di estenuanti marce nel deserto, subire la sorte peggiore, l’amputazione di una gamba. La morte deve essere stata per lui una vera liberazione.

La biografia di Rimbaud presenta molte analogie con quella di Dino Campana, che la patologia deambulatoria la eredita addirittura dalla madre. Non potendo permettersi altri mezzi di trasporto, stanti le precarie condizioni economiche della famiglia, deve necessariamente spostarsi a piedi per raggiungere da Marradi le valli più vicine, o per viaggi più lunghi, fino a arrivare a Firenze.

Gira quindi per quelle che all’epoca sono ancora le zone più selvagge della Toscana, cercando ospitalità presso i radi cascinali o nelle case dei montanari e scrive e studia soprattutto in montagna. I successivi vagabondaggi per l’Europa o nell’America Latina sono solo la prosecuzione di questo peregrinare. Al di là degli aspetti maniacali, la dromopatia di Campana si esprime poeticamente nei termini più semplici:

La stradina è solitaria:
Non c’è un cane: qualche stella
Nella notte sopra i tetti:
E la notte mi par bella.
E cammino poveretto
Nella notte fantasiosa,
Pur mi sento nella bocca
La saliva disgustosa. Via dal tanfo
Via dal tanfo e per le strade
E cammina e via cammina
Già le case son più rade.
Trovo l’erba: mi ci stendo
A conciarmi come un cane:
Da lontano un ubriaco
Canta amore alle persiane.

La sua sarà anche una sindrome di determinismo ambulatorio, ma c’è in questi versi qualcosa che ci appartiene comunque come specie, e come specie pensante e desiderante.

Nell’ennesimo L’arte di camminare, scritto nel 1918 da Christopher Morley, un americano rende omaggio al modello inglese, proponendo una sua biblioteca ideale sull’andare a piedi che comprende la gran parte dei testi che ho citato, e stilando una vera e propria Hall of Fame che annovera come camminatori storici, oltre all’immancabile Wordsworth, i vari Tennyson, FitzGerald, Matthew Arnold, Carlyle, Kingsley, George Borrow, Meredith, Richard Jefferies, fino a Leslie Stephen, oltre ai suoi contemporanei Hilaire Belloc ed Edward Thomas. Alla fine commenta: «A volte sembra come se la letteratura fosse un co-prodotto di gambe e testa». Per un certo periodo, tra la rivoluzione francese e il primo conflitto mondiale, almeno per le letterature dell’Europa settentrionale è stato effettivamente così.

Mentre quello di Hazlitt, comparso quasi esattamente un secolo prima, era un manifesto programmatico, il contributo di Morley ha il sapore di un bilancio di fine stagione: tira le somme di un fenomeno nato nell’ambito e dalle scelte anticonformiste di una élite intellettuale, ma che sta assumendo nella sua epoca connotazioni e motivazioni molto diverse da quelle originarie.

Intanto è significativo che Morley non prenda in considerazione tra i grandi camminatori proprio i più famosi suoi connazionali, Thoreau e Muir, e nemmeno citi i loro scritti teorici, mentre dà largo spazio, ad esempio, a Vachel Lindsay. Sembra che l’afflato quasi religioso che ha caratterizzato le marce degli americani vada per Morley, pensatore decisamente laico, a guastare la purezza del gesto e che egli già intravveda le possibili derive di una militanza ambulatoria sacrificata ad altri fini, quali si sono manifestate effettivamente dopo il secondo conflitto mondiale.

Si schiera poi con la linea dura di chi sostiene convenga camminare da soli, ma è anche più esplicito, affermando chiaramente quello che altri – lo stesso Hazlitt, Stevenson e Stephen, ad esempio – avevano sempre soltanto sottinteso: pensare di poter fare una sana camminata assieme a rappresentanti del gentil sesso è una bestialità.

Non ne fa una questione di differente potenziale fisico (che dà evidentemente per scontato), ma sottolinea piuttosto il fatto che le donne sono più legate alle convenzioni sociali e non consentono quella assoluta libertà che costituisce invece a un tempo il premio e il modo del camminare.

Rispetto a un’attività che aveva coinvolto sin dai primissimi esordi Dorothy Wordsworth, sembra un atteggiamento un po’ drastico, ma se si prescinde dal politicamente corretto e si tiene conto dell’ottica “difensiva” di Morley, che teme lo snaturamento e le contaminazioni prodotte da una pratica di massa, non è del tutto immotivato.

Anche se Morley non ne era forse pienamente consapevole, a posteriori il suo elogio del camminare suona come un epitaffio. Proprio la sottolineatura di certi aspetti come caratterizzanti ci dice che il periodo d’oro è finito, che le cose non stanno più come un tempo, mentre i silenzi suggeriscono che i germi della trasformazione erano già presenti, appunto in autori come Thoreau e Muir.

Ciò che era nato come gesto di indisciplina nei confronti dell’esterno e di conseguente armonizzazione del corpo al desiderio spirituale di libertà, si sta traducendo in una disciplina imposta al corpo stesso con finalità prima quasi ascetiche, poi propagandistiche, agonistiche e professionali.

Siamo partiti da una riflessione di Rousseau sul camminare di natura squisitamente qualitativa. Una volta trapiantata oltremanica, e più ancora oltreoceano, questa riflessione diventa immediatamente anche quantitativa: si traduce anche in tempi e distanze, in omaggio alla tradizione sportiva e pragmatica anglosassone.

Thoreau non poteva fare a meno di camminare «per almeno quattro ore», mentre De Quincey, parlando di Wordsworth, calcola che abbia percorso nella sua vita almeno centottantamila miglia, qualcosa come trecentomila chilometri, quasi otto volte il giro della terra: e intende quelle macinate per scelta, non per necessità o esigenze naturali. Muir tiene quotidianamente il conto delle miglia macinate. Questa attenzione ai numeri, alle quantità, di tempo o di spazio, non rimane però a lungo una prerogativa dei camminatori di lingua inglese. È il portato di una nuova mentalità, quella “moderna”, che da Seicento in poi comincia a permeare ogni aspetto della vita individuale e collettiva. Una mentalità fondata sulla “razionalizzazione” del mondo e dei rapporti con esso e tra chi lo abita. Nel corso del XIX secolo la dimensione quantitativa, a dispetto del bagaglio leggero rivendicato da Graham, si afferma, e in quello successivo finisce per prevalere.

11. La pratica del camminare per scelta esce nel Novecento dai circoli letterari e si diffonde in una versione non più genuinamente sportiva – nel senso di disinteressata, quale era ancora in Stevenson o in Trevelyan – ma, a seconda dei casi, “performativa” o “ideologica”.

Quest’ultima declinazione è riscontrabile già dalla seconda metà dell’Ottocento nella nascita e nelle intenzioni statutarie dei primi club alpinistici: esplode poi agli inizi del nuovo secolo nelle associazioni “naturistiche” giovanili, i Boy Scout in Inghilterra, il Wandervogel in Germania, la Naturfreunde in Austria, che del camminare a piedi fanno una pratica rituale e il prodromo a una coscienza nazionalistica dei propri legami col territorio. In America sono associazioni come il Sierra Club, fondato da John Muir, a promuovere lunghe escursioni nella natura selvaggia (le High Trip, camminate di gruppo di tre o quattro giorni).

Se per un verso questo può sembrare il periodo aureo del camminare, perché la scelta diventa davvero alternativa – è l’opzione per la lentezza in un mondo che si va sempre più velocizzando e fa della velocità il nuovo mito –, per un altro, quello che concerne la purezza del gesto, siamo invece in presenza di una evidente involuzione.

Dopo il secondo conflitto mondiale diventano impensabili imprese totalmente disinteressate come quella di Patrick Leigh Fermor (di cui si parlerà più ampiamente in una prossima pubblicazione), che viaggia a piedi da Londra a Costantinopoli sull’onda di una semplice suggestione letteraria, e non calcola una sola volta le distanze percorse, o una prassi come quella degli Inklings (un gruppo informale di scrittori oxfordiani e conservatori, che accoglieva tra gli altri John Ronald Tolkien, Clive Staples Lewis e Charles William) che negli anni Trenta da Oxford si recavano quasi ogni fine settimana a tenere conferenze nelle città vicine, affrontando trasferte sino a cinquanta e più chilometri a piedi, e concedendosi brevi pause a ogni pub incontrato per strada.

Non oso pensare a quel che poteva venire fuori in quelle conferenze, ma la cosa indubbia è che gli oratori vi arrivavano dopo aver avuto modo di stimolare al massimo i loro pensieri. Questa prassi è irripetibile, almeno nella sua versione genuina, perché nel frattempo il camminare è stato caricato di infinite altre valenze ed è tornato a essere strumento, mezzo anziché fine.

Come ha ben intuito Morley, la coazione alla performance arriva dall’America. È questione di spazi: lo era per la mistica della camminata ambientalista, lo è per la corsa ai record.

Nel 1884, a venticinque anni, Charles Fletcher Lummis viene assunto come giornalista dal Los Angeles Times. Abitando a Cincinnati, decide di arrivare al nuovo posto di lavoro dopo aver attraversato a piedi il continente, «sono americano e mi vergogno di conoscere così poco del mio paese»: percorre 2.200 miglia in 143 giorni e invia settimanalmente un reportage al suo nuovo giornale. Inutile dire che all’arrivo è già famoso. Raccoglierà poi i suoi scritti in A Tramp Across the Continent, pubblicato otto anni dopo.

Durante il viaggio scopre le bellezze del sudovest americano e se ne innamora, così come matura una profonda ammirazione per i nativi americani di quell’area, per la cui difesa e per preservare la cui cultura si batterà, prima come giornalista poi come editore, per tutta la vita. Lummis sembra sentire forte l’influenza della scrittura di Mark Twain, perché infarcisce il racconto di episodi comici, di bravate e anche di qualche esagerazione, per onorare l’impegno di dare in pasto ai suoi lettori qualcosa di divertente.

Ora, l’usanza di andare a piedi ad assumere un nuovo lavoro, per quanto lontano, era comune anche agli europei. Lo hanno fatto tra gli altri De Quincey e Borrow, lo fa anche il prussiano Johann Gottfried Seume. Ma quando in America il lavoro ti viene offerto dall’altra parte del continente, si parla di distanze enormi. Tutto è proiettato immediatamente una dimensione epica e questa dimensione si presta a essere tradotta in “spettacolo” per un vasto pubblico. I numeri cominciano a apparire già nei titoli dei resoconti: lo abbiamo visto a proposito di Muir. Nel secolo successivo saranno costantemente sottolineati, quali che siano la provenienza del camminante e lo spirito che lo anima.

Nel 1958 un inglese, Colin Fletcher, risale a piedi tutta la costa occidentale degli Stati Uniti e lo racconta in L’estate di un migliaio di miglia. Fletcher scrive tra l’altro anche un manuale “tecnico”, Il perfetto camminatore, che parafrasa nel titolo Izaac Walton. Incarna insomma appieno il nuovo profilo del camminatore: scelta mirata dei percorsi, programmazione minuziosa, valorizzazione delle distanze, attenzione per gli aspetti tecnici.

Un altro inglese, Peter Jenkins, a partire dal 1973 attraversa orizzontalmente gli Stati Uniti in un itinerario che diventa, ben oltre le aspettative del suo protagonista, di vita e di conoscenza: esperienza condensata poi in A Walk Across America. In questo caso non siamo di fronte a una concezione puramente atletica, alla caccia al record e alla performance, anzi la scelta di Jenkins è quella della camminata lenta che si concede lunghe pause ed è costantemente aperta all’ingresso di ogni aspetto più comune della vita (amicizie, innamoramenti, persino conversioni religiose). Il viaggio (di oltre tremila miglia) è sponsorizzato da National Geographic: da attività libera si è trasformato in una forma più o meno esplicita di lavoro.

Nell’ultimo quarto del novecento, le performances estreme si moltiplicano in ogni parte del globo: se Alan Booth percorre duemila miglia a piedi attraverso il Giappone (The Roads to Sata. A Two-Thousand-Mile Walk Through Japan) e Bernard Ollivier dodicimila chilometri per andare da Istanbul a Xiang sull’antica Via della Seta (La lunga marcia), George Meegan congiunge a piedi l’intero continente americano, dall’estremo Sud all’estremo Nord, percorrendo tra il 1977 e il 1983 quasi trentamila chilometri (il diario della traversata completa è condensato ne La grande camminata. Dalla Patagonia all’Alaska in sette anni).

Nei tre casi citati le imprese sono portate a termine senza il sostegno (almeno diretto) di sponsor, ma è evidente che il loro spirito viene forzato al conseguimento del risultato e che è quindi venuto meno il valore originario, quello dell’assoluta libertà, magari di staccare a metà o a un chilometro dalla meta.

Così Ollivier, nell’ultimo tratto che attraversa le immense pianure cinesi, confessa:

Camminare, accamparsi, mangiare, dormire, poi camminare ancora, questo è adesso il mio viaggio. Come occupare lo spirito in questo vuoto cosmico, in mezzo al nulla, in cui niente attira il mio interesse?

E Meegan stesso, che in sette anni vede due volte la moglie e i figli, arriva al termine della sua impresa completamente svuotato, nello spirito più ancora che nel corpo.

Ad altri è andata decisamente peggio. Nel 1970 i due fratelli Dave e John Kunst partono a piedi dal Minnesota in compagnia di Willie, un mulo da soma. Arrivano a New York e attraversano poi in aereo l’Atlantico, sbarcando a Lisbona. Sono intenzionati a diffondere in tutto il mondo il loro messaggio di pace (siamo in piena epoca hippie), percorrendo il globo da ovest ad est. Tutto funziona sino a che rimangono in Europa, va un po’ meno bene in Turchia e nell’Iran, precipita quando raggiungono le montagne dell’Hindu Kush. Qui John viene ucciso in un’imboscata, e il fratello è ferito. Ma non domo. Dopo essersi fatto curare in patria riparte per concludere il cammino, portandosi stavolta appresso un terzo fratello, Pete. Con varie interruzioni la faccenda va avanti per oltre tre anni, prosegue nel Pakistan, in India e nella penisola indocinese, arriva all’Australia (dove un innamoramento di Dave rischia di mandare a monte ciò che nemmeno la morte del fratello aveva interrotto), e si chiude finalmente con la traversata dell’altro pezzo dell’America, dalla costa del Pacifico al Minnesota.

Anche la lettura di L’uomo che fece il giro del mondo a piedi, nel quale Dave racconta tutta l’avventura, partendo proprio dal momento più drammatico, lascia l’impressione di un’impresa decisamente forzata, che ha perso per strada lo spirito originario e viene portata a termine solo perché ad un certo punto subentrano la visibilità mediatica e l’obbligo del record. Già in partenza, del resto, le motivazioni missionarie dei fratelli Kunst lasciano alquanto perplessi: i due danno piuttosto l’impressione di buontemponi che cercano l’avventura della vita, con conoscenze molto rudimentali della geografia e delle culture che andranno ad incontrare. Impressione che viene confermata nel corso della vicenda, quando alla fratellanza che volevano predicare subentra, soprattutto durante il percorso indiano, quasi il rifiuto, con la conseguente voglia di macinare le tappe e andarsene il prima possibile. Indimenticabile, e oggetto da sempre dei miei sogni, resta il mulo.

Ci sono anche, a dispetto di Morley o a conferma delle sue perplessità, a seconda dei punti di vista, le emule di Dorothy Wordsworth. Robyn Davidson affronta nel 1977 con quattro cammelli millesettecento chilometri di traversata del deserto australiano (Orme), naturalmente seguita da un fotografo e raccontata in diretta dal National Geographic; la nostra Carla Perrotti si fa a piedi i più grandi deserti del pianeta (Deserti) e Fyona Campbell in undici anni, dopo aver iniziato a diciotto e aver superato a fatica dei lunghi periodi di demotivazione, fa in pratica il giro del mondo (The Whole Story. A Walk Around the Word). Hanno alle spalle grandi aziende produttrici di abbigliamento sportivo o di alimentari, e sui berrettini e sulle magliette i loro loghi.

Qualche volta la sponsorizzazione è meno conclamata, ma molto più ambigua. Marina Abramovic e Ulay, due artisti-performers che facevano coppia da anni nella vita e nel lavoro, si sono prodotti in una performance ambulatoria partendo dai due estremi della Grande Muraglia Cinese per incontrarsi a metà strada. Quella camminata sarà anche in qualche modo classificabile come un gesto artistico, ma non ha portato una gran fortuna al loro sodalizio. Forse il movimento ha smosso i pensieri e portata nelle menti un po’ di luce: sta di fatto che al momento del rendez-vous avevano già deciso entrambi di separarsi, dopo aver comunque ottenuto quel rumore e quella visibilità che erano l’unico scopo del gesto.

Insomma, quello che era uno svago è diventato un lavoro, quali che siano le etichette, artistica, sportiva, ideologica che vogliamo appiccicargli: e a questo punto non è nemmeno così certo che il rapporto tra piedi e pensieri rimanga lo stesso. Bernard Ollivier scrive che

quando si raggiunge la media di trenta chilometri al giorno, l’allenamento fisico neutralizza la percezione del corpo. In quasi tutte le religioni, la tradizione del pellegrinaggio ha come obiettivo essenziale, attraverso il lavoro dell’essere fisico, l’elevazione dell’anima: i piedi sul suolo, ma la testa vicino a Dio. Da qui l’aspetto intellettuale del camminare che i beoti non sospettano.

Ciò che lui ancora non sospetta, perché queste cose le scrive all’inizio del viaggio, è che dopo cento giorni e tremila chilometri, se non c’è un Dio al quale guardare ma solo una determinazione che tende progressivamente a vacillare, la testa diventa pesante e viaggia all’altezza dei piedi. Ad accomunare i diari delle lunghe marce contemporanee è uno schema pressoché fisso: entusiasmo della partenza, progressiva assuefazione alla fatica, scoperta di ciò che davvero è essenziale nella vita, caduta delle motivazioni con conseguente crisi fisica, o viceversa, passaggio dall’osservazione esteriore all’introspezione, colpo di reni e di volontà finale. Per questo è difficile leggerne uno sino in fondo: la trama è scontata. A meno che l’autore sia capace di condire il tutto con una forte dose di autoironia.

È quanto fa ad esempio Bill Bryson, che racconta in Una passeggiata nei boschi il tentativo intrapreso da due autentici sprovveduti (uno naturalmente è lui) di percorrere l’Appalachian Trail. Il Trail è un sentiero di tremilaquattrocento chilometri che si snoda attraverso quattordici stati americani, dalla Georgia al Maine, ed è nei sogni di tutti gli amanti della natura e dell’avventura. Bryson naturalmente non lo percorre tutto, bontà sua, ma il racconto è esilarante, in pieno stile Jerome K. Jerome: già il chiamare “passeggiata” il sentiero degli Appalachi, con un involontario richiamo alla Passeggiata verso Siracusa di J. G. Seume, ce lo rende simpatico.

In Una passeggiata nei boschi non ci sono dichiarati intenti parodistici, ma ne esce comunque un quadro spassoso e disincantato degli sconquassi psicologici prodotti dalle mode culturali e dal culto ossessivo della prestazione: è uno sguardo che, pur senza averne le implicazioni drammatiche, potrebbe essere applicato all’odierna corsa di massa all’Everest.

Bryson, credo del tutto inconsapevolmente, fa nei confronti del trekking un’operazione paragonabile a quella a suo tempo condotta da Alphonse Daudet nei confronti dell’alpinismo, col suo Tartarino sulle Alpi. Smitizza una pratica nel momento stesso in cui questa, giocando sulla falsa suggestione di un’appartenenza quasi iniziatica, si sta diffondendo a livello di massa, e sta quindi elaborando norme e rituali sponsorizzati da un pantheon di supereroi.

Non è detto, però, che sia rimasto proprio nulla del vecchio spirito anglosassone. Qualcosa che sta a metà tra Stevenson e Muir, ma aggiornato alle più recenti seduzioni della wilderness, complici libri come Into the wild, e non indenne dal richiamo della performance estrema, lo ritroviamo ne La strada alla fine del mondo.

Erin Mc Kittrik, una biologa, e suo marito Hig, geologo, intraprendono, partendo da Seattle, una ricognizione delle coste nord-occidentali del Canada e dell’Alaska. La motivazione ufficiale è una ricerca ambientalistica, mirata a documentare tanto lo sfruttamento minerario e boschivo della zona costiera quanto l’esistenza di aree incontaminate che ancora possono essere preservate: in realtà il viaggio, che dura un intero anno e copre oltre seimila kilometri (la metà dei quali percorsi a piedi) si trasforma ben presto in una vera avventura, ma soprattutto nella scoperta di una dimensione esistenziale nuova. Tanto che i due decidono alla fine di rimanere a vivere in Alaska e lei, Erin si fa carico di raccontare l’eccezionale esperienza.

Gli ingredienti d’obbligo nella letteratura di viaggio contemporanea, quelli che caratterizzano il best seller, nel libro ci sono tutti: scenari mozzafiato, tra montagne, ghiacciai e scogliere sull’oceano, natura selvaggia, con foreste incontaminate, fiumi in piena e laghi ghiacciati, e persino un pizzico di lotta per la sopravvivenza, contro la fame, il freddo, gli orsi. E a quanto pare hanno funzionato, visto il successo. Ma c’è anche qualcosa di più: ci sono una naturalezza genuina, una semplicità ingenua e diretta del linguaggio che ricordano le sobrie notazioni di Doroty Wordsworth. Col trascorrere dei giorni e con l’alternarsi delle stagioni il tempo sembra perdere per i due giovani consistenza e significato, la meta risulta sempre più vaga e irrilevante, così come le distanze, mentre protagonisti diventano lo sguardo, le gambe e lo zaino. Tutto il resto è contorno.

Per finire, uno sguardo all’Italia. La moda del camminare è arrivata naturalmente anche da noi. D’importazione, al solito, e con un po’ di ritardo, perché prima c’era da soddisfare una vecchia fame di motorizzazione, su due o su quattro ruote, ma ci stiamo rapidamente allineando.

Lo facciamo senza un gran senso della misura, perché non abbiamo una tradizione di camminanti eccellenti cui fare riferimento e tutto è accaduto molto in fretta: tra mio nonno, che tolta la parentesi della Grande Guerra non è mai salito su un mezzo a motore, e io che cammino per passione, sono intercorse solo due generazioni e quella di mezzo aveva pensato di emanciparsi proprio attraverso il rifiuto di camminare.

Oggi gli italiani camminano di nuovo molto, nel loro paese e fuori, almeno a giudicare da quanto ne scrivono. È diventato difficile trovare qualcuno che non abbia percorso la via di Compostela (magari solo le ultime tappe), o non abbia partecipato a qualche camminata dimostrativa, di sensibilizzazione o di dissuasione e, soprattutto, che non lo abbia poi raccontato, in diretta o in differita, su qualche blog. Ci sono anche altri indizi di questa dilagante dromomania: nel settore dell’abbigliamento, ad esempio, l’unico segmento non in crisi è quello dell’equipaggiamento da marcia: magliette trasudanti, scarpe da escursionismo leggero e pesante, felpe e giacche antivento, zaini con telaio in fibra e serbatoio incorporato per le bevande, ultimamente bastoncini per il nordic walking.

