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Una scrittura antisemita rosso pallido

(da: Sette buoni motivi per essere scorretto)

di Paolo Repetto, 31 gennaio 2020

I titoli dei miei pezzi a volte ingannano, perché li scelgo più per come suonano che per quel che annunciano. In questo caso però non c’è nessun inganno: ho scritto “antisemita” volutamente, per parlare di qualcosa (e di qualcuno) che con l’antisemitismo professa di aver nulla a che fare. Ma così non è.

Sono arrivato a Leonardo Tondelli attraverso un singolare post segnalatomi da un amico, “Parlo di teologia, io?”, nel quale si prende spunto da Gregorio di Nissa per stigmatizzare l’odierna riscossa degli incompetenti. Il pezzo mi ha incuriosito e sono quindi andato a leggere altri suoi interventi, che compaiono soprattutto sul blog Leonardo e sul sito The Vision e spaziano da “Se i Beatles nascessero oggi avrebbero davvero lo stesso successo?” a “Il signore degli Anelli è un’opera razzista?”, passando per Greta Tumberg e sul perché gli insegnanti hanno abbandonato la sinistra. Ho avuto conferma che si tratta di una persona intelligente, anche se per i miei gusti un po’ troppo legata a vecchi mitologemi della sinistra: sa scrivere, ama le storie a fumetti di Gérard Lauzier, è divertente e interessante da seguire.

Tutto questo fino a quando non mi sono imbattuto in un intervento dal titolo: Israele ha bisogno di Hamas, i palestinesi no. In pratica, vi sostiene Tondelli, se Hamas non ci fosse Israele dovrebbe inventarlo, e forse lo ha davvero inventato. Perché l’esistenza di Hamas scredita agli occhi dell’Occidente tutta la causa palestinese e giustifica le reazioni spropositate degli israeliani contro la striscia di Gaza. Ad ogni nuovo disordine o azione terroristica promossa da Hamas il perfido Netanyahu si frega le mani.

Anche questa analisi ha una sua logica, e senz’altro un fondo di verità. In effetti, il risultato di immagine è quello. Perché allora, mi sono chiesto, non mi convince? E anzi, mi ha disturbato?

A quel punto tutta una serie di piccoli tasselli che le precedenti letture avevano sparso sul tavolo ha trovato collocazione: si è composto quel quadro che già prima intravvedevo, ma sfocato.

Il fatto che l’analisi di Tondelli sia a suo modo corretta non significa infatti che non sia anche ambigua. Per falsare la verità non è necessario stravolgerla: è sufficiente non raccontarla tutta, o raccontarla da un solo punto di vista, o “virare” di particolari sfumature la narrazione. Ed è proprio ciò che Tondelli fa, a dispetto dell’apparente equità nel condannare sia Israele che Hamas.

Ora, io non penso che Tondelli abbia alterato con malizia la verità dei fatti. Penso anzi sia in buona fede, sia davvero convinto di ciò che dice. Ma è proprio per questo motivo, perché non è un ciabattone alla Vauro o un buffone in cravattino alla Fusaro, che il suo pezzo mi ha colpito. A parer mio è esemplare dell’ambiguità di fondo, parzialmente inconscia, molto strisciante ma chiaramente percettibile, che caratterizza l’atteggiamento di tutta la sinistra, e non solo di quella italiana, nei confronti del “problema ebraico”.

 

Dell’ambiguità di Tondelli (ovvero di quella di tutta la sinistra “intelligente”) ho avuto conferma in prima battuta tornando a curiosare tra le cose da lui postate. Tondelli scrive molto, su diversi blog oltre che sui quotidiani, ma tra questo molto non ho trovato un solo suo pezzo dedicato, che so, a quanto sta succedendo in Tibet, in Birmania o in Indonesia, o nel Kurdistan, in Turchia e in Africa. Nel mondo attuale le minoranze perseguitate, oppresse o sterminate, si contano a decine, per parlare solo delle situazioni più eclatanti: ma il rilievo che tutte assieme sembrano avere (non solo per lui, ma per la stragrande maggioranza) non è minimamente paragonabile a quello dato alla vicenda palestinese. Si, qualcuno ogni tanto ne scrive, missionari, attivisti dei diritti civili, giornalisti a caccia di notizie inedite. Ma tutto finisce lì. Provate a ricordare qual è l’ultima volta in cui avete sentito parlare dei Karen in Birmania, degli Uiguri in Cina, degli Harratin in Algeria e Marocco.

La replica più istintiva a un appunto del genere è abbastanza scontata: ci risiamo, quando non si vuole riconoscere o affrontare un problema si svicola accampando che ce ne sono ben altri. Ma non è certo questo il mio caso: il problema voglio infatti affrontarlo eccome, anzi, voglio andare proprio alla radice. Questa replica potrebbe avere poi anche un corollario: Tondelli parla evidentemente delle cose che lo interessano e che conosce. Perché delle altre non parli tu? Già, è vero, dovrei cominciare a farlo. Ma non l’ho fatto (o l’ho fatto solo parzialmente) per due motivi. Primo: non sono né un giornalista né uno scrittore professionista, non parlo da tribune “qualificate”, non arrivo ad un grosso pubblico (se per questo, neanche ad uno piccolo), per cui le mie analisi sono del tutto ininfluenti, si riducono ad un puro esercizio letterario. Secondo: non ho alcuna pretesa di fare l’osservatore e il commentatore politico. Mi limito a esprimere per iscritto impressioni e perplessità, come in questo caso, e a farle conoscere agli amici attraverso il sito, in attesa di discuterle poi con le gambe sotto il tavolo. Non ho sinceramente le competenze per esprimere un punto di vista significativo, ma forse ne ho a sufficienza per cogliere le incongruenze di quelli altrui. Funziono, diciamo così, un po’ da filtro. Ma dal momento che sento come un dovere tenermi informato (è il minimo che si possa fare quando si gode – temo ancora per poco – di una situazione privilegiata come la nostra) vorrei avere accesso ad una informazione libera da pregiudizi. Quanto a Tondelli, fa molto bene a parlare soltanto delle cose che conosce, è onestà professionale. Ma non riesco a togliermi il sospetto che non si tratti solo di questa, e voglio appunto spiegare il perché.

Per intanto, rispondo ad altre possibili obiezioni. Si potrebbe sostenere che la questione palestinese ha più rilievo semplicemente perché tocca un’area a noi più vicina e perché dura da più tempo: ma non regge. Quanto alla vicinanza, e quindi al fatto che ci coinvolga direttamente, forse dovremmo fare un po’ più di attenzione a quanto accade ad esempio in Africa, dove la Cina sta acquistando silenziosamente interi stati ed è praticamente ormai padrona di tutta la costa orientale, dall’Etiopia al Mozambico. Masse enormi vengono, sempre in perfetto silenzio, fatte sloggiare, creando un effetto a catena le cui onde si rifrangono poi sulle nostre coste: quelle almeno che non si perdono tra le sabbie del deserto. E cose analoghe accadono un po’ dovunque, in Asia (dove le comunità cristiane stanno letteralmente dissolvendosi) come in America Latina (dove a sparire sono popolazioni già confinate da secoli ai margini). Quanto invece alla durata, la questione curda è aperta da assai più tempo di quella palestinese, e quella tibetana ne è coetanea. E la prima alimenta un’onda migratoria che investe l’Europa con ben maggiore rilievo che non quella palestinese. Quindi non possono essere questi i motivi della minore attenzione suscitata.

Nemmeno può esserlo infine il peso del sangue versato, quello delle vittime. I cinquant’anni di conflitto tra Israele e i palestinesi hanno prodotto un numero di vittime civili (meno di diecimila, sommando anche quelle israeliane, in un rapporto di uno a sette) cento volte inferiore a quello delle vittime tibetane o indonesiane. Delle altre si è perso il conto.

Non voglio però perdermi a confrontare cifre per stilare delle graduatorie dell’orrore: i morti palestinesi, così come quelli israeliani, quali che siano i numeri, sono comunque intollerabili: e nemmeno credo si debba cercare di spostare un po’ di attenzione dalla Palestina per spalmarla sul resto del mondo. Al contrario. Semmai, sarebbe opportuno che a quanto accade nel resto del mondo ne fosse riservata altrettanta. È un argomento che ho già affrontato altrove, cercando di darmi una spiegazione storica del perché di una simile disparità di trattamento. Nel frattempo però ho maturato la crescente convinzione che le motivazioni profonde siano più complesse.

 

E questo mi porta al dunque. Allora: chi si riconosce nella “sinistra” si premura in genere di tenere ben distinto il proprio antisionismo – ovvero il rifiuto della politica (ma sotto sotto anche dell’esistenza) di Israele – dall’antisemitismo, ovvero dall’odio antiebraico, quale che ne sia la matrice. Del resto, allo stesso modo chi professa la sua avversione per motivazioni religiose precisa che il proprio non è antisemitismo, ma antigiudaismo. Quindi l’antisemitismo ufficialmente è un sentimento proprio solo della destra, l’antisionismo è invece un chiodo fisso della sinistra. Ebbene, la mia opinione è che l’antisionismo (come del resto l’antigiudaismo), lo si voglia o no, trasuda antisemitismo da tutti i pori anche nelle persone apparentemente più corrette e imparziali. Proprio di questo voglio parlare: perché c’è qualcosa nel sentire antiebraico della sinistra che a mio parere non trova più nella storia una spiegazione convincente.

Io credo si possa parlare ormai di una reazione di origine “epigenetica”, nel senso di un qualcosa che si è radicato nel DNA collettivo, di un rifiuto divenuto nel tempo istintivo, trasversale alle ideologie, alle appartenenze, alle mode. Come se nel corso degli ultimi tremila anni si fosse verificata una mutazione di matrice culturale che ha trovato sfogo e insieme alimento nelle successive identificazioni al negativo degli ebrei (deicidi, usurai, untori, parassiti, servi dell’assolutismo, icone del capitalismo, complottisti, speculatori, ecc …): un’allerta che fa scattare l’insofferenza, la diffidenza e la condanna nei loro confronti anche in assenza di una qualsivoglia concreta motivazione (che non vuol affatto dire giustificata, ma semplicemente in qualche modo tangibile).

 

L’idea che sta al fondo è quella di un “peccato” originale dal quale il popolo ebraico non si è mai redento, di un qualcosa di guasto e di perverso nella sua stessa natura. In effetti, anche quando questa idea veniva ancora espressa in termini religiosi, nessuno poi credeva davvero nella conversione degli ebrei (le vicende della Spagna e le sentenze dell’Inquisizione stanno a dimostrarlo). Lo stesso è accaduto quando il confronto con gli ebrei si è trasferito sul piano economico e politico, dopo l’emancipazione, perché i loro successi sono stati immediatamente interpretati come gli indizi di un grande complotto. Sono stati in sostanza tradotti in un linguaggio laico tutti gli stilemi dell’antiebraismo religioso. Da ultimo questa idea è stata riformulata in termini scientifici, attraverso l’identificazione di una “razza” ebraica. Ciò non lasciava più spazio a soluzioni di compromesso, conversioni o ghettizzazioni o limitazioni economiche, e chiaramente non poteva che condurre al progetto del loro sterminio.

Il paradosso è che nel frattempo, vale a dire nel corso di quasi tutto l’Ottocento, i pensatori considerati più vicini all’ideologia razziale della destra, o addirittura i suoi principali teorici, da De Gobineau a Nietzsche, hanno letto l’identificazione di una razza ebraica in positivo (nel senso almeno che gli ebrei avrebbero conservato “puro” il loro sangue), mentre al contrario i padri dell’ideologia di sinistra, da Proudhon a Marx, l’hanno declinata in negativo, adeguando al nuovo contesto economico e sociale gli antichi stereotipi (e creandone altri).

Ma, al di là dell’uso strumentale che dell’odio antiebraico hanno fatto negli ultimi due millenni tanto il potere religioso quanto quello politico, i reazionari come i rivoluzionari, i regimi di ogni colore, c’è una ragione che spieghi il perché gli ebrei siano diventati il capro espiatorio per eccellenza? Beh, ce ne sono diverse, non ultima il fatto che ciò malgrado siano ancora lì (Tondelli direbbe che se non ci fossero bisognerebbe inventarli?): ma tutte, compresa quella che ho appena citato, fanno capo ad una fondamentale. Gli ebrei danno fastidio non tanto per quel che sono (cosa sono poi, un popolo, un’etnia, una razza, una nazione, una collettività religiosa?) ma per lo specchio impietoso che rappresentano. Per qualche motivo che non voglio indagare in questa sede, comunque legato alla loro condizione iniziale e al tipo di religiosità che tale condizione ha espresso, sono diventati la macchina radiogena che mette a nudo la condizione assieme assurda e libera dell’uomo. Un dio come il loro, così paradossalmente lontano, assente, silenzioso, invisibile, addirittura innominabile, non può che costringere l’individuo a confrontarsi con la propria libertà, che è al tempo stesso responsabilità. Al di là di tutta la rielaborazione cabalistica e rituale e sacerdotale, il messaggio è: può anche darsi che il Messia prima o poi arrivi, ma tu per intanto sai cosa devi fare, e fallo. Non te lo deve spiegare nessuno: hai la tua coscienza. Non è consentita alcuna scusa o consolazione, non c’è santo cui votarsi per l’aiutino. Questo è lo “scandalo” che l’umanità da tremila anni legge riflettendosi negli ebrei, e che rifiuta di accettare. Gli ebrei hanno inventato la coscienza, scriveva Hitler: ed era proprio questo che non perdonava loro.

Ma non era l’unico, naturalmente. Questo tipo di reazione è divenuto negli ultimi tre secoli (proprio dall’emancipazione degli ebrei in poi) un carattere acquisito, e ciò è valso in egual misura, sia pure con sfumature diverse, per entrambe le categorie politiche nate con la modernità, tanto per la destra che per la sinistra. È un carattere che ha nulla a che vedere con la sopravvivenza della specie, ma molto con l’angoscia che la consapevolezza della sua differenza, della sua eccezionalità, le suscita. E che si esprime, si mette in moto anche quando il pericolo non c’è, anzi, se lo inventa per giustificare la propria paura e la propria reazione irrazionale. Non che l’antisemitismo del passato fosse dettato da motivazioni razionali, ma almeno le cercava, le inventava. Quello odierno non sente nemmeno più questa necessità: non è un caso che oggi dilaghi in nazioni come la Polonia o l’Ungheria, dove di ebrei non è rimasta nemmeno più l’ombra, ma anche in Francia, dove la presenza ebraica si è praticamente dimezzata nei primi venti anni di questo secolo, o in Inghilterra: e che in Italia sia diffuso soprattutto tra gente che un ebreo non l’ha mai conosciuto, e men che mai conosce la storia del popolo ebraico, o la sua religione.

Ora, nel pensiero reazionario l’odio antiebraico conserva il suo stigma religioso e razziale: gli ebrei sono odiati da sempre come eretici, come diversi, e dall’avvento della modernità come portatori di caratteristiche “razziali” negative. In più, dopo l’emancipazione, sono visti da un lato come mestatori, potenziali rivoluzionari, eversori di ogni potere costituito, dall’altro come concorrenti temibili e sleali.

In quello della sinistra l’odio ha caratterizzazioni più complesse. Non c’è dubbio che in personaggi come Proudhon fosse ancora debitore di un rancore antico (le motivazioni che adduce sono esattamente le stesse portate da ultrareazionari come De Maistre e De Bonald), ma già in Marx la connotazione che troviamo è diversa. Come dicevo sopra, ho trattato lo stesso argomento, in maniera piuttosto dettagliata, in Chi ha paura dell’ebreo cattivo?, e per evitare di ripetermi rimando a quelle pagine. Il cui succo è poi in sostanza che ciò che accade per la vicenda palestinese è solo un esempio di una disposizione che va ben oltre, di una ripulsa aprioristicamente opposta quando ci sono di mezzo gli ebrei.

 

Voglio esemplificare questa affermazione con un caso, uno tra mille, ma estremamente significativo: l’unico nome universalmente conosciuto, e altrettanto universalmente deprecato, di un finanziere che gioca con la speculazione è quello di George Soros, ebreo di origine ungherese. Ho fatto una piccola indagine tra gli amici: tutti sanno chi è Soros ma nessuno sa cosa abbia davvero fatto o stia facendo, e soprattutto nessuno conosce altri nomi di grandi speculatori, malgrado nella graduatoria degli avventurieri della finanza il nostro ne abbia davanti decine. Tutti, però, manifestano nei suoi confronti quando va bene sospetto, molto più spesso una vera e propria avversione. Penso che se l’indagine fosse ripetuta su scala nazionale darebbe identici risultati.

Ora, Soros può piacere o meno, è indubbio che eserciti una grande influenza attraverso la sua Open Society Foudation, e lui stesso non fa mistero di volerla esercitate: ma i finanziamenti elargiti da questa fondazione (che assommano sino ad oggi a circa tredici miliardi di dollari, a fronte di un patrimonio personale nel 2018 di quasi otto) vanno a organizzazioni che promuovono i diritti civili, la democrazia, la difesa di minoranze discriminate come quella dei Rom, l’accoglienza dei migranti, ecc … Non sono equamente ripartiti, nel senso che nulla arriva alle organizzazioni di destra, e questo per chi non è di destra dovrebbe essere un merito. Il tutto, chiaramente, è ispirato da una idea del mondo e dei rapporti umani e sociali che Soros ha ereditato direttamente da Popper, suo docente all’università, e mira a diffondere. Lo ha anche spiegato in diversi saggi. Un’idea che ha come valore fondamentale la libertà, nell’agire politico, in quello sociale e in quello economico, e che quindi non sempre combacia con quelle della sinistra classica. Le intenzioni, chiamiamole pure le ambizioni, di Soros sono dunque perfettamente conosciute: è tutto alla luce del sole. Eppure sembrano tutti unanimi nel considerarlo il “grande burattinaio”.

Che la destra dipinga quest’uomo come un’eminenza grigia in grado di muovere le fila della politica mondiale, da combattersi quindi con ogni mezzo, comprese (anzi, soprattutto con) la calunnia e le false notizie, non stupisce. È diventato una sorta di Emmanuel Goldstein, il nemico del partito dominante nell’Oceania di Orwell, che la propaganda di regime addita ai cittadini perché scarichino su di lui i due rituali minuti d’odio. Salvini e Trump lo chiamano in causa persino se piove, i siti nostalgici ci ricamano su le trame di un grande complotto, rifacendosi né più né meno al Priorato dei savi di Sion. E direi che non deve nemmeno stupire il fatto che gli stessi attacchi, con le identiche motivazioni e raccontando le stesse falsità, arrivino anche dalla sinistra più estremista. Perché, parliamoci chiaro, qui non si tratta di destra o di sinistra, di possibili diverse visioni del mondo: qui stiamo parlando o di marpioni che giocano la vecchia carta del capro espiatorio e riescono a farsi seguire da una maggioranza rancorosa di poveri di spirito, o di poveri di spirito cresimati alla lotta senza quartiere al capitale prima aver raggiunto l’età della ragione, e quindi incapaci di pensare con la propria testa, fermi a stereotipi che già avevano poco senso un tempo e che con la realtà attuale hanno più nulla a che vedere. Qui le idee non c’entrano nemmeno di striscio: è anzi l’assoluta mancanza di idee che crea gli spazi nei quali coltivare il sospetto.

Ma il problema vero è che il ruolo di burattinaio viene rinfacciato a Soros anche da quella che sino a ieri era considerata la sinistra pensante, per distinguerla da quella berciante. Mossa magari in maniera più soft, sussurrata o appena allusa anziché urlata, l’accusa è la stessa: usa il suo potere economico per influenzare l’opinione pubblica. Santo cielo! Certo che cerca di influenzare l’opinione pubblica, e certo che lo può fare perché ha i soldi. È sempre stato così, da Pericle ai Medici fino a Trump: non si vede dove stiano la novità e lo scandalo. O meglio, lo scandalo c’è sempre stato, e consiste soprattutto nel fatto che l’opinione pubblica si lasci influenzare, mentre la novità è semmai che per farlo Soros ha rinunciato alla gran parte del suo patrimonio. Non sarà san Francesco, ma lo stile è quello.

A motivare il sospetto non è dunque la consistenza dei finanziamenti, perché Bill Gates ha sborsato quasi il doppio e nessuno, tranne i quattro mentecatti di cui sopra, ne mette in dubbio la buona fede; e nemmeno la loro destinazione, perché l’obiettivo è in fondo “progressista” e la gestione finanziaria, proprio per non dare adito alle critiche, è la più trasparente che si conosca. E neppure vale a sottrarlo all’antipatia il fatto che rifiuti di finanziare in qualsiasi modo Israele, e il sionismo in generale, che considera promotore di una politica illiberale e suicida. Quindi, se il problema vero e unico fossero Israele e il sionismo, con un anti-sionista dichiarato e militante non dovrebbero esserci problemi. Invece no, i problemi ci sono: perché evidentemente la vera ragione di tanto astio, manifesto o meno, sta nel fatto che tratti di un ebreo, e come tale in automatico sia considerato legato a forze oscure per perseguire un disegno di dominio e distruzione.

Non ho scelto l’esempio di Soros a caso: dimostra che si può essere antisionisti anche senza essere antisemiti. Ma paradossalmente gli unici che riescono a tener separate le due cose sono proprio gli ebrei. E Soros non è un caso unico: tutt’altro. Tralascio di parlare dell’antisionismo ebraico di matrice religiosa, legato all’ortodossia dalla Torah, perché è solo una forma diversa di integralismo. Mi riferisco invece all’antisionismo motivato (e sofferto, e coraggioso) di gente che pensa con la propria testa anziché con quella dei rabbini. È decisamente antisionista, ad esempio, George Steiner, sia pure per ragioni diverse da quelle di Soros (cfr. il mio Sottolineature): e lo è Edgard Morin, così come lo erano Hannah Arendt e Zygmunt Bauman, Albert Einstein e Primo Levi, e come lo era, con la sua consueta lucidità, Tony Judt (del quale raccomando la lettura di Israel: the alternative. Una proposta che condivido solo in parte, ma che nasce da un’analisi incredibilmente realistica e obiettiva della situazione).

Mi si potrebbe obiettare che, certo, per un ebreo è facile non essere antisemita. Non è così. Esiste anche quello che viene definito “odio di sé ebraico”, quello raccontato da Theodor Lessing e personificato ad esempio in filosofia da Otto Weininger e nella squallida realtà odierna da personaggi come Dan Burros, un ebreo membro del Partito Nazista Americano. Quindi, gli ebrei sono i primi a non farsi sconti.

 

A questo punto però è opportuno (e onesto, soprattutto) che inserisca un paio di precisazioni relative alla mia posizione. Allora: condivido di Soros l’idea del primato della libertà, non condivido invece l’idea che ha della libertà, perché la sua concezione è collegata ad una valutazione fortemente positiva del fenomeno della globalizzazione, agli antipodi di ciò che penso io. Non difendo quindi le sue idee e le sue iniziative, ma il suo diritto ad avere delle idee e a prendere delle iniziative senza portarsi dietro una stigmatizzazione pregiudiziale.

La seconda precisazione riguarda Israele (e il sionismo). La politica attuata oggi da Israele in Palestina non mi piace, segue la stessa logica dei “cuscinetti” difensivi perseguiti a suo tempo da tutti gli stati nazionali, europei e non, e da quelli coloniali: con le idealità del sionismo originale, che prevedeva uno stato socialista e aperto, non ha più alcun legame (per cui anche la dicitura di “anti-sionisti” per gli oppositori dello stato ultra-ebraico odierno è assolutamente impropria). Ma sono comunque convinto del diritto di Israele ad esistere, sia pure in altra forma. E ritengo tra l’altro che la sua politica attuale sia dettata in gran parte proprio dal fatto che gli altri non la pensano affatto così. È ipocrita fingere di dimenticare che nelle carte costitutive dell’Olp prima e di Hamas oggi è indicato come obiettivo principale quello di “sollevare la bandiera di Allah sopra ogni pollice della Palestina”, cioè di eliminare lo Stato di Israele, “perché la Palestina è terra islamica affidata alle generazioni dell’islam sino al giorno del giudizio”. In altri termini, qui si parla di liquidare o cacciare a mare tutti gli ebrei. E non è una formulazione retorica, perché con quattro guerre in venticinque anni a renderla fattuale ci hanno provato tutti gli stati arabi del Vicino Oriente. Quanto al tema dei profughi, andrebbe ricordato, se si vuole impostare un discorso serio, che della popolazione israeliana fanno parte anche gli oltre seicentomila ebrei che dovettero sloggiare alla svelta dagli stati arabi all’epoca della guerra del 1948. E che, a rigor di termini, in quella circostanza le ondate principali dell’esodo palestinese precedettero l’azione militare israeliana e furono provocate in primo luogo dalla fuga dei capi e delle classi dirigenti, che scatenò il panico e diede un pessimo esempio, e poi dagli ordini di evacuazione impartiti dal Supremo Comando Arabo, che incoraggiava i palestinesi a rifugiarsi in “aree sicure”. Da parte israeliana non si fece certamente nulla per trattenerli, ma non fu nemmeno mai diramato un ordine di espulsione (ciò non toglie che l’Haganah e l’Irgun abbiano provveduto in proprio a “sgomberare” villaggi arabi, e che alla fine del conflitto le autorità israeliane abbiano attuato un’opera di “ripulitura” delle frontiere). Il fatto poi che a questi profughi non sia stato consentito rientrare, attiene già ad un altro discorso, molto più complesso. Mi preme solo che quando si parla di queste vicende si tenga davvero conto di tutti i dati.

 

Ma torniamo ora a Tondelli. Tondelli a Soros non fa cenno, ma dietro il suo discorso, chissà perché, mi pare di scorgerne l’immagine. Sceglie di parlare (solo) della Palestina perché evidentemente è un argomento che conosce bene, e non lo metto in dubbio: quello della Palestina è da decenni un chiodo fisso delle sinistre, uno di quelli che meglio hanno resistito all’usura del tempo. Ha anche resistito agli scandali legati alla gestione Arafat e alla strumentalizzazione dei poveri cristi di Gaza da parte di Hamas, cosa che peraltro Tondelli stigmatizza correttamente.

È il tono generale dell’articolo però a parlare. Il confronto tra le cifre è costante: “Nel 2014 l’operazione Margine di Protezione causò più di 2000 morti tra i palestinesi (di cui la metà civili) e 71 vittime israeliane. Nel 2009, l’operazione Piombo Fuso aveva visto una sproporzione di uno a cento: tredici vittime israeliane, circa un migliaio di palestinesi”. Mi viene in mente, en passant, che nei campi di sterminio nazisti la sproporzione fu di zero tedeschi contro oltre quattro milioni di ebrei (stima minima). Se di cifre dobbiamo parlare … La popolazione palestinese, quella che ha votato a stragrande maggioranza per Hamas, e quindi per il suo programma di guerra totale ad Israele, è raccontata come incolpevole vittima presa in mezzo tra le astuzie dei due contendenti: “Nell’ultimo mese sono morti più di sessanta palestinesi, alcuni dei quali, forse, nel modo più assurdo che potessero “scegliere”: cercando di varcare il confine della Striscia davanti ai cecchini. Qualcuno non aveva nulla da perdere; qualcun altro eseguiva gli ordini o pensava alla pensione che Hamas paga ai parenti di ogni martire. Ora sono tutti morti e l’organizzazione palestinese li reclama come suoi”. Vorrebbe dire che in realtà la popolazione palestinese è ostaggio di Hamas? A me risulta che nella fascia di Gaza ci siano state delle elezioni, quanto libere non si sa, ma che hanno dato comunque ad Hamas una vittoria schiacciante nei confronti di altre fazioni più moderate. Segno che quest’ultima è in qualche modo legittimata a rappresentare il sentire dei palestinesi. E quindi? Come dovrebbe comportarsi Israele? Pareggiare per equità il numero delle vittime, mandando allo sbaraglio un po’ dei suoi ragazzi? Ma soprattutto, venire a patti con gente talmente ubriacata dalla propaganda integralista da non voler scendere ad alcun patteggiamento? Certo, dovrebbe evitare di mandare i suoi coloni a popolare le aree conquistate: ma, siamo sinceri, questo cambierebbe di una virgola la situazione, la disposizione degli Jihadisti nei suoi confronti? Nelle uniche due occasioni in cui il buon senso aveva prevalso tra gli ebrei tutte le loro proposte sono state respinte, compresa quella della creazione di uno stato palestinese autonomo.

Sto però scendendo su un piano di polemica spicciola che mi ero proposto di evitare, e che comunque non ha a che vedere con l’argomento specifico dell’antisemitismo strisciante. Un antisemitismo “politicamente corretto”, perché ha trovato una “buona” causa dietro la quale mascherarsi. E del quale Tondelli, suo malgrado, offre l’esemplificazione.

Non è necessario, dicevo, evocare il grande complotto pluto-giudaico per esprimere l’antisemitismo. È sufficiente, in un altro articolo, Liberi e non troppo uguali a Corbyn, fare il panegirico del programma di Corbyn (cosa che non riesce difficile, se a termine di paragone si assume quello di Liberi e Uguali), della sua coerenza vetero-marxista e della sua capacità di identificare il nemico di classe e andare dritto alla sostanza dei problemi (compriamo subito ottomila case, nessuno dormirà più per strada), senza accennare minimamente al fatto che questa coerenza riguarda anche l’odio anti-ebraico. Facilmente dimostrabile. Corbyn non si esime dall’esprimere le sue antipatia nei confronti “delle politiche dello stato di Israele”. E fin qui, forzando un po’, si può ancora parlare di antisionismo. Ma partecipa anche a cerimonie in onore di terroristi palestinesi (quelli della strage di atleti israeliani a Monaco, quelli degli attentati alla sinagoga di Gerusalemme e a un ristorante della stessa città), e soprattutto, firma la prefazione di un libro nel quale si afferma che il capitalismo internazionale è controllato da uomini di “una singola razza particolare”. Ora, il libro è la ristampa di un’opera di centoventi anni fa (L’imperialismo, di John Atkinson Hobson), e la cosa ci sta: ma che nella prefazione Corbyn definisca “corretta e lungimirante” questa particolare analisi è rivelatore di qualcosa che va ben oltre l’antisionismo. Saranno dettagli, ma non mi sembrano trascurabili. Tondelli non dovrebbe trascurarli. Perché un insieme di dettagli poi forma un quadro.

E qui, arrivato a questo punto, confesso che mi accingevo a costruire un’arringa finale coi controfiocchi, circostanziando minuziosamente tutti i capi d’accusa. Non fosse che, chissà per quale ispirazione, m’è venuto in mente di digitare “Leonardo Tondelli antisemitismo”. Così, per prova, convinto di non trovare nulla. Caspita! Si è invece aperto il vaso di Pandora. L’avessi fatto prima, mi sarei risparmiato questo spiegone. Il difetto è naturalmente tutto mio, perché ancora non ho assimilato il concetto che in rete c’è già ogni cosa, e continuo a cullarmi nell’idea di essere il solo a cogliere certe sfumature. Vien fuori insomma che è in atto una guerra blogale che dura da almeno una decina anni, al cui centro c’è proprio il nostro Tondelli, accusato senza mezzi termini di antisemitismo puro e semplice. Sono citati diversi altri suoi interventi a gamba tesa, sempre preceduti o seguiti da una presa di distanza dall’antisemitismo e da una professione di antisionismo. Purtroppo col tempo il battibecco è scaduto a livelli molto bassi, da una parte e dall’altra. Si è scesi sul pesante, è scomparsa ogni traccia di ironia. Ma un paio di interventi critici significativi li ho rintracciati, e a questi vorrei affidare il compito di chiudere, almeno per il momento, il discorso. Sono, come potrete constatare, molto di parte, a metà tra l’ingenuo e il prevenuto: ma fatti e parole cui fanno riferimento sono reali.

Non è esattamente la chiusura cui avevo pensato: ma ciò che ho letto nelle due o tre ore successive sinceramente mi ha tolto la voglia di proseguire. Dal momento che quando entri nella rete non ne esci più, ho continuato a navigare da una maglia all’altra, fino ad imbattermi nel blog di Fiamma Nierenstein. La Nierenstein é un’ottima giornalista, “sionista” convinta ma abbastanza onesta da dichiarare apertamente la propria posizione e tanto intelligente da argomentarla con dovizie di motivazioni. Con queste ultime si può essere non sempre d’accordo, ma non si può negare che inducano a riflettere, che costituiscano un’ottima occasione per confrontarsi seriamente con la questione ebreo-palestinese. E invece, andando a spulciare nei commenti, si trovano soltanto insulti rabbiosi e sproloqui demenziali (Che cosa pensereste se ci fossero le prove che dei sei milioni di ebrei morti nell’olocausto si parlava già anni prima che addirittura cominciasse la seconda guerra mondiale e fossero promulgate le leggi razziali? Almeno concedereste qualche minuto per ascoltare? Il livello è questo).

Non mi scandalizzo più di tanto, so che anche l’esistenza degli idioti è da mettere in conto, senza farsi prendere ogni volta da travasi di bile (ma faccio una gran fatica, e mi scopro a mio modo razzista): sennonché, mentre sto scrivendo queste parole arriva dalla camera accanto la voce di uno speaker televisivo che commenta una ricerca dell’ISPES, secondo la quale almeno il quindici per cento degli italiani pensa che l’olocausto non abbia mai avuto luogo. Comincio a credere che per questo paese, ma in realtà per l’umanità tutta, non rimanga speranza: perché un quindici per cento di idioti certificati è un’arma biologica di distruttività inaudita (e la percentuale è calcolata senz’altro per difetto).

Altro che pandemia da Coronavirus!

 

APPENDICI

  1. Senza titolo
    Pubblicato il 10 ottobre 2013 su groups.google.com, da Gerald Bostock

Nel novembre 2012 a Roma un migliaio di bambini sono rimasti chiusi nella loro scuola, e per i genitori era impossibile raggiungerli. Questo perché, fuori dalla scuola, c’era una guerriglia urbana condotta da esagitati, alcuni dei quali urlavano slogan contro lo Stato ebraico. Per Leonardo Tondelli, che fa il professore ma non si è mai trovato rinchiuso in una scuola con una massa di ossessi al di fuori che ti vorrebbe fare la pelle,

“È un episodio triste, che mostra se ce n’è bisogno la necessità urgente di smarcare ebraismo e sionismo.”

“Necessità urgente”.

Tondelli potrebbe aiutare noi ebrei a procedere a questa opera di smarcamento. Indicandoci come fare per evitare che simili “tristi episodi” si verifichino di nuovo. Magari istituendo un apposito comitato con l’incarico di porre ebraismo contro sionismo. Idea già provata con non molto successo.

Capite? Non bisogna evitare che un gruppo di ossessi venga a urlare delle cazzate terrorizzando (letteralmente) i bambini. Bisogna urgentemente smarcare.

E se durante un corteo sindacale qualcuno deposita una bara vuota sui gradini di una sinagoga? Beh, questo succede perché gli ebrei non si “smarcano” dal sionismo. Mica per antisemitismo, no. In effetti è successo. Purtroppo non è accaduto alcuno “smarcamento”… Lo diceva, il Tondelli, che era una “necessità urgente”.

E poi il sempre efficiente (chiedete agli autonomi) servizio d’ordine della CGIL non riusciva a trovare gli autori del simpatico dono. Beh, questo succede perché gli ebrei non si “smarcano” dal sionismo. Mica per antisemitismo, no. Purtroppo non è accaduto alcuno “smarcamento”… Lo diceva, il Tondelli, che era una “necessità urgente”.

E come mai poi la bara si riempie di un cadavere? Beh, questo succede perché gli ebrei non si “smarcano” dal sionismo. Mica per antisemitismo, no. Purtroppo non è accaduto alcun “smarcamento”… Lo diceva, il Tondelli, che era una “necessità urgente”.

BTW sionismo significa sostenere lo Stato ebraico. Quello Stato che non lascia impuniti crimini come quello descritto. Ripeto: in Italia l’antisemitismo uccide. Di quel gruppo di assassini ne venne identificato uno solo, e scampò la galera. Questo in Israele non succede. Ma per Tondelli gli ebrei si devono “smarcare” dal sionismo, dalla aspirazione a vedere i criminali impuniti.

Roba vecchia? Mica tanto. Tondelli di queste cazzate è ancora convinto. Se infatti una manifestazione prende di mira gli ebrei (accusando gli ebrei di complicità in qualche crimine) i responsabili non sono quelli che berciano slogan antisemiti. No. È perché gli ebrei non si “smarcano” anche se c’è una “necessità urgente”. In breve: per Tondelli sono ebrei i responsabili (o colpevoli?) del razzismo antisemita. L’antisemitismo è colpa degli ebrei, che non si vogliono “smarcare” dalle malefatte di altri ebrei. L’avete già sentita?

Come noto, Tondelli ci ha spiegato la triste condizione dei bambini di Gaza, chiedendo ai lettori di immedesimarsi in quei bambini, senza prendere atto del fatto che non sono esattamente emaciati. I bambini di Gaza gli importano molto. Quelli ebrei di Roma, no. E nemmeno quelli di Tolosa, per dire. Infatti Tondelli si guarda bene dal farci sapere cosa proverebbe se lui fosse un insegnante che tutte le mattine deve superare un cordone di polizia per recarsi al lavoro.

E che quando la polizia non c’è, lui muore. Morirà forse per antisionismo e non per antisemitismo. Che, capite, è una differenza fondamentale. Certo, se si fosse “ smarcato”…

  1. La fragile psicologia degli antisionisti
    Pubblicato il 31 luglio 2018, su allegroefurioso.wordpress.com, da Fontana X?

