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A la izquierda, Pablo. Con Juicio

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di Paolo Repetto, 19 maggio 2022

Nella sua ultima autobiografia (Gianni Repetto, My name is Jack, vol.1) mio fratello, accennando a quella che era la mia militanza politica nel ’68, usa l’espressione “blandamente di sinistra”. L’amico che mi ha segnalato la cosa ha chiesto se mi riconosco in quella definizione. Forse si attendeva che ne fossi un po’ disturbato. Invece ho risposto: “Sì e No”.

Allora. Sì, se il termometro col quale misuriamo la “lateralizzazione” è tarato sulle scale in voga all’epoca. In questo caso la mia temperatura non avrebbe superato i trentasette gradi. No, invece, in base a quelli che all’epoca erano già i miei personalissimi valori caratterizzanti “l’essere a sinistra”.

Mi spiego, concedendomi anch’io un ennesimo spezzone autobiografico e ripetendo cose già dette più volte. Nel sessantotto avevo vent’anni ed ero al primo di università. Arrivavo dalla campagna e da un liceo di provincia, e mi sono trovato in mezzo a gente molto più “avanti” sul piano della conoscenza dei testi sacri del marxismo o del socialismo ereticale (quanto più avanti non lo so, ho sempre sospettato che i più millantassero un credito di letture non fatte o, quando fatte, digerite male).

Più che frequentare l’ateneo in realtà lavoravo (portavo mobili, cucine e lavatrici in fatiscenti caseggiati del centro storico, sei piani rigorosamente senza ascensore), ma ho partecipato – forse sarebbe più corretto dire “ho presenziato” – ad assemblee nelle quali si sventolavano i libretti rossi di Mao, si inneggiava a Cuba e si pianificavano spedizioni di aiuto alla sua rivoluzione (vitto e alloggio alla cubana, sei mesi di canna da zucchero e sei di università, – e non si pianificavano soltanto, un gruppo partì veramente e fu di ritorno dopo neppure un mese: evidentemente avevano iniziato dalla canna da zucchero), si organizzavano cortei di protesta contro la guerra nel Vietnam, si sbertucciavano e si cacciavano i docenti di filosofia rei di aver studiato Heidegger (i contestatori più scatenati erano gli stessi che pochi anni dopo, assurti a loro volta alla cattedra, di Heidegger avrebbero fatto il faro del Novecento). All’epoca nemmeno sapevo chi fosse Heidegger, e oggi sono io stesso a tagliare corto con chi me lo tira in ballo: ma erano la protervia, l’arroganza ignorante e vigliacca di gente che lo conosceva non più di me a darmi fastidio.

Mi sono trovato coinvolto anche in una assemblea unitaria con i lavoratori della Piaggio, all’insegna dello slogan “studenti e operai, uniti nella lotta”. Gli operai chiedevano un aumento di trentacinque lire l’ora, gli studenti spiegavano loro che erano gli attori principali della rivoluzione, che dovevano rifiutare la mediazione sindacale, che trentacinque lire erano una miseria e bisognava piuttosto rovesciare il sistema. Finirono per lottare separatamente.

Un paio di volte poi sono finito (del tutto involontariamente) di fronte a cariche della polizia, e ne sono uscito indenne grazie a buone gambe, non abbastanza veloci però da evitarmi una segnalazione e un monito sibillino a mia madre da parte di un compaesano che lavorava in questura. In una di queste occasioni, dei trenta compagni fermati dai questurini ventinove era già a casa la sera stessa, mentre un amico della valle Scrivia, che non aveva il telefono in casa e meno che mai un avvocato di fiducia cui telefonare, dovette rimanere in carcere per venticinque giorni.

A la izquierda 02Ho persino fatto da guardaspalle per un breve periodo ad un amico che sarebbe poi diventato un dirigente di Lotta Comunista, minacciato di pestaggio da parte di un gruppo neofascista. E non me ne vergogno, perché ero ancora nella fase in cui non mi spiaceva menare le mani, e non era certo l’ideologia a motivarmi: quelle notti trascorse ad accompagnare a casa prima l’uno e poi l’altro compagno, reduci dalle proiezioni di Ottobre o de La corazzata Potiemkin al Centrale, attraversando una Genova deserta e ritrovandomi a fare ritorno da solo all’altro capo della città alle tre, sono tra i miei ricordi più belli.

Dunque è chiaro che, al di là dei vincoli di amicizia che comunque esistevano, “quella” sinistra fatta di figli di papà e di garantiti non potevo che disprezzarla, e non solo blandamente, ma con tutto il cuore, così come disprezzavo buona parte di quella del mio paese, nostalgica di Baffone e rancorosa. In tal senso l’espressione usata da Gianni (nella quale non trovo nulla di riduttivo) pecca addirittura per eccesso.

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Arriviamo invece al No, al mio modo di intendere lo stare a sinistra, che non è (e non lo era nemmeno cinquant’anni fa) ispirato ad un sogno rivoluzionario, ma alla coerenza nel rispetto di pochi principi fondamentali. Beninteso, sono anch’io convinto che sia necessario impegnarsi a migliorare le cose, lo stato del mondo, ma non credo che questo si ottenga ribaltandolo. Le esperienze del passato lo confermano. Ciò non significa che io sia un “riformista”. Le riforme, come le rivoluzioni, tendono a calare dall’alto, a guidare dall’esterno la presa di coscienza degli individui. A differenza delle seconde possono essere a volte le benvenute, ma non risolvono mai il problema di fondo.

Per come la vedo io, e sintetizzando al massimo, le caratteristiche “necessarie” per potersi definire di sinistra sono:

  • un atteggiamento di indignazione nei confronti di ogni forma di privilegio, di sopraffazione e di sfruttamento;
  • il rifiuto di considerare l’ineguaglianza sociale come una fatalità o un portato naturale inestirpabile, e quindi la volontà di battersi per cancellarla o almeno alleviarla;
  • la fiducia nella volontà e nella capacità degli uomini di mettere mano ad un miglioramento della società.

Credo che tutti coloro che si professano di sinistra possano essere d’accordo. Ma per me lo “stare a sinistra” non si esaurisce qui: parte molto più a monte. Questi atteggiamenti sono infatti sì necessari, ma non sufficienti. Si tratta di atteggiamenti “di massima”, che possono di volta in volta suggerire un orientamento nell’azione, ma devono già prima trovare un riscontro continuativo in valori vissuti nella quotidianità. Tali valori sono il rispetto di sé e degli altri, la correttezza, la lealtà, la solidarietà con le vittime, il rifiuto di ricevere o infliggere umiliazioni, la capacità insomma del singolo di assumersi in ogni situazione la responsabilità di una condotta eticamente coerente. L’ indignazione nei confronti della sopraffazione deve esprimersi già nel giro della famiglia, della compagnia, delle amicizie, dei rapporti scolastici e di quelli lavorativi, così come la condivisione degli impegni e degli sforzi e la solidarietà nei confronti dei meno fortunati. La reazione collettiva, la mobilitazione delle masse, può aver senso solo se queste ultime sono passate attraverso una preventiva presa di coscienza individuale. Diversamente, non sarà certo il marciare dietro una bandiera, scandendo slogan e impastandosi la bocca di ideologie decotte, a poterle riscattare.

Nel Sessantotto dell’interpretazione autentica di Marx o di Lenin sapevo nulla, e non mi fregava nulla, mentre in storia ero ferrato e conoscevo dunque i disastri cui le “interpretazioni autentiche” avevano condotto. Una cosa comunque avevo cominciato a capire: era su me stesso che dovevo lavorare per mettere ordine in quello che mi era sino ad allora arrivato dai dignitosi silenzi di mio nonno e dal titanismo eroico di mio padre, dalla frequentazione dell’oratorio, dai fumetti di Tex e di Corto Maltese, dai film di John Ford e dai romanzi di London. La mia linea di lotta e di condotta passava per quelle cose lì, e quello che coltivavo era piuttosto un ideale cavalleresco che un credo politico (il che potrebbe rendermi addirittura sospetto di una “lateralizzazione” in direzione ben diversa). Questo ideale l’ho poi vissuto, nelle relazioni e nel lavoro, per quanto possibile, sempre come un personalissimo codice comportamentale.

Qui sta il punto. Confesso di aver a lungo pensato (nel Sessantotto lo pensavo senz’altro) che la capacità di auto-responsabilizzarsi fosse un portato della cultura, dipendesse dal livello e dalla qualità dell’istruzione ricevuta e delle esperienze vissute. Non mi illudevo che col tempo questa capacità si sarebbe diffusa al punto da consentire la nascita di una società fondata su relazioni sociali del tutto nuove, ma una qualche speranza di miglioramento la mettevo in conto.

Di lì a breve, però, ho cominciato a realizzare che la “disposizione a sinistra” non la si può né insegnare né imparare. In essa agiscono fattori sia biologici che culturali, e i primi sono in sostanza più determinanti dei secondi, nel senso che laddove indirizzino un carattere nella direzione contraria nessuna “rieducazione” è possibile. Per farla breve, sono convinto che una parte degli umani viva, per una pura disposizione caratteriale, sentendosi costantemente in debito, non nel senso oppressivo di certo protestantesimo, ma in quello sereno che porta a vivere come un personale piacere il rispetto per gli altri; mentre un’altra parte (temo sia la più numerosa) nutre la costante convinzione di essere in credito, di non aver ricevuto dalla vita quanto meritava, di vedersi negare dei diritti e dei riconoscimenti. I primi, quando non esasperano il loro atteggiamento, vivono passabilmente in pace con se stessi e con gli altri: i secondi covano un risentimento sordo, sono coloro che predicano più convintamente gli ideali, compresi quelli della sinistra, adattandoli magari a sempre nuove “interpretazioni autentiche”, ma cercano in realtà solo l’affermazione di sé.

In sostanza ho capito che esiste “la sinistra” eterna, immutabile, dei valori fondamentali e non negoziabili: ed esistono “le sinistre”, transitorie, mutevoli, infarcite di ideologie e conflittuali tra loro, quasi sempre ostaggi di “avanguardie intellettuali” che si arrogano il monopolio del pensiero. Ho la presunzione di appartenere, e tutt’altro che blandamente, alla prima. Che non trionferà mai, ma con la sua sola esistenza fa da baluardo al precipitare nella barbarie. E che, proprio in quanto geneticamente determinata, continuerà ad esistere (magari con altro nome, come già esisteva prima dell’Ottocento) e ad essere trasmessa alle nuove generazioni. Sperando che le bio-tecnologie non arrivino a cancellare anche questo millenario corredo.

Troppo semplicistico? Può darsi: ma è l’unica spiegazione che regga alla prova della mia esperienza.

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L’incostanza della ragione

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di Carlo Prosperi, 28 dicembre 2020

​Caro Nico,
ho letto e riletto con piacere le tue considerazioni e le tue osservazioni (“Endogenesi delle cause o eterogenesi dei fini”) sulla mia lettera a Paolo, anche perché vedo che, da buon positivista, dimostri una dimestichezza con le scienze che io non ho e non ho mai avuto. Ma il tuo discorso, nei punti in cui sembra discostarsi e discordare dal mio, nasce da fraintendimenti. Io infatti non sono un irrazionalista né danno in toto l’Illuminismo. Ci mancherebbe. Degli illuministi, di certuni almeno, non apprezzo l’idolatria della ragione, quella che supera il dualismo cartesiano di res cogitans e di res extensa in maniera semplicistica, tutto riducendo a mero materialismo meccanicistico e scomunicando o – quel ch’è peggio – irridendo quanto ad esso non è riconducibile. Diciamo D’Olbach ed Helvetius, per semplificare. Ma altri ve ne sono più subdoli e sfuggenti… Non credere che ciò contrasti con la mia affermazione intesa a includere l’uomo nella Natura: la Natura, a parer mio, non è solo materia, ma anche energia, creatività, pensiero. Leopardi arriva a dire che la materia pensa: che vi è in essa un principio che la trascende. Forse quella che noi chiamiamo anima, mente, psyche. Ma questo è un discorso che ci porterebbe lontano. Da approfondire, dunque.

Io sono eminentemente un pascaliano. Pascal, criticando Cartesio, distingueva un esprit de géométrie e un esprit de finesse, fino a concludere che vi sono delle ragioni che la ragione non conosce: quelle del cuore, come avrebbero poi detto i romantici. Le scienze sperimentali hanno per lui dei limiti intrinseci: l’esperienza, la quale inevitabilmente limita i poteri della ragione che non sono mai assoluti, e l’indimostrabilità dei principi primi della scienza, che, pur stando alla base di ogni ragionamento, sfuggono al ragionamento stesso (è infatti impossibile la regressione all’infinito dei concetti). Pascal oppone alla ragione deduttiva quella che chiama “comprensione istintiva”, ovvero quel tipo di comprensione che coglie gli aspetti più problematici della condizione umana. L’esprit de géométrie ha per oggetto gli enti astratti e gli oggetti esteriori, l’esprit de finesse ha per oggetto l’uomo e, tramite l’intuito, visualizza subito l’oggetto indagato senza dover passare dal ragionamento. Nel cosmo l’uomo occupa una posizione mediana tra l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo, scaturito dallo studio scientifico della realtà naturale. Modellando il ragionamento su un principio matematico (per cui aggiungendo ad una grandezza delle grandezze di un ordine d’infinito inferiore essa non si accresce in misura sostanziale), Pascal nota che l’uomo vive sempre a metà strada tra il mondo fisico e le sue aspirazioni spirituali e che ha riempito con i suoi divertissements l’abisso generato dall’assenza di Dio nella sua vita; la conseguenza è quella dell’angoscia, in quanto la ragione si rivela insufficiente a penetrare il mistero della grazia divina. Detto in soldoni, è da qui che parte la filosofia di Pascal, il quale – non dimentichiamolo – era pure un grande matematico. E qui, per ora, mi fermo.

Del resto, i frutti migliori dell’illuminismo si vedono in Kant, che dimostra di essere pienamente cosciente dei limiti della ragione e per questo non la idolatra. Il mio razionalismo, come il suo, si oppone sia all’iper-razionalismo sia all’irrazionalismo. Ambedue appiattiscono la realtà, negandone la complessità, lo spessore dialettico. In fondo, dimentichiamo che ad ispirare Cartesio era un Angelo, a guidare Socrate un Daimon. Troppo spesso si dimentica il potere creativo, visionario e “immaginario” del nostro cervello, che molti geni, tra gli scienziati e gli inventori del passato, hanno utilizzato in modo proficuo per giungere a formulare le loro conclusioni. Ricordo di aver letto, tempo fa, un articolo di tale Andrea Doria che, a sostegno di ciò portava diversi esempi: tra cui quello del chimico Friedrich August Kékulé von Stradonitz che si era invano affannato a decifrare la struttura della molecola di benzolo; quello, però, che non gli consentì la riflessione cosciente fu un sogno a permettergli di conseguirlo: una notte, addormentatosi di fronte al fuoco, vide in sogno un serpente che si mordeva la coda, ovvero l’archetipica figura dell’Uroboros. Guarda caso, la molecola di benzolo ha una struttura ad anello. Singolare, poi, anche il caso di Niels Bohr, il quale giunse a formulare il suo famoso modello atomico come un sistema planetario in piccolo traendo ispirazione da un sogno: sognò infatti di essere seduto su un sole ardente intorno a cui ruotavano a velocità folle dei pianeti del pari incandescenti.

Non sono un irrazionalista nemmeno quando parlo dell’insonnia della ragione. L’insonnia in fondo è una malattia o è, comunque, indizio di malessere. Fa perdere lucidità. Induce stati ossessivi. L’insonnia della ragione è un’aberrazione, del tutto simile a quella – apparentemente opposta – dei massacri perpetrati da sedicenti cristiani. La troppa luce acceca, al punto che illustri illuministi hanno demonizzato il Medioevo come “secoli bui”. Ecco, la demonizzazione non mi appartiene: tanto che anche nei pensatori più lontani dalla mia visione del mondo, anche tra gli illuministi, anche in Marx, so (e amo) ricercare barlumi di verità, pagliuzze d’oro tra le tante scorie. Né presumo di essere infallibile. O di sapere tutto. Al contrario, so bene di sapere ben poco, quasi nulla. Cerco solo di orientarmi, di non perdere la bussola: una volta si diceva la trebisonda. E questo m’induce alla cautela, a comprendere più che a condannare. Quantunque, alla fine, una scelta bisogna pur farla.

Tu spieghi quella che io, usando un’espressione vichiana, chiamo “eterogenesi dei fini”, con l’incapacità dell’uomo di comprendere: io parlerei piuttosto di impossibilità. Non è umanamente possibile prevedere tutte le conseguenze delle nostre azioni, soprattutto se è vero che il minimo battito d’ali di una farfalla ai tropici sia in grado di provocare un uragano dall’altra parte del mondo. Per questo a Diego Fusaro obietto che, a parer mio, la filosofia marxiana non è impunemente praticabile o applicabile alla realtà – che non è geometrizzabile o scientificamente-tecnicamente governabile sulla base di piani e di pianificazioni –. Finora almeno non sembra. Pensare che con l’avvento del comunismo cominci la “storia” vuol dire che finiranno le contraddizioni, e quindi la dialettica storica. O le contraddizioni rinasceranno in forma nuova? E con il comunismo si aprirà una nuova fase della vita, forse post-umana? In ogni caso la “mobilitazione totale” in vista della rivoluzione non è né indolore né scontata. Né, appunto per l’eterogenesi dei fini, è detto che raggiunga davvero i suoi scopi o sogni virtuosi … Marx affida invece alla praxis della soggettività organizzata e cosciente il riscatto, ma non considera che l’umano sapere non è in grado di valutare le infinite interferenze e le infinite conseguenze dell’agire umano: per cui questo non può essere né univoco né lineare né in toto prevedibile e scontato. Di qui la fatale eterogenesi dei fini. Lo stesso Gestell (per Heidegger, l’attuale sistema tecnocratico) è sì stato posto e prodotto dall’agire umano, ma con esiti, a sua insaputa, perversi. Fatto è che Fusaro, al pari di Marx e dei marxisti à la Lukács, tende a reagire al pessimismo dell’intelligenza con l’ottimismo della volontà astratta, in maniera appunto velleitaria…

Ha osservato Corrado Ocone: «Il fatto che gli accadimenti e le opere, così come le azioni, siano sempre individue, non significa che in esse, in sede di comprensione, non sia possibile rinvenire un ordine. Solo che quest’ordine, pur essendo opera in ultima istanza delle azioni degli individui empirici, trascende ogni loro intenzionalità, non corrisponde a ciò che gli individui o anche gruppi più o meno ampi di loro, si erano proposti con le loro azioni. È in questo solo e preciso senso, e solo in questo, che Croce può affermare, in senso metaforico, che gli accadimenti o la Storia sono come Dio. Essi, per così dire, se ne vanno per i fatti loro: la libertà è veramente, da questa prospettiva, non degli uomini ma dello Spirito». Analogamente Einstein diceva: «Dio non gioca a dadi». È come se ci fossero due piani: uno empirico, pragmatico (per cui vale l’asserzione di von Mises: «solo l’individuo pensa, solo l’individuo ragiona, solo l’individuo agisce») e uno storico-spirituale (in cui si ordinano, in un «ordine spontaneo», le conseguenze delle azioni individuali. «Gli accadimenti non sono governabili ex ante dagli individui empirici, ma sono da loro riducibili a senso ex post».

Questo per quanto concerne l’eterogenesi dei fini. Ma torniamo ora al Gestell, frutto della “ragione strumentale”. Si dice che la post-modernità abbia segnato la fine delle ideologie. È un cliché retorico: in realtà, l’epoca che si suppone depurata da tutte le viete ideologie novecentesche si sta potentemente delineando come l’epoca forse più ideologica della storia, pervasa da un’ideologia neutra, quasi impalpabile, la quale tuttavia sta penetrando in profondità nel tessuto sociale e culturale dell’umanità, generando un uomo ormai soggiacente al volere e alla meccanica della sua stessa creatura: la Tecnica. È stato giustamente scritto, al riguardo, da Davide Parascandolo che «la soggezione di fronte allo strapotere di questo moderno Leviatano è la cifra di un uomo irriconoscibile, che ha rinunciato a se stesso e che appare profondamente assorbito da dinamiche dominate da meccanismi autoregolativi e autoperpetuantesi. La post-modernità si presenta come l’epoca dell’automatizzazione dell’uomo, della sua alienazione completa, dell’abdicazione totale del suo pensiero e del suo pensare. Le conseguenze pratiche di questo mutamento, che è al tempo stesso filosofico ed antropologico, sono di notevole portata e investono evidentemente tutte le principali dimensioni che caratterizzano il vivere umano, sia esso inteso nel più ampio spettro delle relazioni sociali e comunitarie come in quello più ristretto e privato dell’ambito prettamente individuale. Lo scivolamento di status ontologico dell’uomo da creatore a suddito della propria creatura produce ripercussioni rilevanti sulla vita associata delle società contemporanee, determinando un asservimento totale della vita umana a logiche economicistiche pervase da una sorta di tecnicismo razionalistico di per sé sussistente che si sgancia dalla realtà delle cose per assurgere a unica e assiomatica verità, la quale pretende di non conformarsi più al divenire, ma, al contrario, di imbrigliare quest’ultimo entro le sue ferree ed asettiche costruzioni iper-razionalistiche».

Di qui l’asservimento della politica all’economia o, meglio, al suo epifenomeno finanziario. Con la “delocalizzazione” della sovranità dai parlamenti a clubs ristretti, a élites impenetrabili che operano secondo logiche autoreferenziali. Emblematica e, per così dire, plastica espressione di tale processo di tecnicizzazione della politica è, a parer mio, l’attuale costruzione europea, che si regge su irrazionali criteri economicistici e contabili, assurti tuttavia ad intoccabili ed irriformabili Moloch ideologici. Essa appare – per tornare al testo di Parascandolo – come «l’inveramento storico di quel dogma dell’irreversibilità che rischia di far pericolosamente regredire l’umanità verso un unico modello: quello dell’homo reiterans». È, questo, lo svuotamento di ogni progetto umanistico, «cui fa da contraltare una drammatica automatizzazione dell’umano che è l’anticamera di quella logica dell’irreversibilità che sembra costituire l’unico possibile orizzonte imposto da una sorta di finalismo storico dal quale non poter in alcun modo sfuggire e che, in ultima istanza, rappresenta l’irreversibilità stessa dell’accettazione dell’attuale strutturazione del mondo, espressione di quella religione globalista e iperliberista che ne connota in profondità l’essenza».

Mi viene in mente Il Mondo nuovo di Aldous Huxley, ambientato in una Londra del futuro dove controllo delle nascite e controllo sociale attraverso le droghe di Stato e i piaceri diventano esempio di un nuovo tipo di dittatura. Mentre per Orwell la dittatura è promossa da un Grande Fratello che fa della cultura una prigione, per Huxley l’intrattenimento è meglio della forza e la cultura diventa una farsa. Nella nostra società non c’è nessun carceriere che ci sorveglia, ma le prigioni sono dentro le nostre teste. Il nostro non è un mondo di schiavi terrorizzati dalle punizioni di un regime totalitario, ma una società di ebeti rimbambiti da piaceri cafoneschi. Siamo cioè di fronte a un mondo apparentemente libero, in realtà controllato dalla sua stessa “libertà”. «Controllare la gente non con le punizioni, ma con i piaceri»: è così che si arriva al nuovo assetto dei sistemi totalitari. Nella “democrazia” immaginata da Huxley il popolo non è imprigionato, ma distratto continuamente da cose superficiali. La vita culturale trasformata in un eterno circo di divertimenti e un intero popolo ridotto a spettatore. Nel “mondo nuovo” non esistono censure, ma la gente è talmente subissata dalle informazioni che, incapace di rielaborare una simile mole di notizie, finisce col diventare passiva, con il disinteressarsi a tutto e a non ribellarsi più a niente. Difendersi è impossibile: si finirebbe come in un romanzo di Dick: pazzi e isolati detentori di una verità che nessuno, per comodità, accetterà mai. «Questi milioni di individui abnormemente normali, che vivono senza gioia in una società a cui, se fossero pienamente uomini, non dovrebbero adattarsi, ancora accarezzano l’illusione dell’individualità, ma di fatto sono stati in larga misura disindividualizzati. Il loro conformismo dà luogo a qualcosa che somiglia all’uniformità. E uniformità e salute mentale sono incompatibili». Per Huxley siamo solo una «calca di pecore umane che vivono soggiogate dalle cieche leggi delle abitudini».

A questo ci ha portato un certo modo – non proprio ragionevole – di intendere la ragione. E credo che anche tu ne converrai. E se anche non fosse, non ritengo che ciò possa in qualche modo precludere la prosecuzione del nostro dialogo. Almeno lo spero, in nome della nostra antica amicizia.

Affettuosi saluti e auguri di buon anno, Carlo.

 

Aria del Tobbio

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(senza mascherina)

di Paolo Repetto, 5 ottobre 2020

La salita dice il vero
e s’illumina il pensiero
(da “Ottonari prosciolti”)

Torno sul Tobbio, per la prima volta dopo l’esplosione del Covid. In realtà c’ero già andato con Franco e Vittorio all’inizio dell’estate, per festeggiare l’uscita dal blocco, ma siamo incappati nella famigerata “nuvola di Tobbio”, quella che staziona sulla vetta anche in certe giornate limpide, col cielo completamente terso sino all’ultimo orizzonte. Dal momento che la prospettiva era di inzupparci da capo a piedi e cercare poi a tentoni la porta del rifugio, a tre quarti della salita abbiamo deciso di rinunciare.

Oggi invece sono tornato da solo. La giornata sembrava reggere, è previsto un peggioramento per fine settimana e con ogni probabilità per tutte le settimane successive, stante che siamo ormai entrati nell’autunno. Ho deciso così, su due piedi.

L’ho presa molto bassa (in realtà non avrei potuto fare diversamente: ma mi piace pensare di avere scelto io) e questo mi ha dato modo di lasciare libero corso a tutto ciò che mi attraversava la mente, oltre che di riconoscere pietre e passaggi e alberi lungo la salita. Non è cambiato granché, come sarebbe naturale, ma è stata rinnovata la segnaletica e sono comparsi dei cartelli che invitano a non cercare scorciatoie, a camminare sul sentiero. In un paio di punti sono stati innalzati persino dei piccoli steccati, a ribadire il divieto di passaggio. In effetti il sempre più diffuso malvezzo di “tagliare”, soprattutto in discesa, sta creando sui fianchi della montagna delle bruttissime ferite: si porta a nudo la roccia e viene impedita la crescita della vegetazione. Nella fascia più bassa il terreno è tutto una cicatrice, la gente ha fretta di riguadagnare la macchina. (Mentre considero mestamente queste cose mi sento però come la volpe della favola di Esopo: anch’io fino a qualche anno fa salivo e scendevo cercando di tirare linee dritte, e se non lo faccio più è in realtà solo perché ginocchia e polmoni non me lo consentono.)

Il sentiero continua ad essere molto sconnesso (e meno male!), non favorisce un ritmo costante ma impone continui cambiamenti di passo, scavalcamenti, saltelli da un masso all’altro. Ho cercato tuttavia di mantenere un respiro regolare, perché questo aiuta a distendere e a fissare anche i pensieri. Durante le sue escursioni Nietzsche si fermava ogni tanto per annotarli su un taccuino, io non avevo il taccuino e non mi sarei fermato comunque, per cui mi limiterò ora a cercare di ripescare dalla memoria ancora fresca qualche scampolo di riflessione. Alla mia età occorre economizzare anche la materia grigia, mettendo degli ideali post-it su tutto. Proporrò queste cose in sequenza, per esigenze di chiarezza, ma in realtà si sono susseguite e accavallate con un certo disordine, senza alcun apparente filo logico a tenerle assieme. Naturalmente, nel lasso di tempo intercorso tra la “produzione” e la trascrizione molte idee sono andate perse, mentre per altre, per dar loro un senso, ho dovuto tagliare e ricucire.

Provo comunque a ricostruire il doppio percorso, quello fisico e quello mentale.

1)    La prima cosa su cui mi sono trovato a riflettere, già dopo le rampe iniziali, è che alla partenza non avevo guardato l’orologio. Il ritmo delle mie camminate, e più in generale quello di tutta la mia vita, è sempre stato dettato dall’ossessione del tempo. Un po’ per carattere, un po’ per necessità oggettive, ho vissuto costantemente di fretta, come il coniglio bianco di Alice. Anche le escursioni in montagna o le semplici camminate erano condizionate da questo assillo. Ricordo un trekking di quarant’anni fa, in compagnia di mio fratello. Abbiamo percorso un tratto della Gran Randonnée della Corsica, considerata uno dei percorsi più impegnativi in assoluto, in nove giorni anziché nei quindici previsti dalla guida, raddoppiando quindi quasi sempre le tappe giornaliere. Non si trattava fare i fenomeni, avevamo a disposizione solo quell’intervallo di tempo e dovevamo sfruttarlo al massimo.

Oggi non ho evitato intenzionalmente di guardare l’orologio: mi sono proprio dimenticato, e così ho potuto fare a meno di consultarlo anche una volta in vetta. Non aveva importanza che ora fosse. Il paradosso è che ormai, malgrado il tempo a mia disposizione si accorci in maniera sempre più tangibile, e sono le lancette del mio corpo a dirlo, riesco a vivere con maggiore calma. Oddio, continuo a sentirmi in ritardo rispetto a un sacco di cose, dalle letture agli adempimenti più banali, ma non mi preoccupo più di tanto: si riduce il tempo, ma si ridimensiona anche l’importanza degli atti che compio (o che non compio). Evidentemente il cervello, come le gambe, ad un certo punto si adegua, sia pure con una certa riluttanza.

La diversa percezione del tempo è però solo un aspetto del cambiamento. Non è molto importante ciò che faccio, che penso, che scrivo, ma nemmeno lo è più ciò con cui mi rapporto. Voglio dire che la speranza di influire in qualche maniera significativa sulle realtà sociali o naturali che mi circondano ha lasciato il posto ad una rassegnazione “attiva”: che sia ininfluente o meno, faccio ciò che mi pare giusto qui e ora, indipendentemente dai riscontri. Libero il mio tempo futuro da aspettative e da impegni. Temo però che a una rassegnazione analoga, e nemmeno molto “attiva” stiano già approdando molti giovani che tempo da trascorrere, da riempire e da giustificare ne hanno ancora parecchio: e la loro non è una bella prospettiva.

Realizzo anche, ad un certo punto, che ho lasciato a valle la mascherina. Ma non credo ci saranno assembramenti nel rifugio. La mia era l’unica auto posteggiata all’attacco del sentiero. E comunque, mi sembra assurdo (e al tempo stesso significativo di quanto siamo cambiati in questi ultimi mesi) anche essermi posto il problema.

2)   Le vie della mente sono infinite come quelle del Tobbio, e molto più tortuose. Prima di incrociare il sentiero che sale da Voltaggio una bizzarra associazione di idee mi riporta al film visto un paio di sere fa, Miss Marx (il primo dal febbraio scorso). L’impressione a caldo non è stata positiva, lo premetto subito, l’ho trovato anzi piuttosto noioso. Tuttavia, a ripensarci, la ricostruzione storica, sia pure nella sua schematicità, nella sobrietà delle ambientazioni, è risultata efficace. Ne è venuta fuori una perfetta rappresentazione della distanza tra le idee e i progetti dei teorici della rivoluzione sociale e la realtà con la quale si confrontavano. Non so quanto la regista abbia consapevolmente cercato questo effetto, forse il suo intento era circoscritto ad evidenziare, attraverso la figura complessa e la vicenda tragica di Eleanor Marx, le contraddizioni tra l’impegno pubblico e le scelte private di una antesignana del femminismo. Ma per il modo in cui è narrata, e prima ancora nella sua verità storica, la vicenda si presta a diventare emblematica di un difetto di fondo non imputabile alla singola figura, alle incertezze del carattere di Eleanor: a non reggere sono tutto l’impianto teorico, e il conseguente atteggiamento, che supportano di norma la militanza rivoluzionaria, ostinatamente sganciati da quella che è la prosaica realtà della natura umana e dei rapporti sociali.

Ci sono sequenze molto eloquenti nelle quali le masse dei diseredati stanno confinate sullo sfondo, dietro i cordoni della polizia, mentre i “rivoluzionari” borghesi, le avanguardie pensanti, le arringano a distanza. Allo stesso modo la quotidianità di questi teorici, i loro rapporti interpersonali, la scelta e lo studio dei problemi, le discussioni, le risoluzioni, tutto ha un che di molto salottiero, si svolge in interni decorosi e tutto sommato “ovattati”.

La storia di Eleanor è poi doppiamente emblematica. La povera ragazza predica l’emancipazione e il riscatto femminile, ma rimane poi legata ad un uomo che la sfrutta e la tradisce, lui stesso personificazione dell’ipocrisia dell’intellettuale borghese, del radical chic, come si direbbe oggi. Eleanor in realtà non conosce affatto la miseria delle masse cui si rivolge, e quando viene a contatto con essa prova quasi più orrore che compassione. Lei stessa ha già alle spalle, in casa, una storia di ambiguità e menzogne che si cela dietro rapporti familiari apparentemente idilliaci (la vicenda del figlio illegittimo avuto da Marx con la donna di servizio, mai riconosciuto, e attribuito, per convenienza, ad Engels).

Insomma, mano a mano che mi approssimo al valico della Dogliola mi vado convincendo che forse il film così brutto non era, che mi ha infastidito solo perché sono un viscerale e non sopportavo di vedere una donna lasciarsi trattare in quel modo, senza la forza di venirne fuori. Ma proprio questo voleva ottenere l’autrice. E allora, devo ammettere che c’è pienamente riuscita.

3)   A quanto pare ho tenuto il ritmo giusto, perché l’ultimo tratto di sentiero, solitamente quello più fastidioso, quasi non lo avverto. I polmoni inviano regolarmente ossigeno al cervello, e questo tiene la direzione. Passo dunque in dissolvenza dalle immagini del film alle impressioni tratte da due letture recenti, che col film hanno molto a che vedere.

La prima di queste letture riguarda un testo singolare, Il socialismo degli intellettuali (1905), del quale sono venuto a conoscenza per puro caso. Anche l’autore, Jan Waclaw Machajski, un polacco, è rimasto per me un perfetto sconosciuto sino ad un paio di mesi fa, malgrado una traduzione italiana della sua opera sia stata ripubblicata proprio lo scorso anno, a più di secolo dalla prima comparsa, da una casa editrice anarchica. Ho dovuto prendere atto ancora una volta della mia disinformazione – mi accade ormai troppo spesso – perché le tesi che Machajski sosteneva nel 1905 sono molto vicine a quelle che io stesso ho maturato autonomamente da un pezzo. Machajski tra l’altro non spuntava dal nulla: aveva alle spalle un lungo percorso di agitatore politico in seno all’internazionalismo socialista, ma soprattutto l’esperienza di undici anni di deportazione in Siberia, nel corso dei quali aveva avuto tempo e agio di approfondire l’opera e il pensiero di Marx, cogliendone quelle ambiguità di fondo che poi avrebbe denunciato nella sua opera più famosa.

In sostanza, Machajski mette in discussione il ruolo di “guida rivoluzionaria” che il marxismo ortodosso riconosce all’intellighenzia, ai “lavoratori intellettuali”. Sostiene che l’intellighenzia costituisce una classe economica a se stante, che ha in fondo tutto l’interesse a perpetuare lo sfruttamento del proletariato. Detto in parole più semplici, ci vuol pure qualcuno che lavori per consentire a qualcun altro di pensare. A suo vedere il socialismo in generale e il marxismo in particolare sono nati per portare avanti gli interessi di questa classe, e la “socializzazione dei mezzi di produzione”, sottraendo il potere alla borghesia imprenditoriale e ai trust capitalistici, non farebbe altro che trasferirlo ad essa, lasciando sostanzialmente invariate le condizioni dei lavoratori. Ammetto che è una tesi decisamente rozza, e la sintesi che ne ho fatta io lo è ancor più, ma nella sostanza coincide sorprendentemente con quello che mio padre, che non aveva mai letto Machajski, e se per questo nemmeno Marx o Lenin, pensava in proposito. E che in maniera magari un po’ più articolata penso anch’io.