È una buona notizia? Certamente. Chi cammina in genere non procura danni agli altri e se non è particolarmente scriteriato, nemmeno alla natura. Quindi c’è da augurarsi che questa moda non trascorra velocemente come le altre che periodicamente ci investono: i pattini, la zumba o l’hula hop. Se tutti gli italiani camminassero ci sarebbe un po’ di congestione sui sentieri, ma molta meno rabbia sulle strade. Sul fatto poi che tutto questo movimento abbia sempre un positivo impatto sul cervello, beh, qui ho invece qualche dubbio.

A differenza di Nietzsche non credo che si pensi perché si cammina, ma piuttosto che si cammina perché si pensa. Il camminare, per come lo intendo io, parte dalla testa, e non dai piedi. Con i piedi ci si muove, ci si sposta, ma se la testa è impegnata a controllare su un display la frequenza cardiaca, o la velocità, o la distanza percorsa e quella da percorrere; o se a portarci da un luogo all’altro non è il piacere di farlo, ma un dovere, un impegno, narcisistico o altruistico che sia: ebbene, tutto questo, signori, direbbero Hazlitt e Stevenson, nulla ha a che vedere col camminare.

Abbiamo visto come tra le esperienze corporee alle quali andiamo progressivamente rinunciando, o che ci vengono negate, o che scambiamo con dei surrogati (sesso virtuale, ecc.), quella sino a ieri più radicalmente sminuita fosse proprio il camminare: e come il venir meno della necessità e della continuità l’abbia almeno parzialmente trasformata in una scelta, operata in contraddizione con la tendenza del tempo.

Nel contesto della realtà contemporanea, il camminare dovrebbe quindi esprimere una forma di resistenza, essere un modo per ridare dignità a un corpo per il resto sempre più inutile o addirittura ingombrante, e questo a dispetto dell’attenzione quasi maniacale che sembra essergli oggi prestata che si esprime in palestre, chirurgia estetica, regimi dietetici, ecc.. In realtà queste attenzioni sono tutte dedicate a negare il corpo quale è e a uniformarlo a standard dettati dal dominio del consumo o da una considerazione tutta sociale e performativa. In un mondo dominato dalla fretta, perdere tempo a camminare costituisce un atto anacronistico. O meglio, dovrebbe.

Nella gran parte dei casi questo anacronismo ribelle è solo apparente. È stato anch’esso fagocitato e addomesticato alle stesse esigenze alle quali sembrerebbe opporsi: la performance, il record, l’omologazione a un trend, ecc.. Questo spiega la promozione e il successo dei vari “cammini”, con le motivazioni più diverse, religiose, sportive, culturali, nostalgiche, politiche, e il fiorire di pacchetti di camminata precostituiti, dietro i quali c’è un enorme business di ristorazione, strutture ricettive, abbigliamento, circuiti turistici e ammennicoli vari, non ultimo il particolare successo della letteratura specifica del camminare e il moltiplicarsi dei siti internet dedicati.

Siamo alle solite. In Qualcuno volò sul nido del cuculo, il capo indiano racconta che la sua tribù, disgraziatamente stanziata su un terreno petrolifero, era stata costretta dalle compagnie di trivellazione a continui spostamenti, e che a un certo punto non riusciva nemmeno più a spostarsi perché ogni possibile spostamento era già stato anticipato e qualcuno aveva già occupato quel nido.

Forse dovremmo rassegnarci: qualunque iniziativa possa venirti in mente oggi è già stata pensata da qualcun altro a tavolino, testata, attrezzata, brevettata, e ti viene restituita nella versione tutto compreso. O forse, invece, riappropriarcene. È più semplice di quanto crediamo. Basta non inseguire record di lunghezza, di durata, di tempi di percorrenza, di ripetizioni e nemmeno dover testimoniare per qualcuno o dimostrare qualcosa a se stessi. Per questo domattina salirò, forse per la millesima volta, il Tobbio.

1 Esiste nella cultura inglese una consuetudine agli spostamenti diversa da quella continentale, legata non solo alla condizione insulare del paese, ma anche alla libertà di movimento di cui, almeno sino all’avvento delle recinzioni, godono gli abitanti, che sono nella stragrande maggioranza uomini liberi (cfr. Due lezioni sulla storia inglese, Viandanti delle Nebbie, 2003).

2 Del più significativo camminatore europeo dei primi dell’Ottocento, il prussiano Johann Gottfried Seume, che percorse nel 1802, in nove mesi, oltre cinquemila chilometri per andare da Lipsia a Siracusa e tornare via Parigi, si parla in “L’Italia a piedi”.

3 Non è il solo. Verso la fine dell’Ottocento esplode, soprattutto in Inghilterra, un vero e proprio revival spiritualistico, che si esprime nelle direzioni più diverse, dalla teosofia allo spiritismo, alla scoperta della religiosità orientale.

 

Knut Hamsun

di Paolo Repetto, 2014

Hamsun è il padre della scuola moderna di letteratura in ogni aspetto: nella sua soggettività, nell’impressionismo, nell’uso della retrospettiva, nel liricismo. Tutta la letteratura moderna del ventesimo secolo deriva da Hamsun.

Isaac Bashevis Singer

Anche il terzo dei nostri “vagabondi” è uno scrittore marchiato. Gorkij lo era come intellettuale “organico” allo stalinismo; London ha l’annullo dello scrittore per adolescenti, approssimativo e raffazzonato anche quando tratta di temi politici, oltre a quello di “un tanto a pagina”. Hamsun si porta dietro il marchio infame di “collaborazionista”, di complice del nazismo e ammiratore di Hitler, alla maniera di Céline o di Drieu de la Rochelle. Nel suo caso però, anche se non gode più della fama che gli valse il Nobel nella prima metà del secolo scorso, si può almeno dire che è rimasto scrittore di culto per una piccola nicchia di estimatori, e non necessariamente soltanto nostalgici di destra. È anche, probabilmente, tra i tre, quello destinato ad una più prossima “riabilitazione”, per la tematica ambientalista di fondo che attraversa la sua opera, anche se in realtà l’idea che la regge non è affatto in linea con la moda ambientalista contemporanea. Quanto a forza narrativa non è nemmeno lontanamente parente di Gorkij, così come non lo è di London quanto a inventiva. Hamsun vince in delicatezza, per uno stile apparentemente dimesso e in realtà incredibilmente attento all’efficacia linguistica. “La lingua deve risuonare con tutte le armonie della musica. Lo scrittore deve sempre, in ogni occasione, trovare la parola palpitante che cattura la cosa e che è capace di ferire la sua anima fino alle lacrime per la sua esattezza. La parola può essere trasformata in un colore, in un suono, in un odore” scrive in una sua lettera. Come racconta un suo conoscente: “Poteva fare salti di gioia ed entusiasmarsi per un giorno intero per un aggettivo originale, particolarmente espressivo, che aveva trovato in un libro o aveva creato lui stesso”.

Ed è straordinario come l’esito di una impostazione così diversa risulti altrettanto naturale di quelli robusti e violenti che gli altri due hanno tratto da esperienze di vita molto simili.

Knut Pedersen (questo era il vero cognome: Hamsun deriva da una storpiatura del nome della località nella quale visse ragazzo) viene al mondo nel 1859 nel sud della Norvegia, in una famiglia di modeste condizioni, dopo altri tre fratelli (alla fine saranno sette). Il padre è un contadino insoddisfatto, che tre anni dopo la sua nascita abbandona la fattoria appartenente da generazioni alla famiglia per inseguire l’ambizione di diventare artigiano, trasferendosi presso un parente ad Hammarøy, nella provincia del Nordland, al largo delle Isole Lofoten e al di là del Circolo Polare Artico. Lì, nel piccolissimo villaggio di Hamsund, lavora la terra e impianta un laboratorio di sartoria. Il luogo di per sé è fantastico: un paesaggio impressionante, con gigantesche falesie, fiordi grandiosi e luci boreali; un piccolo Eden dove Knut vive immerso nella natura e sviluppa un senso di totale comunione con essa. Non lo è però per gli affari: la famiglia piomba nell’indigenza e per garantire un minimo di istruzione almeno ad un figlio, ma soprattutto per scaricarsi di una bocca da sfamare, il padre affida Knut ad uno zio materno benestante. Il ragazzino (ha nove anni) passa di colpo dal paradiso povero di Hamsund all’inferno di timore, di ipocrisia, di grettezza ammantata di religione che lo attende a Vestfjord. Il fratello della madre, Hans Olsen, è un predicatore puritano, rude e manesco, che detesta l’idea stessa di divertimento, ivi compresi i giochi dei figli, e ricorre alle punizioni corporali per la minima mancanza. Hamsun scriverà che “in quella casa era considerato peccato persino sorridere”, e che “il terrore e le percosse erano equamente distribuiti su tutti i componenti della famiglia, senza preferenze o imparzialità”. Per sfuggire alla brutalità dello zio, nei rari momenti in cui questi non lo fa sgobbare, il giovane si rifugia nella foresta del Grande Nord, dove trova paesaggi di fiaba e respira una atmosfera di serenità. Non è molto interessato alle Lofoten, che pure sono ben visibili dalla costa, e neppure alla pesca e alle attività marinaresche: ama i boschi e le montagne della terraferma, che gli consentono di nascondersi alla vista altrui e di dominare stupendi panorami. Si rinserra sempre più in se stesso, sviluppa un carattere chiuso e guardingo, riesce a dialogare solo con la natura, che va a sostituire i riferimenti famigliari che gli sono mancati.

A quattordici anni, terminati gli studi, decide che ha sopportato sin troppo le percosse e i precetti biblici. Manda a quel paese lo zio, lascia la casa-prigione e torna al sud, dove trova lavoro come venditore ambulante. Ha inizio la stagione dei suoi vagabondaggi, che di lì a poco lo riportano però nuovamente nella regione settentrionale. Per tre anni gira in lungo e in largo a vendere merci d’ogni genere, e svolge anche per un breve periodo l’incarico di maestro elementare alle Lofoten, accumulando le esperienze poi trasposte nel personaggio di Edevart de I Vagabondi. A diciassette anni si ferma: impara il mestiere di calzolaio, impartisce lezioni private e riesce a far stampare la sua prima prova letteraria, L’enigmatico – Storia d’amore del Nordland. Il romanzo viene apprezzato, almeno a livello locale: non solo gli procura un impiego, ma induce un ricco mercante a fargli da mecenate, destinandogli una borsa di studio che gli consenta di continuare a scrivere. La seconda opera, tuttavia, non ha altrettanta fortuna. Viene rifiutata dagli editori e Knut si ritrova a spasso. Letteralmente. Ricomincia infatti il vagabondaggio, ricominciano i mille mestieri. Di volta in volta è sterratore, cordaio, capomastro in una cava, etc… Cerca anche spazio in Danimarca, ma trascorre un terribile inverno di fame e freddo a Christiania, l’odierna Copenhagen.

Decide a questo punto di emigrare in America. Ha ventitre anni e una lettera di raccomandazione per un professore scandinavo dell’Università del Wisconsin, che pur apprezzandolo non è in grado di trovargli una sistemazione adeguata. Anche negli Stati Uniti la vita è dura: dovrà sbarcare il lunario come commesso in un magazzino prima e impiegato in un deposito di legname poi, fino a quando non viene convinto a trasferirsi come assistente al gruppo Unitariano, un movimento religioso nato in Norvegia che ha una sede a Minneapolis. Qui le cose cominciano ad andare meglio, e riesce anche a farsi apprezzare come conferenziere. Nell’estate del 1884 gli viene però diagnosticata la tubercolosi. Gli Unitariani gli pagano il viaggio di ritorno in patria, ma quando arriva in Norvegia scopre, con sollievo e con dispetto, che la diagnosi era sbagliata. Ringrazia il cielo e la sua fibra, e nel frattempo ottiene di far pubblicare qualche articolo letterario e qualche racconto su un paio di riviste. Ma non è sufficiente per vivere.

Riparte quindi nel 1886 per l’America. Il soggiorno dura altri due anni; stavolta lavora come bigliettaio di tram a Chicago, mentre riprende l’attività di conferenziere. Dopo due anni però, definitivamente deluso e consapevole di non avere alcuna chanche come intellettuale in quel mondo, Knut rientra in Scandinavia. Di questa esperienza darà un resoconto molto critico in Dalla vita spirituale dell’America moderna (1889), un libello nel quale accusa gli americani di essere adoratori del dio denaro, e attacca da posizioni aristocratiche la democrazia, la società di massa, il modello produttivo industriale, la civiltà urbana. L’America è per lui il paese del vagabondaggio senza scopo, perché non offre alcun luogo cui tornare quando si è stanchi di girovagare. Estendendo il concetto, in una serie di scritti successivi criticherà anche il turismo di massa, principalmente quello anglo-americano diretto verso l’Europa, che trasforma il fiero popolo norvegese in una popolazione di cameriere e di baristi. Questo antiamericanismo si tradurrà col tempo in una ostilità più generalizzata nei confronti di tutto il mondo anglosassone e della sua cultura, e sarà determinante anche per le future scelte politiche di Hamsun.

Torna a Copenaghen, deciso questa volta ad andare sino in fondo, ad ottenere la consacrazione letteraria. Ha ormai trent’anni. Ripete in pratica l’esperienza di dieci anni prima, che già aveva provato a mettere su carta durante il soggiorno americano. Vive come un barbone, in una squallida mansarda, saltando un pasto dietro l’altro. E racconta la fame che gli attanaglia le viscere, la miseria che gli si attacca alla pelle. “Quello che mi interessa è l’infinita varietà di movimenti della mia piccola anima, l’estraneità originale della mia vita mentale, il mistero dei nervi in un corpo affamato! […]”. Proprio Fame è il titolo di questa cronaca della lotta di un’anima contro la materialità di un corpo, della resistenza ad oltranza alle più elementari esigenze di quest’ultimo: in essa le esperienze dell’autore sono tutte filtrate dalle allucinazioni prodotte dal digiuno e dagli stati nervosi che attraversa in repentine sequenze, variando dall’esaltazione alla depressione più profonda. Il racconto è talmente realistico, così intenso e coinvolgente nella descrizione dei sintomi che, anche se comparso anonimo su una rivista, suscita la commozione e l’entusiasmo del pubblico. L’anno successivo Fame è pubblicato in volume: Hamsun è ormai uno scrittore. E non è solo merito della novità del tema. Oltre ai“mondi segreti che si fanno, fuori dalla vista, nelle pieghe nascoste dell’anima, […] quei meandri del pensiero e del sentimento; quegli andirivieni estranei e fugaci del cervello e del cuore, gli effetti singolari dei nervi, i morsi del sangue, le preghiere delle nostre midolla, tutta la vita inconscia dell’anima” i lettori scoprono una scrittura fresca e impulsiva, condita anche di un paradossale sarcasmo.

Il successo arride ad Hamsun a trent’anni, un po’ in ritardo rispetto a Gorkij e a London. Ma lo scrittore ha tutto il tempo di goderselo. Vivrà altri sessantatre anni, tutt’altro che monotoni, costellati da ulteriori vagabondaggi, da viaggi per la Scandinavia, la Russia, la Turchia, da due matrimoni, da un sacco di libri di successo. Sceglierà di vivere, cinquantenne, in totale comunione con la natura, riceverà un premio Nobel e infine sarà colpito da un’accusa di tradimento e sconterà tre anni di manicomio criminale. Ma è la prima fase della sua esistenza a ispirargli quell’idea dell’uomo e del mondo che trasferirà poi nei suoi romanzi.

Il prototipo del vagabondo di Hamsun è già riconoscibile nel protagonista di Fame. Quello che viene narrato è un vagabondaggio urbano: parrebbe quindi molto più vicino ai percorsi circoscritti di Machen che a quelli aperti di Gorkij o di London. In realtà è distante tanto dall’uno quanto dagli altri. Hamsun racconta le peripezie psichiche e mentali imposte dalla fame e dalla miseria: l’autobiografismo è esplicito e viene confermato proprio dalla sintomatologia minuziosa e puntuale. Il protagonista è un individuo totalmente incapace di inserirsi nel meccanismo organizzativo e produttivo della società moderna: è un disadatto per scelta e per istinto, uno che rifiuta ogni ruolo prestabilito e si sottrae a qualsiasi impegno morale e politico. La sua contrapposizione al mondo pianificato, razionalizzato e sterilizzato dalla cultura borghese si manifesta attraverso reazioni schizofreniche, dettate dalla complessità degli impulsi che urgono, da una forza vitale “originaria” che non può essere ingabbiata nelle abitudini, nella routine. Ma proprio la sua coazione a vagabondare gli preserva uno sguardo diretto sulle cose, ciò che gli consente di vederle nella loro nudità ed essenzialità. Fin qui Hamsun parrebbe un romantico totale, che viaggia sulla linea di Eichendorff, e prima ancora su quella di Goethe (il Goethe del Canto del viandante nella tempesta): un viandante spinto a peregrinare senza sosta per ogni dove perché non sente più suo un ordine fondato sulla famiglia e sulla religione.

Il legame col romanticismo si ferma però a questo punto: gli eroi romantici, i Keats, i poeti che battevano i denti per il freddo e per la fame nelle loro misere soffitte, erano comunque dei pesronaggi di tragica grandezza. Sconfitti in apparenza nella sfida con un mondo prosaicamente sordo alla bellezza, trionfavano moralmente. Il vagabondo di Fame appare invece un velleitario e un vinto, un refrattario alla modernità che se ne porta però addosso tutte le tare e le stigmate: è nevrastenico, incerto e contradditorio, costantemente dilaniato tra la voglia di andare e la ricerca ossessiva di una panchina sulla quale riprendere fiato. Il suo vagare insensato e febbrile per la città sembra il girare a vuoto di un moscone che sbatte da tutte le parti e trova solo nelle ultimissime righe la finestra per uscire (in questo caso, l’imbarco sulla prima nave in partenza). Non c’è assolutamente nulla del vagabondaggio pragmatico di Gorkij e nemmeno di quello scanzonato di London. Sembra piuttosto apparentabile all’irrequietezza già decadente di Rimbaud.

Questo errare all’impazzata non è giustificato da alcuna necessità pratica o teso ad alcuna finalità; è mosso solo dall’ostinata volontà di tener fede ad un rifiuto. Nel costante delirio di cui è preda, per il protagonista non c’è più alcuna differenza tra i luoghi o tra le persone: a tutto e a tutti applica la sua allucinata interpretazione della vita, in realtà ridotta sempre più alle pure risposte istintuali, e nessuno dei suoi gesti riesce comprensibile a coloro che lo incrociano. Una signora che è rimasta colpita e intrigata dalla sua figura e dai suoi modi inquietanti lo fa salire in casa: ma quando scopre che non è né un ubriaco né un pericoloso seduttore si spaventa a morte per l’innocenza con la quale egli le rivela ciò che prova. “Voi siete un pazzo!”gli dice, prima di cacciarlo. L’incomunicabilità esterna è totale: l’unica forma di arricchimento passa per l’analisi introspettiva, nel caso del protagonista quasi un’auscultazione. Questa autoesclusione dalla comunità umana non si traduce però in astio e nemmeno in una qualche forma di accusa nei confronti della società. Ad Hamsun non importa affatto di denunciare gli orrori della realtà sociale nella quale è immerso. Guarda soltanto a ciò che il contatto con quella realtà gli provoca dentro.

Alla luce degli sviluppi successivi, quella di Fame sembra davvero una febbre di crescita. Dove porti questa febbre, a quale atteggiamento nei confronti della esistenza e della società approdi, cominciamo a capirlo già in Misteri (1892).

Nagel, il protagonista di Misteri è ancora una volta un “instabile”, nella cui vita si intrecciano follia e debolezza, esaltazione e disagio, delicatezza e crudeltà. Piomba nel bel mezzo di una piccola comunità provinciale che lo accoglie dapprima curiosa e divertita, percependolo come un “originale”, ma che poco alla volta lo spinge a margine, bollandolo come uno spostato. A vagabondare in questo caso è infatti il cervello, impegnato in un continuo sproloquio minaccioso e aggressivo, in sostanza un disperato tentativo di difesa contro una realtà esterna che gli fa paura.

In Misteri è evidente ormai che il rifiuto riguarda tutta la cultura borghese, con i suoi annessi ideologici e sociologici, democrazia, progresso, capitalismo, primato dell’occidente, massificazione, e si estende alle idealità rivoluzionarie e alla conflittualità sociale. Il bersaglio preferito di Nagel, quello che riassume tutto ciò che gli è antitetico, è il positivismo alla Ibsen, al quale viene opposta la conoscenza che procede dall’istinto e dall’intuizione. È per il momento una presa di distanza tutta in negativo, che procede per provocazioni e dissacrazioni (Nagel stesso si definisce un “cialtrone” e uno “straniero all’esistenza”): ma intanto cominciano ad emergere, sia pure confusamente, alcune idee chiave che costituiranno l’ossatura della successiva produzione e della posizione ideologica di Hamsun. Ripensando anche la sua esperienza americana (il protagonista è reduce da un lungo periodo trascorso all’estero) lo scrittore arriva a concludere che la società urbana, industriale, ha distrutto l’odalsbonde, l’uomo “totale”, quello che sa badare da solo a se stesso, tipico della tradizione scandinava. L’odalsbonde non ha nulla a che vedere con il self made men americano, l’uomo di successo all’interno della società capitalistica: “ Secondo me, signora, il più grande non è quello che è stato il più abile nel realizzare, sebbene sia proprio lui quello che, ora e sempre, ha suscitato il maggior chiasso al mondo. No, la voce del sangue mi dice che il più grande è colui il quale ha attribuito alla vita il maggior valore concreto, il profitto più positivo”.

È piuttosto una interpretazione dell’ubermensch, l’oltreuomo nietzchiano, ispirata dal persistente sotterraneo paganesimo e dalla tradizione di intimo rapporto con la natura che caratterizzano lo spirito scandinavo. La civiltà meccanizzata ha appunto cancellato per Hamsun i legami che uniscono l’uomo “integrale” agli elementi naturali. Su questa concezione pesa evidentemente anche la personale e negativa esperienza legata alle scelte del padre (ma anche alla propria di emigrante): una volta strappato alla sua terra il contadino perde ogni riferimento, ogni appartenenza e comunione cosmica, per ridursi solo ad un numero, la cui pulsioni non sono dettate dai ritmi della terra, ma dai tempi e dalle finalità del capitalismo industriale e, peggio ancora, finanziario. Diventa un “mediocre”.