In questi giorni al centro dello scontro tra ebrei inglesi e Partito Laburista non c’è la definizione di antisemitismo, che il Partito non ha problemi ad adottare, ma qualcuno degli esempi, che secondo alcuni renderebbero impossibile per il Partito appoggiare i palestinesi.

Il che è falso. La definizione è già parte della legislatura inglese e non è mai stata usata per bloccare alcuna delle molte iniziative anti Israeliane, dallo sventolare bandiere di Hezbollah durante la marcia per Gerusalemme musulmana, alle varie settimane dell’apartheid israeliano che si tengono ogni anno nelle Università, organizzate da studenti musulmani o rossobruni, o razzisti e cretini. E varie combinazioni.

Basterebbe davvero poco per abbassare le tensioni tra Partito Laburista e mondo ebraico. Accettare la definizione nella sua interezza non è una impresa sovrumana e leverebbe molti argomenti a chi accusa il Partito di antisemitismo. Un passo davvero da poco. Che Corbyn non vuole fare. Perché ha paura di apparire uno che prende ordini dagli ebrei.

Penso a Leonardo Tondelli. Quando annaspava inanellando farneticazioni sulla crisi economica decennale di Israele come origine delle velleità belliche, quando raccontava di aver giocato a “vai avanti tu che hai la faccia da ebreo” per poi affannarsi a spiegare che non lo aveva mai scritto, e i suoi divertenti contorcimenti in nome del povero contadino di Galilea cacciato dai sionisti. È stato grazie a Tondelli che ho inventato il personaggio.

Bastava veramente poco a Leonardo Tondelli per evitare di infilarsi in quel tunnel da cui è emerso coperto di pece e piume, zimbello dei lettori di Informazione Corretta. Avrebbe potuto ammettere da qualche parte che il popolo ebraico ha diritto all’autodeterminazione. Non serviva nemmeno riconoscere che questa è, o dovrebbe essere, una posizione di sinistra. Certo non impedisce alcuna critica a come Israele si comporta, o leva alcunché alle ragioni dei palestinesi. No, Tondelli ha preferito rendersi ridicolo piuttosto che muoversi concettualmente di qualche millimetro. Perché ha paura di apparire uno che prende ordini dagli ebrei.

Vado più indietro, nella Usenet a cavallo tra anni Novanta e Duemila. C’era un tale che si firmava DR e faceva il ricercatore a ingegneria. Nella sua difesa ad oltranza dei palestinesi è riuscito a infilare una serie di stereotipi antisemiti che sembrava lo Sturmer. Un suo passaggio sui tratti somatici comuni degli ebrei è diventato, come si dice oggi, virale. Doveva per forza finire così? Ovviamente no. Avrebbe potuto riconoscere agli ebrei il diritto di definirsi da soli, come lo riconosceva ai palestinesi o agli armeni.

Vi sentite un popolo? Non c’è problema, per me siete un popolo. Vi sentite una religione? Non c’è problema, siete una religione. Vi sentite una combinazione tra i due? Non c’è problema, lo siete. Avesse scritto anche solo una di queste righe non avrebbe ridotto per nulla le ragioni dei palestinesi che stavano così tanto a cuore a lui. Perché non ha fatto questo minimo passo? Per paura di apparire uno che riconosce agli ebrei troppo potere. Compreso quello di definirsi da soli.

E trovo lo stesso meccanismo in altri antisemiti militanti di sinistra con cui mi è capitato di discutere. Da quello che rifiutava di riconoscere che esistessero antisemiti a sinistra, arrivando a sostenere più o meno di conoscere tutti i votanti PCI di Bologna e dintorni. E recentemente il Grande Scrittore che non riesce ad ammettere che i morti sono terroristi di Hamas anche quando è Hamas stesso che lo dice. Anche in questi casi noto la stessa incredibile resistenza psicologica che impedisce di riconoscere anche in minimissima parte le ragioni di Israele e degli ebrei. Ed in ambedue i casi vedo la stessa paura. Se riconosco che Israele ha qualche ragione, anche una sola, anche quando è d’accordo con Hamas sul fatto che XYZ è terrorista, allora perdo. Diranno tutti che obbedisco agli ebrei.

In parte è un problema di identità. Questa gente ha in comune una identità politica che fa sempre qualche fatica ad ammettere di avere problemi con gli ebrei. Perché è un genere di identità che vuole in qualche caso sostituirsi a quella ebraica. La giustizia sociale è un valore ebraico. Ma questa sinistra tollera poco che ci siano in giro idee di giustizia sociale che provengono da altre fonti che non siano gli scritti di Marx. Se poi sono scritti più antichi diventa davvero intollerabile.

Per cui, certo, le persone elencate sopra sentono la propria identità minacciata dal fatto che gli ebrei esistono e che esistevano anche prima di Karl Marx. Ma c’è qualcosa di più dello scontro tra differenti identità che non si riescono ad amalgamare. Infatti stiamo parlando di personalità estremamente fragili. E probabilmente narcisisti. Persone con bassissima stima di sé stessi che temono che qualsiasi movimento, anche piccolissimo. possa farli cadere a pezzi.

Chi non ha paura di perdere stima di sé stesso o degli altri, non ha paura di piccoli movimenti ideologici, che peraltro lo liberano dal sospetto di essere in malafede. Difendere le ragioni dei palestinesi diventerebbe molto più efficace per Corbyn e i suoi, senza il rischio di passare per antisemita. Leonardo Tondelli avrebbe evitato di rendersi ridicolo se avesse riconosciuto il diritto del popolo ebraico all’autodeterminazione. Il suo impegno per la causa palestinese sarebbe sembrato più credibile se privo di quella ostilità per gli ebrei che in tanti hanno riconosciuto come uno dei suoi problemi

Ma per una psicologia narcisista, per cui il mondo coincide con la pozzanghera nella quale ti specchi, e fuori da essa non c’è nulla, è terribile se qualcosa di esterno (le ragioni di qualcun altro) entra dentro la loro bolla. Il tuo mondo viene distrutto da qualcosa di altro, qualcosa che non puoi controllare.

Non sto dicendo che questa gente non sia pericolosa. Berlusconi è un narcisista patologico, è riuscito a conquistare il consenso di una parte consistente di italiani, forse narcisisti anche loro, che si vedevano come lui, e una volta al potere di danni ne ha fatti. Non pochi. Per cui possono giungere al potere anche questi narcisisti, i quali temono che riconoscere anche solo una ragione agli ebrei sia una minaccia mortale verso di loro e verso il loro gruppo.

Il che secondo me è uno scenario da incubo. Non per Israele, che può ovviamente sopravvivere a tutto. Il vero dramma è se questa gente si trovasse a governare una Europa che già sente la propria identità minacciata e che, con un branco di narcisisti alla guida, potrebbe perdersi del tutto.

Uomini che (si) amano troppo

di Paolo Repetto, 2011

Ho letto per la seconda volta, a distanza di un paio d’anni, la Lettera a D. di André Gorz. La prima non mi aveva convinto. Con gli scritti di Gorz non mi era mai capitato, ma in questo caso qualche perplessità poteva anche starci, perché non si trattava di un’opera di filosofia o di politica. Per questo ho lasciato decantare l’impressione immediata, con l’intento di tornarci sopra a freddo. In realtà non è cambiato nulla.

La Lettera a D. (sottotitolo: Una storia d’amore) è l’ultima opera di Gorz, pubblicata un anno prima della morte. Un’opera che ha stupito e commosso, perché apparentemente “eccentrica” (ma solo apparentemente) rispetto agli interessi politici, economici e sociali del filosofo francese. È indubbiamente il racconto di una storia d’amore (già qui, però: perché sottolinearlo? non sarebbe meglio lasciar giudicare al lettore di che cosa davvero si tratta?), la storia intensa e dolcissima che per mezzo secolo ha legato André e sua moglie Dorine, e li ha condotti a scegliere a più di ottant’anni di morire assieme. Il loro rapporto viene rivisitato dal suo nascere fino alla vigilia del drammatico finale, e si intreccia ad una vicenda intellettuale straordinaria, che ha sullo sfondo il dibattito interno alla sinistra nella seconda metà del novecento.

André (che in realtà si chiamava Gerard Hirscht, poi “arianizzato” in Horst, e apparteneva ad una famiglia dell’alta borghesia ebraica viennese) aveva conosciuto Dorine a Losanna, nell’immediato dopoguerra. Lei era una ragazza inglese con una vicenda familiare complicatissima alle spalle, sbarcata sul continente per tagliare i ponti e costruirsi una vita normale, ed era bellissima: più ancora, era dotata di quel fascino discreto e inattaccabile dal tempo che non è legato ad alcuna caratteristica fisica o intellettuale specifica, ma al perfetto equilibrio di tutte le caratteristiche (si chiama “classe”, e solo pochi, uomini o donne, lo possiedono). I due si erano innamorati immediatamente: contro ogni aspettativa di Andrè (“Eri sovrana, intraducibilmente witty, bella come un sogno. Quando i nostri sguardi si sono incrociati, ho pensato: con lei non ho nessuna possibilità”) Dorine aveva corrisposto il suo sentimento e vinte le sue paure e indecisioni. Avevano quindi convissuto alla bohémienne in anguste camere d’affitto, si erano sposati e dopo un paio d’anni si erano trasferiti a Parigi, entrando nella cerchia “esistenzialista” degli anni cinquanta. Esiste una foto stupenda di quel loro periodo: hanno alle spalle la Senna, volti da dopoguerra, tirati e malinconici, e cappotti da primissimi anni cinquanta, eleganti nella loro sobrietà. Rimandano a certe atmosfere dei film di Truffaut, ai bistrot, a camere fredde e a lettini stretti da dividersi in due. Vorrei fermare sullo sfondo questa immagine, mentre faccio velocemente scorrere il ricchissimo percorso intellettuale di Gorz.

Al momento in cui conosce Dorine André è un laureato in chimica senza una lira e senza un lavoro, ma in possesso di buone conoscenze economiche, di una decisa vocazione intellettuale e soprattutto di una discreta autostima, tutte cose che riversa per il momento in articoli non retribuiti per la stampa di sinistra. Una volta a Parigi, però, non tarda a farsi un nome come giornalista economico e politico: esordisce su Paris-Presse, per passare poi a L’Express di Jean-Jacques Servan-Schreiber. Più tardi sarà tra i fondatori de Le Nouvel Observateur e scriverà su Liberation. Nella prima fase il suo pensiero è influenzato soprattutto dalla filosofia francese degli anni trenta (il personalismo di Mounier), dalla scuola di Francoforte e dall’esistenzialismo sartriano: Marx è un riferimento d’obbligo, ma in una chiave molto “laica”. Per questo nell’opera d’esordio, un romanzo-saggio alla maniera di Sartre (Il traditore, del 1958), Gorz arriva alla conclusione che l’autonomia dell’individuo, intesa come piena autocoscienza storica ed esistenziale, che nasce “dall’esperienza della contingenza, dell’ingiustificabilità, della solitudine di ogni soggetto”, sta a monte di ogni trasformazione sociale; il che oggi magari appare scontato, ma in quegli anni non lo era affatto. Il marxismo culturalmente egemone affermava infatti esattamente il contrario, e cioè che la trasformazione sociale, e prima ancora quella del modo di produzione, quindi quella economica, sono la pre-condizione necessaria per lo sviluppo di una autonomia individuale. Fin da subito quindi Gorz viaggia in direzione di quello che potremmo definire un “umanesimo socialista”, che non c’entra nulla con la socialdemocrazia, nei confronti della quale è anzi estremamente critico, ma persegue un socialismo a misura dell’uomo, che non livelli e non neghi, ma al contrario esalti le differenti potenzialità e aspirazioni individuali. Egli stesso sintetizzerà più tardi così la sua concezione: “Noi nasciamo a noi stessi come soggetti, vale a dire come esseri irriducibili a ciò che gli altri e la società ci chiedono e ci permettono di essere. L’educazione e la socializzazione, l’istruzione, l’integrazione ci insegneranno ad essere Altri tra gli Altri, a rinnegare questa parte non socializzabile che è l’esperienza di essere soggetto, a canalizzare le nostre vite e i nostri desideri in percorsi ben definiti, a confonderci con i ruoli e le funzioni che la megamacchina sociale ci impone di assolvere.

Sono questi ruoli e queste funzioni che definiscono la nostra identità di Altro. Essi eccedono ciò che ognuno di noi può essere per se stesso. Ci dispensano o persino ci impediscono di essere per noi stessi, di porci questioni sul senso dei nostri atti e di assumerli. Chi agisce non è “io” ma la logica automatizzata delle disposizioni sociali che agisce attraverso di me in quanto Altro, mi fa concorrere alla produzione e riproduzione della megamacchina sociale. Essa è il vero soggetto. Il suo dominio si esercita sui membri degli strati dominanti altrettanto che sui dominati. I dominanti non dominano se non nella misura in cui la servono da leali funzionari. È soltanto nei suoi interstizi, nei suoi margini che sorgono soggetti autonomi attraverso i quali la questione morale può porsi. Alla sua origine, c’è sempre questo atto fondatore del soggetto che è la ribellione contro ciò che la società mi fa fare o subire …

La questione del soggetto è dunque la stessa della questione morale. Essa è al fondamento dell’etica come della politica, dato che mette necessariamente in causa tutte le forme e tutti i mezzi di dominazione, vale a dire tutto ciò che impedisce agli uomini di comportarsi come soggetti e di perseguire il libero sviluppo della loro individualità come fine comune”.

Questa posizione è anche decisamente in conflitto con la moda culturale dominante all’epoca in Francia, lo strutturalismo, che pone al centro dell’analisi la struttura, e in pratica ignora o marginalizza il ruolo del soggetto e della soggettività1. Chiamandosi fuori dal coro dell’ortodossia marxista-leninista e schierandosi contro lo strutturalismo, Gorz ha scelto autonomamente il ruolo che interpreterà poi per tutta la vita, quello appunto dell’eretico, di chi si ribella contro ciò che la società vorrebbe fargli fare o subire: ma è un eretico che fonda la sua ribellione su una profonda cultura economico-politica. Nel tempo ha anche raccolto sterminati e aggiornatissimi dossier, che gli permettono di intervenire con cognizione di causa su ogni questione economica: e qui ritroviamo Dorine. La sua presenza, discreta ma mai defilata, è determinante; Dorine è colei che in qualche modo tiene il filo con l’esterno, soccorre André nelle crisi di sconforto, lo mantiene nei periodi di magra, mette ordine nella documentazione immensa che lui raccoglie. “Hai affrontato quasi allegramente un lungo anno di difficoltà… Le difficoltà ti davano le ali. Facevano cadere me nella depressione. Non ti ho mai detto all’epoca le ragioni del mio umore cupo. Me ne sarei vergognato. Ammiravo la tua sicurezza, la tua fiducia nell’avvenire, la tua capacità di afferrare gli istanti di felicità che si presentavano. Avevi più amici di me. Per me la vita difficile aveva un volto angosciante”. Anche nell’elaborazione intellettuale Dorine non è una semplice appendice, e meno che mai una distrazione o un freno. Pensa con la propria testa (“A poco a poco hai rifiutato di lasciarti influenzare. Meglio: ti ribellavi contro le costruzioni teoriche e in particolare contro le statistiche… Avevo bisogno di teorie per strutturare il mio pensiero e ti obiettavo che un pensiero non strutturato minaccia sempre di sprofondare nell’empirismo e nell’inconsistenza. Tu rispondevi che la teoria minaccia sempre di diventare un peso che vieta di percepire la fluida complessità del reale”), oppone ai vagheggiamenti teorici e agli eccessi introspettivi di André una sana concretezza, senza zavorrarlo coi problemi della quotidianità. “Quel giorno ho realizzato che tu avevi più senso politico di me. Tu coglievi la realtà che mi sfuggiva, a meno di corrispondere alla mia griglia di lettura del reale. Sono diventato un po’ più modesto”. È anzi la garante della sua autonomia di pensiero: intanto perché da brava inglese, con un robusto corredo storico-genetico di pragmatismo e di liberalismo, non gli concede alibi per le ubriacature ideologiche (“Tu osservavi con ansia, e a tratti con collera, la mia evoluzione procomunista”); poi perché per un sottile gioco psicologico avere al fianco una come Dorine mette Gorz in posizione di forza (prima di tutto, direi, proprio rispetto al gioco al massacro sentimentale ed intellettuale che si svolge nella cerchia di Sartre, che coinvolge anche Simone de Beauvoir e del quale sono vittime quasi tutti i devoti – e più ancora le devote – del “maestro”), in quanto la sua “rivolta” non può essere ricondotta ad alcun sospetto di revanscismo contro le iniquità della natura o contro l’alea di una nascita e di una appartenenza “marginale”. André è un uomo sentimentalmente appagato, anche nella più maschilista delle vanità: “Tutto adesso sarebbe potuto diventare semplice. La più radiosa creatura della terra era pronta a dividere la sua vita con me. Gli amici mi invidiavano, gli uomini si voltavano dietro di te quando camminavamo mano nella mano”. Ancora non lo sa, o meglio, come vedremo, rifiuta di ammetterlo, ma è questo che gli consente di percepire quanto siano importanti i rapporti interpersonali e affettivi, oltre e più di quelli di produzione (“Tu non avevi bisogno di scienze cognitive per sapere che senza intuizioni né affetti non c’è né intelligenza né significato”. Nel suo legame con Dorine si realizza l’ideale di due soggetti che perseguono un fine comune nel libero sviluppo della loro individualità.

Nei primi anni sessanta Gorz è chiamato da Sartre a collaborare a Les Temps Modernes. In breve arriva ad ispirare la linea politica della rivista, aprendola alle posizioni del gruppo “operaista” italiano (i vari Tronti, Garavini, Magri e soprattutto Trentin). I suoi interlocutori non sono i partiti storici della sinistra, ma il movimento sindacale e i gruppi della dissidenza “consiliare” e spontaneista. È il periodo nel quale la “nuova sinistra” idealizza una presunta volontà di palingenesi del proletariato, che non può che essere guidata dalla parte socialmente più cosciente di quest’ultimo, quella operaia, e che vede come oppositori non solo il sistema capitalistico, ma anche il progressismo tradizionale, accusato di aver operato da cinghia di trasmissione del modello produttivista e consumistico. A leggerlo oggi, il Gorz de “Le socialisme difficile” (1967) sembra in verità, a tutta prima, piuttosto “allineato”, almeno rispetto a quell’ossessione per una rilettura filologica di Marx nella quale si cercava l’imprimatur all’antiriformismo e ad una nuova prospettiva rivoluzionaria: parla di sindacalismo, di autogestione, di ruolo del partito, di rivoluzione necessaria e imminente, di terzomondismo, di quei temi insomma sui quali la sinistra si avvitava (e si sbranava) prima del sessantotto. È anche comprensibile che Dorine si preoccupasse e ci si arrabbiasse. Ma è necessario “storicizzare”, o come si dice oggi, “contestualizzare” la posizione di André nel clima di quegli anni. Ci si rende allora conto che il continuo rimando a Marx somiglia molto al richiamo alla purezza della dottrina originaria, alla lettera del vangelo, tipico degli eretici di ogni tempo, ma che l’esegesi talmudica dei testi sacri gli sta parecchio stretta. Questo spiega come mai nel sessantotto Gorz sposi con entusiasmo l’anti-istituzionalismo spontaneista dei contestatori, a differenza di quanto fanno ad esempio, da posizioni diverse, Adorno e Timpanaro, e in linea invece con Marcuse (col quale ultimo ha parecchie affinità, e coltiverà una sincera amicizia): per lui è la liberazione dalla necessità di “certificare” ogni idea, ogni proposta, col marchio di garanzia della parola di Marx. E spiega anche perché si affretti a denunciare la deriva autoritaria, negatrice di ogni autonomia individuale, che appare insita nel “maoismo” dominante all’interno della nuova sinistra francese. Questa posizione lo porta in pratica a rompere con Sartre, anche se sino all’ultimo riconoscerà il debito intellettuale nei suoi confronti (“Senza Sartre, probabilmente non avrei trovato gli strumenti per pensare e superare quel che la storia e la mia famiglia mi avevano fatto2), e con la sinistra movimentista. Nel 1974 si dimette da “Les temps modernes” e prosegue il percorso come battitore libero.

In realtà il distacco dall’operaismo si è già consumato da un pezzo. Nei primi anni settanta Gorz è entrato in contatto con Ivan Ilich e ha iniziato a focalizzare la sua attenzione sulle tematiche ecologiche, contribuendo a fornire al nascente movimento ambientalista dei solidi fondamenti teorici. Insieme a Dorine ha inoltre compiuto un viaggio negli Stati Uniti che gli ha fatto scoprire “una specie di controsocietà che scavava le sue gallerie sotto la crosta della società apparente, aspettando di poter emergere in pieno giorno. Mi ha aiutato a capire che le forme e gli obiettivi classici della lotta di classe non possono cambiare la società, che la lotta sindacale doveva spostarsi su nuovi terreni”. È caduta quindi un’altra pregiudiziale, quella che impediva all’epoca agli intellettuali europei di attendersi alcunché di buono dalla cultura americana. Il contatto diretto con un mondo nel quale lo sviluppo produttivo ha già toccato la sua punta massima, senza che le sue “contraddizioni” abbiano avviato qualsivoglia processo di consapevolezza e di risveglio proletario, sposta necessariamente l’angolazione prospettica: il problema reale non è quello del controllo dei mezzi di produzione, ma quello stesso della produzione. In Écologie et politique, del 1975, attacca da una posizione che potremmo definire eco-marxista la sottomissione della società, tanto di quella capitalistica quanto di quella comunista, agli imperativi e alla logica della ragione economica. Attraverso un pensiero fondamentalmente anti-produttivista (“Qualsiasi produzione è anche distruzione. Ma fintanto che lo sfruttamento produttivo delle risorse naturali non arriva al limite della irreversibilità, questo fatto può rimanere nascosto: e le risorse sembrano allora inesauribili … Gli effetti della distruzione sembrano interamente produttivi. O meglio. La distruzione è la condizione stessa della produzione”), egli combina il rifiuto della logica dell’accumulo di materie prime, di energie e di lavoro ad una critica del consumismo.

L’ecologismo di Gorz non è né un vezzo, una fuga in avanti a sottolineare la propria differenza e originalità né una diversione di percorso; è anzi perfettamente conseguente alla sua originaria rivendicazione del valore sociale della persona e dell’autonomia dell’individuo. L’ambiente di cui parla è un ambiente “umano” (e in questo si dissocia dall’ecologismo sistemico, che prescinde da ogni centralità umana): ciò che nuoce all’ambiente, che lo stravolge, è la logica del produttivismo e del profitto, sia essa declinata in senso capitalistico o collettivista; la stessa logica che condiziona e inquina i rapporti umani. (“La crisi attuale mostra dimensioni nuove che i marxisti, tranne qualche rara eccezione, non avevano previsto, e alle quali ciò che fino adesso si è inteso per socialismo non sa dare una risposta: crisi del rapporto tra gli individui e la stessa base economica, crisi del lavoro; crisi del nostro rapporto con la natura, col nostro corpo e poi con l’altro sesso, la società, la nostra discendenza, la storia; e crisi della vita urbana, del territorio, della medicina, della scuola, della scienza”). Il problema è quindi per Gorz la dominanza del pensiero economico, tanto nella tradizione marxista come in quella liberale.

La “rivoluzione ecologica” è da lui intesa come un cambiamento che non si limita a sovvertire i rapporti di produzione, ma investe i modi, e non solo quelli di produrre, bensì e anzitutto quelli di pensare. In “Écologie et Liberté” (1977) scrive: “Tutti coloro che, a sinistra, rifiutano di affrontare sotto questo aspetto la questione di una eguaglianza sociale senza sviluppo, dimostrano che il socialismo, per loro, non è che la continuazione, attraverso altri sistemi, dei rapporti sociali e della civiltà capitalistica, del modo di vita e dei modelli consumo borghesi (dai quali, d’altra parte, la borghesia intellettuale finisce per distaccarsi per prima, sotto l’influenza dei suoi figli e delle sue figlie)”: dove del marxismo tradizionale è rimasto solo qualche tratto del linguaggio. Questo non significa abiurare il marxismo, ma rileggerlo svincolati da ogni sudditanza verso le interpretazioni canoniche (e anche nei confronti di quelle tradizionalmente ereticali): “Il capitalismo dello sviluppo è morto. Il socialismo dello sviluppo, che gli somiglia come un fratello, ci rimanda l’immagine deformata non del nostro futuro, ma del nostro passato. Il marxismo, per quanto rimanga insostituibile come strumento di analisi, ha perso il suo valore profetico”. Il che permette a Gorz di ribaltare le accuse di utopismo (“L’utopia oggi non consiste affatto nel preconizzare il benessere attraverso la decrescita economica e il rovesciamento dell’attuale modo di vita; l’utopia consiste nel credere che lo sviluppo continuo della produzione sociale possa ancora portare ad un miglioramento delle condizioni di vita, e che tutto ciò sia materialmente possibile”) e di recuperare un tema dell’anarco-socialismo originario, quello dell’abolizione del lavoro salariato. Questo tema è presente in Adieux au prolétariat (1980), che è stato letto dalla sinistra tradizionale come una vera e propria apostasia, mentre in realtà è una contestazione del culto “liturgico” del proletariato, e viene ripreso e sviluppato in Misères du présent, richesse du possible, del 1997. Invece di abbandonarsi ad una rassegnata desolazione, quella che si risolve nella sinistra tradizionale in una difesa ad oltranza dell’indifendibile, Gorz cerca di evidenziare le possibilità che proprio lo stato ormai endemico di crisi economica sta facendo emergere. Se il lavoro si avvia a diventare un privilegio, e se questa situazione si presta ad essere utilizzata dal sistema per sopravvivere alle proprie devastanti contraddizioni, attuando la strategia del divide et impera nei confronti delle masse, occorre uscire dalla “società del lavoro”; il che non significa tutti al mare, ma tutti liberi dai “ruoli” sociali e dalle identità che nella società moderna, ormai agonizzante, erano conferiti proprio dal lavoro. Se fino a ieri è stato il lavoro a distribuire dignità e cittadinanza sociale, a gradi e in misure diverse a seconda delle tipologie e dei livelli di attività, e se oggi viene meno la possibilità per tutti persino di aspirare a questo tipo di asservimento, da domani l’espulsione dai ruoli produttivi dovrà essere spinta sino alle estreme conseguenze, sino all’emancipazione dall’obbligo lavorativo, liberando e coltivando le possibilità di scelte di attività autonome e individuali. “Occorre che il lavoro perda la sua centralità nella coscienza, nel pensiero, nell’immaginazione di tutti: bisogna imparare a guardarlo con occhi diversi: non pensarlo più come ciò che si ha o che non si ha, ma come ciò che facciamo. Bisogna osare voler riappropriarci del lavoro”. Il che non è, come Gorz non si stanca di sottolineare, un sogno utopistico, ma l’unica vera strategia di contrasto ad un futuro “tecnocratico” o all’apocalisse sociale.

Negli ultimi due decenni del Novecento le idee di Gorz hanno avuto eco anche al di fuori della Francia: è diventato un maître à penser, di nicchia, ma con un suo spazio non marginale di influenza. La sua analisi della deriva antiumanistica del capitalismo e delle conseguenti trasformazioni del mondo del lavoro e della società tout court viene oggi clamorosamente confermata dalla crisi di sistema in atto, e comincia ad essere riciclata in salse diverse, da destra e da sinistra.

A noi interessa però sapere cosa è stato, nel frattempo, del rapporto con Dorine. Di lì sono partito, ed è lì che voglio tornare. «Il senso (di questi anni) … è quello di una crescente condivisione delle nostre attività e nello stesso tempo una crescente differenziazione delle rispettive immagini di noi. Tu eri sempre stata più adulta di me e lo diventavi ancora di più. Decifravi nel mio sguardo una “innocenza” da bambino; avresti detto “ingenuità”». Lungo tutto il percorso che ho descritto Dorine ha continuato a fungere, oltre che da assistente, da moderatrice e da ispiratrice del pensiero di Gorz: nella parte finale assumerà sempre più quest’ultimo ruolo, purtroppo anche suo malgrado. Li abbiamo lasciati a Parigi, alla fine degli anni sessanta. Le loro condizioni economiche sono migliorate; pur continuando a condurre una vita volutamente spartana la coppia può cominciare a cercarsi un vero nido, fuori città. Con poca fortuna. Non hanno ancora terminato di sistemare la casetta in campagna fortemente desiderata da entrambi, e soprattutto da Dorine, che inizia nei pressi la costruzione di una centrale nucleare. Devono migrare altrove, il che li porta ad allontanarsi ulteriormente da Parigi e dai luoghi ufficiali di “produzione del pensiero”. La loro esistenza cambia, diventa sempre più appartata, e conseguentemente simbiotica; ma cambia anche la prospettiva dalla quale Andrè affronta il problema della condizione umana nella società capitalistica. L’episodio della centrale, la delusione, la rabbia, il senso di impotenza contro le logiche del profitto e della produttività, le ambiguità del pensiero progressista rispetto a questi aspetti del dominio del sistema, accrescono la sua insofferenza per lo sterile massimalismo della gauche post-sessantottina. Fuori dal pollaio dove le “avanguardie intellettuali” girano in tondo e si azzuffano su teorie e tecniche della rivoluzione ventura il mondo presenta ben altri problemi e urgenze. Questi vengono scoperti durante i viaggi all’estero, esperienze sempre condivise e tanto più ricche perché affrontate dai due con sguardi diversi ma complementari, attraverso gli incontri con Ilic e con altri “irregolari” del pensiero alternativo, o semplicemente nello scontro con la realtà banale e quotidiana della sofferenza. Il legame con Dorine si fa infatti ancora più stretto quando lei scopre di essere affetta da una malattia degenerativa indotta dai farmaci. A questo punto come abbiamo visto non è più il problema dello sfruttamento ad occupare tutta la scena, non è più l’operaismo: l’analisi si allarga a tutto l’ambiente, ad ogni tipo di rapporto, primo tra tutti in questo caso quello con la medicina e poi con ogni altra istituzionalizzazione del dominio capitalistico, dalla scuola alla cultura. Grazie a Dorine il privato è diventato politico per Gorz con largo anticipo; anzi, lo è sempre stato.

Mi sono soffermato a lungo sulla ricostruzione di questo percorso perché in una scala da uno a cinquemila, e saltando qualche passaggio (quello ad esempio dell’operaismo sessantottesco) è stato anche il mio. E anche perché un buon tratto di strada l’ho percorso proprio sulle orme di Gorz. Ma adesso, dopo aver riconosciuto i debiti, voglio arrivare finalmente a quel che non mi ha convinto della Lettera a Dorine.

Sarò franco, quasi tutto. Ho cominciato a scrivere queste righe proprio per darmene una spiegazione, dal momento che invece il libro è piaciuto a tutti coloro che l’hanno letto, in Italia come in Francia. Ci sono persino rimasto male, e ho dubitato che fosse un problema mio di insensibilità o di pignoleria. Forse in qualche modo lo è. Confesso infatti che esiste da parte mia un pregiudizio che sta monte di Gorz e della sua storia. Probabilmente nasce dal fatto che io penso in dialetto, e nel mio dialetto l’espressione “ti amo” non esiste nemmeno. Il che non significa che non esista il sentimento: semplicemente, c’è pudore ad esprimerlo. Non è paura: è rispetto per qualcosa che appartiene alla sfera dell’indicibile, o comunque del privato. Io credo che una vera storia d’amore non si possa e soprattutto non si debba raccontare. E questo, entro certi limiti, sembra ammetterlo anche Gorz: “Ero al secondo volume del saggio che doveva differenziare i rapporti con gli altri secondo una gerarchia ontologica. Ho avuto molte difficoltà con l’amore (al quale Sartre aveva dedicato circa trenta pagine di L’Essere e il Nulla), perché è impossibile spiegare filosoficamente perché si ama e si vuole essere amati da quella precisa persona con l’esclusione di tutte le altre. All’epoca non ho cercato la risposta a questa domanda nell’esperienza che stavo vivendo”. La risposta magari poi Gorz l’ha avuta, perché l’amore lo ha senz’altro conosciuto: avrebbe però dovuto anche capire, proprio perché l’ha trovata in un’esperienza unica, irripetibile, incomunicabile, che non solo non è possibile la spiegazione filosofica, ma nemmeno il puro e semplice racconto.

Non ritengo giusto che la storia la racconti uno dei protagonisti, perché questi ci fornisce la sua versione, e nulla garantisce che sia uguale a quella dell’amato. Anzi, non può assolutamente esserlo, perché ciascuno vive e sente l’amore a suo modo. Se si chiedesse a due innamorati di raccontare cosa cercano e cosa trovano nel loro rapporto sarebbe opportuno poi non far conoscere all’uno la versione dell’altro, perché l’amore finirebbe subito. Ma in definitiva, il fatto è che l’amore non può essere raccontato: quando davvero esiste è una cosa talmente intima, talmente viscerale che non può essere tradotta in linguaggio. Non c’è linguaggio che sappia raccontare l’amore. Quello che si racconta diventa subito letteratura: che è uno specchio della vita, che può essere una fuga o un’estensione della vita, ma non è la vita.

Meno che mai poi una storia vera può raccontarla un terzo, per ovvi motivi. Parrebbe possibile magari ricostruirla attraverso una corrispondenza, dove esistesse; ma anche qui, se le lettere sono sincere hanno un ben preciso e unico destinatario, e non dovrebbero essere divulgate, mentre se sono state scritte già prevedendo più o meno consapevolmente l’eventualità di una pubblicazione non sono sincere. Ergo, come dice Wittgenstein, di ciò che non si conosce (o si conosce solo parzialmente, aggiungo io) bisogna tacere.

Eppure di amore hanno scritto quasi tutti, da sempre (in verità non hanno scritto dell’amore, ma dei tormenti, delle delusioni, dei tradimenti, ecc…, tutti corollari, per lo più negativi, dell’amore: oppure hanno teorizzato, spiegato, analizzato, smontato il sentimento nei suoi sintomi, nelle patologie, negli effetti collaterali, tanto più sentendosi autorizzati a discettarne quanto meno capaci di provarlo o di viverlo – riuscite a immaginare Sartre che scrive trenta pagine sull’amore!). Cos’è che li spinge? Non sono Sartre né Sthendal, non lo so, e in linea di massima nemmeno mi interessa. Mi interessa invece, in questo caso specifico, capire cosa ha indotto proprio uno come Gorz a congedarsi scrivendo del suo amore.

Il senso di colpa, verrebbe da dire a tutta prima. Il libro è concepito come una sorta di tardivo risarcimento dovuto da André a Dorine, per non essere stato in grado di capire prima quanto importante fosse effettivamente il loro rapporto. Gorz si autoaccusa di scarsa sensibilità, di egoismo, e insiste lungo tutto il racconto in questo autò da fé. Intendiamoci: non l’ha mai tradita (se lo ha fatto non lo dice: ma in questo andrei sul sicuro. Era veramente cotto come una pera, quel tipo di cottura che non ti consente di immaginare nemmeno lontanamente la possibilità di un’altra donna. E Dorine era innamorata di lui, molto più saggiamente ma non per questo meno intensamente.). Il senso di colpa riguarda qualcosa di più sottile. André era talmente innamorato da essere persino infastidito da questo amore, dalla perfezione di lei: aveva bisogno di sminuirla in qualche modo per non sentirsi inadeguato, per vincere la paura di non meritarla (“Avevo la sensazione di non essere alla tua altezza. Tu meritavi di meglio”). È per questo che nel primo saggio-romanzo l’ha descritta come fragile, insicura, dipendente da lui. La ama perché è esattamente l’opposto, ma ha voluto raccontarla, a sé e agli altri, in questa luce, quasi a difendersi dal sentimento che provava, e che razionalmente pativa come eccessivo. Ora confessa: “Tu eri ed eri sempre stata più ricca di me. Ti sei schiusa in tutte le tue dimensioni. Eri a tuo agio nella vita: mentre io avevo sempre avuto fretta di passare al compito seguente, come se la nostra vita non dovesse cominciare veramente che più tardi”. Come a dire: tu avevi già capito tutto, senza dover passare attraverso tutti i giri che io ho fatto: io lo sapevo, o quanto meno lo intuivo, e non ho mai voluto ammetterlo, perché questo avrebbe tolto senso a tutta la mia ricerca («Tenevo conto delle tue critiche mugugnando “perché devi sempre avere ragione!”»). E fin qui, se uno sente proprio il bisogno di questa confessione, ci sta anche. È invece il fatto che l’autofustigazione avvenga in pubblico, debba essere esibita, a darmi veramente fastidio.

Scrive che noi “siamo esseri irriducibili a ciò che gli altri e la società ci chiedono e ci permettono di essere”. Perfetto. Che all’origine della questione morale “c’è sempre questo atto fondatore del soggetto che è la ribellione contro ciò che la società mi fa fare…” Sono d’accordo. Sente di essere in debito con la compagna di una vita: e diciamo che gli fa onore, anche se la contabilità sentimentale mi lascia sempre un po’ perplesso. Ma gli altri, i lettori, che sono poi i veri interlocutori cui si rivolge, perché altrimenti avrebbe scritto davvero una letterina e non un libro, cosa c’entrano? Non sarà che questa voglia essere, consapevole o meno, la ditata su una torta che poteva sembrare sin troppo perfetta, e che così diventa più commestibile, più umana, quindi più bella ancora?