Può anche apparire una tesi pericolosa, perché sembra preludere e plaudire a quella “ribellione delle masse” di cui parla, con giustificato timore, Ortega y Gasset, o alla delegittimazione delle élites che tanto va di moda oggi. In realtà, Machajski dice semplicemente che tra ciò che pensa e vuole il proletariato e ciò che vorrebbero pensasse e desiderasse gli intellettuali c’è una bella differenza, e che questi ultimi tendono ad essere autoreferenziali al punto da infischiarsene o da essere irritati da questa differenza. Il che è tutto vero. Ho in mente come Marx liquidò un delegato degli operai inglesi al primo congresso dell’Internazionale, John Weston (un buon vecchio, un povero diavolo, un sempliciotto, un carpentiere!), confidando infastidito a Engels che “non è facile spiegare agli ignoranti tutte le questioni economiche che vi si raggruppano intorno” e “sono esitante, perché aver per avversario «Mr. Weston» non è proprio molto lusinghiero”. Piccolo particolare: a Londra “mr. Weston” (carpenter!) rappresentava le associazioni dei lavoratori, Marx solo se stesso. Non importa se poi nella polemica su prezzi e salari avesse ragione il primo o il secondo. È un problema di atteggiamento, lo stesso che ho riscontrato sempre, studiando la storia delle rivoluzioni o vivendo di persona quella parodia della rivoluzione che è stato il Sessantotto.

È un ritornello sul quale torno da un pezzo, e che non mi stancherò mai di ripetere. Nelle “Riflessioni sulla violenza”, uscito tra l’altro tre anni dopo il libro di Machajski, George Sorel diceva che “Gli intellettuali non sono gli uomini che pensano: sono le persone che fanno professione di pensare e che prelevano un salario aristocratico in ragione della nobiltà di questa professione”. Un salario integrato da un status sociale privilegiato, quello di detentori del sapere anche per conto terzi. Precisamente a questa fenomenologia dell’intellettuale si riferisce Machajski. Che naturalmente lo fa con un linguaggio e con delle argomentazioni usurati dal secolo trascorso, con un costante riferimento polemico alle posizioni della socialdemocrazia dell’epoca e alla realtà del movimento dei lavoratori che aveva sotto gli occhi. Per questo leggere “Il socialismo degli intellettuali” non è una passeggiata. Dice con chiarezza le stesse cose che in Miss Marx sono solo suggerite, ma tirandola in lungo per quasi trecentocinquanta pagine è ancor più noioso.

Eppure valeva la pena. É tutt’altro che un libro superato. In fondo ancora oggi devo sentir parlare di proletariato (sempre meno: ormai si preferisce la moltitudine) e di lavoro da Agamben, da Toni Negri o addirittura da Diego Fusaro, gente che se prendesse in mano una falce, un martello o una chiave inglese si farebbe del male, e che non ha mai conosciuto la precarietà. E devo vedere delegittimate le competenze da Maffesoli o dal suo emulo Baricco, con una interpretazione totalmente distorta del baconiano “sapere è potere”. Non avranno preso il potere, gli intellettuali, ma senz’altro hanno saputo difendere bene, e giustificare ancora meglio, i loro privilegi.

4)   L’altra lettura mi ha impegnato per quasi una settimana, anche se non è stata faticosa quanto la mole del volume (650 pagine) e soprattutto l’argomento avrebbero lasciato credere. Si tratta della biografia di Togliatti (Palmiro Togliatti, Mondadori 1974) scritta da Giorgio Bocca. Anche questa non era nella lista d’attesa delle mie letture, nemmeno in quella a scadenze remote. È arrivata al traino de Il provinciale, dello stesso Bocca, a sua volta occasionalmente scoperto ai primi di settembre nella baita in cui ero ospite di un amico. Di Bocca, per motivi che non sto ora a spiegare, non avevo una stima assoluta: ma queste due letture l’hanno senz’altro rafforzata.

Dunque, a leggere il Togliatti sono stato spinto più che dall’argomento, che sinceramente non aveva per me alcuna attrattiva, dalla curiosità di vedere come Bocca trattava il personaggio. E sono stato ampiamente ripagato.

Per Togliatti non ho mai provato la minima simpatia. Si tratta certamente di un sentimento preconcetto, che risale addirittura all’infanzia, complice mia madre, degasperiana di ferro, che vedeva il leader comunista come il fumo negli occhi. Anche mio padre, però, che negli anni del dopoguerra si era spostato da una militanza social-comunista piuttosto critica e disincantata ad un atteggiamento che definirei anarco-individualista, non era uomo da poter considerare senza ironia il culto tributato dai compagni al “migliore”. Ho ancora in mente una discussione orecchiata nella vecchia bottega di ciabattino almeno sessantacinque anni fa, che si svolgeva tra lui e un suo apprendista-lavorante, il buon Nanini (anche lui zoppo, secondo la tradizione per la quale i rivoluzionari più accesi sono quelli affetti da handicap fisici). All’esaltazione che Nanini faceva di Togliatti, e di riflesso di Stalin, mio padre oppose una sola battuta: “Credi che sarebbero capaci di riparare un paio di scarpe, di tirare su un muro o di potare un vigneto?” Non aveva letto Machajski, ma era arrivato alle stesse conclusioni.

L’antipatia ereditaria si è andata ancor più rafforzando quando ho cominciato a vedere immagini del “migliore” sui giornali, nei cinegiornali de “La settimana Incom” e in televisione, al telegiornale o nelle tribune politiche. Togliatti sprizzava antipatia da tutti i pori – e questo lo dice chiaramente anche Bocca. E giustamente si chiede come sia stato possibile, ad esempio, che milioni di persone ne abbiano sinceramente pianto la scomparsa e si siano strette attorno alla sua bara.

Ora, apparentemente questa risposta Bocca non se la dà, ma in realtà continua a suggerirla pagina dietro pagina. Lo fa attraverso una ricostruzione accurata, documentatissima, ben scritta, la cui lettura consente di andare ben oltre la vicenda del dirigente comunista.

È una risposta semplice e complessa al tempo stesso.

È semplice perché in fondo Bocca apparenta l’idealità politica ad una fede religiosa. L’una e l’altra promettono salvezza, la prima in terra, la seconda in cielo, ed è assodato le masse hanno bisogno di questo messaggio. In tal senso Togliatti e gli altri dirigenti comunisti, primo tra tutti naturalmente Stalin, hanno goduto della stessa presunzione di infallibilità della quale gode il papa, anche quando le loro decisioni e le loro azioni apparivano incomprensibili, contraddittorie o addirittura ripugnanti. Non c’era Togliatti in quella bara, a quel funerale, ma un’idea, un’idea in nome della quale un sacco di gente aveva sofferto, si era sacrificata, aveva operato.

E fin qui ci sta, è una risposta che avevano già dato molti altri. Ma questo è solo il quadro generale. La biografia intende raccontare ben altro. Intanto strappa il velo sulle lotte intestine, sia su quelle che hanno insanguinato per un trentennio l’URSS che su quelle poco meno cruente che hanno travagliato la vita dei vari partiti comunisti europei, e nella fattispecie di quello italiano. E ne viene fuori un vero viperaio. Ma nemmeno questa era materia del tutto nuova.

Quel che intriga davvero è invece il fatto che Bocca sembra giustificare, o almeno “comprendere”, ognuna delle scelte di Togliatti, arrivando alla conclusione che in fondo non avrebbe potuto agire altrimenti. Ma questo perché il difetto stava nella scelta di fondo.

Partendo dal presupposto che il primo vero obiettivo fosse la conquista del potere, che questa condizione sia imprescindibile per la transizione al socialismo, e che solo una grossa forza di partito può renderla possibile, così come solo una ferrea capacità organizzativa consente di reggere l’urto della reazione e scoraggiare le derive interne, non rimanevano altre scelte se non quelle compiute da Togliatti.

Tutti i risvolti negativi del personaggio, che Bocca non trascura di sottolineare e dei quali evidenzia senza fare sconti i tragici effetti, ai fini del raggiungimento di quello scopo si rivelano i più efficaci. Togliatti non ha tenuto le redini del partito per trent’anni (e che anni!) per un caso. Era il più adatto, dice Bocca. Ciò che non dice esplicitamente, ma lascia chiaramente intendere, è che il problema stava nell’aver scambiato i mezzi per i fini, la presa (e la conservazione) del potere con la realizzazione del socialismo, senza badare ai costi umani e alle aspirazioni reali delle masse, e trattando anzi queste ultime davvero come tali, spostandole ad arbitrio in una direzione o in un’altra.

Se Togliatti attraversa quasi indenne un mezzo secolo così burrascoso, e scampa ai pericoli interni ed esterni, e fa prevalere ogni volta il suo punto di vista, è perché antepone all’idealità l’efficienza: costruisce una macchina politica formidabile, la guida magistralmente e con freddezza: sa riconoscere i percorsi migliori ed evitare ogni ostacolo, o nel caso travolgerlo senza farsi distrarre dalle perdite. C’è un solo problema: ha perso di vista molto presto, o forse non ha mai conosciuto, i passeggeri ai quali doveva fare da guida, ha tassativamente imposto di non parlare al conducente, ma soprattutto ha dimenticato quale avrebbe dovuto essere la meta originaria.

5)   Io ho invece ben chiaro qual è per oggi la mia, e finalmente la raggiungo. In cima non trovo nessuno. Da ovest stanno arrivando un po’ di nuvole, mentre comincia a soffiare una brezza freddina. Sulla maglietta bagnata non è il massimo. Non credo che rimarrò molto. Fumo la rituale sigaretta, cambio la maglia e faccio un salto nel rifugio, per leggere il libro di vetta. Voglio accertarmi che Michele Magnone sia in salute e prosegua nelle sue salite quotidiane. Infatti trovo annotati ieri, e ier l’altro, e il giorno avanti, con i suoi simboli meteorologici consueti, e scorrendo indietro nei giorni di settembre vedo che non ne ha mancato uno. Nessun commento, nessuna indicazione dei tempi di percorrenza o dell’itinerario seguito. Presenza pura che aleggia e lascia impronta solo sul libro.

Michelino sale regolarmente il Tobbio da almeno quindici anni, per trecentosessantacinque giorni l’anno. Ha ormai stracciato tutti i record di perseveranza e certamente anche quello delle salite assolute, quindi non è questo a motivarlo. E nemmeno il fatto che circoli voce di queste imprese, che si sia creato un mito, che esista una piccola nicchia di suoi fans, anche di timidi emulatori, e che a questo punto non voglia deluderli. Credo piuttosto si tratti di un genuino bisogno fisico, psicologico e spirituale: di una dipendenza positiva. L’ultima volta che l’ho incrociato sul sentiero, qualche anno fa, era in forma perfetta: e ha un paio d’anni più di me.

Colpisce che nessuno, per quanto magari possa considerare la cosa un po’ bizzarra, pensi che a Michele sia saltata qualche rotella. Lo si è pensato di altri, che per qualche tempo han continuato a salire con la stessa regolarità, uno addirittura due volte al giorno. Ma la diagnosi scaturiva più dalle giustificazioni e dalle esternazioni che lasciavano nel libro di vetta che dalla pratica in sé. Michele non ha mai dato una spiegazione, non ha scritto un rigo di commento. A un tale che seduto a ridosso del muro della chiesetta gli chiedeva: “Come mai sale tutti i giorni?” ha risposto: “E lei come mai è salito oggi?” “Perché è bello”, ha ribattuto l’altro. “Vede che allora lo sa?” è stata la chiusura. Questa l’ho sentita con le mie orecchie. Mi sembra la migliore delle motivazioni. Togliatti non l’avrebbe condivisa.

Ripongo il libro di vetta e faccio un giro attorno al rifugio e alla chiesetta, guardando in basso in ogni direzione, casomai scorgessi salire Michele. Non di vede anima viva, cosa abbastanza rara in questa stagione. Gli unici rumori sono il sibilo del vento, che comincia a rinforzare, e il suono dei campanacci che arriva dai pratoni del Figne, dove pascolano le mucche. Decido di tornare a valle.

6)   Quando prendo a scendere si riaffaccia alla mente l’immagine di Eleanor Marx, forse per scacciare quella di Togliatti. Per una singolare coincidenza pochi giorni fa sono tornato a riflettere sulle singolarità dei comportamenti femminili, a seguito di una mail di Nico Parodi che mi segnalava un articolo dal titolo “Donne, non siate crocerossine”. In quell’articolo l’autrice constatava amaramente che troppe donne sono attratte dai maschi egoisti, narcisi, iracondi, e spiegava questo atteggiamento irrazionale con la propensione delle donne alla cura, frutto della selezione naturale che ha favorito il successo riproduttivo delle donne maggiormente dotate di questa attitudine. Insomma, il classico atteggiamento infermieristico: io ti salverò.

Nico ritiene però che se di selezione naturale vogliamo parlare bisogna farlo seriamente. E cita allora Dawkins, che offre questa spiegazione alternativa: “In una società in cui i maschi competono fra loro per essere scelti dalle femmine come i compagni migliori, una delle cose più positive che una madre può fare per i propri geni è fare un figlio che diventi a sua volta un maschio attraente. Se può assicurarsi che il proprio figlio sarà uno dei pochi maschi fortunati che una volta cresciuti prenderanno parte al maggior numero di copulazioni, avrà una folla di nipoti. Il risultato è che una delle qualità più desiderabili che un maschio può avere agli occhi di una femmina è, molto semplicemente, di essere sessualmente attraente. Una femmina che si accoppia con un maschio superattraente ha più probabilità di avere figli attraenti per le femmine della generazione successiva che le produrranno un gran numero di nipoti”.

Nico si (e mi) chiede quindi se la scelta femminile sia dettata dalla propensione alla cura o dall’influsso dei geni, che spinge la donna a cercare l’opportunità di generare maschi “copulatori”, capaci di garantirle una discendenza molto nutrita. (Secondo lui le donne propenderanno certamente per la prima possibilità, perché in fondo starebbe a significare una disposizione positiva: i maschi – lui scrive “i maschilisti” – per la seconda.

È una domanda che io stesso mi sono posto per almeno cinquant’anni, dai dieci ai sessanta (prima naturalmente non me la ponevo, dopo ho fortunatamente cessato di pensarci). Senza darmi mai una risposta credibile, con ogni probabilità perché ero sempre in qualche modo emotivamente coinvolto. Ho solo maturato la convinzione che questo atteggiamento sfugga al campo del razionale, e mi sono posto come uno spettatore ogni volta stupefatto.

Penso comunque che di fronte ad una cosa del genere tutti i maschi siano totalmente disarmati. Malgrado l’aiuto che può venire da Dawkins. E tuttavia, qualche riflessione ho provato ad azzardarla. Io credo esista davvero nelle femmine una “propensione alla cura”, giustificata se non altro dal diverso tipo di investimento che operano nella riproduzione. Che questa quindi sia una caratteristica originaria, di natura biologica. Credo anche però che tale caratteristica sia stata soggetta a “derive” culturali, provocate dagli innumerevoli mutamenti nei ruoli, sia pure solo di superfice, che si sono determinati soprattutto in occidente, per effetto ad esempio di fenomeni come il cristianesimo e la rivoluzione industriale (che a dispetto delle apparenze non sono stati fattori di emancipazione, o lo sono stati solo in un certo senso).

Voglio dire che la propensione alla cura si è “evoluta” in una propensione alla “guida”, nella quale interviene una scommessa. Si sceglie l’elemento meno affidabile, proprio per le sue caratteristiche spiccate di auto-affermazione, quindi di egoismo prevaricatore o meschino, e si cerca di mettergli un guinzaglio. In questo modo, se la cosa riesce, si ottengono due risultati: si fanno figli che a loro volta dovrebbero avere maggiori probabilità di risultare “attraenti” (e quindi moltiplicazione dei nipoti, successo “genetico”) e si soddisfa un bisogno individuale di autostima (Oliver Goldsmith lo sintetizzava in “Ella si umilia per vincere”). La donna crocerossina è a mio giudizio mossa soprattutto da questa seconda motivazione: “Io prendo un disgraziato, o uno stronzo, e ne faccio un uomo, a immagine di quello che io ritengo dovrebbe essere un uomo, ma che come già tale, visto che non mi lascerebbe margine d’azione, non mi interessa”.

È un’immagine semplicistica, ma penso non sia molto lontana dal vero. D’altro canto, è ciò che dice anche l’autrice dell’articolo. Credo tuttavia che questo atteggiamento vada, come si suol dire, “contestualizzato”. In effetti la possibilità di scegliere, nella società umana, le donne ce l’hanno realmente solo da un paio di generazioni. Prima il loro “umiliarsi per vincere” era solo una strategia di sopravvivenza in situazioni che erano loro imposte. Può essere che proprio per questo motivo abbiano affinato talmente le loro capacità di difesa da trovarsi oggi portate ad esercitarle anche in un contesto mutato: che vadano a cercarsi le grane per darsi conferma di un loro sotterraneo potere. Non lo so. Probabilmente una donna direbbe che sono tutte stronzate, prodotti di risulta di un maschilismo inveterato, e forse avrebbe ragione. Ma riesce oggettivamente difficile darsi spiegazioni diverse.

7)   Questo esercizio dissacratorio (Eleanor, Marx padre, Togliatti, gli intellettuali progressisti in massa, la sensibilità femminile) non può che rimandarmi quasi automaticamente al recente stupidissimo fenomeno dell’abbattimento dei monumenti. Non amo in maniera particolare i monumenti. In genere mi sono indifferenti, quando li noto è solo perché sono decisamente brutti. Mi è capitato di rado di trovarne interessante qualcuno, o di pensare che era doveroso. Ma se amo poco i monumenti, amo senz’altro meno chi li abbatte, persino quando il gesto può apparire giustificato da una particolare odiosità del personaggio. Ho sempre l’impressione che chi si affanna a picconare o a tirare corde e ganci sia pronto ad erigerne immediatamente un altro, a qualcuno o a qualche causa altrettanto esecrabile. E non è solo un’impressione. D’altro canto, suona particolarmente stonato il coro di chi a questo scempio ha plaudito in nome del “politicamente corretto”: Palmira era un’icona dell’imperialismo romano quanto Colombo o Cook o altri “scopritori” possono esserlo di quello occidentale, ma solo nel primo caso un brivido di orrore è corso nelle vene di chi pensa “progressivo”. E non mi risulta che qualcuno abbia invocato la decapitazione delle statue di Gengis Khan, del Saladino o di Shaka Zulu.

Abbattere o decapitare le statue non ha comunque a che fare con l’iconoclastia. Non c’è mai stata un’altra epoca altrettanto schiava delle immagini della nostra, e credo addirittura che nella gran parte dei casi, soprattutto per le scene cui ho assistito in televisione e che hanno monopolizzato per un paio di settimane i social, il movente reale per i partecipanti al sabba fosse proprio quello di essere immortalati in immagini “storiche”. Ha invece molto a che fare con l’imbecillità (e su questa c’è poco da dire, ha attraversato equamente ogni epoca, più o meno allo scoperto ma sempre onnipresente), ma soprattutto, nello specifico attuale, con un rapporto decisamente (e volutamente) distorto con la storia.

Partendo dal presupposto che la storia è stata scritta (e i monumenti sono stati eretti) dai vincitori, si procede, anziché a correggerla, a cancellarla. Solo però per riscriverne un’altra, che non dovrà fondarsi sugli elementi concreti, sulla documentazione “oggettiva” di cui siamo in possesso, sulle ricostruzioni che siamo in grado oggi di effettuare incrociando i dati, ma sulle diverse memorie che degli stessi avvenimenti hanno le varie parti in causa. Col risultato che ad un minimo di idea di “percorso” storico, inteso come successione di eventi che hanno esercitato la loro influenza nel tempo e nello spazio, che sono tenuti assieme non da una volontà divina o da un filo di superiore razionalità, ma da una più o meno esplicita causalità reciproca, che dunque per essere davvero compresi necessitano di una cifra di lettura unificata, sia pure con tutti i contrappesi e gli accorgimenti possibili, a questa idea temo dovremo presto rinunciare.

8)   Pensare a queste cose mentre si scende dal Tobbio mette a rischio di cadute, oltre che generare crisi di sconforto. Cerco allora di distrarmene badando a dove poso i piedi e riempiendomi gli occhi della vallata del Gorzente dall’alto. Inconsciamente però consulto anche per la prima volta l’orologio, e all’improvviso mi viene in mente che avevo programmato per fine mattinata un passaggio all’ufficio comunale, per rinnovare la carta d’identità, scaduta da un pezzo. Ho già la foto, il bollettino pagato e tutto quel che serve, devo cercare di concludere oggi. Allungo il passo, quindi, ma senza esagerare. Perché nel frattempo questa storia della carta d’identità e della fotografia ha destato un’altra folata di pensieri.

Intanto bisognerebbe ristabilire la correttezza dei termini. Quella che sto per rifare non è una carta di identità, ma un documento di identificazione. L’identità non può certo essere costretta in quel tesserino di nove per sei centimetri: ma nemmeno se fosse un volume di millecinquecento pagine. Il fatto stesso che ogni dieci anni uno debba rifarla è emblematico. Sarebbe più pertinente chiamarla “certificazione dello stato storico dell’identità”: ma nemmeno questa dicitura corrisponde al vero.

Provo a fare la conta dei dati che sono richiesti per rilasciare una carta d’identità (almeno, di quelli considerati nel documento cartaceo). Ti chiedono quando sei nato (dato storico) e dove, dove risiedi (dati geografici), di che sesso sei, quanto sei alto, quanto pesi, di che colore hai occhi e capelli (dati morfologici), se sei sposato o meno, che lavoro fai (dati sociologici) e se hai segni particolari. Altrove chiedono anche l’etnia e la religione, noi per il momento questi ce li risparmiamo. Sono dati disgiunti, di per sé neutri, che acquistano un senso solo una volta incrociati (sarebbe bizzarro un sessantenne zoppo, alto come Brunetta, che dichiarasse come professione la pratica sportiva della pallacanestro) ma nella sostanza poi di te dicono nulla. In buona parte debbono essere infatti costantemente aggiornati, e non solo quelli fisici: cambiano senz’altro con l’età il colore dei capelli, qualche volta il peso e dopo i sessanta persino l’altezza, ma spesso anche lo stato civile, la residenza e la professione. Oggi poi le cose si sono ulteriormente complicate, può cambiare anche il sesso. E lì hai voglia a definire una identità.

Siamo identificabili, ma non conoscibili. A quest’ultimo scopo sono molto più significativi i dati che non ci vengono richiesti, ma sottratti: di me, che pure non compaio sui social, c’è chi sa ormai praticamente tutto. Cosa leggo, qual è il mio orientamento politico, se pratico qualche sport, se ho qualche disturbo fisico o psicologico, tutto insomma quello che serve a vendermi qualcosa. Come apro una pagina su internet mi sbattono in faccia libri, trapani, compressori, scaffalature per libreria, offerte di abbonamento a riviste o a repertori on line. Credo leggano persino le cose che posto sul sito (e questo non mi spiacerebbe). Del peso, del colore degli occhi e dei capelli, del luogo di nascita possono fare benissimo a meno.

Il problema è che a breve l’ufficio di anagrafe farà a meno anche dell’elemento chiave della carta, la fotografia: siamo passando a fattori di identificazione invariabili, le impronte digitali o il DNA.

Questo mi spiace. L’immagine fotografica è senz’altro uno dei dati più mutevoli, quindi meno affidabili, ma nella fredda burocraticità della carta portava davvero qualcosa imparentato con l’identità. Credo che nessuno conserverebbe i documenti scaduti se fossero senza foto, mentre molti (io compreso) li conservano proprio per le fotografie.

Il primo documento d’identità mi è stato rilasciato a quattordici anni. Si chiamava certificato di identità personale, perché la carta vera era prevista solo per i maggiorenni. Ne ero orgoglioso, in qualche modo mi sembrava un riconoscimento del mio ingresso nel mondo degli adulti. Ero solo un po’ scocciato per via della fotografia. In effetti non sono mai stato molto fotogenico, e a quattordici anni lo ero ancora meno. Discorso diverso per la prima carta d’identità vera e propria. Lì la fotografia era venuta benissimo, stentavo persino io a riconoscermi. Ne ho fatto dei duplicati, ho continuato ad usarla per documenti di ogni genere per anni, passaporto, tessere sportive, abbonamenti ferroviari, tesserino universitario, fino a quando hanno cominciato a contestarmela perché sembrava quella di mio figlio. Una è finita addirittura nel documento per l’acquisto degli anticrittogramici, di vent’anni dopo. Ne conservo ancora qualche copia. La giocavo volentieri dopo i primi approcci, per sorprendere le amiche, che in genere esclamavano: “Ma guarda, come eri carino!” Le foto finite sulle carte d’identità successive avvalorano la mia tesi sull’ambiguità del concetto. Le ho ancora tutte: col ciuffo e l’aria sbarazzina, con i capelli lunghi, con taglio corto e baffetti alla Charles Bronson, con baffi alla Gengis Khan, con barba da antropologo, con baffoni nietzschiani, completamente sbarbato, con capelli a spazzola, con taglio da ergastolano. Tutta questa varietà non suggerisce qualcosa, non parla di una identità costantemente mutevole? Se le guardo tutte assieme mi scopro personaggio pirandelliano, uno e centomila (nessuno, per il momento, non ancora).

Mi spiace perché ultima foto è venuta piuttosto bene, quantomeno mi sembra restituisca abbastanza onestamente come sono in questo momento, forse qualcosina in più: e invece sul documento digitale verrà rimpicciolita sino essere in realtà indecifrabile. In compenso, al momento di rilevare le impronte si è scoperto che non una delle tre digitazioni che mi hanno chiesto di effettuare con l’indice destro ha dato un risultato compatibile con le altre due. Refrattario ad ogni tipo di identificazione, anche a quelle più sofisticate.

Ormai sono in fondo. Davanti alla cappelletta degli Eremiti, nel punto di attacco del sentiero, incontro una famigliola svizzera, padre, madre e due figlie piccole, massimo cinque e quattro anni. Dò loro qualche ragguaglio sulla lunghezza e sulle difficoltà del percorso, e li avviso che con le due bimbe non saranno in vetta prima di tre ore, il che, considerando che è quasi mezzogiorno, significa essere di ritorno a sera. Sorridono e ringraziano: ok, va bene così. Mi dico che con genitori di quella tempra vengono su per forza dei ragazzi svegli. Potenza degli svizzeri! Poi mi viene in mente che Emiliano mi ha preceduto lassù a cinque anni, salendo in poco più di un’ora, Chiara se l’è fatta da sola a tre anni e mezzo, sia pure mugugnando un po’, Elisa a dieci anni mi mollava a metà strada per non rallentare il suo passo. La mia parte, almeno in questo senso, l’ho fatta anch’io.

Un po’ di sentieri li ho fatti conoscere, a loro e ad altri. E vorrei che di me conservassero una foto che nei documenti non è comparsa mai. Di spalle, con lo zainetto e con la maglietta zuppa. Lì mi riconosco sempre.

Gustav Laundauer, anarchico controcorrente

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Gustav Laundauer, anarchico controcorrentea cura di Paolo Repetto, 12 marzo 2020

“Tentare è un nostro dovere”

Introduzione a  «Per una storia della parola “anarchia”»

Per una storia della parola«anarchia»

“Tentare è un nostro dovere”

di Gianfranco Ragona

L’ostinata speranza di Gustav Landauer, anarchico controcorrente, una delle figure più stimolanti e attuali, e al contempo meno note, dell’anarchismo internazionale dello scorso secolo.

Questo saggio è la premessa al volume appena edito da Elèuthera.

Un romantico tedesco.

Gli studi sulla figura e il pensiero di Gustav Landauer (1870-1919), pur limitati nel numero e talvolta parziali nel contenuto, sono riusciti nel complesso a valorizzare il suo contributo alla teoria anarchica e alla vicenda dell’anarchismo tedesco tra Otto e Novecento, (1) e questo a dispetto della mancanza di un’edizione critica dei suoi scritti.

In alcuni casi, sulla base di un procedimento accettabile soprattutto in ambito accademico, cioè lo studio della formazione intellettuale e la ricerca delle fonti d’ispirazione, è stato sottolineato (forse con enfasi eccessiva ma correttamente) come il romanticismo, o meglio il neoromanticismo che attraversò la cultura tedesca a cavallo tra i due secoli, abbia costituito il brodo di coltura delle sue idee politiche. A questo proposito, è significativo il passaggio di uno dei saggi qui tradotti, in cui Landauer, riferendosi alla musica di Beethoven, in particolare alla Sinfonia n. 9, che segna l’ingresso del sommo compositore nel pieno romanticismo, interpreta lo schilleriano Inno alla Gioia come un elogio della fratellanza:

E non dobbiamo neppure dimenticare le parole del poema di Schiller, messe in musica da Beethoven: «Tutti gli uomini diventano fratelli, là dove il tuo dolce soffio si posa». Non è vero quello che vogliono farci credere in questi tempi fiacchi e privi di sentimento a causa della loro debolezza, che a cagione della decadenza si vergognano dell’amore e della dedizione, e cioè che per noi la fratellanza sia diventata una parola vuota. Noi uomini dovremmo di nuovo imparare a proclamare con forza e decisione, prima e dopo la rivoluzione, che tutti gli uomini sono fratelli. (2)

Il romanticismo rappresenta effettivamente uno degli elementi costitutivi del pensiero landaueriano, benché non sia certo l’unico o quello preponderante. Esso si manifesta tanto nel richiamo alla mistica, almeno per quanto essa serva a mettere in rapporto l’individuo con il tutto, quanto nel riferimento alla cultura völkisch, nazional-popolare, che però in Landauer, invece di indulgere alla rivalutazione dei miti degli antichi germani, come accadde in vasti settori dell’intelligencija tedesca coeva, inclinava al recupero di un’idea dell’uomo quale essere comunitario, impensabile cioè nei termini dell’isolata singolarità e sempre frutto delle sue relazioni con gli altri.

Il peso del romanticismo sulle concezioni landaueriane si nota, infine, nell’impiego reiterato del termine Geist, che solo approssimativamente può essere reso nella nostra lingua come “spirito”. Landauer lo usava per lo più nel senso di una sintesi di sapere, sentire e volontà orientata a uno scopo, staccandosi, come altri intellettuali del tempo, da ogni forma di scientismo positivista applicato alla politica: rivalutava in tal modo il ruolo della soggettività nel processo storico, senza scivolare nell’adorazione liberale, ma poco libertaria, dell’individualismo esasperato.

L’insistente riferimento allo spirito ha causato alcuni problemi postumi all’anarchico, soprattutto in epoche traumatizzate dagli esiti nefasti dei fascismi europei, considerati sul piano ideologico e culturale figli dell’irrazionalismo. È pure comprensibile che il discorrere di spirito abbia ancora di che disturbare la nostra cultura politica, permeata di più, non certo meno, dal culto della tecnica e sottomessa all’autorità dei suoi sacerdoti, legittimati dall’alto e perciò irresponsabili, appunto i tecnici: della politica, dell’economia, della cultura ecc.

Dev’essere sottolineato, però, come nel discorso landaueriano il linguaggio che fa perno sullo spirito coincida con quello adoperato da Max Weber per descrivere lo Spirito del capitalismo, a sua volta risalente al dibattito sulle Geisteswissenschaften, cioè le scienze della cultura, impostato da Dilthey alla fine del secolo XIX. Landauer rielabora questa concezione dello spirito nei termini di ragione umana, che si dispiega in tutte le sue potenzialità, soprattutto quelle legate alla passione e allo slancio entusiastico verso un fine. Insomma, la parola, negli scritti di Landauer, non ha nulla a che fare con il mistero religioso o con un alcunché di sovrumano.

Egli sferzava anarchici e socialisti e talvolta, anche adottando un lessico ricercato e provocatorio, si prendeva gioco di loro, perché si dimostravano senza coraggio quando, per esempio, pensavano alla rivoluzione come un risultato dello sviluppo delle forze produttive o dell’evoluzione della specie, o del progresso della Storia con la maiuscola. Il che ai suoi occhi rischiava di condurre (come di fatto almeno in parte accadde) interi settori del movimento rivoluzionario, socialista e socialdemocratico, persino molti anarchici, (3) alla passività o peggio all’integrazione nel sistema. Per contro, il ricorso allo «spirito» evocava la necessità di ricercare e mettere a punto un insieme condiviso di ragioni di vita, di obiettivi assai concreti, di desideri e utopie; esprimeva, insomma, il bisogno di un nuovo clima culturale, che non avrebbe generato nulla da sé, ma senza il quale l’azione collettiva per la trasformazione sociale, ossia l’attività politica, nel senso più nobile d’impegno nella creazione di exempla di vita buona, non avrebbe potuto produrre nulla di stabile e duraturo. Si trattava di un approccio eminentemente dialettico, coerente con lo spirito del tempo.

 

 

Il suo grande amico Martin Buber

Il destino di un eretico. La presente raccolta di scritti politici intende contribuire a colmare una lacuna nel panorama editoriale italiano. Infatti, l’unica opera di Landauer ad oggi tradotta è La rivoluzione, cui si accompagna qualche saggio ospitato sulle pagine di riviste lungimiranti. (4) La disattenzione per una delle figure più brillanti del pensiero politico tedesco a cavallo tra Otto e Novecento non riguarda soltanto l’Italia, e non è certo il prodotto di alcuna congiura del silenzio. Solo in epoca recente sono apparse traduzioni francesi e inglesi di alcuni dei suoi contributi più originali e interessanti e anche in patria egli ha dovuto attendere la fine del primo decennio del XXI secolo affinché vedesse la luce un’ampia raccolta di Scritti scelti, organizzata in diversi volumi. (5)

Per spiegare l’oblìo o il disconoscimento calati per molto tempo su Landauer, si sarebbe tentati di ricorrere a una spiegazione, per così dire, linguistica, giacché il suo tedesco è ricco, ricercato e spesso ostico, quindi difficile da tradurre; tuttavia, la contestuale difficoltà a trovare e leggere le sue sparpagliate opere perfino nella lingua madre suggerisce di ampliare il raggio di ricerca. (6)

Dopo la sua uccisione per mano di un plotone di guardie bianche durante la repressione della Repubblica dei consigli di Baviera, di cui era stato uno dei principali protagonisti ricoprendo per un breve momento anche l’incarico di Ministro della Cultura, si pose il problema di curare la sua memoria e di valorizzare il suo contributo teorico. Le basi per una riflessione e un lavoro in tal senso furono gettate dal suo grande amico Martin Buber, celebre studioso del chassidismo e filosofo del dialogo, che negli anni Venti radunò in volume le conferenze, gli articoli letterari, quelli sull’anarchismo e sul socialismo, e mise a disposizione una gran parte della corrispondenza. (7)

Dopo la sua morte avvenuta nel 1965, le nuove pubblicazioni, quando non riproducevano pedissequamente le edizioni buberiane, si rivelarono nel complesso insoddisfacenti, (8) soprattutto sotto il profilo scientifico, se si eccettua la pregevole raccolta di documenti del periodo rivoluzionario approntata da Ulrich Linse. (9) Gli studi e l’impegno filologico vennero ripresi un decennio più tardi, con la stampa di alcuni scritti giovanili predisposta da Ruth Link-Salinger: sebbene anche in questo caso mancasse una solida interpretazione storica, il lavoro era pionieristico e illuminava un momento fino ad allora trascurato del percorso di Landauer.