In conseguenza di questo strappo possono darsi due possibili atteggiamenti: la resa, o l’omologazione, che è percepita come “normalità”, ma che porta invece a comportamenti assolutamente innaturali, incoerenti e inconclusivi; e la fuga, o il vagabondaggio, la scelta di chiamarsi fuori rispetto alle convenzioni e alle convenienze, e di mantenere proprio attraverso lo sradicamento la libertà dello sguardo e la possibilità di aggrapparsi all’essenziale, alle grandi “forze telluriche”. Il distacco dalla “civiltà” ribalta completamente il punto di vista. Anziché impedita e distratta dai muri delle contingenze e dei ruoli, la vista spazia sull’insieme, e coglie la vanità di esistenze schiave dell’utile: “Se fossimo lassù e oziassimo tra i soli e le code delle comete ci sfiorassero la fronte! Se la terra non fosse piccola e gli uomini minuscoli; una Norvegia con due milioni di montanari e una banca di credito per mantenerli! Che impressione fa essere uomo per così poco? Ti fai largo a gomitate col sudore della fronte per pochi anni d’umana esistenza, per poi morire in ogni caso!” Nel caso di Nagel in realtà il distacco non avviene: non regge il rapporto con la natura, che nel suo delirio sente ormai come perduta e persino minacciosa, e non opera il taglio netto con il convenzionalismo borghese. Sembra quasi che abbia bisogno di rimanerne all’interno per sentirsi vivo e darsi un senso attraverso la protesta e la provocazione, senza assumersi la responsabilità di una scelta decisa. Alla fine non gli rimane che il suicidio.

La scelta parrebbe essere invece stata fatta dal protagonista di Pan, romanzo del 1904. “Soltanto Dio sa, pensavo, a cosa mi è dato d’assistere quest’oggi, e perché mi si apre il mare davanti agli occhi. Forse mi è dato di scorgere il cervello stesso della terra, il suo lavoro, l’intimo ribollio”. Il giovane tenente Glahn stacca completamente dalla società e si rifugia in una capanna posta ai margini della grande foresta, a ridosso di un piccolo villaggio di pescatori nella Norvegia settentrionale. Lì sembra finalmente trovare quella unità vitale che Nagel preconizzava, attraverso una panteistica immersione nella natura. “Mi colmava di pace e di gratitudine l’aroma delle radici, delle foglie, l’aspro profumo dei pini, che fa venire in mente quello del midollo. Non appena ero nella foresta ogni cosa entrava in me, silenziosamente. La mia anima si faceva forte e sicura”. Non sappiamo da dove arrivi, quali esperienze negative lo spingano a cercare la solitudine. Ma è certo che nella grande foresta ha la sensazione pacificatrice di una completa appartenenza: “Conosco i posti dai quali passo, alberi e pietre son lì come prima nella solitudine, le foglie sfrascano sotto i miei piedi. Il sussurro monotono e i noti alberi e i sassi sono troppo per me, una strana gratitudine mi pervade, ogni cosa ha rapporto con me, ogni cosa si mescola con me, io amo ogni cosa”. Assorbe i ritmi della natura, adegua ad essi il suo fisico e il suo pensiero e riscopre una dimensione temporale ciclica, ma tutt’altro che ripetitiva, in contrasto con quella lineare ma monotona della cultura del progresso. “Ero pieno di gioia e di gratitudine per il profumo di radici e fronde e per l’alito grasso del pino silvestre che ricorda l’odore del midollo; solo nel bosco tutto si placava dentro di me e la mia anima diventava uguale e piena di forza. Per giorni e giorni andavo sulle alture boscose, con Esopo al fianco, e non mi auguravo niente di meglio che di poter andare lassù per giorni e giorni, quantunque la neve e la fanghiglia di primavera coprissero ancora metà del paese”. Ogni parte, anche la più insignificante, di quella natura, diventa parte di sé: ne condivide la sorte, e così facendo ad un tempo stesso si annulla nella natura e si infinitizza (che è altra cosa dell’annichilimento nella massa e nel tempo lineare):“Raccatto un ramoscello secco e lo tengo in mano e lo guardo, mentre me ne sto seduto e penso ai fatti miei; il rametto è quasi marcito, la sua misera corteccia mi fa impressione, un senso di pietà mi attraversa il cuore. E quando mi alzo e mi incammino, non butto via lontano il rametto, ma lo poso per terra e mi fermo e me ne compiaccio; infine, prima di lasciarlo, lo guardo un’ultima volta con gli occhi umidi”.

E tuttavia, è sufficiente l’incontro con Edvarda, la figlia di un mercante locale, per far saltare tutti gli equilibri. È un’altra pulsione, a suo modo anch’essa primordiale, in conflitto con ciò che lo ha mosso a cercare rifugio in quel luogo sperduto. Più che dal carattere di Edvarda, che passa dallo slancio nei suoi confronti all’indifferenza più fredda e continuamente lo spiazza, Glahn è in realtà turbato dalla paura nei confronti del proprio sentimento, dalla crescente coscienza che questo sta diventando condizionante. Edvarda rappresenta anche l’altro mondo, quello dal quale tentava di fuggire e che rientra invece prepotentemente nei suoi pensieri. È attratta dalla sua diversità, dal suo “sguardo di fiera”, ma non è affatto disposta a condividerla: vive il rapporto come un capriccio, e lo gioca secondo le regole e le schermaglie della cultura borghese. Appena Glahn accetta quel giuoco e rientra in quel mondo è uno sconfitto; è disorientato, incapace di corrispondere alle attese. Questo amore malato e sofferto è la misura del suo fallimento, della sua incapacità di sottrarsi alle seduzioni fittizie della civiltà. Non può che fuggire, ma ormai è segnato, e potrà liberarsi solo cercando altrove la morte (anche questo, però in maniera contraddittoria: non si suicida, perché questo negherebbe la sua pulsione primordiale a vivere secondo natura, ma spinge un altro, attraverso continue provocazioni, ad ucciderlo).

Nelle opere successive, segnatamente in Sotto la stella d’autunno (1906) e Un viandante suona in sordina (1909), i toni cambiano. Dopo aver “mostrato i pugni serrati” l’autore sembra voler prendere respiro, tirare le somme. Ripensa il suo vagabondo con uno sguardo più pacato: la rabbia cede alla consapevolezza. Hamsun è passato nei romanzi precedenti dal rifiuto delle ideologie all’ideologia del rifiuto, rigettando in blocco la modernità in nome di un nichilismo confusamente nietzchiano; ora comincia ad intravvedere anche l‘alternativa, nel ritorno ad una civiltà contadina preindustriale, incontaminata. Per il momento però il suo personaggio (non è un caso che il protagonista di entrambi i romanzi abbia il vero nome dell’autore, Knut Pedersen) è alla ricerca di un nuovo radicamento, in una società arcaica e remota, per il quale risulta ancora inadeguato. Si porta infatti appresso i segni, le scorie, di una educazione improntata al modello culturale e di vita borghese, e non riesce, e nemmeno lo vuole davvero, a liberarsene totalmente. Non a caso nel suo ridottissimo bagaglio c’è anche il “vestito buono”. Il Pedersen di Sotto la stella d’autunno è un cittadino, un “signore” secondo la percezione dell’epoca, che si finge di umili origini per trovare in uno sperduto villaggio contadino una nuova identità, per vivere lontano dai ritmi e dai ruoli insostenibili della città e dell’industrialismo. In realtà, non è uguale agli occasionali compagni di strada, lavoratori stagionali che si muovono lungo le linee dei raccolti: è intellettualmente su un altro piano. Per questo non riesce ad adattarsi né ai ritmi, sia pure diversi, né alle gerarchie, che esistono anche nella campagna più profonda: non riesce a tenere a freno uno spirito capriccioso, sensuale e almeno in superfice indipendente: La ciclicità e la immobilità di quel mondo dopo un po’ pesano sul suo animo irrequieto, e quindi mantiene un atteggiamento di attrazione-fuga che finisce per dare scacco alla nostalgia per la semplicità primitiva. Pedersen, a differenza dei protagonisti dei romanzi precedenti, non si suicida: ma nemmeno si radica in qualcosa, rimane sospeso nel limbo leggero del “vagabondaggio”.

Lo stesso personaggio ricompare dopo aver compiuto un salto temporale di sei anni ne Un viandante suona in sordina”. Non è affatto cambiato, salva una estraneità ancora maggiore al mondo verso il quale era fuggito trent’anni prima. Il vagabondaggio ne ha fatto un osservatore che si tiene in disparte e non si lascia coinvolgere, per salvaguardare il suo diritto ad andarsene in qualsiasi momento. Vede lucidamente tutto il torbido, l’ipocrisia del mondo provinciale che scorre davanti ai suoi occhi, la futilità delle tresche e l’assurdità delle tragedie. Ha l’intima coscienza che la vita vera sta altrove, scorre nelle vene della natura, si sostanzia del piacere spirituale dell’abbandono al suo respiro. È un tenente Glahn corazzato ormai contro l’irrompere della materialità dei rapporti umani. Ma, ancora, quell’ “altro” che insegue non è definito: la sua condizione è quella di chi si tiene libero in vista di possibili “occasioni di senso”, ma finisce per adagiarsi o incagliarsi in questo stato. E comunque, la sua ricerca di autenticità avviene paradossalmente sotto false spoglie. La ricerca diventa fine a se stessa, diventa essa stessa il senso, e in questa prospettiva la condizione del libero vagabondo, che si ferma solo là e solo quando prova sensazioni positive, non si lega a luoghi o persone e viaggia con bagaglio leggero, è quella ideale. Il fascino che il romanzo ha esercitato sui lettori, e che ne fa probabilmente il più amato tra quelli di Hamsun, si spiega proprio con questa temporanea e apparente leggerezza. Che rasserena, almeno sino a quando non torni ad urgere la nostalgia di un equilibrio vitale meno fragile.

Il passo decisivo, il ritorno senza ripensamenti e incoerenze, si ha finalmente con Il risveglio della terra (o, secondo un’altra traduzione, I germogli della terra), il libro del 1917 che porta Hamsun a vincere tre anni dopo il Nobel. Il romanzo costituisce il capolinea ideologico del percorso di Hamsun (non certo quello artistico: è probabilmente una delle opere meno convincenti, proprio per la pesantezza e l’ambizione dell’assunto), che coincide, come vedremo, con quello di una notevole componente della cultura nordeuropea. E il premio si spiega proprio per questo.

L’eroe protagonista de Il risveglio della terra è Isak. Anche nel suo caso non c’è passato. Si intuisce la peregrinazione, ma non è dato conoscere la provenienza. L’uomo arriva, diretto verso il Nord. Ha con sé un sacco, il suo primo sacco, carico di viveri e di alcuni arnesi. È robusto e rude; ha la barba rossa e incolta; cicatrici sul viso e sulle mani testimoniano il lavoro o la guerra”. Si intuisce anche che, a differenza dei suoi predecessori, ha dato un taglio netto, tanto nei confronti della società borghese quanto in quelli del vagabondaggio. Ha recuperato una determinazione e una pazienza antica, ciò che agli altri faceva difetto. Comincia a costruirsi una capanna, quando è ben sicuro di aver messo tra sé e il resto del mondo uno spazio sufficiente, e si procura anche una donna. Nessuna passione, nessun “sentimento malato”: l’incontro ha un che di animalesco, ma nell’accezione positiva di un accoppiamento semplice e naturale: “La donna si aggirò a lungo per la prateria, senza osar di presentarsi. Era già quasi notte quando finalmente si avvicinò. Si trattava di una donna forte, dagli occhi scuri, florida e rude, con solide mani; aveva ai piedi stivali di cuoio grezzo, come i Lapponi, e sulle spalle una pelle di montone”. Il resto è solitudine, radicamento alla terra, duro lavoro, frugalità, autosufficienza, equo paternalismo. Isak è “un coltivatore della terra, anima e corpo, un agricoltore instancabile. Un fantasma risorto dal passato ad indicare il futuro, un uomo degli albori della coltivazione, un colono della terra vecchio di nove secoli, ed allo stesso tempo, un uomo di oggi”.

È l’utopia del ritorno ad un passato immaginario, come risposta alla non vivibilità della società moderna. Questa società malata di progresso, di democrazia, di liberalismo, non accetta di restare a margine: attenta alla sua serenità dall’interno, attraverso un figlio che sceglie la città e si perde poi addirittura in America, e dall’esterno, con l’apertura di una miniera proprio ai confini della sua terra. Ma Isak continua imperterrito nel suo lavoro duro e nel suo rifiuto alla contaminazione, e lascia all’altro figlio, Sivert, un podere ben organizzato ed una eredità morale semplice e ferma, non religiosa, se non nel senso di un rispetto sacrale e riconoscente della terra. Rivendica una sua purezza antecedente il peccato originale, quando afferma con orgoglio di non aver mai letto un libro. Isak è fondatore di un nuovo-antico modello di comunità, impermeabile alle seduzioni, alle chimere e agli artifici, economici e ideologici, del moderno: “Nessun uomo su questa terra vive di banche e industria. Nessuno. Gli uomini vivono di tre cose e di nient’altro: del grano che spunta nei campi, del pesce che vive nel mare e degli animali ed uccelli che crescono nella foresta. Di queste tre cose”. E comunque il suo rapporto con la natura non è affatto idillico: sono lontani i lirismi di Pan. Isak non si aspetta dalla terra emozioni, ma frutti, sostentamento: è un rapporto dare e avere realisticamente simbiotico. La terra è dura, è bassa, ma è solida: è suolo.

La ferita aperta dalla fuga del padre di Hamsun dalla terra si chiude idealmente con il ritorno ad essa di Isak. Ma non si tratta solo di una ricucitura morale. Dietro questo passaggio dall’epica del vagabondo a quella del contadino sedentario ci sono dei cambiamenti significativi nella vita dello scrittore. Dopo il fallimento di un primo matrimonio, nel 1909 Hamsun, ormai cinquantenne, sposa un’attrice che ha la metà dei suoi anni, Marie Andersen. La giovane lascia la carriera per seguirlo ad Hamarøy, il villaggio dove Knut aveva trascorso la sua infanzia. Lì acquistano una fattoria, col fermo proposito di vivere di agricoltura: la scrittura dovrà essere solo un hobby o poco più. In realtà la più convinta della scelta è forse proprio la moglie: è lei a dedicarsi alla vita contadina, mentre Hamsun continua ad essere irrequieto, e qualche anno dopo decide, con grande rammarico di lei, di lasciare Hamarøy e di tornare verso sud. Dopo un paio di altre esperienze fallite acquistano una tenuta nobiliare in rovina a Nørholm, vicino a Lillesand, che ristrutturano senza badare a spese e nella quale si fermeranno definitivamente. Anche qui, a curare le attività agricole è lei. Hamsun si fa costruire poco lontano un capanno nel quale può dedicarsi a scrivere senza essere disturbato dai figli: e spesso va a cercare ispirazione altrove. La stabilità raggiunta è solo parziale, e mette a nudo, anziché sanarle, le contraddizioni.

Nel momento in cui si definisce l’ideologia nuova cui approda il percorso di Hamsun, quella di una società tradizionale, legata alla natura non da un rapporto di sfruttamento ma da uno di simbiosi, che dalla natura e dalla pratica contadina trae i suoi valori arcaici e perenni, dell’anarchico individualista di Fame e di Misteri non rimane più nulla. Viene però anche clamorosamente smentita tutta quell’analisi impietosa che proprio in Misteri veniva fatta dell’industria culturale, di quelle che sono le liturgie istituzionali della cultura in genere e della letteratura in particolare. Secondo quanto denunciava confusamente Nagel in Misteri, in pratica anche per la letteratura vale il nuovo modello produttivo, con la creazione di un’ampia schiera di produttori specializzati, attraverso la diffusione dell’istruzione di massa (stiamo parlando della Scandinavia); ciò che fa si che ci siano un sacco di potenziali autori di buoni libri: “Buoni libri possono scriverli anche capitani danesi, pittori norvegesi e casalinghe inglesi”. La diffusione di una genialità standardizzata fa sparire la genialità, anche quella vera, in mezzo all’offerta e al consumo di massa. Al più possono salvarsi i grandissimi geni di cui non si parla, perché non sono inseriti nel circuito produzione-consumo letterario, e che quindi sfuggono anche alla visibilità e all’impegno, di qualsiasi tipo, che il mondo appunto automaticamente impone. “La mia intelligenza non è grande, non si spinge lontano, eppure potrei contare centinaia di persone, generalmente ritenute grandi, che riempiono il mondo della loro fama; i loro nomi mi risuonano nelle orecchie. Tuttavia preferirei nominare quei due, quattro, sei massimi eroi dello spirito, quei semidei, quei giganteschi creatori; e poi, per conto mio, volgermi piuttosto a pochi puri, insignificanti, ottimi geni di cui non si parla mai, che vivono poco e muoiono giovani e sconosciuti”.

Ora, questa non è esattamente la condizione di uno che scrive venti romanzi, viene santificato con il Nobel e arriva a superare i novant’anni. La portata e la coerenza dell’atteggiamento polemico di Hamsun vanno misurate anche su questi dati. È probabile che scrivere fosse inizialmente una risposta spirituale al mondo freddo e materialistico che lo circondava, e che lo condannava a tribolare con vari lavori per coprire le esigenze quotidiane. Ma queste tribolazioni, al di là del fatto che sono di tutti, ad un certo punto finiscono, mentre quello di scrivere continua ad essere un bisogno impellente. Del tutto comprensibile ed encomiabile, peraltro. Il fatto è che la risposta a questo bisogno rischia molto spesso di essere melodrammatica, di tradursi in uno smisurato egocentrismo: e ho l’impressione che questo sia anche il caso di Hamsun. La sua compagna di quarant’anni, Marie, lascia un ritratto probabilmente inteso a circonfonderne di romantica sofferenza il lavoro, ma che a me pare soprattutto la testimonianza di un eccezionale egoismo e di una notevole e contradditoria presunzione di sé. Racconta come nei momenti di crisi o di insoddisfazione il marito strappasse rabbiosamente in un attimo tutto ciò che aveva scritto sino ad allora, e di come tutta la famiglia fosse coinvolta nelle doglie creative. Di quanto potesse essere depresso e infelice in quei periodi, e in altri momenti sprezzante rispetto al lavoro letterario, considerato fatuo e insano; ma anche come non avesse poi problemi a lasciare moglie e bambini a Nørholm, alla faccia del radicamento e dell’agricoltura, per trasferirsi a scrivere in un albergo sulla costa. E tutto questo mentre scriveva: “Si parlava della fama di Ibsen, rompendo i timpani con discorsi sul suo coraggio: non era il caso di distinguere fra il coraggio pratico e quello teorico, fra la disinteressata e temeraria tendenza alla, ribellione e la domestica audacia rivoluzionaria? La prima risplende nella vita, l’altra meraviglia a teatro”. C’è poco di Isak, in questi atteggiamenti. C’è molto invece ancora della nevrastenia borghese del protagonista di Fame: insoddisfazione e ansia, desiderio di affermarsi e rifiuto di quel mondo dal quale dovrebbe venire il riconoscimento. Solo che in quello la nevrastenia era ancora giustificata dall’insuccesso, mentre qui ci troviamo di fronte a una perdita completa della dimensione delle cose. Da un lato un’attività che nella recente edizione completa delle opere riempie quindici volumi, e non tutti di capolavori, dall’altro un atteggiamento sprezzante, “infastidito dalla fama e insofferente di onori e ammirazione” (spariva il giorno del suo compleanno per evitare gli ammiratori).

Ho una concezione molto ludica della scrittura, probabilmente troppo limitativa rispetto all’oggetto specifico, ma in linea con quella che ho della vita. Chi scrive deve divertirsi e divertire, nel senso letterale del termine, che è quello di indurre il lettore a pensare anche ad altro che non siano i problemi della immediata sopravvivenza. Hamsun in questo senso diverte, ma nega di divertirsi. Non è l’unico: questa paranoia del partorire cultura con dolore è estremamente diffusa, l’hanno inventata gli sciamani e l’hanno adottata poi gli artisti per giustificare il fatto di fare un lavoro che non sembra – e forse non è – un lavoro, finendo col tempo per crederci essi stessi. Quindi è una sindrome diffusa. Ma nel caso di Hamsun finiamo un po’ più in là, nella sfera degli scrittori maledetti, che si sentono perseguitati, incompresi, vittime del perbenismo e dell’ottusità del sistema o dell’intera società. E più in là ancora, in quella di chi in fondo disprezza non solo chi fa il suo stesso lavoro, ma anche i suoi lettori e quasi l’attività stessa, e accondiscende con molta sofferenza e degnazione a sporcarsi le mani d’inchiostro, ben sapendo che altri sono i valori. Finiamo nella leggenda, autoalimentata prima e coltivata poi da aspiranti discepoli in cerca di un messia (provate a visitare qualche sito sulla rete).

Ora, la leggenda del maledetto e dell’incompreso è clamorosamente smentita da mezzo secolo di successi; quella del poeta-contadino non solo dalla testimonianza della moglie, ma dall’immagine stessa che dell’uomo della terra ci viene data attraverso Isak. Per essere bucolici non è necessario presentare contadini che passano il loro tempo all’ombra dei faggi raccontandosi storie: si ottiene lo stesso effetto quando si irrigano i campi col sudore. Ma di questo mi riservo di parlare più avanti. Per il momento torniamo agli sradicati.

Vagabondi, del 1927, è il primo volume di una trilogia che comprende anche August (1930) e Ma la vita continua (1933). Sono trascorsi quarant’anni da Fame, Hamsun ne ha ormai settanta ed è già stato insignito del premio Nobel. È la prima volta che il termine compare nel titolo di un suo libro: in Un viandante suona in sordina il termine norvegese usato nel titolo è Vander, mentre per “vagabondi” è Landstryker: il primo può essere meglio tradotto con viandante, mentre il secondo esprime proprio l’idea del vagabondaggio. Torna il tema antico, trattato però con uno spirito e con un piglio completamente diversi: e proprio il termine usato nel titolo ne è la riprova. Nel racconto delle peripezie di Edevart, e soprattutto di quelle di August, si mescolano nostalgia e disincanto: la nostalgia riguarda un’età nella quale era possibile ancora commettere degli errori pensando che sarebbero comunque state esperienze; il disincanto riguarda lo spreco di anni e di vite in una giostra errabonda che non approda poi a nulla. I due irrequieti compari rappresentano due modelli diversi di vagabondo (se di vagabondi si può nel loro caso parlare. Sono piuttosto dei venditori ambulanti e dei marinai): pensoso e intimamente insoddisfatto il primo, che si porta dentro un costante senso di colpa nei confronti della terra, dei familiari e del mondo che ha lasciato, ma che è comunque irresoluto e impossibilitato ad un ritorno; assolutamente sradicato e inconcludente, nelle sue fantasie esotiche e nelle sue avventure sempre sul filo della legalità, e anche un po’oltre, il secondo. Le loro avventure trascinano alla lettura, ma non racchiudono più alcun dilemma, alcuna drammaticità: se ne ricava una sensazione di malinconia, e insieme di narrazione picaresca. Sono il racconto di un anziano che rievoca le pazzie giovanili, mostrandone la sventatezza ma sotto sotto rimpiangendo l’incosciente possibilità di vivere alla giornata. Cosa che è tollerabile quando almeno sulla carta di giornate disponibili ne rimangono davanti ancora molte.