E allora: per me è evidente che Gorz scrive questo libro per parlare non tanto di Dorine quanto di sé. È comunque lui il protagonista, nel bene e nel male, e con questo racconto sembra voler prendere possesso della storia nella sua totalità, per farne la tessera finale di un magnifico puzzle che ci restituisce la sua immagine. Sembra un omaggio, e invece è una rapina. Un modo per dire: con questo chiudo i conti, mi porto in pari, ti ho chiesto perdono. Adesso l’ho capito, tu sei la “Dorine senza la quale nulla sarebbe”. Quando scrive: “Non posso immaginarmi continuare a scrivere se tu non ci sei più. Tu sei l’essenziale senza il quale tutto il resto, per quanto importante mi sembri fin che ci sei tu, perde il suo significato e la sua importanza. Te l’ho detto nella dedica del mio ultimo scritto”, Gorz sembra significare: c’è altro che posso aggiungere? Hai bisogno di altre prove del mio sentimento? E comunque, ricorda che queste cose te le ho già dette!

Ma non era sufficiente dirgliele nell’intimità? Perché la necessità di farlo pubblicamente? Non so se Dorine si sia sentita davvero gratificata da questa lettera. Probabilmente la Dorine “bella come un sogno” non lo sarebbe stata. Gorz ha monopolizzato questo amore, ha voluto lasciarci la sua versione. È indubbio che si sia accorto ad un certo punto che “in questo gioco eri tu che tenevi le fila”, che a non poter vivere separato da lei era lui: ma il proclamarlo così in realtà è ancora una ribellione, un tentativo di sottrarsi a questa dipendenza.

La storia di André e Dorine mi sembrava così bella. Non ne sapevo quasi niente, avevo visto solo quella foto bellissima, mi aveva commosso il loro ultimo gesto. Tutto quello che racconta la Lettera lo potevo già immaginare da quei volti, e mi piaceva. La Lettera ha rovinato tutto: perché al centro non c’è lei, c’è sempre lui, che col pretesto della confessione parla di sé, di come ha sbagliato, di quanto è stato cieco, di quanto l’abbia amata e la riami ancora: ma, soprattutto, di quanto è capace di mettersi in discussione e di assumersi le sue responsabilità. Mi sembra un estremo atto di egoismo, e getta anche un’ombra su quella fine tanto romantica quanto drammatica. Quasi lui abbia voluto tenere fede ad un impegno pubblicamente preso.

So di essere ingiusto. André era davvero innamorato, ed era uomo molto migliore di quanto potrebbe sembrare io lo stimi. La sua ansia di far sapere a Dorine quanto bene le volesse era sincera. Ma porca miseria, per una volta che uno trova una donna che invece di lamentarsi e di mettergli i bastoni tra le ruote gli dice “Scrivi. Questo solo sai fare, e vuoi fare. E allora scrivi”, che è il gesto d’amore più grande che si possa immaginare, dal momento che non c’è sottinteso: io mi sacrificherò al tuo fianco, ma piuttosto: ti voglio così, mi piaci così, ti amo per quello che sei, non per come vorrei diventassi o cercherò di farti diventare; ripeto, uno che ha una donna così al fianco non capisce che non deve scusarsi di nulla, che lei lo ha scelto e lo ha amato per come era, e che non vuole le sue scuse, anzi le fanno male, perché allora significa che di lei non ha capito nulla.

Caro André, è un vero peccato. Spero soltanto che Dorine, quando hai scritto la lettera, fosse ormai così debilitata dal male da non averla letta, o da non averla capita: perché davvero questo profluvio di scuse e di ringraziamenti sarebbe stato per lei troppo umiliante. O forse ha letto, ha capito, e ha sorriso, perché continuavi ad essere quello che eri sempre stato e che lei aveva sempre amato: un uomo molto intelligente, molto democratico, molto innamorato. Soprattutto di se stesso (come tutti noi, del resto).

Per conoscere davvero Gorz è meglio naturalmente rivolgersi alle sue opere. Le principali sono anche state tradotte. Quelle cui si si fa riferimento nel testo e dalle quali sono stratte le citazioni sono:
Le Traître (Le Seuil, 1958),
La Morale de l’histoire (Le Seuil, 1959
Stratégie ouvrière et néocapitalisme (Le Seuil, 1964),
Le Socialisme difficile (Le Seuil, 1967 – Laterza 1968)
Réforme et révolution (Le Seuil, 1969)
Écologie et politique (Galilée, 1975)
Écologie et Liberté (Galilée, 1977 – Feltrinelli 1977)
Fondements pour une morale (Galilée, 1977)
Adieux au prolétariat (Galilée, 1980)
Les Chemins du paradis (Galilée, 1983– Edizioni Lavoro 1984)
Misères du présent, richesse du possible (Galilée 1997 – Manifesto98)
Écologica (Galilée, 2008 – Jaka Book 2009)
e naturalmente
Lèttre a D.: histoire d’un amour (Galilée, 2006 – Sellerio 2008)

1Le posizioni del Gorz “anni cinquanta”, la necessità di superare la tradizionale analisi totalmente economicistica del marxismo e di emancipare la società dalla soggezione e alle alienazioni prodotte dalla “ragione economica”, sono riassunte nella sua prima vera opera di saggistica, La morale della storia, del 1959

2In “L’écologie politique, une éthique de la libération” EcoRev, n. 21, 2005

 

Correggere il mondo

di Paolo Repetto, 2010

All’indomani della caduta del muro George Steiner ha scritto un breve romanzo, Il Correttore, che all’uscita in Italia ha suscitato scarso interesse e qualche polemica (il titolo originale è Proofs and Three Parables, letteralmente Verifiche e tre parabole). Più che un romanzo è un misto tra un instant book e un apologo, col quale si racconta lo smarrimento di una intera generazione di militanti della sinistra, quella passata attraverso la guerra, la Resistenza e il dibattito ideologico del quarant’anni successivi.

La vicenda si svolge in una città italiana facilmente identificabile con Pisa, e corre con rapidi flash dagli anni cinquanta alla dissoluzione dell’impero sovietico. Il protagonista è appunto un correttore di bozze, divenuto leggendario nel suo ambiente per la precisione e la velocità, che ha militato nelle file della sinistra storica per tutta la vita e si ritrova ora a fare i conti con la fine, sancita ufficialmente dal crollo dell’URSS, del sogno rivoluzionario al quale aveva consacrata la sua esistenza. Non essendo né un fanatico né uno sprovveduto il Prof, come viene chiamato dai “compagni”, ha creduto in questo sogno senza ignorarne le possibili tragiche derive, rifiutando di fare contorsioni continue per giustificarle (dopo aver criticata l’invasione della Cecoslovacchia è stato in pratica estromesso dal partito) e di abbandonarsi alle cicliche mode intellettuali: è stato serio con il proprio ideale ed ha cercato sempre di sostanziarne la credibilità, a se stesso e agli altri, con l’esercizio di un’analisi “testuale” e politica puntigliosa, la stessa che applica nella sua professione, e di una militanza di base lontana da ambizioni di potere o di visibilità.

Ora si rende conto che questa serietà non è stata sufficiente a consentirgli una “corretta” interpretazione del mondo e degli uomini: che occorre avere anche il coraggio di prendere atto di realtà, e di idee della realtà, che non ci piacciono e che non condividiamo, e sulle quali non è sempre possibile intervenire. La storia non può essere riscritta: si può al più cercare di scriverne un’altra per il futuro, avendo comunque presente che il soggetto e i mezzi sono sempre quelli. Alla fine, però, l’unica possibilità pratica che rimane al Correttore, se non vuole accettare la resa e l’isolamento, è iscriversi all’ennesimo nascente partito della sinistra, che somiglia molto, in negativo, a quello appena defunto. Un finale, insomma, che ricorda quello del “passeggere” e del venditore di almanacchi leopardiano: non ci credo, ma mi dia comunque l’almanacco più bello.

Gli addetti ai lavori hanno immediatamente riconosciuto nel Proof un riferimento alla straordinaria figura dello studioso pisano Sebastiano Timpanaro, filologo e storico letterario, critico della psicanalisi e pensatore di sinistra sempre in odore di eresia, conosciuto e apprezzato in tutta l’Europa, ma molto meno in Italia, dove ha campato lavorando in una casa editrice in qualità di “correttore di bozze”, come lui amava dire, in realtà come consulente editoriale. Lo stesso Steiner ha successivamente confermato di essersi ispirato, nella creazione del suo personaggio, tanto al filologo quanto al militante politico: ed ha aggiunto che nei suoi intenti era una sorta di omaggio.

Timpanaro l’ha invece presa decisamente male. Ha definito quella di Steiner una mascalzonata, e bisogna ammettere che, a prescindere da una indubbia suscettibilità, aveva le sue buone ragioni. Intanto non è mai stato iscritto al partito comunista, ed anzi, diffidava apertamente del PCI, mentre era orgoglioso della sua militanza socialista (nel PSI prima, nello PSIUP e nello PDUP dopo). Si era sempre apertamente dichiarato antistalinista, e non aveva riconosciuto affatto nell’URSS il luogo della realizzazione di una società giusta ed egualitaria. Nemmeno poteva essere considerato un ortodosso difensore della linea marxista-leninista, in primo luogo perché questa “linea” non esiste, e se esiste è tutt’altro che retta, e poi perché Timpanaro non era tipo da allinearsi al pensiero di chicchessia, anche se riteneva che l’interpretazione leniniana di Marx fosse “abbastanza” corretta. Essendo poi una persona di proverbiale riservatezza, con una vita privata eccezionalmente sobria e lineare, non poteva non essere messo a disagio dall’accenno ad una vicenda sentimentale che in effetti c’entra poco, e più ancora dal fatto che la scelta finale appaia dettata da una sorta di ostinata rassegnazione. Infine, aggiungo di mio, il valore letterario del romanzo non è certamente tale da riscattare eventuali sconfinamenti inopportuni nel privato altrui.

Anche Steiner, però, dal suo punto di vista qualche scusante ce l’ha. In effetti non intendeva affatto scrivere una biografia; conosceva di Timpanaro, oltre agli scritti, soltanto la fama di persona originale e schiva. I due si erano scambiati un paio di cordialissime lettere, nelle quali facevano cenno ai debiti reciproci e si professavano attestazioni di stima: ma tutto finiva lì. Per il suo romanzo al filosofo francese serviva semplicemente una immagine nella quale riassumere tutta una serie di contraddizioni, e quella del Correttore si prestava a perfezione. Steiner si è molto dispiaciuto della reazione di Timpanaro: gli aveva comunicata la pubblicazione del romanzo anche in Italia, e non ignorando la malignità dei nostri ambienti intellettuali si era scusato preventivamente per l’imbarazzo che avrebbe potuto procurargli, assicurandogli che l’unico possibile riferimento era quello alla sua capacità e onestà professionale. Credo anche che in fondo un po’ se l’aspettasse, proprio perché conosceva la fragilità nervosa di Timpanaro: ma l’esemplificazione perfetta che gli si offriva del contrasto tra una forte coscienza civile, una lucida intelligenza e una speranza messianica potenzialmente distruttiva era troppo ghiotta. Sta di fatto che dopo l’uscita del romanzo ogni rapporto tra i due si è interrotto, e ci siamo persi un eccezionale confronto di intelligenze.

Questa incomprensione tra due pensatori che stimo, e che si stimavano e apprezzavano a vicenda, mi ha molto disturbato. Almeno tra noi, mi fa dire la mia presunzione, cerchiamo di non spintonarci l’un l’altro: e mi fa anche pensare che se Timpanaro avesse avuto dei veri amici questi lo avrebbero persuaso della buona fede di Steiner. Purtroppo non è stato così.

Nell’elenco delle persone che avrei voluto conoscere c’è di tutto, ma in particolare ci sono scienziati e filosofi. Per capire davvero, per addentrarmi in un sistema di pensiero o in una teoria scientifica, o per apprezzare un’analisi politica, ho bisogno di un contatto che vada oltre l’opera, che arrivi alla vita (cosa che invece si rivela spesso controproducente per il rapporto con le opere letterarie). Per questo mi piacciono le biografie, e più ancora l’aneddotica biografica.

Ho però costruito nel tempo anche un elenco decisamente più ristretto, quello di coloro dei quali avrei voluto essere amico. È un gioco iniziato cinquant’anni fa, con Leopardi. Se “conoscere” è finalizzato a capire, e quindi comporta una disposizione “passiva”, l’essere amico implica invece una partecipazione attiva. Implica cioè la possibilità di avere qualcosa da scambiare; una solidarietà concreta, una sorta di reciproca protezione contro le brutture della vita. A tredici anni, nel mio mondo parallelo andavo a studiare sul colle con Leopardi e lo difendevo dallo scherno dei bulletti. A venti cambiavo la storia, facendo il guardaspalle di Gobetti. Oggi ancora mi piace immaginare cosa avremmo potuto combinare assieme.

Ogni tanto aggiorno questo elenco, ma l’aggiornamento non ha mai implicato abiure o rimozioni: sono rimasto fedele a tutte le mie amicizie, anche se alcune col tempo si sono un po’ intiepidite, e nuovi ingressi le hanno forzatamente relegate in secondo piano.

Ci sono tuttavia “amici di carta” per i quali il sentimento è assoluto e duraturo, e tanto più genuino proprio perché non esclusivo; di quelli cioè che non solo lasciano spazio, ma allargano a macchia la cerchia delle nuove amicizie. Gente come Leopardi, appunto, ma anche Humboldt, Gobetti o Camus non sono dei capolinea, anche se hai l’impressione che più avanti sia difficile andare. Ti aprono a conoscenze laterali o a ritroso, “fanno rete”, come si dice oggi.

Infine ci sono coloro nei confronti dei quali esiste anche un motivato rammarico, perché avrei potuto davvero conoscerli di persona, e invece li ho mancati, magari per un pelo. È il caso di Rigoni Stern, ad esempio, e di un appuntamento troppo a lungo rimandato; o di Furio Jesi, anche se per quest’ultimo posso accampare una mezza giustificazione, perché il destino ha voluto che sparisse tragicamente pochi giorni prima di quello che avrebbe dovuto essere il nostro incontro. Mentre per Timpanaro non ho proprio giustificazione alcuna.

Timpanaro è l’ultimo ingresso nella élite dei desiderata. Conoscevo il suo nome da almeno quarant’anni, rimbalzava da un testo di critica all’altro, a proposito naturalmente di Leopardi. Il fatto è che tutto ciò che riguarda Leopardi mi ha sempre immediatamente interessato, tranne la critica leopardiana. Ho ricavato troppe delusioni da letture le più disparate del recanatese, nessuna delle quali mi ha mai convinto a fondo: e poi c’era senz’altro l’enorme presunzione di aver già capito tutto, e di essere uno dei pochi in grado di farlo, se non l’unico, per una sorta di empatia interiore, che mal sopportava le vere e proprie dissezioni autoptiche dei suoi versi e delle sue prose. Per quasi quarant’anni ho quindi proposto ai miei allievi Leopardi in una chiave molto personale, snobbando lo strumento filologico, o meglio, utilizzandone uno autonomamente elaborato.

Non ho comunque mai colto un riferimento né ricevuto un input relativo al Timpanaro pensatore e militante politico, che mi illuminasse. C’è voluta un’ennesima rivisitazione del rapporto di Leopardi con la scienza per scoprire che l’interpretazione che ne davo da sempre (in sintesi: è l’unico vero filosofo italiano degli ultimi due secoli) e per la quale mi incaponivo a deprecare la miopia della “critica militante” (che al più, quando era di sinistra, ne faceva un “progressista”) era già stata proposta con tutti i crismi di un enorme bagaglio d’erudizione e di una serrata lettura filologica da uno schivo “correttore di bozze”: da uno, tra l’altro, che per quasi cinquant’anni ha rotto le scatole, con la sua sola presenza, col suo modello di cultura, con lo stile appartato di vita, all’establishment culturale italiano.

È stata subito caccia alle opere, quasi introvabili, anche quando, in pochissimi casi, sono state riedite recentemente. E caccia naturalmente alle testimonianze di quei pochi che ne avevano subito colta l’eccezionalità. Al solito, quelle più interessanti vengono dall’estero (si ripete la storia di Leopardi, più apprezzato come filologo in Francia e in Germania che in Italia): un ammirato ricordo scritto da Perry Anderson per i lettori inglesi, ad esempio. Comunque, adesso che di lui conosco qualcosa di più, provo a raccontarlo: ma, conoscendo anche me, non garantisco che non diventi un pretesto per raccontare altro.

Junior. Mi ero fatto a tutta prima l’idea che il padre di Timpanaro fosse un po’ trombone. Chi impone al figlio il suo stesso nome non gli fa un gran servizio; gli nega un’esistenza autonoma e lo obbliga ad essere una prosecuzione di sé. Ho potuto invece appurare che era uno tosto, antifascista della prima ora, privato nel 1926 della cattedra universitaria per aver rifiutato il giuramento di fedeltà al re (pretendeva fosse messo per iscritto che non valeva come giuramento di fedeltà al fascismo). Era uno scienziato, per la precisione un fisico, ma intratteneva intensi rapporti con il milieu umanistico e artistico, da Montale e Sbarbaro al giovane Attilio Bertolucci, a De Pisis e ad un sacco d’altri, ed aveva fondato e curato più di una rivista. Voleva vedere riconosciuto alle scienze lo stesso valore che veniva attribuito alle discipline umanistiche, pur all’interno di una prospettiva neo-idealistica. E questa, in una cultura come quella italiana, dominata dal crocianesimo, era una causa persa.

La madre era invece una studiosa di filosofia antica, curatrice di edizioni di testi presocratici e autrice di studi sui pitagorici e gli eleati. Insegnò sempre alle medie, senza mai concorrere, per solidarietà col marito, ad una cattedra universitaria per la quale aveva tutti i requisiti, e continuò ad impegnarsi sino a tarda età in un’attivissima militanza politica nell’estrema sinistra.

Sebastiano Timpanaro jr è cresciuto come si vede all’ombra di due figure ingombranti e impegnative, e di questa ombra in pratica non si è mai liberato (anche se ad un certo punto ha potuto smettere di scrivere Jr accanto al suo nome, perché ne aveva meritata la piena e autonoma titolarità). Molte delle sue scelte, così come delle sue fobie, sono legate al tacito (ma mica tanto: con quel nome!) impegno di continuità cui era stato vincolato.

Pur essendo nato nel settembre del ventitré, giusto giusto per compiere vent’anni all’epoca del “tutti a casa”, Sebastiano Timpanaro non ha partecipato attivamente alla lotta armata né ad altre forme concrete di resistenza. Come la stragrande maggioranza dei suoi coetanei, del resto, e con la validissima scusante di una fisicità piuttosto malmessa. In compenso, a differenza di molti altri che furono pronti ad imbracciare il fucile, ma anche a passare subito dopo all’incasso, ha testimoniato la sua singolare coerenza di “resistente” lungo tutta una vita. Ho tuttavia la sensazione che questa “non scelta”, per quanto inevitabile, abbia continuato a pesargli a lungo, e non tanto per il valore politico della cosa, quanto per quello di esemplarità umana: era un’occasione mancata (ma forse, già in quella situazione c’era la difficoltà a stare con gli altri, ad entrare in un gruppo, a competere in qualche modo, ad assoggettarsi ad una disciplina di partito o militare). Non mi meraviglierebbe se il suo rifiuto di insegnare all’Università, al di là dell’esempio materno e dell’esperienza negativa del padre, così come quello di ricoprire incarichi politici, nascesse anche da un senso di colpa, dalla paura di sentirsi chiedere: e lei, cos’ha fatto?

Il critico e il filologo. Timpanaro non ha dunque mai insegnato all’università. Ha lavorato per un breve periodo alle medie e poi in un avviamento professionale. Immagino che stare in una classe, in mezzo a potenziali piccoli mostri, fosse stressante per una persona con la sua sensibilità nervosa. Ha quindi lasciato l’insegnamento per trovare impiego, come “correttore di bozze”, diceva lui, in realtà come consulente editoriale, alla Nuova Italia. Non c’è stato nei suoi confronti alcun ostracismo accademico, a dispetto di quanto piace pensare ad Anderson: semplicemente, non ci ha nemmeno provato. Aveva problemi legati alla timidezza e ad una forma acuta di agorafobia, che gli rendevano difficile stare e parlare in pubblico.

Io credo però che ci fosse anche un’altra motivazione. Uno come lui non poteva pensare di dedicarsi per una vita alle stesse cose, anche a quelle che maggiormente lo appassionavano, in maniera professionale: troppi interessi lo portavano in ogni direzione, e voleva rimanere libero di coltivarli tutti. Non a caso non portò mai a termine quel lavoro di sistemazione e di edizione definitiva delle opere di Ennio che avrebbe dovuto, secondo il suo maestro Giorgio Pasquali, consacrarlo nell’Olimpo della filologia. Si lamentava di non trovare mai il tempo, in realtà finì inconsciamente per rifiutarlo. Si considerava e si definiva un dilettante, ma un dilettante serio, e questo non suonava a giustificazione (perché era davvero convinto di esserlo) ma in fondo finiva anche per risultare un po’ un vezzo. La rivincita del dilettantismo. Il tempo lo trovava infatti per scrivere di politica, di filosofia, di psicoanalisi, oltre che di filologia e di critica letteraria, e in ognuno di questi campi ha lasciato il segno. Ha potuto permettersi di snobbare tutti i percorsi obbligati di una carriera, e assieme ad essi le mode di passaggio, francesi, tedesche o americane che fossero, dallo strutturalismo alla scuola di Francoforte, da Althusser ai “cinesi”. Un’attività “professionale” e organica non glielo avrebbe assolutamente consentito.

Non solo. La sua passione filologica non si esauriva nello stretto ambito disciplinare. Era il suo modo di interpretare e di applicare concretamente un impegno “civile” a tutto tondo. Ogni suo intervento era supportato da un apparato di competenze e da un puntiglio nel ristabilimento della corretta lettura fuori del comune, si trattasse dell’edizione critica di un testo antico (ad esempio, quella del De divinatione di Cicerone) o della riproposta di aspetti trascurati del pensiero moderno (la traduzione e la cura de Il buon senso di Holbach, la filologia di Leopardi, di Cattaneo e di Isaia Ascoli, ecc), oppure di un aperto e serrato confronto con i mostri sacri della contemporaneità, da Marx a Freud. In pratica già nella forma, prima ancora che nei contenuti, era esplicita una presa di posizione intellettuale e politica.

Il militante. Allo stesso modo, la sua militanza politica si è svolta all’insegna di una totale coerenza, che è come dire al di fuori degli apparati e delle appartenenze; una partecipazione intesa sempre e solo come attività di base. Ha esordito aderendo nel primo dopoguerra al PSI (assieme ai genitori) e mantenendo una posizione fortemente critica di ogni sudditanza nei confronti del partito comunista prima, e di ogni compromesso con la democrazia cristiana alla fine degli anni cinquanta. Dopo la nascita del centrosinistra passa allo PSIUP, condividendo il percorso delle poche teste autonomamente pensanti della sinistra. A differenza però della maggior parte dei suoi compagni di cordata guarda con molto scetticismo al movimento del ‘68, così come aveva preso qualche anno prima le distanze dalla rivoluzione culturale cinese e dall’infatuazione per i libretti rossi di Mao, e come farà qualche anno dopo nei confronti di un terzomondismo da operetta. Non sopporta i saccenti fuorusciti del Manifesto, che considera intellettuali da salotto: e in effetti, se si pensa a personaggi come Lucio Magri, non si può negare che avesse colto nel segno. Semmai si definisce trotzschista, non certo nel senso di una qualche appartenenza alla Quarta Internazionale, ma perché ritiene che senza Stalin la rivoluzione russa avrebbe potuto prendere un’altra strada (sul che, sinceramente, ho qualche dubbio).

Ha saputo anche in seguito tenersi alla larga da tutti i movimenti di risulta scaturiti da quella stagione. Negli anni ottanta, mentre va di moda un pacifismo antinuclearista superficiale e pittoresco, che enfatizza il rischio di una terza guerra mondiale, gli oppone la concretezza dell’emergenza ambientale, di un’apocalisse lenta ma incombente connessa allo sviluppo capitalistico. Ha infatti maturato una coscienza ecologica molto prima dello scoppio della moda ecologista, anche questa però filtrata attraverso il suo spirito “filologicamente” critico (condivide ad esempio le riserve espresse da Dario Paccino ne L’imbroglio ecologico): ciò che lo porta a dissociarsi dalla piega folklorica presa dal movimento nel decennio successivo (e ad entrare in polemica con Adriano Sofri). Allo stesso modo liquida sprezzantemente le fumosità di quell’insipido minestrone filosofico che sotto l’etichetta del “pensiero debole” ha caratterizzato la vita politico-ideologica italiana dal ‘93 in poi. (Vattimo e compagnia, per intenderci). “I suoi sostenitori – scrive – hanno contribuito a quell’opera di distruzione del marxismo e di revival della religione (anche della religione superstiziosa e usata come instrumentum regni, ormai dilagante nella politica e nella subcultura italiana)”.

La sua esistenza si è chiusa assieme al secolo (se non altro si è risparmiato quello nuovo), e negli ultimissimi anni il Prof è stato spinto ad estraniarsi da un dibattito sempre più inconsistente. Naturalmente, da par suo: non riducendo la passione e la partecipazione politica, ma rifiutando ogni coinvolgimento negli schieramenti (anche se ha manifestato una qualche simpatia per Rifondazione, al momento della sua nascita, salvo poi ricredersi velocemente; e in effetti è un po’ difficile immaginare qualche punto di contatto tra Timpanaro e un’accozzaglia tanto male assortita e soprattutto così poco “filologicamente” credibile.)

Una coerenza adamantina, dunque. Difendendo la quale ha visto passare accanto a sé gente che poi si è imbrancata in ogni direzione, ma soprattutto verso il nuovo sole berlusconiano: primo tra tutti uno dei suoi più autorevoli interlocutori “da sinistra” negli anni sessanta, Lucio Colletti. Timpanaro ha molto sofferto questi tradimenti: e nelle occasioni offerte dalle riedizioni dei suoi scritti politici ha continuato a segnalare, non senza un sottile senso di rivincita, le progressive defezioni di coloro che ne avevano messa in dubbio un tempo la “lealtà” marxista.

La sua delusione è più che condivisibile, sul piano umano prima ancora che su quello dell’idealità politica. L’esodo degli intellettuali dalla sinistra sul finire del secolo scorso ha in effetti di biblico solo i numeri: per il resto ricorda la fuga dei topi dalla casa che crolla. Ciò che più colpisce di questa transumanza (ma in fondo, neanche tanto: è una storia che si ripete) è l’assoluta mancanza di pudore. Quella che avrebbe dovuto essere una legittima autocritica, la presa di distanza da una ideologizzazione coi paraocchi, si è invece risolta in spudorato livore, in uno zelo da conversos a caccia di “comunisti” e di “moralisti”.

Il materialismo. Il ridotto nel quale Timpanaro ha continuato invece sino alla fine a prestare il suo servizio, col risultato di essere marchiato come eretico, o come eccentrico, o peggio ancora, di essere del tutto ignorato, è quello del materialismo. Egli difende l’imprescindibilità di un approccio materialistico integrale anche contro lo stesso Marx, reputando che a praticarlo in maniera coerente, attraverso una corretta e attenta lettura di Darwin, siano stati piuttosto Engels e, in Italia, Arturo Labriola. Nel saggio Sul materialismo (uscito nel 1970, poi ampliato e ripubblicato nel 1975 e nel 1997) la mette così: la tendenza spiritualistica e idealistica che ha egemonizzato la cultura italiana ed europea, salvo qualche breve parentesi, a partire dal Romanticismo, è nuovamente in ascesa; verso essa, quasi a propiziare il compromesso storico, si avvia anche certa cultura italiana di sinistra, con la complicità di derive più o meno esplicite nell’irrazionale propiziate da un lato dalla critica francofortese all’Illuminismo, dall’altro dal guazzabuglio strutturalista (Levi Strauss) e da un terzomondismo di pancia anziché di testa (è l’epoca in cui nella “nuova sinistra” furoreggiano A scuola dallo stregone e i vari altri Castaneda); ma c’è un vizio di origine anche nel marxismo, oltre che naturalmente nelle troppe letture che ne sono state fatte (da Gramsci ad Althusser, le rigetta in pratica tutte).

Timpanaro è un marxista piuttosto perplesso, ma è senza dubbio un materialista convinto; soprattutto ragiona con la sua testa e difende la propria indipendenza di giudizio, senza farsi condizionare da “verità rivelate” e da ortodossie imposte. Ritiene quindi fondamentalmente corretta l’analisi economica di Marx, anche se pensa che sia perfettibile (ad esempio, per quanto riguarda il problema della distribuzione, il concetto di valore o la prospettiva di una illimitata disponibilità di beni nella società comunista), e comunque ancora troppo debitrice della dialettica hegeliana. Ma questa analisi prende in considerazione solo le dinamiche di massa, storiche, politiche o economiche che siano; mentre sottovaluta alquanto, o addirittura ignora, l’esistenza delle componenti individuali. Sogni e bisogni, speranze e paure confluiscono e si manifestano in movimenti collettivi, e sul lungo periodo in linee di tendenza storiche: ma hanno origine da una condizione che non è solo storica e sociale, bensì anche e soprattutto naturale, e che è vissuta come tale singolarmente da ogni individuo (ognuno muore solo). “Ciò che sempre mi ha interessato è una concezione materialistica dell’uomo; dell’uomo sociale, certo, ma anche dell’uomo vivente in un cosmo non fatto certo per il suo bene, alle prese con una natura (esterna ma anche interna a lui, poiché l’uomo sociale non ha mai cessato né mai cesserà di essere anche un essere biologico) che lo condiziona per tutta la sua breve esistenza, dalla nascita che non è dovuta ad una sua libera scelta, alla necessità di soddisfare certi bisogni primari, allo stato di salute, alla vecchiezza che tante volte è causa di decadenza anche psichica e intellettuale, fino alla morte; in tutte queste fasi della vita umana la socialità ha un peso rilevantissimo, ma non tale da annullarne il sostrato biologico e, al limite, le condizioni che hanno fatto sorgere la specie dell’homo sapiens e che in un futuro lontano (se non sarà anticipato dal “suicidio ecologico”) ma ineluttabile, ne causeranno l’estinzione”.

La prima conseguenza di questa impostazione è la presa di coscienza del posto che spetta all’uomo nella natura, della sua appartenenza, gli piaccia o meno, ad una vicenda più grande di lui e sulla quale non ha alcun controllo. Tutti i sogni di rigenerazione sociale e morale vanno pertanto commisurati ad una prospettiva che per l’umanità, come per tutto il resto, è a tempo determinato. Questo non deve indurci a rifiutare il sogno, ma piuttosto a viverlo sapendo che di un sogno si tratta.

La seconda è la consapevolezza del fatto che la naturalità dell’uomo ha un peso determinante sui suoi comportamenti, e che la “cultura” non potrà mai avere il sopravvento totale sulla natura. “Certamente l’uomo si trova, spessissimo, di fronte a molte possibilità di azione, ma la scelta tra queste possibilità è determinata. È, certo, forse nella maggioranza dei casi, plurideterminata: c’è il concorso di più motivi; ma la plurideterminazione non è indeterminazione”.

I saggi di Timpanaro sul materialismo sono stati scritti negli anni sessanta dello scorso secolo, ma anticipano sorprendentemente tutto quello che la biologia (con Wilson e la sociobiologia), l’etologia (con Dawkins e Il gene egoista), la paleontologia (con S. J. Gould ed Elgredge), ma anche l’archeologia ecc, diranno nell’ultimo quarto di secolo. Sono però talmente in anticipo da suscitare subito, anche da parte di pensatori che per altri versi lo stimano, il sospetto che si stia proponendo una concezione “deterministica” dell’uomo, ciò che finirebbe per liquidare ogni possibilità di “rigenerazione” sociale. Timpanaro rigetta questa accusa: «Quello che ho sempre tenuto a ribadire è che non si può porre un aut aut esaustivo: o materialismo dialettico, o materialismo volgare o meccanico. C’è spazio per un materialismo “storico” (non storicistico, non giustificazionista) che non ignori il diverso ritmo e i diversi modi della storicità della natura (ivi compreso l’uomo in quanto animale) e della società. Certo, un tale materialismo è in parte ancora un desideratum: presuppone una teoria della conoscenza che non si basi più sull’eterno discorso dell’oggetto che presuppone il soggetto et similia, ma uno studio del pensiero come funzione degli organi di senso e del cervello, funzione che si sviluppa, certo, nel rapporto con altri individui e con tutto l’ambiente, naturale e sociale, che ci circonda». E rilancia affermando che proprio la paura di cadere in un “naturalismo volgare” (quello per intenderci di fine ottocento, nato da uno stravolgimento del darwinismo, che ha prodotto ad esempio le teorie di Lombroso) ha sempre spinto i marxisti (e Marx per primo) a non ammettere sino in fondo la naturalità dell’uomo, e a sopravvalutarne la storicità. Il che, ribadisce, non significa che non abbiano importanza cultura ed ambiente, ma solo che è necessario avere ben chiara la coscienza che siamo comunque soggetti a istinti e condizionamenti genetici tutt’altro che trascurabili o superati. «Non ho mai creduto che il materialismo dovesse restringersi a mero razionalismo, trascurando tutto ciò che nell’uomo è istinto, passione, ricerca del piacere, sofferenza. C’è stata invece l’aspirazione ad una fraternità laica, ad una morale nascente dal “basso”, “eteronoma”, che è l’unica morale davvero umana e meno di tutte soggetta a degenerare in fanatismo».

L’opzione per un materialismo “puro e integrale” non è in Timpanaro frutto di una scelta ideologica: è legata ad uno spiccato interesse e ad un forte amore per la scienza, senza dubbio trasmessogli dal padre, ma coltivato poi in una direzione di pensiero decisamente autonoma (il padre intendeva infatti la scienza ancora all’interno di un impianto di pensiero idealistico). Il realismo gnoseologico, conoscitivo, passa per Timpanaro in primis attraverso la demolizione e la depurazione di ogni aspetto metafisico, religioso o filosofico, per pervenire poi ad un materialismo ateo. È il percorso che ritrova ad esempio in Holbach, e poi soprattutto in Leopardi. Il materialismo ateo non è dunque per lui semplicemente materialismo epistemologico (quello della scienza di sinistra) né materialismo dialettico (quello della politica di sinistra): non si limita a liquidare gli aspetti trascendenti e superstiziosi come il primo, e non accetta una concezione comunque “provvidenzialistica”, come il secondo. Dichiara la vera condizione umana: l’uomo non vive la sua condizione come gli altri animali, perché ha di specifico rispetto ad essi la società, il pensiero, la tecnica, il linguaggio: ma rimane pur sempre un animale; e il suo destino è comunque, come per tutto in natura, quello dell’estinzione.

Se si ragiona in termini di magnifiche sorti e progressive, di una finalità superiore o anche semplicemente di “prospettive” dell’uomo, questa può sembrare una visione totalmente riduzionista e fondamentalmente pessimistica. In realtà non è così, perché la presa d’atto di questa condizione non condanna necessariamente alla disperazione e all’impotenza: l’uomo può rifugiarsi nell’autocommiserazione, ma può anche reagire, cercando coraggiosamente quegli spazi di scelta e di azione che comunque, per quanto ridotti, gli sono concessi: e può riempirli di finalità a misura umana, realisticamente perseguibili ed eticamente qualificanti. E qui entra in gioco, appunto, la consonanza con l’interpretazione data da Leopardi del materialismo di matrice illuministico-sensistica.

Leopardi. Qualcuno ha insinuato che la sintonia di Timpanaro con Leopardi fosse motivata da una sorta di identificazione fisica. È la ripresa, in qualche modo, delle argomentazioni di Tommaseo, che attribuiva il “pessimismo” di Leopardi all’infermità: ed è l’atteggiamento ipocrita di chi maschera dietro una compassione pelosa l’invidia e l’incapacità di comprendere. Timpanaro sembra quasi voler avvalorare l’insinuazione, ma ne ribalta il significato: “L’esperienza della propria malattia o debolezza, se non dà luogo ad evasioni nella irrazionalità e nel misticismo, può aiutare a capire meglio l’aspetto passivo del rapporto tra uomo e natura”. È possibile, ma non penso sia determinante. Per quanto mi concerne sono sempre stato sano come un pesce, eppure questo aspetto passivo non ho mancato di percepirlo sin da ragazzino; e quanto a Leopardi credo che non solo abbia colto l’essenza del significato del nostro esistere, ma ne abbia tratto e trasmesso un messaggio tutt’altro che pessimista. Considero al contrario pessimisti i cattolici, come Manzoni e lo stesso Tommaseo, che per conferire un significato tanto all’esistenza individuale quanto alla storia collettiva devono distogliere lo sguardo dalla terra e rivolgerlo al cielo: o tutta la progenie dell’hegelismo, nelle sue varie incarnazioni di destra o di sinistra, che guarda alla terra ma sacrifica la materialità e la singolarità di ogni essere umano all’autorealizzazione di uno “Spirito” o alla remota instaurazione di una società giusta.

Questo Timpanaro lo ha capito e lo ha spiegato molto bene (anche se sull’interpretazione e sull’estensione del termine “pessimismo” avrei qualcosa da eccepire). Ha colto di Leopardi le radici illuministico-radicali, quelle del resto che il poeta stesso esplicitamente rivendicava contro il dilagante Romanticismo, riconducendo il suo pessimismo in un ambito naturalistico, e non romantico. Il che già connota questo atteggiamento in maniera diversa, perché come abbiamo visto quella naturalistica non è una visione tragica, ma semplicemente la constatazione di quello che è il reale posto dell’uomo nella natura. Leopardi in effetti rifiuta il ripiegamento su se stessi dei Romantici, mentre dell’Illuminismo conserva le istanze politiche e sociali più progressiste, così come quelle culturali (l’apertura alla scienza, il riconoscimento del suo ruolo), senza tuttavia farsi illusioni sulle possibilità che ha l’uomo di accedere alla felicità, quale che sia l’ordinamento sociale (e in questo senso non è “progressivo” come certa critica di sinistra voleva spacciarlo). In ciò somiglia molto al suo contemporaneo Tocqueville. Non cerca consolazioni, né si rifugia nella rassegnazione. Chiama l’umanità a combattere contro quella natura stessa di cui riconosce il dominio e l’ineluttabilità (l’indifferenza della Sfinge nel dialogo con l’Islandese), in nome della “solidarietà” (e in questo anticipa Camus).