Misconosciuto? Era un pensatore anarchico

Sulla stessa traccia si mosse Siegbert Wolf in un’antologia del 1989 consacrata agli scritti sull’anarchismo, in cui accluse alcuni dei principali articoli giovanili. (10) Tali contributi favorirono la ripresa della discussione: anche grazie alla nuova documentazione, infatti, furono organizzati simposi internazionali che stimolarono l’ulteriore avanzamento degli studi. (11) Nel 1997, Rolf Kauffeldt e Michael Matzigkeit, nel rispetto di solidi criteri di scientificità, diedero alle stampe un gruppo omogeneo di opere dedicate alla critica culturale e letteraria, (12) e nello stesso anno apparve il primo volume delle Opere complete, incentrato sugli scritti e i discorsi sulla letteratura, la filosofia e l’ebraismo: il progetto non è stato portato a termine e i volumi annunciati per il 2000 sono restati sulla carta. (13) In compenso, in tempi recenti, ancora Wolf ha dato alle stampe i primi volumi degli Scritti scelti, qui già menzionati.

È trascorso quasi del tutto un intero secolo dalla sua scomparsa, eppure la storia della ricezione delle opere e del pensiero di Landauer si riassume in poche decine di righe. Alcune considerazioni possono aiutare a spiegarne le ragioni.

In primo luogo, Landauer era un anarchico, e nel Novecento l’idea di un ordine sociale senza Stato e senza autorità ha perduto presto ogni dignità d’esistenza, tacciato senza esitazione di utopismo, nel senso deteriore di ciò che non sarà mai in vece di ciò che ancora non è. In secondo luogo, egli era un rivoluzionario, e la storia novecentesca del pensiero politico europeo, dopo l’Ottobre russo e il Biennio rosso europeo, è la storia del progressivo tramonto dell’idea stessa di rivoluzione, un declino interrotto solo episodicamente e momentaneamente nel secondo Novecento e per lo più in contesti extraeuropei, fino a giungere addirittura ad associare ogni tentativo di dare un ordine radicalmente nuovo alla vita in società al pericolo, pressoché ineluttabile, del totalitarismo. Infine, Landauer era un ebreo, certo laico, ma che della cultura d’origine portò con sé un afflato messianico, valutato con scetticismo e sospetto da quei contemporanei colti o compagni impegnati, che si erano formati in un’epoca ancora contrassegnata dal culto assolutizzante delle scienze.

Tutte le dimensioni dell’identità politica ed esistenziale di Landauer non si presentarono mai allo stato puro, ma confluirono in una forma articolata dell’eresia: egli fu eretico in quanto rivoluzionario, persuaso che la rivoluzione non fosse certo «quel che pensano i rivoluzionari»; lo fu in quanto anarchico, non stancandosi mai di biasimare compagni e sodali per la loro incapacità di affrontare i problemi “politici” generali o, per esempio, per il loro disprezzo plebeo nei confronti dell’azione culturale, non riconoscendo che in quest’ambito non era possibile alcuna democrazia; e fu eretico in quanto ebreo, collocandosi in quella corrente dell’ intellettualità ebraico-tedesca che coniugava il messianesimo escatologico con la dimensione utopico-libertaria della trasformazione sociale, come ha puntualmente messo in luce Michael Löwy, accostando la figura di Landauer a quelle di Benjamin, Bloch, Scholem, Mühsam e Buber. (14) Tutto ciò può contribuire a spiegare il “caso Landauer”, portatore di un pensiero che aveva tutti le caratteristiche dell’eterodossia.

 

 

Quale rapporto tra libertà e uguaglianza

Il pensiero politico. Gli elementi “eretici” che caratterizzano la figura intellettuale e politica di Landauer s’innestano sul suo pensiero politico. (15) La riflessione risulta condensata in tre scritti principali, sviluppandosi intorno ad alcuni temi portanti (il cooperativismo, la rivoluzione, il rapporto tra anarchismo e socialismo), e procede parallelamente alla militanza attiva.

Le prime riflessioni sul complesso rapporto tra l’anarchismo e il socialismo (16) maturarono all’interno delle discussioni che agitavano il mondo del socialismo internazionalista, nel quale Landauer conquistò presto una posizione di rilievo, partecipando ai congressi della Seconda Internazionale di Zurigo (1893) e di Londra (1896). Benché proprio nella capitale britannica si fosse consumata un’insanabile rottura tra l’anarchismo e le correnti politiche del socialismo, egli continuò sempre a definirsi un «anarco-socialista», persuaso che il concetto di anarchismo (inteso nei termini di assenza di dominio e di Stato e, contestualmente, di riconoscimento e protezione del singolo dalle interferenze di ogni altra forma di potere) potesse integrarsi perfettamente con il concetto di socialismo, quale comunanza tra gli uomini dei beni necessari alla vita.

Si tratta naturalmente del problema, vecchio ma non invecchiato, del rapporto tra libertà e uguaglianza, questione che sottende l’intera trattazione del cooperativismo, il primo pilastro del suo pensiero. Nel suo principale contributo al tema, uno scritto pubblicato in forma anonima a Berlino nel 1895 con il titolo Una strada per la liberazione dei lavoratori, (17) Landauer avanzava una visione propositiva dell’anarchismo, in anni in cui era ancora vitale la «propaganda del fatto», una strategia che nei decenni finali dell’Ottocento aveva affascinato alcune correnti del movimento, inclini a giustificare omicidi politici, attentati a capi di Stato e di governo e a funzionari di polizia, o più in generale disposte a praticare una vera e propria “politica delle bombe” per seminare terrore nei luoghi di ritrovo delle classi privilegiate.

Il volumetto esprimeva senza incertezze l’opzione antiparlamentarista del giovane anarchico e parallelamente riconosceva un primato all’azione economica quale strada per la liberazione del lavoro attraverso l’edificazione di associazioni di produttori, autonome dal capitalismo ma situate entro i confini della società esistente. Si trattava di una visione che, da un lato, era debitrice della lezione di Pierre-Joseph Proudhon – il pensatore francese aveva strenuamente difeso l’ipotesi di creare nel presente «banche del popolo» dispensatrici di «credito gratuito» –, ma che, da un altro lato, per gli accenti economicisti che manifestava, anticipava gli sviluppi futuri del sindacalismo rivoluzionario, che in Germania, in effetti, si sarebbe affacciato solo alcuni lustri più tardi.

Landauer delineava la sua prospettiva in modo assai chiaro, respingendo ogni velleità legata alla conquista del potere politico, un atto che tutt’al più avrebbe rimpiazzato una classe dominante con i «cosiddetti rivoluzionari, che in modo dilettantesco, con decreti dittatoriali, tentano di far emergere la società socialista dal nulla». (18) I lavoratori, per contro, avrebbero dovuto conquistare passo dopo passo un potere sociale, organizzandosi in comunità di produzione, di consumo e culturali. Dapprima sarebbe stato necessario dar vita a cooperative di consumo, poi, sulla base dei risparmi realizzati aggirando i diversi livelli d’intermediazione del commercio, sarebbero sorte anche cooperative di produzione, il che avrebbe consentito ai lavoratori di affrancarsi dallo sfruttamento, dando prova concreta della possibilità di regolare la produzione e la distribuzione dei beni in armonia con i princìpi del mutuo appoggio, della solidarietà e dell’uguaglianza. Egli non intendeva fomentare l’illusione che questa strategia fosse in grado da sola di abbattere il sistema generando d’incanto una società perfetta, ma riteneva che una proposta seria di “transizione” non potesse limitarsi a evocare quasi magicamente l’alba di un giorno nuovo, capace di illuminare le macerie lasciate da un atto rivoluzionario improvviso e violento: il futuro doveva essere preparato nelle condizioni del presente creando “colonie” a base cooperativa nel seno di ogni Stato. L’immagine della società che ne scaturiva non era immobile, fuori dal tempo e dallo spazio, perché si trattava di organizzare comunità articolate sulla base della divisione sociale del lavoro e dei compiti, nel rispetto delle diverse competenze di ciascuno e delle esigenze collettive. Landauer respingeva così sia l’apologia della rivolta distruttrice di massa esaltata in passato da Bakunin, sia il carattere determinista e scientista del socialismo socialdemocratico, contrapponendo una concezione etica del mutamento che non attendeva nulla dallo “sviluppo”, ma richiamava l’intervento attivo degli uomini nella storia.

Su queste fondamenta gettate in età giovanile, Landauer costruì nel tempo il secondo pilastro del suo pensiero, una teoria della rivoluzione dai tratti decisamente originali. Il saggio in cui sintetizzava le sue concezioni, La Rivoluzione, fu redatto tra il 1906 e il 1907, nel pieno di una fase politica in cui la maggioranza delle forze socialiste organizzate d’Europa aveva ripudiato l’idea stessa che la rivoluzione fosse non solo possibile ma persino auspicabile. A cavallo tra Otto e Novecento, il Partito socialdemocratico tedesco aveva riposto in un cassetto ogni progetto del sovvertimento radicale degli assetti sociali dominanti: il dilaniante dibattito sul revisionismo della dottrina di Marx, con la critica della teoria della caduta tendenziale del saggio di profitto (il capitalismo per Eduard Bernstein e seguaci non era affatto destinato a crollare) e dell’ipotesi dell’immiserimento crescente dei lavoratori (che anzi nei decenni avevano visto migliorare le proprie condizioni materiali di vita), aveva aperto la strada a politiche d’integrazione del movimento operaio in un sistema che, se democratizzato, sarebbe evoluto nel socialismo. Non per caso in quel periodo i socialdemocratici, che esercitavano un ruolo egemonico anche nella Seconda Internazionale, leggevano e facevano leggere – forzandone l’interpretazione – il celebre testamento politico di Friedrich Engels, l’Introduzione del 1895 alle Lotte di classe in Francia di Karl Marx, nel quale l’autorevole “co-fondatore” del materialismo storico giudicava che l’accesso al potere da parte del proletariato sarebbe potuto avvenire pacificamente e nel rispetto della democrazia formale, grazie alla mediazione di un potente partito di massa. Si trattava di opinioni che mal celavano una smisurata fiducia nella storia e nel progresso, di cui si scorgeva una direzione, il fatale esaurimento della spinta propulsiva del capitalismo accompagnata dalla necessità di socializzare i mezzi di produzione, almeno nelle compagini nazionali più sviluppate.

La rivoluzione come processo

Nella socialdemocrazia tedesca e nel socialismo internazionale le posizioni erano certo più articolate, ma sia gli scritti di Rosa Luxemburg – in particolare quello celebre del 1906, Sciopero generale, partito e sindacati, concentrato sulla rivoluzione russa dell’anno precedente, che per un momento aveva dato l’impressione di poter riaprire quel ciclo lungo della trasformazione socialista del mondo arrestatosi nel sangue della Comune parigina del 1871 –, sia i pronunciamenti di Landauer, che nella Rivoluzione impiegava e sviluppava un lessico comune alle opposizioni di sinistra del tempo, rappresentavano l’espressione teorica di esigue minoranze.

La rivoluzione non era un atto, ma un processo, che conteneva una dimensione spirituale orientata a una vasta riforma intellettuale e morale. (19) Landauer valorizzava gli uomini quali soggetti attivi della storia, non meri strumenti nelle mani della provvidenza, quand’anche essa si presentasse sotto le vesti delle Spirito assoluto, chiamato di volta in volta, Ragione, Libertà, Progresso. Ma, soprattutto, il saggio era fonte di scandalo per l’inedita lettura della modernità che prospettava: la rivoluzione, contrariamente a quanto avevano sempre creduto i rivoluzionari, non era un fatto bensì un’epoca, una lunga transizione inaugurata col tramonto del medioevo e la riforma protestante, ma non ancora compiuta. In questa visione, il singolo evento rivoluzionario, sempre ricorrente nella modernità, veniva ridotto a un «miracolo d’eroismo», in cui si manifestavano provvisoriamente le possibilità dell’avvenire sino a quel momento latenti, in attesa dell’autentico «spirito della rigenerazione». Tale spirito, ossia la comunanza di ideali, di ragioni di vita, di obiettivi alti, sarebbe apparso solo quando si fosse incominciato, anche in piccolo, a edificare nella realtà ostile non tanto oasi felici nascoste allo sguardo del potere e del mercato, ma tasselli di un grande mosaico ideale, il socialismo. Landauer manifestava in questo modo la sua etica di emancipazione: la prefigurazione razionale della città futura, espressa in termini di desiderio e di possibilità, doveva consentire di derivare coerentemente i mezzi dell’azione collettiva. Lo spirito si sarebbe concretato perciò in istituzioni comunitarie, capaci di produrre in forma cooperativa e armonica valori d’uso necessari alla vita di ciascuno. Sulla scorta delle intuizioni di Buber, egli non immaginava tali comunità come presociali, anzi il contrario: si trattava d’inedite forme di convivenza contrapposte alla società borghese e capitalistica, in cui la maggioranza era abbassata a mero ingranaggio di un meccanismo totale di sfruttamento e oppressione da parte di minoranze organizzate. Landauer intendeva riportare a galla l’essenza comunitaria del singolo, non considerato mai una potenza autonoma in lotta con potenze uguali e contrarie, senza inclinare, per altro, verso un’idea di comunità come una sorta di “superindividuo”: la comunità costituiva una relazione sociale basata sull’eguaglianza, la solidarietà e la vita in comune, in un contesto in grado di valorizzare le specificità di ciascuno. Un decennio più tardi, avrebbe creduto di scorgere nei consigli degli operai, dei contadini e dei soldati, nati nel vortice della rivoluzione tedesca, una manifestazione tangibile di questo archetipo:

Io vedo in quel che è iniziato (e si chiama con termini rivoluzionari: Consigli degli operai, dei soldati, dei contadini, come in tutte le rivoluzioni), vedo l’articolazione di tutto il popolo in corporazioni organiche, vedo in tutto questo il rinnovamento di un parlamentarismo decaduto, deprecabile e indegno, che è scomparso, morto e sepolto, sconfitto dalla rivoluzione e che non riapparirà sotto nessuna forma […]. (20)

Infine, nel 1911, Landauer diede alle stampe l’Appello al socialismo. (21) Lo scritto, per molti versi, tradiva il proprio carattere originario: un’appassionata conferenza pronunciata nel 1908 da un oratore d’indiscusso talento, ma disorganica e frammentaria; d’altro canto, però, riassumeva assai bene e approfondiva le antiche idee sul carattere coessenziale dell’anarchismo e del socialismo, costruendo così, sulle basi gettate negli anni precedenti, il terzo pilastro del suo pensiero politico.

Il volume proponeva prima di tutto un ragionamento articolato sulle principali cause della servitù nella società capitalista, tra esse la proprietà privata della terra, che strappava ai più la possibilità di accedere a uno dei presupposti essenziali della produzione, costringendoli a un legame di dipendenza economica dai proprietari. Landauer non si fermava a tale constatazione, ma esaminava anche il meccanismo della circolazione delle merci: in un’economia caratterizzata dallo scambio capitalistico, l’accesso ai beni, sia per il consumo diretto sia per la produzione, era limitato dal possesso di denaro, una merce del tutto particolare perché poteva aumentare di valore nel tempo, sicché i ricchi godevano del privilegio di limitarne e controllarne la circolazione, riproducendo il sistema sempre uguale a se stesso. Ispirandosi all’economista völkisch Silvio Gesell, proponeva quindi l’introduzione di una moneta che si deprezzasse col tempo, in modo tale da favorire un più rapido impiego della ricchezza prodotta socialmente. Non trascurava, infine, di esaminare il plusvalore, termine con il quale, però, egli definiva lo scarto tra il prezzo di vendita di una merce e il suo valore effettivo, prendendo le distanze dalla concezione marxiana, secondo cui esso si realizzava nel processo di produzione di merci a causa delle condizioni determinate dai rapporti di classe, non certo nel processo di circolazione.

Landauer interpretava la società del capitale come totalità, che permeava sia le condizioni sociali della vita sia la politica. Lo Stato svolgeva un compito essenziale nel garantire le condizioni dello sfruttamento, stabilendo le norme dello scambio e dell’accesso alla proprietà della terra e agli strumenti di lavoro. Ma cosa intendeva egli con il termine capitale? A suo giudizio, si trattava di «spirito comune» (Gemeingeist), ossia un’accumulazione di sapere e saper fare finalizzata all’appagamento tanto dei bisogni primari quanto di quelli intellettuali, tramandati nel tempo e patrimonio della comunità; pertanto non respingeva tout court l’utilità del capitale, in quanto si trattava di una relazione tra gli uomini, ossia di uno «spirito che unisce, nella sua realtà economica». In questo senso, il socialismo lo avrebbe conservato, istituendo un sistema nel quale ciascuno avrebbe lavorato per sé, ma senza sfruttare il lavoro altrui, ricevendo integralmente il frutto del proprio sforzo e godendo liberamente dei prodotti derivanti dalla divisione del lavoro e dallo scambio. Per mettere in scacco il sistema vigente, tuttavia, i lavoratori avrebbero dovuto innanzitutto sottrarsi alla presa del potere economico e politico incominciando a costruire una sorta di “controsocietà”: un elemento questo che raccordava l’Appello non solo allo scritto sulla Rivoluzione, ma anche al vecchio opuscolo sul cooperativismo.

In questo contesto, invece di designare un soggetto sociale specifico capace di farsi carico di questa grande trasformazione, Landauer riteneva che tutti gli individui decisi a «incominciare» e i gruppi capaci di unirsi nelle cooperative di consumo e di produzione avrebbero costituito le prime cellule di un «popolo nuovo», portatore dello spirito comunitario e della rigenerazione.

Si trattava d’inaugurare un complesso «percorso» di fuoriuscita dalla società esistente e di recupero di un rapporto con la terra e la natura, che – ipotizzava – avrebbe ricostruito il legame sociale su basi solidaristiche e comunitarie. Una strada che non poteva certo incrociarsi con il marxismo dominante all’epoca, che presentava il socialismo quale prodotto dello sviluppo «dialetticamente» necessario del capitalismo, e neppure con il debole anarchismo tedesco d’inizio secolo. Per questo dal 1909 al 1915 s’impegnò in prima persona nella costruzione di un’autonoma organizzazione, l’Alleanza socialista (Sozialistischer Bund), che all’apice della sua attività raccolse alcune centinaia di militanti e simpatizzanti in tutta la Germania, con l’obiettivo di creare comunità: nascoste allo sguardo del potere, funzionando in forma cooperativa e articolandosi secondo una struttura federalista, esse sarebbero state capaci di presentare un modello del tutto alternativo del vivere insieme.

Il recupero del concetto di “patria”

Sul limitare del baratro. La frenetica attività pubblicistica, la mole di discorsi, la messe di lettere inviate e ricevute negli anni in cui animò il «Sozialist», giornale che costituiva l’organo ufficiale dell’Alleanza Socialista, rimandano a un tema classico della retorica rivoluzionaria, quello del rischio d’implosione della civiltà fondata sul Capitale e sullo Stato, che Landauer raccolse in un passaggio cruciale dell’Appello per il socialismo: «Forse nessuna epoca come la nostra ha avuto dinanzi agli occhi quello che si suol chiamare il tramonto del mondo». (22)

Il tema, che la storiografia del e sul socialismo ascrive per ragioni classificatorie alla declinazione soggettivista del socialismo internazionale, era comparso nitidamente nel celebre Manifesto marx-engelsiano del ‘48, in cui veniva presentata una visione drammatica della storia quale storia di conflitti fra classi, che potevano concludersi con «la comune rovina» delle forze in lotta. Su questa visione faceva perno l’esigenza dell’impegno politico del proletariato, incitato a organizzarsi nella forma del partito, perché in sé e per sé lo sviluppo delle forze produttive non garantiva affatto la nascita del socialismo, anzi il contrario. Detto altrimenti, e sfruttando la celebre variazione sul tema proposta da Rosa Luxemburg con la fortunata formula d’inizio secolo, «Socialismo o barbarie», il socialismo non era destinato a realizzarsi per la forza delle cose: lo sviluppo contraddittorio del capitalismo conduceva a un accrescimento inaudito delle risorse a disposizione dell’umanità e nel contempo, a causa della proprietà privata dei mezzi di produzione, anche alla concorrenza spietata sui mercati, all’impiego irrazionale delle risorse e a una polarizzazione rovinosa delle ricchezze. Quindi, di fronte a un dilemma obiettivo – o una svolta di civiltà sotto le insegne del socialismo, o il suo tramonto, tramite crisi e guerre fratricide – s’imponeva una scelta di natura etica, o per usare il lessico di Landauer, una svolta di natura spirituale:

Siamo come uomini primitivi di fronte all’indescritto e indescrivibile, non abbiamo niente davanti a noi, ma tutto solo dentro di noi: dentro di noi la realtà ovvero la forza non dell’umanità a venire, bensì dell’umanità già esistita e per questo in noi vivente e consistente, in noi l’operare, in noi il dovere che non ci travia, che ci conduce sul nostro sentiero, in noi l’idea di ciò che deve diventare realtà compiuta, in noi la necessità di uscire da sofferenza e umiliazione, in noi la giustizia che non lascia nel dubbio o nell’incertezza, in noi la dignità che esige reciprocità, in noi la razionalità che riconosce l’interesse altrui. In coloro che provano questi sentimenti nasce dalla più grande sofferenza la più grande temerarietà; coloro che vogliono tentare, malgrado tutto, un’opera di rinnovamento, orbene, si devono unire. (23)

La fine della civiltà sembrava una possibilità concreta e veniva espressa in un linguaggio che si rannodava al clima intellettuale complessivo del tempo: il tramonto della civiltà o dell’Occidente, come avrebbe detto Spengler pochi anni più tardi. (24) Quest’eventualità avrebbe poi assunto forme reazionarie nella cosiddetta «rivoluzione conservatrice» e nel nazismo, ma non certo per necessità naturale: anzi, essa avrebbe potuto approdare nell’opposta consapevolezza del compito emancipatore e liberatorio di un «popolo nuovo», dando origine a un’inedita configurazione egualitaria dei rapporti sociali.

Il popolo, dal punto di vista strettamente sociologico, non fu mai pensato da Landauer come un tutto indifferenziato, bensì articolato in gruppi e strati sociali molteplici e conflittuali. Il fatto che egli non fosse un classista, almeno nel senso del marxismo politico, non significa affatto che non riconoscesse l’esistenza delle classi, ma attesta solo il rifiuto di attribuire a una classe specifica l’onere e il privilegio di una fantomatica transizione per mezzo dello Stato: solo «quando si saranno individuate le pietre angolari più adatte alla costruzione, potremo individuare anche gli architetti» (25).

Come l’idea di popolo, anche l’idea di patria e quella di nazione, concetti appropriati dalla destra conservatrice, in Landauer furono recuperati con un segno del tutto opposto: la patria era quella ideale, socialista e libertaria, e la nazione era quella in cui ciascuno poteva riconoscersi in forza di una condivisione della lingua, della cultura, del folclore, della mentalità, trascendendo naturalmente i confini statali.

L’anomalia anarchica di Landauer

Stato e libertà. L’Appello costituiva anche il compendio di un metodo di lavoro: la voce, il discorso, la riflessione, l’agitazione che lo attraversavano, rappresentano l’espressione paradigmatica di un modo d’essere insieme politico e impolitico. Impolitico, per un verso, perché era sulle relazioni tra gli uomini in tutti gli aspetti della vita che Landauer puntava per inaugurare un’epoca del tutto nuova: una vera e propria mutazione antropologica. Etico-politico, per un altro verso, perché egli continuava a credere in forme forti di azione collettiva, collocate al di fuori della sfera d’influenza dello Stato ma orientate a un fine dai contenuti spiccatamente universalisti: l’uguaglianza, la pace e, in esse e grazie a esse, la libertà.

Lo Stato costituisce una realtà per chiunque nella modernità s’interessi della vita civile, della polis, e perciò Landauer non accettava di chiudere gli occhi davanti ai parlamenti e ai governi, magari limitandosi a sfuggire le divise e i doganieri cullandosi nell’illusione che bastasse rifiutare l’obbedienza perché il re apparisse in tutta la sua nudità. Benché apprezzasse la denuncia morale di Étienne de la Boétie – un’invettiva rivolta contro i sudditi che cedono a quel vizio mostruoso rappresentato dall’abitudine a servire –, quest’anomalo anarco-socialista tedesco non arretrò di fronte all’esigenza di fornire un’interpretazione originale dello Stato, considerato un surrogato dell’antico spirito comunitario, ormai spento. Non quindi un oggetto che dall’esterno coartava individui e gruppi, ma un rapporto sociale corrispondente a una fase dello sviluppo della modernità, in cui gli uomini non erano ancora in grado di dare soddisfacimento ai loro bisogni in maniera autonoma. Lo Stato, però, si perpetuava invadendo i campi dell’autogoverno comunitario ogni qualvolta pretendeva di occupare spazi che le comunità erano in grado di gestire autonomamente nell’interesse collettivo. In questo senso, sul crinale che separava lo Stato legittimo dallo Stato in eccesso (sono espressioni buberiane) (26) si collocavano i «precursori» che, resistendo alle pressioni contrarie, tentavano di spingere sempre più avanti la linea di confine tra il socialismo effettivo e quello possibile, operando nella realtà per rendere lo Stato superfluo, non per distruggerlo. Solo riconoscendone l’effettività, e in un certo modo la legittimità, sarebbe stato possibile sottrarre allo Stato il terreno sotto i piedi.

L’anomalia anarchica di Landauer risalta anche nel modo in cui affrontò il tema della libertà: «Mi chiedo – scriveva sempre nell’Appello – se siamo sicuri di essere in grado di sopportare tutto quello che adesso comincia a imperversare al posto dello spirito mancante, fra istituzioni coercitive che lo sostituiscono, se saremo capaci di sopportare la libertà senza lo spirito, la libertà dei sensi, la libertà del piacere scevro da responsabilità». (27) La libertà poteva ridursi pericolosamente a una vuota frase, a una vana parola blandita dallo stesso potere autoritario. Egli era ben conscio di essere un provocatore quando attaccava le «scatenate e sradicate femminelle», (28) ma non gli riusciva di vedere alcun atto di libertà nell’individualistica liberazione dei costumi, paventando che una mal intesa libertà non comunitaria potesse approfondire le crepe del corpo sociale, con la perdita di legami autentici, in un mondo che, pur trovandosi al limitare del baratro, sopravviveva così com’era proprio a causa del progressivo allentamento di ogni vincolo tra gli uomini. Un popolo delle libertà sans phrases non poteva che essere portatore del peggiore di tutti i mali: l’individualismo atomistico, dove il singolo era più facilmente alla mercé del pensiero dominante e dello Stato. Nello stesso tempo, Landauer richiamava un’idea alternativa di libertà, che da sola non era nulla, ma poteva assurgere a supremo principio, se accompagnata dall’uguaglianza, dal rispetto dell’altro, dalla condivisione. In tal senso, si potrebbe dire, l’individuo è comunità – perché la porta in sé dalla nascita, la sviluppa nell’apprendimento e nella crescita, nel lavoro e nella riproduzione –, e l’appartenenza comunitaria garantisce a tutti la tanto anelata libertà.

Incominciare. Durante la Prima guerra mondiale Landauer fu tra i pochi intellettuali tedeschi che tentarono di attivare un movimento pacifista in Germania. (29) Per anni aveva denunciato i pericoli della guerra dalle colonne del «Sozialist», e continuò in questo senso finché gli riuscì di tenerlo in vita. (30) Poi, fu attivo nell’effimera esperienza del Forte-Kreis (Circolo di Forte) al quale per un breve momento si accostò anche Romain Rolland; militò nel Bund Neues Vaterland (Lega della nuova patria), associazione pacifista di maggiore respiro, di cui fecero parte tra gli altri Albert Einstein e Kurt Eisner, il futuro leader della Repubblica dei consigli di Baviera; infine aderì al Zentralstelle Völkerrecht (Ufficio centrale per il diritto delle genti), guidato dal democratico Ludwig Quidde, Premio Nobel nel 1927, che predicava una pace senza annessioni.

Un altro mondo è possibile. Qui e ora

Negli anni del conflitto Landauer non si stancò di pronunciarsi sui fondamenti della sua etica, denunciando la stridente contraddizione tra l’immagine chiara e serena di una possibile umanità unita in pace e le condizioni reali del presente. Solo così, richiamandosi ai «fondamenti», gli apostoli di un’epoca nuova avrebbero potuto ritrovarsi e creare un’alleanza non compromessa con i partiti o il movimento di classe. In un discorso pronunciato durante il congresso del Forte Kreis, disse in maniera eloquente:

Profeti, mistici, filosofi, poeti, artisti, uomini di buon cuore di tutti gli strati sociali del popolo e, inoltre, singoli eruditi, in sempre maggior numero, concordano pienamente sul fatto che la condotta reciproca dell’umanità e le corrispondenti istituzioni devono e possono essere rese armoniche grazie alla giustizia, alla bontà, alla dignità e alla convinzione che albergano in noi. (31)

A chi altri appellarsi, del resto? Il movimento anarchico tedesco era silente o su posizioni ambigue, tanto che lo stesso Landauer espresse tutto il suo disappunto di fronte alle posizioni di Kropotkin, schieratosi precocemente in appoggio delle forze dell’Intesa, persuaso che una vittoria della Francia avrebbe riaperto un ciclo di progresso e rivoluzione per tutti i popoli d’Europa: «Egli ha assolutamente torto […]. Non è mai successo che la guerra, la guerra vittoriosa, abbia condotto alla libertà». (32) E la sinistra socialdemocratica, ugualmente, non lo convinceva, tanto che, quando l’amico Erich Mühsam lo sollecitò a prendere contatti con quella parte dell’opposizione, che all’epoca comprendeva anche il vecchio Bernstein, e a spendere il suo nome in difesa di Karl Liebknecht, arrestato il 1° maggio 1916, oppose un diniego, tormentato ma onesto:

Ciò che per molti anni la socialdemocrazia ha trascurato e rovinato e sotterrato, non si può far resuscitare durante una guerra. Nutro la più profonda stima per il coraggio personale di Liebknecht e ho sincera compassione per il suo destino. Ma pensando alla bancarotta della socialdemocrazia è molto significativo che tutto il materiale rivoluzionario infiammabile si vanifichi nelle sterili esplosioni di un singolo uomo […]. (33)

Malgrado il rispetto per Liebknecht, insomma, i riformatori sociali autentici dovevano esigere chiarezza e “distinguo” sui punti decisivi della rivoluzione e del socialismo del futuro. Peraltro, la sinistra socialdemocratica invocava la rivoluzione quale atto di rottura politico, il che strideva con gli intenti libertari di Landauer e le sue priorità: l’urgenza del momento era la pace, non la conquista del potere.

Ciononostante, nello stesso 1915 egli scrisse un articolo destinato al movimento e ai singoli socialisti, che presentava un appello all’unione e all’azione nel solco dell’antica prospettiva ideale:

Il socialismo è una rappresentazione da veggenti che scorgono chiara innanzi la possibilità di trasformare il tutto. Esso comincia però come gesto degli uomini d’azione che si separano dal tutto, così com’è oggi, per salvare la propria anima, per servire il proprio Dio. L’affermazione: «Noi siamo socialisti» rappresenta la nostra convinzione che il mondo, gli spiriti, gli animi devono trasformarsi completamente, se si trasformano le basi sociali […]. La scoperta di essere costretto in condizioni indegne costituisce il primo passo per la liberazione da queste stesse condizioni. (34)

Prevedendo le difficoltà del dopoguerra e intravvedendo in anticipo i bisogni di cambiamento che sarebbero sorti, avvertiva l’esigenza di chiarire i compiti e gli obiettivi finali dei socialisti:

Il socialismo è innanzitutto opera dei socialisti, opera che sarà tanto più difficile, quanto più esiguo sarà il numero di coloro che osano tentarla […]. Socialista, assolvi adesso, una volta per tutte, ai tuoi compiti! Per le masse, per i popoli, per l’unità, per la trasformazione della storia, per la giustizia nei rapporti economici, nella vita in comune, fra le generazioni e nell’educazione, tu non hai bisogno immediatamente delle vaste masse, bensì in primo luogo di precursori. Solo così è possibile incominciare. (35)

In questo periodo, pertanto, i timori, il senso della crisi di civiltà, l’impotenza di fronte alla terribile carneficina bellica, non generarono in Landauer alcuna interruzione dell’impegno, e neppure si attenuò in lui il desiderio e la volontà di contribuire a costruire un mondo migliore, nell’antica consapevolezza che uno spirito di edificazione sarebbe nato e avrebbe mosso gli uomini, quando questi si fossero posti all’opera.

E proprio nella parola cominciamento alberga il lascito più autentico di Landauer, l’anarco-socialista, l’ebreo, il romantico tedesco: immune dai sacri brividi patriottici che giustificavano o esaltavano l’«orrendo massacro», egli riuscì ad associare alla cupa consapevolezza che un altro mondo fosse necessario, l’ostinata speranza ch’esso fosse anche possibile, qui e ora. Il che, nel dopoguerra, fece di lui una delle menti più appassionate della Rivoluzione tedesca.