In generale, comunque, anche nel periodo più tardo i vagabondi raccontati da Hamsun non sono degli agonisti nella lotta primordiale per la vita, come quelli di London. Sono invece come abbiamo visto alla ricerca di un equilibrio interiore che è stato turbato dalla civilizzazione moderna, meccanicistica e razionalistica, e dall’allontanamento dalla natura. Cercano qualcosa che non è Dio e nemmeno l’avventura: cercano delle radici, esattamente al contrario di quelli di London. Si potrebbe dire che i vagabondi di London sono irrequieti, come il loro prototipo Hukleberry Finn, quando devono fermarsi, perché per indole non hanno terraferma; mentre quelli di Hamsun sono irrequieti, stanno male, proprio durante la peregrinazione della ricerca, anche se questo girovagare li strappa a modelli e convenzioni che non tollerano o che semplicemente sono incapaci di fare propri.

In effetti sono più diversi da quelli di Gorkij e di London di quanto questi non lo siano tra loro. Sono meno disperati dei primi, sono meno rassegnati, o attaccati al loro destino errabondo, dei secondi. È da chiedersi se addirittura possano essere fatti rientrare nella categoria del vagabondo quale noi la intendiamo, che suppone un errare, per scelta o per costrizione, senza prospettive: mentre qui ci troviamo piuttosto di fronte a dei fuggitivi, che si staccano da una realtà che va loro stretta per inseguire un sogno di fortuna, e lo perseguono senza prendere coscienza della sua inconcludenza, come August, o non riescono a tornare indietro anche quando lo vorrebbero, come Edevart.

Riesce abbastanza strano pensare che Vagabondi abbia potuto essere letto, nella seconda metà del secolo scorso, come una sorta di risposta, anzi, di anticipazione europea a Sulla strada. Nello spirito che anima i protagonisti del primo non c’è assolutamente nulla della incoscienza, sia pure alcoolica, di quelli del secondo. Quella di Hamsun alla fine è un’Europa luterana, tormentata e priva di gioia. Di lì a breve diverrà addirittura uno scenario tragico.

Quando esce Ma la vita continua Hitler è appena salito al potere. Nel volgere di pochi anni crescono anche nei paesi scandinavi dei movimenti populisti le cui matrici ideologiche, il culto romantico delle origini, il mito del volks e del vikingo, il nazionalismo, il rifiuto della civiltà industriale e della cultura liberal-democratica, la xenofobia, sono le stesse del nazismo. In Norvegia il principale di questi movimenti è il Nasjonal Sammlung di Vidqun Quisling. Il leader fascista e populista vagheggia una Norvegia inclusa in una grande confederazione germanica, in funzione anti-americana, anticomunista e più genericamente anti-capitalistica: ciò che corrisponde in qualche misura alle aspettative dell’ormai ottantenne Hamsun.

Allo scoppio della guerra le truppe tedesche invadono il paese, chiave strategica per il controllo del mare del Nord e del ferro svedese, incontrando peraltro una forte resistenza. Contemporaneamente Quisling tenta un colpo di stato, che non riesce e che fa si che i tedeschi, una volta sconfitto l’esercito norvegese, instaurino un regime di occupazione militare. Nel corso della guerra Hamsun si reca personalmente da Hitler per chiedere un nuovo assetto del governatorato imposto alla Norvegia, e in effetti questo viene sostituito da un governo fantoccio guidato dallo stesso Quisling. Ad Hamsun, in realtà, al di là del problema politico contingente interessa verificare la visione del Fuhrer rispetto ad un nuovo assetto mondiale che escluda le banche, la finanza, ecc. È immaginabile quanto patetico possa essere stato quell’incontro, tra un vecchio quasi completamente sordo e perduto nelle sue fantasie e un uomo da sempre in preda alle sue ossessioni. In compenso dopo la guerra Hamsun persisterà a difendere le sue scelte, e dopo la morte di Hitler ne scriverà persino un necrologio commosso: ciò che significa che non si è reso affatto conto di avere di fronte un alienato.

Al termine del conflitto lo scrittore viene arrestato e posto sotto accusa per collaborazionismo. Il suo sostegno al regime filonazista di Quisling è stato, anche per ragioni anagrafiche, solo morale, e nemmeno sempre incondizionato (ad esempio, non condivide la deportazione degli ebrei: d’altro canto nei suoi libri non c’è traccia di antisemitismo): ma è indubbio che la politica nazionalista norvegese rispecchi nelle grandi linee la sua concezione del mondo, e che da questa sia stata anche influenzata.

Hamsun viene quindi processato e internato in un istituto psichiatrico, dal quale uscirà tre anni dopo, ormai novantenne. Tutt’altro che piegato, però: durante l’internamento scrive Sui sentieri dove ricresce l’erba, un’autodifesa che nulla concede a pentimenti o ritrattazioni, e che è invece un attacco sarcastico e altezzoso, al limite della presa in giro, nei confronti delle istituzioni che lo hanno condannato e di una società nella quale continua a non riconoscersi. Tra l’altro, introduce anche qui la figura di un vagabondo, un vecchio amico che funge da pretesto per la rievocazione del buon tempo antico. In realtà è ormai solo: anche la moglie, che gli ha dedicato una vita intera, piegandosi di buon grado alla sua concezione patriarcale del mondo e della famiglia, non intende più seguirlo su questa strada. Esce quindi di scena come uno dei suoi viandanti, in sordina, alimentando ulteriormente il mito di un animo nobile e sdegnoso, che non si è piegato alla persecuzione e che ha guardato negli occhi i suoi avversari sino all’ultimo istante.

 

Il vagabondo nella letteratura anglosassone

di Paolo Repetto, 2014

L’America moderna nasce da un gruppo di “pellegrini”, per dare spazio a coloro che non vogliono stare in riga in Europa: e a differenza di quello congestionato del vecchio continente questo spazio pare fatto apposta per essere girato in lungo e in largo e per offrire occasioni diverse ad ogni angolo. I popoli nuovi che vanno ad abitarlo non hanno nei suoi confronti alcun radicamento tradizionale; non è terra consacrata dal sangue e dal sudore degli avi, non impone alcun rispetto e soprattutto non crea alcun vincolo. La frontiera della colonizzazione rimane mobile per secoli, e lascia intravvedere sempre un altrove verso il quale spostarsi. In America quindi “c’è spazio”, sia letteralmente che letterariamente, anche per i vagabondi, che viaggiano in continuità diretta con gli uomini della frontiera e con i liberi coloni che vanno loro appresso. Il vagabondaggio non entra nella letteratura con le stigmate della marginalità, perché non contrasta col panorama di un paese in perenne movimento. È esattamente il contrario di quanto accade in Russia, dove i contadini asserviti, la stragrande maggioranza della popolazione, sono vincolati alla terra e non possono muoversi nemmeno quando muoiono di fame.

Il libro più amato dagli adolescenti americani, la lettura “di formazione” per antonomasia, è Huckleberry Finn. Da noi, quando ancora si leggeva, era Pinocchio, che ogni volta che scappa di casa è destinato a finire nei guai. Huck diventa invece il simbolo stesso della libertà e di una vita vissuta alla grande e incarna il prototipo del vagabondo americano, o almeno di tutti i vagabondi letterari americani. Come Gorkij, come London, come Hamsun, Huck è senza padre (nel suo caso il padre non è morto, ma è un ubriacone violento, che lo abbandona ancora bambino). Del resto, dietro ogni vagabondo c’è sempre un problema col padre, a volte l’assenza, più spesso una presenza violenta. Nel suo caso si sommano entrambi i modelli negativi: e questo, paradossalmente, ne fa il ragazzo più libero del mondo.

Preso sotto tutela da una bigotta di buon cuore, che cerca di educarlo a lavarsi, studiare, frequentare la scuola e la chiesa, Huck rimpiange la vita libera che conduceva un tempo, quando vestiva stracci e dormiva in una botte; non regge le convenzioni civili, che gli paiono ipocrite e senza senso. Alla fine, anche per sottrarsi alla violenza del padre che è improvvisamente riapparso, decide di risalire su una zattera il Mississippi assieme ad uno schiavo fuggitivo, sino a raggiungere gli stati abolizionisti. Qualcuno ha scritto che Tom Sawyer, protagonista del primo libro in cui compare Huck, è il ragazzo che Twain era stato, mentre è Huck il ragazzo che avrebbe voluto essere: certamente è il ragazzo cui milioni di adolescenti, americani e non, avrebbero voluto e ancora oggi vorrebbero somigliare. Nel corso del suo vagabondaggio Huck ne vede di tutti i colori, famiglie distrutte da faide insensate, ragazzi della sua età barbaramente uccisi, truffatori, negrieri, ogni sorta di furfanti: ma ci passa in mezzo indenne, a dispetto delle disavventure. Eticamente indenne. Questo è lo spirito del vagabondo americano. Non c’è in lui alcun processo di formazione, alcuna ricerca del sacro, trascendente o immanente che sia. È la ricerca fondativa e primaria della libertà individuale, quella che ha portato i pellegrini sull’altra sponda dell’Atlantico, e che applicata fino alle sue estreme conseguenze muoverà i passi di Thoreau in direzione opposta a quella della civilizzazione-omologazione.

Le vicende di Huckleberry Finn si svolgono comunque in un’America ancora immersa nella sua infanzia rurale, quella degli anni quaranta dell’800, appena uscita dalla prima fase della colonizzazione e in procinto di dare avvio alla seconda, la conquista del West. In mezzo c’è una guerra sanguinosa che si lascia alle spalle, oltre agli odi e alle devastazioni, centinaia di migliaia di reduci, spesso, segnatamente quelli del Sud, privati anche di una casa cui tornare. La parte più occidentale del paese si riempie di vagabondi con la pistola, di texani dagli occhi di ghiaccio e dalla mano veloce, di cavalieri solitari i cui percorsi si incrociano con quelli dei mercanti, dei venditori di unguenti e di sciroppi miracolosi, di ogni sorta di imbonitori e di predicatori. Tutta l’epopea western letteraria e poi cinematografica è un inno al vagabondaggio, all’irrequietezza, agli orizzonti di libertà verso i quali, nell’ultima pagina o nell’ultima sequenza, il cavaliere si avvia.

Ma la realtà, soprattutto nella fascia orientale, è diversa. Dopo la guerra civile gli Stati Uniti mutano radicalmente, da paese da agricolo si trasformano in potenza industriale. Ai reduci si sommano gli emigranti in arrivo dall’Europa, e sono diseredati e poveri, in cerca di lavoro e di occasioni, ma spesso mossi prevalentemente dal desiderio di libertà. In un paese in crescita vertiginosa, che offre una miriade di occasioni, la lotta per affermarsi diventa frenetica. Produce rapide fortune e tutta una galleria di personaggi vincenti, di self made men che in genere, ad onta di ogni postuma beatificazione, sono belve senza scrupoli: e produce un numero ben maggiore di sconfitti, coloro che non trovano posto nel nuovo meccanismo produttivo nemmeno come semplici rotelline, o non accettano di farne parte.

A fine secolo la galassia degli sbandati da strada è quindi estremamente confusa, tanto che nel 1899 Josiah Flint cerca di mettere un po’ d’ordine attraverso un studio sociologico della categoria “dall’interno” (Tramping with Tramp). I vagabondi vengono catalogati in tre tipologie: l’hobo è colui che viaggia in cerca di impieghi stagionali, una sorta di lavoratore occasionale itinerante; tramp è “colui che viaggia e sogna”, mosso dalla curiosità e dalla voglia di indipendenza; bum è colui che viaggia e beve, l’accattone alcolizzato e fastidioso. Alla seconda categoria apparterrà ad esempio il Chaplin de Il vagabondo (1916), e possono essere iscritti, in una versione surreale, gli Allegri vagabondi Laurel e Hardy, mentre quelli conosciuti da London sono in genere hobo. Nelle sue peregrinazioni London si imbatte nei primi scarti del nuovo modo di produzione, quelli che come lui resistono massimo una settimana allo sfruttamento e alla monotonia degradante del lavoro industriale; ma ad appassionarlo è un’altra fauna di “poco adatti”, quella dei contrabbandieri e dei razziatori di vivai, quella dei cercatori d’oro del Klondike, e quella appunto degli hobo che saltano da un treno all’altro. London, come abbiamo visto, usa una lente un po’ particolare, sfocata dalla nostalgia, perché, come Huck, quando esce da quel mondo cessa di essere felice.

È quanto capita anche a Vachel Lindsay, lo stralunato “trovatore della prateria”, autore di una Guida utile per mendicanti (1905) e di Rime da scambiare con pane (Rhymes To Be Traded For Bread, 1912). Autentico tramper, a metà tra Chaplin e i narrabondi inglesi, Lindsay si spostava a piedi da uno stato all’altro dell’Unione, armato di una dichiarazione stampata, il Vangelo della bellezza, del suo libretto di rime da scambiare con cibo e di un portfolio di immagini che dovevano servire a far comprendere visivamente questa bellezza. A volte saliva sui treni e improvvisava per gli attoniti spettatori delle ispirate performance poetiche. Quando infine prova a rientrare nei ranghi, attraverso un matrimonio, la paternità, una occupazione più o meno stabile, la sua irrequietudine si trasforma in profonda depressione e lo porta a darsi una fine atroce.

Non prima però di aver incrociato un altro personaggio, altrettanto e forse ancor più singolare, l’inglese Stephen Graham, e aver camminato con lui. Graham è probabilmente il più incredibile viaggiatore del ventesimo secolo.(cfr. Pensare con i piedi) Durante un soggiorno negli Stati Uniti compie con Lindsay una lunga escursione sulle montagne rocciose, che racconta nel 1922 in Tramping with a Poet. Anticipa nella pratica ciò che poi teorizzerà ne The gentle art of tramping, del 1926, un vero e proprio manuale del tramper, nel quale i consigli pratici si mescolano alla filosofia del viaggiar leggeri e lenti: “ Se volete conoscere un uomo, partite per un lungo vagabondaggio con lui”.

Linsday non incontra invece William Henry Davies, un altro inglese, irrequieto come lui, la cui biografia ricorda incredibilmente nella parte giovanile quelle di Gorkij e di London: orfano di padre a tre anni, la madre che si risposa e lo lascia alle cure dei nonni, vocazione delinquenziale nell’adolescenza e infine, a quindici anni, in giro per il mondo. Attraversa sette o otto volte l’Atlantico con imbarchi occasionali e nel 1893, a ventidue anni, si ferma negli Stati Uniti, dedicandosi al vagabondaggio, inseguendo lavori stagionali, trascorrendo gli inverni nelle prigioni federali e spendendo in colossali sbornie tutto quello che guadagna. La svolta della sua vita avviene quando, saputo dell’oro del Klondike, cerca assieme ad un compagno di saltare su un treno per l’ovest, perde in corsa l’appiglio e si ritrova con una gamba maciullata ad un punto tale che si deve ricorrere all’amputazione. Non gli rimane allora che rientrare in Inghilterra, dove sopravvive tra un ostello e l’altro dell’esercito della salvezza, ma comincia a coltivare seriamente a quella che era una sua passione sin da ragazzo, la poesia. Compone una prima raccolta, la fa stampare a proprie spese (anzi, a quelle altrui, perché il denaro l’ha avuto in prestito) e come Lindsay gira zoppicando a venderla porta a porta, con scarsissimo successo. Il successo arriva invece nel 1908, quando riesce a pubblicare con l’aiuto di George Bernard Shaw, che firma anche la prefazione, quello che diverrà un classico della letteratura hobo, L’autobiografia di un super tramp. Il libro esce un anno dopo quello di London, ma racconta un’esperienza assai più lunga e intensa e, oserei aggiungere, anche più genuina. L’idea di raccontarla arriva infatti a posteriori, non ne è il motore. La parte della vita di Davies che a noi interessa finisce qui. Il riconoscimento dell’originalità della sua poesia gli apre le porte dei salotti e dei circoli letterari, e lo riconduce ad una tranquilla esistenza borghese.

È difficile dire se l’interesse per la letteratura di vagabondaggio sia conseguente all’attenzione sociologica per il fenomeno, o viceversa. Sta di fatto che nei primi due decenni del secolo le opere riferibili all’una e all’altra si infittiscono. La vita degli hobo viene studiata e descritta da un sociologo svedese, Nels Anderson (Il vagabondo. Sociologia dell’uomo senza dimora, del 1922), mentre un pugile di origine irlandese, Jim Tully, racconta la sua diretta esperienza di quel mondo in Beggars of Life. Tully ha alle spalle un’infanzia tragica e anni di orfanotrofio, come del resto lo stesso Anderson. L’infanzia disperata si conferma essere una caratteristica comune a tutti quelli che si occupano di vagabondi. La generazione letteraria degli anni tra le due guerre, quella di Faulkner e di Caldwell, adotta tuttavia uno sguardo diverso da quello di London. Racconta di disperati che non hanno nemmeno gli stimoli e la forza per muoversi, e quando parla di vagabondi ne fa un ritratto impietoso. Ne Il predicatore vagante Caldwell presenta un ciarlatano, uno dei tanti che approfittano della semplicità e dell’ignoranza della provincia profonda americana. Invece che a cavallo il protagonista arriva su un’auto sgangherata, anziché difendere i deboli truffa e plagia i sempliciotti. Scompare alla fine, quando comincia a sentire odore di bruciato, lasciandosi alle spalle solo macerie. È la faccia scura di una epopea, e questo significa che l’epopea è al tramonto.

In effetti la vecchia immagine del vagabondo, positiva o negativa che fosse, ma distinta nella sua singolarità, è già svanita, confusa in una forzata mobilità di massa. Dopo la crisi del ’29 agli sradicati storici si sommano infatti le vittime della depressione, e il paese si riempie di sbandati. In Furore Steimbeck narra l’esodo e le peripezie della famiglia Joad, una tra le decine di migliaia che migrano dal Midwest verso la California, dopo aver visto le proprie terre inaridite dalle tempeste di polvere e le proprie fattorie espropriate dalle banche. La lettura del fenomeno diventa politica: il predicatore Casey, di tempra ben diversa da quella del personaggio di Caldwell, è mosso dall’idea di una missione, e alla fine verrà affiancato dallo stesso Tom Joad; gli altri sono solo spinti qua e là dalla contingenza economica. Non sono veri vagabondi, sono dei disperati molto più simili al popolo dell’abisso, e soprattutto si percepiscono come tali, perché non ragionano nell’ottica di una scelta di vita che è caratteristica dell’hobo, ma in quella dell’espulsione dalla società normale.

Il New Deal e la guerra attutiscono il fenomeno, ma nel secondo dopoguerra la categoria si arricchisce ancora una volta di una legione di reduci che non riescono più ad integrarsi, e soprattutto di giovani che di integrarsi proprio non ne vogliono sapere. È una categoria antica, e tuttavia anche nuova: antica perché ha in Europa precedenti illustri, da Eichendorff ai romantici inglesi e tedeschi: nuova perché cresce solo apparentemente ai margini della società industriale e consumistica. In realtà i libri di maggior successo, le mode musicali più diffuse, i film di cassetta degli anni sessanta e settanta ruotano proprio attorno a questa dimensione. Il nuovo vagabondaggio è soprattutto un fenomeno generazionale. Non si tratta quindi più delle aristocrazie intellettuali del popolo dell’abisso, o di superuomini che intendono uscirne. Sono un sottoprodotto di quella società, la contestano ma ne utilizzano gli spazi di decompressione, i margini sia pure angusti di libertà, risultando alla fine, quando non addirittura complementari, quanto meno non contrapposti al nuovo modello di vita. Diventano anzi il grimaldello del quale la società dei consumi si serve per forzare le ultime resistenze conservatrici e invadere totalmente la vita degli americani, come dimostra il recupero effettuato in chiave commerciale di ogni fenomeno di devianza o di dissenso (dalla musica all’abbigliamento, dalla “rivoluzione” hippie alle varie “liberazioni” di genere, di etnia, di età, di costume).

È una galassia composita, nella quale orbitano, rimbalzando da una parte all’altra degli States, tutte le categorie di disintegrati immaginabili. Ci sono i beatniks di Kerouack (Sulla Strada), che sul modello del mitico Neal Cassady (Vagabondo), intraprendono confusi percorsi di ricerca spirituale, consumati tra viaggi in autostop e scalate nelle montagne della California, tra meditazioni notturne nei boschi o sulle spiagge solitarie (I vagabondi del Dharma) e riti di sessualità orgiastica. Oppure i vagabondi mentali di Salinger (è significativo che Franny sia così colpita proprio dal Viaggiatore incantato) o di Ken Kesey (Qualcuno volò sul nido del cuculo), quelli tardo western di Mc Carty (Oltre il confine), fino a quelli motorizzati e filosofi di Pirsig (Lo Zen e l’arte della manutenzione della motocicletta) o solo motorizzati di Easy Rider …

Ero tutto preso nel leggere le lunghe colonne che elencavano città e stati, nel confrontare la loro posizione geografica sulla grossa mappa, e in modo particolare mi interrogavo sui diversi cognomi e la loro origine: i destini di quegli uomini mi erano tutti sconosciuti e sognando a occhi aperti la diversità delle sorti possibili per la prima volta mi sorpresi della vita” esordisce nella sua autobiografia Cassady. Non c’è alle spalle una infanzia terribile, non c’è un desiderio di riscatto, non c’è vera ribellione: è pura e semplice curiosità. La sorpresa della vita.

In definitiva, la percezione americana del vagabondaggio, sia dall’interno che dall’esterno, rimane lontana dalla drammaticità. Ne viene colta principalmente la componente avventurosa, il lato divertente (basti pensare a Chaplin). D’altro canto è difficile soffrire lo sradicamento dove una radice culturale o territoriale profonda non c’è. Il vagabondaggio per gli americani è una possibile condizione, anzi, lo stadio estremo di una condizione comune, piuttosto che una possibile eccezione. Come rilevava Hamsun, in America nessuno ha un posto cui tornare.

L’altro aspetto che caratterizza il vagabondo americano è come abbiamo visto la modalità dello spostamento. Nel West gli sbandati girano a cavallo. Su tutto il continente, appena si danno le condizioni, si muovono sui treni, e dagli anni trenta in poi con passaggi in autostop o direttamente su vecchi trabiccoli. Il che implica un rapporto sempre più fuggevole e superficiale con la natura. Se si eccettua Edward Abbey, con il suo Deserto solitario, sono pochissimi gli autori della generazione tra beatnik e hippie che coltivano con la natura un rapporto quale può invece trovarsi in Europa. Abbey è anche l’unico che parli, prima dell’avvento della moda new age, di una lotta per difesa dell’ambiente (ne I sabotatori). Probabilmente questo è dovuto alla differenza degli spazi, al fatto che spostarsi a piedi da un luogo abitato all’altro in America è praticamente impossibile e all’esistenza di una riserva apparentemente inesauribile di ambienti incontaminati, per cui quando un posto comincia a fare schifo ci si sposta un po’ più in là. Di fatto, il vagabondaggio in America oggi è sparito, così come in Europa: non ha alcuna continuità nel crescente popolo degli homeless, che sono degli emarginati urbani, dei senzatetto, non dei vagabondi in perenne movimento. E comunque, all’interno di megalopoli che continuano a svilupparsi in ampiezza, prive di un centro storico, spostarsi a piedi risulterebbe già di per sé sospetto. Se qualche figura ancora si incontra ai margini della strada, senz’altro ha una moleskine in tasca e pubblicherà di lì a un anno il diario della sua esperienza, come già fece London, o scriverà la sceneggiatura per un film.