L’antagonismo nei confronti della natura potrebbe apparire contraddittorio, viste le premesse “naturalistiche”: ma non è tale, né per Leopardi né tanto meno per Timpanaro, perché non sottende alcuna volontà di dominio sulla natura, di rifiuto o di superamento della stessa (com’è invece per l’attitudine cattolica e per quella idealistica), quanto piuttosto l’aspirazione ad una convivenza dignitosa con la condizione naturale: che vuol dire non negarla, ma nemmeno passivamente subirla.

In sostanza, partendo da retroterra culturali diversi i due arrivano ad una identica conclusione. Occorre guardare dritto negli occhi la verità (ovvero, il fatto che siamo natura prima ancora che cultura); trarne le debite conseguenze (ovvero, che per quanto possiamo emanciparci dalla nostra matrice naturale, non potremo mai sottrarci ad un parziale ma fondamentale condizionamento da parte degli istinti); accettare quindi l’esistenza di una eteronomia, proprio per poter misurare gli spazi di autonomia che ci sono concessi; assumersi infine la responsabilità di riempire questi ultimi di un senso che non può essere solo individuale, egoistico, ma si collega necessariamente al perseguimento del benessere collettivo. Il che peraltro chiude il cerchio, riconducendoci nell’ambito naturale, perché il senso “culturale” che la consapevolezza umana induce a ricercare finisce poi per favorire il successo della specie (questo magari Leopardi non poteva saperlo, Timpanaro si).

Molto chiaro, ma tutt’altro che facile. Una visione di questo tipo, che esclude l’esistenza di qualcosa d’altro, trascendente o immanente che si voglia, da cui il senso possa discendere, in cui confidare e a cui affidarsi, non è facile da accettare: è addirittura eroica. Come tale è normale che non abbia mai goduto di grossa popolarità, non solo tra chi predica una passiva rassegnazione in cambio del premio celeste, ma nemmeno tra chi propugna un riscatto tutto terreno, sia pure collettivo (di una classe, dell’umanità intera piuttosto che dell’individuo). Anche questi ultimi devono infatti ricorrere alla speranza, se non di un altro luogo, almeno di un altro tempo, nel quale questa realizzazione di senso si compirà.

In altre parole, la scoperta dell’integrale naturalità umana, che ha coinciso con l’avvento della “modernità” nel XVII secolo, e che è stata poi ufficializzata dalla pubblicazione de L’origine delle specie, ha messo l’uomo di fronte ad una situazione di spiazzamento totale, sottraendogli ogni riferimento trascendente (ma anche immanente) di significato. Per questo motivo essa non è mai stata “digerita”, né a livello di cultura popolare diffusa, né dai grandi sistemi di pensiero, ma ha continuato ad essere “differita”. La consapevolezza raggiunta attraverso un naturalismo radicale da alcuni illuministi, ed entro certi limiti anche da Kant, è stata immediatamente rimossa dalla reazione idealistica e dai suoi annessi e derivati (il Romanticismo, il nazionalismo, lo spiritualismo, il razzismo, l’imperialismo, lo stesso marxismo). A dispetto di Darwin, anche il positivismo si è affannato a disegnare scenari antropocentrici e a celebrare l’eccezionalità umana. Come intuisce Leopardi (La ginestra), lo scopo comune di tutte queste ideologizzazioni è distogliere l’uomo dal pensiero tremendo della propria “insignificanza”, sottraendolo al carico di responsabilità individuale che ne consegue: ma questo significa anche privarlo della possibilità e della capacità di dare un senso “immediato” alla propria esistenza, di aspirare per sé, qui ed ora, al maggior grado di felicità possibile, pur sapendo che è un grado molto basso.

Consideriamo quale è stata da sempre la promessa della sinistra: una società più giusta, anzi, “la” società giusta, prima o poi. Moltissimi ci hanno creduto fino in fondo, tanto da arrivare a giocarsi la libertà e la pelle, e a loro va tutto il rispetto. Qualcuno probabilmente, pur avendo visto la stessa realtà di Leopardi (e di Timpanaro), e pur ammettendo che il senso vero non fosse da cercarsi in una futura e improbabile società dei giusti, ma nella dignità del gesto stesso di ribellione all’ingiustizia (naturale o sociale che si voglia), ha pensato che alla maggioranza degli umani questo non potesse bastare. E ha ritenuto fosse quindi necessario, proprio per permettere a tutti quel riscatto di senso all’esistenza che autonomamente non sarebbero stati in grado di operare, convogliare le speranze su una grande finalità comune, sul trionfo ultimo che avrebbe dato ragione di tante sofferenze e di tanta “disequità”. In pratica elaborando una versione laica e terrena (ma non materialistica) dell’escatologia cristiana.

Non sono in dubbio la buona fede dei primi e le buone intenzioni dei secondi: ma il risultato lo abbiamo davanti agli occhi. La promessa di un riscatto collettivo, l’attesa di un senso che sarebbe venuto dalla storia, ha senz’altro funzionato sul piano pratico ed immediato, quanto meno per indurre le masse a pensare di poter essere protagoniste attive di questo riscatto: ma ha anche finito per creare una dipendenza ideologica che non ha consentito loro di vedere quel che davvero stava capitando, come l’ideologia potesse essere manipolata ai fini di poteri personalistici o della perpetuazione di caste burocratiche; e ha fatto maturare un’intolleranza feroce nei confronti di chi non condivideva lo stesso sogno, con un accanimento tutto speciale contro gli “eretici”. Ha soprattutto disincentivato i singoli a responsabilizzarsi individualmente: di fronte all’angosciosa condizione di solitudine, all’atomizzazione prodotta dal disgregarsi della vecchia comunità organica, nella quale l’individuo era prima di tutto parte di un gruppo (il clan, lo stato latino, l’ecclesia cristiana), l’ideologia ha occupato gli spazi lasciati vuoti dal senso di tradizionale appartenenza, surrogando quest’ultimo con le sue molteplici incarnazioni identitarie (sociale, nazionale, razziale, ecc.) e sostituendo al vincolo caldo dell’organicità quello freddo dell’organizzazione.

Ora, dopo la caduta dei muri, quelli ideologici e quelli concreti, che fornivano comunque un riparo contro il vero, circoscrivevano presunte identità o ne creavano altre in funzione antagonistica, quello che doveva diventare il “proletariato maturo” appare ridotto ad una massa di individui disorientati e infelici, a caccia di palliativi e di stordimenti con i quali tacitare l’angoscia. In questo senso l’immagine delle rovine della sinistra che Steiner tratteggia nel Correttore è tragicamente esatta, e Timpanaro, a dispetto del suo risentimento, non ne è proprio del tutto fuori. In fondo rimane in bilico tra la coscienza di come stanno le cose e la necessità di raccontarle in un altro modo, giustificata quest’ultima dal fatto che in nome della speranza gli uomini possono davvero contribuire a migliorare il mondo. È diviso tra una concezione eroica della vita, che è in realtà una concezione aristocratica, ed una edonistica (tutti gli uomini aspirano alla felicità, al loro sacrosanto pezzettino individuale di felicità: la morale nascente dal “basso”); e sa che non per tutti, anzi, quasi per nessuno, la prima può convivere o identificarsi con la seconda.

Analogamente a Leopardi, si rende conto che chiedere a qualcuno di conferire senso ad una esistenza a termine, che non ha alcun particolare significato superiore, è davvero chiedere un atto di eroismo. Ma mentre Leopardi ritiene che si debba andare avanti comunque, che si debbano aprire gli occhi agli uomini a costo di sprofondarli nello sconforto, e che soltanto da questa condizione di totale e individuale consapevolezza possa partire il riscatto, Timpanaro preferisce credere che solo l’idea di una meta collettiva valga a risarcire dello sforzo morale, e a creare quella “fraternità laica” cui aspira. D’altra parte per il primo la consapevolezza è frutto di una intuizione, e come tale può essere propria solo di spiriti superiori, per cui la sua testimonianza è una sorta di messaggio nella bottiglia, lanciato senza troppe illusioni; mentre per il secondo ha origine dalla conoscenza scientifica, è stata messa alla portata di tutti dalla rivoluzione darwiniana e può essere fatta propria “collettivamente”, passando per la coscienza di classe. Questo lo porta ad abbassare un po’ l’asticella della prestazione etica da richiedersi ai singoli individui, ma soprattutto a ricadere nella contraddizione che da sempre caratterizza il pensiero delle “avanguardie” rivoluzionarie, quella per cui è il popolo (nel suo caso, il proletariato) il depositario delle istanze vere e concrete di giustizia, e quindi bisogna pensare come il popolo, calarsi nei suoi panni; salvo che il popolo non lo sa, e allora occorre pensare non solo come esso, ma anche per esso. Timpanaro finisce quindi per rivolgere ad altri quell’accusa di “pedagogismo” che calzerebbe invece perfettamente all’intellighentja della sinistra marxista.

Mi sembra significativo in proposito un suo commento sui protagonisti della breve stagione politica azionista (a partire dai Rosselli). “Meritano rispetto e ammirazione per il combattivo antifascismo, che tanti di essi pagarono con la vita […], scrive, ma […] il loro pedagogismo di persone colte non consentì mai ad essi di sentirsi veramente pari, nei bisogni e nei diritti, agli operai e ai contadini … Essi furono sin dall’inizio, e sempre più diventarono, liberali molto più che socialisti”. Dove gli sfugge che non si sentivano pari sui bisogni, giustamente, perché pari non erano: perché desideravano e consideravano prioritarie altre cose; perché l’idea di felicità, per loro, non coincideva con quella dei contadini e degli operai. E questo non per mancanza di una “coscienza”, ma al più per un eccesso: la loro pedagogia passava infatti attraverso l’esemplarità, invece che per le parole, e implicava pertanto un impegno assunto in prima persona, ma non imposto ad alcuno. E che così come non si può chiedere a tutti di essere eroi, non si può nemmeno chiedere agli eroi di non esserlo per sentirsi come gli altri.

Torniamo però a Leopardi, perché è indubbiamente con il suo materialismo ateo e con il suo pessimismo agonistico che il filologo-filosofo pisano si sente in perfetta sintonia, molto più che con il materialismo dialettico dei marxisti (“Il concetto di dialettica implica necessariamente una concezione provvidenzialistica della storia, del male come elemento negativo destinato a risolversi in un bene più alto”). Timpanaro è, come lui stesso afferma, un leopardiano prima e più che un marxista. Il suo intento è quello di opporre, anche attraverso la puntualizzazione filologica, un pensiero lucido e disilluso, ma coraggiosamente combattivo, ad una generalizzata mistificazione palingenetica, alla quale concorre suo malgrado anche il marxismo. Diventa quindi importante, all’interno di quest’ultimo, evidenziare e recuperare quanto di positivo c’è ad esempio nel materialismo ateo e naturalistico di Engels, per contrapporlo alle varie ibridazioni, strutturalistiche, francofortesi, psicoanalitiche, ecc… che vanno moltiplicandosi nei decenni caldi del secondo dopoguerra.

Engels. Nella vulgata marxista Engels non gode di una grossa popolarità, forse per la collocazione sociale (è un industriale, quindi un capitalista), che disturba il quadro. In genere è presentato come un portaborse, o nella migliore delle ipotesi come un assistente poco brillante, tipo il dottor Watson. Nella peggiore si è riusciti ad attribuirgli tutto quello che nella diagnostica e nella prognostica marxista non ha funzionato. Timpanaro non è affatto di questo parere. Contro l’opinione di tutti gli esegeti pre e post sessantotteschi del marxismo, anche di quelli più eterodossi, riconosce ad Engels originalità di pensiero e una certa autonomia di percorso, e sostiene che quanto a materialismo è arrivato molto più avanti dello stesso Marx. Quindi, onore a Marx per l’analisi economica e politica, ma diamo anche ad Engels quello che gli spetta.

Sono perfettamente d’accordo. Anzi, ho sempre preferito Engels a Marx. Rispetto a quest’ultimo Engels era un dilettante, quanto meno nel settore della sociologia politica: ma un dilettante alla Timpanaro, curioso di tutto, dal pensiero religioso alla storia militare, dall’economia alle scienze naturali e all’antropologia, dalla filosofia alla sociologia del lavoro e alla storia italiana. Come Timpanaro ha lasciato in tutti questi ambiti dei contributi importanti, discutibili sin che si vuole, ma coraggiosi e innovativi. Mentre Marx era impegnato nell’elaborazione teorica egli svolgeva un intenso lavoro di manovalanza, tessendo fittissime reti di contatti e occupandosi degli aspetti pratico-organizzativi della Prima e poi della Seconda internazionale. Si assunse inoltre il ruolo di divulgatore, adottando un linguaggio semplice e diretto (che naturalmente gli è stato rinfacciato come “semplicistico”), alieno dal ricorso ai giochi di parole e di immagini ai quali Marx indulge volentieri. Il proletariato marxista della fine dell’ottocento e dei primi del novecento si formò molto più su L’origine della famiglia, della società e dello stato, su La situazione della classe operaia in Inghilterra o su La guerra dei contadini in Germania che sulle opere di Marx. Nel frattempo curava gli interessi del suo cotonificio a Manchester, ciò che gli permetteva di finanziare generosamente il lavoro di ricerca di Marx e, per dirla tutta, di mantenere lui e la sua famiglia; editava riviste, collaborava attivamente ai lavori di Marx stesso, passava da una rivoluzione fallita all’altra e da un processo all’altro.

Ce n’è più che a sufficienza per suscitare la mia incondizionata simpatia, e naturalmente quella di Timpanaro. Il quale non si limita a rivalutarlo sul piano umano (e sono comunque convinto che anche per lui il fatto che Engels “lavorasse”, o almeno avesse un contatto diretto col mondo del lavoro, accettasse per sé un ruolo di basso profilo e soprattutto fosse animato nei confronti di Marx da una incondizionata amicizia – cosa che non era altrettanto vera per quest’ultimo – abbia avuto un peso enorme) ma gli attribuisce in esclusiva il merito di aver tentato di sistematizzare il materialismo storico in un quadro teorico compiuto, capace di annodare umanità e natura, scienza e politica.

Timpanaro non nasconde che nel percorso che va da Sul Materialismo storico alla Dialettica della natura le forzature siano molte, soprattutto nel tentativo di informare ogni aspetto e settore della realtà naturale alla dialettica. Ma sottolinea che si tratta pur sempre dell’opera di un non specialista, che anche quando non fornisce risposte esaurienti pone domande intriganti, e tenta, proprio per il suo dilettantismo, accostamenti e collegamenti inediti e aperture a nuove modalità di investigazione della storia.

Ciò che più gli preme però è evidenziare come sia rintracciabile in Engels quell’approccio integralmente materialistico che in Marx è impossibile trovare. Per Marx la natura fisica e biologica “costituisce piuttosto un antefatto preistorico alla storia umana che una realtà che tuttora limita e condiziona l’uomo. Da quando l’uomo ha cominciato a lavorare e a produrre pare che egli entri in rapporto con la natura solo attraverso il lavoro … Si tace che l’uomo entra in rapporto con la natura anche attraverso l’ereditarietà, e più ancora attraverso gli innumerevoli altri influssi dell’ambiente naturale sul suo corpo, e quindi sulla sua personalità intellettuale, morale, psicologica”. Engels invece parte di lontano: “Potranno trascorrere milioni di anni, potranno nascere e morire centinaia di migliaia di generazioni, ma si avvicina inesorabile l’epoca in cui il calore esausto del sole non riuscirà più a sciogliere i ghiacci che avanzano dai poli”, e già con questo cancella ogni assolutezza dal concetto di progresso. Per il momento, però, “ci troviamo ancora abbastanza lontani dal punto culminante a partire dal quale la storia della società incomincerà a declinare” e l’umanità deve procedere nella conoscenza delle leggi della natura, perché solo questa conoscenza offre la possibilità di piegarle ad un fine determinato (che è quello della maggiore felicità umana possibile). Questo processo di conoscenza, che comporta una sempre maggiore consapevolezza della nostra determinazione, è paradossalmente un processo di libertà: libertà dai condizionamenti sovrastrutturali, che si attuerà compiutamente solo con la società comunista. Ma è comunque sempre una libertà condizionata, potremmo dire dalle sottostrutture. Meglio ancora di Engels, ma sviluppandone fondamentalmente il pensiero, lo spiega Labriola. “Gli uomini, vivendo socialmente, non cessano di vivere anche nella natura. A questa non sono certo legati come gli animali … ma la natura è sempre il sottosuolo immediato del terreno artificiale, ed è l’ambito che tutti ci recinge. La tecnica ha messo tra noi animali sociali e la natura, i modificatori, i deviatori, gli allontanatori dagli influssi naturali, ma non ha perciò distrutta la efficacia di essi … noi portiamo nel temperamento condizioni specifiche, che l’educazione può modificare, sì, entro certi limiti, ma non può mai distruggere”. Tra queste, magari, anche una certa “apoliticità”, la mancanza comune alla gran parte degli uomini di un senso radicato della responsabilità civica (il che ci rimanda al tema delle avanguardie, e giustifica il fatto che le masse vadano poi sempre guidate o “trascinate”).

Riassumendo: come si conciliano, in definitiva, sia in Engels che nello stesso Timpanaro, l’idea di una vicenda a termine della specie umana e quella, connessa alla prima, dell’appartenenza dell’uomo al regno della necessità naturale, con la dialettica rivoluzionaria? Non si conciliano affatto. Come abbiamo visto, Engels non ha una visione “fatalistica” della storia umana: “afferma che quanto più l’uomo si allontana dalla natura, tanto più la sua influenza sulla natura assume l’aspetto di una attività premeditata, svolta secondo un piano indirizzato a ben determinati scopi […] ma […] le volontà degli uomini non sono un primum incondizionato, ma sono esse stesse determinate da una quantità di cause biologiche, sociali, culturali, […]”. Il problema è: queste volontà, unendosi in un fine comune, sono in grado di condurre l’umanità all’attuazione e al mantenimento di una società comunista, senza classi?

Né Engels né tantomeno Timpanaro danno una risposta decisa: non arrivano a dire che non è poi così importante sapere se davvero si arriverà a quella società (anche perché comunque, ben che vada, sarebbe una società a termine), quanto piuttosto continuare a battersi per realizzarla; ma insomma, poco ci manca. Con la differenza che per Timpanaro vanno recuperate anche le esigenze del singolo, dell’individuo, cosa che in Engels è molto meno marcata. Per questo, dice Timpanaro: “[…] anche il pessimismo eroico di un Leopardi, se gli fosse stato noto non superficialmente, non gli sarebbe riuscito del tutto congeniale…. vi avrebbe visto tutt’al più la tragedia individuale di uno spirito troppo alto per appartenere al gregge liberale-moderato, ma nato troppo presto e in un ambiente troppo appartato per conoscere la nuova speranza dell’umanità, la classe operaia”.

L’accorato tentativo di rivalutazione di Timpanaro non ha comunque smosso granché le acque. Negli anni in cui i saggi su Engels comparvero il clima era poco propizio, in quelli successivi è proprio cambiato il mondo, e al povero Engels non ha più prestato pensiero nessuno, nemmeno per vituperarlo. Sarebbe peraltro opportuno che una rivalutazione del suo pensiero venisse non tanto dai marxisti, che non ci sono più, quanto dal mondo scientifico. Fu lui a suggerire a Marx “devi leggere subito il libro del signor Darwin”: e non ebbe alcuna colpa se Marx, che pure del libro fu entusiasta, non lo capì.

Freud. Non fossero bastati il Leopardi “pessimista agonista” ed Engels, Timpanaro sarebbe comunque riuscito a farsi buttare fuori dal coro della cultura del secondo novecento per un suo saggio (Il lapsus freudiano. Psicanalisi e critica testuale, 1974) nel quale demolisce un testo sacro di Freud, la Psicopatologia della vita quotidiana.

Per capire quanto potesse apparire sacrilega negli anni settanta un’operazione del genere occorre riandare al clima di infatuazione collettiva di cui all’epoca la psicanalisi era oggetto. Non si trattava solo di una moda culturale diffusa a livelli intellettuali alti, in una cerchia ristretta: attraverso i canali più diversi, dalla letteratura alla pittura, al cinema, alla musica, era arrivata a pervadere il sentire comune. Ad una generazione che aveva superata d’un balzo, col boom del secondo dopoguerra, l’urgenza dei bisogni materiali e della sopravvivenza, e che uscita dal tunnel dell’orrore cercava spiegazioni del passato e un “senso”, una direzione per il futuro, la psicanalisi sembrava offrire la chiave di interpretazione del tutto. Veniva cucinata in ogni salsa, secondo le ricette classiche delle varie scuole freudiane, junghiane o adleriane, oppure in quelle speziate alla Theodor Reich, radicali alla Norman Brown o politicizzate alla Marcuse. Autori come Lacan, o Deleuze e Guattari, vendevano più dei giallisti, pur essendo assolutamente illeggibili. E anche in Italia fiorivano i guru psicanalitici, Facchinelli a sinistra e Verdiglione fuori quadro. Il kit dell’analista da bar o da salotto era la lettura di un paio di saggi di Freud (o magari anche solo dei riassunti), mentre chi aveva tentato di digerire anche Jung già guidava le terapie di gruppo. Se ti azzardavi a professare il tuo piacere nel lavorare la terra ti veniva diagnosticata la sublimazione di un impulso libidinale. Io avrei attaccato l’aspirante analista ad un aratro, per vedere quanto sublimava: Timpanaro probabilmente lo avrebbe demolito sul piano razionale e filologico, così come fece con il lapsus freudiano.

Timpanaro usa infatti il rasoio epistemologico per smontare le interpretazioni date da Freud dei lapsus. Partendo da alcuni esempi di errori linguistici portati dal medico viennese dimostra che possono essere tranquillamente spiegati su un piano lessicale, come semplici distrazioni, senza scomodare l’inconscio: tanto più che Freud stesso sbaglia clamorosamente le citazioni. L’intento di Timpanaro non è però puramente demolitorio. Nella sua critica non c’è un rifiuto pregiudiziale: non avrebbe perso il suo tempo in un’operazione del genere. C’è invece il rammarico per una occasione perduta: in fondo la psicoanalisi avrebbe potuto fornire un anello di congiunzione interpretativa tra la dimensione biologica e quella culturale, se correttamente impostata. Il problema è che Freud, partendo da una posizione iniziale materialista ed edonista, ha poi progressivamente “personalizzato” l’inconscio, ritagliandogli un ruolo di alter ego che lo stacca dalla materialità naturalistica e lo rende partecipe di un “arcano inconscio collettivo” (e proseguendo su questa strada Jung è partito per la tangente). Ora, Timpanaro vuole riportare la psicoanalisi alle sue radici darwiniane, costringendola prima di tutto a confrontarsi, nella spiegazione dei comportamenti umani, con altre ipotesi, neurofisiologiche, psicologiche, linguistiche, tutte connesse alla natura “biologica” della cultura stessa.

Rivendica inoltre anche per essa la necessità di darsi uno statuto scientifico, quindi canoni di razionalità. Non sopporta l’assenza di metodo, di rigore, di una disciplina di ricerca fondata su parametri oggettivi e protocolli comuni: ciò che dà modo a qualsiasi ciarlatano di improvvisarsi analista e teorico (Steiner, che un po’ malignetto lo è, suggerisce che sia stata un’esperienza di analisi fallimentare a indurre il filologo pisano a questo attacco). È insomma mancato l’incontro tra psicanalisi e critica testuale.

Anche l’altro incontro, quello tra psicoanalisi e marxismo, lo lascia molto perplesso. Timpanaro non nega che una qualche compatibilità ci possa essere, e che l’incontro potrebbe magari risultare anche proficuo: ma solo quando si diano le condizioni di metodo e il ridimensionamento di ambito di cui sopra. E dal momento che queste condizioni non si danno, e anzi, sembrano destinate ad essere sempre meno probabili, una volta riconosciuta la buona fede iniziale di Freud e l’importanza della sua ricerca non resta che prendere le distanze. Purtroppo l’infatuazione psicoanalitica sta facendo molti danni anche tra i marxisti: “Esiste ancora, certo, in Occidente qualche marxista che, pur riconoscendo la grandezza di Freud e respingendo gli stolti e calunniosi attacchi stalinisti contro la psicoanalisi, tuttavia non è freudiano. Ma siamo in pochi”.

È necessario che racconti com’é andato il dibattito su questa presa di posizione? Naturalmente non c’è stato, almeno in Italia. Fuori d’Italia, soprattutto nell’ambiente culturale anglosassone, quello di Timpanaro è considerato invece un contributo fondamentale per gli studi freudiani.

Il Correttore soffriva di questa indifferenza della cultura italiana nei confronti delle sue idee. Non faceva nulla per scuoterla, nel senso che non partecipava a convegni e non si esibiva in autopromozioni, ma era convinto che almeno un valore di stimolo le sue opere potessero averlo. In chiusura della prefazione all’ultima edizione di Sul materialismo, quella del 1997, scrive: “Mi accontenterei se qualcuno lo leggesse e poi lo discutesse, anche aspramente. Ho sempre pensato che le stroncature, quando non si riducono a invettive generiche, facciano bene alla salute dei libri; quello che davvero li uccide è il silenzio”. I suoi libri vivono, sia pure semiclandestinamente: ma la soddisfazione di vederli riconosciuti come figli della nostra cultura non gli è data neppure da morto.

Cosa si prova a leggere con quarant’anni di ritardo cose che si sarebbero volute e dovute conoscere subito? La prima reazione, manco a dirlo, è stata: ma perché non me l’hanno detto, perché nessuno me ne ha parlato? Poi ci ho riflettuto, e ho dovuto ammettere: ma io, dov’ero? Queste cose le intuivo, e alla mia maniera, disordinata e caotica, alla lunga ci sono arrivato. Perché allora non mi sono accorto che qualcuno c’era già arrivato da un pezzo, e in modo ordinato e conseguente?

Credo che la ragione stia nel fatto che non mi sono mai preoccupato di darmi un metodo: ero (e sono) troppo presuntuoso e superficiale per accettare la fatica e la perdita di tempo di una preparazione minuziosa. Ancora oggi non leggo le istruzioni di alcun marchingegno tecnologico, e pretendo poi di utilizzarlo, con le conseguenze che si possono immaginare: per bene che vada, non ne sfrutto mai tutte le potenzialità nel modo giusto.

L’incontro con Timpanaro mi ha fruttato dunque in primo luogo una salutare lezione di umiltà. Ho imparato che non è sufficiente pensare: bisogna far camminare le idee su un terreno solido, procedendo a piccoli passi e con criterio. E il criterio è quello di dotarsi dello strumentario adatto, e usarlo con una puntigliosità che non è pedanteria, ma metodo. Occorre pensare con metodo, applicare il metodo al pensiero, in qualunque direzione esso vada. Questo non ti assicura di capire le cose, ma almeno ti consente di metterle in ordine, che è la condizione di partenza per capire; magari non sufficiente, ma necessaria. Con l’approccio del filologo Timpanaro dice che imperfezioni anche piccole, approssimazioni di lettura, sia per accumulo che per effetto valanga possono produrre interpretazioni del tutto distorte. E naturalmente lo dimostra, mostrando che a rimettere i puntini sulle “i” si sposta tutta l’organizzazione e il senso di una pagina.

Questa è la “coerenza” nella quale Timpanaro è maestro, a differenza dei suoi interlocutori e dei suoi critici: la cura anche formale dell’analisi, il rispetto del testo, la sua restituzione prima dell’interpretazione. La coerenza “filologica” non impedisce ripartenze e persino retromarce, sempre però lungo un certa linea, perché ciò che è stato chiarito una volta rimane; poi, delle cose messe in chiaro si possono dare le interpretazioni più svariate, ma intanto le cose sono quelle: e già questo ti tiene in carreggiata.

Perché avrei voluto essere in confidenza con Timpanaro? Per fargli capire ad esempio che non era il caso di arrabbiarsi con Steiner, della cui buona fede sono sicuro, e che propone comunque, in alcuni dialoghi inseriti nel Correttore, degli spunti di riflessione notevoli. D’altro canto, immagino che anche questa mia presentazione lo avrebbe fatto inorridire: ma consentire agli amici di vederci o immaginarci come a loro piace è un equo prezzo da pagare, se davvero vogliamo costruire un “senso” condiviso.

Soprattutto, però, avrei voluto ribadirgli che non c’era motivo di provare sensi di colpa. L’appartenenza originaria ad una classe sociale non ce la scegliamo noi, così come quella di genere o il colore dei capelli e degli occhi. E come per questi ultimi tratti, se scegliamo di cambiare (per il sesso è un po’ più complicato, ma si può anche quello) finiamo per risultare “stonati”, per non sentirci del tutto a nostro agio. Ora, il problema è presto risolto se arriviamo a capire che non di “classi” occorre parlare, perché non esistono, ma di uomini, di individui, e che le appartenenze rispetto alla nascita, al colore della pelle, al sesso, ecc… sono molto trasversali.

Ho colto invece nei suoi scritti politici proprio quel che di forzato di chi parla in nome di una classe, il proletariato, cui non appartiene, e di gente, i proletari, nei quali in fondo non si riconosce. Quest’ultimo fatto è più che comprensibile: non mi ci riconosco io, che più proletario quanto ad origine non potrei essere, e che vivo il disagio di una ibridazione, figuriamoci lui. Sia chiaro, io il disagio non lo vivo come un tradimento nei confronti della mia classe, anzi: rifiuto l’idea che esista, questa classe, se non come parametro meramente economico. Mi irrita semmai l’idea di aver dovuto lottare tanto per arrivare al punto dal quale altri potevano partire: e non parlo naturalmente di carriera o di successo, ma di possibilità di sapere, di conoscere.

In una lettera ad Edo Cerroni Timpanaro scrive: “Io non vivo di rendita, sono correttore di bozze in una casa editrice, iscritto al sindacato. […] Nel movimento dei lavoratori ci sono anch’io come te: non accetto di essere considerato un “signorino” che guarda le cose dall’alto e dall’esterno”. Ha ragione, ma questa necessità di rivendicare la propria appartenenza al “movimento dei lavoratori”, o meglio alla classe lavoratrice, mi sembra significativa. La militanza politica di Timpanaro è improntata senza alcun dubbio ad un radicamento nella “base”. Non accetta cariche pubbliche, gira per i quartieri operai dove è conosciuto e stimato a fare propaganda per lo PSIUP. Arriva persino a donare al comune di Pisa la collezione di incisioni d’arte raccolta dal padre, che vale una fortuna. Tutto questo è molto bello, ma non ne fa un proletario (un lavoratore, si).

Proletari, come ebrei, si nasce, non si diventa. Lo sei quando vivi in una casa nella quale il futuro è aperto solo nel senso che dall’oggi al domani puoi anche perderla; quando tuo padre parte alle cinque del mattino per trecento giorni l’anno, per andare a lavorare nell’edilizia a Genova, e torna alle otto di sera, come succedeva alla maggior parte dei compagni coi quali sono cresciuto; o quando è già in campagna o nella stalla prima che spunti l’alba, estate e inverno, e tu impari a pregare che non arrivi la grandine, che non piova troppo o che venga un po’ d’acqua a scongiurare la siccità; quando infine il tuo amico figlio di un ferroviere ti pare già un privilegiato, perché quanto meno può viaggiare gratis sul treno, e lo stipendio è garantito. È uno “stato mentale” nel quale si cresce, che sinceramente non ti permette di appassionarti subito alla liberazione degli altri, ti impone di cercare prima la tua. È il vivere nell’assenza di qualsiasi “garanzia”, nella speranza che non succeda nulla, perché saresti all’aria come gli stracci. Io credo che questa sia la vera condizione proletaria, un gradino sotto quella del “lavoratore”: è quella del lavoratore non garantito (che non è però lumpenproletariat, perché lì siamo nella precarietà anche lavorativa: qui no, qui si lavora, ma non è garantita comunque la sopravvivenza).

Ripeto, non è colpa di nessuno non nascere proletario. Beato chi se lo può evitare. Il problema sorge quando si chiede a chi è proletario di comportarsi “come tale”, ovvero di agire secondo i canoni storico-politici stabiliti dal marxismo e di rispondere alle aspettative etiche di chi in questa condizione non c’è nato, ma ha avuto la possibilità di “sceglierla”. Scatta qui quella che io chiamo “sindrome di san Francesco”: si può scegliere di diventare materialmente poveri, ma non si può avere anche la pretesa di assumere la mentalità di un povero. Se scegli qualcosa è evidente che non ne hai paura, o quantomeno che ritieni di essere in grado di affrontare quella condizione; mentre non puoi fare a meno di averne rispetto a ciò che ti tocca, che tu lo voglia o no. Allo stesso modo in cui non puoi rinunciare con orgoglio e convinzione a ciò che non hai mai posseduto. C’è una differenza di fondo nell’atteggiamento che non si cancella indossando alcun saio. Chi nasce e cresce povero, non conoscendo altra condizione, anche se vede e patisce l’ingiustizia del suo stato, finisce per considerarlo quasi naturale: può sperare di cambiare la propria condizione personale, in qualche modo, ma non di abolire quello stato. Chi si è fatto povero, o lo è diventato, proprio perché conosce altre condizioni, non solo materiali ma mentali, giudica questa intollerabile e si batte per cambiarla. Per questo Marx e tutti i grandi riformatori hanno in qualche modo puntato sull’ineluttabilità della rivoluzione, dell’avvento della società giusta, delle leggi della dialettica storica: in effetti non avevano alcuna fiducia nella volontà di cambiamento, nelle scelte di quelle classi oppresse in nome delle quali parlavano. È sempre la stessa storia: dal momento che non si riesce a capire la mentalità di un proletario si finisce per attribuirgli desideri, sogni, priorità che non sono i suoi, e si rimane poi molto delusi se non risponde come ci aspettavamo.

Ho sottolineato questo aspetto perché nel libro di Steiner perlomeno questa onestà la si trova: mostra come può diventare aberrante il sogno quando lo si vuole per forza imporre ad altri. C’è un momento del dialogo serrato tra il Professore e padre Carlo nel quale questa posizione emerge – e risalta per contrasto la capacità della chiesa di comprendere, e di strumentalizzare, la “debolezza” delle ambizioni umane, perché offre come riferimento qualcosa di sovraumano, contro l’incapacità del comunismo, che la sua realizzazione la vuole nella dimensione umana.

Detto questo, per dovere di onestà si devono fare dei distinguo: ad alcuni, pochissimi, come Timpanaro, si deve riconoscere che magari hanno capito poco della mentalità dei proletari, ma hanno saputo fare scelte coraggiose, critiche, ereticali, autonome, indipendentemente dalla fondatezza delle loro idealità: e allora tanto di cappello, dal momento che gli altri, la gran parte, hanno finito poi per mollare tutto (la militanza, intendo), con l’alibi che tanto non c’era risposta da parte dei lavoratori, o per disquisire in maniera del tutto formalistica su questa o quella interpretazione ortodossa del marxismo.

Un’ultima cosa. Da Marx a Lenin, da Mao a Fidel Castro, sono sempre stati dei borghesi a guidare le rivoluzioni socialiste. Citatemi un proletario che abbia condotto in porto una rivoluzione vincente. I proletari hanno organizzato al più delle sommosse, delle rivolte, mirate a qualche risultato particolare e dal respiro breve: a stare un po’ meglio subito, e più spesso a sopravvivere, piuttosto che realizzare future società più giuste. Forse manca loro quella estrema fiducia in se stessi e nella bontà delle proprie idee che aiuta a sacrificare gli altri, gli esseri umani, gli individui, ad un ideale: o forse, semplicemente, sono ad uno stadio cultural-evolutivo “inferiore”, e conservano pertanto, per maggiore prossimità, un’inconscia memoria della natura biologica dell’uomo.

Non correggono il mondo, cercano solo di ritagliarsene un pezzetto.

Una bibliografia minima

Le opere di Timpanaro cui si fa riferimento nel testo sono:
La filologia di Giacomo Leopardi – Le Monnier, Firenze 1955 (poi Laterza 1997)
La genesi del metodo di Lachmann – Le Monnier, Firenze 1963 (poi Liviana, Padova 1981)
Classicismo e Illuminismo nell’ottocento italiano –Nistri-Lischi, Pisa 1965*
Sul materialismo – Nistri-Lischi, Pisa 1970, 1974 (poi Unicopli 1997)
Il Lapsus Freudiano. Psicoanalisi e critica testuale – La Nuova Italia, Firenze 1974 (poi Boringhieri 2002)
Aspetti e figure della cultura ottocentesca – Nistri-Lischi, Pisa 1980*
Antileopardiani e neomoderati nella sinistra italiana – ETS, Pisa 1982*
La “fobia romana” e altri scritti su Freud e Meringer – 1992
Nuovi studi sul nostro Ottocento – Nistri-Lischi, Pisa 1994*
Il verde e il rosso. Scritti militanti 1966-2000 – Odradek, Roma 2001
(quelle contrassegnate da asterisco * sono introvabili)

Il Correttore, di Georg Steiner, è stato edito da Garzanti nel 1992. Le opere maggiori di Engels sono state pubblicate l’ultima volta almeno quarant’anni fa, quindi sono rintracciabili solo in bancarella. Lo stesso vale per La concezione materialistica della storia di Labriola (Laterza, Bari, 1965)

 

L’ultimo in basso, a sinistra

Manuale di sopravvivenza (2)

di Paolo Repetto, 2004

Mi è stato chiesto di esprimere un’opinione sul futuro della sinistra, o meglio sulla possibilità che in futuro esista ancora una sinistra e, in caso affermativo, su quali potrebbero essere le sue prospettive e i suoi valori di riferimento. Ne ho approfittato per riordinare un po’ le idee e per aggiornarmi sugli interventi più significativi che hanno animato negli ultimi decenni il dibattito. Ho fatto qualche scoperta, come al solito tardiva, ma soprattutto ho trovato conferma di ciò di cui ero convinto da un pezzo: e cioè che il pensiero della sinistra non possa essere riformato, ma debba essere rifondato.