Note

  1. Segnalo in particolare: Wolf Kalz, Gustav Landauer. Kultursozialist und Anarchist, Meisenheim am Glan, Verlag Anton Hain, 1967; Charles B Maurer, Call to Revolution. The Mystical Anarchism of Gustav Landauer, Detroit, Wayne University Press, 1971; Eugen Lunn, Prophet of Community. The Romantic Socialism of Gustav Landauer, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1973; Siegbert Wolf, Gustav Landauer zur Einführung, Hamburg, Junius, 1988. In italiano rimando a G. Ragona, Gustav Landauer. Anarchico, ebreo, tedesco, Roma, Editori Riuniti UP, 2010.
  2. La nascita della società, p. 126.
  3. Alcuni dei primi compagni anarchici che con Landauer animarono all’inizio degli anni Novanta lo stanco movimento tedesco, rientrarono più tardi tra i ranghi della socialdemocrazia o nei sindacati che alla SPD erano legati: tra essi, ad esempio, Eugen Ernst (1864-1954) che, una volta recuperato, fu dirigente del Partito per moltissimi anni, prima di aderire alla Partito comunista alla fine dell’esperienza nazista; Paul Kampffmeyer (1864-1945) e Hans Müller (1867-1950), esponenti dell’Unione dei Socialisti Indipendenti, formazione libertaria nata nel 1891 dalla convergenza tra esponenti dell’anarchismo berlinese e fuoriusciti dal Partito socialdemocratico.
  4. Landauer, Die Revolution, Frankfurt a.M., Rütter & Loening, 1907, tr. it. a cura di Ferruccio Andolfi, Reggio Emilia, Diabasis, 2009 (una prima versione italiana apparve all’inizio degli anni Settanta a cura di Anna Maria Pozzan, Assisi, Carucci, 1970). Si veda inoltre: G. Landauer, Attraverso la separazione verso la comunità, «La Società degli Individui. Quadrimestrale di teoria sociale e storia delle idee», X, n. 30, 2007/3, pp. 123-140, traduzione del saggio landaueriano Durch Absonderung zur Gemeinschaft, apparso originariamente in Heinrich und Julius Hart et al., Die neue Gemeinschaft, ein Orden vom wahren Leben, Leipzig 1901, pp. 45-68. Esiste poi un’antica versione italiana, imprecisa e lacunosa, dello scritto Von Zürich bis London, Pankow bei Berlin, Verlag von Gustav Landauer, 1896: Da Zurigo a Londra, «Biblioteca di Studi Sociali» (Forlì), n. 1, 16 pp.
  5. G. Landauer, La Communauté par le retrait et autres essais, traduits et présentés par Charles Daget, Paris Éditions du Sandre, 2008 e Id. Un Appel aux poètes et autres essais, traduits et présentés par Charles Daget, Paris Éditions du Sandre, 2009; in inglese si veda G. Landauer, Revolution and other Writings. A Political Reader, Edited and translated by Gabriel Kuhn, Oakland, CA, PM Press, 2010; in tedesco, dal 2008, sono in corso di pubblicazione le Ausgewählte Schriften, a cura di S. Wolf, Lich/Hessen, Verlag Edition AV: sono attualmente stati pubblicati i volumi: Anarchismus (2008), Internationalismus (2009), Antipolitik (in due tomi, 2010), Nation, Krieg und Revolution (2011); Skepsis und Mystik (2011).
  6. Questo osservava alcuni anni or sono Rudolf De Jong, Gustav Landauer und die internationale anarchistische Bewegung, in Gustav Landauer im Gespräch. Symposium zum 125. Geburtstag, a cura di Hanna Delf e Gert Mattenklott, Tübingen, Niemeyer Verlag, 1997, p. 221. Sul linguaggio di Landauer, cfr. l’intervento di Nino Muzzi, infra, pp. 31-38.
  7. G. Landauer, Shakespeare. Dargestellt in Vorträge, a cura di Martin Buber, 2 voll., Frankfurt a.M., Verlag Rütten & Loening, 1920; Id., Der werdende Mensch. Aufsätze über Leben und Schrifttum, a cura di M. Buber, Potsdam, Gustav Kiepenheuer Verlag, 1921 (nuova edizione con il titolo Der werdende Mensch. Aufsätze über Literatur, con un saggio di Arnold Zweig, Leipzig/Weimar, Gustav Kiepenheuer Verlag, 1980); Id., Beginnen. Aufsätze über Sozialismus, a cura di M. Buber, Köln, Marcan-Block-Verlag, 1924 (ristampa anastatica Wetzlar, Verlag Büchse der Pandora, 1977); Gustav Landauer. Sein Lebensgang in Briefen, a cura di M. Buber, 2 voll., Frankfurt a.M., Rütten & Loening, 1929.
  8. G. Landauer, Zwang und Befreiung. Eine Auswahl aus seinem Werk, a cura di Heinz-Joachim Heydorn, Köln, Verlag Jakob Hegner, 1968; Entstaatlichung. Für eine herrschaftslose Gesellschaft, a cura di Hans-Jürgen Valeske, Telgte-Westbevern, Büchse der Pandora, 1976; Erkenntnis und Befreiung. Ausgewählte Reden und Aufsätze, a cura di Ruth Link-Salinger (Hyman), Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag, 1976.
  9. Gustav Landauer und die Revolutionszeit 1918/19. Die politische Reden, Schriften, Erlasse und Briefe Landauers aus der November-Revolution 1918/19, a cura di Ulrich Linse, Berlin, Karin Kramer, 1974.
  10. Signatur: g.l. – Gustav Landauer im “Sozialist”. Aufsätze über Kultur, Politik und Utopie (1892-1899), a cura di Ruth Link-Salinger, Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag, 1986; G. Landauer, Auch die Vergangenheit ist Zukunft. Essays zum Anarchismus, a cura di S. Wolf, Frankfurt a. M., Luchterhand Literaturverlag, 1989.
  11. Oltre al volume Gustav Landauer im Gespräch, segnalo: Gustav Landauer (1870-1919). Eine Bestandsaufnahme zur Rezeption seines Werkes, a cura di Leonhard M. Fiedler et al., Frankfurt a.M., Campus Judaica, 1995; “Die beste Sensation ist das Ewige”. Gustav Landauer: Leben, Werk und Wirkung, a cura di Michael Matzigkeit, Düsseldorf, Theatermuseum, 1995.
  12. Landauer, Zeit und Geist. Kulturkritische Schriften, 1890-1919, a cura di Rolf Kauffeldt e M. Matzigkeit, München, Boer, 1997.
  13. Gustav Landauer, Werkausgabe, Vol. III, Dichter, Ketzer, Außenseiter. Essays und Reden zu Literatur, Philosophie, Judentum, a cura di Hanna Delf, Berlin, Akademie Verlag, 1997.
  14. Si veda: M. Löwy, Redenzione e utopia. Figure della cultura ebraica mitteleuropea (1988), Torino, Bollati Boringhieri, 1992; L’anarchico e l’ebreo. Storia di un incontro, a cura di Amedeo Bertolo, Milano, Elèuthera, 2001. Landauer influenzò, in misura diversa, tutti i personaggi menzionati, ma esercitò un influsso particolare su Erich Mühsam, che gli fu accanto nella rivoluzione baverese: cfr. E. Mühsam, Dal cabaret alle barricate, a cura di Alessandro Fambrini e Nino Muzzi, Milano, Elèuthera, 1999.
  15. La questione della morale, che rappresentò per Landauer una porta di accesso ai temi tipici dell’anarchismo, non viene affrontato direttamente in questo profilo introduttivo: rimandiamo però ai due articoli, invero assai chiari, tradotti nel presente volume: Qualcosa sulla morale (1893), L’immorale ordine del mondo (1895). Essi sviluppavano un discorso unitario e omogeneo, benché scritti a distanza di tempo, a causa di un periodo di detenzione che Landauer dovette scontare dal 1° novembre 1893 al settembre 1894, vittima di una severa campagna antianarchica messa in atto dal governo.
  16. Nella presente raccolta si riferiscono a questo tema – che pure ritorna in molti altri – gli scritti: Anarco-socialismo (1895); Da Zurigo a Londra (1896); Anarchismo e socialismo (1896).
  17. [G. Landauer], Ein Weg zur Befreiung der Arbeiterklasse, Berlin, Verlag von Adolf Marreck, 1895, pp. 30; dichiarò di essere l’autore dell’opuscolo in Arbeiter aller Länder, vereinigt euch!, «Der Sozialist», V, n. 7, 28 settembre 1895, p. 39. Il testo costituiva anche l’inquadramento teorico della cooperativa di consumo berlinese «Befreiung» (Liberazione), nata a Berlino il 1° ottobre 1895.
  18. [G. Landauer], Ein Weg zur Befreiung der Arbeiterklasse, p. 8.
  19. Il saggio che proponiamo in questo volume col titolo Trenta tesi socialiste costituisce la premessa logica ed etica del volume sulla Rivoluzione, così come quello intitolato La nascita della società rappresenta un estratto, lievemente rielaborato, dell’opera principale.
  20. Si veda il discorso La Germania, la guerra e la rivoluzione tedesca, p. 168.
  21. Landauer, Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Verlag des Sozialistischen Bundes, 1911. In questo volume ne proponiamo un estratto, che ci sembra significativo per la valorizzazione della soggettività che emerge, ma anche per l’idea che accompagna l’intero saggio, ossia l’esigenza «di edificare in grande iniziando dal piccolo». Cfr. infra, p. 128.
  22. Appello per il socialismo, infra, p. 133.
  23. Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della storia mondiale (1923), Milano, Longanesi, 1957 (e successive ristampe).
  24. La nascita della società, infra, p. 122.
  25. M. Buber, Pfade in Utopia, Heidelberg, L. Schneider, 1950; prima ed. in inglese: Paths in Utopia, New York, Macmillan, 1950. Nuova edizione tedesca, a cura di Abraham Schapira, Heidelberg, Verlag Lambert Schneider, 1985. Traduzione italiana di Amerigo Guadagnin, Sentieri in utopia, Milano, Edizioni di Comunità, 1967; nuova traduzione a cura di Donatella Di Cesare: Sentieri in utopia. Sulla comunità, Genova, Marietti 1820, 2009.
  26. infra, p. 132.
  28. Parallelamente tentò di mettere le basi per un intervento attivo dei lavoratori, con lo sciopero contro la guerra, una mobilitazione che immaginava dovesse essere preparata dal basso, senza l’intermediazione di partiti e sindacati. In quest’ottica pubblicò in opuscolo il dialogo L’abolizione della guerra, redatto in forma intellegibile a beneficio dei lavoratori, e che venne immediatamente confiscato dalle autorità. Cfr. infra.
  29. Il giornale cessò le pubblicazioni nel marzo 1915. Per una lista dei numerosi interventi pubblicati nel periodo rimando a Gustav Landauer. A Bibliography (1889-2009), Edited with an Introduction by G. Ragona, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2011.
  30. L’intervento è conservato in AAFL, fascicolo 24; ora pubblicato in C. Holste, Der Forte-Kreis, pp. 278-280, e in Sieben Thesen Gustav Landauers für einen Bund der Aufbruchsbereitens, vortragen am 10. Juni 1914 auf der Gründungstagung des Forte-Kreis, in “Die beste Sensation ist das Ewige” cit., pp. 251-253.
  31. Landauer a Hugo Warnstedt, 4 novembre 1914, in Gustav Landauer. Sein Lebensgang in Briefen , vol. II, p. 11.
  32. Landauer a Mühsam, 16 giugno 1916, in ivi, pp. 142-146: la citazione è a p. 145. Mühsam annotò nel suo diario i termini generali della discussione con Landauer e il suo disappunto: cfr. E. Mühsam, Tagebücher, 1910-1924 München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1994, p. 178. La vicenda è riportata anche da E. Lunn, Prophet of Community , pp. 247-248.
  33. Rialzati socialista!, infra, p. 154-155.
  34. Ivi, p. 156.

Introduzione a
«Per una storia della parola “anarchia”»

di Devis Colombo

Anarchico tedesco di origine ebraica, Gustav Landauer (1870-1919) morì a Monaco durante il tentativo insurrezionale della Repubblica dei Consigli, ucciso da milizie d’estrema destra che appoggiavano il governo centrale socialdemocratico. Di tendenze collettiviste e socialiste anarchiche, Landauer pubblicò nel 1909sulla rivista « Der Sozialist » uno studio etimologico col quale si propose d’approfondire la enealogia della parola «anarchia», da lui definita una «equivoca parola prismatica». Qui ripubblichiamo questo contributo secondo la sua originaria divisione in due parti: la prima (I) comparve sul numero del 15.05, la seconda (II) il 01.06.

L’analisi di Landauer (che tanto richiama alla mente la sentenza gnomica «indaga le parole a partire dalle parole, e non le cose a partire dalle parole») inizia dalla Rivoluzione francese, passa per i maestri del diritto statale del XXVIII secolo, Carlo Martini e August Schlözer, e da altri autori poco esplorati, come lo scrittore Ludwig Börne, per giungere a Proudhon attraverso i pensatori classici dell’anarchismo (Michail Bakunin, Edgar Bauer, Max Stirner).

Nell’intento di chiarire lo sfondo culturale e il percorso intellettuale seguito da Proudhon per propagandare per la prima volta l’anarchia secondo un’accezione positiva della parola, Landauer ci suggerisce una visione mutevole dell’anarchismo, in cui la capacità di aderire alle condizioni sociali presenti supera qualsiasi irrigidimento terminologico. Ci offre così il prezioso consiglio di «non legarci mai strettamente ad alcuna parola precisa», e di far sempre trasparire attraverso tutte le possibili erudite denominazioni – socialista, anarchismo, socialismo – ciò che non bisognerebbe in alcun modo perdere di vista: «la comunità naturale, la comunità del popolo e non per ultimo la sua voce». Come dimostra anche questo testo, Gustav Landauer fu tra i primi a vedere nella figura del giovane hegeliano Edgar Bauer il fondatore dell’anarchismo in Germania, considerazione che verrà ripresa più tardi da Max Nettlau1. Landauer individua due significati fondamentali della parola «anarchia»: il più vecchio vede nell’anarchico un sobillatore, un criminale e un partigiano della violenza che attraverso il disordine sociale e la distruzione di tutti i legami coercitivi –  «un’anarchia di transizione» – vuole giungere a «un’anarchia dell’ordine», una libera società di eguali. Secondo il significato più recente invece, affermatosi in particolare con Benjamin Tucker e John Mackay, l’anarchico è «il più grande non-violento», esclusivamente un costruttore e un edificatore del nuovo ordine. Ma al di là della scelta etica di rifuggire o ricorrere alla violenza, che Landauer (traduttore del mistico Maestro Eckart e sostenitore di un anarchismo che si fonda innanzitutto sulla rigenerazione individuale) lascia alla libera riflessione di ciascuno di noi, gli sviluppi del significato della parola «anarchia» sono accomunati dall’avversione per il potere statale e da un’idea della società e dell’uomo che si basa sul «vincolo volontario»: un’idea che proviene direttamente dalle teorie contrattualistiche del giusnaturalismo. Si tratta difatti del vincolo che il singolo – a seconda della personale propensione per un anarchismo che privilegia la rivoluzione sociale o la liberazione interiore – concorda spontaneamente coi propri simili per favorire lo sviluppo armonico della collettività, o di un vincolo che egli impone a se stesso per costruire e indirizzare la propria individualità. Da notare infine come le considerazioni qui espresse da Landauer sulla possibilità che l’anarchia trovi il suo spazio «anche all’interno della vita statale», e la distinzione che emerge nelle sue riflessioni fra un potere coercitivo dominante e un potere spontaneo emancipatore, rafforzino l’interpretazione di un Landauer precursore del post-anarchismo.

 

 

Per una storia della parola«anarchia»

di Gustav Landauer

 

  1. I. Non tratterò qui di una storia delle idee dell’anarchismo, ma della storia della parola «anarchia». Di questa, infatti, per quanto ne sappia io, non ci si è ancora occupati abbastanza; in ogni caso sono consapevole d’offrire soltanto un contributo assai incompleto, nella speranza che altri, più preparati di me nella metodologia di ricerca della storia dei concetti o nella conoscenza della letteratura anarchica, si lascino stimolare per ulteriori interventi. Accanto alle parole «regnare» e «governare» si sono contemporaneamente formati, a partire dai corrispettivi verbi greci, i termini autocrazia, aristocrazia, democrazia da una parte, e monarchia, oligarchia, poliarchia dall’altra. In tutte queste forme di regime – che nel complesso, che riguardino la Chiesa o lo Stato, noi definiamo gerarchiche – può accadere che in seguito a una guerra, a una ribellione interna o a conflitti in cui ognuno crede di lottare per il legittimo sovrano, si verifichino momentanee condizioni di smarrimento, di disordine, e di totale insicurezza: si ha allora bisogno di una parola per indicare questi episodi in cui tutto pare superare ogni limite e ogni confine: ecco «l’anarchia». Questa parola dunque non ebbe origine in nessuna teoria, ma in una realtà di fatto che nessuno avrebbe mai potuto raggiungere con la sola volontà: tutti aspiravano a un qualche regime, ma non tutti volevano lo stesso, e il tempo non conferiva alcuna direzione precisa al governo affermatosi – lasciando che s’instaurasse un ordine duro e arbitrario -, e tutti parevano insoddisfatti e tutto divergeva minacciando di cadere a pezzi: una simile situazione di disordine dovuta a un’insufficiente autorità veniva chiamata «anarchia». Presto però si notò, o si pensò d’aver  notato, che il disordine d’ogni situazione transitoria giovava a un gruppo di uomini che si sforzavano di prolungarlo, provavano soddisfazione in questo tentativo, o addirittura aspiravano a provocarlo di nuovo, una volta calmatesi le acque. Così la parola «anarchia» si forma per designare un agitatore, un contestatore, un  partigiano dell’assenza di leggi e dell’insubordinazione. Non so quando si sia formata; e non so neppure dove e quando sia apparsa inizialmente, ma non dubito ch’essa sia considerevolmente antica. E dove troviamo una situazione sgradita  – sgradita soprattutto a una casta privilegiata  – senza che si abbia cercato gli autori, gli istigatori, e si sia sentita la necessità di creare un termine infamante per definirli? Kropotkin nel libro Die französische Revolution2scrive in modo dettagliato e documentato di come durante la rivoluzione francese i girondini  –  e specialmente Brissot 3 – , nei loro volantini e addirittura nei loro canti, definivano «anarchici» i radicali Montagnardi 4e gli Enragés5che volevano indirizzare la rivoluzione in una direzione sociale e, si può tranquillamente dire, socialista. Dunque questi combattenti rivoluzionari, che sono indubbiamente gli antenati di tutte le correnti socialiste successive fino ai giorni nostri, venivano chiamati «anarchici» in un senso ingiurioso dai loro avversari, gli antenati degli odierni sostenitori della costituzione e dei liberali. Sarebbe interessante constatare se gli uni o gli altri abbiano in qualche misura accettato quest’ignominioso appellativo. Non conosco nulla in merito; in ogni caso non è stato affatto studiato il collegamento fra questi «anarchici» e gli uomini del tempo che noi abbiamo considerato i precursori dell’anarchismo, i quali tuttavia non facevano ricorso ad alcuna parola particolare – per esempio William Godwin. Di tutti questi precursori non so dire nulla; non conosco nessuno che abbia utilizzato la malfamata parola «anarchia» o «anarchista» nelle proprie teorie o nelle proprie riflessioni, anche soltanto per un’intenzionale paradossalità. Mail nome non finì dimenticato. Edgar Bauer 6, per esempio, nel 1843 parla abbastanza frequentemente degli «anarchici del 1793» e respinge in quanto «pura rivoluzione politica» e «anarchia all’interno dello Stato» il loro modo di lottare, assieme a quello dei circoli giacobini. E la sua critica è fondata: come rivoluzionari si appellavano frequentemente all’azione diretta e locale del popolo o della municipalità, ma la loro non si rivelò mai una teoria anticentralista, sostenendo al contrario  –  per lo più in accordo coi giacobini – , una sola e indivisibile repubblica, in contrapposizione ai presunti sforzi federalisti dei girondini. Dopotutto è per un curioso scherzo della storia che Brissot, l’uomo che definiva «anarchici» i suoi avversari più rivoluzionari, avesse un tempo pronunciato il motto «la proprietà è un furto»: Proudhon, il quale riprese più tardi le medesime parole, è lo stesso che portò prestigio alla parola “anarchia», trasformandola per descrivere una teoria e una tendenza. E Proudhon è stato effettivamente il primo, per quanto ne sappia io, ad aver propagandato l’anarchia. Ma per spiegare in che senso egli abbia scelto l’espressione, e per scoprire la via da lui percorsa, devo soffermarmi ancora un poco sui suoi precursori. Il vero antesignano intellettuale di Proudhon, del socialismo e soprattutto dell’anarchismo, è l’uomo che fra tutti i padri spirituali ha esercitato una forte influenza sulla Rivoluzione francese, Jean-Jacques Rousseau.

Se paragoniamo quest’ultimo ai precedenti sostenitori della natura o del diritto naturale– Montesquieu, Locke, Grozio, fino a più o meno ai precursori del diritto del popolo contro il potere dei prìncipi, il potere monarchico – egli non porta assolutamente nulla di nuovo all’infuori della sua veemenza e della sua personale forza della natura che concretizzano il dotto diritto naturale in potere popolare rivoluzionario. Rousseau dunque, e con lui tutti i sostenitori del diritto naturale, chiedono la nascita dello Stato: non in prima istanza – come spesso si è frainteso – la nascita dello Stato da una condizione naturale senza Stato, ma un’incessante nascita socio-psicologica dello Stato dalla natura umana secondo giustizia, e secondo uno scopo stabilito dalla volontà degli uomini. Lo Stato, così come viene reclamato, non è niente di naturale e d’inviolabile, bensì qualcosa che nasce incessantemente dalla comune volontà e da un libero contratto. La peculiarità di questo contratto è però che tutto ciò che ha origine in lui non permane in modo definitivo, ma sorge continuamente da una tacita e reiterata approvazione: può essere infatti sciolto in ogni momento, anche attraverso il recesso di una parte sola. Lo Stato in questo modo viene reso problematico; e coloro che ne sono coinvolti e assumono una posizione nei suoi confronti non sono individui isolati: quella società o quel popolo in cui viene stretto il contratto si trova già di fronte a una totalità, a un organismo unico, che non è lo Stato. Rousseau, i teorici del diritto statale e gli economisti politici dai quali egli proviene, fondano una concezione contraddittoria dello Stato poggiandola su un’idea che racchiude in sé collettività e libertà, socialismo e anarchismo: la società. A ciò si ricollega direttamente Proudhon. Il diritto naturale, il cui più grande interprete del tempo fu Rousseau, non porta in sé soltanto il diritto del popolo alla rivoluzione, ma anche, e malgrado Rousseau, il germe del socialismo anarchico.

Entrambi questi elementi furono portati presto alle estreme conseguenze, soprattutto da Fichte, che nel suo Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution7(1793) sostiene il diritto alla revoca del contratto sociale, e con altrettanta energia è convinto che lo Stato abbia il compito di rendersi superfluo da sé. L’idea della società è in Fichte già totalmente separata dallo Stato; ovunque, nei ragionamenti e nell’atmosfera che si respira attorno alle sue affermazioni, viene alla luce una forte avversione verso lo Stato in quanto tale; egli annuncia «il diritto a non riconoscere legge alcuna, se non quella che ci si dà per sé». E nelle stesse pagine egli dice espressamente che l’umanità si avvicina sempre piùal traguardo dell’assenza di Stato, e che «davanti ai nostri occhi» l’umanità ha iniziato nella Rivoluzione francese la sua affermazione in questo senso. – Fichte sostiene idee simili anche più tardi, in scritti successivi.

E proseguendo in questa direzione della rinascita del diritto naturale sotto l’influsso di Rousseau e della rivoluzione francese, mi sono imbattuto in un altro sviluppo della parola «anarchia», senza poter sul momento seguire le più vicine correlazioni.

Nella terza parte dell’Enciclopedia universale8 di Ersch e Gruber (curata nell’anno 1819), alla voce «anarchia» redatta da Rotteck 9, si trova infatti il seguente passaggio: «Diversi vecchi scrittori (dei qualituttavia alcuni non ricorrono alla parola anarchia, benché contribuiscano a fondarne il concetto), fra i più recenti – specialmente Martini10e lo stesso Schlözer 11, hanno inteso l’anarchia come una condizione intermedia fra l’essere al di fuori e all’interno della società civile. Essa è per loro un rapporto sociale fra uomini che hanno concordato un civile contratto associativo, che non essendo tuttavia un contratto di asservimento può ancora garantire la piena libertà, l’uguaglianza degli individui e, al posto di un vero potere della società, la forza delle decisioni unanimi. Soltanto nella concezione di un vero contratto sociale vige contemporaneamente anche l’asservimento dell’individuo al potere naturale della società. E soltanto nell’astrazione, non nella realtà, i contratti di associazione e di asservimento potrebbero essere separati l’uno dall’altro; da ciò si rischiara l’idea che se l’anarchia deve significare una società senza tutto il potere, è allora qualcosa di contraddittorio in se stesso o un assurdo». Dal contributo di Rotteck, e dalla critica cui è legato, deriva che Martini, Schlözer e altri precedenti maestri del diritto pubblico si siano riferiti con il termine «anarchia» alla condizione di una società senza potere pubblico [öffentliche Gewalt ] in cui l’ordine, la quiete e la sicurezza sono ciononostante garantiti. Cercherò di approfondire la ricerca circa questi maestri del diritto statale, i cui manuali appartengono a un tempo abbastanza remoto – Martini (1783), Schlözer (1793)– e spero, all’occasione, di potervi comunicare qualcosa. Nonostante Rotteck definisca inizialmente l’anarchia – o la società senza potere – una pura assurdità, inseguito ammorbidisce questa critica. Riconosce che la condizione anarchica «in minima parte, in rapporti molto semplici e in costumi irreprensibili – qualcosa che si è cristallizzato attraverso le tradizioni e chec omunque non rafforza lo Stato – potrebbe trovare posto nelle vive società»; dice poi che i tedeschi al tempodi Cesare e Tacito avrebbero realizzato una simile società anarchica nei suoi tratti caratteristici, e aggiunge:

«Nondimeno quei tedeschi vivevano sotto la protezione dei buoni costumi e di un prezioso spirito comune– che l’organo artificiale della volontà generale renderebbe trascurabili – e godevano di una maggiore sicurezza, tranquillità, e felicità civile di quanto sovente s’affermi sotto una costituzione artificiale e un potere regolare». Ed egli dibatte poco lontano l’interessante idea che una simile anarchia possa in parte farsi spazio anche all’interno della vita statale, nel momento in cui alcuni settori della vita si ritirano dall’intromissione dello Stato, e si affidano alla libertà. Ma questo mutamento semantico subito dalla parola «anarchia» per effetto dei maestri del diritto statale, non era ancora penetrato nella lingua parlata – perlomeno degli spiriti più produttivi – come sembra dimostrare un brano molto curioso di Ludwig Börne12, al quale io feci riferimento già alcuni anni fa (nel vecchio «Sozialist 13»). Fu scritto attorno al 1825 o 1826.Si tratta di un lungo saggio in forma di recensione circa un libro francese– a quanto pare insignificante – dal titolo Nouvelles lettres provinciales (Parigi 1825). Dal seguente passaggio emerge il ragionamento di Börne: «Non è spesso auspicabile trovarsi alla mercé di un tiranno, il quale, in quanto uomo, può tuttavia essere ammansito, piuttosto che cadere sotto il potere di leggi spietate? […] Che tutto il popolo prenda il governo, uomo per uomo, anima per anima: la libertà non verrebbe certo assicurata. Il popolo può diventare tiranno di se stesso, ed è spesso accaduto […]. Quando Luigi XIV disse: “Lo Stato sono io”, la sua più grande e pericolosa illusione non fu quella d’impersonare lo Stato, ma di ritenere lo Stato la cosa più elevata. Il re però condivideva questa illusione coi suoi sudditi, il suo tempo la condivideva con un lungo passato e con il secolo a venire, e la maggior parte dei suoi contemporanei la condividevano ancora. Lo Stato è il letto di Procuste in cui l’uomo viene stirato a forza, o amputato finché alla fine non vi entri perfettamente. Lo Stato, la culla dell’umanità, è diventato la sua bara. Lo Stato è al tempo stesso Dio e prete, e in onore di Dio vengono mietute ipocritamente molte vittime, se solo i preti ne hanno una gran voglia. Le leggi devono essere capaci di rendersi superflue, o lo sono sempre state e lo rimarranno sempre. Ma come possono diventare superflue, se si deve in ogni momento limitare la libertà? Ciò diventa possibile perché le leggi educano il cittadino alla legalità; perché lui si sente libero di modellarsi secondo leggi che soltanto poco prima gli erano state imposte; perché le leggi gli insegnano a ubbidire alla sua stessa voce, così come prima ubbidiva a una voce estranea, e a limitare la sua volontà, così come prima limitava soltanto la sua azione.

L’uomo dovrebbe imparare ad adoperare la sua forza, non dovrebbe temere il pericolo della libertà. La difesa della legge ci ha tolto tutte le forze e tutta l’audacia […]. Anche il popolo inglese ha solo le libertà ma non la libertà. Perciò si sente ovunque parlare del potere delle libertà, e si vede evitare il più possibile la parola “libertà”. Si parla di libere istituzioni: la libertà viene definita un’istituzione, ma soltanto l’autorità [Herrschaft ] lo è!14».Con esitazione e incertezza in queste righe Börne sostiene la voce dei maestri che noi oggi definiamo anarchici, derivando da Fichte – come io credo – la parola «legalità» per riferirsi alla voce interiore, mentre il legame volontario del singolo allo spirito comune non può sconfessare la provenienza dalla scuola di Kant ed alla sua «morale dei costumi». Börne conosceva anche la parola «anarchia»? Lo si potrebbe quasi credere, e io stesso un tempo l’ho pensato. Egli prosegue infatti: «Non importa se il potere si trova in questa o in quella mano: dobbiamo attenuare il potere in sé, quale che sia la mano in cui si trova. Finora però nessun sovrano ha acconsentito che il potere nelle sue mani fosse indebolito, anche se lo utilizzava tanto nobilmente.

L’autorità [ Herrschaft ] si può limitare soltanto quando è senza padrone –  la libertà nasce solo dall’anarchia.

Di fronte a questa necessità della rivoluzione non possiamo girare il viso dall’altra parte, soltanto perché l’urgenzadel suo avvento è così triste. Noi, in quanto uomini, dobbiamo guardare il pericolo negli occhi, non possiamo tremare davanti al coltello del medico che ci cura le ferite.

 La libertà nasce solo dall’anarchia –  questa è la nostra idea, così noi abbiamo inteso gli insegnamenti della storia». Il corsivo è dello stesso Börne. Si legga attentamente, le parole sono tanto inequivocabili: Börne intende per anarchia il solo disordine rivoluzionario. Possiamo limitare l’autorità soltanto nei momenti in cui è incerta, nella rivolta e nei periodi di transizione, soltanto allora possiamo limitare l’autorità e assicurarci la più grande libertà. Börne dunque non ha ancora nessun nome per la società con la maggiore limitazione possibile del potere statale; l’anarchia per lui non è l’obiettivo, ma il cammino: il disordine della rivoluzione. E non è escluso che gli sia passata per la testa quest’espressione, dal momento che era già stata utilizzata per indicare l’auspicata condizione a venire negli scritti di alcuni maestri del diritto statale secondo la nuova trasformazione del significato – mentre in Börne il vecchio significato resta immutato.

  1. II. Contemporaneamente e in modo indipendente fra il 1842 e il 1843 si sviluppa l’anarchismo in Germania e in Francia, ma mentre in Germania gioca soltanto un ruolo passeggero, come uno straniero in viaggio, in Francia conquista alla propria causa uomini liberi provenienti da tutte le nazioni e gran parte del popolo. Si potrebbe addirittura prendere alla lettera l’espressione dello «straniero in viaggio», dato che il primo che in Germania si scagliò contro la religione e contro lo Stato, rifacendosi ai giovani hegeliani, Feuerbach e Bruno Bauer, assumendo toni tipicamente anarchici, fu il russo Michail Bakunin nel suo saggio Die Reaktionin Deutschland 15, che comparve in Germania nel 1842 all’interno di un annuario, pubblicato con lo pseudonimo Jules Elysard. Questo scritto giovanile è già animato da un particolare tono di ardore, di trascinamento, d’impeto, di sotterraneo rancore, di carattere demoniaco, che distingue Bakunin da tutti gli altri spiriti del tempo. A differenza dell’intelletto e dello spirito critico prevalente in altri autori, negli scritti di Bakunin – che scrisse così a lungo – vive un’elementare forza barbarica. E così questo scritto è anarchico nel senso più originario della parola; tutto è espresso in una chiave istintiva ed emotiva, nonostante l’astratto linguaggio hegeliano. Dopo questa vivace ouverture dialettica, fu un altro uomo dall’intelletto chiaro e pungente a fondare veramente l’anarchismo in Germania: Edgar Bauer, che appartiene a pieno titolo alla «scuola critica», uno degli spiriti più audaci e brillanti che la Germania abbia mai avuto, anch’egli tanto dimenticato ai giorni nostri. Il suo libro Der Streit (proprio così!) der Kritik mit Kirche und Staat 16, che uscì nel 1843 e che a lui fruttò quattro anni di prigione in una fortezza, è un’opera fondamentale per l’anarchismo. Il suo rapporto con la parola «anarchia» è molto interessante. Abbiamo già visto che cosa disse Bauer degli «anarchici del1793»; mentre delle lotte rivoluzionarie di quel tempo scrive: «L’anarchia, quale inizio di tutte le buone cose, là era presente: si arrivò a una demolizione piena di speranza: la religione fu soppressa. Quell’anarchia però era un’anarchia all’interno dello Stato […].Ed è stato un errore, l’unico errore degli uomini rivoluzionari, i quali credettero che la vera libertà si lasciasse realizzare nello Stato». E’ dunque un anarchico consapevole, e perciò nuovo– ma nel vecchio significato della parola: per ostilità nei confronti dello Stato e della Chiesa, e per amore dell’emancipazione egli vuole soltanto distruggere, distruggere, distruggere. Questo era il compito di chi Bauer definiva «critico». E all’obiezione che si pone da sé: «Tu ci apri una

 

prospettiva diversa da quella dell’anarchia, dell’assassinio e del furto?», egli reagisce espressamente: «Subito risposi, molto semplicemente, che non è nostro incarico costruire». «Il nostro pronunciamento […] è negativo, la storia scriverà la risposta affermativa». Dallo stesso spirito uscirono le parole che Bakunin aveva scritto un anno prima: «Il desiderio della distruzione è al tempo stesso un desiderio creatore». Nello stesso anno 1843, giunse però in Francia il più grande e positivo edificatore, Proudhon, il cui motto era «destruam et aedificabo17», «Io demolirò e costruirò». Egli, che peraltro seguendo una propria elaborazione autonoma sotto l’influsso di Kant e di ciò che rimaneva nell’aria di Hegel era giunto agli stessi risultati di Feuerbach, pose le fondamenta per un’anarchia positiva. Per Proudhon l’anarchia era soltanto la descrizione negativa di qualcosa che doveva essere ancora costruito: la società nel momento dell’estinzione dello Stato. La pubblicazione18è datata 1843, ma i brani erano già stati scritti nel 1842. Sempre nel 1843Moses Hess19, all’interno del volume Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz20curato da Herwegh21, informa gli liberi spiriti tedeschi di queste nuove formulazioni: «In Germania fu Fichte il primo a manifestare qualcosa di veramente crudo e ancora selvaggio, l’autonomia dello spirito. E in Francia vediamo emergere in Babeuf la prima – e perciò altrettanto cruda– forma di vita sociale unitaria [einheitlichen Soziallebens]. O più chiaramente: si tratta dell’ateismo inaugurato in Germania da Fichte, del comunismo di Babeuf in Francia, o, come adesso Proudhon formula più precisamente, dell’anarchia, vale a dire la negazione di ogni autorità politica, la negazione del concetto di Stato o di politica». Poi Hess, nello stesso volume Einundzwanzig  Bogen, e in particolare nel suo saggio Philosophie der Tat , dibatte di questa nuova anarchia in modo ampio e dettagliato – e piuttosto insopportabile –tradendo il lascivo pensiero di un uomo che con forza e veemenza sta conducendo solo giochi civettuoli e superficiali; ben presto Hess diventò anche sufficiente mente marxista. Questo dunque accadde prima della fine del 1844, quando comparve il libro di Marx Stirner  Der Einzigeund sein Eigentum22.

L’opera si muove sotto l’influsso estremamente forte della «critica» dei fratelli Bauer, ma Stirner in questo libro – il cui tema principale non è tanto la realtà o la concretizzazione, bensì la possibilità – la supera senza alcuna difficoltà: egli innanzitutto non ha riguardi per nessuno scopo, per nessun fondamento di una società libera, per nessun dover-essere, per nessuna valutazione, se non per il totale affrancamento dai legami ed emancipazione dell’Unico in tutte le sue manifestazioni di vita, che devono essere lasciate libere di svilupparsi indipendentemente fra loro. Che l’Unico, una volta liberatosi da tutti i fantasmi, decida in seguito di vincolarsi e di limitarsi ancora – naturalmente secondo la sua stessa volontà– emerge tuttavia come secondo tema; è proprio questo il senso da attribuire alla stirneriana «associazione» di egoisti, con la quale egli, a quanto credo, dimostra di trovarsi sotto l’influsso di Proudhon. A ciò si ricollega anche il buon consiglio che Stirner suggerisce agli oppressi: non fate richieste, non lamentatevi della malvagità, della violenza, della brutalità dei padroni, ma siate voi stessi duri, brutali, spadroneggiatori. Usa la parola «anarchia», ma non ancora nel senso di Proudhon, poiché resta completamente fedele al significato di Edgar Bauer, al quale Stirner è veramente molto vicino. Per esempio contro il liberalismo dice: «Il suo scopo è un ordinamento ragionevole, non l’anarchia, l’assenza di leggi, l’unicità». Anche qui, come in altri passaggi del suo scritto, Stirner supera il criticismo e l’umanismo respingendo la rivoluzione – che ha ancora uno scopo positivo – , per predicare al contrario l’insurrezione dell’Unico.

«Esistere senza costituzione è quanto ha di mira chi insorge». Tuttavia ci si rende sempre conto che il nichilista, con le sue parole e i suoi gesti provocatori, vuole innanzitutto dimostrare d’esser libero.