Anche nella letteratura inglese la percezione del fenomeno non è assolutamente drammatica. Per un motivo molto semplice: in Inghilterra di vagabondi non ne circolano, o quasi. È stato infatti il primo paese a varare una legislazione specifica contro il vagabondaggio, fin dai tempi di Enrico VIII. Il paradosso è che già nel Medio Evo la maggior parte dei suoi abitanti erano uomini liberi, in un’epoca nella quale il concetto di libertà si identifica quasi interamente con la libertà di spostarsi. Al contrario dei continentali, non erano vincolati per obbligo o per consuetudine alla terra e ai suoi proprietari: inoltre la loro mobilità era favorita dall’assenza di confini fisici naturali tra le varie regioni. Tutto questo sino a quando la gran parte del territorio rimase nelle mani della nobiltà tradizionale o della Chiesa. Le trasformazioni economiche del XVI e del XVII secolo imposero però un giro di vite a questo eccesso di mobilità. I nuovi proprietari terrieri, la gentry e i latifondisti di origine borghese, non si sentivano affatto obbligati a rispettare le consuetudini dell’ospitalità e dell’accoglienza nei confronti di poveri e pellegrini; intendevano anzi far valere i diritti esclusivi sulla caccia, la pesca e la raccolta nelle loro terre, e chiedevano pertanto alla nascente istituzione statale degli interventi radicali. L’intrusione in una proprietà altrui, intendendo come tale anche il semplice transito non autorizzato, cominciò ad essere punita come un atto della peggior delinquenza.

Le leggi antivagabondaggio perseguivano un doppio fine: togliere dai piedi elementi sospetti, pericolosi o comunque negativi per l’esempio che offrivano, e reclutare manodopera a costo praticamente zero. Vennero infatti create apposite work-houses o alm houses, che erano in sostanza opifici per il lavoro coatto. Per i più riottosi, per quelli che rifiutavano la schiavitù del lavoro o erano inadatti, si aprivano le vie degli oceani: emigrazione e deportazione mantenevano sotto controllo il numero degli irregolari sulle strade. Persino gli zingari, che erano approdati in Inghilterra nel XVI secolo, e contavano una comunità di quasi ventimila membri, vengono indotti ad emigrare in massa prima della metà dell’Ottocento.

I divieti e l’azione repressiva continuano infatti a funzionare anche nei secoli successivi, quando il regime delle enclosures produce un sempre maggiore impoverimento nelle campagne, e quindi sempre nuove ondate di sbandati che diventano il bacino inesauribile al quale attinge l’industria. Inoltre, lo smantellamento della vecchia società rurale cancella quel tessuto di relazioni che costituiva l’habitat naturale del vagabondaggio, e che reggerà invece sul continente sin quasi alla fine dell’Ottocento.

In assenza o con una scarsa presenza di nomadi non regolari il vagabondaggio diventa espressione episodica di spiriti stravaganti ed inquieti, in genere provenienti dalle classi inferiori e approdati ad buon un livello di istruzione, quando non addirittura alla celebrità, quasi sempre tormentati da disturbi nervosi: assume insomma una sfumatura di snobistica eccentricità. I vagabondi inglesi non sono mai dei disperati come in Russia o dei non conformisti come in America. La loro è una scelta esistenziale volontaria e ha le sue radici, almeno limitandosi all’età moderna, nel Grand Tour settecentesco e nella Wanderung romantica. Sono degli originali che si muovono come pellegrini sulle tracce del loro Graal. E infatti, i progenitori sono proprio i personaggi del ciclo della tavola rotonda, gente come Gawain o il Cavaliere verde, che vagabondano a destra e a manca per il gusto puro e semplice della libertà. Oppure sono pellegrini come quelli raccontati da Chaucher, o il protagonista de Il viaggio del pellegrino da questo mondo a quello venturo di John Bunyan. Anche Gulliver tutto sommato è un vagabondo, così come lo sono i personaggi di Coleridge. E vagabondi per scelta, sia pure temporanea, sono poeti come Wordsworth e Keats, o narratori come De Quincey o Stevenson (tutti formidabili camminatori). Lo stesso vale per gli esploratori che si sguinzagliano in tutte le parti del mondo, o per quegli strani personaggi che si mettono in viaggio per smaltire gli orrori di una guerra, come George Brenan, o gli errori di una educazione rigida e monotona, come Leigh Fermor. Da tutti loro il percorso non è inteso semplicemente come viaggio fisico, ma anche come evidente trasformazione interiore di chi compie il viaggio.

A rigor di termini stiamo parlando però di viaggio, più o meno avventuroso, e non di vagabondaggio. Una pratica e una cultura vera e propria del vagabondaggio, come quella che si sviluppa in Russia e in America e che incontreremo anche in Scandinavia, in Inghilterra non la troviamo: o meglio, troviamo una “declinazione culturale” del vagabondaggio, in luogo di quella sociale. Il termine stesso wanderer ha un’accezione diversa, si rifà appunto alla tradizione romantica “alta”, ha in alcuni casi un collocazione urbana che è ben lontana dall’abisso di London e trova una classica esemplificazione ne L’avventura londinese o l’arte del vagabondaggio, di Arthur Machen. Per Machen il wanderer è uno che si aggira per le vie di una Londra in piena trasformazione, ancora segnata dall’antica magia delle taverne e degli edifici un tempo lussuosi e ora diroccati e fatiscenti, alla ricerca di luoghi inconsueti e semisconosciuti che producono un effetto straniante. Quello che è insomma il flaneur per Baudelaire. In questo tipo di peregrinazioni cittadine può vantare precedenti illustri, ad esempio quello di Charles Lamb o di William Hazlitt.

Ci sono però anche personaggi che più si accostano al modello “continentale” del vagabondaggio. De Quincey, ad esempio, negli anni della giovinezza gira in lungo e in largo per il Galles senza un soldo in tasca, guadagnandosi zuppa e pernottamento come scrivano di lettere per i contadini o con conferenze improvvisate. John Clare, figlio di un lottatore e cantante di antiche ballate nelle fiere, conosce una trafila di lavori infantili da fare invidia a Gorkij e a London, dal pastore all’apprendista ciabattino, al muratore, al giardiniere. Quando finalmente gli arride il successo come poeta autodidatta, lascia la moglie e otto figli per mettersi per strada, in preda a deliri visionari. L’ultimo terzo della sua esistenza lo trascorrerà in manicomio.

Anche George Borrow si mette periodicamente per strada in Scozia, muovendosi a volte a piedi, a volte con un cavallo, un carrettino ed una tenda. Come Clare è appassionato della vita e della storia degli zingari (la racconta in Lavengro, e scrive persino un dizionario della lingua zingara, nel quale sostiene che la matrice del linguaggio dei delinquenti è italiana!); a differenza di London si batte con uno zingaro, e lo mette ko. Bisogna però dire che Borrow era un buon pugilatore, alto quasi due metri, e che l’avversario, per quanto grosso, era uno solo. Richard Jeffries, altro spilungone eccentrico e destinato a una fine precoce, in fuga sin dall’adolescenza, vaga per anni senza meta e senza una occupazione fissa nel Wiltshire, conoscendone come nessun altro gli ambienti, la fauna e gli abitanti, vivendo all’aria aperta e sempre ai limiti della legge. Sarà il testimone oculare della fine del mondo rurale, e insieme una sorta di enciclopedia naturalistica e antropologica vivente del tempo che fu. E poi c’è Stevenson, vagabondo sia per tutte le isole britanniche che nelle Cevennes francesi, in compagnia di un asino.

Nelle loro scelte c’è appunto una forte componente romantica: “Il progresso fa le strade dritte: il genio percorre strade tortuose, senza sviluppo” scriveva Blake. E “datemi delle strade tortuose” ribadiva Hazlitt. Perché dunque procedere dritti, quando alla fine di nessuna strada c’è qualcosa di meglio di quanto possa cogliersi lungo il percorso? Le modalità dello spostamento sono dettate proprio dall’idea delle opportunità che il percorso di per sé offre, di incontri, di conoscenze, di un rapporto diverso con la natura, da recuperarsi rimanendo a più stretto contatto possibile con essa. Per Stevenson “Un sentiero attraverso un campo varrà sempre per noi più di una strada ferrata”. E anche per quanto concerne questo rapporto, è da distinguere tra quella che possiamo chiamare l’adorazione della natura (in Wordworth e in Shelley, ad esempio) e la passione per la terra. Sono due cose diverse: un atteggiamento romantico la prima, una genuina e positiva curiosità la seconda, che in genere si coniuga con l’ideale del minimo, dell’essenziale: a quella libertà di rimanere poveri che è esattamente opposta allo standard della modernità.

Questo modello a matrice culturale, piuttosto che sociale, è rimasto dominante nella cultura inglese. L’inglese in viaggio non è mai un vero e proprio vagabondo, non rappresenta mai un mondo a parte, ma è un inglese che si muove nel mondo. Le eccezioni, quella che abbiamo visto di Orwell o quelle rappresentate da Borrow e De Quincey, sono tali fino ad un certo punto. Non sono scelte di vita, ma scelte di esperienze da farsi a tempo determinato. È un modello che ha funzionato sino alla grande guerra, giocando su una straordinaria combinazione di fattori individuali e ambientali, storici e culturali, che hanno dato vita ad uno stile. Come in tutte le altre parti del mondo occidentale, dopo quell’evento le cose sono cambiate radicalmente: non sono venuti meno i vagabondi, è venuto a mancare l’ambiente nel quale potevano muoversi.

 

Hamsun, o della natura

di Paolo Repetto, 2014

E questo ci riporta al discorso del rapporto nordeuropeo con la natura. Il tema è talmente scivoloso che non arrischio nemmeno l’arrampicata. Butto lì però un paio di riflessioni maturate a pelle, senza dubbio semplicistiche, forse anche irritanti, ma non del tutto prive di fondamento (almeno, credo).

Dobbiamo tornare indietro parecchio. Nella cultura tedesca, e per irradiamento in quella scandinava, una vocazione “ambientalista” matura assai precocemente. O meglio, esiste una tradizione che affonda le sue radici nel paganesimo, che resiste alla cristianizzazione e che sopravvive poi in età moderna anche alle trasformazioni prodotte dal nuovo modo di produzione industriale, assumendo evidenza proprio per contrasto. Dall’ultimo passaggio esce però essa stessa profondamente trasformata. All’indomani della rivoluzione francese, quando sul continente il processo della rivoluzione industriale è ancora all’alba, Ernest Moritz Arndt scrive in Sulla cura e conservazione delle foreste: “Cespugli, vermi, piante, esseri umani, pietre, niente primo o ultimo, ma tutto una sola singola unità”. Una cosa del genere avrebbero potuto scriverla già Giordano Bruno o Spinoza, o il loro epigono e suo connazionale Schelling. La novità è che Arndt sta parlando di vermi, piante ed esseri umani rigorosamente tedeschi: il suo ambientalismo è nazionalismo, difesa del suolo e del popolo germanici. Quindi è anche difensore della purezza teutonica, xenofobo e assolutamente contrario alle mescolanze razziali (che sarebbero contro natura): ovvero razzista, e antisemita. Dietro questa visione totalizzante e organicistica c’è un quarto di secolo di sconquassi che hanno bruscamente scaraventata la Germania nel presente. Siamo negli anni venti dell’Ottocento, gli ebrei hanno appena ottenuta una parziale emancipazione, la cultura tedesca è permeata dello strabismo romantico, un occhio carico di nostalgia al passato agreste e l’altro in cerca di identità e potenza al futuro. Tutto, e la natura in primis, viene letto e interpretato e piegato a questa volontà identitaria. Non è un caso isolato, anche se quello della Germania è forse il più eclatante: alle origini del moderno ambientalismo ci sono anche queste contaminazioni inquietanti.

Vanno operati però dei distinguo. Come abbiamo visto, anche in Inghilterra si sviluppa una sensibilità particolare per l’ambiente, a partire appunto dai primi dell’Ottocento. In questo caso l’acuirsi della sensibilità è ampiamente giustificato dalle trasformazioni economiche che hanno ormai investito, sia pure in misura diversa a seconda delle regioni, tutto il paese: miniere, canalizzazioni, recinzioni, trasformazione delle culture, deforestazione. Anche gli eccentrici errabondi inglesi, ad esempio personaggi come Jeffries, professano una attenzione ed una nostalgia per il vecchio mondo rurale, per ambienti incontaminati e per la forma di socialità che a quegli ambienti era legata, anticipando Hamsun e Jensen. Quella che non si manifesta nella cultura inglese è invece la componente nazionalistica e xenofoba (anzi, l’interesse per gli zingari, almeno per quanto concerne la letteratura, va in direzione contraria): e anche il rifiuto della modernità ha altre sfumature.

Una delle spiegazioni, non certo l’unica, di questo differente atteggiamento è legata ai tempi della trasformazione, intesi sia come durate che come momenti storici. In Inghilterra il grosso dei cambiamenti e delle innovazioni ha avuto luogo nel XVIII secolo, in pieno clima illuministico, di esaltazione delle tecniche. Nel secolo successivo le novità bene o male sono già state digerite, la situazione si è stabilizzata, anche se il processo di industrializzazione continua a viaggiare ad un ritmo formidabile. I romantici inglesi conoscono una natura che già è stata sottoposta al saccheggio e alla devastazione, mentre sono di converso stati identificati dei santuari naturalistici da salvaguardare. I continentali vedono invece arrivare le trasformazioni dopo aver subito lo shock della rivoluzione francese, e identificano con quella la modernità. I tedeschi poi, in particolare, debbono ancora digerire l’onta della conquista e della soggezione napoleonica. Il loro attaccamento alla terra è, prima ancora che passione per la natura, religione del suolo.

Un altro elemento differenziante può essere costituito dal fatto che i britannici hanno maggiore facilità ad acquisire consuetudine con la natura dell’intero globo. Sono più cosmopoliti, non tanto nel senso di una appartenenza al mondo intero quanto per la convinzione che tutto il mondo appartenga loro. I più motivati non hanno difficoltà a sparpagliarsi in giro, più o meno direttamente al servizio del nascente imperialismo inglese. Per capire la differenza è sufficiente mettere a confronto le vicende di Darwin e di Wallace con quelle di Humboldt: quest’ultimo riesce a compiere le sue esplorazioni solo perché gode di mezzi propri.

Arndt comunque in Germania fa scuola. Un suo allievo, W.H. Riehl, è un oppositore a tutto campo della modernità (Campi e foreste, del 1853). Industrializzazione e urbanizzazione sono le sue bestie nere, e il suo integralismo ambientalista si spinge sino ad invocare la difesa delle terre incolte. Anche in questo caso, naturalmente, lo scopo finale è che “la vita del popolo continui a battere, e la Germania resti tedesca”. Ciò significa che è antisemita, in nome dei valori morali contadini che vengono erosi dalla cultura giudaico-razionalista, e che auspica una Germania rurale, di contadini guerrieri, e unita. Un Reich, insomma.

Su queste premesse nella seconda metà dell’800 si sviluppa il movimento völkisch (“etnico”, “popolar-nazionale”). Presenta analogie col populismo russo, ma sono molte di più le differenze; i russi cercano la valorizzazione-conservazione dell’esistente con lo sguardo rivolto al futuro, mentre i tedeschi lo volgono al passato per tenere in vita una situazione sociale ed economica che è ormai in avanzata trasformazione. I völkisch teorizzano un romanticismo agrario: ritorno alla terra, alla vita semplice del mondo contadino, all’armonia totale con la natura, di contro al cosmopolitismo, al razionalismo e alla cultura tecnologica predicata dagli Illuministi. E naturalmente anche per loro ogni portato negativo, cultura urbana, pensiero razionale, industrialismo e dissoluzione dell’identità nazionale, è frutto del dilagante giudaismo.

A supportare queste idee arriva nell’ultimo trentennio del secolo anche la versione tedesca del darwinismo, quella rielaborata e diffusa da Ernest Haeckel, che mescola ecologismo (sarà tra i primi ad utilizzare il termine), misticismo, darwinismo sociale, eugenetica e razzismo. Uno dei cardini di questo ambientalismo reazionario è l’antiumanesimo. L’uomo è visto nella sua insignificanza di contro all’immensità del cosmo e alla potenza della natura. In base alle “leggi della vita” l’ordine naturale determina l’ordine sociale. Come scrive Haeckel, “la civiltà e la vita delle nazioni sono governate dalle stesse leggi che prevalgono in tutta la natura e la vita organica”. Il che implica che il passaggio da una società agraria ad una industriale determini il declino della razza. Si badi che trent’anni prima un britannico, Herbert Spencer, appellandosi alle stesse leggi, anzi, formulandole in anticipo persino su Darwin, arrivava a conclusioni opposte. Anche questo non è casuale.

La circolazione presso il grande pubblico di queste idee trova il suo veicolo ideale in un movimento giovanile esploso ai primi del novecento, i wandervögel (“uccelli migratori”, da interpretarsi come “spiriti liberi vagabondi”). Il movimento nasce come organizzazione studentesca delle gite scolastiche, ma si arricchisce ben presto di suggestioni diverse, in molti casi anche contradditorie, come quella del libertarismo pedagogico di Gustav Wyneken. Parte da Berlino e poco a poco dilaga per tutto il paese, assumendo dimensioni nazionali e connotazioni le più svariate: nel primo decennio del secolo diventa una vera febbre. Le idealità propugnate combinano la riscoperta dell’animo popolare, che avviene soprattutto attraverso i canti (Volkslied), al ritorno ad un rapporto genuino e quasi mistico con la natura, la scoperta delle filosofie orientali alla rivalutazione della medicina e dell’alimentazione naturali, il nudismo al culto della forma fisica, il nazionalismo, l’antipartitismo e l’antiparlamentarismo ad un socialismo vagamente tolstoiano. Per i wandervögel l’avvento delle macchine è la prima causa dell’involuzione spirituale dell’umanità: per contrapporsi al mondo della materia e del potere tecnocratico è necessario rivalutare la cultura romantica e medievale, purificare l’umanità dalle incrostazioni del progresso tecnologico, dalle ciminiere industriali, dall’ipocrisia del mondo borghese. È questo anche il periodo nel quale nasce il mito ariano, e si comincia a cercare nell’Asia centrale il ceppo indoeuropeo originario delle popolazioni germaniche.

All’atto pratico, comunque, i giovani tedeschi fuggono dalle città alla riscoperta della vita semplice e spontanea: sciamano per le foreste, passano le notti presso le rovine di antichi castelli, intonano attorno ai fuochi o sulle cime dei monti vecchi canti popolari e sviluppano il culto di una fisicità che si modella nel contatto, anzi, nella totale immersione nella natura. Con una significativa contraddizione: a dispetto della totale ripulsa del modernismo, esiste poi tra i wandervögel un diffuso culto dell’immagine, in particolare di quella fotografica. Ciò che induce a sospettare che molta di quella filosofia sia puro atteggiamento.

Nel 1913 il movimento celebra la sua apoteosi con un favoloso raduno nell’Alto Meissner, una montagna a sud di Kassel, nella Germania centrale, carica di suggestioni legate alle fiabe popolari. In quell’occasione tutte le diverse associazioni regionali e locali si fondono in un unico blocco. La manifestazione anticipa di vent’anni altre adunate tristemente famose, e di oltre mezzo secolo quella altrettanto mitica di Woodstok: e questo duplice possibile apparentamento è già indicativo delle ambiguità che il movimento si porta appresso.

Proprio per questo raduno viene scritto da Ludwig Klages il saggio L’uomo e la terra. Klages è l’autore più significativo della temperie spirituale dominante in Germania alla vigilia del primo conflitto mondiale, e per certi versi anche dopo. Ne L’uomo e la terra le tematiche ecologiche sono proposte in termini decisamente attuali: vanno dalla deforestazione avanzante all’estinzione delle specie e delle popolazioni aborigene delle zone più remote del globo, dall’urbanizzazione crescente e incontrollata alla distruzione degli equilibri ambientali. Sono soprattutto identificate le responsabilità: nell’ordine, cristianesimo, capitalismo, utilitarismo, consumismo, ideologia del progresso, persino il turismo: e a condensare il tutto, il pensiero razionale, e per traslato, il giudaismo. Per recuperare, visto che la ragione non solo non consente di difendere la natura e di ripristinare un giusto rapporto con l’uomo, ma è all’origine della distruzione dell’una e dell’altro, occorre diffidare del portato politico del razionalismo, la democrazia e il suo strumento parlamentare. Ergo, passare ad una dittatura ecologista.

Nel primo dopoguerra le idee di Klages vengono naturalmente riprese ed inserite tra i fondamenti del movimento nazista. I vari gruppi giovanili sono assorbiti, sia pure con qualche resistenza, nelle organizzazioni del nazionalsocialismo: le idee vengono tradotte in proposta politica da alcuni esponenti di quest’ultimo che arrivano ai vertici del regime, primo tra tutto Walther Darré, ministro dell’Agricoltura per nove anni. Darrè scrive nel 1930 un libro altrettanto fondamentale di quello di Klages, se non altro per verificare come in vent’anni il pensiero ambientalista si sia evoluto decisamente in direzione nazional-imperialistica. Il libro è La nuova nobiltà di Sangue e Suolo, lo slogan che lo riassume è “Deve essere restaurata l’unità di sangue e suolo”. Questa mistica unità è per Darré tipica e originaria del popolo tedesco: ricrearla significa ruralizzare totalmente la Germania e, sul lungo periodo, l’Europa intera, creare una base sociale di piccoli coloni proprietari, difendere la purezza razziale da un lato e l’integrità ambientale dall’altro. Darré non è affatto un isolato, anche nei vertici nazisti: Hess, Himmler, lo stesso Hitler, e tra gli ideologi Rosemberg, ne condividono le convinzioni ecologiste.

Dove vado a parare, con questo raffazzonato riassunto delle puntate precedenti? Non ne traggo alcuna conclusione, ma un problema me lo pongo. Il problema è: sarà un caso che una certa sensibilità “ambientalista”, soprattutto nella sua estrema ramificazione “animalista”, si sposi sovente, molto sovente, ad una insensibilità umanistica? Che la mia collega attivista della LIPU che chiedeva firme per la tutela della cinciallegra rifiutasse poi di sottoscrivere qualsiasi campagna di Amnesty International? So che vado a pescare dei casi limite, paradossali, ma è proprio attraverso questi che si può aprire la cerniera dell’apparente normalità e verificare cosa c’è dietro.