La riflessione che ne è scaturita non offre alcuna ricetta organizzativa e operativa: al di là del fatto che non ne conosco, credo convenga viaggiare per un tratto a ruota libera, prendendo le mosse da una rilettura critica dei presupposti sui quali si è fondato sino a ieri (e purtroppo continua per la gran parte a fondarsi) il pensiero della sinistra. Partire da un minimo di chiarezza su questi aspetti costituirebbe già un ottimo inizio.

Anche la critica dei presupposti teorici che vado a proporre non ha alcuna pretesa di originalità. Al di là delle modeste ambizioni di questo intervento, ritengo non ci sia bisogno di inventare nuovi schemi interpretativi della storia della modernità, e cioè della progressiva subordinazione dell’uomo e della natura alla logica dello sviluppo. Gli strumenti per una lettura in chiaro dello stato delle cose sono già disponibili da un pezzo (a partire almeno dalle analisi prodotte dalla scuola di Francoforte). Il fatto che la sinistra, tanto quella “ufficiale” quanto buona parte di quella “alternativa”, non ne abbia fatto uso, e li abbia anzi rifiutati, spiega perché oggi siamo qui a interrogarci non solo sulla sua essenza, ma sulla sua stessa esistenza.

Quando si affronta un tema così complesso vanno subito definiti i limiti e gli intenti della trattazione, e prima ancora l’accezione che si dà dei termini e dei concetti attorno ai quali ruota il discorso. Nel nostro caso si tratta del sostantivato “sinistra” e delle sue declinazioni.

In sostanza dobbiamo sapere di cosa parliamo quando parliamo di sinistra, o quanto meno dobbiamo accordarci su un minimo comune denominatore interpretativo. Io distinguerei del concetto di sinistra tre diverse fenomenologie:

• Una “reificazione” storica: la sinistra come grande movimento, in vario modo organizzato, che ha operato concretamente negli ambiti sociali e politici negli ultimi due secoli (ci faccio rientrare di tutto, dall’anarchismo alla socialdemocrazia).

• Una corrente di pensiero politico-filosofico: la sinistra come l’insieme delle idee che da sempre si sono proposte di realizzare in qualche modo una società più giusta. Anche qui parrebbe starci di tutto, ma non è così. Ad esempio, il millenarismo è qualcosa che non comprenderei nella corrente di pensiero di sinistra. È necessario dunque aggiungere che queste idee devono prefiggersi la realizzazione di un mondo migliore con le sole forze umane.

• Un’attitudine individuale etico-emozionale: la sinistra come disposizione dello spirito. Quale sia questa disposizione mi riservo di approfondirlo tra poco.

Esiste quindi un movimento storico di sinistra, che è il braccio operativo di un pensiero politico-filosofico di sinistra, che è il risultato della somma e del confronto di disposizioni etiche individuali. Io ho presentato queste fenomenologie in base a un criterio di visibilità, ma l’ordine andrebbe evidentemente invertito. Da una disposizione etica individuale nasce, attraverso il confronto con altri che partono dalla stessa disposizione, la formulazione di un pensiero politico, o l’adesione ad esso. Questo pensiero si traduce poi in una prassi storicamente e collettivamente agita.

Occorre pertanto partire dall’attitudine spirituale a sentire “a sinistra”. Credo che i valori distintivi di questa disposizione, quelli che hanno segnato e segnano ancora oggi una appartenenza a sinistra, siano:

• un atteggiamento sia emotivo che razionale di indignazione nei confronti di ogni forma di privilegio, di sopraffazione e di sfruttamento;

• il rifiuto di considerare l’ineguaglianza sociale come una fatalità o un portato naturale inestirpabile, e quindi la volontà di battersi per cancellarla o almeno alleviarla;

• la fiducia nella volontà e nella capacità degli uomini di mettere mano ad un miglioramento della società.

Ciascuno di questi valori è necessario per connotare l’appartenenza a sinistra, nessuno è di per sé sufficiente. E si tratta, come si può vedere, di connotazioni molto generiche. In effetti di questi valori sono e sono state possibili molteplici letture; la storia di queste letture è la storia stessa della sinistra, e l’esistenza di una sinistra oggi dipende proprio dalla capacità che avremo di modificare e di adeguare ai tempi l’interpretazione di questi valori. In questa sede, senza avventurarmi nella storia del pensiero di sinistra e delle sue reificazioni, farò riferimento solo alle linee generali che hanno lo informato, dando per scontata la conoscenza delle differenze, delle sfumature e delle contrapposizioni anche violentissime che ne hanno caratterizzato, nel bene e nel male, la vicenda.

Il concetto di Sinistra come posizione politicamente e socialmente connotata è coevo alla rivoluzione industriale (e per estensione, all’Illuminismo). Esso corrisponde al diffondersi di una coscienza laica e collettiva della intollerabilità delle diseguaglianze sociali, e di una conseguente volontà di rivolta finalizzata ad edificare “qui e subito” un sistema più giusto, senza attendere la mano di Dio. A monte di questa coscienza e di questa volontà ci sono il ribaltamento nella concezione della natura e del ruolo occupato in essa dall’uomo indotto dall’Umanesimo e dalla rivoluzione scientifica, e la ridefinizione dei rapporti tra gli uomini avvenuta nel passaggio da una comunità organica ad una società organizzata, con la trasformazione del modo di produzione e l’affermarsi di una inedita concezione del diritto e di una opinione pubblica. La richiesta di giustizia sociale e di egualitarismo non cresce tuttavia in opposizione o in alternativa al nuovo modello economico e sociale, bensì come variabile interna, come effetto collaterale (è significativo in proposito che i progetti di società utopiche, che cominciano a fiorire proprio all’inizio di questa trasformazione, si orientino da subito verso la soluzione urbana e industriale).

Tutta la storia della sinistra, fino ad oggi, è strettamente connessa a questo imprinting originario, all’essere frutto del grembo della rivoluzione industriale. Ciò ha implicato l’adozione da parte del pensiero progressista di una visione totalmente meccanicistica ed economicistica del mondo, di una considerazione dei rapporti tra gli uomini e del rapporto uomo-natura sotto le specie dei rapporti di produzione, di una concezione della vita, delle sue finalità e delle sue priorità subordinata all’ideologia della storia e del progresso. È senz’altro vero che la vicenda del pensiero di sinistra è costellata di presenze ereticali, soprattutto nell’area dell’anarchismo (ma non solo), di voci di dissenso, di tentativi di sganciarsi dalla logica della produzione e dello sviluppo: ma si è trattato per l’appunto di eresie, delle canoniche eccezioni rispetto ad una regola che ha informato più o meno apertamente tanto il pensiero marxista come quello social-utopistico, o liberal-sociale, o radicale, o anarchico.

Nella sostanza il pensiero di sinistra è stato eminentemente pensiero della crescita produttiva e dell’economicismo, né più né meno di quello capitalistico (anzi, attribuiva al sistema capitalistico la responsabilità di un rallentamento dello sviluppo). E sono convinto che le cose non avrebbero potuto andare altrimenti, che questo percorso fosse iscritto nei geni della sinistra come un vizio d’origine, a dispetto e in concomitanza con i valori fondanti di cui sopra.

Cerco di essere più chiaro. Se vogliamo riassumere in quattro righe la storia della sinistra possiamo dire che da un lato essa ha dato vita ad una tradizione di lotta e di combattività politica e sociale (con risvolti “umanistici” e civili notevoli) che mirava a riequilibrare il sistema capitalistico, mettendone in discussione gli esiti (diseguaglianza) ma non i presupposti (l’ideologia dello sviluppo); dall’altro, nelle sue componenti più organizzate politicamente e sindacalmente, ha svolto una funzione di ammortizzazione degli attriti, di contenimento e uniformazione dei dissensi, di trasmissione degli stimoli inviati di volta in volta da un sistema produttivo in costante trasformazione. Anche per quel che concerne le battaglie civili e sociali si è trattato essenzialmente di una funzione regolatrice, di un riequilibrio interno al sistema, e decisamente ad esso funzionale. Già al debutto, nel primo dramma ufficiale in cui la sinistra ha ricoperto momentaneamente il ruolo di protagonista, nella Rivoluzione francese, erano presenti tutti questi aspetti. Il terrore giacobino ha aperto la strada all’affermazione politica della borghesia, accelerando repentinamente la scomparsa della nobiltà, liquidando le sacche di resistenza del vecchio regime e spianando la strada alla modernizzazione. Nel contempo manifestava la sua consustanzialità al progetto capitalistico, ad esempio riformando il calendario in funzione della produttività, riducendo di due terzi i giorni non lavorativi. La faccenda ha continuato a funzionare così per i successivi due secoli, con un decorso endemico, rappresentato in primo luogo dalla creazione di un’area sempre più vasta di consumatori, attraverso la scelta di stampo economicistico di privilegiare tra gli obiettivi delle lotte la redistribuzione del reddito, e con periodiche esplosioni epidemiche, tipo il sessantotto, che hanno avuto il compito di attenuare il distacco tra realtà sociale e realtà produttiva, velocizzando le trasformazioni sociali e di costume necessarie a tenere il passo con la crescita economica.

Mi rendo conto che messa così la vicenda della sinistra può sembrare piuttosto squallida. Ma piaccia o meno è questa la nostra storia, anche a prescindere dagli svariati esperimenti di concreta attuazione del pensiero di sinistra, accomunati dal goffo e tragico tentativo di emulare e di sfidare il sistema capitalistico sul suo stesso terreno e al suo stesso gioco. E non è affatto squallida, perché a fronte delle risultanze oggettive di lungo termine c’è un immenso patrimonio di idealità, di sacrifici, di altruismo, di lucide analisi e di intuizioni anticipatrici, oltre che di concrete conquiste sociali e civili, che non va certo dimenticato e tanto meno ripudiato. Soltanto, questo patrimonio deve essere contestualizzato storicamente, rapportato alle realtà concrete delle epoche, delle aree e delle situazioni in seno alle quali e in contrapposizione alle quali è andato crescendo. Non possiamo più limitarci all’esegesi dei classici del pensiero di sinistra, canonici o eterodossi che siano, alla ricerca di conferme, di citazioni o di pezze d’appoggio: dobbiamo partire dalla critica di questo pensiero per individuarne le aporie, e liberare le braccia e la mente per nuove finalità e nuove forme di lotta.

La critica del pensiero di sinistra non deve dunque concernere i risultati, ma le premesse. Lo sviluppo che questo pensiero ha conosciuto sino ad oggi è stato legato alla necessità di operare di volta in volta dei riaggiustamenti di fronte alle trasformazioni sempre più veloci del modo di produzione industrial-capitalistico e ai loro effetti di ricaduta sul piano politico, sociale e culturale. Ma nell’ultimo mezzo secolo, e segnatamente nell’ultimo quarto, queste trasformazioni sono state di tale portata ed hanno determinato tali conseguenze da spiazzare completamente il sistema di valori della sinistra, che ha continuato a rapportarsi a modelli produttivi, sociali e istituzionali ormai superati. Nel volgere di pochissimi anni sono cambiati i referenti sociali, con le complicanze indotte dalla proletarizzazione di fatto (anche se non tradotta in coscienza, come avrebbe voluto Marx) dei ceti medi, dall’imborghesimento, almeno per quanto concerne le attitudini e le aspettative, del proletariato e dal ridimensionamento del peso politico qualitativo e quantitativo di quest’ultimo. È anche venuto meno il ruolo strategico della grande industria (e conseguentemente del gioco di forze interno ad essa) a favore di una imprenditoria diffusa e sfuggente ad ogni controllo, e sono cambiate le priorità nell’ambito economico, con il peso sempre più determinante assunto della produzione e circolazione di merce immateriale, e quindi con l’insorgere di nuove professionalità, di soggetti e di ruoli sociali assolutamente inediti, portabandiera di una filosofia dell’agire e dell’essere improntata alla velocità, al ricambio continuo, alla polarizzazione sul presente. Nel frattempo hanno ammainato la bandiera gli esperimenti di “realizzazione” del socialismo, lasciando la porta aperta all’assalto del capitalismo più selvaggio, si è affermata su scala planetaria l’economia di mercato, sia nei rapporti commerciali che in quelli interni alla produzione, ed è stato smantellato lo stato sociale là dove esisteva, mentre lo si è saltato a piè pari nei paesi di nuova industrializzazione. Hanno fatto infine prepotentemente irruzione problemi nuovi, dei quali ancora trent’anni fa non si sospettava minimamente la portata e l’urgenza, quelli ad esempio delle migrazioni di massa e della catastrofe ecologica. Tutto questo il pensiero di sinistra tradizionale non lo aveva affatto messo in conto, mentre quello più attento e sensibile ha dovuto scontare le scomuniche da parte dell’ortodossia economicistica da un lato e l’incomprensione da parte dei propri referenti dall’altro. In effetti, dopo due secoli di predicazione dello sviluppo, dopo che si è postulata la crescita produttiva illimitata come condizione necessaria per l’emancipazione, è dura andare a spiegare che ci si era sbagliati, e che la prospettiva auspicabile per il futuro non è un aumento del benessere materiale, ma una sua diminuzione.

Oggi però questa presa di coscienza non è più procrastinabile, pena l’estinzione stessa di un pensiero di sinistra. Come scrive Gorz, “Il socialismo del futuro sarà post-industriale e anti-produttivistico, o non sarà”. Proviamo dunque a focalizzare, proprio partendo dalla critica di alcuni presupposti tradizionali di questo pensiero, quelli che sono i nuovi problemi, le nuove situazioni delle quali la sinistra deve dare una interpretazione e le nuove domande alle quali dovrebbe cercare di dare una risposta.

Il primo dei pilastri da scalzare è quello della semplificazione economicistica, l’aver postulato cioè che tutti i comportamenti umani ruotino attorno ai valori economici, siano da questi determinati, e che la risposta alle aspettative umane possa venire dallo sviluppo economico, capace, previa un’equa redistribuzione dei beni, di assicurare benessere e abbondanza per tutti. La sinistra in genere non ha tenuto in gran conto il bisogno di “senso” che muove i comportamenti umani e che va ben oltre il raggiungimento del benessere materiale. È pur vero che questo bisogno di senso si fa urgente solo quando sono soddisfatti gli altri bisogni, quelli più istintivi ed immediati connessi al sopravvivere, e che il primo senso che si dà alla vita è implicito nella sua difesa e perpetuazione. Ma è anche vero che i comportamenti economici (per capirci, la produzione, l’accumulazione, lo scambio, il consumo) non differiscono nella matrice e nella finalità da quelli che potremmo genericamente definire culturali, sono dettati dallo stesso bisogno di darsi il maggior numero possibile di opportunità riproduttive. In altre parole: in quanto animali a riproduzione sessuata cerchiamo di garantirci una visibilità e/o una condizione di dominio che agevolino la trasmissione e la sopravvivenza dei nostri geni; in quanto specie umana, caratterizzata dalla coscienza della morte, conferiamo alla visibilità e al dominio valenze autonome, affidando alle nostre creazioni, culturali o economiche che siano, il compito di sottrarci al destino di mortalità, di rispondere in qualche modo all’angoscia indotta dalla consapevolezza della morte. Tutto ciò che è riconducibile a ad un’espressione “culturale”, ad esempio la religione, la politica, l’arte, ma anche l’economia (che può essere definita tale però solo quando l’agire funzionale alla sopravvivenza travalica la risposta alla necessità immediata – quando diventa cioè produttivo), si iscrive in questa ricerca di significato, collettiva ed unica per quanto concerne la domanda, ma estremamente diversificata ed individuale per ciò che attiene alle risposte.

Ora, fino a che rimane nei termini di una “liberazione dal bisogno” il comportamento economico è sostanzialmente mirato a creare un requisito di base necessario per accedere alle diverse opzioni di realizzazione: al di là di questi termini è una possibilità e una scelta come le altre. In un’ottica di sinistra il merito di queste scelte non dovrebbe essere discusso, se non nella misura in cui vanno creare situazioni di potere e a determinare rapporti di dominio o di sfruttamento: mentre deve rimanere centrale l’obiettivo, e chiaro il valore strumentale, della precondizione. È evidente che rapporti economici più egualitari inducono maggiori possibilità per tutti di “realizzarsi”, e quindi di trovare, o almeno di cercare, “il senso”; ma se questa chance viene riduttivamente esaurita con la possibilità di accedere agli stessi beni, e se i beni vengono identificati con le merci, si finisce per far assurgere a dignità di scopo quello che è solo uno strumento. Questa semplificazione risulta giustificata e necessaria fino a quando il problema più urgente è quello di dare a tutti pari opportunità di sopravvivere (ed è questo, non lo dimentichiamo, che la sinistra almeno negli intenti ha sempre perseguito); ma non può mancare, sul lungo periodo, di condizionare e di incanalare in una direzione obbligata e senza sbocco le aspettative rispetto al senso da dare all’esistenza.

La concezione prettamente economicistica ha insomma determinato una lettura fuorviante del tema dell’egualitarismo. Adottando come parametro assoluto quello dei rapporti di merci la sinistra ha finito per modellare su di esso il suo universo culturale e i suoi valori. La disuguaglianza, in questo contesto, non è mai stata intesa come “differenza”, ma come divisione gerarchica in classi, a seconda di chi possiede di più o di meno. Questo significa aver assunto in pieno la logica della civiltà capitalistica, all’interno della quale si postula un universo sociale omogeneo in cui le differenze sono di ordine puramente quantitativo, e dunque misurabili. La disuguaglianza è concepita soltanto come una differenza economica fra individui essenzialmente uguali, e questo corrisponde ad un preciso bisogno del sistema produttivo capitalistico, che vuole ogni attività svuotata di senso proprio, ridotta a una prestazione misurabile secondo la sua durata e la sua efficacia quantitativa e remunerata con un risarcimento monetario, che dia accesso al consumo di merci. L’alienazione di senso del lavoro fa dunque del denaro, ossia del potere di acquistare delle merci, il fine principale degli individui.

Ma questa, ripeto, è la logica del capitale. In un’ottica “di sinistra” i fini e i valori di riferimento non possono ridursi a quelli della remunerazione e del consumo. E allora non solo non è sufficiente, ma non ha alcun senso il rifiuto dell’ineguaglianza sociale, se mantenuto all’interno di una concezione che non contempli una naturale, sacrosanta, legittima differenza tra gli individui, e non implichi la possibilità di aspettative, reazioni e comportamenti diversi. Anche in questo caso è legittimo che la sinistra abbia cercato di rispondere storicamente prima di tutto alle aspettative collettive, riconducibili al denominatore comune delle pari opportunità di sopravvivenza: ma nel fare questo ha finito troppo spesso per confondere in un’unica condanna il diritto all’individualità con l’individualismo. L’individualismo è al contrario la negazione dell’individualità, in quanto suppone una scala verticale omogenea, parametrata su valori economici, utilitaristici o di dominio, che misura il prevalere, anziché fare spazio alle differenze. L’individualità è invece la realizzazione del diritto a libere scelte di vita, l’inveramento di quei diritti sociali fondamentali (alla salute, alla casa, all’educazione) che debbono consentire la “differenza”.

La sinistra ha dunque commesso, nel perseguire l’uguaglianza, un doppio errore: quello di adottare un paradigma solo economico, quantitativo, e quello di accettarne la formulazione capitalistica, le cui regole si basano da un lato sulla uniformazione degli scopi, cioè sulla spinta a consumare identiche cose e a vivere identiche vite, dall’altro sulla competizione interna e motrice di questo consumo, quindi sul necessario e continuo rinnovarsi della diseguaglianza per promuovere l’emulazione.

L’uguaglianza va invece concepita come un mezzo, una comune piattaforma di garanzia anche economica (ma sarebbe il caso di dire “sociale”) che assicura la reale condivisione del potere, la partecipazione attiva ed effettivamente democratica ai momenti decisionali; e dalla quale ciascuno può poi accedere alla propria specifica e differente condizione di individuo.

L’accesso a questa nuova dimensione passa attraverso il superamento della società del lavoro, ovvero del modello etico che ha costituito l’ossatura del pensiero della modernità, e segnatamente di quello della sinistra. “Occorre che il lavoro perda la sua centralità nella coscienza, nel pensiero, nell’immaginazione di tutti; bisogna… imparare a pensarlo non come ciò che si ha o non si ha, ma come ciò che facciamo” (Gorz). Coi chiari di luna che corrono bisognerà imparare a farlo al più presto, perché stiamo viaggiando verso un modello sociale ed economico nel quale il lavoro tende a diventare sempre più un “privilegio”, e sempre meno saranno coloro che potranno pensarlo come ciò che si ha. Ciò avviene paradossalmente dopo che per millenni l’idea di lavoro è rimasta associata alla condizione servile o schiavile, alla punizione biblica, mentre il privilegio delle classi dominanti consisteva appunto nella esenzione dalle attività economicamente produttive. La funzione “nobilitante” del lavoro è un portato dell’età moderna, dell’Umanesimo, della riforma protestante e della secolarizzazione di quest’ultima nello “spirito del capitalismo”: e uno dei frutti di questa rivalutazione sociale è proprio la sinistra. Sono occorsi comunque cinque secoli, e un enorme ricondizionamento ideologico “trasversale”, per far assurgere la produttività a scopo eminente dell’esistenza e a fonte primaria dell’identità sociale. Ed ecco che, proprio quando questa si è stabilmente iscritta come imperativo etico nel genoma di quasi tutta l’umanità, vengono nuovamente cambiate le carte in tavola e l’accesso al lavoro si restringe sempre più ad una “aristocrazia” di tecnici e di professionisti. Non si tratta dunque di rifiutare il lavoro, perché nella sua accezione corrente è ormai il lavoro a rifiutare gli uomini, ma di ridefinirne il significato e ridimensionarne la rilevanza esistenziale e sociale. Il lavoro non è una condanna, se non quando viene imposto e sfruttato, e nemmeno è la realizzazione o il riscatto, se ridotto a merce di scambio e finalizzato unicamente ad una remunerazione. È, tra le tante attività che l’uomo può esplicare, la più immediatamente necessaria, ed è quindi un dovere collettivo: ma solo in funzione degli elementari bisogni della sopravvivenza. Al di là di questo diventa valore di scambio, misurato sul rapporto tempo-salario; diventa cioè funzione non di una cooperazione vitale, ma di un meccanismo di accumulo. Ridefinire l’atteggiamento della sinistra nei confronti del lavoro significa sottrarre quest’ultimo all’ingranaggio della capitalizzazione e restituirlo all’ambito delle attività autonomamente gestite.

La strategia di questa riconversione è già dettata dal nuovo modello produttivo, che tende a rendere sempre più marginale e irrilevante la quota di lavoro umano necessario. Si tratta solo di fare di necessità virtù, opponendo una mutazione culturale alla mutazione tecnologica in corso. Si potrebbe ad esempio far leva (è la via proposta da Gorz, comunque una delle tante che andrebbero esperite) su una riduzione consistente dell’orario lavorativo (dove per consistente si deve intendere drastica, sostanziale), soluzione resa sempre più praticabile dall’aumento della produttività legato all’automazione, e parallelamente sul riconoscimento del diritto per tutti ad un reddito sganciato dal lavoro, o erogato a fronte di un impegno quantificato in un monte ore da prestarsi, a discrezione del lavoratore, nell’arco dell’intera esistenza. Ciò consentirebbe a ciascun individuo di riappropriarsi di un tempo da destinare ad una produttività autonoma, non imposta e non misurabile in termini retributivi dal sistema, ma non per questo socialmente meno efficace (si pensi ad esempio al tempo da dedicare alle relazioni e alle cure parentali, che oggi vengono delegate a terzi come servizio); ma soprattutto consentirebbe la creazione di una vita veramente comunitaria, a partire dalla partecipazione vera, attiva e non più delegata, alla vita politica.

Un’ipotesi di questo genere viaggia naturalmente sul filo dell’utopia, ma non è del tutto infondata. Di fatto oggi assistiamo ad un aumento esponenziale della produzione e insieme della disoccupazione, e ciò significa che la capacità produttiva è sempre più slegata dalla prestazione di lavoro. Sappiamo che la disoccupazione è un fenomeno socialmente destabilizzante, e che andrà comunque affrontato, da destra o da sinistra, con forme di assistenza sociale o di reddito minimo garantito; e sappiamo anche che già oggi una fetta sempre maggiore dei settori produttivi non produce merci ma offre servizi finalizzati a consentire la produzione, ovvero di supplenza per quelle attività che sono negate ai singoli dall’impegno totale nella produzione. Infine constatiamo, ad esempio attraverso fenomeni come quello del volontariato, come stia crescendo la consapevolezza che una vera realizzazione va ricercata al di fuori della sfera lavorativa, in attività autonome nelle quali ciascun individuo è in grado di esprimere il meglio di sé – e riesce paradossalmente anche in assoluto più produttivo. Tutte queste realtà, messe in riga e interpretate in maniera conseguente, configurano uno scenario potenziale non dissimile da quello che ho prospettato: ma a condizione che a gestire il futuro prossimo ci sia una sinistra che ha già elaborato, sulla loro base, modelli produttivi e sociali alternativi a quello dell’industrialismo.

Per poter elaborare questi modelli propri la sinistra dovrà però liberarsi anche dell’altro feticcio che ne ha condizionato pesantemente le scelte lungo tutti questi ultimi duecento anni, quello della cieca fede nel progresso e nello sviluppo. L’ideologia del progresso è l’anima stessa della modernità. Essa si è affermata nel corso del Settecento, ma affonda le sue radici nel pensiero rinascimentale, e ha preso le mosse dalla secolarizzazione dell’escatologia cristiana, dal trasferimento su questa terra delle aspettative di salvezza che in precedenza erano affidate all’intervento divino e alla dimensione trascendente. La nuova coscienza umanistica della “dignità” dell’uomo, e la conseguente rivendicazione del diritto di quest’ultimo a manipolare la natura, ad asservirla per mitigare o redimere lo stato di sofferenza e di precarietà derivato dal peccato originale, si è tradotta poco alla volta in una visione storico-finalistica della condizione umana, nel mito di un perfezionamento dell’umanità che può passare solo attraverso il compiuto dominio del mondo. Per condizione umana si è assunta naturalmente quella dell’umanità nel suo insieme, il che sottende che tutti gli uomini debbano essere concordemente e uniformemente protesi a questo risultato, debbano volere, anche quando non lo sanno, la stessa cosa: e che se non lo sanno, qualcuno debba loro spiegarlo e magari imporlo, sia esso un despota illuminato, o un governo liberale o una avanguardia rivoluzionaria.

Dei modi e dei fini di questo sviluppo sono state poi date letture differenti, più o meno attente ai suoi portati sociali, ma concordi nell’accettazione incondizionata: e così da sinistra lo sviluppo è stato interpretato economicamente come una precondizione e politicamente come una direzione, che doveva condurre alla società giusta ed egualitaria. Questa convinzione ha accomunato tutti, dagli utopisti del secolo dei lumi ai socialisti del primo ottocento: e più di ogni altro l’ha condivisa Marx, che pur intuendo la portata dell’alienazione connessa al lavoro nell’ambito del modo di produzione industriale ne sottolineava essenzialmente l’aspetto quantitativo, la sottrazione di valore economico. Anche per lui il problema non era quindi costituito dall’industrialismo e dai rapporti prettamente mercantili che esso ingenera, ma dalla razionalizzazione di questi rapporti, ferma restando la religione del lavoro e del progresso: religione che hanno continuato entusiasticamente a professare tutte le socialdemocrazie e tutti i socialismi reali del secolo scorso.

Oggi questo nuovo avvento non appare più così prossimo, anzi, è proprio scomparso dall’orizzonte. Si è cominciato, con estrema riluttanza, a capire che la crescita non potrà essere illimitata, e a dire il vero la sinistra è parsa l’ultima ad accorgersene. Ancora trent’anni fa il rapporto del MIT sui limiti dello sviluppo veniva liquidato come una grossolana falsificazione, un pretesto per arginare la pretesa del proletariato operaio di partecipare al banchetto del boom postbellico. Poi la crisi petrolifera e i primi sintomi del collasso ecologico hanno indotto a qualche cauto ripensamento, ad ammettere che forse quella di uno sviluppo senza limiti era una opzione un po’ esagerata: ma senza mai andare oltre il cambio dell’aggettivo, da illimitato a sostenibile, senza che insorgesse il dubbio che forse andava messa in discussione l’idea stessa di sviluppo. Ed è ancora questa la posizione della sinistra tradizionale: l’arroccamento a difendere l’indifendibile, a tenere posizioni faticosamente e inutilmente conquistate contro un assalto che ci si attende di fronte, dal nemico di sempre, mentre il vero pericolo si sta addensando alle spalle.

Ciò che sta accadendo oggi, che anzi è già accaduto, non ha più nulla a che vedere con lo scontro di classe. È in atto un fenomeno diverso, un attacco non più rivolto ad una delle parti in causa, ma all’umanità nel suo complesso. Siamo all’autonomizzazione della tecnica. La rivolta delle macchine paventata dalla fantascienza del secondo dopoguerra e da Odissea nello spazio si è consumata senza clamori, con modalità molto diverse da quelle che erano state ipotizzate, sotto gli occhi di tutti e senza che nessuno, o quasi, ne avesse consapevolezza. L’automazione e l’informatizzazione hanno reso il sistema produttivo sempre più indipendente dalla presenza umana, ma nel contempo gli hanno impresso un’accelerazione che lo ha sottratto ad ogni controllo. Come l’apprendista stregone il capitale non è più in grado di governare la forza che ha scatenato. Ne “L’occidentalizzazione del mondo” Serge Latouche sintetizza così il fenomeno e la ricaduta devastante della sua esportazione a livello dell’intero globo: “Quale potenza buona o cattiva impone l’unidimensionalità dell’esistenza e il conformismo dei comportamenti sulle rovine delle culture abbandonate? L’Occidente non è più l’Europa, né geografica né storica: non è più nemmeno un sistema di credenze condivise da un gruppo umano che vaga per il pianeta: proponiamo di leggerlo come una macchina impersonale, senz’anima e senza padrone ormai, che ha messo l’umanità al proprio servizio. Emancipata da qualsiasi forza umana che volesse arrestarla, la macchina impazzita prosegue la sua opera di sradicamento planetario. Strappando gli uomini dalla loro terra, fin nelle regioni più remote del globo, la macchina li scaraventa nel deserto delle zone urbanizzate senza tuttavia integrarli nella industrializzazione, nella burocratizzazione e nella tecnicizzazione senza limiti da lei promossa. La ricchezza, ormai priva di significato, si sviluppa all’infinito nel cuore di città senza frontiere”.

Quello che era lo strumento chiave per l’accumulazione e la valorizzazione del capitale, la tecnica, ha oggi per scopo principale il controllo della società e il suo dominio. L’apparato produttivo si è trasformato in vero e proprio apparato di controllo, che funziona fornendo agli individui, in un circuito chiuso nel quale ogni fase è puramente virtuale e totalmente gestita, una remunerazione per la produzione di beni e servizi condizionata e commisurata al consumo degli stessi prodotti. È quella che Alain Touraine definisce una tecnocrazia: il dominio di un sistema tecnico che si è emancipato da ogni finalità esterna, e che ha ridotto al proprio servizio anche coloro che ancora credono di esserne i padroni. In effetti il comando dell’espansione produttiva non può più essere disattivato, e questa si autoalimenta con un effetto volano. La produzione deve perpetuarsi non per rispondere ai bisogni, reali o indotti che siano, dei consumatori, ma perché è diventata essa stessa la finalità. E il tramite, lo strumento di questa autoperpetuazione diventa l’uomo, nella sua nuova specie non di faber, ma di consumatore. “Il consumo deve diventare una occupazione assimilabile ad un lavoro che merita un salario. Gli individui devono essere pagati in funzione del loro consumo di beni immateriali nella misura in cui questo consumo è anche una attività produttiva: l’attività con la quale gli individui si autoproducono da sé come i beni consumati esige lo siano. Le merci comprano i loro consumatori al fine che costoro si facciano, tramite l’attività di consumo, come la società ha bisogno che siano” (Gorz).

Di fronte a un quadro simile non ha più molto senso attardarsi a parlare di sviluppo sostenibile. Si può rigirare il concetto quanto si vuole, darne le interpretazioni più restrittive, ma nella dimensione umana sviluppo è sinonimo di crescita. Nel caso dell’umanità e dei suoi prodotti questa crescita non segue, e non ha mai seguito, i ritmi ciclici naturali: si è proiettata da sempre verso l’infinito, ha da sempre teso al dominio e allo sfruttamento del mondo intero, già solo col fatto di abitarne tutte le latitudini e gli ambienti. Non sappiamo quanto sia intrinseca alla natura dell’uomo e quanto invece debba a contingenze culturali (o meglio, lo sappiamo, ma non siamo in grado di valutare se si tratti di un “errore” della selezione), anche se è evidente che l’attitudine performativa ha caratterizzato alcune civiltà più di altre, e che almeno fino all’avvento della rivoluzione industriale l’incidenza ambientale della crescita è rimasta relativamente limitata. Quello che sappiamo per certo è che oggi il mondo naturale non può più sostenere alcun tipo di sviluppo, e che l’unica chance di sopravvivenza per l’umanità è quella di cambiare radicalmente modello di vita. Non basta quindi rallentare i giri, bisogna proprio spegnere il motore. Soprattutto, non bisogna illudersi che possano essere le stesse forze scatenate dalla rivoluzione industriale a toglierci le castagne del fuoco: la tecnologia è il problema, non è la soluzione. Questo non significa tornare alla preistoria o anche solo al Medioevo, ma certamente smantellare tutto il meccanismo dei bisogni indotti e liquidare l’ideologia del lavoro e del consumo come surrogati di senso: in pratica, mandare a gambe all’aria il sistema produttivo del capitale e porre fine al delirio autoreferenziale della scienza e della tecnica.

Per quanto irrealistico ciò possa apparire, non dobbiamo dimenticare che l’unica ipotesi sicuramente irrealistica è quella di una continuità dello sviluppo: ma anche che qualsiasi decelerazione oggi risulterebbe, oltre che inutile, altrettanto improponibile di una inversione di marcia. A dispetto dell’evidenza dei sintomi l’umanità, anziché scegliere tra l’adozione di una terapia d’urto o la rassegnazione a procrastinare almeno di un poco l’agonia, sembra rifiutare persino di prendere coscienza del male, e tantomeno di accettare le cure. Di fronte ad un atteggiamento del genere le valutazioni “realistiche” di fattibilità perdono ogni significato, ogni soluzione appare altrettanto improbabile, e tanto vale perseguire l’unica che avrebbe un senso. Quanto poi questa possa essere praticata, e come, se dovrà essere imposta dall’alto, da una sorta di “regime ecologico mondiale” generato dall’emergenza, o se avrà il tempo e il modo di maturare attraverso una coscienza collettiva simultanea, è un altro problema. Certamente sarà arduo convincere gli occidentali a rinunciare ad una buona fetta del benessere materiale cui si sono abituati, e le popolazioni del terzo e quarto mondo a farlo dopo averlo intravisto e prima ancora di averlo conosciuto. Forse sarà impossibile, o forse ci si arriverà a tempo ormai scaduto. Ma questo non significa che un pensiero di sinistra rifondato debba rinunciare a prendere posizione, anzi; esso può rifondarsi proprio e solo a partire da questa coscienza, dal coraggio di assumerla e di diffonderla, ma soprattutto di praticarla nel concreto, di darne quotidianamente esempio.

Se quindi da un lato occorre avere ben chiaro il disegno strategico, il risultato ultimo al quale si vuole pervenire, e ad esso commisurare di volta in volta le scelte tattiche possibili, i “programmi minimi” (in questo senso per l’immediato forse può ancora andare bene tutto, dallo sviluppo sostenibile alle soluzioni diversificate e localizzate, alla valorizzazione delle micro-economie, ecc…), senza dimenticare però che sono minimi, dall’altro è necessario prendere atto che l’unica arma per incrinare il modello di vita dominante è opporgliene subito concretamente un altro, dare visibilità a scelte alternative; e ciò non attraverso la conclamazione spettacolare, che le riassorbirebbe nel gioco del sistema, ma attraverso una prassi convinta e continuativa improntata al “come se”. Questo ha da essere considerato dal pensiero di sinistra il primo e il fondamentale gesto “politico”, perché riassume in sé un modello di partecipazione concreta e responsabile alla gestione politica, collettiva dei problemi e l’autonomia di una scelta di vita individuale e differenziante. (A scanso di equivoci, quando parlo di partecipazione concreta faccio riferimento naturalmente anche a quella produttiva, nei termini e nella misura di una produttività riconsegnata al suo originario scopo di garantire una dignitosa sopravvivenza. Le scelte che si collocano al di fuori di questa ottica, ad esempio quella del vagabondaggio e della vita di espedienti, sono in realtà scorie del sistema produttivo vigente, e non hanno nulla che vedere con una coscienza antagonista nei confronti del sistema stesso).