Dentro di lui si nasconde un uomo che, se avesse parlato con noi più a lungo, ci avrebbe rispiegato ancora più chiaramente quel che già aveva detto in precedenza: se volete cambiare le condizioni presenti, non dovete cambiare le condizioni stesse, dovete fare invece ciò che «ha come inevitabile conseguenza la trasformazione delle condizioni presenti»: mutate voi stessi, elevate voi stessi, giungete completamente a voi stessi. Bakunin, Edgar Bauer e Stirner accettano dunque il vecchio significato della parola «anarchia», vale adire ribelle, senza legge, e perfino criminale: dev’essere provocato anzitutto il caos, l’estinzione di tutto il sacro, l’abbattimento di tutti i vincoli. E come già lasciavano intendere i ragionamenti di Börne, che erano simili seppur espressi ancora troppo timidamente, è proprio parallelamente a quest’anarchia e attraverso quest’anarchia– la società senza padroni, per il momento ancora senza nome – ,che dev’essere creato il nuovo ordine. Così anche presso questi tre pensatori l’anarchia di transizione [ Anarchie des Übergangs] e l’anarchia dell’ordine – non ancora nominata – sono indubbiamente in relazione l’una con l’altra, in una relazione che è rimasta fino ai giorni nostri, divenendo un tratto caratteristico della maggior parte degli anarchici. E qui tuttavia già vediamo una divisione: alcuni, attraverso quest’anarchia del disordine sociale [äußere Anarchie der Unordnung], vogliono giungere alla rivoluzione e pervenire a un libero ordine senza padroni; altri invece sottolineano, chi con enfasi maggiore, chi in modo esclusivo, l’importanza dell’anarchia interiore [die innere Anarchie] – la liberazione interiore dell’individuo – quale via verso il miglioramento della società. Al momento dobbiamo ancora vedere come Edgar Bauer, che ispirò in modo tanto determinante il pensiero di Stirner, ne sia stato successivamente influenzato, proseguendo per una strada sulla quale il solo Stirner si era già avventurato. Seguiamo dunque Egdar Bauer, questo spirito tanto mutevole, ancora per un poco. «Costoro osservano» – così scrive nell’anno 1848 (primo impeto della rivoluzione) sulla rivista «Die Epigonen – «costoro osservano come io in quel periodo (durante la stesura del suo libro) fui un sincero sostenitore del popolo, notando quale onore fosse per me il poter vivacchiare nell’atmosfera della massa popolare, il riempirmi i polmoni di quest’aria ed esercitare il mio petto al grido “ popolo, popolo!”

A tal riguardo non avevo all’epoca la forza di parlare in mio nome, o di pronunciare la mia volontà, sentivo piuttosto il bisogno delle masse popolari e dei loro interessi come base e vigore per le mie teorie; a tal riguardo è da parecchio oramai che mi sono liberato di tutte le responsabilità dei principii liberali, i cui proclami mi avevano reso sufficientemente dipendente dal tempo e dall’opinione pubblica». Questo è un cambiamento verso un brusco individualismo cui Bauer fu sempre propenso, come mostra il suo saggio del1844Über Sentimentalität 23, pubblicato nel « Berliner Monatsschrift » di Buhl24: il suo linguaggio, nonché il suo modo di esprimersi – qui e in altri passaggi del Reise auf öffentliche Kosten25dal quale provengono le parole poc’anzi citate –, mostrano come Bauer si stia allontanando dall’umanismo, in accordo con Stirner. Non si sofferma però a lungo su questo tema, sul motto «faccio ciò che voglio»; Bauer prosegue il cammino fino al punto in cui già a sua volta si era trovato Börne, domandandosi: cosa deve accadere affinché il potere sociale [äußerer Gewalt ] e il legame coercitivo artificiale vengano sostituiti dalla completa libertà sociale[äußerer Freiheit ]? E trova la stessa risposta. Börne aveva detto: la legalità interiore deve prendere il posto della legge. E così Bauer, che alla fine di questo scritto abbandona all’improvviso il suo magnifico spirito arguto al limite della sfacciataggine, per concludere in profonda serietà: «Quanti alberi della libertà, le cui cime mostrarono l’agognata terra agli animi arditi che le scalarono, sono già stati abbattuti! Eppure le loro radici sono rimaste. Trapiantiamole nel nostro cuore, prendiamocene cura, forse crescerà il giusto albero». Ed è talmente pronto che non vorrà sapere più nulla della parola «anarchia», specialmente dopo che altre mani insidiose, repellenti e sudice l’ebbero afferrata.

In effetti qualcuno, dal comunismo di Weitling26, dalle tendenze anarchiche di Bauer, Stirner, Proudhon, da tutto il tumulto e quella frenesia senza pari di rinnovare il pensiero del tempo, ricavò una brodaglia terribile: Wihlelm Marr 27, un uomo che a quanto pare fu un compagno disgustoso. I suoi libri, sotto tutti gli aspetti indiscreti– indiscreti quasi fino alla delazione –, sono d’interesse proprio per le singolari circostanze storiche del tempo. E Bauer si ricollega criticamente a uno di questi libri, uscito nel 1848,Der Mensch und die Ehe vor dem Richterstuhl der Sittlichkeit 28, per mostrare la sua ripugnanza per ciò qui Marr intende per «anarchia», e per inorridire del suo autore. In questo commento Bauer non parla più d’anarchia, ma di dominio [Herrschaft]: vuole difatti depurare questa nobile parola dallo Stato, dalla costrizione sociale, dall’insulsaggine, e trasformarla nella santificazione interiore dell’uomo, con cui l’individuo potrebbe diventare un libero fra i liberi, un eguale fra gli eguali. Sentiamolo: «Cosa vuol dire anarchia? Cosa vuol dire dominare? Ogni dominio presuppone un vincolo interiore, fra dominatori e dominati. Il sole domina i pianeti, ma la legge di gravità – intrinseca in ambedue le parti – , è ciò che li unisce. Io domino la mia interiorità se scelgo le leggi delle mie azioni, e con la responsabilità che impongo a me stesso resto sovrano del mio animo. E amia volta sarò dominato da qualcun altro, soltanto se la riverenza e il riconoscimento reciproco dei nostri interessi ci legherà.

 E temo d’avere una sola risposta per ambedue le domande, perché è così che io stesso intendo vivere nell’anarchia. Sul popolo grava il peso d’un potere brutale, al quale egli resta legato per via delle catene sociali: è così che il popolo vive nell’anarchia. A Roma, al tempo del potere imperiale, regnava una simile anarchia: sotto un sovrano assoluto c’era una massa disordinata tenuta assieme dalla paura. E non ci stiamo certo sbagliando: all’anarchia della massa – al suo sordo e confuso affannarsi qua e là– corrisponderà sempre un potere cieco e altrettanto dispotico, un potere che sfrutta la massa, la schernisce e, avvalendosi dell’aiuto della massa stessa, vorrà punire quei pochi spiriti assennati, quei pochi spiriti sinceri, ai quali il naturale amor proprio e l’aspirazione alla più compiuta bellezza aveva impedito di mescolarsi col generale putridume. Si veda nuovamente Roma sotto i Cesari.

 Noi stessi viviamo in un’epoca di anarchia. Anarchia nella scienza, falsità dello spirito, arroganza dell’Unico, dispotismo dei luoghi comuni: anarchia nell’industria e tirannia del capitale; anarchia nella politica e sopra le teste piatte, la generale macchina di appiattimento della polizia.

E’ il dominio che dev’essere proclamato dunque, e non l’anarchia, è il dominio ciò che dobbiamo ancora conquistare, sono le sue leggi ciò che dobbiamo fondare. E la responsabilità quel che dobbiamo ancoracreare29».Qui Edgar Bauer è ancora un individualista; ma non pone più la sua questione sul nulla, sulla vuota possibilità, sul «faccio ciò che voglio»: vedere i sostenitori di questa dottrina gli è divenuto insopportabile; ora si domanda, proprio come Fichte interpellava il proprio «io»: «Cosa voglio? Cosa dovrei volere?» Bauer è perciò uno stirneriano che tuttavia s’allontana da Stirner quando nel prendere posizione contro «il rinunciare a se stessi» e «la fiducia nella società che si rende felice da sola», aggiunge: «Come sarebbe se per una volta si rovesciasse la questione, se si lasciasse completamente da parte la società indirizzando tutte le forze su se stessi e per se stessi? E cosa accadrebbe se poi questa siffatta Società, i cui membri non si lasciano sacrificare in suo nome e non ostentano continuamente il loro ossequio congiungendo le mani in sua preghiera, e non si curano troppo di lei – ma sono tuttavia dei bravi diavoli – , fosse considerata molto piùonorabile?30».

La trasformazione che Bauer suggerisce per la parola «dominio» – padronanza di sé e mutua alleanza, responsabilità – , non si è affermata. Ma anche questo significato è ad ogni modo penetrato all’interno della parola «anarchia», sicché non dobbiamo più meravigliarci se tutti gli elementi eterogenei che questa equivoca parola prismatica riassume faticosamente in sé vengono considerati elementi anarchici. Proudhon avrebbe completamente approvato questa fase del pensiero di Bauer, anche se non smise mai di utilizzare la parola «anarchia»: egli non fu mai un «anarchico» al pari di Wilhelm Marr e dei suoi successori, e non intese mai l’anarchia come lo scioglimento di tutti i legami, o la selvatichezza di un sensismo isterico.

Proudhon difatti, utilizzando questa parola, vuole esprimere una posizione teorica e di lotta che si proclama contraria all’anarchia della società (disordine) e favorevole all’anarchia politica (un ordine stabilito non attraverso il potere del governo, ma attraverso il contratto sociale). Dettagliate esposizioni di quest’idea di anarchia si trovano nelle Confessions d’un révolutionnaire31e nell’ Idée générale de la Révolution32. In quest’ultima opera Proudhon sottolinea espressamente come la sua idea di socialismo e di anarchia sia soltanto una prosecuzione delle idee del contratto sociale, citando come uno dei primi e più importanti rappresentanti delle teorie contrattualistiche un agguerrito protestante del XVII secolo, Pierre Jurieu33, sulle cui sgradevoli controversie con Bayle e sulla sua magnifica lotta contro Luigi XIV è stato facile raccogliere informazioni. Al contrario, sul suo ruolo nella teoria e nella filosofia sociale non sono finora riuscito a trovare nulla. Nello stesso passaggio34però Proudhon si scaglia veemente contro l’innovatore delle idee del contratto sociale – Rousseau appunto – , al quale rimprovera, e a ragione, d’averle incanalate nell’alveo del governo popolare, dunque del giacobinismo. Se il padre fraintendeva se stesso e la rilevanza delle idee che non dimeno aveva rinnovato, se le distorceva e le rovinava, è giusto che il figlio l’abbia contestato.

E Proudhon, accanto a Jurieu e ai maestri del contratto sociale, cita – poco prima di Rousseau  –, un altro autore, che da un punto di vista differente – non quello dell’astrazione bensì delle condizioni storiche che vanno esaurendosi – giunse agli stessi risultati: Saint-Simon, per il quale un sistema amministrativo-industriale avrebbe presto preso il posto del governo e del sistema feudale. Proudhon prosegue con altri autori simili, le cui opere e azioni fondarono le basi della negazione del governo, come Morelly35(1760, proprio così!), giungendo fino agli Enragès, agli Ebertisti e Babeuf, sebbene costoro non si considerassero tali. Lui stesso li definisce anarchici assolutamente inconsueti. E avendo bisogno di un aggettivo qualificativo per esprimere il concetto di anarchia, Proudhon non dice «anarchistico» ma, come è più opportuno, più naturale e più forte che sia, anarchico (anarchiqu). Per il resto, non è mai rimasto aggrappato ad alcuna specifica parola, è sempre stato così fermamente convinto della sua opinione, ha sempre così aspramente combattuto i suoi avversari, si è sempre sentito parte d’un grande movimento di cambiamento radicale e non ha mai fondato qualcosa come una setta o un partito. I titoli dei suoi libri non fanno mai riferimento a un qualsivoglia–ismo, ma solo alla questione di cui trattano, così come indicano i nomi dei suoi giornali: «Il popolo», «La voce del popolo», eccetera. Noi finora, in questo e in molti altri aspetti, non abbiamo compiuto grandi progressi, dato che non possiamo più fare a meno di ricorrere – per chiarezza e amor di brevità – a denominazioni settariamente tintinnanti, quali socialista, socialismo, anarchismo; vogliamo tuttavia riprometterci di non legarci mai strettamente ad alcuna parola precisa, e di far sempre nuovamente trasparire, attraverso tutte queste erudite assuefazioni, la comunità naturale, la comunità del popolo e non per ultimo la sua voce. Già nel 1850 però comparve, curato da Bellegarriggue, anche se per due numeri soltanto, il foglio «L’Anarchie, journal de l’ordre36», dove ben si nota la caparbia trasformazione del significato della parola «anarchia», perché ciò che finora era stato chiamato disordine – l’assenza di dominio – , ora diventa al contrario il vero e giusto ordine: la sostituzione del potere del governo con lo spirito, la libera volontà e la cooperazione nel lavoro.

D’ora in poi la parola non andrà più perduta. Nel 1858 Joseph Déjaque37pubblicò nel suo giornale « Le Libertaire», «l’utopia anarchica», che egli chiama «Humanisphère38». Ma essa viene utilizzata ancora troppo< raramente, e anche dopo il ritorno di Bakunin dalle prigioni e dalla Siberia (1863) e con lotta dell’Internazionale contro l’istituzione statale, la parola «anarchia» si diffonde con difficoltà, e non si trova molto frequentemente.   Tutto cambiò soltanto quando nelle federazioni d’Italia e del Giura dell’Internazionale, attorno agli anni1876-1880, e in particolare grazie alla collaborazione fra Cafiero, Malatesta, Kropotkin ed Élisée Reclus, fu elaborato – come sostengo io sotto l’influsso del marxismo –, il sistema del comunismo anarchico. Più tardi il significato della parola subì un ultimo inasprimento. Infatti la borghesia, gli statalisti e perfino gli stessi anarchici, avevano da sempre identificato l’anarchico che voleva un nuovo ordine senza governo con la figura del ribelle, del sobillatore, dell’indisciplinato, sicché con gli attentati terroristici degli anni ottanta e novanta soprattutto, si arrivò all’equiparazione dell’anarchismo con la «propaganda del fatto», dell’anarchico col bombarolo. Non soltanto i loro avversari, ma anche parecchi fra gli stessi anarchici contribuirono a questo mutamento semantico, finendo per accettarlo; vi furono poi alcuni che considerarono anarchici soltanto i criminali e i sostenitori della violenza.

Dall’altro canto gli «individualisti anarchici», i cui portavoce sono Benjamin Tucker e John Henry Mackay, si basarono su Proudhon e Stirner per fondare un sistema di anarchismo secondo il quale l’anarchia non esclude soltanto il potere statale, ma anche qualsiasi atto di violenza individuale. Per loro la via per l’anarchia è essa stessa una via anarchica, intendendo con ciò dev’essere non-violenta. Pur partendo da strade totalmente diverse, anche il Rousseau del nostro tempo, Tolstoj – come Rousseau un curioso miscuglio di razionalismo e di fervido sentimentalismo, giunse alla stessa conclusione: contro ogni potere! Tolstoj nella sua teoria non fece mai ricorso alla parola anarchismo, ma ha ripetutamente affermato di accettare d’essere definito anarchico. Come accaduto a molte altre, anche questa parola ha dunque subìto un capovolgimento dello sviluppo naturale del suo significato originario, conservando però al proprio interno il vecchio significato: l’anarchico il più grande criminale – l’anarchico il più grande non violento. Ciò che unisce le diverse versioni del nuovo sviluppo, è qualcosa che ha poco o nulla a che fare con le scelte dei valori etici da seguire: l’idea della società e del libero contratto al posto del potere del governo statale. Sia nel caso particolare in cui il singolo decidesse di comportarsi violentemente, sia nel caso in cui rinunciasse all’esercizio del potere, questa sarebbe una decisione seria da non confondere assolutamente conciò che accomuna i diversi sviluppi della parola e del concetto di anarchia. E di fronte a una simile scelta il singolo, dopo che gli sia stato mostrato quante sfumature ruotino attorno a quest’unificante concetto della società, dei vincoli e dei legami economici, dovrà vedersela da solo, dovrà raccogliersi per una profonda riflessione su quale sia per lui il senso da attribuire alla liberazione interiore e alla concretizzazione della libertà sociale: vale a dire, al vincolo volontario [ freiwilligen Gebundenheit ].Questa decisione però dipende anche da quanto sia auspicata l’organizzazione di una società senza Stato e da quanto la sua venuta e il suo sviluppo siano effettivamente ritenuti possibili.

 

 

 

Note

1Cfr. Max Nettlau, Geschichte der Anarchie[Storia dell’anarchia], vol. I, Detlev Auvermann KG, Glashütten im Taunus 1972, p. 178. Si tratta della ristampa anastaticadell’opera: Id., Der Vorfrühling der Anarchie [La giovane  primavera dell’anarchia], Der Syndikalist, Berlin 1925

2  Petr Alekseevič Kropotkin,The great French revolution, Heinemann, London 1909. Si veda l’edizione italiana: Id., La grande rivoluzione, introduzione di Alfredo M. Bonanno, Edizioni Anarchismo, Catania 1987.

3  Jacques Pierre Brissot (1754-1793) fu un giornalista e politico francese, leader carismatico dei girondini ghigliottinatodurante il Terrore.

4  Appartenenti al gruppo politico radicale chiamato «Montagna», perché durante la Rivoluzione francese sedevano nei  banchi posti più in alto all’interno della Convenzione nazionale (1792-1795), nella quale erano avversari dei girondini.Fra i montagnardi non c’erano soltanto giacobini, ma anche vari esponenti del radicalismo rivoluzionario quali Georges Jacques Danton e Jean-Paul Marat.

5  Il gruppo degli  Enragés, (degli «Arrabbiati» secondo la traduzione italiana) fu uno dei più attivi durante la Rivoluzione francese. Contestando ogni tipo di autorità, proponevano una forma di democrazia diretta popolare da contrapporre alla Convenzione nazionale, la tassazione dei ricchi, la pena capitale per gli incettatori, la requisizione e laredistribuzione del grano. Uno dei leader più carismatici degli Arrabbiati fu il prete Jacques Roux.

6  Edgar Bauer (1820-1886), filosofo e pubblicista in stretto contatto con l’opera e il pensiero del più celebre fratelloBruno, anch’egli esponente della sinistra hegeliana. Nel 1843 scrisse l’opera  Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat [Il conflitto della critica contro la Chiesa e lo Stato], considerata dalle autorità prussiane una giustificazione teorica del terrorismo. Fu subito censurata, tutte le copie vennero sequestrate dalla polizia mentre Bauer fu condannato alla prigione, finché nel 1848 tornò in libertà grazie ad un amnistia concessa ai prigionieri politici. Max Nettlau considera  Der Streit un testo anarchico, definendo l’autore come il «primo prigioniero anarchico tedesco», (Cfr.Geschichte der  Anarchie, vol. I, op. cit., p. 178). In seguito Bauer si distanzierà dal movimento rivoluzionario avvicinandosi a un conservatorismo religioso. Nel 1870 fonda i Kirchlichen Blätter. Eine Zeitschrift für christliche Freiheit und christliches Recht  [Fogli ecllesiali. Rivista per la libertà cristiana e il diritto cristiano].

7 Opera pubblicata anonima a Danzica nel 1793. Si veda l’edizione italiana: Johann Gottlieb Fichte,Contributo per rettificare i giudizi del pubblico sulla rivoluzione francese,contenuto in: Id.,Sulla rivoluzione francese, a cura di V. E.Alfieri, Laterza, Bari 1974.

8 Si tratta della  Allgemeine Enzyklopädie der Wissenschaften und Künste[Enciclopedia universale delle scienze e dellearti] fondata nel 1818 da Johann Samuel Ersch e Johann Gottfried Gruber.

9 Karl Wenzeslaus von Rotteck (1775-1840), professore di storia universale, diritto e scienze politiche all’Università di Friburgo. Animato da un profondo sentimento liberale condusse una battaglia politica per l’abolizione delle corvée.

10 Carlo Antonio Martini (1726- 1800), giurista italiano, rivestì prestigiosi incarichi amministrativi per l’ambasciata e la corte austriaca. Nel 1792 ottiene la presidenza del «Tribunale supremo di giustizia», il massimo grado di magistratura altempo degli Asburgo. Le sue opere costituirono per molto tempo nelle università austriache una base indispensabile per lo studio del diritto pubblico.

11 August Ludwig von Schlözer (1735-1809), esperto di diritto pubblico, fu professore di filosofia, storia europea e statistica all’Università di Gottinga dal 1769. Espose la sua visione della politica e della dottrina dello Stato sulla rivistada lui curata «Stats-Anzeigen [Annunci cittadini]», dove nel 1781 comparve per la prima volta in lingua tedesca la«Dichiarazione dei diritti dell’uomo».

12 Ludwig Börne (1786-1837), scrittore e pubblicista tedesco, considerò la letteratura uno strumento di agitazione politica per promuovere l’emancipazione individuale contro l’oppressione della Restaurazione. Fondò numerose riviste radicali, e la sua opera  Briefe aus Paris[Lettere da Parigi, 1834] è considerata uno dei manifesti del movimento politico-cultuale  Junges Deutschland  [Giovane Germania] che, ispirato dal socialismo sansimonista e dal liberalismo della Rivoluzione francese, propagandava la libertà sessuale, l’emancipazione della donna, l’antiassolutismo el’anticlericalismo.

13 La rivista « Der Sozialist », fu fondata nel 1891 come «organo dei socialisti indipendenti», ma sotto la direzione diLandauer, dal 1893 al 1899, assunse tendenze socialiste anarchiche, come indicano anche le denominazioni della rivista,«Organo di tutti i rivoluzionari» (dal 1893), «Organo per il socialismo anarchico» (dal 1895), e «Mensile anarchico»(dal 1899). Landauer successivamente riportò in vita la rivista, che uscì di nuovo fra il 1909 e il 1915 in stretto legamecon le iniziative della «Lega Socialista» da lui fondata.

14 Ludwig Börne, Nouvelles lettres provincials[Nuove lettere provinciali], saggio contenuto nel terzo volume dellaraccolta: Id.,Gesammelte Schriften, Brodhag, Stuggart 1840, pp. 28-45.

15 Michail Bakunin, Die Reaktion in Deutschland , pubblicato nella rivista « Deutschen Jahrbüchern», n. 247-251, OttoWigand, Leipzig 1842, pp. 985-1002. Si veda l’edizione italiana: Id., La reazione in Germania, Edizioni Anarchismo,Trieste 2009.

16 Edgar Bauer, Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat [Il conflitto della critica contro la Chiesa e lo Stato], EgbertBauer, Charlottenburg 1843. Si veda la recente edizione: Id., Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat , Topos-Verlag,Vaduz/Liechtenstein 1978.

17Citazione biblica (Deuteronomio, 32) che appare anche in epigrafe dell’opera: Pierre-Joseph Proudhon, Système  Des contradictions économiques, ou philosophie de la misère[Sistema delle contraddizioni economiche, o filosofia dellamiseria], Chez Guillaumin et cie, Paris, 1846.Si veda l’edizione italiana: Id.,Sistema delle contraddizioni economiche. Filosofia della miseria , Edizioni Anarchismo, Catania 1975.

18 Qui Landauer si riferisce molto probabilmente all’opera: Pierre-Joseph Proudhon, De la création de l’ordre dansl’humanité , ou principes d’organisation politique[Sulla creazione dell’ordine nell’umanità, o principidell’organizzazione politica], Bintôt-Prevôt, Besançon- Paris 1843. Si veda oppure l’edizione contenuta nella raccolta: Id.,Oeuvres complètes, vol V, Rivière, Paris 1925.

19 Moses Hess (1812-1875), politico e pubblicista tedesco di origine ebraica. Nel 1842 fu tra i fondatori della  Rheinische Zeitung  [Gazzetta renana] la cui direzione fu affidata a Karl Marx, mentre nel 1848 iniziò a pubblicare assieme a Friedrich Engels il giornale Gesellscaftsspiegel  [Specchio della società]. Distanziatosi dai due per aderire a unsocialismo moraleggiante, profetico e umanista elaborato in  Die heilige Geschichte der Menschheit [La sacra storiadell’umanità, 1837], Hess fu preso di mira nel  Manifesto del partito comunista. Per l’opera  Rom und Jerusalem [Romae Gerusalemme, 1862] è considerato fra i fondatori del sionismo.

20 Georg Herwegh,  Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz [Ventuno fogli dalla Svizzera], Verlag des LiterarischenComptoirs, Zürich/Winterthur 1843 .Landauer fa qui riferimento al saggio di Moses Hess,  Philosophie der Tat  [Filosofia dell’azione], ivi contenuto, pp. 309-331. Si veda la recente edizione tedesca: Georg Herwegh,  Einundzwanzig  Bogen aus der Schweizm, Reclam, Leipzig 1989.

21 Georg Herwegh (1817-1875), poeta tedesco vicino al movimento Junges Deutschland , le sue liriche ispirarono alungo gli animi della gioventù rivoluzionaria. Per motivazioni politiche si rifugiò dapprima in Svizzera, dove diede allestampe la sua opera più nota Gedichte eines Lebendige[Poesie di un vivente, 1841], e successivamente a Parigi. Ritornò in Germania nel 1848 per partecipare all’insurrezione del Baden, dove a capo di una colonna di insorti fu respinto dalle truppe regolari.

22 Max Stirner,  Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig, Otto Wigand 1845.L’opera uscì alla fine del 1844 con data del1845 e fu subito sequestrata con la seguente motivazione: «Poiché non solo in singoli passi di tale scritto Dio, Cristo, laChiesa e la religione in genere vengono trattati con la più irriguardosa blasfemia, ma anche tutto l’assetto sociale, lo Stato e il governo vengono definiti come qualcosa che non dovrebbe più esistere, mentre la menzogna, lo spergiuro, l’assassinio e il suicidio vengono giustificati e il diritto di proprietà viene negato». Dopo alcuni giorni l’opera venne tuttavia rimessa in circolazione. Si veda l’edizione italiana: Id., L’unico e la sua proprietà , tr. it. di L. Amoroso, con unsaggio introduttivo di R. Calasso, Adelphi, Milano 1999.

23 Edgar Bauer, Über Sentimentalität [Sulla sentimentalità], saggio contenuto nella rivista « Berliner Monatsschrift [Rivista mensile berlinese]», n. 1, Ludwig Buhl, Mannheim 1844.

24Ludwig Buhl (1813-1882), membro della cerchia dei «Liberi» , un gruppo d’intellettuali provenienti dalla sinistra hegeliana animato a Berlino da Bruno Bauer nel 1842, e composto prevalentemente dal fratello Edgar Bauer, MaxStirner, Arnold Ruge, Karl Köppen. Alle riunioni dei «Liberi» parteciparono occasionalmente anche Friedrich Engels eKarl Marx. Buhl fondò rivista la « Berliner Monatsschrift », che uscì nel 1844 per un solo numero, a causa della censuradel regime prussiano.

25 Edgar Bauer,  Reise auf öffentliche Kosten [Viaggio nei conti pubblici], saggio pubblicato sulla rivista « Die Epigonen [Gli Epigoni]», n. 5, Leipzig, Otto Wigand 1848, pp. 9-113. Si tratta di un resoconto tragicomico della sua detenzione.

26 Wilhelm Weitling (1808-1871), ideologo tedesco del socialismo utopistico, emigrò dapprima in Francia, dove pubblicò  Die Menschheit wie sie ist und wie sie sein sollte [L’umanità com’è e come dovrebbe essere, 1838], e successivamente in Svizzera dove partecipò alla Lega dei Giusti. In altre sue opere, Garantien der Harmonie und  Freiheit  [Le garanzie dell’armonia e della libertà, 1842] ed Evangelium eines armen Sünders [Vangelo di un povero peccatore, 1846] le sue aspirazioni al comunismo egualitario si fondono con una visione evangelica radicale.

27 Wilhelm Marr (1819-1904) fu un giornalista politico tedesco. Dopo aver conosciuto a Zurigo Georg Herwegh siavvicinò a posizioni rivoluzionarie divenendo uno dei teorici di spicco della  Junges Deutschland . Contribuì a fondare in Svizzera alcune associazioni di lavoratori e nel 1844 la rivista di orientamento ateistico, giovane-hegeliano Blätter der Gegenwart für sociales Leben [Fogli sulla vita sociale contemporanea], considerata la prima rivista elvetica di tendenza anarchica in lingua tedesca. In seguito al fallimento della rivoluzione tedesca del 1848, le sue posizioni antiliberali si radicalizzarono in un sentimento antisemita, che egli espone nell’opera  Der Sieg des Judenthums über dasGermanenthum von nicht confessionellen Standpunkt [La vittoria dell’ebraismo sul germanesimo da un punto di vistanon confessionale, 1879]. Qui conia il termine  Antisemitismus  dandone una connotazione puramente razziale, preferendolo al termine già esistente  Judenhass [odio ebraico] che egli considerava troppo influenzato da connotazioni religiose.

28 Wilhelm Marr, Der Mensch und die Ehe vor dem Richterstuhl der Sittlichkeit [L’uomo e le nozze davanti alla Legge della moralità], Jurany, Leipzig 1848.

 29Edgar Bauer,  Der Mensch und die Ehe vor dem Richterstuhle der Sittlichkeit. Von W. Marr,  pubblicato in: « Die Epigonen», n. 5, Liepzig, Otto Wigand 1848, p. 343.

30 Ivi, p. 343.

31 Pierre-Joseph Proudhon,  Les confessions d’un révolutionnaire [Confessioni di un rivoluzionario], Paris, La voix duPeuple 1849. Si veda oppure la recente edizione: Id., Les confessions d’un révolutionnaire , Dijon, Le presses du reel 2002.

32 Pierre-Joseph Proudhon,  Idée générale de la Révolution , Garnier frères, Paris 1851. Si veda l’edizione italiana: Id. L’idea generale di rivoluzione nel diciannovesimo secolo, a cura di F. Proietti, Centro editoriale toscano 2001.

33 Pierre Jurieu (1637-1713), fu un teologo calvinista e un polemista ardente dai toni apocalittici. In conflitto col clero francese e col sovrano Luigi XIV sostenne il diritto del popolo di deporre i re che si opponevano a determinate direttive religiose o che opprimevano la vita religiosa dei sudditi. Si oppose all’affermazione nel protestantesimo dell’elemento razionalistico a discapito di quello mistico, conducendo in questa sua battaglia una decisa critica nei confronti di Pierre Bayle, degli arminiani e dei sociniani.

34 Cfr.  Idée générale de la Révolution , op. cit., capitolo IV, I.

35 Morelly, fu un pensatore francese del XVII secolo, le cui scarse informazioni biografiche non consentono di fare chiarezza sul suo nome. Di lui si sa per certo soltanto che fu un abate, e che la sua opera politica Code de la natur [Codice della natura], in cui auspica una società senza proprietà privata e la totale uguaglianza degli individui, influenzò Rousseau, Babeuf e le correnti egualitarie della Rivoluzione francese. Uscì nel 1755, e benché Landauer indichi unadata diversa, è molto probabile che egli intenda riferirsi proprio a questo testo.

36 Anselme Bellegarriggue, fu un anarchico individualista francese nato a Tolosa fra il 1820 e il 1825, e morto alla finedel XIX secolo, probabilmente in America Centrale. Dopo aver partecipato ai moti rivoluzionari francesi del 1848, nel1850 pubblica a Parigi « L’Anarchie, journal de l’ordre [L’anarchia, giornale dell’ordine]» che uscirà per soli due numeri (aprile e maggio 1850). Il manifesto programmatico della rivista, contenuto nel primo numero e redatto dallostesso Bellegariggue, si conclude col motto: «l’anarchia è ordine, il governo è guerra civile».

37 Joseph Déjaque (1822-1864), scrittore e militante anarchico francese, visse a lungo negli Stati Uniti. Nel suo pamphlet De l’Être-Humain mâle et femelle – Lettre à P. J. Proudhon [Sull’essere umano maschio e femmina  – Lettera a P. J. Proudhon] pubblicato a New Orleans nel 1857, critica la posizione proudhoniana sulle donne («volete riedificare l’alta baronia del maschio sulla donna vassalla»), coniando il neologismo libertario che contrappone al presunto liberalismo di Proudhon. Dal 1858 al 1861 diresse a New York la rivista « Le libertaire. Journal du mouvement social [Il libertario. Giornale del movimento sociale]».

38 Landauer si riferisce alla rubrica « L’ Humanisphère. Utopie anarchique[L’Umanisfero. Utopia anarchica]» curata da Déjaque su « Le libertaire» dal 9 giugno 1858 al 18 giugno 1859. Qui Déjaque, prendendo spunto dal Falansterio fourierista, s’immagina lo sviluppo dell’anarchismo nell’anno 2858.

Anarchismo e politica La revisione critica di Camillo Berneri (di Stefano D’Errico)

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Anarchismo e politica La revisione critica di Camillo Berneria cura di Paolo Repetto, 3 marzo 2020

Berneri oggi (Premessa)

Berneri in pillole: alcuni cenni biografici

Una grande curiosità intellettuale

Esilio

Lo scontro con il fascismo e la critica del massimalismo e della demagogia “di sinistra”

La politica delle alleanze e la lezione storica dello scontro con i due totalitarismi

Morte di Berneri  (cinque uomini, un unico destino)

La differenza fra gradualismo e riformismo. il “sovietismo” di Berneri

L’anarchismo fra politica ed antipolitica (nessun sogno romantico)

La questione del programma

Contro “l’anarchismo dagli occhiali rosa”

La scelta anarcosindacalista

Contro l’individualismo

Per l’organizzazione politica degli anarchici

Berneri ed Arcinov

Nessuna paura della revisione: giudizi di fatto e giudizi di valore

Contro la religione della scienza

Per la tolleranza

Umanesimo e anarchismo

Il revisionismo marxista

Dovere del lavoro e diritto all’ozio

Contro l’operaiolatria

Il valore della cultura

Per un programma economico aperto

Astensionismo ed anarchismo

Ubi societas, ibi jus: la differenza fra autorevolezza ed autoritarismo

Berneri e Malatesta

Note

Berneri oggi (Premessa)

 

Contro l’autonomia della politica

Berneri è appena conosciuto come “martire” della guerra civile spagnola, assassinato perché si opponeva ai diktat di Mosca che intendeva soffocare il “cattivo esempio” della rivoluzione libertaria (ufficialmente per accontentare la Società delle Nazioni restaurando la “repubblica di tutte le classi”: in realtà Stalin usava la Spagna come pedina di scambio per concludere il patto di non aggressione con la Germania nazista). Scomoda per tutti (fascisti, comunisti, cattolici e “liberali”), la sua opera – pubblicata parzialmente e con gran ritardo – è passata in secondo piano.

Anche una certa “ortodossia anarchica”, anziché lo sperimentalismo antidogmatico di Berneri, ha valorizzato soprattutto le sue critiche ai ministri dell’anarcosindacalista CNT – maggiore sindacato iberico – nel governo repubblicano del ‘36-’39. In realtà, c’è molto di più: un lascito teorico impressionante ancora di grande attualità.

Di fronte alla “crisi della politica” ed alla débacle della sinistra marxista, anche l’area del “socialismo irregolare” – “prossima”, ma non coincidente con l’anarchismo – stenta a trovare risposte adeguate. In Italia, come segretario dell’Unicobas sono indotto da fatti e comportamenti ad affrontare queste tematiche. Da una parte vedo riproporre la prassi “gruppettara” delle conventio ad escludendum, dei servizi d’ordine che impongono alle piazze sempre più anacronistici “leaders” – l’un contro l’altro armato – che fanno e disfano “cartelli” per la lottizzazione e l’egemonia sulle lotte e sui cortei (spesso mere rappresentazioni): coazione a ripetere le tare della vechia-nuova sinistra che, sotto forma di farsa, rigenerano la malattia del leninismo. Dall’altra, i settori più sinceri paiono succubi di un anti-ideologismo di maniera che rigetta e “parifica” tutte le esperienze storiche, compresa la grande tradizione del socialismo libertario. Il rifiuto di un’indagine senza preconcetti sugli errori del passato non porta risposte per il futuro.