Ho parlato essenzialmente dell’ecologismo germanico, ma come si è visto a proposito di Hamsun l’assunzione di responsabilità nei confronti della natura, che nasce dall’attesa di una risposta alla insignificanza dell’esistere che arrivi proprio da quest’ultima (e qui si potrebbe dire che tutta questa tematica è riassunta nella filosofia di Heidegger), è comune all’intera area nordeuropea. O meglio, in quest’area, per una combinazione di motivi storici e sociali e di fattori culturali (c’entra anche quello religioso, ma soprattutto c’entra il fatto che proprio dalla Scandinavia, da Linneo e dai suoi discepoli, parte il grande progetto di studio e di sistemazione tassonomica della natura), si diffonde precocemente un atteggiamento mentale che oggi, in varie misure e sfumature, sembra comune a tutto l’occidente. Quanto poi esso rappresenti un effettivo mutamento della coscienza ambientale o sia invece solo frutto di mode, e debba essere ascritto a quel contenitore dell’indifferenziato che è la new age, è un altro discorso. A me interessano, in questa breve riflessione, gli esiti. Ovvero: mi chiedo fino a quale livello può arrivare la sensibilità nei confronti del problema ecologico senza indurre un atteggiamento antiumanistico, e senza che questo a sua volta si traduca poi in un integralismo intollerante e potenzialmente dispotico.

Penso in realtà che il problema stia a monte: stia cioè non nel livello quantitativo, ma nei modi in cui questa sensibilità si sviluppa. E Hamsun offre a mio parere l’esempio perfetto dell’inghippo. Lo abbiamo visto trasformarsi improvvisamente in contadino a cinquant’anni, con una scelta apparentemente tutta di cuore, in realtà tutta di testa. Voleva essere coerente con quello che era andato per anni scrivendo e maturando, e con gli esiti ai quali questo percorso lo aveva condotto. Si scontra col fatto che la sua testa non viaggia affatto agli stessi ritmi della natura, e che se cerchi significato annullandoti in questa non puoi al contempo voler riuscire visibile: ciò che risulta fortemente visibile, all’interno di un quadro naturale, è una anomalia. Se sei parte del quadro, non devi risaltare. La contraddizione di Hamsun è la spia di una contraddizione che è insita in tutta la cultura, e non solo in quella contemporanea. La cultura, per forza di cose, è altro dalla natura: coltivare significa addomesticare, piegare alle proprie esigenze. Nel momento stesso in cui teorizzi o racconti una totale identificazione con l’ambiente naturale realizzi un falso. Pretendi di vivere e di vederti vivere ad un tempo (i wandervögel e la fotografia). E nel momento in cui ti guardi vivere eserciti una critica, esprimi un giudizio, tenti degli aggiustamenti: falsi cioè tutta intera la tua adesione. Allora, tanto vale dichiarare subito la propria posizione, essere onesti con se stessi e con ciò che si ha di fronte. Non fingere di non sapere che il fatto stesso di porsi il problema dell’atteggiamento da assumere nei confronti della natura significa avere già operato lo strappo ed esclude ogni possibilità di tornare ad essere natura. Riconoscere cioè la singolarità e l’eccezionalità non degli uomini ma della loro condizione: perché stanno contemporaneamente dentro e fuori del quadro, lo vivono e lo guardano.

Nel caso dell’animalismo odierno la contraddizione a mio parere esplode. Non è in discussione il presupposto: e cioè che siamo qui con gli stessi diritti degli altri animali. Sono in discussione gli esiti. Perché non ha senso affermare che non dobbiamo considerare il mondo una nostra proprietà: ogni animale vede il mondo in funzione propria: quello è il suo diritto. Semmai ha senso dire che proprio perché lo consideriamo un dominio nostro dovremmo averne una cura diversa, ma senza fingere di ignorare che anche altri animali, quando è loro dato, devastano il loro ambiente (si veda il comportamento degli elefanti). Non è la stessa cosa che sacralizzarlo, sulla base poi di una visione che, quella si, è invece l’applicazione di occhiali umani ad occhi animali. Sulla base di un integralismo naturalistico, qual è il diritto del leone e quale quello della gazzella? Posso contestare il diritto del gorilla o della tigre cui ho rapito un cucciolo di farmi a pezzi? E se no, perché dovrei negare a qualsiasi genitore della nostra specie di fare altrettanto? Ma questo ci porterebbe su una china pericolosa: meglio lasciar perdere.

Ho fatto a tempo a conoscere nell’infanzia un mondo in cui i lavori agricoli, trasporti, aratura erano eseguiti tutti con l’ausilio degli animali: la mia famiglia è arrivata ad avere in stalla sino a quattro bovini, oltre a una miriade di animali da cortile, e ai maiali. Gli animali faticavano, e gli uomini dietro di loro: era normale trattare bene un animale, era un bene prezioso, non si poteva rischiare di comprometterlo; ma era anche considerato naturale che faticasse, come lo era per gli umani. Abitavano con noi. Mio nonno passava più tempo in stalla a governarli che in casa, e si sentiva anche. Le rarissime occasioni in cui lo udii esprimere un giudizio su qualcuno riguardavano proprio il modo in cui venivano trattati gli animali. Sul trattamento riservato alle mogli non metteva becco, erano un po’ affari loro, ma sugli animali si sbilanciava. Di un vicino che aveva preso un calcio da un mulo disse semplicemente: “Era ora”.

Voglio dire che ho conosciuto un mondo nel quale c’erano senz’altro eccessi di crudeltà, e non solo nei confronti degli animali, ma la norma erano l’equilibrio e il rispetto, perché con gli animali si viveva in pratica in simbiosi (c’erano ancora case, e parlo di sessant’anni fa, e di cose che ho visto, nelle quali le galline vivevano in cucina, fungevano da spazzini. E a Natale finivano in pentola). Ciò cui assisto oggi mi sembra invece davvero una deriva “culturalista”, ma tutta nel segno di una malintesa concezione della cultura, e per indotto, della natura. Torna la distinzione tra adorazione della natura e passione per la terra di cui si parlava sopra. Io ho la passione per la terra e credo in un rapporto laico con la natura. La laicità, in questa accezione, nasce da una conoscenza profonda, e la conoscenza a sua volta è per forza di cose utilitaristica: ogni conoscenza, al fondo, è tale. Conosci la terra e le sue vene se l’hai zappata, e la rivolti per ricavarne nutrimento, come del resto fanno i cinghiali e le talpe: gli alberi se li hai potati, allo stesso scopo, gli animali se hai condiviso con loro la fatica e la durezza del vivere, e in qualche modo anche il foraggio. Non ti sogneresti mai di mutilare una pianta per spregio, o di inquinare una sorgente, o di torturare un animale per puro sadismo. Certo, c’è purtroppo un sacco di gente che si comporta in questo modo: c’è sempre stata, ma la sua moltiplicazione odierna è il risultato di una perdita generalizzata del senso e del valore delle cose, è lo scotto terrificante che paghiamo al mito della “crescita” ad ogni costo. Non sarà certo sanata dall’istituzionalizzazione del diritto animale, cosa che, anzi, comporta uno snaturamento del concetto stesso di diritto.

Il diritto è un’invenzione tutta culturale, tutta umana, nasce come strumento di difesa all’interno di una specie che non interagisce più in termini di zanne e artigli, ed ha a che fare con una attribuzione ed una assunzione di responsabilità. Se regoliamo i nostri rapporti con gli animali sulla base del diritto torniamo all’epoca nella quale gli animali erano considerati moralmente responsabili, e si celebravano processi a bestie che avessero causato la morte di esseri umani, o fossero implicati con essi in commerci sessuali. Per favore, un po’ di buon senso! Sono il primo a pensare che alcuni animali sono più intelligenti di tanti uomini, anche perché ci vuole poco; persino Engels sosteneva, e ne era convinto, che alcuni di essi pensano come noi e non parlano solo perché non hanno l’apparato fonatore adatto. Ma detto questo, non mi sembra sensato, e mi pare anzi pericoloso, perdere la misura di una distanza che non giustifica alcuna crudeltà, che non ci dà alcun diritto che non sia quello del succitato leone o di un caimano in agguato all’abbeverata, ma che esiste, e va tenuta ben presente. Pena l’arrivare pericolosamente a non fare più alcuna distinzione tra cespugli, vermi, piante, esseri umani, pietre, come chiedeva Arndt e come si sforzava di sentire Glahn (che pure era un cacciatore) e riportare tutto ad una sola singola unità: magari, secondo l’interpretazione di Himmler, sotto la specie di cenere.

 

A zonzo nell’abisso

di Paolo Repetto, 2014

All’origine di questo lavoro ci sono le circostanze già raccontate nell’introduzione a “Intellettuali e potere in Russia”, alla quale rimando. Qui basterà accennare che il tutto ha preso avvio dalla casuale ricomparsa nella mia cerchia di interessi dei “Pensieri Intempestivi” di Maksim Gorkij. Il ritrovamento mi ha spinto a rispolverare altre opere del romanziere russo, ma soprattutto ad approfondire la conoscenza delle sue vicende personali. Di lì è partito un susseguirsi di scoperte e rimandi: ho intanto conosciuto un altro Gorkij, ben diverso da quello imbalsamato nel ruolo di “intellettuale organico” allo stalinismo che ricordavo: poi ho intravisto nella sua biografia più di un tratto comune con quella di Jack London. Quest’ultimo, a sua volta, lo avevo nel mirino già da un pezzo, e questo spiega perché l’accostamento mi sia venuto così naturale: che non fosse comunque peregrino lo dice l’avere i due fatto a lungo coppia fissa sugli scaffali delle biblioteche di sezione dei partiti socialisti o delle camere del lavoro di tutta Europa. Confesso anche che non m’è parso vero approfittarne per saldare con London un vecchio debito, contratto più di mezzo secolo fa. Il risarcimento è riuscito solo a metà, e dovrò prima o poi pensare al conguaglio: per intanto ho cominciato a pagare gli interessi.
Il terzo protagonista di queste pagine, Knut Hamsun, è arrivato invece di sponda: mai più avrei pensato di rileggerlo, a quarant’anni dal primo e tiepido incontro. L’aver focalizzato l’attenzione sul vagabondaggio me lo ha invece quasi imposto, dal momento che lo avevo conosciuto proprio con “Vagabondi”. E anche questa si è rivelata una felice riscoperta, a dimostrazione che oltre una certa età si dovrebbe procedere, piuttosto che a nuove letture, a sorprendenti riletture.
A seguire è poi venuta la voglia di indagare se e come l’esperienza di vita che accomuna i nostri tre eroi sia stata condivisa e interpretata da altri esponenti delle letterature e delle culture cui appartenevano. E perché abbia determinato scelte e modi dell’impegno politico e civile così diseguali.
L’intento di partenza era quello di scrivere delle brevi biografie autoconclusive, e almeno formalmente ho proceduto così. Le tre storie hanno finito però con l’intrecciarsi ad un punto tale che credo la trilogia debba essere presa come un blocco unico. Ho praticamente sorvolato sul ruolo politico e culturale di Gorkij durante e dopo la rivoluzione d’Ottobre, perché è stata sviluppata proprio in “Intellettuali e potere”. Ho anche tralasciato gran parte della produzione di London, perché non era connessa ai temi che intendevo trattare: ma, ripeto, ho intenzione di tornarci su, magari infilandoci anche il mio amatissimo Curwood. Allo stesso modo, l’ultimo periodo dell’esistenza di Hamsun, che pure sarebbe stato interessante indagare e confrontare con altre vicende di scelte disperate, non ha trovato spazio in queste pagine perché mi avrebbe portato in un campo che non va attraversato con eccessiva superficialità.

Anche se non parrà, nelle considerazioni poste in calce alle storie dei nostri eroi ho cercato di contenermi, dopo essermi reso conto di aver superato ogni soglia tollerabile di richiesta di attenzione. Ho dato un taglio, ma una tra le tante riflessioni occorse mi è rimasta lì, forse perché riguarda me quanto loro. Approfitto allora di questo spazio introduttivo per liberarmene.

Nessuno dei tre autori di cui vado a trattare ha avuto un buon rapporto con la vecchiaia. Uno nemmeno c’è arrivato, gli altri l’hanno vissuta in maniera amara. Sarà una coincidenza, ma alla luce di tutte le altre analogie che ho creduto di rintracciare nelle loro vite, nelle loro opere e nel loro modo di pensare, forse è qualcosa di più. L’impressione che ricavato da questi percorsi paralleli è che si tratti delle conseguenze di una vita vissuta in maniera terribilmente intensa sin dalle prime pagine. Questo ha segnato le esistenze in modo talmente profondo da non permettere forse successivi adeguamenti. Intendiamoci, non c’è nulla di male in questa intensità: molto meglio di un piatto grigiore prolungato. Il mio è solo un tentativo di dare una spiegazione di qualcosa che parrebbe rovinare un po’ il quadro, di una impressione che permane anche quando si è appurata la consequenzialità e la non contraddittorietà di certi comportamenti.

La butto lì, senza azzardare analisi più approfondite, per invitare un ipotetico lettore a rifletterci sopra. In fondo, credo che la scrittura che si limita a porre dei problemi sia molto più positiva di quella che pretende di spiegarli o risolverli.
Resterebbe da chiarire in che senso la cosa mi coinvolge, al di là del dato oggettivo dell’età. Ma questo, se permettete, è un problema mio.

 

Il vagabondo nella letteratura del nord-europa

di Paolo Repetto, 2014

Il percorso letterario e prima ancora esistenziale di Hamsun si presta ad un sacco di riflessioni. Qualcosa sul ruolo dell’artista, sui suoi mal di pancia creativi e sulla coerenza tra vita ed opera l’ho accennato di sfuggita, e meriterebbe un approfondimento che rimando ad altra occasione. Vorrei invece soffermarmi sullo specifico della figura del vagabondo nella tradizione letteraria nordeuropea, come ho fatto per gli altri autori di questa trilogia, e poi sulla possibilità di rintracciare, partendo da questa tradizione e considerando l’opera, la vita e le idealità di Hamsun, le origini e le permanenze di un’altra complessa questione, che esula dall’ambito strettamente letterario.

Le letterature dei paesi del Nord, compresa quella tedesca, hanno raccontato la figura del vagabondo molto prima che esplodesse l’idealizzazione romantica dell’uomo libero, sciolto da ogni legame sociale e per questo più capace di un rapporto equilibrato col mondo della natura. I personaggi di Hamsun si inseriscono dunque in una tradizione letteraria che è antica almeno quanto quella inglese e può essere fatta risalire sino ai picari di Grimelhausen (L’avventuroso Simplicissimus) – se non si vogliono scomodare i chierici vaganti o i pellegrini mistici del medioevo –, e che è stata mantenuta viva per secoli da una tormentata storia di guerre e persecuzioni. La letteratura naturalmente non ci racconta il fenomeno, ma il suo riflesso su particolari sensibilità, e quella nordica nella fattispecie lo ha assunto in più di un autore a modello di conoscenza e di vita. Ciò è tanto più singolare in quanto in un’area a prevalente confessione luterana la considerazione sociale del vagabondo non può che essere decisamente bassa: e se pure non esiste una legislazione specifica, come quella inglese, per arginarlo, lo strumento di contrasto che là era il lavoro coatto o il reclutamento forzato nella marina qui è rappresentato dall’arruolamento negli eserciti. Nel clima post-rivoluzionario degli inizi dell’Ottocento il fenomeno però esplode. La smobilitazione degli eserciti alla fine delle guerre napoleoniche e i primi effetti sociali della rivoluzione industriale creano un gran numero di sbandati, determinando reazioni opposte: a seconda che l’angolo visuale sia quello romantico o quello realistico i vagabondi diventano modelli di vita o costituiscono un problema sociale.

Nel 1820 uno scrittore danese, Steen Steensen Blicher, in un articolo intitolato Sulla gente della notte ci offre un saggio di quest’ultimo tipo di reazione. Blicher mette in guardia contro la crescita e la pericolosità di una categoria di esseri che considera ai margini della società e dell’umanità stessa, una casta di paria alla quale sono lasciati i lavori che persino i contadini rifiutano di fare (ad esempio, la scuoiatura degli animali). Si riferisce a quella comunità itinerante di vagabondi che da sempre ha abitato il panorama delle società rurali, raccogliendone gli scarti, coloro che per i motivi più diversi riuscivano indesiderati o venivano banditi, oppure si autoemarginavano per traversie fisiche o sentimentali, e che comunque a quella società erano funzionali (quelle persone dalle nostre parti, ancora sessant’anni fa, erano chiamate “lingere”).

Blicher non è affatto tenero: parla di una vera e propria “razza” (dice che sono “immutabili”, gli manca solo il termine “geneticamente”), arriva persino a parlare di deportarli in campi di lavoro in isole deserte, di togliere loro i figli, di separare gli uomini dalle donne, dì farli quindi estinguere “naturalmente”. Ritiene che proprio per il loro modo di vivere siano portatori di dissolutezza, di vizi, in un mondo moralmente solido e fondato sull’etica del duro lavoro come quello contadino. Il che, data l’irregolarità della loro esistenza, sotto un certo aspetto è anche vero, perché sono viventi testimonianze di una possibile esistenza diversa. A spaventarlo comunque non è tanto la loro crescita numerica quanto la loro aumentata visibilità: proiettata sullo sfondo dei nuovi assetti economici la loro ombra comincia ad essere allarmante.

Eppure nella gran parte dei casi questi personaggi sono investiti, sia pure di riflesso, anche di una luce positiva. Intanto esiste tutta una tradizione, risalente per l’area scandinava addirittura all’Edda di Snorri, che prescrive l’accoglienza del viandante e del pellegrino. C’è poi il fatto che raramente si tratta di mendicanti puri e semplici. Più spesso offrono dei servizi (manodopera per i raccolti) o vendono piccole merci, o magari sono artigiani (arrotini, impagliatori, ciabattini, ecc…) o esperti di macellazioni e di concia: spesso sono cantastorie, o suonatori, e sempre fungono da gazzettini viaggianti. Il loro fascino è comunque legato al fatto di aver compiuto una scelta diversa, fuori dagli schemi. Possono essere accolti o rifiutati, possono fare paura, ma rientrano comunque nel quadro di quel tipo di vita.

Questo secondo modello viene proposto pochi anni dopo da Joseph von Eichendorff nelle Memorie di un perdigiorno. Qui il punto di vista risulta addirittura ribaltato. Il protagonista, che tutti chiamano Tangenichts (traducibile, oltre che in “perdigiorno”, in “buonoanulla” o in “fannullone”), ritiene che i veri pigri siano coloro che non vogliono muoversi per andare a scoprire il mondo, e si perdono la gioia di un rapporto più diretto e pieno con la natura. Una lunga peregrinazione attraverso foreste e paesaggi alpini, vissuta spensieratamente alla giornata, lo porta sino in Italia, dove conosce strani personaggi, erranti come lui, pittori che si chiamano Leonardo e Guido, vive storie sentimentali e viene accolto ovunque con benevolenza. È il vagabondo artista, quello che si muove per una scelta di vita: viaggiare, conoscere, sottrarsi alle convenzioni.

Tutta la letteratura romantica, a partire da Goethe, pullula naturalmente di questo tipo di Wanderer: sono però “viandanti” alla maniera dello Heine dei Reisebuck o del Friedrick del Viandante sul mare di nebbia, piuttosto che veri e propri vagabondi. Questi ultimi si incontrano più facilmente nei racconti e nelle fiabe popolari, nei fratelli Grimm o in Brentano (I musicanti di Brema, ad esempio) o come sbandati veri e propri nel teatro (I masnadieri). Non manca naturalmente anche tra i letterati qualche caso di vera e propria erranza. Jakob Reinhold Lenz, un poeta di origine lettone, esponente dello Sturm und Drang, già studente di Kant e amico di Goethe, trascorre quasi metà della sua esistenza vagabondando per l’Europa, fino a morire assiderato per strada in Russia a quarant’anni. Il suo è decisamente un caso clinico, attorno al quale però verrà costruita una leggenda.

Nell’ultima parte del secolo la situazione cambia e la differenza si radicalizza. Mentre nella società contadina il vagabondo era un marginale, ma organico a quel mondo, in quella industriale è solo un rifiuto. La percezione quindi muta. Gli scrittori che ne parlano, e che vivono a cavallo tra le due epoche e hanno conosciuto anche la vecchia figura del vagabondo, la rievocano con nostalgia.

Nelle Storie dell’Himmerland un altro danese, Johannes Jensen, premio Nobel nel 1944, racconta un mondo rurale che sta scomparendo o che è già scomparso, nel quale anche gli “originali”, gli irregolari avevano un loro posto: e presenta affascinanti figure di vagabondi solitari che non solo sono accettati nei villaggi contadini, ma sono attesi, soprattutto dai bambini, come portatori di una ventata di novità. Il suo Cacciatore di Lindby (Lindbyskytten) non è affatto un mendicante: è un cacciatore e pescatore, e di quello vive, oltre che di quanto riesce a pelare ai contadini col gioco d’azzardo. Tordenkalven è un vagabondo che lo scrittore stesso ha conosciuto da bambino, un pezzo d’uomo affetto da deformità, che canta struggenti ritornelli o canzonacce oscene e raccoglie nel suo peregrinare oggetti strani, suscitando la meraviglia di grandi e piccini. Ne Il venditore di Norimberga e soprattutto ne Il circo Wombell si affaccia invece qualcosa di nuovo, l’incontro con una dimensione commerciale o con una realtà in movimento che rimandano ad un misterioso e favoloso mondo esterno. È la modernità che sia pur timidamente irrompe e crea un nuovo tipo di sbandato, non più in sintonia col mondo atavico e senza tempo della sperduta campagna. L’arrivo di un circo, e per di più straniero, è l’ingresso di un mondo altro, che lascia intravvedere orizzonti ben più ampi, e fa nascere nei bambini protagonisti-narratori la voglia di uscire dal chiuso e immobile Himmerland per andare verso la città, o addirittura verso un altro continente. Con la probabilità, in quel mondo altro, di perdersi.

Il nuovo vagabondo è invece, più che un outsider, un disperato, che si porta addosso proprio il suo essere un prodotto di scarto. Nell’area scandinava questa figura comincia ad essere frequente nella seconda metà dell’Ottocento (tra l’altro, è un periodo di intensissima migrazione scandinava verso l’America, che vede coinvolto in mezzo secolo, sino alla prima guerra mondiale, un milione di persone, tra le quali, oltre ad Hamsun, lo stesso Jensen).

La constatazione della scomparsa del vagabondo classico da parte di Jensen non prelude comunque ad un rifiuto della modernità. Testimonia di un passaggio epocale, ma è per l’appunto una presa d’atto. Va bene la nostalgia poetica, ma il futuro per Jensen è il progresso.