Il tema della partecipazione introduce un altro dei nodi non sciolti del pensiero della sinistra storica, che in questo contesto potrebbe apparire in qualche modo “collaterale”, ma che non può non essere affrontato: quello relativo al significato da dare alla democrazia. La forma di governo democratica nella sua accezione più ampia, che prevede il suffragio universale maschile e femminile, è quella che maggiormente si ispira ai principi egualitari. Almeno teoricamente la democrazia rappresenta anzi l’unica possibile e compiuta realizzazione, quella politica, dell’egualitarismo, dal momento che nel suo ambito ogni cittadino ha un eguale potere politico e conta per uno, come individuo, indipendentemente dal ceto, dal ruolo, dall’appartenenza religiosa o etnica, dal livello di istruzione, dal sesso. Che poi all’atto pratico le cose non stiano così, che l’uguaglianza politica si riveli spesso fittizia dipende da un sacco di altri fattori, ma non da un vizio di forma della procedura democratica. Il pensiero di sinistra dovrebbe pertanto essere democratico per antonomasia, e in effetti rivendica esplicitamente questa identificazione: ma in verità il feeling con questo modello politico non appare né storicamente né intrinsecamente così acquisito. Il motivo sta a mio parere nel fatto che dal pensiero di sinistra la democrazia è stata concepita quasi sempre come un punto d’arrivo, una meta subordinata all’esistenza di determinati rapporti economici, piuttosto che come uno strumento di crescita sociale e politica. Proprio questo automatismo identificativo, per cui la sinistra non ha mai messo in discussione la propria vocazione democratica, ma al tempo stesso ha continuato a rimuovere e procrastinare il problema di una compiuta realizzazione della democrazia, ha finito per impedirle una costante rimessa a fuoco del concetto e delle sue possibili declinazioni e derive.

Questo disamore, o se vogliamo questa mancanza di attenzione, hanno in effetti radici lontane. In qualche modo sono connessi al sospetto, da subito maturato e all’atto pratico, rispetto alle specifiche situazioni storiche, tutt’altro che infondato, che la democrazia si prestasse a mascherare e a rendere invisibile il sistema di potere del capitale, e che quindi i suoi aspetti formali, le sue regole fossero in qualche misura solo un apparato liturgico di facciata. Di fatto poi nessun regime ispirato alla sinistra ha mai tenuto in piedi quella che veniva definita come la “finzione” democratica: ma anche la sinistra d’opposizione, quella dei paesi capitalistici dell’occidente, ha finito nella sostanza, se non negli intenti, per accettare o addirittura per favorire lo snaturamento delle regole democratiche che è avvenuto con la riduzione della politica a scontro tra apparati e lobbies opposte (ma simili) e della rappresentanza a vera e propria farsa.

Insomma, a furia di darle per scontate le specifiche connotazioni sostantivanti della democrazia sono state in realtà dimenticate, e da concreto concetto politico essa è scaduta a marchio fittizio del quale hanno potuto fregiarsi e si fregiano indifferentemente anche i peggiori regimi, quale che sia, iperliberista o socialista, la loro ispirazione; ma soprattutto è stata oggetto di continui interventi di ingegneria politica per riadattarla ai nuovi scenari, ultimi dei quali quelli aperti dalla telematica e dalla informatizzazione. Tutto questo senza che da sinistra sia venuto qualcosa di più di rituali richiami ai suoi sacri valori, e di una pratica quanto meno disinvolta delle sue modalità rappresentative. (È emblematico di questo atteggiamento, in Italia, il ruolo riservato nell’intellighentia di sinistra a pensatori del calibro di Bobbio e di Galante Garrone, ultimi baluardi di una difesa letterale e sostanziale della democrazia, tollerati con qualche sbuffo come zii saggi ma un po’ noiosi, degni di rispetto ma fuori dal tempo.) Addirittura, qualcuno si è spinto a profetizzare una compiuta realizzazione della democrazia proprio col tramite della telematica, attraverso la connessione in rete di tutti i cittadini, finalmente messi in grado di ricevere un’informazione adeguata, di partecipare al dibattito interattivo e di esprimere in tempo reale il loro consenso o dissenso su ogni decisione politica. Il che fa nascere qualche dubbio sull’attenzione prestata dalla sinistra ai meccanismi di sudditanza sociale e psicologica innescati dalle più recenti tecnologie della comunicazione.

Un senso nuovo, e la strada per una concreta azione politica nell’immediato, la sinistra può trovarlo già in un atteggiamento diverso nei confronti di questo problema. Non ha la necessità di escogitare nuovi modelli politici, deve solo convincersi della bontà di quelli esistenti e della necessità di imporne una applicazione non solo formale, ma sostanziale. In primo luogo deve pertanto impegnarsi a ridare un corretto significato ad uno degli istituti portanti della democrazia moderna, quello della rappresentanza, e prima ancora a farlo proprio. È necessario infatti sgombrare il terreno dall’idea che la partecipazione possa esplicarsi soltanto attraverso la democrazia diretta. Anche se storicamente giustificata, perché indotta dal significato elitario che alla rappresentanza ha dato in origine il pensiero liberale, questa convinzione non è fondata. Certo, su un piano teorico la partecipazione effettiva di ciascun cittadino ad ogni singolo atto legislativo ed esecutivo non solo garantirebbe il rispetto letterale della regola madre della democrazia, quella della decisione maggioritaria, ma stimolerebbe maggiormente al confronto politico anche coloro che sono chiamati ad esprimersi. (È quanto vagheggiato nel concetto di vita activa formulato cinquant’anni fa da Hannah Arendt, nel quale viene riassunto il significato più alto dell’essere e dell’agire sociale. Ma la Arendt parla di partecipazione in un contesto già sganciato dal produttivismo e dalla coazione alla crescita, caratterizzato da un decentramento economico e amministrativo il più esteso possibile, nel quale la necessità di una attività lavorativa sia decisamente ridotta e l’educazione politica sia ben altra da quella odierna. La sua proposta va quindi letta in prospettiva, come un ideale di riferimento, quale in effetti appare negli intenti della pensatrice ebrea).

Sulla compatibilità invece della democrazia diretta con la realtà economica e sociale odierna possono esistere forti dubbi, per diversi motivi. Intanto perché nell’attuale sistema produttivo globalizzato lo spazio concreto per una politica economica e ambientale localistica, nel cui ambito dovrebbe principalmente trovare luogo e senso la partecipazione, si riduce praticamente a zero. In questo contesto i problemi sono sempre e comunque rapportati a strategie sovraterritoriali, anzi, sovranazionali, anche quando sembrano concernere solo aree specifiche, e rispetto ad essi non è consentita alcuna vera autonomia decisionale. Proprio questo, proprio la percezione di una sostanziale insignificanza di potere decisionale persino rispetto a scelte che concernono il proprio territorio, rischia di avere un effetto controproducente su quella educazione alla politica che attraverso la partecipazione si vorrebbe ottenere. È un rischio da correre, pena l’abbandono della politica ai “professionisti”, ma va corso coscientemente, prendendo quindi tutte le misure per scongiurarlo. C’è poi un pericolo più immediato, che in buona parte è già una realtà, quello di una democrazia formalmente partecipativa, ma in realtà teleguidata, di una videocrazia che scavalca il sistema rappresentativo e tende alla soluzione plebiscitaria: e proprio il nostro paese offre il modello più evidente di questa deriva, tanto che di fatto oggi la politica è determinata più dai sondaggi d’opinione (ecco qual è la versione informatizzata della democrazia rappresentativa) che dal confronto elettorale. In terzo luogo l’unico strumento di democrazia diretta tuttora vigente, quello referendario, appare soggetto, oltre che agli intrinseci limiti di utilizzo, che ne rendono la prassi comunque eccezionale, a tutti i rischi connessi nella situazione attuale al controllo dell’informazione e soprattutto della disinformazione. Rimane infine la constatazione che là dove sono state introdotte, almeno sulla carta, timide parvenze di decentramento decisionale (consigli di quartiere, ecc…), nella sostanza si sono soltanto aperti ulteriori spazi per una presenza ed un controllo sempre più capillari e proporzionalmente suddivisi dei partiti e delle forze politiche ufficiali.

Almeno per l’immediato, in presenza di queste condizioni, l’unica strada perseguibile è quella di un programma minimo, che contempli la difesa della lettera e della sostanza della democrazia, intesa come sistema misto, e che preveda il massimo di democrazia diretta per le tematiche locali e una compensazione rappresentativa per i problemi di carattere sovraterritoriale. Il problema non è quello della definizione di questi spazi distinti, che in qualche modo sono già stati sperimentati (e funzionano) in realtà molto eterogenee. Concerne invece l’effettiva modalità di rappresentanza: e qui si pone il primo, decisivo nodo da affrontare, quello del rapporto con la forma partito. Nella realtà attuale l’unica rappresentanza, o meglio gli unici rappresentati, sono i partiti. I cittadini come singoli o come gruppi non organizzati in questa forma sono assolutamente fuori gioco (escluse naturalmente le lobbies sovra e transpartitiche, che hanno poi in mano il potere effettivo). Non è dunque importante al momento chiedersi se la rappresentanza debba essere senza vincolo o imperativa, quanto prendere atto che oggi funziona sostanzialmente una rappresentanza imperativa rispetto alla disciplina di partito. Non esiste un solo rappresentante del popolo italiano (e credo di nessun altro popolo dell’occidente democratico) che sia stato eletto al di fuori del gioco delle candidature partitiche. Nati come strumenti organizzativi delle istanze e delle volontà di una parte della popolazione, i partiti si sono trasformati, soprattutto nel corso del secondo Novecento, e segnatamente quelli della sinistra, in organizzazioni burocratiche finalizzate solo alla propria perpetuazione. Il primo obiettivo deve quindi essere quello del recupero di una dimensione politica con la quale questi baracconi non hanno più nulla a che vedere, agìta col tramite di forme alternative di aggregazione o di mobilitazione e coordinata attraverso una struttura informativa diffusa: una dimensione politica che consenta di volta in volta l’aggregazione e il confronto sui singoli problemi, senza degenerare in apparati autoreferenziali. In questo senso, ma solo in questo, le nuove tecnologie mediatiche possono costituire uno strumento potente di democrazia: possono infatti agevolare la partecipazione diretta alla fase decisionale locale o primaria e il controllo costante sulla delega rappresentativa.

In sostanza, anche senza arrivare a postulare un mandato imperativo, è necessario pensare possibile una delega a rappresentanti svincolati dalla disciplina di partito, impediti allo scambio clientelare e alla perpetuazione (quando non all’ereditarietà) del loro mandato, responsabili, almeno per quanto concerne i comportamenti non corretti, di fronte ai loro rappresentati e nel caso alla giustizia, e operanti in un clima di totale trasparenza. So bene che non è facile, ma è certo che sarà anche impossibile se la sinistra manterrà l’atteggiamento attuale di sufficienza o di rassegnazione rispetto alla deriva procedurale. L’auto-rieducazione alla politica passa per l’attenzione a questi aspetti nonché, e torno a insistere sul concetto, per una prassi, per una esemplarità che non è poi nulla di speciale, non postula una vocazione al martirio, all’eroismo o all’automortificazione, ma implica semplicemente un rigore etico nello svolgimento delle proprie funzioni e delle proprie relazioni. Che poi è in definitiva, gira e rigira, il valore fondante di tutto questo discorso, quello imprescindibile, al di fuori del quale tutto diventa sproloquio vano e ipocrita.

Il tema dell’etica, insieme a quello della rappresentanza e del rifiuto della partitocrazia, pone anche il problema del rapporto con la realtà attuale dei movimenti, o almeno con quella di alcune forme “spontaneiste” che si richiamano, almeno nominalmente, alla sinistra. Se davvero si vuole riconnotare radicalmente la sinistra questo problema va affrontato una volta per tutte senza ambiguità. Nella misura in cui si ritiene impraticabile il modello partitico, che in quanto “organizzazione di massa” dell’agire politico ha rivelato la sua intrinseca tendenza alla burocratizzazione, e conseguentemente a divenire autoreferenziale e ad esercitare un controllo censorio rispetto ad ogni dissidenza, occorre ipotizzare forme alternative di coordinamento delle intenzionalità e delle prassi politiche individuali. Queste forme potrebbero assumere i connotati del movimentismo e dello spontaneismo, ad indicare momenti politici collettivi (e non di massa), di opposizione o propositivi, fondati su aggregazioni spontanee, orizzontali e per lo più temporanee, e suggerite da temi specifici e concreti piuttosto che da linee ideologiche o da strategie d’azione generalizzate. Guardando all’esistente possiamo già individuare svariate tipologie di questi movimenti, che spaziano dalle associazioni di volontariato, necessitanti un minimo di organizzazione stabile, alle aggregazioni semplici ed episodiche in risposta ad emergenze particolari. Nessuna di queste tipologie può essere assunta come un nuovo modello di riferimento, ma tutte assieme offrono una gamma di possibilità di partecipazione politica diversificata, individualmente responsabilizzante e nel contempo efficace.

L’esistente offre però anche altri fenomeni di aggregazione, dai quali occorre prendere le distanze. Mi riferisco ad esempio all’ambigua nebulosa dell’autonomismo e dei gruppi gravitanti attorno ai centri sociali, alle frange combattenti del movimento no-global, (disobbedienti ed altri), allo pseudo-anarchismo insurrezionalista, ecc… A tutti quei fenomeni cioè che danno voce ad un fanatismo ideologico di risulta o ad una elementare voluttà nichilistica di distruzione e di negazione, che hanno come unico riferimento e portato culturale il semplicismo degli slogan e che non differiscono per valenza sociale dalla tifoseria calcistica (anzi, spesso si arriva alla sovrapposizione) e nei metodi e nei fini dalle formazioni squadristiche della destra. La sinistra tradizionale prima e quella nuova, non organizzata, dopo, hanno continuato ad indulgere nei confronti di atteggiamenti che nulla hanno a che vedere con la volontà di costruire un mondo migliore. Lo hanno fatto per ragioni diverse; la prima perché in fondo le tornava comodo mantenere desto uno spauracchio chiassoso e inconcludente che giustificasse la propria funzione moderatrice; la seconda, che a lungo non è esistita come realtà visibile e minimamente organizzata se non in queste forme, perché esse assicurano bene o male la spettacolarità, la visibilità, e offrono un facile referente soprattutto alle generazioni adolescenziali. In pratica anche la nuova sinistra ha accettato le regole del gioco imposte dalla società dello spettacolo. Nel caso migliore comunque tutte le frange autonomiste, fricchettone, disobbedienti ecc… sono state viste e tollerate come espressione esasperata di certe istanze, come se l’incendiare auto o cassonetti avesse qualcosa a che fare con i valori di cui vorremmo essere portatori. Ma non possiamo continuare a raccontarci delle storie: questa non è partecipazione, è idiozia, aggravata dal fatto che si contrabbanda per militanza di sinistra, e va dunque chiamata col suo nome. La democrazia è tutt’altro, è quella situazione in cui nessuno gode di un potere o di una impunità superiore a quella altrui.

Mi accorgo di aver deviato su aspetti relativi piuttosto ai criteri della prassi e dell’organizzazione che non ai valori fondanti del pensiero della sinistra. Provo a tornare sul terreno di questi ultimi. La sinistra si trova ad affrontare oggi situazioni e problemi inediti, che non rientravano fino a ieri nel campo delle sue priorità o vi rientravano in maniera molto diversa: risulta pertanto impreparata ad affrontarli nella loro nuova fenomenologia e deve chiarire a se stessa a quali modelli interpretativi e a quali valori può fare riferimento. Il caso più clamoroso è quello del confronto e della possibilità di convivenza di culture diverse all’interno di una società globalizzata. Al pensiero di sinistra e alla sua tradizione è connaturata una notevole apertura nei confronti della diversità, anche se non sono mancate le eccezioni; è rimasto ad esempio a lungo ambiguo l’atteggiamento nei confronti delle conquiste coloniali (c’era da tenere in conto prima di tutto l’interesse del proletariato occidentale), e lo è a tutt’oggi quello nei confronti della diversità ebraica (esiste da sempre un antisemitismo di sinistra che si è alimentato nel tempo dell’identificazione tra ebraicità e capitalismo e si alimenta oggi di quella tra sionismo e imperialismo). La posizione si è fatta più aperta e decisa nel secondo dopoguerra, in concomitanza con la decolonizzazione, con le guerre di liberazione dei popoli africani e asiatici e con i venti rivoluzionari nell’America latina. La solidarietà con i popoli in lotta si è tradotta però in una ideologia, il terzomondismo, che equivocando spesso sulla portata e sul significato dei movimenti rivoluzionari e di liberazione finiva per proiettare dei fantasmi europei su realtà delle quali aveva capito ben poco e che nemmeno si sforzava di capire, per trasferire altrove speranze ed utopie che il mondo occidentale non permetteva più di coltivare. A brevi stagioni di entusiasmo, che duravano lo spazio della lotta, ha fatto seguito il più assoluto disinteresse per i problemi e per le soluzioni, in genere tutt’altro che entusiasmanti perché malamente ricalcate sui modelli dell’occidente, del ritorno alla “normalità” (cfr. i casi di Vietnam e Nicaragua).

Con gli anni novanta e con l’inizio dei flussi migratori di massa dal terzo e dal quarto mondo sono cambiati sia il gioco che il terreno. Oggi non è più possibile fare il tifo da spettatori, occorre confrontarsi con culture che appaiono veramente diverse, che non possono essere riassorbite tranquillamente e che mostrano la loro indecifrabilità ai metri di lettura occidentali. Il rapporto non è più con gli intellettuali dissidenti, più o meno europeizzati, ma con i genuini portatori di civiltà e costumi differenti. E le cose si complicano. Si complicano perché il pensiero di sinistra non è stato in grado di andare oltre ad una formulazione molto generica, molto buonista e politicamente corretta, che si riassume nella prospettiva di una società multiculturale. Questo concetto non è immune dai residui ideologici del terzomondismo degli anni settanta, ma nella continuità c’è stata una evoluzione: mentre allora si volevano delegare ai popoli del terzo mondo progetti di società ormai impossibili a realizzarsi in occidente, e quindi si guardava a questi popoli per quel che avrebbero potuto diventare, rappresentare in futuro, oggi le culture esotiche vengono viste per quel che sono, anche se la destinazione finale rimane la messa in discussione del modello occidentale. Si ripete né più né meno ciò che è già accaduto nel sei-settecento, quando il mito del buon selvaggio era coltivato in funzione critica nei confronti della società e dei costumi europei. Ora, di per sé la riscoperta e la rivalutazione di tutte le culture possibili e immaginabili, soprattutto quelle più perseguitate o in estinzione, da quella dei pellerossa a quella degli zingari, non può che produrre un effetto benefico di conoscenza, e se servirà anche a creare qualche dubbio e qualche imbarazzo rispetto al nostro stile di vita, ben venga: ma il confronto deve essere positivamente critico, non viziato dal relativismo o dall’accettazione incondizionata e polemica.

L’assunto teorico di massima del pensiero multiculturalista non fa una grinza, tutte le culture hanno eguali diritti ed eguale dignità, e su questo non ci piove (tra l’altro lo scriveva già Montaigne cinquecento anni fa, quindi non è poi un traguardo di consapevolezza così nuovo). Ma quando si passa dalla teoria alla prassi, all’applicazione concreta in un contesto globalizzato, le cose cambiano: perché la verità è che queste culture ora si trovano a convivere in spazi ristretti, mescolate e frammentate, e per poter coesistere senza conflitti devono trovare un modus vivendi. E se l’obiettivo di una società multiculturale è quello di salvaguardare le differenze culturali, di difenderle dall’assimilazione in un unicum indistinto, questo obiettivo può essere perseguito solo barricando in qualche modo tali differenze in roccaforti comunitarie, che si proteggono contro ogni comportamento non conformista che possa minarne la compattezza, e all’interno delle quali, proprio per la necessità di resistenza alla pressione esterna, diventa più forte il vincolo, la pressione del gruppo sul singolo, la determinazione eteronoma della sua volontà e della sua identità. Nulla marchia e condiziona così pesantemente un individuo come l’appartenenza ad una cultura o ad una etnia sulla difensiva. La tutela delle differenze, così intesa, non può avere come oggetto che il gruppo, e finisce in realtà per annientare la differenza e la dignità fondamentali, quelle del singolo. E non solo. «L’idea di un multiculturalismo liberale è totalmente illusoria, perché evita di misurarsi proprio con le norme più ripugnanti che, nelle culture “altre”, violano clamorosamente i diritti civili dell’individuo. Il multiculturalismo preso sul serio deve fare i conti non con il cous cous, ma con la lapidazione delle adultere e la poligamia, non con il velo ma con la clitoridectomia e con l’infibulazione. E magari con la pretesa che tali mutilazioni sessuali rituali vengano praticate negli ospedali pubblici, perché sono un “diritto” della bambina» (Flores D’Arcais).

Esiste dunque solo un criterio di massima al quale un pensiero di sinistra deve ispirarsi: la difesa dei diritti civili e il perseguimento della compiuta cittadinanza democratica per tutti. Se questo potrà avvenire in una società multietnica, che preserva talune differenze, o nel contesto di un meticciato culturale, che non necessariamente implica uniformità e appiattimento, non può essere oggetto di alcuna teorizzazione. Ciò di cui la sinistra deve prendere atto è che, al di là della sua incompatibilità con la difesa dei diritti individuali, il multiculturalismo appare già oggi sconfitto dai fatti, dalla uniformazione sostanziale di ogni cultura altra che abbia fatto irruzione in occidente alla logica della produttività e del consumismo, e rischia di tutelare proprio e solo quegli aspetti meno accettabili di cui parla Flores D’Arcais.

Provo a riassumere molto prosaicamente. Il confronto di culture avviene oggi in casa nostra, nei paesi occidentali. Bene o male questi paesi hanno elaborato un modello politico, che è quello democratico, e che a dispetto di tutte le sue carenze e delle derive e delle mancate applicazioni rimane quello migliore, o se non altro quello cui siamo abituati. Hanno sviluppato credenze religiose, costumi sociali e familiari, consuetudini e norme civiche. Hanno soprattutto elaborato una cultura del diritto. Molti di questi aspetti possono anche essere considerati transitori o relativi, ma la cultura della democrazia e del diritto sono irrinunciabili: e perché possa funzionare, questa cultura deve essere condivisa da tutti. Quindi all’apertura del confronto alcune regole di fondo debbono essere dettate, alcuni principi debbono essere difesi e, nel caso, imposti. Non si parte da zero, anche quando si costruisce una casa nuova: c’è un terreno e ci sono unità di misura e vincoli. Se si sceglie un determinato terreno si è soggetti a determinati vincoli, naturali o artificiali: e le unità di misura, per convenzionali che siano, valgono per tutti allo stesso modo.

Il tema del confronto tra le culture si intreccia a questo punto con quello della democrazia. Dobbiamo considerare la democrazia come un metodo politico universale, esportabile quindi al di fuori del suo ambiente occidentale di incubazione e di crescita, o come il frutto di una civiltà storicamente data, quindi di particolari condizioni ambientali e culturali (nella fattispecie, il valore attribuito al pluralismo, alla libertà e alla partecipazione), e pertanto come un modello applicabile solo ad una parte dell’umanità? Nel segno del rispetto delle diversità, ma più ancora di fronte ai fallimenti sostanziali delle sperimentazioni democratiche al di fuori dell’occidente, si sta delineando negli ultimi tempi anche a sinistra una posizione piuttosto scettica rispetto alla esportabilità della democrazia. Questa posizione afferma che per ragioni diverse – beninteso, storiche, ambientali, religiose ecc…, e assolutamente non biologiche e naturali – a certi popoli la democrazia è meno congeniale che ad altri, oppure che non tutti i popoli sono ancora idonei alle sue istituzioni. Può darsi che le cose stiano così, anzi, stanno così senza dubbio, basta guardarsi attorno. Ma non è affatto vero che in talune situazioni, di fronte ad esempio all’impellenza di risolvere i problemi della povertà, un regime non democratico risulti più efficace (si cita in genere a questo proposito il caso cinese, dimenticando che nella stessa area è corso con un certo successo l’esperimento democratico indiano, ed è consolidata da tempo la democrazia giapponese). Al di là di queste valutazioni, comunque, che tra l’altro privilegiano il metro della idoneità allo sviluppo, e sono quindi interne ad una mentalità che la sinistra deve rigettare, nulla può impedirci di pensare che un istituto come quello democratico sia in ogni caso più auspicabile delle tirannie dinastiche o tribali, delle dittature militari, dei regimi integralisti e sanguinari che costituiscono di fatto l’unica alternativa a quelli democratici, e che vada comunque propagandata. Ogni altra posizione, a mio giudizio, puzza davvero di quel razzismo che si vorrebbe imputare a chi ritiene la democrazia non un ennesimo portato dell’imperialismo occidentale ma uno strumento politico di valore assoluto, universale. Che poi non si debba confondere l’esportazione della democrazia, intesa come esemplarità di comportamento civico e politico da proporre, con l’imposizione, magari a suon di bombe, del modello di vita e di consumo occidentale, questo mi sembra sin troppo evidente.

Se la necessità di “unità di misura” vale per il rapporto tra culture diverse vale anche, e tanto più, per la quotidiana convivenza civile. L’insieme delle norme democraticamente espresse che regolamentano i nostri rapporti sociali costituisce la rete della legalità. Per la legalità purtroppo si può ripetere quello che già si è detto per la democrazia: sono concetti rispetto ai quali il pensiero di sinistra ha mantenuto un atteggiamento ambiguo. L’idea che la sinistra in genere ha della legalità è associata all’esperienza storica di una giustizia asservita a interessi particolaristici e amministrata in funzione oppressiva nei confronti dei deboli e degli sfruttati. Non meraviglia dunque che ogni richiamo alla legalità sia sempre stato accolto con sospetto, e che la sinistra stessa abbia propeso a farne un uso strumentale anziché assumerla a valore fondante. Ma anche in questo caso, come per i concetti di democrazia e di individualità, l’errore è stato di confondere una interpretazione del termine, anzi, una sua distorsione, con il suo reale significato. E soprattutto di portare avanti questa confusione anche quando le condizioni, almeno teoricamente, erano cambiate: col risultato di lasciare nel dibattito ideologico la difesa di quel valore, e quindi la possibilità di perpetuarne la distorsione, alla destra.

La legalità correttamente intesa è invece un altro dei principi irrinunciabili per la sinistra: perché è critica attiva e intransigente del potere e dei suoi abusi, quindi è salvaguardia per i deboli contro la prevaricazione dei forti, ed è una garanzia contro la traduzione della diseguaglianza economica in potere o in mancanza di potere, quindi è la condizione necessaria perché le differenze individuali possono mantenere una loro autonomia e un loro valore qualificante. La legalità è strettamente connessa all’eguaglianza, quella vera, quella che riguarda le chanches, ed è l’inveramento della democrazia. Quest’ultima ha un momento elettivo, di scelta, nel quale entra in gioco il consenso, e quindi il diritto e la possibilità di dissenso: ma ne ha poi uno applicativo, nel quale vige il principio del rispetto delle regole e delle decisioni legittimamente approvate. La dissidenza è quindi ammessa nella prima fase, dove può e deve essere espressa la propria opinione: ma quando lo svolgimento della prima fase è corretto nelle premesse (norme che non ledano la dignità e la libertà di nessuno, che non favoriscano le diseguaglianze e non creino o difendano vantaggi particolaristici) e nelle procedure, occorre adeguarsi. Quindi: riconoscimento della dissidenza, ma intolleranza verso la trasgressione. Ciò significa che su questo tema non si possono assumere posizioni relativistiche. Va da sé che la prima forma di illegalità da perseguire è quella di qualsiasi abuso del potere da parte di chi è delegato ad esercitarlo o di qualsiasi appropriazione dello stesso da parte di chi ci arriva per altre vie: ma é anche vero che esistono forme molteplici e non legalizzate di potere, forme più o meno organizzate, che in un regime di tolleranza troppo alta incidono sulla nostra esistenza. Se il compito della sinistra è pensare e realizzare una società che consenta all’individuo il massimo di libertà personale (non di licenza, ma di possibilità di scelte lecite e non dannose per gli altri) e di dignità, il suo primo compito è quello di combattere tutto ciò che a questa libertà e dignità si oppone: quindi ogni forma di ingiustizia. E un individuo, un cittadino si sente umiliato tanto dalle prevaricazioni del potere quanto da quelle dei balordi, tanto dal latrocinio in larga scala e dall’impunità legalizzata dei potenti quanto dalla violenza spicciola e quotidiana e dall’impunità dei prepotenti. L’idiota che ti sfregia l’auto o danneggia i beni comuni, il cretino che provoca incidenti perché guida ubriaco, il bandito che ti svuota l’appartamento o ti rapina, il mafioso che ti taglieggia, il marito o il padre violento, l’adescatore di bambini, ti offendono quanto il nepotismo, i privilegi e la sfacciata sopraffazione di coloro che detengono il potere. È evidente che il metro di valutazione della violazione deve tenere conto, oltre che dell’entità e dell’estensione del danno inferto, della responsabilità sociale del trasgressore, per cui la responsabilità aumenta con il livello di potere economico (perché è già insultante e antidemocratico il fatto che lo status economico si trasformi in un qualche potere sociale) o politico (perché la violazione viene da chi dovrebbe esercitare il potere proprio come custode delle norme) del trasgressore: ma è anche necessario convincersi che un mutamento della coscienza collettiva, una “educazione alla legalità” non può darsi là dove i comportamenti delinquenziali risultano impuniti e in definitiva vincenti. Quindi è necessario ripensare un atteggiamento che ha finito per essere giustificatorio per ogni tipo di trasgressione, per confondere la ribellione e la disobbedienza civile, che si esercitano nei confronti di leggi reputate non giuste ma chiedono leggi migliori da far rispettare, con una prepotenza che è invece irrisione di ogni norma e di ogni forma di legalità, e quindi di rispetto della dignità altrui.

Mi sembra quasi ridicolo a questo punto ribadire che tutto ciò non ha nulla che vedere con l’invocare uno stato di polizia e la repressione: invece non è ridicolo, è addirittura sintomatico. Non sto mettendo in discussione il diritto a ribellarsi a leggi ingiuste, alla violenza di un regime, a qualsiasi forma di dominio o di prepotenza, sto anzi invocando proprio questa ribellione, che si configura a mio giudizio semplicemente nell’esigere e nel perseguire una condizione generale imprescindibile perché ciascuno possa sentirsi libero e possa essere invogliato alla partecipazione: eppure ho la sensazione che per gran parte della sinistra questi argomenti conservino ancora un suono “reazionario”. Il che la dice lunga su quanta strada rimanga da percorrere al pensiero di sinistra per recuperare il senso concreto di termini come dignità e libertà.

È finita come temevo. La complessità del tema mi ha preso la mano e mi ha portato a mettere troppa carne al fuoco, col risultato di una trattazione fumosa e superficiale. Forse era inevitabile, come era inevitabile, stante l’assunto, che i problemi della sinistra venissero traslati in una dimensione ideale. Ma è pur vero che di idealità, di valori rifondanti intendevo parlare, e non di tattiche per una stentata e inutile sopravvivenza. E penso che al di là della confusione e delle lungaggini, una cosa almeno risulti chiara: in realtà questi valori possono essere riassunti tutti in uno solo, che è quello dell’atteggiamento etico. È quindi tempo di chiarire cosa intendevo, all’inizio di questa conversazione, quando parlavo di una disposizione etica a sinistra.

Per farlo devo aprire un inciso. Mi scuso in anticipo perché non sarà breve, e potrebbe anche apparire gratuito. Lo ritengo invece indispensabile per evitare ambiguità sui fondamenti di questa disposizione. Io non credo che la natura biologica dell’uomo comprenda delle premesse etiche. Non credo cioè che esista nel nostro corredo cromosomico un gene che ci suggerisce cosa è bene e cosa è male, se non nei termini e in funzione della pura sopravvivenza. Negli ultimi anni sono stati scoperti geni responsabili di reazioni e di attitudini di ogni tipo, ma dubito possa essere rintracciato qualcosa che sia responsabile in sé delle nostro sentire etico. Per un motivo molto semplice, perché etico è solo ciò che nasce da una possibilità di scelta; quindi l’unica predisposizione etica che ritengo si possa accettare è proprio la mancanza di una predisposizione, a meno di intendere come tale il fatto che l’uomo può dare risposte estremamente diversificate agli stimoli e alle situazioni ambientali. Non sto ad addentrarmi nel dettaglio biologico, anche perché significherebbe per me brancolare nel buio: mi limito a riportare alcune considerazioni di un biologo, Edoardo Boncinelli, che mi sembrano illuminanti e, almeno per quel che concerne il punto da cui partire, risolutive. “C’è […] un parametro da considerare, la vastità e la varietà delle scelte comportamentali. È questo il parametro della varietà e della gratuità delle scelte: gli organismi che noi consideriamo più evoluti hanno un repertorio di risposte comportamentali più vasto, cioè più variato e meno vincolato alla natura degli stimoli. Le loro risposte agli stimoli ambientali possiedono un grado crescente di gratuità, intendendo con questo termine la mancanza di un legame necessario tra uno stimolo e la risposta. […] La tavolozza delle risposte possibili si arricchisce progressivamente con l’aumentare della complessità delle specie, per lasciare sempre più spazio a ciò che possiamo chiamare libero arbitrio o più in generale libertà. La libertà degli individui di una data specie nasce dalla complessità dei loro circuiti regolativi, in particolare nervosi, che sottendono le loro scelte comportamentali. Quando, nel corso dell’evoluzione, questi circuiti hanno raggiunto livelli molto avanzati di complessità, è stato sempre più difficile per il patrimonio genetico di ogni singolo individuo regolarne tutti i possibili aspetti. Il genoma si è riservato il controllo di alcune risposte fondamentali, necessarie per la sopravvivenza, e ha organizzato le cose in modo tale che gli spazi lasciati liberi da questo controllo biologico potessero essere occupati dagli effetti dell’interazione tra biologia e ambiente, ambiente nel quale l’organizzazione sociale alla quale l’organismo appartiene diviene una parte sempre più rilevante. La libertà è il risultato di una certa quantità di indeterminazione biologica che emerge insinuandosi tra le maglie del controllo esercitato dal patrimonio genetico, anche se è comunque sostenuta da questo. Ogni specie gode del grado di libertà che le concedono i suoi geni.

Un altro criterio è quello della distanza della risposta dallo stimolo corrispondente. Nelle specie che noi consideriamo inferiori, ad ogni stimolo corrisponde una risposta pressoché immediata e largamente stereotipata. Molti degli stimoli che colpiscono un organismo più complesso, e in particolare un essere umano, non conducono a nessuna risposta immediata ma sembrano perdersi nei recessi del sistema nervoso. E molti comportamenti non sembrano o non sembrano essere risposte ad uno stimolo esterno, ma nascono da istanze originatesi nelle profondità più insondabili del sistema nervoso stesso. L’allontanamento progressivo dalla risposta dallo stimolo che l’ha generata, fino a rendere quasi impossibile rintracciare il nesso tra i due eventi, sono caratteristiche delle specie più complesse e raggiungono il culmine con l’uomo. Nel nostro caso l’esercizio della libertà e lo svincolamento progressivo delle risposte dagli stimoli possono giungere alle astrattezze del linguaggio, del pensiero, dell’arte o addirittura del suicidio […].

In definitiva: le nostre scelte sono il frutto, la possibilità indotta dall’enorme complessità dei nostri circuiti nervosi, dal fatto che tutta una serie di comportamenti adattivi sviluppati dalla nostra specie (ad esempio la stazione eretta, l’uso delle mani, ecc.) hanno moltiplicato in maniera esponenziale i conduttori di stimoli sensoriali e di risposte neuronali. Lo stimolo non arriva più immediato, ma mediato dal concorso o dalla memoria di un sacco di altri stimoli e di altre risposte. Queste ultime pertengono quindi ad una dimensione che non è più soltanto biologica, ma assomma l’impronta biologica a quella ambientale, cioè a quella culturale, e nemmeno è deterministicamente esaurita da queste due, perché è qualcosa di più di una semplice somma: l’astrattezza del linguaggio e del pensiero di cui parla Boncinelli come risultante dell’esercizio della libertà dalla risposta istintuale ha a sua volta come risultato una consapevolezza, quella della finitudine e della morte, e questo rappresenta il fattore discriminante dell’essere umani. Sta in ciò il fondamento dell’etica: alla consapevolezza angosciante della morte noi possiamo opporre non solo il comportamento di sottrazione estrema agli stimoli istintuali alla sopravvivenza citato da Boncinelli, cioè il suicidio, ma una vastissima gamma di altri comportamenti che, pur se dettati da tale consapevolezza, sono capaci di prescinderne. Possiamo cioè fare delle scelte indipendenti dai risultati che potrebbero venirne, fondate sul convincimento di una loro liceità e giustezza e utilità teorica che non è condizionato o addirittura non è mirato al riscontro pratico. Possiamo e dobbiamo, perché queste scelte non sono iscrivibili in alcun progetto di ordine naturale o provvidenziale. L’uomo non è il fine del mondo, non interpreta un disegno divino, e se ne esiste uno naturale vi ha un ruolo di comparsa indisciplinata, una sorta di momentaneo e trascurabile errore nel meccanismo della selezione. Non è il primo e non sarà l’ultimo. Il che magari non ci consola, ma ci dice quantomeno che la sfera dell’etica è completamente autonoma. Fine della parentesi.