La militanza “antagonista”, eco-sociale e libertaria, si trova così divisa verticalmente fra una maggioranza di gruppi e “cani sciolti” che opera sul territorio ed una (ben divisa e strutturata) minoranza d’apparato che si limita a “capitalizzare” – a proprio uso e consumo – il lavoro di base, trasformandolo in elemento di mera “rappresentanza” per una schiera autoreferenziale di “portavoce” mediatici fermi agli anni ‘70. Ma tutto ciò ha origini ben precise e la ricerca della “pietra filosofale” non ha senso: non calerà dal cielo un nuovo Bakunin, tantomeno un nuovo Marx.

Basterebbe invece esaminare la storia per capire che occorre fare quel che non s’è mai fatto: operare una riconversione etica della politica. Il fine non giustifica i mezzi, sono bensì questi ultimi a determinare automaticamente i risultati. Anche se la cosa emerge con fatica, è sempre più netto ed istintivo il rifiuto della autonomia della politica. E’ un concetto che gli anarchici hanno continuamente ripetuto, e non si tratta di una “religione” dell’etica. Semplicemente, una sinistra piegata al conformismo dell’ipse dixit ed alla delega non può sviluppare i germi  dell’autogestione. Eppure, il resto della sinistra – proprio perché condizionata dal lascito di Marx, il “Machiavelli del socialismo” – ha sempre fatto orecchie da mercante.

Ancora scorgiamo il Sisifo del socialismo autoritario ripercorrere pedissequamente le stesse strade, nonostante la storia dimostri senza appello come la dittatura di partito riproduca matematicamente la servitù economica e morale.

Di più, quella “sinistra” è giunta sino alla mutazione genetica: abbiamo visto i postcomunisti attraversare il guado dal bolscevismo al neo-darwinismo sociale in stile liberista. Nulla di strano: lo strumento-guida di questa transizione è la ragion di stato. Scrisse Berneri: “La formula leninista ‘i marxisti vogliono preparare il proletariato alla rivoluzione mettendo a profitto lo Stato moderno’ è alla base del giacobinismo leninista come del parlamentarismo e del ministerialismo social-riformista”.

Ma non è tutto. Pur esistendo nel mondo una – più o meno consapevole – “domanda” di anarchismo, a questa non corrisponde “offerta” adeguata. Quel che resta del movimento libertario non riesce da tempo ad esser presente a se stesso a causa della marginalizzazione indotta da un dottrinarismo ossificato. In poche parole, non si può combattere l’autonomia  del politico con lo scetticismo elevato a sistema e con l’indifferentismo rispetto alla politica. In primis, occorre un programma, perché per vincere bisogna saper convincere. Inoltre, se la politica deve venir subordinata all’etica, è un richiamo etico pur quello relativo alla responsabilità che chi fa politica deve prendere immancabilmente su di sé. Una responsabilità rispetto alle conseguenze del suo agire sugli altri e sul mondo e non solo riguardo alla propria coscienza. Ergo, il parametro etico di riferimento dovrà veramente essere messo alla prova, riattualizzato, con una rielaborazione il più plurale possibile, oltre gli steccati ed ogni fondamentalismo. Se l’anarchismo è uno strumento di emancipazione, per dimostrare di essere valido non può arroccarsi nei suoi valori in una sorta di autocompiacimento nullista e narcisista. Tutt’altro: non solo deve dimostrare di aver ragione in modo concreto hic et nunc, ma essere anche capace di lavorare per creare le condizioni di una vittoria nello scontro sociale. Non bastano quindi la “buona volontà”, la determinazione del singolo o di piccoli gruppi più o meno “coordinati”. Nello specifico anarchico occorrerebbe un vero soggetto organizzativo di livello internazionale, con un forte senso d’appartenenza però aperto ed orizzontale: un sistema complesso votato a studio, discussione e sperimentazione pratica, che sviluppi relazioni con l’eterogeneo mondo dell’associazionismo e valorizzi le differenze, per creare una vera prospettiva generale. Sarebbe l’ora di una nuova, inclusiva, costituente libertaria.

Riassumendo: la politica è l’arte del possibile e se per i libertari il fine non giustifica i mezzi, essi hanno comunque il dovere di sapersi destreggiare in politica, cosa da non delegare a (presunti) “specialisti”. Ed è qui che interviene Berneri: “Essere col popolo è facile se si tratta di gridare: Viva! Abbasso! Avanti! Viva la rivoluzione! – o se si tratta semplicemente di battersi. Ma arriva il momento in cui tutti domandano: Cosa facciamo? Bisogna avere una risposta. Non per far da capi, ma perché la folla non se li crei”. Ecco perché il movimento d’emancipazione ha un grande bisogno della riflessione berneriana. Essa avversa quel comunismo da caserma trasformatosi poi in capitalismo di stato e quindi di nuovo in liberismo, ma non fa sconti a nessuno, neppure all’ortodossia anarcoide. Berneri rincorre, “stana” e svela le fobie di quel “ritualismo” che ha reso quasi impotente un movimento altrimenti portatore dei più adeguati “anticorpi” prodotti dall’umanità per contrastare il dominio in tutte le sue forme.

L’anarchia non è semplicemente il “non-stato”

Per Berneri, l’anarchia: “non è semplicemente il non-Stato, bensì un sistema politico a-statale, ossia un insieme di autonomie federate”. Egli precisa: “Un organismo qual è lo Stato odierno può essere demolito, ma alla sua ossatura fa riscontro tutto quel sistema di fasci muscolari e nervosi, che sono i servizi pubblici. (…) Le società primitive, le città dell’epoca dei Comuni, il villaggio contadino, la cittadina di provincia della Spagna, possono realizzare delle forme più o meno integrali di quell’anarchismo solidarista, extra-giuridico a-statale caro al Kropotkin, ma la metropoli odierna, ma la nazione che ha un ritmo di vita economica internazionale debbono affrettarsi a saldare le fratture prodotte dalla fase insurrezionale, perché la vita non si arresti; come il chirurgo deve affrettarsi a passare dal bisturi all’ago, quando si accorge che il cuore del paziente rallenta il proprio ritmo”. E già nel 1926, afferma: “i nostri migliori, da Malatesta a Fabbri, non riescono a risolvere i quesiti che ci poniamo, offrendo soluzioni che siano politiche. La politica è calcolo e creazione di forze realizzanti un approssimarsi della realtà al sistema ideale, mediante formule di agitazione, di polarizzazione e di sistemazione, atte ad essere agitanti, polarizzanti e sistematizzanti in un dato momento sociale e politico. Un anarchismo attualista, consapevole delle proprie forze di combattività e di costruzione e delle forze avverse, romantico col cuore e realista col cervello, pieno di entusiasmo e capace di temporeggiare, generoso e abile nel condizionare il proprio appoggio, capace, insomma, di un’economia delle proprie forze: ecco il mio sogno. E spero di non essere solo”.

Ha scritto Pier Carlo Masini che Berneri: “(…) trasferiva la tematica federalista all’interno del movimento operaio, fino ad allora egemonizzato dal centralismo di marca germanicosocialdemocratica e di marca russo-bolscevica”. Il lodigiano scrisse: “io sono semplicemente autonomista-federalista (Cattaneo completato da Salvemini e dal Sovietismo)”. Quello di Berneri, era un sovietismo sociale, molto critico rispetto all’anarchismo “dagli occhiali rosa” di kropotkiniana memoria. I corporativismi locali e la “giustizia popolare” sono rischi che non si possono correre. La libertà non è quindi mai assoluta, perché deve contemperare il rispetto di precisi doveri verso gli altri. A tal fine la collettività esprime una sua autorevolezza che è altra cosa rispetto all’autoritarismo: “All’autorità formale del grado e del titolo anteponiamo l’autorità reale del valore e della preparazione individuali. Questo senza cadere in una dialettica fusione, o confusione, dei contrari”. La libertà non è nulla, se non finalizzata, e non è possibile una eguaglianza generale fra gli esseri umani raggiunta per diktat ideologico. Occorre ripartire dall’impegno su valori condivisi e dall’impiego degli stessi come metro comune. Berneri ribadisce: “Qualunque società non può soddisfare interamente i bisogni di libertà dei singoli. La volontà delle maggioranze non è sempre conciliabile con quella delle minoranze. Qualunque forma politica presuppone la subordinazione delle minoranze. Quindi autorità. Sfuggire l’autorità vale fuggire la società. Nella botte di Diogene può stare il singolo, un popolo ha bisogno della città”.

Berneri non crede alla giustizia sommaria delle masse, né alla società “trasparente” impaludata su se stessa senza istituzioni. La società libertaria si deve creare intorno alla responsabilità e quindi anche con l’accettazione di regole, condivise ma cogenti: “(…) un minimo di diritto penale è necessario come un minimo di autorità (…) credo che l’idea di giustizia sia nel

popolo, ma non credo alla giustizia popolare, intesa come giustizia di folle”. La massa non è composta né da libertari nati, né da cherubini. Chi lo afferma è un illuso ed un semplicista: “La negazione a priori dell’autorità si risolve in un angelicarsi degli uomini ed in uno sviluppo irrompente di un genio collettivo, quasi immanente alla rivoluzione, che si chiama iniziativa popolare”.

Il lodigiano non si fermò certo a vaghi proclami “millenaristi” relativi ad automatiche “palingenesi sociali”: indagò sulla diversità strutturale che intercorre fra le istituzioni proprie della società civile e le categorie imposte dallo stato, ipotizzando la leva del contrasto fra le prime e le seconde al fine di una strategia di liberazione e di ricostruzione rivoluzionaria. Questa è una lezione anche per i nostri giorni. Origina una riflessione sulle istituzioni delle quali la società civile dovrà dotarsi, le regole che verranno, la struttura economica che si darà e principalmente i meccanismi decisionali atti a definire il tutto. Ciò comporta necessariamente il riconoscimento di una differenza radicale fra istituzioni e stato, nell’ambito della realizzazione dell’autonomia della società civile federalista rispetto ad ogni entità centralistica. In poche parole, per essere credibile, la lotta contro lo stato deve essere animata da una prospettiva di organizzazione futura capace già di mettere in crisi l’entità statuale oggi per abolirla domani. La scuola, ad esempio, è una istituzione che va diretta e gestita dalla società civile, come “sfera pubblica non statale”, in alternativa al privato, ma anche alla “ragion di stato” (si pensi, ad esempio, alla redazione dei programmi di storia in ordine a libertà d’insegnamento e d’apprendimento). Così le mille altre realtà, secondo un sistema che si organizza dal semplice al complesso, esistendo altresì una naturale differenza, sia di livello che organizzativa e giuridica, fra istituzioni e servizi.

Elemento centrale è il decentramento amministrativo, che ha nei comuni i principali punti di riferimento, così come, tramite l’anarcosindacalismo, lo sono i comitati di gestione della produzione e dei servizi espressi dal mondo del lavoro. In ordine a tali questioni eminentemente pratiche, aventi a che fare con la vita di tutti giorni e con la rifondazione di un senso e di una codifica del diritto atti a gestire la convivenza, gli scambi e la produzione, occorre per Berneri disperdere definitivamente l’ombra dello stato. Ma non sarà impugnando le armi spuntate fornite dalle astrazioni ideologiche  che si abbatterà la centralizzazione, si porrà fine allo sfruttamento e si scongiurerà il capitalismo, “tradizionale” o di stato.

Per la definizione di un progetto politico libertario

Per tutti questi motivi Berneri rifiuta e combatte il diktat ideologico che vieta agli anarchici l’elaborazione di un progetto ed impedisce loro di agire anche sul piano tattico: “Mezzo: l’agitazione su basi realistiche, con l’enunciazione di programmi minimi”. Inoltre, la storia costringe a dare risposte e l’assenza di programma condanna l’anarchismo ad agire di rimessa rispetto alle condizioni determinate dagli avvenimenti e soprattutto “in coda” alle altre entità politiche: senza un progetto, anziché indipendenza, si mostra sudditanza.

L’antipatia per il programma non dovrebbe contraddistinguere i rivoluzionari, è invece tipica di chi non vuole realmente cambiare lo stato delle cose: “Il gradualismo del socialismo legalitario e statolatra è parallelo all’antipatia, evidentissima nel Kautsky, per qualsiasi piano di ricostruzione economica in senso socialista. Che l’ingranaggio sociale sia così complicato che nessun pensatore possa indagarne tutti i mali e prevederne tutte le possibilità, è evidente; ma (…) ciò non toglie che sia necessario al socialista poggiare su di un programma pratico, sì come allo scienziato è necessaria la luce di un’ipotesi”. Non si tratta quindi di mero “progettismo”: “Ma occorre distinguere: vi sono programmi che sembrano voler dare la sintesi del domani storico come deterministico calcolo di quel che sarà quel domani e questi sono i programmi detti realistici mentre non sono che deterministici; mentre vi sono programmi che pur calcolando grosso modo il gioco delle forze statiche e di quelle dinamiche non dimenticano che la probabilità di certe risultanti è tanto più alta quanto più la volontà di rinnovamento ha forzato i limiti progressivi”.

La prima cosa che Berneri fa capire è che non bisogna confondere giudizi di fatto e giudizi di valore. Per questo “osa” mettere in discussione anche la pratica astensionista. Pure Bakunin ammoniva di non confondere tattica e strategia, perciò: “Il non distinguere la prima dalla seconda conduce al cretinismo astensionista non meno infantile del cretinismo parlamentarista”. E ancora: “Il cretinismo astensionista è quella superstizione politica che considera l’atto di votare come una menomazione della dignità umana  o che valuta una situazione politico-sociale dal numero degli astenuti delle elezioni, quando non abbina l’uno e l’altro infantilismo”.

La strada da seguire è quella del comunalismo: “Ecco, invece, un tema di studio: lo Stato nel suo funzionamento amministrativo. Ecco un tema di propaganda: la critica sistematica allo Stato come organo amministrativo accentrato, quindi incompetente ed irresponsabile. (…) Una sistematica campagna di questo genere potrebbe attirare su di noi l’attenzione di molti che non si scomporrebbero affatto leggendo Dio e lo Stato (di Bakunin)”. Con ciò, il lodigiano mostra la “freschezza” della propria interpretazione della realtà, ancora adeguata rispetto al mondo odierno.

E’ oggi evidente l’assoluta lontananza dei cittadini dagli istituti dello stato, ma ciò non trova adeguata capacità di contrasto nella critica “rivoluzionaria”, di sovente ferma alla propaganda ideologica e poco attenta alle contraddizioni del quotidiano, largamente sperimentate dalla “gente comune”. In differenti occasioni Berneri afferma che una prassi radicata ab origine nel rifiuto della truffa di una democrazia rappresentativa senza controllo e mandato – un palliativo concesso come diritto solo per una piccola parte della popolazione da monarchi che conservavano nomina e gestione del parlamento, – nasce come risposta, non come principio e non può rimanere sempre e comunque inamovibile dettame dottrinario incurante delle situazioni particolari da affrontare nel corso della storia. La propaganda astensionista è “reazione contro la rappresentanza generica”.

l pensiero del lodigiano diviene chiarissimo laddove coniuga la questione del voto con quello che per lui dovrebbe essere il progetto libertario in divenire: “Vi sono, secondo me, quattro sistemi politici possibili: l’amministrazione diretta, la rappresentanza generica o autoritaria, la democrazia propriamente detta e l’anarchia. L’amministrazione diretta è un sistema politico nel quale il popolo in massa delibera volta a volta sulle varie questioni d’interesse generale, e provvede all’esecuzione delle proprie deliberazioni. La rappresentanza generica o autoritaria è un sistema nel quale il popolo delega la propria sovranità ad un certo numero di persone da lui scelte e lascia a quelle il potere deliberativo ed esecutivo. L’astensionismo politico è una reazione contro la rappresentanza generica, reazione salutare, ma non ha più ragione di permanere di fronte alla democrazia propriamente detta, sistema nel quale il popolo delega le varie faccende di interesse generale a dei tecnici, riservandosi di approvarne gli atti, controllando il loro operato, riservandosi di destituirli e destituendoli quando ciò occorra. Gli anarchici hanno ragione di continuare in seno alla democrazia la loro opposizione correttiva e la loro propaganda educativa al fine di permettere il passaggio dalla democrazia all’anarchia, sistema nel quale l’amministrazione diretta e la democrazia si integrano, sopprimendo qualunque residuo della rappresentanza autoritaria”.

La presenza al voto diviene quindi persino uno strumento di “medio termine”, pienamente utilizzabile, se le condizioni del progresso sociale sulla strada della realizzazione pratica della società libertaria sono abbastanza avanzate ed adeguate.

Anarchismo & Anarchia

La polemica contro l’astensionismo, il nostro la affronta peraltro dopo la vittoria elettorale del Fronte Popolare in Spagna nel 1936, alla quale concorsero in modo determinante gli anarcosindacalisti della CNT, che per la prima volta non si abbandonarono ad una posizione intransigente, venendo per questo fatti oggetto di un fuoco di fila di critiche impietose piovute dal di fuori della penisola iberica. Ma senza quella vittoria, sostenne il lodigiano, non vi sarebbero state neanche le successive conquiste rivoluzionarie che la CNT stessa seppe mettere in atto dal basso. La sconfitta avrebbe significato una condizione pratica (ed anche psicologica) ben diversa per il movimento dei lavoratori e per questo sarebbe stata assurda in quella situazione una campagna astensionista: le tattiche della politica vanno giudicate mirando ai risultati e non in modo ideologico-aprioristico.

Così pose la questione Berneri: “Il problema, insomma, è questo: l’astensionismo è un dogma tattico che esclude qualsiasi eccezione strategica?”

Per Berneri, il voto è uno strumento utile anche all’interno del mondo libertario e, come già visto, il lodigiano definisce più volte, senza pietà, “cretinismo astensionista” la demonizzazione senza deroghe di tale meccanismo decisionale, a maggior ragione se questo rifiuto è esteso persino

all’interno dell’organizzazione specifica. Un rifiuto invalso spesso nelle strutture anarchiche non perché il voto fosse incongruo alla tradizione, bensì per una sorta di “moda” che ha sclerotizzato la militanza. Berneri discrimina poi chiaramente fra voto e voto. Nel caso di liste locali, ed ancor più di plebisciti e referendum, non vede per gli anarchici alcun motivo di possibile avversione: “Se domani si presentasse il caso di un plebiscito (disarmo o difesa nazionale armata, autonomia degli allogeni, abbandono o conservazione delle colonie, ecc.) si troverebbero ancora degli anarchici fossilizzati che crederebbero doveroso astenersi”.

Berneri, a proposito della dimensione politica dell’anarchismo, la nobilita senza remore e preferisce certo chi si batte per il successo dell’impostazione libertaria nella storia a quanti, astraendosi dalla politica, riducono il libertarismo ad una mera, sofistica, professione di fede. Il

“purismo” mostra tutta la sua inutilità, ed è anzi sinonimo di disimpegno ed autoreferenziale narcisismo: “Chi crede alla possibilità dell’anarchia come sistema politico è anarchico, qualunque siano le sue vedute strategiche, qualunque siano le sue riserve sulle realizzazioni massime della

società futura. Ed è anarchico anche se scomunicato dai dottrinari sofistici, ed è anarchico anche se gli si oppone con il termine generico di principi le vedute di questa o di quella scuola, le opinioni di questo o di quel maestro, le abilità polemiche di questo o di quel giornalista autorevole nonché le scandalizzate proteste dei pensanti con la testa altrui”.

Ma come si fa se gli anarchici per primi, immobilizzati dal fondamentalismo, non credono nell’anarchismo politico? La mancanza di sperimentazione è infatti sinonimo di sfiducia nei propri mezzi ed ancor più nelle possibilità interne alla prospettiva libertaria: “La storia è opposizione e sintesi. L’anarchismo, se vuole agire nella storia e diventare un grande fattore di storia, deve aver fede nell’anarchia, come una possibilità sociale che si realizza nelle sue approssimazioni progressive. L’anarchia come sistema religioso (ogni sistema etico è di sua natura religioso) è una ‘verità’ di fede, quindi per propria natura, evidente soltanto a chi la può vedere. L’anarchismo è più vivo, più vasto, più dinamico. Egli è un compromesso tra l’Idea e il fatto, tra il domani e l’oggi.

L’anarchismo procede in modo polimorfo, perché è nella vita. E le sue deviazioni stesse sono la ricerca di una rotta migliore”. Berneri è quindi “un anarchico che crede all’anarchia e, ancor più, all’anarchismo”. Berneri è un gradualista rivoluzionario perché è ben conscio della futilità del tutto e subito o del “tanto peggio-tanto meglio”, così come dell’irraggiungibilità della perfezione, e tiene distinti l’anarchia (“religione”) e l’anarchismo (l’anarchia nella storia): “l’anarchico comprende che nella storia si agisce sapendo essere popolo per quel tanto che permette di essere compresi e di agire, additando mete immediate, interpretando reali e generali bisogni, rispondendo a sentimenti vivi e comuni”. Berneri non fu mai un massimalista: “A mio parere, il non esercitare un diritto perché è concesso dallo Stato, non creare una situazione migliore dell’attuale perché se ne vorrebbe una migliore di quella conseguibile, vale fossilizzare la nostra azione politica”. Ancora oggi la sinistra “radicale” non sa distinguere fra riformismo e gradualismo.

Nel corso della rivoluzione spagnola, pur essendo intransigentemente schierato per la difesa e lo sviluppo delle conquiste popolari, delle collettivizzazioni agrarie e della socializzazione delle industrie, il lodigiano seppe comprendere i tentativi della dirigenza cenetista di destreggiarsi nella situazione. Naturalmente questa posizione Berneri la tenne solo fino a quando la CNT dell’epoca seppe conservare la propria autonomia e rimase all’offensiva. Alle prime avvisaglie del precipitare della situazione, egli divenne un critico feroce rispetto ai cedimenti determinati  dall’incapacità di fronte alle esigenze della politica.

Berneri era un fautore non già della mediazione, bensì della sperimentazione pragmatica, e ben sapeva che i limiti maggiori dell’anarchismo non stavano in presunte mancanze di serietà o d’onestà dei “leaders”, quanto invece nell’impreparazione assoluta di tutto un corpo militante abituato a pensarsi unico padrone del campo di fronte alla rivoluzione: viceversa, in un panorama necessariamente plurale, il progetto comunista libertario va difeso anche con le armi della politica.

Così com’era convinto che per il tramite dell’organizzazione anarcosindacalista, proprio ovviando a quest’impreparazione (obiettivo per il quale aveva lavorato tutta la vita), si sarebbe invece potuta restituire a chi di dovere quella famosa, proudhoniana, capacità politica delle classi operaie, sviluppare la quale è la prima ragione della tradizione libertaria.

Fu anche contro il sindacato unico, indicando agli anarchici l’intervento e la creazione di strutture anarcosindacaliste come elemento prioritario, diversamente rispetto a Malatesta e Fabbri, che propugnavano un’indifferenziata presenza nelle strutture di massa “unitarie”, alla fine sempre guidate da segreterie nazionali socialriformiste o comuniste.

 

 

La questione sindacale

L’anarcosindacalismo deve avere una propria ben definita autonomia, anche dal movimento specifico. L’anarchismo ha contato di più ove ha assunto una fisionomia anarcosindacalista. L’anarcosindacalismo è una struttura organizzata, prima di tutto composta da lavoratori e ad essi rispondente, con i loro tempi e bisogni. Altrimenti si rischia di rimanere vittime degli stessi mali del movimento, che è il “partito” degli anarchici. Parallelamente, la realtà sindacale libertaria è più “politica” di un movimento che, in assenza di un proprio riferimento di massa, tende fatalmente ad estraniarsi dal mondo reale ed a divenire marginale e rivolto su se stesso. L’anarcosindacalismo, leale interprete dello spirito della Prima Internazionale, deve riportare il sindacato alle sue origini: una struttura indipendente da qualsiasi partito (anche dal movimento libertario in quanto tale), ma non estranea alla politica, dove l’agire politico è fissato nell’alterità della prassi democratica ed orizzontale. In sintesi, il tutto s’incardina nella capacità dei lavoratori in quanto tali, senza “mediazioni” e direttive provenienti da “élites” e guide esterne. Altrimenti non si sarebbe superato il limite naturale del sindacalismo burocratico e “dipendente”: quello della soggezione a forze politiche sedimentate in campo esterno. Il sindacato di partito viene costretto all’inazione e posto a guardia della pace sociale quando la sua forza parlamentare di riferimento ha conquistato il potere e “scatenato” nella “lotta” solo quando questa è all’opposizione. Di contro, la “esternità” delle leve della politica al mondo del lavoro, rappresenta, peraltro, una concezione inaccettabile in campo libertario: l’esistenza di un “limbo” separato ove si maturano le idee-guida, una sorta di piano astratto dove il mondo del lavoro non è vivo e pulsante, ma solo “rappresentato” sul palcoscenico del teatrino della politica (prevalentemente – ma non unicamente – parlamentare). Una deviazione tipica della Seconda Internazionale socialdemocratica e della Terza Internazionale bolscevica, che destina alla forza politica – partito, poi identificato con lo stato – il piano del progetto, lasciando al sindacato al massimo la mera “vertenza” e facendolo succube di strategie maturate esternamente ad esso, così espropriando il mondo del lavoro della propria titolarità politica soprattutto in termini progettuali.

Il primato dell’etica, diviene quindi preminenza della democrazia di base (prassi organizzativa).

Il  mito della mera “emergenza del sociale”

Va sfatata la leggenda che alla politica si possa sostituire la mera emergenza del sociale, il cui inseguimento ha comunque ricadute politiche (anche se ci si muove in nome e per conto del “ribellismo” e della cosiddetta “antipolitica”). Negli ultimi anni ‘70, ad inquinare oltremodo il panorama della militanza libertaria, ha contribuito il mito della cosiddetta “autonomia proletaria”, di provenienza italiana ma invalsa per molti anni in tutta Europa. L’ennesimo “succedaneo” venne, ancora una volta (e contro-natura), ben accolto dagli anarchici massimalisti, con tutti i suoi cascami di estremismo, avventurismo e violentismo. La spessa coltre dell’intransigenza “rivoluzionaria” mascherava l’operazione mimetica. Contrabbandando se stessa come “radicale” (solo perché votata ad uno scontro di piazza autoreferenziale) e “libertaria”, l’area dell’ autonomia, ha invece introdotto un’impostazione del tutto autoritaria. L’apparente assemblearismo nascondeva gruppi di “professionisti”, determinati a decidere sempre e comunque il corso degli avvenimenti senza cura per le dinamiche espresse dai movimenti, la foglia di fico dietro la quale celare la fruizione di una delega in bianco. Fu il trionfo di una prassi del lavoro politico volta a denunciare strumentalmente l’inutilità delle organizzazioni specifiche, al fine di realizzare strutture “unitarie” legate a doppio filo a sovrastrutture più o meno nascoste impegnate ad impostarne la linea. Secondo la prassi più dozzinale, la critica dello ideologismo fuorviante e totalizzante si fece critica delle idee e strozzatura della discussione collettiva. Venne riportata in auge la condanna delle diversità a favore dell’uniformità e dell’appiattimento, perseguendo metodi dettati dall’insofferenza verso ogni particolarità. Nel nome di una malintesa “coscienza proletaria”, pretesa come avulsa dal dibattito sulle metodologie e sull’etica della libertà, s’impose l’ennesima riproposizione della autonomia della politica. L’antitesi autoritarismo-libertarismo veniva quindi ancora una volta derubricata. Un vero e proprio ricatto ideologico in omaggio agli stilemi del controllo e della presa del potere nel micro-sistema “antagonista”, della preminenza dell’economico e del “militare”, nonché di una presunta “linea di condotta comunista”, sul gradualismo, sulla rivendicazione e sul bisogno. Da questo, l’attivismo totalizzante, per lo più finalizzato ad un impegno acritico eterodiretto spinto sino ad estreme conseguenze, estraneo ad ogni forma non velleitaria di ripensamento suscettibile di mettere in forse un dominio da esercitarsi in ogni caso sul sociale per mezzo delle continue forzature operate da un gruppo omogeneo selezionato, dirigente di fatto.

L’ultima nota di colore riguarda, al momento, le frange dell’estremismo anarchico fondamentalista, convinte di cogliere l’occasione della storia nel cercare di prendere il posto dell’autonomia in divisa da black-block, come se la mistica dello scontro rituale di piazza non fosse colto, oggi come ieri, soltanto come un’utile pretesto per rinverdire le politiche repressive degli stati al fine di una criminalizzazione tout court di qualcosa che è molto più complesso, articolato ed assai meno povero di contenuti: l’intero progetto e la prassi del socialismo libertario.

Berneri invece indicava la necessità di un movimento con un’identità precisa, capace anche di battaglie d’opinione, adatto a lasciare il segno nella storia, in una complessità poliedrica che lo veda strumento primario per la riconquista insieme della soggettività politica delle masse sfruttate e dell’umanesimo il più avanzato. Tale è il senso del “sovietismo” di Berneri: non un’arronzata “scopiazzatura” consigliarista di derivazione pannekoekiana o luxemburghiana, bensì la ricollocazione dell’anarchismo in quanto tale nella sua propria dimensione. Preminente è perciò il protagonismo del movimento anarchico con la sua identità, in “prima persona”, senza remore e paure; in totale autonomia e come forza politica: “Se il movimento anarchico non acquisterà il coraggio di considerarsi isolato, spiritualmente, non imparerà ad agire da iniziatore e da propulsore. Se non acquisterà l’intelligenza politica, che nasce da un razionale e sereno pessimismo (ché è, di fatto, senso della realtà) e dall’attento e chiaro esame dei problemi, non saprà moltiplicare le sue forze, trovando consensi e cooperazione nelle masse” .

 

L’identità dell’anarchismo, unica alternativa ai totalitarismi

Però l’identità non ha nulla a che fare con la ricerca autistica di uno “splendido isolamento”. Ancora da Fallimento o crisi?, leggiamo: “Chiuso nell’intransigenza assoluta di fronte alla vita politica, l’anarchismo puro è fuori del tempo e dello spazio, ideologia categorica, religione e setta. Fuori dalla vita parlamentare, fuori da quella delle amministrazioni comunali e provinciali, non ha saputo e voluto condurre delle battaglie di dettaglio, suscitanti, volta a volta, consensi; non ha saputo agitare problemi interessanti grande parte dei cittadini. (…) Da un’infinità di battaglie il movimento anarchico si è avulso, sempre allucinato dalla visione della Città del Sole, sempre perso nella ripetizione dei suoi dogmi, sempre chiuso nella sua propaganda strettamente ideologica”.

Da qui la sua critica all’impostazione “frontista” (a senso unico) che ha reso il movimento libertario succube del bolscevismo. Berneri indicherà all’anarchismo il rifiuto dell’omologazione “frontista” come una delle medicine necessarie a ridare autonomia al movimento: “Fra queste esperienze, vi è quella delle insufficienze tattiche del movimento anarchico, troppo fiducioso nei fronti unici, troppo poco autonomo (…)”.

Tantomeno fu fautore in politica della demagogia del “più uno”: “Per la smania di essere più a sinistra di tutti non dobbiamo assecondare il Partito Comunista nei suoi errori estremisti, oltre che per il nostro principio di non volere imporre il comunismo, anche perché mentre il Partito Comunista farebbe macchina indietro sul terreno economico, si gioverebbe della nostra collaborazione insurrezionale ed espropriatrice per costruire e rinsaldare la propria dittatura”

Senza però indulgere mai nell’integralismo e rifuggendo il settarismo. Sarà anzi l’anarchico italiano che più cercherà di favorire e porre in essere un’adeguata politica delle alleanze, rivalutando, a suo tempo, repubblicani di sinistra e liberal-socialisti come Gobetti e gli antifascisti federalisti-autonomisti (anti-sovietici) di Giustizia e Libertà: Salvemini e i fratelli Rosselli.

La scelta di un’alleanza “strategica” con i fautori di un “socialismo federalista liberale” era legata alla contingenza ed alla politica, non rappresentava una deroga rispetto all’opzione del socialismo libertario. In altre parole, l’obiettivo rimaneva lo stesso. Anzi, si affinava, ma veniva delineata da Berneri soprattutto una tattica per la presenza ed il protagonismo dell’anarchismo.

Cionondimeno Berneri riteneva che l’anarchismo avrebbe dovuto stringere patti d’unità d’azione unicamente con entità federaliste ed equitarie, ma per definizione contrarie ad ogni totalitarismo.

 

L’Anarchismo e i “movimenti”

Berneri insegna ad accettare da subito (e veramente) la necessità di una sinistra (e di una società) aperta, come elemento non mediabile e non rinunciabile di arricchimento e revisione rispetto ad un passato (anche recentissimo) di macerie. Viceversa, le realtà “antagoniste” (costruite ancora “contro” più che “per”) non sanno fissare davvero per il futuro, programmaticamente, l’ineliminabilità del pluralismo e del pensiero divergente. Tale elemento, centrale per una vera rivoluzione, è affatto scontato. Porsi questo problema è difficile per quanti identificano nella rivoluzione solo il superamento dell’esistente e rimandano fideisticamente al “dopo” la discussione sui nuovi parametri della democrazia. Del resto, sbaglierebbe i suoi conti chi pensasse che è solo la radicalità degli slogan e dei comportamenti esteriori (nella quale sconfitti ed orfani cercano l’ultima spiaggia dell’identità) il veicolo della ripresa di protagonismo: all’alba del Terzo Millennio contano finalmente molto di più la genuina radicalità delle idee e del progetto. Soprattutto nei paesi del “primo mondo”, la politica dello scontro per lo scontro è una deviazione involutiva e del tutto simbolica dell’immaginario e della (molto più complessa) realtà del conflitto sociale.

Essere rivoluzionari è elemento d’identità, ma soprattutto nella proposta. Per due motivi. In primis perché per affermare la necessità del cambiamento bisogna saper dimostrare di poter e saper ottenere dei risultati. Secondariamente perché c’è bisogno di un’inversione della prassi.

L’antipolitica non è una novità: negare l’autonomia della politica lo è, ovvero dimostrare di saper davvero subordinare la politica all’etica. La qual cosa prevede anche delle capacità di studio ed osservazione che non stanno certo nella semplice negazione del ragionamento politico. Occorre la

capacità di mettere in atto il gradualismo rivoluzionario, proporre sistemi di riorganizzazione ed aggregazione, di autogestione e prima liberazione (anche culturale), immediatamente praticabili dalla (e nella) società civile. L’anarchismo deve imparare ad “uscire dal guscio” per capire che

l’egemonia delle idee non è egemonia politica nel senso negativo del termine – ovvero l’imposizione di eterodirezioni che sono solo una variabile del potere – ed occorre saperla praticare.

Allo stesso modo, non è l’egemonia dei fatti da criticare, vanno bensì esclusi quegli atti che tendono solo a stabilire l’egemonia di un qualche gruppo dirigente in quanto tale (prassi leninista).

La radicalità non è dunque elemento meramente formale, bensì questione di sostanza e non può prescindere dalla volontà (chiaramente espressa e comprensibile) di farsi intendere e capire, nell’auspicato (e finalmente salutare) sacrificio dell’autocompiacimento (autoreferenziale ed elitario) del ghetto ideologico e/o impolitico. E’ il coraggio di proporre elementi nuovi e sperimentali, elementi non graditi dagli schemi di qualunque ortodossia. E’ necessario unire protesta e proposta, promuovere un agire condiviso e plurale, capace di conquistare spazi, dosare e calibrare l’azione perché sia condivisa e condivisibile: non per “adattamento”, ma per preparare elementi più forti e decisivi di cambiamento. La radicalità non è nella rottura estemporanea, nella marginalità, nell’autocompiacimento dell’appartenenza ad una specie “altra” serrata in un recinto, ma nella determinazione (e quindi nella preparazione) di un cambiamento qualitativamente alto (etico): radicale, appunto.