Hamsun ha in proposito un atteggiamento opposto. Al contrario di Jensen, che l’America l’ha conosciuta piuttosto come un visitatore che come un migrante, e che nella sua avanzata tecnologia ha visto prefigurato lo sviluppo futuro dell’umanità, ne riporta un’impressione totalmente negativa. Durante il suo lungo soggiorno americano ha frequentato gli ambienti dai quali muovono i personaggi di London (gli hobo svernavano in genere a Chicago, che costituiva lo snodo ferroviario più importante tra Est ed Ovest), ma senza la stessa libertà, perché è pur sempre uno straniero. Ne ha incontrati quindi gli aspetti più pesanti ed oppressivi. Tornato in Norvegia vede i contadini strappati alla loro terra dal richiamo della sicurezza del lavoro industriale, o comunque non più disponibili ad accettare come naturali i sacrifici che la terra chiede. Questo produce un salto antropologico. In una lettera allo stesso Jensen afferma che il passaggio da una cultura contadina ad una industriale non può essere evolutivo e incruento: si è di fronte ad una contrapposizione radicale, e occorre schierarsi, da una parte o dall’altra. Lui ha scelto. L’uomo scandinavo originario era per Hansun “l’uomo totale”, l’odalsbonde, l’individuo autosufficiente che difende strenuamente la sua individualità (c’è molto di luterano, in questo senso della “salvezza individuale”). Nel lavoro urbano va invece a condividere il destino di molti, si annulla nella massa. Rompendo i legami diretti con la terra e la natura perde anche il suo sistema di valori, si trova orfano di senso, finisce vagabondo alla ricerca di sé.

Il vagabondo proposto da Hamsun non rientra in nessuna delle tipologie che ho sin qui individuate. È vicino all’immagine romantica di Eichendorff, ma non ne condivide la gioia e la spensieratezza. Fa una scelta, come quelli di London, ma la vive poi in maniera conflittuale. Il perché lo si capisce proprio dal libro che ad Hamsun ha valso il Nobel, nel quale non di vagabondi si parla, ma di contadini che si legano in una sorta di continuità fisica alla loro terra.

In realtà Hamsun non vagheggia solo un ritorno alla natura, ma ad un “mondo” legato alla natura: quindi ad un sistema economico e di rapporti sociali fondati sull’esistenza di una nobiltà terriera con caratteristiche medioevali, incarnate dalla figura del guerriero-agricoltore. Non è il solo, nella cultura norvegese: un suo quasi coetaneo, Hans Ernst Kinck, sotto l’influsso di Nietzche dà un’interpretazione della storia norvegese in termini di conflitto tra individuo e stirpe (ad esempio ne Il malandrino, 1909) e denuncia la mancanza di radici della società moderna, quelle radici che erano invece proprie della società tradizionale nordica (e di quella vikinga in particolare). Lo svedese Verner von Heidenstam (Nobel nel 1916, un anno prima di Hamsun), ha esordito proprio nel 1888, lo stesso anno della pubblicazione di Fame, con un’opera mista di versi e poesia, Anni di peregrinazione e di vagabondaggio, suscitando un eguale interesse. Von Heidenstam è un aristocratico, fa esperienze opposte a quelle di Hamsun, i suoi vagabondaggi sono in realtà lunghi viaggi in Italia, in Francia, in Grecia, in Turchia e nel Vicino Oriente, a partire dai diciotto anni. In lui l’immagine del vagabondo è solo simbolica di uno spirito assolutamente indipendente (“Non bisogna seguire la corrente come un relitto, ma risalirla come un salmone”), ma la visione che ha della società ideale è la stessa di Kinck, basata su un assetto gerarchico nobiliare, nel quale ciascuno ha un ruolo e sa qual è il suo posto. Altri, come la scrittrice Sigrid Undset (ancora un premio Nobel) si richiamano negli stessi termini ai valori forti del cristianesimo medioevale. C’è insomma un vero e proprio movimento “scandinavista”, a cavallo del secolo, che punta al recupero delle tradizioni popolari, del rispetto reverente per la natura, dei valori di solidarietà e laboriosa onestà tipici del mondo provinciale.

È un tema che continua a ricorrere anche nella cultura nordica novecentesca. Lo ritroviamo in un ennesimo premio Nobel, lo svedese Harry Martinson, i cui titoli sono già di per sé significativi, a partire dalle raccolte poetiche Nomade (1931) e Natura (1934) per arrivare ai Viaggi senza meta del 1949. Martinson, che ha conosciuto come Hamsun un’infanzia di durezza e povertà estrema, prosegue la polemica con il mondo moderno, con i miti della tecnologia e del progresso materiale, con la dissacrazione dei valori naturali fondamentali. Ne La strada per Klocrike gli spostamenti del protagonista sono dettati proprio dall’avanzare della modernità. Dapprima egli la insegue, cercando di imbarcarsi per l’America, poi, dopo essere stato respinto, prende coscienza e la rifugge, e comincia a vagare per i boschi e per i campi più remoti della Svezia.

In Martinson lo stesso fenomeno già portato in evidenza da Jensen, la scomparsa del vagabondo, assume una valenza del tutto negativa. È paragonabile a quella delle lucciole per Pasolini. Un segnale inquietante della trasformazione ormai avvenuta, e irreparabile. Non è più nemmeno questione di schierarsi, come sosteneva Hamsun, a difesa di un mondo, perché quel mondo non c’è più.

Nel momento stesso in cui racconta la fine di un mondo e di una categoria particolare, Martinson ce ne lascia un fantastico ritratto. Il suo Bolle, protagonista de La strada per Klocrike, è probabilmente, assieme a quelli di Jensen, il vagabondo più vero e credibile di tutta la letteratura nordeuropea. Martinson è accomunato ad Hamsun, a Gorkij, a London da un’infanzia segnata dall’abbandono e dallo sfruttamento. Non deve inventare proprio nulla per raccontare la miseria. Orfano di padre a quattro anni, abbandonato dalla madre (che va in America) assieme ad altri sei fratelli, è affidato a famiglie che lo sfruttano e dalle quali scappa regolarmente. La sua giovinezza, a partire dai dodici anni, è davvero un continuo vagabondare, e non nella sola Svezia ma in giro per tutto il mondo, dall’India all’America Latina, dove arriva come marinaio. Nel 1974 condivide il Nobel con un altro scrittore svedese, Eyvind Johnson, che ha alle spalle un’esperienza infantile esattamente simile alla sua: segno di una condizione tristemente diffusa nella Scandinavia del primo Novecento. Con lo stesso Johnson, con Ivar Lo-Johansson, altro scrittore svedese che racconta ne La mia vita di vagabondo in Francia (1927) esperienze analoghe alle sue, e con quella che sarà a lungo la sua compagna, l’anarco-sindacalista Moa Martinson, Harry forma il nucleo degli “scrittori proletari”, giovani che partendo da una condizione sociale decisamente sfavorevole arrivano grazie alla tenacia a coronare il loro sogno di scrittura, e che proprio in ragione del loro percorso vogliono dare a quest’ultima un nuovo senso. Che non è assolutamente quello del “realismo socialista” e del culto della concretezza, ma quello della dialettica costante sogno-realtà.

Martinson ha un’idea del rapporto uomo-natura molto vicina a quella di Hamsun, ma meno contraddittoria. La sua passione giovanile per la botanica (c’è una tradizione di eccellenza in Svezia) viene rafforzata nei molteplici viaggi, che gli fanno conoscere anche la natura delle aree tropicali, e si traduce poi a livello letterario in una minuziosa capacità descrittiva, ma soprattutto in un senso fortissimo di appartenenza ad un ordine superiore, cosmico. Come il contemporaneo Hesse, viene attratto dalla parte che la natura ricopre nella religiosità orientale, soprattutto in quella induista. Questo lo porta, di converso, a maturare un’avversione ed una critica, che sviluppa in una serie di saggi, nei confronti della civiltà moderna dell’industrialismo e del consumo, fondata su un rapporto di sfruttamento e di dominio sulla natura, e quindi di distruzione degli equilibri naturali. Contro questa logica Martinson elabora una teoria della fuga: ma, e qui la differenza nei confronti di Hamsun si fa totale, non certo verso un mondo contadino sano e virile, che in realtà non è mai esistito, e che è invece un inferno, soprattutto per la condizione comune dello sfruttamento infantile, quanto invece verso uno straniamento totale, possibile solo col vagabondaggio. “Un mondo come questo è l’inferno. Merita che lo si fugga, che non lo si ascolti, che ci si rifiuti di cooperare con esso e di fargli dono della propria forza”.

È la scelta compiuta appunto da Bolle. Sigaraio artigiano, che ama il suo lavoro, Bolle si ritrova a trent’anni schiacciato dall’arrivo della macchina. Non può competere, non vuole stare alla catena, è anche stato lasciato dalla donna che amava. “Non voglio ciò che la gente chiama realtà”, dice. Decide allora di punto in bianco di mollare tutto e mettersi “per la strada”. Con quale meta? “Il cammino diventa un fiume di promesse che entra dai loro occhi ed esce dai loro talloni, un fiume di promesse che è il loro scopo: la realizzazione di se stessi” scrive Martinson. E altrove: “A volte Bolle aveva l’impressione d’essersi messo per strada unicamente per questo, perché la gioia di esistere gli veniva direttamente dal sole e dalla luna”. Ma quella che Bolle vede nel corso delle sue peregrinazioni, al di là delle promesse e della luna, è una Svezia desertificata dall’emigrazione verso l’America. Trova altri compagni di viaggio, vagabondi come lui, vive avventure ed esperienze, si forma un nuovo punto di vista sull’umanità e sul senso della vita.

Non incontra invece tutta la benevolenza raccontata da Jensen. I vagabondi in giro sono molti, e persino le “anime buone” manifestano la loro insofferenza. “Si diceva ci fossero sessantamila vagabondi nel paese e questa cifra creava preoccupazione. Ma sessantamila non sono molti, per una superficie così’ grande. La tartina morale distribuita col pane era in compenso così pesante che se si fosse potuto farne un unico blocco di pietra avrebbe potuto schiacciare un milione di individui, come una gigantesca mola da mulino”.

A chi gli ammannisce la sua “tartina” di morale (“Ma senti, come andrebbero le cose se tutti fossero come voi?”), Bolle risponde: “Senza dubbio altrettanto male che se fossero tutti come voi”. Ci sono anche contadini avari che rinfacciano ai vagabondi una totale incapacità di concludere qualcosa, spingendo quelli più ingenui a dimostrare loro il contrario e a fornire quindi una prestazione d’opera gratuita. Solo pochi, quelli che definisce “il popolo delle fattorie clementi … considerano invece il lavoro come un divertimento leggermente ironico, prescritto dalle circostanze, dalla fatalità, dall’esigenza di mangiare, e non come un impegno maledetto, ipocrita e onorevole”.

I “vagabondi del lavoro” sono in fondo per Bolle gli unici che hanno conservato memoria della propria dignità in mezzo alla tempesta sociale e allo sradicamento. Uno di essi, che ha deciso di entrare in un villaggio per mendicare, dice: “È il mio giorno di realtà”. E un suo compagno, che invece si ferma fuori, risponde: “É il mio giorno di sogno”. E malgrado la povertà, malgrado il disprezzo, malgrado la polizia non sia affatto tenera con quelli della sua specie, malgrado i cammini faticosi e gli inverni svedesi, egli non si pente mai della sua scelta. La difende anzi, a nome di tutta la categoria:C’è ancora tra voi chi pensa che i vagabondi si mettano in strada per divertimento? Sono uomini smarriti. E si rimprovera loro lo smarrimento. ‘Provino anche loro– si dice – a sentire l’effetto che fa piazzare il macadam o tagliare sampietrini! Sappiano queste canaglie cosa significa far bollire l’asfalto e andare a spasso sotto il sole dietro questa infernale marmitta!’ Quegli uomini scioperano per buone ragioni. Non lo fanno per motivi d’ordine economico o sociale. No, essi rifiutano semplicemente gli ordini, questo gusto della tortura che è inseparabile dall’obbligo di lavorare. Quella che noi chiamiamo pigrizia è dal loro punto di vista una pigrizia solo psicologica, diretta contro il lavoro obbligatorio concepito come una tortura, contro un’ipocrisia che si è data il nome di ‘onore del lavoro’. Gli uomini che sono sdraiati là sono pigri, depressi e smarriti. Ma sono uomini. E non sono pigri, depressi e smarriti perché sia divertente esserlo. Sono vagabondi per un malessere. Ed essi fuggono questo malessere. Sperano in un miracolo”.

Si diceva, a proposito della percezione anglosassone del vagabondo, del modello Pinocchio e di quello Hucky Finn. Anche la letteratura nordeuropea ha i suoi modelli da proporre ai fanciulli. Li ha trovati soprattutto in una scrittrice, Astrid Lindgren, quella della famosissima Pippi Calzelunghe. Pippi è già un prototipo molto vicino a quello del vagabondo. Le sue idee sulle regole che governano il mondo potrebbero benissimo essere sottoscritte da Bolle. Ma la Lindgren ha disegnato anche una figura di vagabondo vero e proprio, presentato in una chiave nettamente positiva, e che ancor più positiva risulta dal raffronto con i cosiddetti “normali”. In Rasmus e il vagabondo il piccolo Rasmus, che fino a nove anni ha conosciuto solo e sempre l’orfanotrofio, dove ha un pasto caldo e un letto ma nessun legame affettivo, decide di scappare. Incontra Oskar, un luffare (è questo il termine svedese per vagabondo) allegro e spensierato, che vive portando le sue canzoni da una fattoria all’altra, sulle aie d’estate e nelle stalle d’inverno, e ne condivide per un pezzo la vita errabonda. Al di là degli intrecci quasi polizieschi della vicenda, e del lieto fine a sorpresa, resta il fatto che i vagabondi dell’immaginario infantile italiano sono il Gatto e la Volpe, di quello scandinavo è il dolcissimo Oskar. Il che mi sembra più significativo di qualsiasi analisi sociologica o psicologica.

Un’epopea ancora diversamente sfumata del vagabondo è quella celebrata da Hermann Hesse. Pur essendo tedesco Hesse ha radici culturali molteplici, e patisce come Hamsun (e come anche Gorkij) un’educazione impartita in un clima familiare rigidamente pietista (il padre, di origine russa, era redattore della rivista delle missioni a Basilea, ed era già stato in missione in India, assieme alla madre, a sua volta figlia del presidente delle edizioni). Questo produce in lui lo stesso effetto che abbiamo già visto negli altri: il rifiuto di una religiosità che si rivela tutta severità e forma e dell’idea di un Dio scostante, imperscrutabile e lontano, la ribellione istintiva a qualsiasi dovere o comandamento gli sia imposto e la ricerca di qualcosa che vada a colmare il vuoto di senso che tutto ciò ha creato.

Nel libro che nel 1904 lo fa conoscere, Peter Camezind, Hesse racconta la condizione preliminare al vagabondaggio: un villaggio racchiuso tra le pareti di una stretta vallata, un clima apparente idilliaco, il lago, i boschi, la semplicità della vita quotidiana, che si rivela in realtà soffocante: “Era, come dappertutto, una riproduzione in piccolo del grande universo […] solo vi era steso sopra un eterno velo di occultata oppressione. Il dipendere dalle forze della natura e gli stenti di un’esistenza di pieno lavoro avevano conferito con lo scorrere del tempo alla nostra razza una inclinazione alla malinconia”. Parte quindi dalla situazione che per Hamsun è un approdo, per fuggirne. Dopo la morte della madre Peter decide di andare alla scoperta del mondo che sta fuori, oltre il giro dei monti che incorniciano la valle nella quale ha sempre vissuto. Vede passare in alto le nuvole, le vede sparire oltre le creste, le coglie come “l’eterno simbolo di ogni vagabondaggio, d’ogni ricerca, d’ogni desiderio o nostalgia. E così, come esse stanno sospese tra cielo e terra titubanti … ugualmente titubanti, piene di desiderio e caparbia, stanno sospese le anime degli uomini tra il tempo e l’eternità”. Le ha avvicinate, le nuvole, già a dieci anni, al tempo della sua prima scalata: e di lassù ha scoperto quanto grande sia il mondo che sta sotto, e che cavalcando le nuvole si può percorrere: “Mi ero stupito, vedendo i dirupi e le pareti rocciose che ben conoscevo dal asso, così enormemente grandi. Allora vidi all’improvviso, del tutto soggiogato dalla solennità del momento, l’immensa vastità quasi penetrarmi addosso. Così favolosamente grande era dunque il mondo!”. L’esperienza di vagabondaggio di Peter si rivela però alla fine un insuccesso: “Se ora ripenso ai miei viaggi e ai miei tentativi d inserirmi nella vita, provo insieme rabbia e piacere di aver dovuto vivere di persona l’antica esperienza che i pesci stanno bene in acqua e i contadini in campagna”. È proprio il tentativo di inserirsi nella vita moderna ad aver determinato il fallimento, in una vita che in realtà gli è estranea, e alla quale rinuncia non appena ne acquisisce consapevolezza.

La rinuncia a questo tentativo fa invece di Knulp, il protagonista dell’omonimo romanzo breve del 1915 (ma iniziato già nel 1907), il perfetto vagabondo. Knulp non è un acchiappanuvole: è la diretta filiazione del Tangenichts di Eichendorff, filtrata attraverso tutte le suggestioni romantiche del caso, ma ben digerite: “La mia anima fu assalita dalle note, seducenti sensazioni di ogni vagabondaggio, fuggenti e variopinte come l’ombra di una nube. Rimpianto per quanto si è perduto, brevità della vita e pienezza del mondo, mancanza di una patria e ricerca della patria, alternate a una fluente sensazione di distacco totale da spazio e tempo” dice Hesse in Pellegrinaggio d’autunno (1906). Un perdigiorno, un buono a nulla in rapporto alle esigenze produttive della società: ma un uomo e un viandante che conserva la sua naturale eleganza e cortesia anche quando è coperto dalla polvere delle strade che percorre incessantemente; che ha alle spalle buone letture, primo tra tutti naturalmente Tolstoj, e che suscita in chi lo incontra benevolenza immediata e rispetto, e soprattutto una sottile nostalgia della lontananza. È diverso da Peter, perché questi va a cercare fuori ciò che lo potrebbe appagare, mentre Knulp lo trova nella sua capacità di aderire totalmente al mondo della natura e di attraversare con leggerezza quello degli uomini. Fa con naturalezza quello che il tenente Glahn di Hamsun si sforzava di fare.

Knulp non è tuttavia un beato incosciente: certo, come dice il suo amico Rothfuss “è uno che alla vita chiede solo il permesso di stare a guardare”. Ma è anche consapevole del fatto che la frantumazione psicologica dell’individuo moderno finisce per condizionarne comunque, quali che siano le sue scelte, il rapporto col mondo naturale: il viaggio del vagabondo non conduce alla fusione immediata e panica con la natura, ad una sua fruizione istintiva, ma ad una più nitida coscienza della lacerazione e della distanza che da essa ci separa.

Nelle opere successive, ne Il lupo della steppa o nel Pellegrinaggio in Oriente, tra le tante, la figura del vagabondo si trasforma, evolve in quella del viandante o addirittura del pellegrino, di chi cioè si è dato una meta e la persegue. Ciò che lo fa esulare dal nostro interesse. Solo in Vagabondaggio, che è un breve scritto del 1927, Hesse torna a quel bagaglio leggero e a quell’assenza di direzione, alla circolarità del percorso anziché alla linearità, che consente di sintonizzarsi sui ritmi naturali, di perdersi dentro il paesaggio, anziché semplicemente attraversarlo. Ma un dubbio si insinua: “Vi sono giorni nei quali sono convinto che nessun uomo sulla terra sappia osservare certe atmosfere di aria e di nuvole, certe risonanze di colori, certi profumi e gradazioni di umidità in maniera così sottile, così precisa e fedele come so fare io con i miei vecchi, nervosi sensi di poeta e viandante. E poi di nuovo, come oggi, può divenirmi problematico il fatto che abbia veramente visto, udito, odorato qualcosa o se invece tutto ciò che credo di percepire altro non sia se non l’immagine della mia vita interiore proiettata fuori di me”.

 

Beato chi lasciò presto il festino

Variazioni intorno alla figura del viandante

di Marcello Furiani da Sottotiro review n. 5, novembre 1996

1.

Il viaggio, luogo privilegiato dell’immaginario mitico e romanzesco, si manifesta essenzialmente in due forme classiche: il viaggio come prova, percorso doveroso per l’eroe alla conquista di una meta, e il viaggio come educazione, come conoscenza e crescita che preventiva il ritorno in qualità di momento finale.

Via, via dagli uomini e dalle città
verso il bosco selvatico e le dune
alla silenziosa selvatichezza
dove l’anima non deve reprimere la sua musica
per timore che non ne trovi
un’eco nella mente degli altri.
PERCY B. SHELLEY

Ci imbattiamo poi in un terzo modello di viaggio, nel quale gli obiettivi si allentano, i profitti restano più impliciti, racchiusi nel momento e nel gesto stesso del viaggiare: mi riferisco al vagabondaggio in tutte le sue forme, dal ramigare all’errare, ad un movimento erratico in cui la linea che unisce due punti non è quella retta (cioè la più economica e la meno speculativa), ad uno spostamento che non ha necessariamente nemmeno il fine di unire due punti. Il viaggio come erranza, divagazione, deriva.

Questa idea del viaggio è la più “moderna” e quindi ha una storia più recente delle precedenti. Ma prima di ripercorrere, senza presunzione di esaustività, la figura del viandante attraverso personaggi letterari, vediamo di definirla più precisamente.

Il viandante non possiede una casa: si sposta di città in città, di villaggio in villaggio, dorme dove accade, talora viene ospitato. Pur essendo una figura che si situa ai margini, non è un antisociale. Spesso è un giovane, piacevole e attraente, non di rado sa suonare o cantare, intreccia nei suoi brevi soggiorni piccole storie d’amore, è capace talora di parole profonde e illuminate. Ma tutto ciò dura poco, perché il viandante riparte mimando col suo continuo allontanarsi la parvenza delle cose, il doppio effimero di qualcos’altro che si sottrae e si dilegua, l’inespugnabilità di ciò che egli stesso vagheggia. Ogni luogo lo soffoca, ogni luogo è un luogo sbagliato che tradisce e consuma: il viandante è alla ricerca infinita del luogo che non c’è, cioè dell’utopia.

Perché divento irrequieto dopo un mese nello stesso posto, insopportabile dopo due? 
BRUCE CHATWIN

Nel Lieder einer fahrenden gesellen (I canti di un giramondo) di Gustaf Mahler il protagonista procede al passo di una marcia funebre nel viaggio verso “l’estrema provincia della memoria”: l’assenza di una patria, di una heimat è quindi anche la morte, il luogo definitivo.

Il viandante sa che ogni cosa finisce e se decidesse di fermarsi non sarebbe per sempre: per ciò riparte. Nel finale del Eugenio Oneghin di Puskin l’autore prende congedo dal proprio personaggio esprimendo il desiderio di tutti i viandanti: “Beato chi lasciò presto il festino / della vita e il boccale pien di vino / non vuotò fino in fondo, chi ha saputo / staccarsi dal romanzo suo più caro / come da Oneghin ora io mi separo”.