Se è dunque possibile un comportamento etico perché abbiamo di fronte una varietà di scelte possibili in piena autonomia, e se l’etica è il momento fondante di ogni partecipazione, di ogni lotta, di ogni posizione relativa alla convivenza civile, non rimane che tentarne una definizione. Per etica io intendo un sistema di valori forti, capaci di guidare le scelte sempre in direzione di comportamenti individuali e di rapporti sociali improntati alla libertà e all’equità. Valori forti significa naturalmente idealità, non ideologie: significa sogni, modelli, stili consapevolmente assunti e responsabilmente applicati a se stessi, che possono anche essere condivisi, ma che vanno pensati e vissuti autonomamente. L’ideologia è invece la pretesa di erigere i nostri modelli di pensiero e di comportamento a valori assoluti, di far partecipi a forza gli altri del nostro sogno. «È possibile non limitarsi a coltivare il sogno di una società migliore, e pretendere invece di aver trovato la formula perfetta, e volerla attuare, solo se si parte da un profondo disprezzo per l’umanità in genere, se si percepisce quest’ultima unicamente nei termini della sintonia o della dissonanza col proprio progetto. Se si mette cioè l’umanità al servizio di un’idea, non l’idea al servizio dell’umanità. Chi ama gli uomini in fondo li accetta come sono, anche se non gli piace come si comportano, come si relazionano tra di loro, e se tutto questo gli comporta un profondo disagio, una sensazione di estraneità. Li accetta nel senso che prende atto dei loro (dei propri) limiti, e con questi coabita, ma sceglie di vivere nella tensione dell’utopia, operando “come se” una rigenerazione etica e sociale fosse possibile, pur nella perfetta coscienza che non lo è, né lo sarà mai. Chi ama gli uomini non è quindi così determinato a cambiarli, come lo è il riformatore; sperimenta su se stesso la sua riforma e ne paga con serenità il prezzo» (per una volta pesco da me stesso, Cfr. “Sul futuro delle nostre scuole”). L’idealità può dunque essere vissuta a prescindere dal fatto che sia condivisa, e consente di convivere e di confrontarsi con gli altri senza instaurare o accettare rapporti di dominio. Consente di essere aristocratici nel pensare e democratici nell’agire, autonomi nelle scelte e sociali nei comportamenti. Di applicare fattivamente quella formula di Camus nella quale si condensa tutto il vero significato dello stare a sinistra: solitaire, solidaire.

Quanto ai valori che sostanziano questa idealità sono naturalmente in primo luogo quei modelli comportamentali ispirati al senso della dignità, propria e altrui, che possiamo trovare già nel vangelo o nel buddismo, e che sono stati assunti a partire da Kant come fini a se stessi; ma a questi va aggiunto un nuovo imperativo, quello che scaturisce dai rischi e dalla realtà della deriva tecnologica, e che Hans Jonas ha così formulato: Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita sulla terra. Spogliata delle implicazioni ontologiche nelle quali Jonas va a cacciarsi, l’etica della responsabilità è un’etica dell’emergenza, che si pone come obiettivo, anziché il perfezionamento, la sopravvivenza immediata del genere umano. Questa attitudine nasce dalla semplice consapevolezza che fino a ieri l’agire umano aveva un peso trascurabile sulla futura idoneità del pianeta ad ospitare la nostra specie, mentre oggi le cose non stanno più così. Ogni nostro atto viene quindi ad assumere un significato ben diverso, in quanto ipoteca e condiziona la sopravvivenza dell’umanità intera. Di fronte a questa responsabilità non ci sono ricette precise, se non un richiamo di fondo al buon senso spicciolo, ad una attitudine illuministica, ma vissuta e professata con serietà e determinazione, nella coscienza che non rimane più tempo per ulteriori deroghe. Rispetto ai sogni di rivoluzione e di rigenerazione sociale dei quali il pensiero della sinistra ha continuato a nutrirsi può sembrare poca cosa: in realtà è esattamente ciò che nessuno, o quasi, di noi riesce di fatto a praticare, risucchiati come siamo nel vortice della coazione produttiva e consumistica. L’imperativo di Jonas andrebbe in questo senso integrato con una raccomandazione ad hoc per la sinistra occidentale: agisci nella consapevolezza di essere comunque un privilegiato, cosa che invece tendiamo troppo spesso a dimenticare. Avremmo potuto nascere in un’altra parte del globo, vivere in condizioni di miseria e di oppressione che neppure abbiamo il coraggio di immaginare, e saremmo in questo momento a porci problemi ben diversi, o ad affrontare gli stessi da un punto di vista completamente differente. Il principio responsabilità ricusa pertanto tutti gli alibi dietro i quali siamo soliti trincerarci. Non importa quanto irrilevante possa risultare, in positivo o in negativo, il comportamento di un singolo di fronte all’enormità del problema, quanto insignificanti possano apparire i suoi sprechi e i suoi consumi rispetto a quelli di altri: se vogliamo agire in perfetta autonomia il parametro non può essere costituito dalle scelte altrui. Ciò non toglie, naturalmente, che l’etica della responsabilità comporti anche un atteggiamento di controllo, di persuasione e di dissuasione nei confronti degli altri: che debba cioè tradursi, nel rispetto delle regole di una reale democrazia, in un atteggiamento politico, ovvero nel tentativo di rendere condivisibili e attuabili le scelte che noi riteniamo giuste.

In questo passaggio dall’assunzione di un comportamento responsabile alla condivisione di una responsabilità collettiva, da scelte che incidono in prima istanza solo sulla nostra vita a decisioni concernenti anche la vita altrui, diviene evidente come il richiamo al “buon senso” non sia una formuletta scipita per dire tutto e nulla. La realtà ci pone di fronte a dilemmi drammatici, rispetto ai quali il buon senso e la razionalità non sempre coincidono con l’adozione di criteri logici e conseguenti, soprattutto quando riguardano l’atteggiamento nei confronti di alcuni aspetti della ricerca scientifica e delle sue applicazioni sociali. Scelgo volutamente un caso limite, la cura delle malattie geneticamente trasmesse, che proprio per l’estrema delicatezza del tema si presta bene ad illustrare l’ambiguità della nostra posizione. Con l’aiuto della medicina sopravvivono e si riproducono, trasmettendo la loro malattia, milioni di individui che in condizioni diverse, in assenza cioè delle medicine fornite dall’assistenza pubblica, non sopravvivrebbero. Ciò implica di generazione in generazione un aumento geometrico dei portatori di malattie congenite, la cui assistenza lasciamo in eredità ai nostri figli. Implica cioè un problema per il futuro della nostra specie. Come lo affrontiamo? In linea di massima appaiono possibili tre opzioni. La prima è un’apertura di credito all’ingegneria genetica, che almeno teoricamente dovrebbe risolvere il problema alla radice, intervenendo direttamente sul genoma: ma questo significa far rientrare dalla finestra quella ideologia del progresso che avevamo cacciato dalla porta, l’idea cioè che possa essere esercitato un controllo sugli usi della scienza. E sappiamo che non è così. La seconda è dettata da quella disposizione di matrice cristiana che costituisce il fondamento dei valori occidentali. Ce la sentiremmo di condividere una qualsiasi iniziativa che negasse le cure indispensabili a dei bambini malati? Sia pure con un po’ di ipocrisia, perché nel frattempo continuiamo ad accettare quasi passivamente che muoiano di fame milioni di bambini sani, troviamo scandalosa a priori l’ipotesi. La terza è quella di lasciare che la natura faccia il suo corso, per non compromettere ed ipotecare le chanches di sopravvivenza delle prossime generazioni. Se fossimo conseguenti sino in fondo, e se la possibilità di accesso alle cure non costituisse uno dei fattori più eclatanti di diseguaglianza sociale, dovremmo scegliere quest’ultima: ma è evidente che una soluzione del genere ripugna alla nostra sensibilità e all’idea stessa di quel discrimine, umanitario appunto, che segna la nostra specificità di umani (non a caso l’eugenetica è sempre stata uno dei pallini della destra).

In quale direzione va quindi assunta la responsabilità, verso il futuro o verso il presente? Nello stallo della scelta, siamo disposti a correre il rischio di un uso “positivo” della scienza? Al di là del paradosso queste sono domande vere, alle quali il pensiero di sinistra dovrà dare delle risposte. E anche se è evidente che temi così complessi non possono essere schematizzati, la questione di fondo non cambia: occorre almeno assumere una linea di comportamento, perché il dilemma si ripropone per ogni ulteriore passo delle scienze e della tecnologia, e in particolare per le nuove frontiere dell’ingegneria genetica. Proprio nei confronti di quest’ultima, invece, la sinistra si muove in maniera incerta e contraddittoria: avvalla in alcuni casi la libertà di ricerca e di applicazione (la prima cosa che mi viene in mente è la fecondazione assistita eterologa), mentre oppone in altri un rifiuto pregiudiziale, magari giustificatissimo sul piano dei timori, ma pur sempre viziato dalla distorsione ottica del privilegio. L’esempio eclatante viene dalla questione degli o.g.m. in agricoltura. Dobbiamo ammettere che la loro introduzione ha di fatto reso possibile in vastissime aree dell’Asia una vera e propria rivoluzione verde, scongiurando il flagello millenario di periodiche carestie e di conseguenti ecatombi. Per contro, anche se non sappiamo ancora quali effetti collaterali comporterà sulla salute e sull’ambiente il loro utilizzo, già conosciamo benissimo i retroscena economici, il giro di interessi e il disegno politico ai quali risponde. Ora, accettare gli o.g.m. significa avvallare in qualche modo questi disegni e queste motivazioni, e correre un rischio concreto per il futuro dell’ambiente. Bandirli significa creare enormi difficoltà per la sopravvivenza immediata di miliardi di esseri umani. Non si scappa. E nemmeno è possibile continuare a ipotizzare improbabili alternative “dolci” o trincerarsi dietro soluzioni di compromesso che non sempre ci sono, e che comunque si limitano a procrastinare il problema. Qui il buon senso è più che mai necessario, nella fattispecie per “orientare” il principio di responsabilità, ma non è sufficiente senza un atto di volontà, senza una scelta coerentemente perseguita, che inevitabilmente finirà per penalizzare il presente o il futuro.

Questa attitudine etica difensiva, di conservazione anziché di trasformazione, o meglio ancora di trasformazione volta a preservare, fa riferimento ad un modello umano fino ad oggi tutt’altro che congeniale al pensiero di sinistra. Ed è questa probabilmente la principale novità con la quale esso dovrà rifare i conti.

Le religioni tradizionali e le loro versioni secolarizzate (le idealità e le convinzioni di palingenesi sociale, ad esempio il marxismo), offrendo ricette di salvezza (o di realizzazione) universali debbono fondarsi sul presupposto di una natura umana buona (anche se corrotta dal peccato, o condizionata dall’insieme dei rapporti sociali) o comunque modificabile, perfettibile (attraverso una rivelazione oppure una rivoluzione politica, una riforma sociale, una migliore educazione), e di una sostanziale identità per tutti delle motivazioni, dei fini e dei criteri di valutazione del proprio status rispetto ad una ideale felicità. In realtà, dalla teoria darwiniana noi abbiamo appreso alcuni fatti inconfutabili. In primo luogo la natura umana esiste, nel senso che i comportamenti e le inclinazioni sono geneticamente motivati e non, o almeno non solo, condizionati dall’ambiente sociale. Esiste e non è né buona né cattiva né modificabile, è semplicemente così, varia nella diversità morfologica e quantitativa delle attitudini, oggi si direbbe del software, unica nell’ascrizione ad un comportamento adattivo. Ciò significa che gli uomini sono tutti, chi più chi meno, competitivi, e con questo fatto un pensiero di sinistra rifondato deve finalmente confrontarsi: ma non significa affatto che la competitività debba risolversi in una guerra di tutti contro tutti, come peraltro la storia della civilizzazione ha già ampiamente dimostrato. Gli uomini non sono perfettibili, e nemmeno modificabili, ma la loro socialità e la loro capacità di cooperazione possono migliorare, a patto che si tenga conto della loro natura e che le opportunità di cooperare si traducano in benefici individuali reciproci.

Di questo deve tenere conto il modello etico della nuova sinistra. Non ci sono società ideali in attesa di essere realizzate, né dietro l’angolo né dall’altro capo della città: ma c’è con ogni probabilità ancora un margine di miglioramento possibile, e se pure non ci fosse ci si dovrebbe comunque comportare “come se”.

Come scrive Krippendorf, “l’impegno di sinistra è consapevole di non avere da realizzare alcun progetto, quanto piuttosto di dover confrontare la realtà con le sue possibilità migliori, nonché del fatto che ogni realizzazione, anche quella della migliore delle possibilità, non sarà mai motivo sufficiente per potersi dichiarare soddisfatti, quanto piuttosto oggetto di una critica rinnovata e più radicale. […] Al principio speranza viene a corrispondere il principio insoddisfazione, che costituisce la vera e propria fonte di energia della sinistra”.

E ancora a Krippendorf ritengo opportuno lasciare la parola conclusiva, per riassumere e chiarire in un paio di paginette quello che ho sinora tentato confusamente di argomentare.

La posizione di sinistra è fondamentalmente una posizione di critica, che pone in dubbio tutti i rapporti esistenti, adoperandosi per il loro dissolvimento, pienamente cosciente dell’impossibilità della realizzazione di tale scopo perché tutti i rapporti sociali tendono a consolidarsi, a istituzionalizzarsi, a irrigidirsi e in tal modo a trasformarsi in involucri e in diseguaglianze di potere. La posizione di sinistra è la posizione esistenziale di un insieme di modelli di comportamento e di orientamenti di vita che si lasciano ricondurre a un’articolabile insoddisfazione di principio nei confronti di tutto ciò che è stato raggiunto e di tutto ciò che esiste. Inconciliabile con essa è, in fondo, l’assunzione di cariche o di compiti direttivi o di guida in organizzazioni politiche orientate alla conquista del potere, perché ciò verrebbe a compromettere le sue funzioni critiche. Politicamente essere di sinistra significa comportarsi e orientarsi sulla base di principi che fanno riferimento non alla dimensione topografica orizzontale (“destra-sinistra”) ma a quella sociale verticale (“soprasotto”). L’orientamento o la motivazione indirizzati verso l’acquisizione di posizioni guida compromettono inevitabilmente i presupposti dell’unica legittima funzione dell’esistenza della sinistra, e cioè di fare luce criticamente su tutte le strutture gerarchiche allo scopo di modificarle.

La sinistra non ha utopie, ha invece una prospettiva. La rivelazione della confusione tra utopia e prospettiva, tra progetto e metodo, presente in larghi strati della sinistra di tutto il mondo, è una delle più importanti esperienze prodotte dal crollo del “socialismo reale”. Soltanto per coloro che con “sinistra” intendono la realizzazione di un progetto indipendentemente dalle differenze di concezione nel dettaglio, che si orientano sulla base della visione, dell’utopia di un ordine sociale di tipo socialista realizzabile, il crollo del socialismo realmente esistente ha costituito una delusione, anche nel caso in cui si fossero posti in modo apertamente critico nei confronti di quei regimi. Il socialismo come progetto di sinistra rappresenta una contraddizione in sé, come pure socialismo ed utopia. […] La trasformazione della prospettiva socialista nel progetto del socialismo reale, dell’ago della bussola per il superamento delle strutture di dominio in un’arma per la difesa delle fondamenta apparentemente già gettate dell’utopia realizzabile della ragione e della solidarietà, finì per condurre al dominio dell’astratto sul concreto, del partito sugli esseri umani e della ragion di stato su tutta la sinistra. […] Alla confusione, divenuta fatale, tra prospettiva ed utopia corrisponde la giustificazione del mezzo attraverso il fine, la distinzione tra tattica e strategia, l’impostazione strumentale dei metodi politici a vantaggio della dogmatica dei grandi scopi della società senza classi. A dispetto di ciò la sinistra è di per sé un metodo, e nient’altro che un metodo.

Il metodo politico di sinistra è la chiarificazione intellettuale (illuminismo) e non la fondazione di partiti. L’illuminismo è innanzitutto, e anche in ultima istanza, auto-illuminismo, non certo istruzione, didattica, trasmissione di sapere. È riflessione, non indottrinamento. L’organizzazione, in particolar modo quella di un partito, è in contraddizione con esso, sottrae ad esso, nonché ad un effettivo agire di sinistra, le proprie chances. L’illuminismo, quale metodo della politica di sinistra, è testimonianza, resa pubblicamente, di singoli individui, collegata, interconnessa e mediata attraverso i più variegati contesti; ma proprio e soltanto in quanto produzione non organizzata di analisi, giudizi ed opinioni può trovare, ovvero mantenere, la sua identità nell’articolazione di una critica e di una insoddisfazione permanenti. I partiti, anche quelli “più a sinistra”, si muovono necessariamente sul terreno dei compromessi tattico-strategici, della ricerca del compromesso tra quanto è ritenuto vero e giusto e il livello di consapevolezza degli elettori.

Un comportamento di sinistra, cioè basato su principi, significa il rifiuto di qualsiasi tattica finalizzata al raggiungimento di scopi strategici. Per la sinistra anche il più piccolo dei compromessi tattici contiene il germe dell’autoannullamento, perché per essa non è in gioco tanto il successo pragmatico quanto la verità della critica dell’esistente.

Non mi sembra il caso di aggiungere altro. Detto così è già tutto estremamente chiaro, e anche dannatamente impegnativo. Non rimane che augurare, per il bene di tutti, vita nuova e possibilmente lunga alla sinistra.

Delle idee espresse in questa conversazione sono l’unico responsabile. Ritengo però doveroso citare almeno alcune delle opere dalle quali ho tratto stimoli, suggestioni e, naturalmente, le citazioni.

Arendt, Hannah – Vita activa – Bompiani 1988

Boncinelli, Edoardo – Le forme della vita – Einaudi 2000

Boockhin, Murray – L’ecologia della libertà – Elèuthera 1984

Flores d’Arcais, Paolo – L’individuo libertario – Einaudi 1999

Gorz, Andrè – Sette tesi per cambiare la vita – Feltrinelli 1977

Gorz, André – La strada del Paradiso – Edizioni Lavoro 1984

Krippendorf, Ekkekart – L’arte di non essere governati – Fazi 2002

Poggio, Pier Paolo – La crisi ecologica – Jaka Book 2003

Revelli, Marco – La sinistra sociale – Bollati Boringhieri 1997

Revelli, Marco – Oltre il Novecento – Einaudi 2001

Rifkin, Jeremy – La fine del lavoro – Baldini & Castoldi 1995

Singer, Peter – Una sinistra darwiniana – Comunità 2000

Touraine, Alain – Critica della modernità – Il Saggiatore 1992

 

Una sinistra possibile

di Luis Sepúlveda (brano tratto dal libro “Raccontare, resistere”), da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

Storicamente e simbolicamente, la sinistra è quella che vota contro, che si oppone allo status quo, che propone qualcosa di diverso e possibilmente di migliore rispetto a ciò che esiste, rappresentando una parte della società che non si trova a suo agio nell’assetto politico dato. Fino all’inizio degli anni Ottanta del secolo scorso, questa distinzione era abbastanza chiara, poi le differenze si sono sfumate fino a scomparire quasi del tutto, perché in fondo ci si combatte e ci si scontra per amministrare lo stesso sistema. A parte alcune piccole formazioni politiche, non esiste più una differenza radicale fra destra e sinistra, non c’è una sostanziale differenza di idee. Il discorso di Blair o di Schröder è molto simile a quello di Aznar o di Berlusconi, e così via … […]

Finora, per la sinistra, si è trattato di far partecipare gli esclusi al benessere sociale, però adesso sembra che abbia dimenticato le basi etiche su cui si fonda e parli un linguaggio non molto diverso da quello della destra. La destra ha imparato molto dalla sinistra, ma la sinistra dalla destra ha imparato solo ad accontentarsi di governare il sistema dato, a non opporvisi frontalmente. In realtà bisognerebbe essere capaci di immaginare una sinistra di governo, ma bisognerebbe anche ridefinire i suoi compiti critici. Si tratta, credo, di immaginare nuove forme di agire politico. L’alternativa è fra limitarsi alla semplice azione parlamentare oppure trovare spazio e voce nella società, praticando forme alternative in piccoli ambiti che poi si espandano sempre di più, facendo vivere questo atteggiamento etico dentro e fuori le istituzioni, testimoniandone l’importanza, offrendo un’alternativa vivente al sistema. Io credo che oggi questa seconda ipotesi sia lo spazio naturale dell’agire politico di una sinistra che voglia dirsi tale. […]

Quando ho iniziato a documentarmi sulla situazione italiana, sono ben presto giunto a conclusioni molto tristi, perché non pensavo che la dirigenza della sinistra italiana fosse insieme tanto ingenua e tanto irresponsabile. Prima, molti dei dirigenti hanno sperato che i magistrati di Mani pulite risolvessero problemi politici che non erano di loro competenza, causando così un dannosissimo vuoto politico. Poi, quando l’Ulivo è andato al governo, hanno avuto la possibilità di risanare la vita istituzionale, approvando per esempio una legge sul conflitto d’interessi, e non l’hanno fatto. Perché? Credo che il fallimento della sinistra italiana confermi ancora una volta che il problema consiste nella mancanza di immaginazione. I dirigenti dei partiti di sinistra si sono appiattiti su un liberismo più o meno temperato, con il risultato che al momento del voto la gente ha scelto l’interprete più conseguente di quel liberismo, vale a dire Berlusconi. In più, sono stati travolti da una vanità quasi smisurata che ha impedito loro perfino il gesto più logico dopo una sconfitta, cioè quello di cedere il passo alle nuove leve. Adesso alla sinistra, e non parlo dei dirigenti, non resta che resistere, visto che siamo in una fase difensiva. Però sia chiaro che resistere non significa solo asserragliarsi in un fortino. Non bisogna confondere la resistenza con la passività. La resistenza è azione. Le ultime manifestazioni sono forme di resistenza, ma anche di proposta: larvata, embrionale, ma pur sempre una proposta per il futuro che supera il liberismo. Resistere significa pensare con una prospettiva, significa generare un immaginario. Le forme di resistenza finali sono sempre forme di immaginazione molto audaci.

 

Libera volpe in libero pollaio

Il tramonto all’alba del nuovo millennio

di Giuseppe Schepis, da Sottotiro review n. 9, novembre 2002

Questo scritto ha la precisa intenzione di ripetere considerazioni ovvie e solcare percorsi già battuti da pensatori ben più preparati ed acuti del proprio redattore. La necessità che il redattore sente come impellente è quella di unire le tessere conosciute e abusate che descrivono la realtà contemporanea, soprattutto economica, sociale e politica, e tentare di abbozzare un mosaico capace di fornire un quadro completo della situazione. Questo serve soprattutto, come spesso accade, a chiarire le idee di chi scrive, nel forse vano tentativo di prevedere, dall’analisi dell’esistente, almeno un abbozzo del futuro che ci attende.

È oramai un dato di fatto che la realtà sociale ed economica, espressione diretta del sistema capitalista, è soggetta a velocità di cambiamento sempre più alte; questo movimento esponenzialmente accelerato lascia immancabilmente indietro colui che, nel tentativo di eseguire un’analisi, è costretto a fermarsi a riflettere. Così il lavoro scientifico, legato a procedure fisse che in genere vedono una raccolta di dati sperimentali significativi, l’analisi di questi con differenti teorie ben collaudate, la eventuale formulazione di un possibile nuovo modello teorico e la sua valutazione mediante riscontro sperimentale, risulta troppo lento per poter studiare un organismo instabile e mutante come il sistema socioeconomico attuale. I dati raccolti diventano obsoleti nello spazio temporale necessariamente occupato dall’analisi, la considerazione sul presente diventa subito storia del passato, la fantascienza attualità.

Il tentativo qui in atto è quello di cogliere una visione globale del sistema prima che questo muti profondamente. Più difficile è prospettare la forma del tutto dopo la prossima, rapida quanto probabile, mutazione.

 

Libera volpe in libero pollaio

Partendo dalla convinzione che il sistema economico alla base dei rapporti sociali sia la variabile principale dalla quale dipendono la quasi totalità delle leggi che regolano le società umane, è necessario porre un primo punto fermo sul quale nessuno potrà obiettare: l’unico sistema economico che regna – oggi – sull’intero pianeta è quello liberale (capitalista), vanno quindi attribuite ad esso tutte le colpe e tutti i meriti intrinseci alle società umane organizzate. Per onestà intellettuale chi scrive dichiara subito di riuscire a vedere ben pochi meriti e moltissime colpe.

Fino a qualche decennio fa, al modello capitalista era contrapposto ideologicamente un modello socialista o comunista; questo faceva intravedere la possibilità di organizzare in maniera completamente diversa i rapporti economici e i conseguenti patti sociali. Il crollo dei paesi socialisti ha trascinato con sé sotto le macerie anche le idee di contrapposizione e cambiamento rispetto alla società liberale, senza preoccuparsi del fatto che queste fossero realmente o no alla base dei fallimenti cui tutti – in verità – abbiamo assistito.

Il dato principale che va sottolineato è che il mercato non ha più alcun confine geografico o filosofico: il libero commercio e le sue regole – o meglio la sua assenza di regole – hanno conquistato l’intero pianeta. Ora il capitale è realmente libero di spostarsi quasi istantaneamente da un capo all’altro del mondo, da una borsa ad un’altra. Gli investimenti e con essi le strutture produttive sono liberi di ricercare il massimo profitto in ogni luogo fisico e metafisico.

La vittoria del capitale sul piano materiale ha fatto tacere anche gli oppositori filosofici, sia che questi fossero sostenitori di una giustizia sociale nata dalla logica che di rivendicazioni aristocratiche antiliberali o di altro genere. Il libero mercato è in grado, anche grazie all’abbattimento del costo dei trasporti, di mettere in diretta competizione il lavoratore europeo con quello indiano, di sfruttare a proprio vantaggio ogni tipo di materia prima o di risorsa presente in qualunque angolo del pianeta; può decidere di utilizzare un paese solo per la produzione mantenendo bassi i costi legati all’impiego di manodopera e di esportare i prodotti in altri paesi dove la stessa merce acquista un valore infinitamente più elevato ottenendo così margini di guadagno prima impensabili. Un esempio abusato ma emblematico è quello del pallone da calcio prodotto da un bambino indiano, che riceve per questo una paga capace di mantenerlo in vita e poco più, venduto ad un prezzo cento volte superiore ad un bambino europeo: il guadagno è palesemente altissimo, al pari dello sfruttamento intrinseco degli esseri umani.

 

Non più frontiere

Quello che una volta era il sogno degli oppositori del mercato è stato realizzato, in maniera completamente distorta, dal mercato stesso! Le frontiere cadute, inoltre, non sono solo di tipo geografico, ma anche di tipo sociale, etico, fisico.

In merito alle frontiere geografiche, il processo di abbattimento risulta già avanzato: il capitale è da lungo tempo internazionale. Le multinazionali statunitensi hanno iniziato a colonizzare l’Europa al termine della seconda guerra mondiale con il New Deal, imponendo regole e merci, così come l’Europa da tempo guarda ai paesi ex socialisti per investimenti molto remunerativi: la Fiat ha fabbriche in Polonia, in Russia o in Sud America da diversi decenni, mentre è recente l’acquisto di una consistente fetta della Fiat stessa da parte di una grossa multinazionale statunitense. I rivoli del potere economico si stanno intrecciando per sfruttare ogni nicchia ancora libera. Così l’Africa è un ottimo mercato per le industrie occidentali produttrici di armamenti, l’India un paese del bengodi per chi vuole produrre a bassissimi costi sfruttando anche la manodopera infantile e senza regole di sorta per ciò che concerne le norme di sicurezza (Bohpal insegna).

Il nuovo ordine mondiale vede le multinazionali statunitensi padrone incontrastate del mondo, capaci di dettare legge con imposizioni di forza sia di tipo economico, attraverso il controllo quasi egemonico di settori chiave quali quello energetico, sia di tipo militare, sfruttando la macchina bellica più potente del mondo. I mercati vengono conquistati con guerre commerciali che sfruttano opportunamente anche opposti quali il protezionismo economico e la competizione spinta oppure con guerre reali, che vedono sempre una lucrosa fase di ricostruzione dopo una pur sofferta fase di distruzione: molte delle guerre-lampo cui abbiamo assistito negli ultimi anni hanno permesso all’economia dei paesi partecipanti –primi tra tutti gli Stati Uniti – di avere consistenti boccate di ossigeno, anche a scapito del benessere di interi popoli e spesso con l’egida dell’Onu, sotto la falsa bandiera della missione umanitaria.

All’abbattimento delle frontiere geografiche è seguito un abbattimento delle frontiere sociali, con la dissoluzione di ogni contrapposizione di classe e l’uniformazione ai “valori deboli” borghesi da parte di tutti i ceti presenti sia nella pur variegata società occidentale sia nelle società del terzo e quarto mondo, versione enormemente più povera ma in gran parte culturalmente assimilata della società dei consumi. Anche le frontiere etiche sono cadute sotto i colpi del mercato: oggi tutto si può comprare o vendere, senza esclusioni di sorta; è possibile acquistare organi umani per trapianti o bambini da utilizzare come figli o schiavi (a seconda che questi ultimi siano più o meno fortunati), si discute della legalizzazione delle droghe leggere, di quella della prostituzione (su proposta di un ministro donna che si dichiara di sinistra, con buona pace alla memoria della senatrice Merlin). Presto si dirà che il traffico di organi o di bambini su cui si compiono abusi sessuali sono mali incurabili, e si tenterà di far riemergere alla legalità anche questi, regolamentandoli con leggi appropriate.

Il mercato ha così trasformato in merce vendibile ogni cosa, che si tratti di eroina, corpi umani, ore di lavoro prestate da minori o quant’altro. Ha pervaso i corpi, le menti, le case e i sogni. È così invasivo da essere presente in ogni angolo del pianeta, che sia la periferia di una megalopoli del terzo mondo oppure il centro ricco di una città europea.

 

Il lavoro e il frutto del lavoro

Il cavallo di Troia che è penetrato all’interno della cultura di sinistra, aprendo le porte ad altri attacchi ed al suo progressivo snaturamento, è l’attribuzione di un valore etico al lavoro; svincolati oramai dal fine ultimo di soddisfare i bisogni fisici e culturali dell’uomo, il lavoro e la produzione diventano essi stessi il fulcro attorno a cui edificare le società umane: mezzi che si mutano in fini senza logica alcuna.

La rotta che porta alla progressiva liberazione dell’uomo dal lavoro è stata definitivamente abbandonata, tramutando il progresso tecnologico in aumento della produzione, dei consumi e del profitto.

Il frutto del lavoro, lungi dall’andare a chi lavora, viene indirizzato verso l’investimento a più alto guadagno, mentre ogni forma di redistribuzione della ricchezza, dai salari reali dei lavoratori dipendenti all’assistenza sociale e sanitaria, dai servizi pubblici alla salvaguardia dei beni ambientali e culturali, viene via via contratta cedendo all’idea liberista.

 

Democrazia

Contrapposizione tra forma democratica esteriore dello stato liberale e organizzazione sociale di tipo feudale all’interno dei luoghi di lavoro.

 

Manuale di sopravvivenza (1)

ad uso di giovani perplessi

di Paolo Repetto, 1996

Perplessi a proposito di che? C’è il pericolo, a rispondere, di recare offesa all’intelligenza dei lettori. Ma un manuale che si rispetti non deve dare alcunché per scontato, meno che mai il fatto che i suoi lettori siano tutti intelligenti e abbiano idee chiare sulla perplessità. Quindi partiamo proprio da quest’ultima.

La perplessità è uno stato d’animo che certo psicologismo all’ingrosso tende a confondere e a spiegare con l’insorgere di un dubbio. Ma è una sovrapposizione errata. La perplessità confina col dubbio, ma ne è già un superamento. Supponiamo ch’io mi ponga il problema ontologico per eccellenza: Dio esiste? Qui siamo di fronte ad un dubbio, indotto da due mozioni contrapposte (che potremmo definire mozione degli affetti, o della volontà, quella che ci fa alzare gli occhi al cielo stellato, e pensare che deve avere un senso, e mozione dell’intelligenza, o della razionalità, quella che ce li abbassa su ciò che ci accade attorno, sulla storia, e che ci fa decidere che non ha senso alcuno). Mettiamo ora invece che io abbia zittiti gli affetti e lasciata briglia sciolta alla razionalità, che dia cioè per scontato che Dio non c’è. Ho superato il dubbio, ma quel che mi rimane non lo posso davvero definire una certezza. Va bene, non c’è: ma adesso?

Questo è lo stato d’animo che possiamo definire di perplessità: una condizione etica, quindi, non conoscitiva. Anzi, uno spiazzamento etico che è conseguente ad una condizione conoscitiva. Il che significa, paradossalmente, che non posso essere perplesso se non ho chiaro il quadro rispetto al quale si manifesta la mia perplessità. Il dubbio è figlio dell’ignoranza, o quanto meno della insufficiente informazione: la perplessità è frutto della conoscenza.

L’assunto di questo manuale non è quindi quello di liberare il giovane dalla perplessità, ma, casomai, di condurlo ad essa per mano, attraverso la liquidazione dei dubbi. Che è poi l’assunto di tutte le maieutiche serie da Socrate a noi, anche di quelle che predicano il dubbio metodico come arma conoscitiva. Tradotto in polpettine politiche, ad esempio, il problema vero non è se io possa nutrire dubbi sulla necessità di fermare Fini e Berlusconi, quanto se non debba avere qualche perplessità a considerare Prodi e D’Alema come alternative reali. E con questo abbiamo già scoperto il gioco e, senza tanti preamboli, siamo finiti dritti al cuore: al nostro cuore. Ma prima, come fa ogni buon manuale, abbozziamo un quadro riassuntivo della situazione.

Si danno dunque tre possibili atteggiamenti:

a) la perplessità. È l’atteggiamento di chi conosce, e proprio perché conosce si pone i problemi nella sfera dell’agire.

b) il dubbio. È l’atteggiamento di chi sta sulla via della conoscenza, ma non riesce a venir fuori dal guado. Può preludere alla perplessità, ma se diviene sistematico inibisce ogni scelta, e diventa assimilabile al terzo, ovvero a

c) l’imbecillità. È la disposizione più diffusa, esclude ogni dubbio e, conseguentemente, ogni perplessità. È il modo d’essere di chi non solo “l’ombra sua non cura”, ma nemmeno si accorge se c’è il sole o fa nuvolo. Questa terza attitudine cade naturalmente esterna al nostro campo di riferimento; ma non ci sono dubbi sulla sua esistenza, e sul fatto che condizione del suo esistere sia proprio l’assenza di dubbio (assenza, si badi bene, non superamento). Ciò significa che occorre tenerne conto, in ogni istanza progettuale, riguardi questa il proprio conoscere o il proprio agire, sia pure solo come di un fastidioso accidente, che non deve condizionarti la vita ma può guastartene il piacere.

Torniamo ora al cuore. È assiomatico che il nostro cuore batta a sinistra, e non solo anatomicamente. Questo non perché si presuma che solo tra coloro che si collocano a sinistra possa sbocciare il perplesso, ma perché qui si assume che proprio lo stato di perplessità collochi a sinistra (e che questa sia una condizione necessaria, anche se non del tutto sufficiente). Il che in soldoni significa che la determinante dello stare a sinistra non è in una professione o in una militanza ideologica, ma in uno stato particolare di coscienza critica di sé e del mondo. Sono a sinistra quando il mio superamento del dubbio si traduce in perplessità, sono a destra quando non sono sfiorato dal dubbio, o quando lo supero solo pervenendo a inossidabili certezze.

Può sembrare una formulazione semplicistica, invece è solo semplice, ed ha quanto meno un pregio: non fa eco alle ciàcole sullo stato di salute della sinistra che da decenni tengono occupati i professionisti del pensiero. Questi non conoscono di certo la perplessità, e quand’anche sembrino manifestarla si tratta solo di inconvenienti tecnici, pile scariche o testine di riproduzione sporche.

Via dunque questa spazzatura, e ricominciamo da capo. Non da zero, però. Perché sappiamo che il problema da affrontare concerne l’essenza, non certo l’esistenza della sinistra. La domanda cui dobbiamo rispondere va pertanto formulata così: dov’è la sinistra, e cioè come si pone rispetto all’esistente, sostanziale o fenomenico che sia, e dove va, ovvero cosa si propone?

… ciò che non siamo, ciò che non vogliamo…

Per avviare la ridefinizione di un concetto (nel nostro caso, quello di “sinistra”) è opportuno, nel senso almeno che torna comodo, procedere ad una sbozzatura per contrasto. La connotazione per contrasto marca le linee di contorno entro le quali è racchiuso l’oggetto di interesse, ed esclude o sottolinea in negativo ciò contro cui l’oggetto si staglia. Ci dà le coordinate per determinare il dov’è, e al tempo stesso una immagine d’insieme: in altri termini conferisce visibilità, e sappiamo quanto la sinistra di questi tempi ne abbia bisogno. Naturalmente questo è solo un passo preliminare, perché lascia aperte le questioni del dettaglio, della connotazione cioè interna dell’oggetto, il cos’è e, implicitamente, il dove va.