Viceversa, nei “movimenti”, spesso l’assenza di un evidente progetto libertario si sposa con l’incapacità di coniugare strutturalmente la libertà con la democrazia economica, e questo spiana la strada al liberismo arrembante, i cui fautori hanno buon gioco nel “parificare” ogni movimento solidarista ed egualitario ai rottami del comunismo dittatoriale statolatra. Il cortocircuito è dato sempre dallo stesso elemento: un progetto sociale chiuso, autoritario ed economicista, che ancora contempla l’uso a tempo indeterminato dello stato (per di più totalitario) e contiene quindi in nuce i germi del fallimento e del recupero in una (già ben sperimentata) spirale dalla quale il determinismo del “programma comunista” impedisce l’uscita, trascinando con sé nel baratro l’intero movimento d’emancipazione.

Natura e funzione dello stato: il marxismo come ideologia dell’intellighènzia tecnoburocratica

La questione dello stato resta centrale. Elementi ormai acclarati, come il fatto che fu lo stato a dare origine alle classi (e non viceversa, come pretendeva Marx), non sono ancora per nulla patrimonio della sinistra. Il sociologo Luciano Gallino accredita oggi le tesi di Gumplowicz (1905), Oppenheimer (1928), Darlington (1969), secondo le quali le classi sociali hanno origine alla “conquista violenta di un paese da parte di un popolo straniero, o alla costituzione forzata di un’organizzazione statale. (…) In molti paesi all’origine della divisione in classi sociali v’è un’espansione di tipo coloniale, da parte non soltanto della razza bianca ma anche dei cinesi, degli indiani, dei malesi, degli arabi e di varie stirpi africane, a spese di locali popoli primitivi”. Berneri, confortato dalla posizione anarchica, era della stessa idea: “Gli anarchici si differenziano dai  marxisti nel considerare lo Stato non come un organo interclassista bensì come un organo di classe. Secondo Marx-Engels, lo Stato sarebbe sorto quando già si erano formate le classi. Questa  concezione, che costituisce un ritorno alla filosofia del diritto naturale di Hobbes, è respinta dagli anarchici, che considerano il potere politico come il generatore principale delle classi, e da questa concezione storica inducono che la distruzione dello Stato è la conditio sine qua non dell’estinzione del capitalismo”. Il lodigiano segnalava – citandolo – che persino secondo il socialista Labriola, lo studio scientifico della genesi del capitalismo: “conferisce un carattere di realismo veramente insospettato alle tesi anarchistiche sull’abolizione dello Stato. Sembra infatti assai più probabile l’estinzione del capitalismo per effetto dell’estinzione dello Stato, che non l’estinzione dello Stato per effetto dell’estinzione del capitalismo”.

Berneri non contesta tanto l’analisi economica di Marx, quanto quella politica, denunciandone l’astrattezza idealistica che fa da brodo di coltura per la creazione di nuove forme di dominio, perché lo stato, come già affermava Bakunin, è un apparato che non può smentire se stesso. La vera “utopia” negativa sta quindi nella convinzione che la statualità possa essere utilizzata per poi praticamente “estinguersi motu proprio” ed il vero “revisionismo” (presente in nuce nel marxismo) sta nell’affermare tale possibilità. La sinistra tardo-comunista guarda invece ancora attonita il capitalismo di stato cinese e – dopo analoga fine per tutto il restante socialismo “surreale” – non sa far altro che balbettare giaculatorie sul presunto “tradimento” degli ideali di Mao (quindi non muove una paglia per il Tibet ed il Darfur: eppure già la crisi del sistema sovietico avrebbe dovuto insegnare che lo statalismo è parente strettissimo dell’imperialismo e dell’etnocentrismo).

Berneri anticipa la denuncia di un vero e proprio collettivismo burocratico, sul tipo di quello analizzato a cominciare dal 1937 da Bruno Rizzi, quando le dinamiche del sistema bolscevico erano già ben evidenti. L’ancora ignoto Rizzi – transfuga della IV Internazionale in polemica diretta con Trotskij che non gli perdonava la definizione di capitalismo di stato per il regime sovietico – è l’unico in campo marxista ad aver identificato la vera natura dell’URSS. Si parla di quella tecnoburocrazia poi chiaramente identificata in campo anarchico con lo studio degli anni ‘70 sui nuovi padroni (intellighènzia dell’apparato statale e di partito ed aristocrazia operaia).

Nessuna scuola che si richiami al marxismo – neanche quelle più critiche verso il “socialismo reale” – ha mai riconosciuto l’esistenza del capitalismo di stato: una bestemmia per i seguaci dell’autore de Il capitale. Ma questa chiusura ideologica impedisce, ad esempio, di capire le dinamiche delle grandi privatizzazioni. Ad Ovest, la guerra fredda aveva favorito il welfare e riforme di struttura che hanno consentito lo sviluppo del potere dei boiardi di stato, ceto moltiplicato peraltro dallo statalismo fascista e delle socialdemocrazie. Caduto il muro e scongiurato il “pericolo comunista”, la marcia è stata invertita facendo rotta sul liberismo totale e la cosa pubblica è diventata business, con un occhio di riguardo per i burocrati che la gestivano.

Esattamente come ad Est, ove le strutture economiche e di servizio di quelli che furono “stati socialisti” sono oggi proprietà dei “camaleonti” che già le dirigevano e le sfruttavano “in nome e per conto di tutti”.

 

L’etnocentrismo marxista

Marx credette che il raggiungimento di un’organizzazione statuale fosse sinonimo di sviluppo e relegò – nella fase dell’etnocentrismo occidentale cresciuta all’ombra dell’industrialismo – le cosiddette realtà “tribali” ad un ruolo secondario ed arcaico, intanto perché solo con lo stato si produrrebbe oltre la quota determinata dai bisogni primari. Ma, discutibilità del dato a parte – le popolazioni “primitive” producono anche beni per soddisfare le pulsioni ludiche e lo scambio – è nella diversa cultura e qualità della vita che va ricercato il loro “topos” sociale: nel collettivismo, nella gestione comunitaria e nella riduzione del potere dei “capi” al solo momento della difesa. L’etnologia libertaria è di tutto rispetto, ma quanti conoscono La società contro lo stato (Feltrinelli, 1977) di Pierre Clastres? Eppure la concezione etnocentrica deriva da quella antropocentrica. Oggi denunciamo, con Bookchin, il presunto diritto al dominio totale dell’essere umano sulla natura come retaggio della concezione aristotelica e della Bibbia (o, se si preferisce, della sua “vulgata”). Tale autorità assoluta è affatto scontata nella filosofia dell’uomo in natura e certamente prelude al dominio di gruppi umani su propri pari, giustificandone la reificazione, per analogia, al ruolo dell’animale, considerato, più ancora che subordinato, quale “cosa” senza spirito senziente.

In sostanza, la subordinazione assoluta della natura incardina un precedente, dal quale, gradualmente, si passa con facilità all’etnocentrismo, allo schiavismo, al razzismo. A tali conclusioni era già giunto, peraltro, e nell’800, Elisée Reclus: “C’è tanta differenza fra il cadavere di un bue e quello di un uomo? L’abbattimento del primo facilita la distruzione del secondo”. Oggi possiamo affermare a ragion veduta, con Adorno, che: “Dire: «Tanto è solo un cane»“, non è che il primo passo per dire: “«Tanto è solo un ebreo»“. D’altronde, Reclus può ben dirsi un precursore del pensiero ecologico, avendo affermato per primo che: “L’uomo è la natura che prende coscienza di se stessa”.

Non può sfuggire come lo sfruttamento smisurato delle materie prime e delle risorse (rinnovabili e non), nonché il quasi totale disinteresse per le leggi di natura – una congiuntura che sta portando il pianeta al collasso – abbiano molto a che fare con tale arroganza antropocentrica. La ricerca di Marx, indirizzata prevalentemente verso la “struttura” economica produttiva, intesa quale volano di sviluppo del proletariato (la futura “classe egemone”), ha lasciato in ombra elementi fondamentali e di cultura, a torto ritenuti “sovrastrutturali”, facendo del marxismo un’ideologia collaterale e del tutto compatibile con lo sviluppo (ed il sottosviluppo) capitalistico e industrialista.

La deviazione ha poi raggiunto il suo apice nell’operaiolatria (ben denunciata da Berneri) e nel culto del produttivismo (stakanovismo). La sinistra ha così accumulato anni luce di ritardo in un campo strategico dell’analisi sociale. Un ritardo da recuperare in fretta, se si vuole che i movimenti di liberazione espressi dal Terzo Mondo – laddove non siano segnati da tendenze retrive e passatiste come l’integralismo islamico – vengano valorizzati per il contenuto di “novità” ecologica ed ecosociale che rappresentano, anziché spinti a terminare il loro percorso ancora una volta nell’imbuto del neo-stalinismo marxista leninista dal quale sono sempre corteggiati ed infiltrati. Anche rispetto alla questione degli immigrati, non esiste solo l’arrogante pretesa a matrice liberista di un’assoluta “integrazione” delle culture altre, bensì pure il rischio di una semplicistica omologazione agli

stereotipi marxiani.

Contro il dogmatismo positivista

Poi sopravvive un dogmatismo positivista. Berneri insegna a diffidare del conformismo di sinistra e della politica del ghetto: occorre invece una concezione etica del pensiero. La coerenza con la propria coscienza è tutt’uno con il dovere di sperimentare in pratica la giustezza e l’applicabilità dei postulati di principio. Quello che conta non è l’omologazione al “branco”

(foss’anche quello dell’ “élite” del politically correct), bensì l’attitudine all’indipendenza ed alla libertà: “Non è dunque la cosa che si pensa che costituisce la libertà, ma il modo con il quale la si pensa”. Tutti gli integralismi sono un pericolo, e così anche le “religioni” della ratio e della scienza.

Perciò Berneri, prima di Feyerabend, lavorò ad una nuova epistemologia anarchica, affermando: “Essere irrazionalista (…) non vuol dire essere un sostenitore dell’irrazionale bensì essere un diffidente nei riguardi delle verità di ragione”. La stessa posizione la ebbe rispetto al rapporto fra politica, scienza e religione: “L’anticlericalismo assume troppo spesso il carattere di Inquisizione… razionalista. Un anticlericalismo illiberale, qualunque sia la colorazione avanguardista, è fascista. (…) Il sovversivismo e il razionalismo demomassonico furono in Italia clericalmente anticlericali”.

Quanto alla liceità dei culti, per l’appunto autodefinendosi agnostico, si espresse chiaramente a favore della totale libertà religiosa, come diritto da garantire e non da sopportare.

Contro lo scetticismo

Berneri escluse dall’anarchismo lo scetticismo e l’indifferentismo: “Credere di possedere la verità o considerarla come inaccessibile è un bivio che non può esistere per l’anarchico irrazionalista. (…) Lo scettico non è che la caricatura o il cadavere vivente dell’irrazionalista. (…) Ogni volta che lo scettico vuole illustrare lo scetticismo diventa un razionalista sentenzioso, sillogistico, aprioristico”. E giunse all’aperta denuncia dell’estremismo esibizionista e massimalista: “I fascisti che bruciano i giornali di opposizione sono, per lo più, quegli stessi sovversivi che non leggevano che i giornali del proprio partito e ci giuravano sopra. I fascisti che fanno a pezzi le bandiere rosse sono, per lo più, quelli che non volevano che i preti sonassero le campane, che disturbavano le processioni, che offendevano gli ufficiali, ecc. Là dove l’ineducazione sovversiva era maggiore il fascismo s’è sviluppato prima e più largamente. Perché l’intolleranza della violenza spicciola è il portato della miseria e della grettezza intellettuale e di una scarsa e deviata sensibilità morale. (…) Anche riguardo alla tolleranza il giusto morale e l’utile politico concordano. (…) L’anarchia è la filosofia della tolleranza”. Con una precisazione: “La tolleranza, del resto, non implica scettica valutazione della vita; dubbio sui fini e sui metodi. E non giustifica il ritrarsi egoistico dall’opera comune. Né implica tolstoiana rinuncia alla violenza”.

L’ignoranza di una certa sinistra

E’ sempre l’ignoranza il male peggiore. Ma ciò non vale solo quando ci s’accorge che per questo le destre (Berlusconi docet!) divengono maggioritarie: ci si dovrebbe preoccupare anche di una sinistra divenuta orfana di se stessa a forza di usare stereotipi oltremodo sconfitti dalla storia. Il fatto che Berneri per la stragrande maggioranza della sinistra sia quasi sconosciuto nonostante abbia lo stesso spessore di Gramsci, spiega molto in proposito. Stesso dicasi per la rivoluzione iberica, il fenomeno d’autogestione di massa più interessante del ‘900, già poco studiato in Spagna e quasi per nulla all’estero.

Oggi si parla tanto di Zapatero ma, come al solito, nessuno indaga sul pregresso. Nel ‘36 i veri “riformisti” erano i rivoluzionari. Nonostante tutto, i libertari hanno segnato la storia senza mai venir meno al pluralismo politico ed alla democrazia sostanziale, ancorché nel mezzo di una guerra civile e di un forte scontro interno. Con ben quattro dicasteri ricoperti dagli anarchici furono possibili: la prima donna al mondo divenuta ministro (Federica Montseny); la prima legge in assoluto sull’aborto, da lei promulgata dal ministero della Sanità e Assistenza Sociale vent’anni dopo la rivoluzione d’Ottobre; la completa parità fra i generi proprio con un decreto  dell’anarchico García Oliver, ministro di Grazia e Giustizia (quando nella stragrande maggioranza delle rinomate “democrazie compiute”, le suffragette non avevano ancora ottenuto neppure il diritto di voto); il riconoscimento legale della socializzazione di fabbriche e campagne. E poi una piena riforma sanitaria, la parificazione/integrazione fra lavoro manuale ed intellettuale, la speciale attenzione all’educazione integrale, laica e non direttiva.

Il socialismo riprenderà forza e valore solo quando saprà tornare alle proprie radici che, soprattutto nei paesi latini, sono umanitarie e libertarie. Il pozzo non cala e non cresce e lo schema è sempre lo stesso.

L’eguaglianza senza la libertà non è possibile: verrà automaticamente negata anche (e soprattutto) fosse “ottenuta” tramite la dittatura. La strutturazione autoritaria porta alla creazione di una nuova classe di sfruttatori che possiede gli strumenti culturali – affatto “sovrastrutturali” e la cui “nazionalizzazione” non è possibile – atti a gestire ad usum delphini il “bene comune”, e quelli coercitivi forniti dalla dittatura del partito unico (indiscutibile casta dominante). All’equità non si potrà mai pervenire se non con un processo unitario, complesso e paritetico fra diritti civili e diritti sociali.

La libertà senza l’eguaglianza non esiste, perché le condizioni economiche fra gli uomini sono dispari. Non può esistere libertà nella miseria: le condizioni – di partenza e permanenti – avvantaggiano l’uno e condannano l’altro. Non si può giocare una partita di libertà con i dadi truccati del liberismo economico, delle sole leggi di mercato deificate e deregolamentate.

L’anarchismo è per l’eguaglianza nella libertà, senza sconti, veramente senza se e senza ma o inutili e controproducenti machiavellismi. La sua alterità – si sarebbe tentati di dire, in burla del marxismo, già “scientificamente provata” alla luce degli esiti catastrofici che il potere bolscevico aveva immediatamente prodotto ancora nel 1921 – è soprattutto etica. Però, perché l’etica domini la politica, occorre realizzare ciò che Berneri tentò senza riuscirvi: un vero rinnovamento (plurale ed inclusivo) del movimento libertario, ovvero la (ri)nascita di un anarchismo politico. Per dirla precisamente con lui: “L’anarchismo deve essere vasto nelle sue concezioni, audace, incontentabile. Se vuol vivere, adempiendo la sua missione d’avanguardia, deve differenziarsi e conservare alta la sua bandiera anche se questo può isolarlo nella ristretta cerchia dei suoi”.

 

Berneri in pillole: alcuni cenni biografici

 

Berneri è uno degli elementi principali del nuovo socialismo italiano dei primi del ‘900 (nasce nell’897). Fa quindi parte della medesima generazione di Gobetti, dei fratelli Rosselli, di E. Rossi, di A. Gramsci (maggiore di circa 6 anni) e di tutti questi fu stimato interlocutore. La sua produzione intellettuale non ha certo nulla da invidiare agli altri. Solo Gramsci sviluppa la propria produzione su di un orizzonte che, se è altrettanto vasto, ha – soprattutto a causa della lunga prigionia – occasione di ordinare con maggiore sistematicità. Berneri interloquisce inoltre con giovani (come Tasca, Pertini, Bordiga) e “vecchi” del socialismo, quali Malatesta, Salvemini, Turati, Fabbri.

Eppure è quasi sconosciuto ai più, complice il mondo accademico ed in primis la storiografia di sinistra. Non ha neppure una strada che lo ricordi. Con un’emblematica eccezione. Si legga Gianni Furlotti (1) (ogni commento è superfluo): “Appena fuori Reggio, sulla via Emilia che porta a Parma, il Rio Modolena è poco più di un fosso. La sua riva sinistra che parte dalla grande strada è un argine in terra battuta dai bordi erbosi che s’inoltra sinuoso nella campagna. E’ un sentiero che porta in nessun posto, e il Comune di Reggio una ventina d’anni or sono, l’ ha intitolato a Camillo Berneri. Due cose furono sùbito chiare: quell’argine non sarebbe mai assunto

a dignità di strada, e che sarebbe stata l’ultima tappa dell’esilio di Camillo. L’antifascista anarchico più estradato d’Europa”.

Berneri nasce a Lodi, ma sviluppa l’adolescenza fra Reggio Emilia, Arezzo e Firenze. Gira molto l’Italia sia per la sua professione d’insegnante di scuola superiore, che per l’impegno sociale che lo attrae sin da giovanissimo.

Viene alla politica quindicenne, aderendo al socialismo umanitario di Camillo Prampolini. E’ l’unico studente di Reggio Emilia nel socialismo ed uno dei pochissimi nel Paese. Collabora immediatamente a molte testate del partito: da “L’Avanguardia”, di Roma, organo della Federazione Giovanile Socialista Italiana, all’emiliana “La Giustizia” (domenicale), diretta dallo stesso leader reggiano, a “L’Università Popolare” di Luigi Molinari e “La Folla” di Milano, al foglio razionalista “La Luce” di Novara. Diviene segretario provinciale e membro del Comitato Centrale della Federazione Giovanile Socialista Italiana. Svolge soprattutto propaganda antiinterventista e subisce le prime aggressioni. Conosce un’altra grande figura, Torquato Gobbi (2), e – giudicando inadeguata di fronte alla guerra la politica del “non aderire e non sabotare” – passa nel 1916 all’anarchismo.

Berneri segna la svolta con una toccante lettera aperta (3) rivolta ai giovani socialisti. A testimonianza di un clima di grande correttezza che, a dispetto di tutto, pur dopo la rottura assicurò rispetto e stima reciproci – nonché dell’alto senso democratico che pervadeva la Federazione Socialista di Reggio Emilia – sarà utile riportare le seguenti considerazioni di Berneri: “Poiché vi era la consuetudine di leggere all’assemblea le lettere di dimissioni pensai di farne una che servisse alla propaganda. La spedii un venerdì, e la sera di poi mentre passeggiavo sotto i portici della Via Emilia i socialisti del circolo mi richiamarono che era l’ora della riunione (ci riunivamo ogni sabato). Io dissi fra me e me: Non hanno ricevuto le mie dimissioni. E risposi loro, non senza un po’ di batticuore: ‘Ma non avete avuta la mia lettera?’. ‘Si, mi risposero, l’abbiamo avuta, ma vieni lo stesso’. Allora andai. Ed ebbi una delle più vive emozioni della mia vita: quella di essere chiamato a presiedere l’ultima riunione alla quale partecipavo. Fu un gesto di simpatia del quale soltanto più tardi vidi l’enorme valore di educazione politica” (4).

Anche l’atteggiamento di Prampolini fu correttissimo: “ ‘Dunque, ci lasci’ egli disse al dimissionario, con tristezza; e dopo una pausa, soggiunse: ‘Ma resta sempre nel socialismo’ “ (5).

Ma Berneri non vede nell’anarchismo solo il veicolo per una lotta più determinata, bensì un movimento che in potenza può fornire risposte politiche maggiormente appropriate per un cambiamento del mondo qui ed ora.

E’ così, dopo esser stato cacciato per “idee sovversive” ed insofferenza verso il militarismo dall’Accademia allievi ufficiali di Modena e spedito al fronte nel 1918 sotto scorta dei carabinieri, che Berneri inizia la sua “dissacrante” riflessione libertaria.

Nel frattempo, viene deferito due volte al Tribunale di guerra, anche perché arrestato alla Casa del Popolo di Sestri Ponente durante lo stato d’assedio proclamato per i moti di Torino. Nel 1919, ancora sotto le armi, è inviato al confino a Pianosa in occasione dello sciopero generale del mese di luglio. Liberato, però ancora coscritto, continua il lavoro. Racconta Luce Fabbri: “Nel 1920, erano le dieci di sera, e parecchi compagni erano riuniti da me, quando sentimmo bussare alla porta ed una voce che mi chiamava che era affatto sconosciuta. Era lui. (…) Berneri passava la giornata alla caserma e la notte a lavorare con la penna, studiando e scrivendo per ‘Umanità Nova’” (6). Partecipa direttamente all’occupazione delle fabbriche, ai moti antifascisti e s’impegna nella preparazione armata delle squadre operaie, quale membro di una speciale commissione.

Berneri è presente da subito nei momenti topici del Movimento, dal Congresso di fondazione della Unione Anarchica Italiana (Ancona, aprile 1919), alla creazione del suo organo più importante, il quotidiano “Umanità Nova” (1920). S’impegna sin dal primo numero (Roma, 1.1.1924), con Errico Malatesta (7), Luigi Fabbri (8), Carlo Molaschi e Carlo Frigerio, nella principale rivista teorica libertaria: “Pensiero e Volontà”. Cionondimeno allarga sempre i propri orizzonti, continuando a partecipare al dibattito pubblico sui giornali socialisti e spaziando ovunque. Berneri presta la sua penna anche a “Conscientia” (9), rivista protestante, nonché ad altri periodicidichiaratamente non anarchici come “Pagine Libere” di Pistoia, “Humanitas” di Bari, “I nostri quaderni”, di Lanciano, l’ “Avanti!” di Milano e “La Critica Politica” di Roma. Studente universitario a Firenze, frequenta i più significativi gruppi intellettuali della città.

E’ influenzato da “La Voce”-”Lacerba” di Prezzolini-Papini (10). Per i rapporti con il primo, rimane il ricordo (molto postumo) dedicato a Berneri all’interno di Prezzolini alla finestra: “(…) appariva nella conversazione di una cultura non comune, come poi mi son accorto dalle sue citazioni negli scritti che ho letto di lui” (11).

Però Berneri è attratto soprattutto da “L’Unità” (Firenze-Roma 1911-20), settimanale creato da Salvemini (uno dei “padri nobili” del liberalsocialismo italiano, nel 1929 fondatore con i fratelli Rosselli, Lussu, Nitti ed altri, della formazione politica Giustizia e Libertà). Con questi stabilirà, come vedremo, una relazione stretta e duratura (sarà il docente più apprezzato e più vicino negli studi accademici). E’ proprio Salvemini a testimoniare che: “Quando Carlo e Nello Rosselli ed Ernesto Rossi fondarono un gruppo di studi sociali, Berneri fu uno degli assidui” (12).

Berneri collaborerà quindi al “forum” antifascista raccolto intorno ad uno dei primissimi fogli clandestini italiani, il “Non mollare” (1925). Parallela all’impegno culturale, la sua attività militante non subisce mai pause, è anzi sempre più febbrile. Come scrive lui stesso: “In quel tempo ero membro del Consiglio Nazionale dell’Unione Anarchica Italiana e della Federazione Giovanile Rivoluzionaria. Ebbi qualche influenza, pur non essendo nei quadri, nel campo degli Arditi del Popolo, ed entrai nell’ ‘Italia Libera’ (sezione fiorentina) partecipando alla sua attività clandestina. Dal 1924 al 1926 lavorai illegalmente (diffusione stampa antifascista, ecc.), partecipando nell’inverno ‘26 al convegno anarchico delle Marche, del quale fui delegato al convegno nazionale dell’Unione Anarchica Italiana” (13).

Una grande curiosità intellettuale

La curiosità intellettuale del lodigiano non ha praticamente confine. Per questo, di lui si potrà dire: “Contenuta nell’arco temporale di un ventennio, la vicenda politica e intellettuale di Camillo Berneri si rivela, in misura in cui viene recuperata negli archivi, prodigiosa di opere. E’ impressionante la mole e la varietà degli scritti; vasto il solco aperto nella problematica ideale e politica di quel periodo; unica e pressoché isolata figura nel grande affresco che raffigura la battaglia libertaria nell’Europa dell’interguerra” (14).

Persino in campo psicanalitico, singolarmente, produsse almeno due opere molto significative per l’epoca: “A Firenze, oltre che con Salvemini, Berneri aveva lavorato con Enzo Bonaventura, autore di un manuale divulgativo sul pensiero freudiano. Ebreo (…), Bonaventura tenne a Firenze, nel primo dopoguerra, un corso sulla psicanalisi che vide Berneri tra i più (…) attenti ascoltatori. E’ mescolando il ricordo delle conversazioni con Bonaventura, insieme alla lettura folgorante dell’edizione francese, curata da Marie Bonaparte, del Ricordo d’infanzia di Leonardo Da Vinci, che l’anarchico inizia a riflettere sull’opera freudiana, sulla libido e sul réfoulement. (…) Ai ricordi d’infanzia di Leonardo è dedicato un apposito studio. Per tutte queste ragioni Le Juif antisémite (15) va inserito nel dossier di Michel David, su La psicoanalisi nella cultura italiana: la figura di Berneri costituisce un capitolo importante nella storia della prima, travagliata penetrazione di  Freud in Italia”. Così Roberto Cavaglion, autore di studi molto felici su Berneri ed il mondo ebraico (16). Per lui: “…Berneri (va) considerato oggi un intellettuale del nostro Novecento tra i più attenti al problema ebraico, ipersensibile dinnanzi ai segni premonitori di una campagna razziale imminente, ma da nessuno, escluso appunto lui, avvertita come tale. (…) Ma è comunque un dato ancora sconosciuto ai più. Nessun minimo cenno a Berneri, e al suo libro uscito in edizione francese presso una casa editrice assai nota nel mondo del fuoruscitismo (17), ritroviamo in alcuna opera dedicata alla storia degli ebrei; né è mai stata fatta, in sede di ricerca storiografica, una indagine a tappeto sulla stampa periodica anarchica italiana, da sempre sensibile alla questione. Né infine Le Juif antisémite è ricordato se non di sfuggita nella memorialistica dell’antifascismo in Francia. Qualche significativo cenno a Berneri come figura dell’anarchismo troviamo adesso nel volume collettivo AAVV, P. Gobetti e la Francia, a cura del Centro Studi Piero Gobetti di Torino, Milano, F. Angeli, 1985, pp. 43 e 53. Sulle ragioni del silenzio che avvolge (…) questo libro (…) meriterebbe fare un discorso a parte” (18). Cavaglion cita la (tuttora) validissima ultima esortazione contenuta ne L’ebreo antisemita: “A noi rimane il piacere di poter rileggere di tanto in tanto il suo appello finale, rimeditando sul suo estremo ‘Ascolta, Israele!’ di sapore bebeliano (l’antisemitismo come socialismo degli imbecilli) (…)” (19).

Stesso silenzio sulla berneriana, brillantissima “psicologia di un dittatore” (20), intitolata Mussolini grande attore (21). Va segnalato, in proposito, quanto ha scoperto Pier Carlo Masini: “(…) fu sulla base dell’indirizzo  iennese di S. Freud, trovato da un informatore nella sua agenda, che la polizia fascista condusse l’inchiesta sulla Scuola psico-analitica e sulle sue propaggini in Italia. Quando saranno aperti gli archivi di Freud, probabilmente ne uscirà fuori anche la lettera con cui Berneri accompagnava l’invio dell’opuscolo Le Juif antisémite al fondatore della psico-analisi (…)” (22).

Berneri, con questo libro, ci ha regalato un testo politico redatto con un tempismo storico che non ha pari. Solo un ebreo tedesco, Theodor Lessing, aveva appena scritto un pamphlet (23) simile, cosa che pagò con la vita, nel 1933, raggiunto dai sicari dei servizi segreti nazisti fino a Marienbad, a dimostrazione della particolare sensibilità di Hitler sull’argomento (si ricordi il contenzioso aperto sulle voci relative ad una possibile ascendenza “non ariana” del “fuhrer”).

Già dalle prime battute ci si accorge che Berneri non è un personaggio “qualunque”. Eppure è rimasto particolarmente sconosciuto al “grande pubblico”. La verità è che a Berneri è stata destinata la sorte da sempre riservata all’anarchismo, contro il quale la congiura del silenzio ha operato ad ogni “latitudine politica” o “longitudine storica”. Una vergogna che, già prima dell’esperienza spagnola (peraltro senza citare neppure Messico, Italia, Francia, Portogallo, Argentina, Brasile, Svezia, Cina, Giappone, Corea…), denunciò chiaramente anche il lodigiano stesso: “Il ruolo degli anarchici nella rivoluzione russa, in quella germanica e in quella ungherese è materia, quando lo è, di paragrafo, mentre lo sarebbe per più di un capitolo: superficialità e tendenziosità che si rivelano in tutta la storiografia contemporanea più in voga (…)” (24).

Gaetano Salvemini testimoniò il seguente ricordo di Berneri (che con lui si laureò): “Aveva il gusto dei fatti precisi. In lui l’immaginazione, disciolta da ogni legame col presente, in fatto di possibilità sociali, si associava a una cura meticolosa per i particolari immediati nello studio e nella pratica di ogni giorno. Si interessava di tutto con avidità insaziabile. Mentre molti anarchici sono come le case le cui finestre sulla strada sono tutte murate (a dire il vero non sono i soli!) lui teneva aperte tutte le finestre” (25).

Berneri si laureò in filosofia il 27 novembre 1922, con tesi ad indirizzo pedagogico (sulle riforme scolastiche in Piemonte intorno al 1848) (26).

Negatagli per veto prefettizio nell’autunno 1925, avendo rifiutato di giurare fedeltà al regime (27), la cattedra di Liceo cui – dopo aver abitato ad Arezzo (città nella quale nel ‘18 nacque la primogenita Maria Luisa) ed ancora a Firenze (ove l’anno dopo vide la luce l’altra figlia, Giliana); dopo aver insegnato anche a Montepulciano, Cortona, Bellagio, Milano e Macerata – aveva diritto, ottenne infine solo un incarico meno remunerato presso l’Istituto Tecnico di Camerino. Ormai era chiaro che non lo avrebbero lasciato più vivere.

Esilio

Sempre segnalato e seguito dalla polizia, aggredito dai picchiatori in orbace, Berneri e famiglia (28) ripararono in Francia nell’aprile 1926. Qui il nostro attraversò periodi di vera e propria indigenza e non esitò a guadagnarsi da vivere esercitando qualsiasi lavoro, anche quello dell’edile.

Comincia così, dopo un breve periodo di clandestinità, il suo “esilio senza requie” (29), durante il quale gli affibbiano il (ben meritato) titolo di “italiano più espulso d’Europa” (30). Partecipa in prima persona  all’antifascismo d’oltralpe e si fa promotore di iniziative ove mette a rischio la propria vita ed è fra gli “osservati speciali” dell’OVRA. La tentacolare polizia segreta del regime, che imbastisce a suo danno più d’una montatura, facendolo sbattere in galera ed espellere anche oltralpe. E’ quindi al centro di una grande campagna per la riammissione dal Belgio e dal Lussemburgo in Francia. Viene braccato anche in Svizzera, Olanda e Germania, sempre

combattendo, con la critica e con i fatti, il tiepidume dell’ “ufficialità” del “fuoruscitismo” antifascista, il presenzialismo, l’attendismo ed il compromesso. Intanto colleziona condanne contumaci e nuove denunce ed istruttorie in Italia.

Berneri spazia, è presente e considerato in tutti i dibattiti, anche se questo nel mondo anarchico è poco recepito ed ancor meno compreso: “Per conto mio, ho collaborato alla stampa socialista, a quella repubblicana, a quella protestante così come ho sempre accettato di parlare per invito di partiti avversari, a condizione di esser del tutto libero di scrivere o di parlare. Questo mio modo di vedere ha creato leggende, delle quali non mi sono mai curato” (31).

All’interno del movimento libertario, articoli e saggi del lodigiano sono conosciuti in Europa e nelle due Americhe già dal 1926 al 1932, ben prima del suo arrivo in Spagna. Collabora a “Il Monito”, “La Lotta Umana” e “La Revue Anarchiste” di Parigi, a “L’en dehors” di Orleans, a “Le Reveil” di Ginevra e “Vogliamo” di Lugano, a “Guerra di Classe” di Bruxelles, a “La Revista Blanca” di Barcellona e ad “Estudios” di Valencia, ad “Arbetaren” di Stoccolma, a “Der Syndikalist” di Berlino, così come a “Studi Sociali” di Montevideo; “L’Adunata dei Refrattari”, New York; “Germinal”, Chicago (Illinois); “Il Pensiero”, “Antorcha”, “Niervo”, “La Protesta” e relativo supplemento, di Buenos Aires.

Lo scontro con il fascismo e la critica del massimalismo e della demagogia “di sinistra”

L’amicizia con Carlo Rosselli è stata determinante per Berneri. Come detto, i due s’erano legati dal tempo della condivisa esperienza di studio all’Università di Firenze presso la cattedra di Gaetano Salvemini, nel corso della quale avevano maturato un’intransigente avversione per ogni totalitarismo ed uno smisurato amore per la giustizia sociale.

Entrambi combatterono il fascismo con tutte le loro forze, ma parimenti non furono certo teneri nel giudizio sulla follia di massa che aveva sconvolto l’Italia, segnalando le responsabilità del Paese reale.

Rosselli nel 1930 ebbe modo di scrivere: “In una certa misura il fascismo è stato l’autobiografia di una nazione che rinuncia alla lotta politica, che ha il culto della unanimità, che fugge l’eresia, che sogna il trionfo del facile, della fiducia, dell’entusiasmo. Lottare contro il fascismo non significa dunque lottare solo contro una reazione di classe feroce e cieca, ma anche contro una certa mentalità, una sensibilità, contro delle tradizioni che sono patrimonio, purtroppo inconsapevole, di larghe correnti popolari” (32).

Berneri, intorno alla metà dello stesso decennio, aggiunse: “Quando un avventuriero come Mussolini può giungere al potere, vuol dire che il paese non è né sano né maturo. Bisogna che gli italiani si sbarazzino di Mussolini, ma bisogna anche che si sbarazzino dei difetti che hanno permesso la vittoria del fascismo” (33). Oppure: “Bisogna abbattere il regime fascista, ma bisogna sanare l’Italia della mistica fascista, che non è che una manifestazione patogena della sifilide politica degli italiani: il facilonismo retorico” (34). Ma già nel 1929 aveva formulato un vero e proprio “vaticinio” sul rapporto fra i connazionali ed il regime, preconizzando le condizioni della

caduta dello stesso, cosa che avverrà solo a causa dei rovesci della guerra nel 1943: “Il popolo italiano non è ancora un branco di schiavi, non è materia morta. Ma non è neppure un popolo uso a libertà e di libertà geloso. Non è l’asino paziente, ma non è il leone incatenato. La rivolta non sarà morale. Sarà lo scoppio di un generale malcontento egoistico, di  una esasperazione di ventri vuoti” (35).