Nella letteratura ci si inbatte spesso nella figura del viandante, o flaneur o wanderer; soprattutto la letteratura romantica è abitata da questo personaggio, confermando che l’anima romantica è un’anima nostalgica, inqueta, notturna, inappagata, che iterativamente vagheggia qualcosa che sta al di là dell’immediatamente sensibile. Il viandante ha in se l’inesausta smania e l’inestinguibile struggimento per l’altrove, la romantica sehnsucht, quella che Rousseau chiama una fitta del cuore verso un’altra forma di godimento e di possesso. Tutto ciò cambia il movimento in un errare senza sosta, privato di un risolutivo nostos: come osserva Nietzsche in Umano, troppo umano il ritorno si addice al viaggiatore diretto ad una destinazione, non al viandante che non conosce meta e configura il compimento del proprio destino nella provvisorietà e nell’instabilità.

2.

La Storia di un fannullone di Joseph Von Eichendorff è un’alternativa alla realtà, non un’evasione dalla storia, è la nostalgia di una dimensione umana integra e libera, non un superamento del passato.

La poesia è nella vita feriale e diretta; non c’è l’inquietudine per un ‘oltre’ inconseguibile: solo l’appagamento di ogni battito del fluire della vita in un’identificazione dello spirito con il respiro cosmico, altrettanto umano quanto i tormenti e gli affanni delle anime del Romanticismo. Tutto è epifania, eppure il dolore si comprende presente, per nulla soffocato da un ottuso ottimismo o da una furia trionfalistica; lo si indovina come l’altra faccia della gioia e ciò dà credito, più di ogni altro pensiero, alla possibilità di sentirsi in corrispondenza con il vivere in tutta la sua apparente semplicità. Ciò accade a differenza, per esempio, delle pagine di Hans Christian Andersen, delicate ed idilliche, nelle quali – si veda la novella “Compagno di viaggio” – la figura del viandante puro di cuore e nomade nell’anima si muove in una natura stilizzata e priva di profondità, senza altezze e senza ombre, colorata ma inodore. Il viandante di Andersen rimuove il dolore e la tragedia, avvolto e annebbiato in una visione cristiana dell’esistenza diluita da un ottimismo filisteo e semplicistico.

Intorno non si vedeva anima viva e non si sentiva rumore. Per altro, vagabondare a quel modo era bellissimo.
JOSEPH VON EICHENDORFF

In Eichendorff il fascino del vagabondo in continua fuga, inesausto nella capacità di cantare e di essere felice, è nel ritrovare passo dopo passo lo stereotipo previsto e puntualmente mai disatteso: ciò che realisticamente è l’imprevedibile corrisponde con l’estremo prevedibile della fantasia; ogni elemento del proprio immaginario d’avventura trova spazio nella sue pagine.

I personaggi di Robert Walser sono viandanti che si aggirano per il mondo, osservano la vita, si mimetizzano svestendosi della coscienza, volgono la propria attenzione a fuggevoli dettagli apparentemente trascurabili, non si concedono a nulla in fedeltà ad una condizione d’assenza. Vivono in un eterno presente, sognano una vita come attesa, vigilia di promesse senza modello né costrutto. Nel loro ritirarsi perpetuano infinitamente il congedo, annullati in una nozione del tempo estremamente incerta e indeterminata, quasi per una volontà di perdersi in qualcosa che trascende.

La condizione del viandante disposto ad ogni esperienza non entra in contraddizione con questa modalità, in quanto la libertà per i personaggi walseriani è predisposizione a non legarsi, a non entrare in contatto con alcunché abbia una forma definita: è un’immobilità che si nega al gesto che spartisce il mondo.

Lei non crederà assolutamente possibile che in una placida passeggiata del genere io mi imbatta in giganti, abbia l’onore di incontrare professori, visiti di passata librai e funzionari di banca, discorra con cantanti e con attrici, pranzi con signore intellettuali, vada per boschi, imposti lettere pericolose e mi azzuffi fieramente con sarti e ironici. Eppure ciò può avvenire, e io credo che in realtà sia avvenuto. 
ROBERT WALSER

Eppure di quale leggerezza e di quale profondità sono capaci le figure di Walser. Il loro sguardo è lieve e acuto, come quello di chi, non mettendo in gioco se stesso, coglie la bellezza gratuita del mondo e contemporaneamente lo osserva con ironia per quello che è nel suo orrore, nei suoi rapporti di forza, nella morte che è propria delle strutture e dei rapporti sociali irrigiditi.

Ma i suoi viandanti, lievi, trasparenti e fatalisti non sono dei rivoluzionari: non cambiano e non vogliono cambiare nulla, non hanno altra aspirazione che condurre una vita vagabonda, alla periferia di cose e persone con le quali si trastullano senza farsi toccare, quasi che non vi sia nulla oltre la loro superficie, che il loro statuto ontologico sia la loro stessa inconsistenza.

Il vagabondare senza meta fissa è un topos della poesia lirica dal pre al post romanticismo, al punto che ancora nel 1885 Gustav Mahler intendeva il viandante come personaggio del suo ciclo di Lieder Lieder eines fahrenden gesellen, in termini che si adattono altrettanto bene alla Winterreise schubertiana e ad altre centinaia di composizioni poetico-musicali. Nella maggioranza dei casi il Viandante – che diventa il Solitario – esercita il proprio sentimento della natura su fioriti paesaggi primaverili e boschi lussureggianti, donde il contrasto tra la solitudine interiore dell’io e il circostante trionfo della vita e della bellezza. Ma nei Lieder di Mahler e di Schubert la meditazione sul senso dell’esistenza, sulla immutabile presenza della morte, si svolge sullo sfondo di una natura livida e cupa e per ciò stesso partecipe: l’osservazione della natura è il parallelo dell’indagine sullo spirito. Si respira uno stato di vita sospesa, congelata, immobile – assai simile a certi dipinti di Caspar David Friedrich – dove il pensiero del viandante si riduce a rimuginazione ossessiva di ferite narcisistiche e grandiose fantasie compensatorie.

Il viandante diventa straniero al mondo ed erra sospinto da una condanna senza colpa, portatore di un’immedicabile ferita al cuore, che lo trascina verso la distruzione, simbolo ingigantito dell’uomo romantico in preda ai suoi sentimenti, dello straniero senza casa sulla terra gelata, del fuggitivo dal mondo, escluso dalla compagnia degli uomini con cui non ha più sentimenti in comune, dalla forza sovverchiante e autodistruttiva delle sue emozioni. Non c’è scampo all’inesorabilità del lungo cammino verso la morte – dalla quale per altro il viandante si sente attratto – espresso sia con doloroso realismo, sia con un espressionismo visionario.

Walter Benjamin ricorda anche Knut Hamsun come un altro autore capace di creare la figura del fannullone perdigiorno, randagio e sbandato. Versione moderna e tragica, il viandante di Hamsun incarna vitalità, durezza, pietà, nichilismo e protesta: è un distruttore e contemporaneamente un lacerato capace di rilevare l’irrazionalità dell’esistere, con il gesto altero del personaggio epico, frugando impietosamente nella miseria materiale e spirituale dell’uomo moderno. Ma finisce per esserne accecato e cerca nella fuga dai legami sociali l’immediatezza della vita non contaminata dalle idee; si muove spinto da una sprezzante ribellione che ne fa, paradossalmente e inconsapevolmente, un intellettuale modernissimo e anticipatore, nell’alienazione e nella perdita, del nuovo.

Il percorso del viandante di Hamsun conduce alla nevrastenia: fugge davanti alle patologie della società moderna fraintendendo la modernità come patologia, rimanendone vittima e tanto più irreversibilmente condizionato dai legami sociali quanto più si illude di affrancarsene. Ondeggiando tra la brama di un inattuabile assoluto sovratemporale e un compiaciuto sguardo alla caducità di ogni cosa, tentando di avversare il senso univoco delle ideologie con l’informe indefinitezza delle cose e della natura, che pur resta sempre irreparabilmente lontana, approda all’anti-ideologia. La sua ribellione s’irrigidisce in un nichilismo che non ha altri approdi se non quelli di una tendenza regressiva e di un atteggiamento reazionario.

Il viandante dei romanzi di Hamsun, crudele e tenero, sprezzante e fragile, compiaciuto del disordine del mondo, è un inconscio alla deriva che si tutela dalla realtà esterna con vomiti di parole e sequele di gesti provocatori e stonati, è l’io psicologico borghese disgregato, riluttante nel prendere coscienza che il suo destino è solo la vana forma di una vita errabonda, segnata dalla sconfitta e avvilita dall’ostinazione al disprezzo.

Nelle pagine scritte da Walter Benjamin il flaneur si muove come figura di passaggio, che attraversa una sorta di altrove, di sconosciuta città in un orizzonte all’imbrunire, immagine incerta e dubbia, sostanzialmente tragica. Sospeso nel tempo e nello spazio, è sicuramente straniero alla folla, talmente estreneo ai suoi ritmi da apparire in netto contrasto con il processo produttivo.

La città è uno sterminato panorama, quasi il luogo di una rappresentazione teatrale, che desta nel viandante una primitiva curiosità che i suoi occhi alieni e pacificanti cercano di soddisfare. Fondamentalmente è un ozioso, di un’inoperosità che è soprattutto irresolutezza: predominando in lui il dubbio, tutto diventa possibile anche se irrealizzabile.

Può essere permesso ad un vagabondo di disporre degli ultimi istanti come più gli piace?
KNUT HAMSUN

Eppure quanta nostalgia percorre ogni suo passo: ma il flaneur non possiede un passato né una memoria personale: la sua è nostalgia di una vita anteriore, del tempo dell’infanzia. Il viandante è in Benjamin una figura senza tempo e senza storia, il cui motivo di desistere consiste nel “dare un’anima” alla città altrimenti amorfa. In effetti nella Parigi fantastica disegnata da Benjamin pesa come un sasso il vuoto di un’assenza, al di là dell’alacrità delle occupazioni dei suoi abitanti, dominati in sostanza dalla ripetitività del culto che celebrano, quello che l’autore chiamerà culto della merce. Il flaneur benjaminiano è in una comunità immobile e inaccessibile alle novità l’esule che incarna inconsapevolmente la totalità dell’esperienza originaria, l’unico l’uomo a cui sia stata data in sorte l’inattività, in virtù della sua capacità di sognare.

L’utopia di Benjamin, uomo senza patria, è di tornare a ciò che è spezzato, di ridare vita alle cose morte, ma ciò dissimula il desiderio di tornare nelle tenebre, nell’abbandono del non essere, di riavvolgersi verso la propria origine.

La purezza del viandante lo rende impotente di fronte al mondo, da cui per altro nemmeno viene riconosciuto nella sua condizione di estraneità. Ma la sua stessa speranza di non avere una meta, di non arrivare, è la vana illusione di restare nell’infanzia dell’uomo e di non approdare a quello che Benjamin chiama l’“uomo-sandwich”, diventando egli stesso merce venduta al mercato, identificato con il valore di scambio, a proprio agio ormai nell’essere ritenuto vendibile.

Il flaneur oscilla tra queste due inconsistenze: l’estraneità più radicale e la contestualizzazione più omologante che lo prosciuga da ogni parvenza di identità. Può solo, nel suo continuo movimento che simula l’immobilità, mostrarci quanto sfolgorante, fantastico, eccessivo e fragile sia il fiore dell’utopia.

Il tempo presente è il tempo della disperazione, il tempo dell’Ebreo Errante.
SOREN KIERKEGAARD

L’erranza, la tragica volubilità nello spazio, nell’esperienza e nel tempo è specificità che descrive non di meno la figura dell’Ebreo Errante, è la sostanza dell’espiazione per chi non ha compreso e riconosciuto il Messia, con la contraddittoria valenza di seduzione e di maledizione che il rapporto con il sacro implica.

Il mito dell’Ebreo Errante è come pochi altri un mito incompiuto, variamente rappresentato e interpretato nel corso dei secoli, attraverso diversi generi (dalla prosa alla poesia, dalla pittura al folclore) e difformi registri (dal comico al tragico, dal dolente al farsesco). Se il mito popolare fa dell’Ebreo Errante un personaggio per racconti popolari, ballate di menestrelli, melodrammi, balletti, opere liriche e romanzi d’appendice (basti ricordare L’Ebreo errante di Eugéne Sue, in cui l’eroe diventa una metafora del popolo sfruttato e l’errare un’allegoria della fatica del lavoro), sono i poeti, i prosatori, i filosofi e i pittori a costruire su questa figura il mito letterario.

Ripercorrere le tappe della rappresentazione di un mito significa anche attraversare la storia delle idee: così si passa dal viator medioevale che testimonia la verità, investito di una maledizione inemendabile, alla riabilitazione del philosophe illuminista, in cui l’erranza diviene memoria del tempo del mondo, diventa una condizione privilegiata da cui distinguere e tradurre i mali che angustiano la società contemporanea dell’autore. Parallelamente alla figura del viaggiatore ed esploratore, nel ‘700 prese forma anche un Ebreo Errante avventuriero, imbroglione, impostore e baro da cui discende il personaggio inquieto e malinconico che appare fugacemente ne Il monaco di Matthew G. Lewis, in cui, tra l’altro, assistiamo ad una delle prime commistioni del mito dell’Ebreo Errante con quello del Faust. Questa contaminazione, figlia dell’epoca dell’occultismo e dell’esorcismo, fu determinante nella metamorfosi dell’Errante da testimone delle verità cristiane a personaggio dedito alla stregoneria.

L’Errante diventa in seguito l’incarnazione dell’inquietudine e della disperazione romantica: il gusto per il primitivo, per i miti popolari e cristiani, la predilezione per il trascendente e le problematiche religiose tipici della spiritualità romantica si accordano ad un personaggio il cui destino è eccezionalmente unico e tragico, il cui passato è oscuro e ambiguo, la cui colpa suscita orrore e perplessità, il cui desiderio è eternamente inappagato e la cui attrazione verso la morte è il riscatto dal dolore e dalla afflizione.

Mitigando la figura dell’Ebreo Errante della sua singolarità ebraica i romantici acuiscono positivamente le facoltà del mito: la loro sensibilità avverte dolorosamente i caratteri di esilio, di solitudine, di scacco e di disperazione dell’errante e li traduce in veggenza e saggezza, accentuandone l’anima di déraciné e maturandone gli aspetti di ribelle che predilige la libertà dell’inferno alla schiavitù del cielo, figura debitrice del Satana di John Milton.

Il mito continua, trascinando le proprie ambiguità e le proprie contraddizioni, ma ricavando vitalità dalla propria leggenda, come gli Ebrei Erranti di Marc Chagall che volano sopra Vitéck, poiché il viaggio è eterno come l’inferno cristiano.

Nel dipinto di Caspar David Friedrich Viandante sul mare di nebbia del 1818 l’immagine transita dalla più diretta vicinanza alla più radicale lontananza: questa distonia dello sguardo traduce la frattura fra l’uomo e l’assoluto. Ma questa misura tragica si dissimula in una contemplazione idillica, pur trasparendo come in filigrana un irreparabile struggimento per distanze impenetrabili, per lontananze inconseguibili. Il viandante di Friedrich esprime il proprio scacco attraverso l’opposizione di una dimensione interna e di uno spazio esterno che si toccano senza penetrarsi, dando forma ad una sensazione di vertigine e di smarrimento.

Vuoi avermi con te, ma quell’io che ti piace non desidera stare con te. Devo essere solo e sapere che sono solo per poter veder e sentire pienamente la natura. 
CASPAR DAVID FRIEDRICH

Esso è evidentemente una figura di passaggio, colta nell’attimo in cui si è temporaneamente fermata e, fermandosi, misura la propria condizione di estraneità al paesaggio nella sola possibilità di contemplazione, nella propria impotenza a divenire una cosa con esso. Raffigurato di spalle – come moltissime figure di Friedrich – il solitario déraciné trasmette, oltre al mistero del proprio sguardo negato, la vulnerabilità di chi è visto a sua insaputa. Il viandante guarda in avanti, pur escluso dallo spazio sconfinato cui non appartiene, in un cupo desiderio di qualcosa che non accade: per altro il tempo del viandante è un tempo sospeso, immobile, raggelato nell’“hic et nunc” d’un eterno presente, che pur suggerisce l’inarrestabilità della dissoluzione, cioè la morte. Ma la sua anima non si appaga né si placa in una compiaciuta contemplazione della natura.

Il personaggio non ci narra una storia o una vicenda ma, attraverso la propria agghiacciata solitudine e il confine che impietosamente la racchiude, esprime con asciutto dolore l’impossibilità della mente di comprendere (in senso etimologico) l’infinito e la coscienza dell’inafferrabilità del mondo nella sua essenza, tragicamente percorsa da un disperato anelito ad un’osmosi con l’assoluto e la totalità.

Non c’è quiete né casa nel destino di Holden Caulfield, protagonista di The Catcher in the rye (Il giovane Holden) di J. D. Salinger, e di Dean Moriarty, personaggio di On the road (Sulla strada) di J. Kerouac; soggetti la cui condizione si definisce con il loro vagare incessante, sono tra i più famosi prototipi di erranti della letteratura americana.

Ciò che li muove sembra essere una sorta di esigenza esterna alla propria volontà e alla propria consapevolezza, nonostante il rifiuto dei valori della società a loro contemporanea, la profonda frattura con l’America borghese e benpensante e l’innocenza, la superiorità morale, l’esaltazione dell’individuo che non si uniforma ai preconcetti di una società sempre più corrotta e decadente.

Essi vagano senza trovare la loro patria, quasi dovessero scontare una colpa commessa dall’America nei confronti di se stessa e che consiste nel tradimento di quelle promesse e di quella fede nell’uomo e nelle sue possibilità che avevano fatto sognare scrittori come Ralph W. Emerson e Walt Whitman.

Per i personaggi di Salinger e Kerouac spostarsi continuamente significa, oltre il rifiuto d’ogni forma di tirannia e di prevaricazione, entrare in contatto con elementi essenziali della vita. La loro crescita avviene al di fuori, o più precisamente in polemica con la società: dal linguaggio che utilizzano – estraneo al consorzio perbenista, fasullo e convenzionale – al più volte dichiarato rispetto della verità, al punto di non omettere nulla nel racconto, dai lati più seducenti ai più miserevoli e sordidi, tutto denuncia il tentativo di muoversi al di fuori dei canoni narrativi tradizionali.

Queste narrazioni, quasi diari di viaggio in cui si scruta nel proprio animo alla ricerca della propria identità – una sorta di percorso iniziatico sostanzialmente individuale – sono l’espressione di un disperato desiderio di totalità e di appagamento.

Solo affidando alla scrittura le ragioni profonde del proprio errare spirituale e metafisico i personaggi di Salinger e Kerouac diventano i simboli del tormento interiore, dell’alienazione e dell’inquietudine esistenziale di chi si sente destinato alla precarietà, senza poter trovare qualcosa cui aggrapparsi, senza pace né patria, senza una figura cui affidare i propri turbamenti e i propri dubbi.

La sorte umana è il distacco da ogni luogo e casa ove sostammo.
ERNST JUNGER

Il viandante è, in ogni sua sembianza, il custode dell’utopia, è un soggetto mitico che non utilizza le proprie potenzialità a fini costruttivi: Per questo incarna lo spirito di ribellione, la libertà dell’individuo, la sua dignità elementare e la trasgressione antiproduttivistica.

Ciò avviene in un continuo movimento, che vuol dire anche impossibilità di fermarsi, e soprattutto, rifiuto di raccogliere i frutti. C’è qualcosa per cui la drammatica leggerezza del viandante, la sua fuga dal mondo, la sua vulnerabilità e la sua protervia hanno un che di sacrificale: ciò sta nella sua mancanza. Egli si muove eternamente per cercare qualcosa che non troverà e che forse in fondo non gli preme trovare. In ogni modo, nel momento in cui trovasse ciò che cerca, abbandonerebbe la sua condizione di errante.

Il suo fascino consiste nell’impulso spirituale che lo porta sempre oltre, sempre altrove, ma l’eterno vagare, in qualche misura, corrisponde ad una sostanziale immobilità, ad un andare sempre verso lo stesso luogo o verso nessun luogo, che è il luogo dell’esilio. Così se il viandante addita ciò che potrebbe essere, in contraddizione con ciò che invece è, in realtà non assume mai una forma stabile e compiuta, abbozza ma non conclude, considerando anzi le forme irrigidite e compiute come un irrevocabile indizio di morte.

Il viandante è “l’uomo senza religio”, ossia si nega ai legami familiari e sociali, non possiede casa né patria e, sempre errando, si sottrae ad ogni inalterabile codice morale. Prototipo della protesta romantica contro la pianificazione borghese del mondo, che confina il soggetto nella misura della sua funzione sociale, egli vuole solo vivere, respingendo ogni limite alle potenzialità della vita, per quanto ipotetiche, e rifugge da ruoli, legami, impegni predefiniti che ne imprigionano l’esistenza.

Nell’anima del viandante s’agita una profonda inquietudine, mascherata da uno struggente sogno d’armonia: egli è il figliol prodigo che si nega al perdono paterno, è Caino che si fregia del marchio d’inavvicinabilità impresso sulla fronte, è il nomade guerriero che mitizza l’ethos maschile della lotta e della fraternità d’armi in spregio alla tentazione del sesso e della pietà incarnati dalla donna, è l’antitesi della risolta e responsabile certezza dell’Ulisse omerico. Appartiene ad un’odissea senza Itaca, ben più moderno del viandante dell’Enrico di Ofterdingen di Novalis, in cui il viaggio prevede il ritorno come momento finale dopo che tutte le esperienze, i dolori affrontati e vinti nel cammino sono integrati ed elaborati dalla sua individualità, in cui tutto si ricompone e si riconcilia nell’armonia di un’identità ritrovata.

Oggi questa totalità umana e poetica ci ferisce di nostalgia, ma non ci compete né ci appartiene: da Musil in avanti – in cui l’uomo è un insieme di qualità senza un centro che le unifichi – il viandante procede in un’odissea senza fine né ritorno, ben lontana dal rassicurante movimento circolare che preserva ed itera l’ordine immutabile delle cose, come nell’Ulisse di Joyce, nelle cui pagine questa legge garantisce senso e assetto nella salvaguardia del soggetto individuale.

Il viandante moderno – come un Don Chisciotte errante in un mondo abbandonato dai significati e dai valori, come un Achab maledetto ed escluso dalla Natura che rimpiange – non ritorna a casa confortato nella sua identità, ma si dispende straniero a se stesso, senza più libertà di riconoscersi, in una realtà spezzata e precaria dove solo la nostalgia (nel senso etimologico del doloroso desiderio di tornare), similmente ad una lingua segreta, può conferire la piena comprensione del sentimento di un’odissea senza ritorno, di un esilio dell’anima tra sforzi d’identità e sofferenze senza riscatto.