Non è un’operazione facile: oggi poi meno che mai, tante sono le immagini di sfondo alle quali è necessario contrapporsi o rispetto alle quali è necessario stagliarsi, e soprattutto tante le sfumature che possono far confondere la propria posizione con altre, con le quali non si ha nulla da spartire. Anche in questo caso è necessario procedere ad una sostanziale semplificazione, e insisto sulla positività del semplificare, nella sua accezione contraria al complicare (co-implicare), cioè a quel minestrone olandese in cui tutto bene o male finisce per essere recuperato e assimilato. Semplificare significa partire dal presupposto che i comportamenti umani non differiscano solo per gradi quantitativi, ma per scelte qualitative. E che le scelte qualitative comportino parametri, scale di valori, personali ed opinabili quanto si vuole, ma comunque presenti (e senz’altro fondanti per questo manuale). Dunque semplifichiamo, e avviciniamoci per passi ed esclusioni al nostro tema di fondo.

Il grado più semplice (più basso) della definizione per contrasto è quello relativo all’esistente politico. L’arco politico italiano presenta delle differenze, anche se spesso riesce difficile coglierle. Possiamo grosso modo distinguere sette aree, che disegnano il panorama contro il quale la sinistra deve evidenziarsi:

a) il neo-fascismo. Che è fascismo (inteso come modo d’essere, singolo o collettivo, e anche come referente per determinati gruppi o interessi) nella sostanza, e neo- nella forma (inteso come modo di pensare e d’agire, nel senso che ha dimesse le nostalgie e guarda in avanti, e adegua la prassi ai nuovi meccanismi del potere o del consenso). Fa leva su due forti fattori di spinta: l’imbecillità meschina ed egoista equamente diffusa negli strati sociali medio-bassi, e l’imbecillità miope e reticente che caratterizza le prese di posizione della ex-sinistra tradizionale. Pesca cioè agevolmente nel torbido, dal momento che nessuno sembra avere la capacità di vedere (o la volontà di parlare) chiaro rispetto ad alcuni problemi scottanti (immigrazione, criminalità, ecc…).

b) il berlusconismo. Non ha mai nascosto la sua natura: almeno di questo occorre dargli atto. Governare lo stato come fosse un’azienda è lo slogan. Cioè, fare solo i propri interessi, o in questo caso difenderli, ma con i modi beceri ed esibizionistici di un’imprenditoria caciarona, fragile quanto filibustiera, resa vulnerabile dalla sua stessa mancanza di scrupoli. Tradotto in politica questo modello si è ulteriormente degradato, calamitando nei suoi quadri una fauna parassitaria e ignorante, che nemmeno ha il pregio dell’efficienza (e che da subito è risultata scalcagnata anche come massa di manovra). L’Azienda è proposta come modello: è un buco nero di debiti, intrallazzi, corruzione, un satrapesco acquario nel quale sguazzano pescecani, alligatori, piranhas e tonni di tutte le misure, clonato in milioni di copie formato tivù, che allieta tinelli, cucine e camere da letto di tutta la penisola.

Non è, si badi bene, il trionfo della realtà virtuale: è la definizione e il trionfo di un nuovo soggetto sociale dominante, il cretino. Lo hanno preso per mano, gli hanno incorporato il ricevitore, l’hanno incoraggiato a venire allo scoperto (non nel senso di uscire dal riserbo, che non ce n’era bisogno) permettendogli di solidarizzare via etere con tanti suoi simili e dandogli piena coscienza di essere una forza. È un movimento importante, perché se il berlusconismo può essere un fenomeno effimero, il cretinismo è una realtà concreta e durevole. E vale dieci milioni di voti. Almeno uno su cinque tra noi è un cretino: questo è un dato dal quale non si può prescindere.

c) il capitalismo “illuminato”. O, tout court, il potere. Almeno sino a ieri. Non ha una visibilità politica propria, non ne ha bisogno, ha sempre saputo distribuirsi non nei, ma sui diversi schieramenti. Parliamo di Agnelli, Cuccia, capitale finanziario, grande imprenditoria e compagnia cantante. Ha tenuto le redini del paese dall’epoca di Cavour ad oggi, ma ultimamente la sua capacità di controllo sembra entrata in crisi. Il declino è connesso al riassetto economico (l’acuirsi della competitività internazionale da un lato, lo spostamento dell’asse economico italiano verso il modello più agile e flessibile della piccola e media industria dall’altro), ma è anche il risultato di una grossolana sottovalutazione della velocità di rinnovamento di un settore chiave del potere. Negli anni settanta, infatti, mentre il grande capitale si dilaniava in una guerra feroce per il controllo della stampa, all’imprenditoria corsara è stato lasciato il totale controllo dell’etere.

Allo stato attuale delle cose il capitalismo illuminato manca di un’area di riferimento nell’arco politico. Diffida del berlusconismo, per una aristocratica ripugnanza nei confronti della beceraggine, ma soprattutto per i rischi avventuristici, il disordine amministrativo e la caduta di credibilità sul piano internazionale che può produrre. Ha un rapporto tiepido col neo-fascismo, per le stesse ragioni di cui sopra, ma anche per il retaggio di provincialismo, in un contesto di rapporti mondializzati, che quest’ultimo si trascina appresso. Può contare sulla buona volontà di una ex-sinistra tradizionale ormai prona, che scioglie i suoi peana al “buongoverno” dei tecnici dell’economia: ma ne teme ancora i residuati della “politica sociale”. Insomma, ha anche lui le sue perplessità.

d) la transumanza. Non è uno schieramento politico, al più può essere definito un movimento (nel senso letterale del termine, come andirivieni). Raccoglie la foltissima schiera di ex di tutto, orfani della prima repubblica, che fanno cabotaggio tra un polo e l’altro, reinventandosi i crediti ideologici più fantasiosi o offrendosi senza tante storie, parenti e clienti e bagagli compresi. Sono soprattutto ex-quadripartiti, e qualcuno sostiene che in fondo, rispetto alla masnada di avventurieri e di facce di culo partorita dalla seconda repubblica, questi almeno sembrano portare le mutande. Per questo motivo, e per il fatto che sono veramente tanti, disperati e pronti a tutto, non vanno sottovalutati.

Rilevante è anche il numero di trasfertisti dalla sinistra, che sembrano però più allenati ai percorsi lunghi e rapidi, e guadagnano velocemente le ricche spiagge del berlusconismo. A ripensarci, da Ferrara a Vertone, a Guzzanti, a Liguori e a tutta la compagnia dei guitti, animata dal caratteristico fervore astioso dei neo-convertiti, sono proprio loro il nerbo delle orde forzitaliote.

e) la Lega. Valgono le considerazioni finali già fatte per il fascismo, con qualche avvertenza. Intanto il fenomeno è meno effimero di quanto si vorrebbe credere: è radicato in vaste zone, soprattutto nel nord-est, viene alimentato dal persistere delle contraddizioni che ne sono all’origine, ma soprattutto rispecchia non tanto un malessere quanto un modo d’essere. È cioè la risultante culturale (e quindi solo in seconda battuta politica) di un passaggio troppo rapido da condizioni semifeudali ad una abbondanza perseguita solo nei termini economici del potere d’acquisto, senza alcuna mediazione culturale; passaggio che in tempi e con modalità differenti si sta verificando in diverse aree del globo, e sta determinando su scala ben più vasta gli stessi esiti di intolleranza, di xenofobia e di regressione sociale. Inoltre esso cavalca talune parole d’ordine, dal federalismo al decentramento fiscale, che in una formulazione corretta e in un diverso contesto programmatico sarebbero senz’altro da condividere. Ciò non significa che qualcosa della Lega sia recuperabile, perché l’elemento fondante rimane la più pervicace e rozza ignoranza, ma semplicemente che non le si deve consentire di gestire come patrimonio proprio e di svilire in blocco le rivendica zioni antistataliste.

f) l’ex-sinistra storica. Qui è difficile cogliere il confine tra la farsa e la tragedia. Ha rincorso affannosamente, per decenni, un credito politico in “moneta forte” (concesso cioè da chi la moneta la batte, dai clubs economici di cui al punto c), sbarazzandosi lungo la strada di tutto l’ingombro ideologico, ma buttando con quello anche l’enorme investimento in idealità che bene o male le era stato affidato dal basso, assieme alla valigetta delle idee. Si sente ormai prossima alla meta, ma sulla redenzione continua a pesare, come per gli ex pistoleri del western classico, l’ombra del passato, quei fantasmi che vengono malignamente evocati, ad ogni stormir di foglia, dagli avversari. Ancor più patisce l’ansia di non deludere il suo nuovo retroterra sociale, costituito da un instabile cocktail di ceti medi e medio-bassi, e di non farsi revocare il patentino di “ragionevolezza” concessole dai mercati e dai centri del potere politico internazionale.

Si trova quindi paralizzata, affetta da una preoccupante stipsi propositiva (ma a dire il vero desta preoccupazioni maggiori – a sinistra – quando partorisce qualcosa) che non le consente di perseguire alcun progetto politico: insegue a destra e a manca gli umori correnti, impelagata nella contraddittoria strategia di non spiacere a nessuno. Nel tentativo di riciclarsi in socialdemocrazia nordica ha comprato un sacco di abiti nuovi e bazzica i salotti buoni, ma nella parte di chi non ha voce nella conversazione e frequenta soprattutto il buffet. Il vuoto generato dall’assenza di idee è riempito da una campagna di recupero indiscriminato del ciarpame consumistico, materiale o teorico, sul quale sino a ieri pesava un sia pur blando ostracismo: non solo può venire alla luce, ma diventa bandiera, quella voglia di America, Kennedy, jeans, Hollywood e Coca Cola, che sembra aver costituito l’unico elemento in comune tra le varie fenomenologie del comunismo.

In questo look patetico la fu sinistra sopravvive alla crisi di militanza, alla disaffezione della base, al dissolversi della capillare presenza sul territorio che le aveva conferito una capacità di mobilitazione e di propaganda paragonabile solo a quella della Chiesa. Sopravvive per una sfacciatissima dose di fortuna, che fa si che gli avversari siano sempre talmente squalificati da farla apparire come la soluzione meno rovinosa: ma anche, e soprattutto, perché al momento rappresenta ancora il più affidabile degli ammortizzatori politici, la cinghia dentata più elastica, in grado di assorbire e ritrasmettere ai soggetti produttori i cambi di ritmo, le accelerazioni e i rallentamenti impressi dal capitale. Non che sia nuova a questo ruolo, in fondo è lo stesso recitato nell’ultimo mezzo secolo: ma nuova, e squallida, è la consapevolezza di recitarlo, l’assoluta mancanza di pudore a esibirsi senza veli, la disponibilità a tutto pur di comparire nello show.

g) lo zoccolo duro. Almeno quanto ad eterogeneità delle componenti, non ha nulla da invidiare all’accozzaglia berlusconiana, dalla quale naturalmente è lontana sul piano della qualità etica e delle finalità politiche. Sotto le insegne dell’opposizione dura al consociativismo e della difesa ad oltranza del “sociale”, contro la ristrutturazione efficentista del capitale automatizzato, raccoglie una brancaleonesca armata di dispersi e reduci, brandelli multietnici delle varie brigate che si contendevano un tempo le contrade della sinistra. Nella sua forma organizzata riesce a far convivere, con molti affanni, grigi ex-funzionari d’apparato, quelli sorpresi e distanziati dall’avanzata del “nuovo”, leoncavallini, nostalgici stalinisti, fricchettoni di passaggio o in servizio permanente, socialisti in crisi d’identità e di poltrone, intellettuali disorganici e araldi del demenzialismo: di tutto un po’, insomma.

La convivenza è resa possibile solo dalla stoica dedizione, degna davvero di miglior causa, di un drappello di anime buone alla disperata ricerca di un referente politico attivo, sul quale rifondare una sinistra “operativa”. Lodevole intento, senza dubbio, ma invariabilmente destinato a cozzare sia contro la disarmante confusione che regna nei quadri, sia con l’assenza di un’analisi impietosa e deideologizzata della realtà sociale post-moderna. Anche in questo caso, come per il PDS, vale la formula del meno peggio: ma è importante non dimenticare che la presenza di una “sinistra” dura, arroccata sugli ultimi lembi di spiaggia del sociale, fa gioco in qualche modo anche al grosso capitale nel suo confronto con il nuovo modello arrembante della piccola-media imprenditoria, che trae invece alimento dalla deregulation selvaggia. E, soprattutto, quanto sia funzionale al sistema la normalizzazione, l’inquadramento nei ranghi di un partito o di una struttura comunque organizzata e visibile, di tutta quell’area nebulosa e incontrollabile che si era finora sottratta al soporifero abbraccio delle rappresentanze ufficiali della sinistra.

h) gli ambientalisti e i radicali. Quelle che negli anni immediatamente successivi alla contestazione e precedenti il riflusso erano apparse come le risposte alternative al confronto politico tradizionale, l’impegno “civile” e la militanza ambientalista, hanno ormai messe a nudo le loro nature diversamente equivoche, aiutate in ciò dall’asfissiante protagonismo degli innumerevoli surfers nostrani, campioni nel cavalcare tutte le onde. Il dolo di fondo, e la deriva conseguente, erano già impliciti infatti nelle premesse, nella pretesa di affrontare i singoli nodi del groviglio ignorando la loro concatenazione ad una rete globale, la rete che il capitale ha gettato sul mondo. In pratica, rifiutandone la valenza politica, l’organicità ad un sistema di rapporti economici e produttivi che metastatizzano ogni ambito del vivere umano. Ma, a scavare, c’è di più. Il movimento radicale, ad esempio, quando non è stato espressamente sponsorizzato dal capitale per svecchiare le strutture istituzionali obsolete e liquidare le sacche di resistenza di una socialità arcaica, spianando la strada alla “modernizzazione”, è stato comunque sussunto e piegato allo stesso disegno: ha edulcorato il bordo del bicchiere, favorendo l’assunzione della medicina. Ora che l’organismo si è ristabilito dopo la febbre del passaggio di stato, e gli anticorpi sono stati neutralizzati, anche questa rappresentazione è ridotta al rango di parodia.

Un discorso a parte merita l’ambientalismo. La consapevolezza dell’importanza e dell’urgenza della questione ambientale costituisce oggi il connotato primario di una militanza a sinistra: ma questa consapevolezza, così come l’impegno “civile” di cui sopra, rimane sterile o diviene addirittura falsa ed egoistica quando si ferma alla fenomenologia spicciola del problema, non ne coglie i legami profondi con l’ideologia del progresso e non ne fa conseguire un giudizio di incompatibilità con ogni ulteriore modello di sviluppo produttivo e tecnologico. Il risultato è l’ecologismo domenicale, quello che rivendica la salubrità dell’ambiente e la genuinità dei cibi come un lusso in più, e non come un’alternativa, interpretato nelle più svariate versioni, da quella ludico-patetica dei rangers a cavallo che cominciano a pattugliare i nostri torrenti a quelle ancor più irritanti dei fondamentalismi biologici o animalisti. E a questo, purtroppo, sembra ridursi oggi la coscienza ecologica del nostro paese.

Il catalogo, ahimè, è questo: che poi lo spettro politico appaia più variegato e composito (a tutto il 1996 godono dei finanziamenti statali 44 partiti) non ha rilevanza ai fini del nostro discorso, dal momento che:

a) tale complessità è solo apparente, rispecchia la miriade di interessi particolaristici in campo, e non certo una varietà di idee o di progetti

b) gli attori e le comparse che si agitano sulla ribalta sembrano accomunati, al netto delle beghe spicciole, da una assoluta inadeguatezza ai ruoli, appiattiti al punto da risultare intercambiabili (ma questa è sempre stata una specificità del teatro politico italiano, esportata solo recentemente in tutti gli altri paesi dell’occidente)

c) nessun modello politico, nessuna forma di delega, verticale, orizzontale o trasversale che sia, consente a nostro parere una vera partecipazione e una genuina prassi politica. Quello in cui non è sufficiente l’aggregazione spontanea, e si rende necessaria l’organizzazione, non è uno spazio politico praticabile dall’intelligenza e dalla libera volontà.

Ne consegue che il confronto con “questa” dimensione politica consente solo una connotazione a sbalzo, nel senso iperletterale di una collocazione all’esterno, di una totale estraneità. Per il momento ci basti dunque questo, la definizione in negativo dello status (dov’è?) della sinistra: la sinistra non trova collocazione in questo panorama, in nessuna delle sue componenti partitiche o transpartitiche. Non vuol giocare al gioco delle parti, non perché ne ignori le regole, ma perché non le piacciono, e non accetta l’idea che siano le uniche consentite.

(fine della prima parte)

 

Quale federalismo

di Paolo Repetto, da Sottotiro review n. 4, giugno 1996

Che paese! Ci son volute le sparate di un piazzista di veleni per riscattare il federalismo dal limbo delle favole. Col rischio, più che mai concreto, di lasciarne snaturare completamente le valenze politiche e ideali. Tutta l’intellighentia cultural-progressista (non parliamo della classe politica, non ne vale la pena) ha continuato a dormire della quarta, anche di fronte al radicamento sempre più preoccupante del leghismo, preferendo titillarsi con i dibattiti sul buonismo e altre cretinate consimili. Trincerate dietro un muro di supponente e miope indifferenza le teste più fini della “sinistra” hanno atteso, prima di darsi una scrollata, che maturassero tutti i peggiori presupposti per una discesa in campo del progetto politico federalista (ed eventualmente per una sua applicazione). Col risultato oggi di ritrovarsi in affanno, anzi, in pieno stato confusionale, combattute tra la difesa del fatiscente istituto statalista, che le vedrebbe schierate al fianco della destra, e la rincorsa al recupero sul terreno delle autonomie, per disinnescare la mina della secessione.

Il fatto è che la “sinistra” storica non appare in grado di proporre alcun modello di rinnovamento istituzionale in senso federalista, perché non ha mai voluto confrontarsi seriamente con questo tema. Lo ha inserito negli ultimi programmi elettorali, ma alla maniera in cui vi si inserisce da sempre, ad esempio, il risanamento del debito pubblico, cioè come una mera giaculatoria, ripetuta meccanicamente. D’altro canto sarebbe eccessivo pretendere da chi per mezzo secolo ha perseguito un unico obiettivo, quello di accedere alla stanza dei bottoni, ed ha sacrificato a tale progetto ogni coerenza ed ogni pudore, che una volta raggiunto lo scopo si impegni a disattivare i comandi e a vanificare il risultato, ormai fine a se stesso, della sua strategia. Si deve quindi dare per scontato che da questa direzione difficilmente potranno arrivare segnali concreti di una volontà innovatrice.

Vediamo invece di spiegare sommariamente, rimandando ad altra occasione un’analisi più approfondita, le ragioni che ci inducono a ritenere valida ed auspicabile una soluzione istituzionale di tipo federalista. Resta inteso che assumiamo il termine “federalismo” nella sua accezione più genuina, quella che demanda a livello regionale, o meglio ancora subregionale, la più larga autonomia gestionale dei poteri e delle responsabilità amministrative.

La prima motivazione può essere definita di carattere tattico. Il progetto di Bossi può essere battuto, recuperando sull’elettorato leghista moderato, solo dal rilancio di un’ipotesi federalista seria, che contempli cioè stati regionali semi-indipendenti e federati. I modelli non mancano, in uno spettro di soluzioni che vanno dal lander tedesco alla confederazione cantonale, sino al federalismo “tollerato” statunitense: e comunque, stante la specificità della situazione italiana, dovrebbe essere varata una struttura politica originale. Resta il fatto che a nessuna delle subentità istituzionali, se costituite su base regionale, sarebbe garantita un’autonomia economica sufficiente ad indurla al separatismo. Verrebbe a cadere in tal modo il discorso delle rivendicazioni pseudo-etniche, mentre finirebbero per essere esaltati in positivo i fattori di aggregazione.

Il secondo motivo è invece più genuinamente politico. Ogni prospettiva di decentramento dei poteri, a qualsiasi livello ed in qualsivoglia direzione, deve essere perseguita, e finalizzata ad ampliare le possibilità per ogni cittadino di esercitare un controllo stretto sull’amministrazione e di partecipare direttamente alla stessa. Ciò induce una politicizzazione attiva, la percezione di svolgere un ruolo concreto e l’assunzione conseguente di responsabilità: in definitiva, crea i presupposti per una crescita veramente democratica.

Infine un’ultima considerazione, concernente il pericolo (paventato dalle frange più consapevoli della sinistra) che un’atomizzazione istituzionale porti alla dissoluzione di ogni residuo di stato sociale. Ciò che si teme è che da un lato nelle aree a livello di benessere più elevato, dove più forte è il rifiuto del riequilibrio compensativo operato col tramite fiscale, prevalga l’orientamento verso una privatizzazione totale dei servizi sociali di base (ciò che equivarrebbe ad escluderne le fasce meno abbienti, tutti coloro che non possono permettersene i costi), e che dall’altro nelle regioni economicamente più deboli quegli stessi servizi non possano essere garantiti per le difficoltà di un bilancio ristretto. Il pericolo in effetti esiste: ma occorre non dimenticare che l’esempio normalmente addotto, quello del progressivo smantellamento del Welfare state in atto negli USA, si riferisce ad una realtà di partecipazione politica delle masse lontana anni luce da quella italiana. Quando sono in ballo i temi dello stato sociale un elettorato attivo che sfiora l’80%, e che comprende quindi quella maggioranza della popolazione che è interessata alla pubblicità dei servizi, costituisce ancora un ottimo deterrente contro gli attacchi frontali: e le recenti elezioni lo hanno dimostrato.

Contro quelli più insidiosi, invece, contro le manovre striscianti e aggiranti, non è più questione di stato unitario o federalista, ma di un salto di qualità nel livello della coscienza politica individuale e collettiva: se ciò non accade, il nostro futuro sarà all’insegna del più feroce egoismo privatistico, indipendentemente dalle formule istituzionali che ci riserva. E questo lo hanno dimostrato, in Italia come nel resto del mondo, gli ultimi quindici anni.

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Nuove forme di lotta in tv

di Paolo Repetto, a Contro n. 7/8, 1980

Proviamo ad immaginare un tizio (il solito signor Rossi), fuggito in vacanza tra la metà di agosto e i primi di settembre, in un cascinale disperso in mezzo ai boschi dell’Appennino, senza lasciare indirizzo per i giornali (se è abbonato) e con la ferma intenzione di non scendere in paese a comprarli.

Ora, ipotizziamo che il signor Rossi per debolezza propria, o dei figli, o della moglie, o del suocero, non abbia saputo rinunciare al televisore portatile, sia pure in bianco e nero e monocanale, e previo impegno solenne di accenderlo soltanto per mezz’oretta, la sera, alle venti, quasi una breve pausa tra l’indigestione di natura e quella di salsicciotti alla brace. Di cosa avrà sentito parlare tutte le sere, a quell’ora, il nostro amico? Naturalmente della Polonia. In servizi quotidiani di dieci e più minuti, anche se in gran parte dedicati agli interventi di politologi, politici e alpini di passaggio (Piccoli in testa).

Vediamo i dati di cui dispone. Egli ha potuto gustare belle coreografie di masse operaie e di grandi cantieri (il tutto, naturalmente, in immagini di repertorio); è stato ragguagliato sui livelli del caro-vita polacco (tra l’altro, con diagrammi, cifre, rapporti tra prezzi e salari reali, tutte cose che quando si parla dell’economia italiana sembrano molto più difficili da determinare); ha avuto tempo e modo di meditare (volendo, di dire un rosario) sulle effigi fotografiche, gigantografiche, in bassorilievo, a mezzobusto o in medaglietta di Wojtila; infine non ha potuto fare a meno di apprezzare il carisma sprigionante dai baffi di Lech Walesa, il teleprotagonista assoluto della vicenda. Gli hanno mostrato Lech che va a trattare preoccupato, Lech che torna dalle trattative soddisfatto, Lech che stringe mani, che prega, che firma autografi in calce alla propria foto, che trasloca tirandosi dietro un crocefisso di due metri per uno e mezzo, che inaugura benedicendo la nuova sede sindacale, ecc… Roba che neanche Giotto è riuscito ad essere più agiografico nei confronti di san Francesco.

Anche il contrappunto, diciamo così, “interno”, era ricco e degno di una capace regia. Una buona dose di suspence orchestrata dai cremlinologi (arrivano! si muovono! oliano i cingoli dei carri armati! annullano le licenze a Vladivostock!). Una strizzatina d’occhi alla Provvidenza, col papa a fare le rogazioni, tipo “a flagillo sovietorum, libera nos domine!” Poi gli sbuffi di fumo delle pipe presidenziali e sindacali (con tanto di delegazione sempre sul piede di partenza) e, immancabili come il caffè, le dichiarazioni dei socialisti (ma ogni spettacolo ha il suo punto morto). Non tutto, insomma, ma di tutto.

E qui torniamo a chiederci: cosa ne avrà capito il nostro Rossi? Se è una persona seria e normale, non può averci capito un accidente. Se ha provato qualche volta, agli ultimi bagliori del falò, messi a nanna moglie, bambini e suocero, a chiedersi cosa cavolo volessero gli operai polacchi con quello sciopero, deve aver crollato la testa. Come può uno raccapezzarsi all’idea di dieci, quindici giorni di sciopero duro per ottenere la messa nei cantieri, o il crocefisso nella sede sindacale? Eppure, da quanto gli era stato dato di vedere e di sapere attraverso il telegiornale, questi erano i nodi della trattativa, naturalmente assieme al sindacato libero e alle libertà democratiche, quelle che noi abbiamo già, e dobbiamo ringraziare il cielo (e la DC) che ce le conservano.

E così Rossi, e con lui altri cinquanta e passa milioni di Rossi sparsi per l’Italia, hanno salutato la fine della crisi polacca con molto sollievo, giustificato, e con moltissimi dubbi, più giustificati ancora. Nessun inviato o esperto infatti si è premurato di spiegare loro che i polacchi non si battevano soltanto per 10 o 20 mila lire in più in busta, o per liberalizzare il culto della madonna nera. Nessuno ha sottolineato per esempio il fatto che tra le loro richieste figurasse, e in primo piano, l’aggancio alla scala mobile. E si capisce. Mica si poteva chiedere al mondo occidentale, e in particolare agli operai italiani, di solidarizzare su una richiesta del genere, dopo che per mesi si era teleinquisita la scala mobile come il tarlo della nostra economia.

Già appariva poco opportuno, e da trattarsi con le molle, il tema dei “sindacati liberi”, nel bel mezzo della operazione di “autoregolamentazione” e della rincorsa al sindacato di regime. Quindi liberi si, ma nel senso classico di anticomunisti (vedi “mondo libero”, alias occidentale) invece che nell’accezione più rozza di “libera espressione della volontà della base operaia”.

Non è stato difficile imbastire lo spettacolo. Gli elementi per creare ambiguità e confusione, data la particolare situazione polacca, c’erano. È bastato scegliere i protagonisti, badando bene che la massa operaia avesse un ruolo di comprimaria (grosso spazio, piuttosto, alla intellighentia dissidente cattolica, vera “anima” della lotta) e lavorare di fino al montaggio, per ottenere un quadretto edificante. Altro che la reazione scomposta degli operai Fiat, con picchettaggi, scontri e incazzature, parevano suggerire le immagini giustapposte. Qui si vince con la dignità e la compostezza: niente provocazioni, solo comunioni collettive e messe cantate.

Ma è sperabile che quando sono apparsi sul minivideo i cancelli chiusi di Mirafiori il signor Rossi abbia finalmente capito. E al pensiero di ciò che poteva trovare al rientro abbia tirato un calcio ai tizzoni, esclamando: “ma cosa mi vengono a raccontare, sti stronzi!

 

Dietro la svastica

di Paolo Repetto, da Contro n. 7/8, 1980

Generalmente, quando vediamo sui muri le lugubri scritte nere siglate dalla svastica o dall’ascia bipenne, ci limitiamo a pensare: Imbecilli! Se il muro è quello di casa nostra aggiungiamo anche altro, ma il concetto in definitiva non cambia, e neppure l’atteggiamento di fondo nei confronti del fenomeno. Ormai abbiamo fatto il callo all’esistenza di questa imbecillità, è entrata nel negativo quotidiano come le olandesine volanti o gli orologi al quarzo. L’ atteggiamento muta invece quando conosciamo l’identità di chi ha scritto sul muro, quando l’”imbecillità” comincia ad avere un volto. Ci sentiamo affrontati dall’esistenza di un imbecille concreto molto più che da una presenza diffusa, ma incorporea. Non siamo più egualmente disponibili, in questo caso, ad accettarlo nel nostro quotidiano. È un po’ quello che succede per gli incidenti stradali: solo se c’è coinvolto un conoscente li avvertiamo nella loro effettiva gravità.

Ma c’è un’altra eventualità ancora, che coglie completamente spiazzati e lascia storditi, invalidando la nostra sbrigativa categoria di “imbecillità” e mettendo fuori causa anche l’istintiva avversione politica. Questo avviene quando chi ha scritto sul muro lo conosciamo molto bene, o almeno, credevamo di conoscerlo. Quando su costui ci eravamo fatta un’opinione, e non siamo ora disposti a liquidarla nell’ “imbecillità”, o a subordinarla alla contrapposizione politica. Siamo costretti in questo caso a riflettere, a cercare di capire cosa significhi realmente quel gesto per chi lo ha compiuto. Salvo accorgerci subito, se chi ha scritto appartiene ad un’altra generazione, di non avere in mano alcuno strumento adatto alla comprensione.

Questa esperienza dalle mie parti l’abbiamo fatta di recente. Ci siamo guardati in faccia e abbiamo dovuto ammettere che pur vivendo un rapporto intergenerazionale apparentemente molto aperto, quale solo l’ambiente di un piccolo paese può consentire, non conosciamo affatto i nostri “fratelli minori”. Non siamo in grado di capire, cioè, al di là del fatto contingente delle scritte, che senso diano a tutto il resto, che progetti, che ideali, che modelli vadano perseguendo. E questo è grave. Perché anche qui è da cercare, almeno in parte, la spiegazione del sostanziale fallimento dei nostri sforzi per ridare fiato alla sinistra.

Cosa fare allora? Intanto possiamo tranquillamente evitarci di indagare o dibattere sulle caratteristiche psicosociali del “fascetto”. Ci pensa già l’Espresso a giocare su queste cose e a dedurne grottesche tipologie. Dobbiamo evitarlo sia perché si tratta oggettivamente di idiozie, sia anche perché il problema non può restare circoscritto alla presenza del neofascismo giovanile: deve allargarsi all’assenza sempre più diffusa di un impegno a sinistra, ai moventi di quello che appare, o si vuol fare apparire, come il “vuoto ideologico” della nuova generazione.

Certo, in questa prospettiva il discorso corre il rischio di diventare ingovernabile, ed al tempo stesso inutile. Ma a noi in realtà non serve esplorare i meandri della psicologia giovanile: per il momento sarebbe già sufficiente capire attorno a cosa o a chi si aggregano questi ragazzi, e come. I “perché” sono con ogni probabilità al di là della nostra portata (ma anche di coloro che ne sproloquiano in veste ufficiale). In questo senso azzardo alcune considerazioni, senz’altro troppo semplificatorie, che possono tuttavia servire da traccia per riflessioni future più serie.

Credo che i momenti primari di aggregazione siano ancora quelli propri alla generazione precedente: scuola, lavoro, vacanza, politica, musica, sport (in un ordine di importanza che varia a seconda delle situazioni specifiche). Mi sembra radicalmente cambiato, invece, l’atteggiamento nei confronti di ciascuno di questi momenti: vale a dire il modo di viverlo, di concepirlo, di utilizzarlo.

Prendiamo il caso della musica, che mi sembra prestarsi a possibilità più immediate di esemplificazione. Prescindendo dalla qualità dell’odierno “prodotto” musicale (che proprio in quanto prodotto vanifica le scale di valori, care purtroppo anche a gran parte della sinistra), è certo che le modalità di fruizione della musica, così come i significati che in essa si cercano o ad essa si attribuiscono sono profondamente diversi da quelli degli anni ‘60. Lo dimostra se non altro il venir meno di un fenomeno che aveva caratterizzato quel decennio, quello della proliferazione di piccole formazioni musicali di ispirazione rock, pop o jazzistica.

Alla base di quel fenomeno c’era senz’altro la spinta della moda di importazione anglosassone, l’illusione del facile e rapido successo, molto provincialismo musicale, nel senso di un bagaglio tecnico e di idee spesso del tutto inadeguato: ma c’era anche una legione di praticanti, di esecutori, più o meno bravi, animati dalla voglia di fare musica insieme. Non solo: c’era anche la specifica esigenza dei semplici ascoltatori di vivere “direttamente” la musica, buona o pessima che fosse, di essere coinvolti e partecipi dell’esecuzione (ricreando quella che Adorno, in relazione alla musica del salotto borghese, chiama “aura”). La musica insomma era fatta ed ascoltata come pretesto per una eccitazione ed una liberazione collettiva: questo almeno nelle intenzioni. Se poi il risultato, all’atto pratico, andasse in una direzione diversa e fosse alienante non ha importanza ai fini di quello che stiamo cercando. Sta di fatto che il concerto dal vivo appariva l’espressione musicale più compiuta, ed era vissuto come l’equivalente della manifestazione, quando non diventava il pretesto per la stessa.

La disposizione odierna appare invece improntata alla passività e alla chiusura. Il far musica è delegato agli specialisti, l’ascolto mira più allo stordimento e all’estraniamento che non all’ eccitazione. È il caso della musica da discoteca, per la quale fondamentale è il volume di emissione, che innalza una barriera acustica impenetrabile; ma è il caso anche dell’ascolto “stereofonico”, incentrato sulla perfezione tecnica a livello di esecuzione e di riproduzione. Questo tipo di ascolto ha da essere necessariamente il più possibile “privato”, individuale o ristretto ad una piccola cerchia. È refrattario ad ogni partecipazione emozionale, presume silenzio e compostezza. D’altra parte, il rilancio dei concerti di massa, tentato la scorsa estate, si è dimostrato fallimentare: e comunque, al di là della disaffezione dimostrata dal pubblico, sono venute a galla una impostazione organizzativa ed un tipo di partecipazione ben diverse. I luoghi deputati all’ascolto sono ormai altri, spesso connessi alla vanità delle mode (l’impianto stereofonico in macchina, quando non sulla “Vespa”) e sempre scarsamente idonei alla socializzazione.

Considerazioni pressoché analoghe si potrebbero fare per lo sport, la scuola, le vacanze, ecc… La tendenza generale rilevabile in rapporto a questi, ma anche ad altri, nuovi, momenti di aggregazione (la passione motoristica, lo spinello, ecc …) è la stessa; paradossalmente, essi appaiono sempre più come luoghi o occasioni ulteriori di disgregazione, di solitudine e isolamento, ricercato o coatto. Questi ragazzi sono sempre più soli nella scuola, dove il “rinnovato ardore per gli studi” maschera solo una desolante carica antagonistica innescata dalla paura della disoccupazione; sono più soli in una pratica sportiva che tende a privilegiare i livelli specialistici, nella vacanza che deve forzatamente connotarsi (in direzione intelligente o freak o alternativa, ecc…, col risultato di essere tutto tranne una vacanza), nel frastuono del gruppo che cavalca le Vespe, nell’intimità dei club dello spinello o nello squallore dei cessi ferroviari, alla ricerca dei paradisi artificiali.

Sono infine più che mai soli nella ricerca di una identità e di un significato politico. In effetti, come fenomeno aggregante la partecipazione al gruppo o all’attività politica ha perso ogni vitalità. I ragazzi sono respinti sulla soglia dal clima di sbando, dalla confusione, dalle meschinità che il vuoto di idee e di prassi fa risaltare. E il loro conseguente disinteresse non investe solo la politica di vertice, quella che passa per i telegiornali, o gli annosi dibattiti ideologici, ma si allarga anche alle manifestazioni che potrebbero sembrare più vive e coinvolgenti: la politica locale, i problemi della scuola e del lavoro, ecc… Quelli che qualche interesse in proposito lo conservano, se non optano per la carriera nei ranghi di partito sembrano preferire soluzioni di semiclandestinità, meno impegnative (e scoccianti) agli occhi dei coetanei. Normalmente non parlano di politica, non sentono il bisogno di discutere le loro idee: preferiscono una segretezza che è in fondo una rivendicazione di individualità. O almeno lo sembra. Quando c’è comunicazione, essa avviene in ambiti ristretti. Attira l’idea di appartenere ad un gruppo esoterico, minoritario, chiuso; non si è tenuti a vivere e a professare le proprie idee nel quotidiano, ci si ritaglia semplicemente uno spazio ed un tempo politici ben delimitati.

In questo senso la scelta di una militanza a sinistra è senz’altro meno facile. Comporta un livello, sia pur minimo, di impegno anche nel quotidiano, e quindi una rinuncia o una presa di distanza nei confronti dei modelli correnti, pena l’esporsi alle accuse di incoerenza (“il privato è politico” non paga più molto). Su una personalità in formazione questi elementi hanno il loro peso: non saranno determinanti, senz’altro, ma spesso contribuiscono a favorire l’abbraccio di posizioni che in fondo non sono affatto capite o condivise. Basta magari una piccola spinta dall’esterno, la suggestione esercitata dall’adulto o dal compagno di scuola al momento giusto. E qui torniamo in ballo noi. La sinistra, al di là delle sclerotiche strutture giovanili dei partiti storici, prive di ogni credibilità, brilla per la sua assenza rispetto a questi particolari momenti. Non ha quindi diritto di stupirsi e di lamentarsi: perché, a differenza di quanto succede tra i compagni in crisi o rifluenti, che non hanno più il tempo di guardarsi attorno tanto sono impegnati a tastarsi, analizzarsi, commiserarsi interiormente, c’è dall’altro versante chi si da molto da fare. Coi risultati che abbiamo davanti agli occhi, e che vanno dalle stragi alle svastiche sui muri dei nostri paesi addormentati. Per forza: a furia di autoconvincerci che non dovevano più esserci missionari abbiamo lasciato il terreno ai miscredenti.