Il lodigiano non ha mai amato la demagogia: “Una bella rivelazione fu per me una conferenza di Angelo Tasca, che illustrò la questione della guerra di Libia con il manuale di statistica del Colajanni alla mano. Parlare in un comizio con tanto di manuale statistico alla mano era trasferire alla piazza la serietà della scuola” (36). Per questo non lesinò critiche anche alla sinistra: “Oggi è costume ridere della retorica fascista. Ma siamo delle scimmie che ridono davanti ad uno specchio” (37).

La politica delle alleanze e la lezione storica dello scontro con i due totalitarismi

Ha scritto Pier Carlo Masini che Berneri: “(…) si sentiva vicino ai repubblicani di Critica politica, (…) trasferiva la tematica federalista all’interno del movimento operaio, fino ad allora egemonizzato dal centralismo di marca germanico-socialdemocratica e di marca russo-bolscevica”

Il liberalismo di Gobetti era considerato compatibile per un’alleanza con l’anarchismo, perché “richiama a Pareto, a Einaudi, ecc. ben più che ai liberali inglesi” (40).

Carlo Rosselli, autore durante il confino nell’isola di Lipari e prima di riparare in Francia, dell’opera Socialismo liberale, fu il principale animatore di un’organizzazione politica sincretista, federalista e liberal-socialista che, soprattutto attraverso Berneri, dialogò molto con gli anarchici.

Questo portò alla realizzazione – tra alterne vicende – di una colonna mista che, inquadrata fra le forze della CNT, ebbe in Rosselli il comandante (41) ed in Berneri il commissario politico e che raggruppò, oltre ai volontari di Giustizia e Libertà, parte significativa dei duemila anarchici italiani accorsi in Spagna per combattere a fianco della Repubblica nella guerra rivoluzionaria che seguì il colpo di stato fascista del 17 luglio 1936. Va segnalato che questa milizia precorse di molto le (oggi) più famose “Brigate Internazionali” di matrice comunista. Intellettuali militanti, Berneri e Rosselli combatterono in prima linea sul fronte di Huesca. Il lodigiano venne ferito nella battaglia per la conquista di Monte Pelato (42).

Morte di Berneri
(cinque uomini, un unico destino)

L’esistenza di Berneri, Gobetti e Rosselli venne segnata da un feroce destino comune, dettato proprio dall’impatto con l’intolleranza espressa dagli assolutismi ideologici del “secolo breve”. Non uno di loro ebbe vita facile: oltre che con gli avversari, dovettero scontrarsi anche con molti “compagni di strada”. Come Berneri, pure Rosselli non era molto amato da una certa “sinistra”. Il lodigiano ne prese le difese: “ (…) sono curiosamente e cordialmente attento all’attività dei giellisti che conosco: quelli di Parigi. Io mi rifiuto di considerare «diciannovisti ritardatari» dei giovani intelligenti, colti e di animo generoso nei quali non riesco a scorgere una forma mentis mussoliniana ma nei quali vedo, invece, una ferma volontà di formazione politica, il disgusto per l’improvvisazione programmatica e per la demagogia, un’appassionata ricerca di colmare le proprie lacune di cultura e di esperienza nello studio e nel contatto con elementi dei vari partiti e movimenti dell’emigrazione antifascista” (43). A nessuno di loro – con Antonio Gramsci (che ne condivise la sorte), i maggiori intellettuali  dello antifascismo italiano di nuova generazione – venne consentito di invecchiare.

Il primo segnale fu la prematura scomparsa di Gobetti, non ancora venticinquenne, avvenuta il 15 febbraio 1926 a Parigi, dove era riparato da soli nove giorni onde ricoverarsi in clinica per i postumi del brutale pestaggio (che gli fu fatale) subito in Italia dai fascisti due anni prima (44). Rosselli (con il fratello Nello) (45) venne poi eliminato in Francia dai sicari di Mussolini il 9 giugno 1937. Con poco anticipo, nello stesso anno, Berneri – come Rosselli non ancora quarantenne – venne prelevato da casa ed assassinato a sangue freddo, nel corso delle giornate di maggio a Barcellona, da agenti staliniani sguinzagliatigli contro da Palmiro Togliatti. Com’è noto, questi era segretario in esilio del Partito Comunista d’Italia e plenipotenziario nella penisola iberica di quel Komintern del quale, con coraggio, il lodigiano aveva resi pubblici nel 1933 i vergognosi compromessi e cedimenti verso il nazismo ingiunti al Partito Comunista tedesco, indotto a tempestare “col calcio del fucile il sistema di Weimar” (46).

Erano i prodromi della campagna contro il “socialfascismo”, orchestrata da Stalin a scapito di tutti i gruppi di sinistra che non fossero direttamente controllati da Mosca. Berneri aveva denunciato che la Spagna era “posta tra due fuochi: Burgos e Mosca” (47), accomunando i totalitarismi rappresentati dalla capitale-fantoccio di Franco e da quella dell’URSS. Aveva infine “osato” difendere il POUM, piccolo ma combattivo partito comunista dissidente (spesso oggi impropriamente definito come “trotskista”), vergognosamente denigrato dagli stalinisti, alleato politico del movimento libertario.

L’altro grande giovane intellettuale italiano dell’epoca, la vera mente del comunismo marxista in questo Paese – peraltro affatto gradito a Stalin – era deceduto appena nove giorni prima a Roma solo quarantaseienne, dopo undici anni di carcere fascista e confino in Sardegna nel corso dei quali non aveva praticamente ricevuto alcuna cura. Nonostante fosse ammalato di tubercolosi e “soggetto a svenimenti prolungati e febbri altissime”, come scrisse lo stesso lodigiano nel Discorso in morte di Antonio Gramsci (48), l’ultimo che Berneri pronunciò dalla radio CNT-FAI di Catalogna, la sera del 3 maggio, solo quarantotto ore prima di venire rapito.

Fra Berneri e Gramsci esisteva un rapporto di comune, reciproco, rispetto. Il lodigiano aveva scritto interventi anche per “L’Ordine Nuovo”, diretto dall’intellettuale comunista, foglio che ammirava e che teneva come esempio, unitamente a “L’Unità” di Salvemini, per un suo progetto di rivista che non riuscì mai a realizzare.

Con Gramsci polemizzò, si scontrò sul bolscevismo e sulla concezione del primato operaio: “In Italia, la mistica industrialista di quelli dell’Ordine Nuovo mi appariva (…) come un fenomeno di reazione analogo a quello del futurismo” (49). Ma ne ebbe sempre quella grande considerazione che testimoniano i contenuti dell’elogio funebre per il “sardo tenace” (letto appunto a Radio Barcellona il giorno prima della morte): “Gramsci era un intellettuale nel senso intero della parola, troppo sovente usata abusivamente per indicare chiunque abbia fatto gli studi” (50).

Per ironia della sorte, quando venne sequestrato per essere ucciso, sul suo tavolo stava l’appello all’unità contro il franchismo che il nostro stava scrivendo onde scongiurare la guerra civile nella guerra civile, nei giorni dell’assalto dei comunisti alla centrale telefonica della capitale catalana. Centrale che dal 19 luglio ‘36 era controllata dalle milizie anarcosindacaliste, cioè da quando esse avevano inchiodato nelle caserme e costretto alla resa i militari golpisti nei due terzi della Spagna.

L’assassinio brutale ed a sangue freddo suscitò grande indignazione. Peraltro aveva fatto molto felici le spie dell’OVRA che euforicamente comunicarono a Roma che la “Ceka del partito comunista” s’era sbarazzata del più pericoloso avversario in Spagna fra le fila repubblicane.

Nenni, nel discorso d’apertura del 3° congresso del Partito Socialista in esilio denunciò con forza le responsabilità dei  comunisti staliniani: “Berneri è stato assassinato e noi dobbiamo dirlo” (Parigi, resoconto del 28 giugno 1937). Lo stesso aveva già fatto Angelica Balabanoff (51) dalle colonne del “Nuovo Avanti” del 6 giugno 1937: “E’ caduto assassinato vilmente, freddamente dalla Ceka controrivoluzionaria. Il PSI saluta il nuovo martire della rivoluzione spagnola, ripetendo più forte che mai le sue ultime parole: ‘La rivoluzione deve vincere su due fronti e vincerà’”. Altrettanto determinate furono ovviamente le denunce di Carlo Rosselli, Ernesto Rossi e tantissimi altri. Sul “Grido del Popolo” del 20 maggio 1937, organo del Fronte Unico controllato dai comunisti italiani, Togliatti, senza scomporsi e dopo aver attaccato giellini e socialisti deplorando cinicamente “le tradizioni di un passato prefascista, quando gli avversari politici potevano essere

nello stesso tempo amici personali”, rivendicò invece direttamente l’eliminazione di Camillo Berneri, “giustiziato dalla Rivoluzione democratica, a cui nessun antifascista può negare il diritto di legittima difesa”.

Ma fu una mossa molto avventata. Nel volgere di poco, sommerso dall’ondata di sdegno, cambiò tesi, negando ogni responsabilità e addebitando alla malasorte ed alle pallottole vaganti la morte del lodigiano. Sino a giungere persino, in una polemica aperta da Gaetano Salvemini, a tessere le lodi di Berneri, questa volta qualificato come elemento serio  dell’anarchismo, “che si stava avvicinando ai socialisti unificati” (cioè ai comunisti), addirittura nemico degli ‘anarchici cattivi’, definiti “incontrollati” (“Rinascita”, marzo 1950).

Su tutto ciò non v’è davvero bisogno di commento.

La differenza fra gradualismo e riformismo. il “sovietismo” di Berneri

 

Berneri additò compiutamente la differenza, non solo tattica, fra gradualismo intransigente e riformismo concertativo: “Vi è un possibilismo ingenuo come vi è un estremismo ingenuo. Tutto sta non nell’essere possibilisti od estremisti bensì nell’essere rivoluzionari intelligenti” (52). A sinistra,

l’errore sta nello statalismo marxista, vera e propria forma di revisionismo negativo, incline al compromesso nella socialdemocrazia e nel leninismo alla riedificazione autoritaria (e per questo socialmente e moralmente iniquo): “L’ibrido connubio del rivoluzionarismo apocalittico e del gradualismo determinista che era in Marx si perpetuò nella socialdemocrazia. Dal primo derivò la trascuratezza verso i problemi dell’economia di transizione, dal secondo il riformismo” (53).

Berneri tenne in Spagna una posizione pragmatica. Non criticò i leaders della CNT dell’epoca perché “ministri”. Li criticò quando non seppero decidersi a fare quello che andava fatto. Per questo appoggiò il piano elaborato da Pierre Besnard, segretario dell’Internazionale anarcosindacalista (al tempo AIT). Significava assumersi delle precise responsabilità di fronte alla storia. Rendere innocuo il poco esteso partito comunista di stretta osservanza moscovita, al quale venivano rimessi gli approvvigionamenti sovietici, rendendo di pubblico dominio la vergognosa manovra di accantonare le armi nelle retrovie in funzione della già prevista repressione antianarchica. Dichiarare indipendenti le ex colonie (ove avevano base le truppe golpiste) e riconoscerne la legittima rappresentanza autoctona. Liberare Abdel Krim, capo rivoluzionario marocchino, per scatenare la guerriglia alle spalle di Franco, anche se questi era prigioniero dei tiepidi “alleati” francesi (governo di “Fronte Popolare” social-comunista) che più del fascismo temevano egoisticamente un “contagio” indipendentista verso l’Algeria. Intensificare una guerra di resistenza “mordi e fuggi” nei territori iberici controllati dai fascisti e fomentare rivolte in Portogallo contro il regime di Salazar. Confiscare l’oro della Banca di Spagna per acquistare liberamente le armi necessarie e sopperire così alle carenze tattiche e strategiche dovute alle continue forniture italiane e tedesche alle truppe di Franco. Disgraziatamente il piano, al quale erano favorevoli Buenaventura Durruti ed altri, fu bloccato all’ultimo momento da Federica Montseny e da una parte dei leaders cenetisti. Così, quindici giorni dopo, il tesoro nazionale finì in URSS e non venne restituito nemmeno alla caduta di Franco, perché introitato – complice parte del governo – come smisurato pagamento delle armi “generosamente” inviate alla Repubblica. Per liberarsi dello stato occorreva avere una precisa autonomia politica in grado di esautorare il sistema, svuotandolo con la difesa e l’estensione delle conquiste popolari ed al tempo stesso di combattere efficacemente il fascismo internazionale e la quinta colonna legata a Mosca.

La posizione del lodigiano è pragmatica, ma non deroga dai binari  dell’anarchismo, così come quando aveva difeso il “sovietismo” dai “puristi” che lo rifiutavano a priori: “Recisamente contrari al sovietismo, noi? Noi che nelle autonomie locali avremmo la migliore trincea per sbarrare la strada allo Stato? Noi che non possiamo sognare di veder realizzata l’anarchia se non dopo la più lunga e la più profonda esperienza di auto-democrazia, nel campo dell’amministrazione cooperativa e comunale?”

(54). Vedeva nel protagonismo del movimento anarchico in quanto tale lo strumento per utilizzare l’impianto comunalista della rete dei soviet (letteralmente “comune”), non l’occasione per ritrarsi dallo scontro con i bolscevichi in nome di forme stereotipe di “autismo ideologico”. Ma al tempo stesso non cadde mai nell’errore di voler “copiare” i bolscevichi o abbandonarsi, immoti ed abbacinati, alla loro guida: “Il sovietismo è il sistema di auto-amministrazione popolare e risponde ai bisogni fondamentali della popolazione, rimasta priva degli organi amministrativi statali. Questo sistema può permettere la ripresa della vita economica, compromessa dal caos insurrezionale e può servire di base alla formazione di un nuovo ordine sociale, costituendo inoltre una proficua palestra di auto-amministrazione preparante il popolo a sistemi di maggiore autonomia. E’ compito degli anarchici in seno al sovietismo di cercare di conservare ad esso il suo carattere spontaneo, autonomo, extra-statale: di cercare che

esso sia un sistema essenzialmente amministrativo e non diventi un organismo politico, destinato, in tal caso, a partorire uno stato accentrato e la dittatura del partito prevalente; di lottare contro le tendenze burocratiche e poliziesche, cercando anche di circoscrivere la sua azione legislativa ai regolamenti rispondenti all’utilità generale” (55). Anche il sovietismo non è che un mezzo: la meta è più alta. Perciò è transitorio: “Resta inteso che gli anarchici considerano il sovietismo come un sistema transitorio e superabile, e che non esiteranno a porsi contro di esso quando lo vedessero degenerare in istrumento di dittatura ed accentramento” (56).

Il fatto che Camillo Berneri, un instancabile costruttore di progetti ed un intransigente organizzatore, sia stato poi curato e ricordato da morto (ed i suoi scritti così spesso ospitati in vita), soprattutto da anarchici dichiaratamente antiorganizzatori o intransigenti (come nel caso della redazione de “L’Adunata dei Refrattari” o di Aurelio Chessa, fondatore in Italia dell’ “Archivio Famiglia Berneri”) (57), è un (apparente) paradosso che conferma la tesi. Anche la dirigenza cenetista fu, davvero, quantomeno improvvida nel non preoccuparsi di fornire a Berneri adeguata protezione, nonostante egli fosse uno dei più esposti alle rappresaglie degli agenti del Komintern nel pieno dello scontro fra anarchici e “cekisti”.

Troppo spesso si ricorda la figura di Berneri solo come quella di uno dei “santi degli ultimi giorni” che si opposero strenuamente alla degenerazione della rivoluzione spagnola. Il suo testo più diffuso a livello internazionale è la “Lettera aperta alla compagna Federica Montseny” (58), del 14 aprile 1937, con la quale metteva in guardia contro gli arretramenti della rivoluzione e la compiacenza verso i comunisti, con la famosa frase: “E’ l’ora di rendersi conto se gli anarchici stanno al governo per fare da vestali ad un fuoco che sta per spegnersi o vi stanno ormai soltanto per far da berretto frigio a politicanti trescanti con il nemico o con le forze della restaurazione della ‘repubblica di tutte le classi’”. La stessa lettera nella quale il lodigiano ricordava come, nonostante il 17 dicembre 1936 la “Pravda” avesse già proclamato: “In quanto alla Catalogna è cominciata la pulizia degli elementi trotskisti e anarco-sindacalisti, opera che sarà condotta con la stessa energia con la quale la si condusse nell’URSS”, proprio la Montseny aveva, più recentemente, rilasciato in un’intervista la seguente, grottesca dichiarazione: “…non fu Lenin il vero costruttore della Russia, bensì Stalin, spirito realizzatore…”.

Eppure Berneri non era stato fra quelli che s’erano stracciate le vesti di fronte alla nomina dei ministri anarchici. Per lui il problema non era l’utilizzazione (peraltro incidentale) delle istituzioni. Aveva difeso le scelte della dirigenza cenetista, collaborato con essa e scritto cose molto apprezzate per un lungo elenco di giornali libertari spagnoli (la “Revista Blanca”, “Mas Lejos”, “Tierra y Libertad”, “Tiempos Nuevos”, “Estudios”, il quotidiano “Solidaridad Obrera”), dai quali il suo apporto era richiesto e sollecitato (59).

Si preoccupava bensì dell’assenza di un progetto volto a privilegiare ed estendere, coscientemente ed in modo organico, le conquiste rivoluzionarie ottenute sul campo e le molteplici strutture autogestionarie e federaliste che l’anarcosindacalismo aveva comunque dimostrato di saper creare, dando libero sfogo ad un’esperienza accumulata in decenni e decenni di lotte. Se vi fosse stata abitudine alla politica, le istituzioni sarebbero state svuotate, non dall’interno ma “dall’esterno”, della presenza dello stato.

Egli vide bene l’originalità della “Spagna lavoratrice” (60), che: “…coordina, potenziandole vieppiù, le proprie forze ricostruttive; e questo su schemi propri e non scimmiottando questa o quella rivoluzione” (61). Seppe riconoscere davvero la trasformazione avanzatissima della società spagnola, gli elementi d’inaudita potenza che s’erano sviluppati, come l’abolizione del denaro in grandi territori rurali, la socializzazione delle fabbriche, delle campagne, dei servizi ed il doppio miracolo di una tenuta della funzionalità e dell’aumento della produzione. Era il tipo di prassi rivoluzionaria alla quale aveva sempre creduto, capace di coniugare elementi forti dal punto di vista economico con successi altrettanto importanti sul piano delle libertà e dei diritti civili. Senza mai venir meno al pluralismo politico ed alla  democrazia sostanziale, ancorché nel mezzo di una guerra civile e di un forte scontro interno con chi – comunisti in testa – intendeva “gestire” opportunisticamente la guerra ed abbandonare la rivoluzione, in un patto scellerato che contemplava la restituzione delle terre e delle industrie.

Esattamente a partire da quelle realizzazioni, che comunque restano agli atti come le più importanti nell’ambito di una rivoluzione, e dall’esame delle cause della sconfitta, assume maggior valore il monito di Berneri. Ma davvero pochi ne hanno, ancor oggi, compreso il messaggio, in primo luogo per quanto attiene alla necessità impellente di una revisione profonda nel campo socialista libertario, arato male e senza sistema.

L’anarchismo fra politica ed antipolitica (nessun sogno romantico)

A quasi vent’anni dalla caduta del muro di Berlino e dalla tragicomica fine del socialismo “surreale”, l’opera di questo intellettuale militante, più unico che raro nel panorama libertario “classico” per le sue prese di posizione insieme eterodosse ed illuminanti, assume una valenza universale, utile non solo agli anarchici, bensì a tutti quanti abbiano finalmente chiaro che il rinnovamento della sinistra non può essere mera riedificazione di facciata, pena la definitiva scomparsa del complessivo movimento d’emancipazione dalla scena del panorama politico.

Ed è proprio dalla “crisi della politica” che deriva l’attualità del pensiero di Camillo Berneri. Da quella richiesta forte, e sempre meno eludibile, di una trasformazione della mistificazione della delega assoluta di potere in partecipazione cosciente ed attiva, in decentramento federalista ed in democrazia diretta. Dalla spinta ad invertire l’incipit fondamentale dell’organizzazione umana, nel passaggio dei modi della rappresentanza, per dirla con Berneri, dal “sono governati” al “si governano” (62).

In verità, in politica egli concesse ben poco al romanticismo: “Il romantico ama i tempi remoti perché può metterli in cornice. Il nuovo gli sfugge e gli fa paura. Così il romantico ama gli eroi, perché può idealizzarli a suo piacimento” (63). Il romanticismo vive una contraddizione insanabile con l’anarchismo: “Il romanticismo è la statuaria della letteratura, della storiografia e della filosofia della storia. Il romanticismo confonde facilmente la grandezza con la fama, l’eroismo con il successo. E’ storicista” (64). Infine, il segno tradizionale e distintivo del romanticismo “classico” inclina pericolosamente a destra: “E il romanticismo reazionario accettò il prete ed elogiò il boia: perché riconducevano il popolaccio dietro le quinte della storia. Il popolo fa troppo fracasso e mette in subbuglio lo spirito. (…) Il romanticismo era contemplazione più che azione, mollezza più che volontà, egoismo più che generosità. E il suo sogno fu quello reazionario”(65).

 

La questione del programma

 

Berneri è soprattutto un “animale politico”, abituato a filtrare ogni cosa alla luce di una enorme capacità critica.

Ma sbaglierebbe chi pensasse a Berneri semplicemente come ad un “dissacratore” della tradizione anarchica. Il suo approccio è semmai contrario ed inverso e denota l’impegno consapevole di operare uno screening fra ciò che di vivo, vitale ed “immortale” è in essa contenuto e quanto invece, da elemento secondario, congiunturale e tattico è, per un gioco “inerziale”, assurto impropriamente al rango di principio. Per lui, i principi non escludono la politica: sono semmai quanti negano la politica a confondere gli elementi tattici con le questioni di principio. Berneri vuole: “un anarchismo idealista ed insieme realista, un anarchismo, insomma, che innesta verità nuove al tronco delle sue verità fondamentali, sapendo potare i suoi vecchi rami. Non opera di facile demolizione, di nullismo ipercritico, ma rinnovamento che arricchisce il patrimonio originale” (66). Di concerto ritenne perciò necessario combattere i “tabù” dei dottrinari, la fobia e l’ideologismo della “degenerazione”: “(…) e non pianteremo più meli perché molte mele hanno il baco? Ogni cosa che è nel mondo ha il proprio baco. Tutto sta nel saperlo levare. Preoccuparsi eccessivamente delle degenerazioni possibili, conduce ad un errore comune a molti tra noi: alla negazione assoluta” (67).

“La generalizzazione negativa è un arbitrio logico” (68).

Il compito che coscientemente s’impose fu quello di demolire le costruzioni incerte edificate sotto l’influenza di pratiche “rituali”. Per questo, la lettura di Berneri è più che propedeutica al ritrovamento di un anarchismo in grado di agire a tutto campo, orgoglioso delle proprie radici ed altamente “competitivo” rispetto agli avversari, “conservatori” o “progressisti”. Berneri lavora affinché l’azione ed il pensiero libertario vengano restituiti alla propria dimensione naturale: per un anarchismo sempre pronto a mettersi in discussione, mai chiuso rispetto alla verifica della prassi, aperto a previsione e revisione. Capace quindi di rispondere alle sfide, di reinventarsi e soprattutto di esprimere progettualità.

 

 

 

Contro “l’anarchismo dagli occhiali rosa”

 

Il nostro ingaggerà dunque una lotta – rispettosa ma senza quartiere – contro l’ubriacatura positivista, il semplicismo, l’ottimismo spontaneista e l’ “anarchismo dagli occhiali rosa” (69) di kropotkiniana memoria, presenti anche in altro filone dell’anarchismo: quello comunista. Fra le varie, dichiarerà: “Respinto da Bakunin il Rousseau arcadico e contrattualista, l’ideologia kropotkiniana ci ha riportati all’ottimismo e all’evoluzionismo solidarista. Sul terreno dell’ottimismo antropologico, l’individualismo ha perpetuato il processo negativo dell’ideologia anarchica, conciliando arbitrariamente la libertà del singolo con le necessità sociali, confondendo l’associazione con la società, romanticizzando il dualismo libertà ed autorità in uno statico ed assoluto antagonismo. Il solidarismo kropotkiniano, sviluppatosi sul terreno naturalistico ed etnografico, confuse l’armonia di necessità biologica delle api con quella discordia discors e quella concordia concors propria dell’aggregato sociale (…)” (70).

Berneri lavora alla costruzione di un progetto politico che sappia raccogliere le caratteristiche migliori del pensiero antiautoritario ed egualitario: “Dal 1919 in poi non mi sono stancato di agitare in seno al movimento anarchico il problema di conciliare l’integralismo educativo e il possibilismo politico, osando sostenere polemiche e contraddittori con i più autorevoli rappresentanti dell’anarchismo italiano” (71). Per lui saranno soprattutto il federalismo ed il comunalismo gli strumenti atti alla riappropriazione ed all’autodeterminazione, mentre l’anarcosindacalismo rappresenterà il metodo organizzativo ed agitatorio in grado di dare al movimento libertario capacità di penetrazione, onde sviluppare la necessaria “egemonia” nel mondo del lavoro atta a far maturare e mutare i rapporti di forza. Strumento utile anche a combattere la scarsa propensione all’autodisciplina dello “specifico” anarchico ed a far da cemento per il senso di appartenenza che deve legare le strutture militanti.

 

 

La scelta anarcosindacalista

 

Recupererà quindi di Kropotkin il rigore scientifico, gli studi sulle dinamiche della rivoluzione francese, le intuizioni sulla fine del bolscevismo, la questione della parificazione fra lavoro manuale ed intellettuale, la propensione federalista (che arricchirà grazie alla profonda conoscenza di Cattaneo acquisita negli studi con Salvemini), lo spirito organizzativo e la comprensione dell’importanza del nascente anarcosindacalismo. Ecco, sintetizzato, il suo Commiato (72), redatto in morte del grande vecchio: “(…) al di sopra delle riserve, delle incertezze contingenti il suo sovietismo sindacalista-comunista brillava di coerenza logica e di audacia costruttiva”.

Che Berneri vedesse in Kropotkin un fautore dell’anarcosindacalismo è testimoniato anche da quest’altro estratto: “Il partito anarchico sognato dal Kropotkin sarebbe stato, anche se non ne avesse portato il nome, un partito anarco-sindacalista. Narra lo Schapiro: ‘E quando la discussione era sulla questione sindacale ripeteva sempre che in realtà, il sindacalismo rivoluzionario così come si sviluppava in Europa si trovava già interamente nelle idee propagate da Bakunin nella Prima Internazionale, in questa Associazione Internazionale dei lavoratori che egli amava dare come esempio di organizzazione operaia. Egli si interessava sempre più dello sviluppo del sindacalismo rivoluzionario e dei tentativi degli anarco-sindacalisti russi di partecipare al movimento sindacale ed alla ricostruzione industriale del paese’” (73).

Come Kropotkin, Berneri identificava nell’anarcosindacalismo la continuazione ideale della Prima Internazionale. Precisamente: “La ricostruzione sociale anti-statale non può essere, quindi, secondo il Kropotkine, che un nuovo ordine basato su un sistema di rappresentanze e di direzioni del quale partecipi tutta la massa lavoratrice. E tanto più questa massa dispone di uno strumento proprio per sostituire al regime capitalistico  l’organizzazione economica comunista, e tale istrumento non può che essere il sindacato, tanto più è possibile che la federazione comunalista possa subentrare allo Stato” (74).

Berneri, che nell’esilio scelse di rivitalizzare e dirigere la rivista di lingua italiana “Guerra di Classe” – prima del fascismo organo dell’Unione Sindacale e col quale aveva già collaborato in Italia dal 1917 – fu molto chiaro in merito: “Il campo sindacale è diventato l’unico campo che permette  un’attività concreta. (…) La stampa anarco-sindacalista ha un riflesso costante dei bisogni, delle aspirazioni, delle lotte delle masse proletarie (…) ma quella anarchica, pura, salvo qualche rara eccezione, è generica, cioè sorda e cieca alle realtà particolari dell’ambiente sociale in cui essa vive. Il giornale di Parigi potrebbe essere fatto a New York, e quasi in nulla muterebbe. In questo fenomeno sta uno dei massimi indici della crisi dell’anarchismo puro” (75).

Il suo è un anarcosindacalismo di progetto, volano di un nuovo programma: “La maggior parte degli anarco-sindacalisti è costituita da anarchici che sono sindacalisti in quanto vedono nel sindacato un ambiente di agitazione e di propaganda più che di organizzazione classista. E ben pochi anarco-sindacalisti si sono, quindi, posti i problemi inerenti al sindacato quale cellula ricostruttiva, quale base di produzione e di amministrazione comuniste. Ancor meno numerosi sono coloro che si sono posti il problema dei rapporti fra i sindacati e i Comuni. Ancor oggi siamo al bivio, fra l’insidia del sovietismo bolscevico e l’insidia unitaria accentratrice del confederalismo socialdemocratico” (76). Un programma insieme economico e politico, nonché mirato alle diverse realtà nazionali: “Se il movimento anarchico non si decide a limitare il proprio comunismo a pura e semplice tendenzialità, a formulare un programma italiano, spagnolo, russo, ecc. a basi comunaliste e sindacaliste; a crearsi una tattica rispondente alla complessità e variabilità dei momenti politici e sociali; a sbarazzarsi, insomma, di tutti i suoi gravami dogmatici, di tutte le sue abitudini stilistiche, di tutte le sue fobie, il movimento anarchico non attirerà più la gioventù intelligente e colta, non saprà combattere efficacemente la statolatria comunista, non potrà per lungo tempo uscire dal marasma. La crisi dell’anarco-sindacalismo è la crisi dell’anarchismo. Ed io ho fede che nella corrente anarco-sindacalista più che in ogni altra è possibile trovare le possibilità di una rielaborazione ideologica e tattica dell’anarchismo” (77).

Nel proprio iter il lodigiano esprimerà il suo punto di vista praticamente su tutte le questioni dibattute nel movimento libertario internazionale.

Contro l’individualismo

 

L’individualismo nichilista verrà combattuto da Berneri con grande determinazione, in particolare nelle sue accezioni nietzschiane e superuomistiche: “Una vita di quotidiani sforzi di volontà e di quotidiane esperienze di dolore e di amore vale certo più dei sogni infingardi dei Super-uomini, che si credono tali solo perché non sanno, non vogliono essere ‘uomini’” (78).

Significativa in proposito anche l’interpretazione critica che Berneri ci fornisce del Carlyle: geni ed eroi sono il prodotto di moltitudini, eventi e tempi dai vasti e spesso anonimi confini. Non esiste alcuna giustificazione per le concezioni elitarie: i pochi sono il prodotto, la voce dei tanti che si sommano fra passato e presente. Cionondimeno, il lodigiano non sottovalutò mai la forza dell’idea e la positività del mito: “Lo studioso dall’abito di considerare la storia, è condotto ad una particolare forma di irrealismo: quella che consiste nel non vedere la funzione del mito, delle tendenze estreme, dell’assoluto” (79). Purché l’ideologia non venisse considerata sacra e intoccabile e di contro la storia non dimenticasse ugualmente il determinante apporto dei semplici ed il sacrificio della miriade degli anonimi militanti: “Il socialismo deve uscire dall’infantilismo rivoluzionario che vede posizioni nette là dove sono problemi complessi, e da quello riformista, che non capisce la funzione storica dei programmi massimi e degli imperativi spirituali. E deve convincersi delle necessità di abbinare, nella propaganda, il fascino del mito con l’evidenza della necessità, in un’armonica conciliazione di valori ideali e di interessi utilitari” (80).

 

 

Per l’organizzazione politica degli anarchici

 

Per ovvi motivi, Berneri contrastò gli antiorganizzatori. Egli era per un anarchismo capace di dotarsi di strutture forti, di metodo e di senso d’appartenenza: “Che cosa intendo per coscienza di partito? Intendo qualche cosa di più del lievito passionale di un’idea, della generica esaltazione di ideali. Intendo il contenuto specifico di un programma di parte” (81).

“Io non vedo i pericoli dell’accentramento, dell’autoritarismo che molti vedono nell’organizzazione sempre più salda e coordinata dei nostri gruppi, delle nostre unioni provinciali, delle nostre federazioni regionali. L’atomismo individuale e dei gruppi ha mostrato di essere utile? Il nostro movimento non è per sua natura e per definizione refrattario ai cattivi influssi di una disciplina di partito male intesa? Per quali ragioni un movimento libertario può cristallizzarsi divenendo un partito e può degenerare in tutte quelle forme di autoritarismo accentratore che alcuni paventano e profetizzano?” (82).

Eppure dovette constatare che il fenomeno, apparentemente marginale, aveva – eccezion fatta forse per la Spagna – conquistato molto più spazio di quello relativo ai singoli gruppi che esprimevano un palese rifiuto teorico dell’organizzazione: “Se me la piglio con l’individualismo è perché, se la corrente individualista ha poca importanza numerica, è riuscita ad influenzare quasi tutto il movimento” (83). Berneri scorgeva nel ripudio del lavoro sindacale, nella demonizzazione della discussione finalizzata al progetto e nell’indisponibilità ad impegnarsi sul piano di una politica del quotidiano, la determinante influenza dell’individualismo: “Quasi tutti gli anarchici, ai miei occhi, sono individualisti, ottimisti e dottrinari” (84).

Va da sé che gli strali di Berneri fossero diretti contemporaneamente contro la politica del “tanto peggio, tanto meglio”, (alla quale bisogna sostituire il detto: “meglio il male attuale che uno peggiore”) (85), quanto contro ogni tentazione di defilarsi dal contatto con le masse e di allontanarsi, con pericolose “fughe in avanti”, dalla comprensione dell’uomo comune.

E’ forse solo con Camillo Berneri che si può cominciare a parlare di un esplicito spirito autocritico nella storia del Movimento Anarchico militante. Se non si fosse colta la cosa sino ad ora, si avrà certo modo di ricredersi presto. L’orizzonte critico del lodigiano scava così in profondità nel paradigma libertario, tocca così tanti argomenti, da potersi definire davvero il tentativo di rivederlo globalmente, a tratti nella ricerca di una riattualizzazione, altrove cercando di “ripulirne” l’ideologia dalle scorie sedimentate di differente provenienza, e non di rado assistiamo ad una vera e propria opera di riforma.

Se in ogni occasione siamo di fronte ad un linguaggio privo di tatticismi, davvero sempre mirato senza mezzi termini all’obiettivo (ed anche in ciò sta la grandezza e la singolarità del “caso Berneri”), dinanzi agli interrogativi ed alle questioni relative all’organizzazione abbiamo l’argomentare più diretto e meno mediato in assoluto. Il testo più emblematico in materia ha un titolo assai significativo: Il cretinismo anarchico (86), del 1935. Vi si lancia una sfida senza esclusione di colpi alle deficienze croniche  dell’anarchismo “fossile”, vale a dire a prassi ed atteggiamenti invalsi da una acquisizione superficiale dei “sacri” principi: ciò che viene colpito è

quell’insieme di rituali senza senso che caratterizzavano – ed in molte occasioni caratterizzano ancora – un certo modo di vivere il momento collettivo nello specifico anarchico. Il malinteso di una mancanza assoluta di regole, un “democraticismo” autistico e paranoide che scambia il rispetto per forzatura autoritaria, e tanto d’altro: tutti elementi che impediscono il corretto funzionamento di un’organizzazione, ne nullificano l’esistenza.

Invece, il problema del funzionamento dell’organizzazione sta molto a cuore a Berneri. Per lui la struttura non deve servire al piccolo protagonismo dei partecipanti ad un’assemblea, bensì allo  scopo per la quale esiste in ogni consesso umano ed in particolare in politica: costruire ed affinare

l’impianto onde rendere incisiva la prassi del movimento. Leggiamo questo testo: “Benché urti associare le due parole, bisogna riconoscere che esiste un cretinismo anarchico. Ne sono esponenti non soltanto dei cretini che  non hanno capito un’acca dell’anarchia e dell’anarchismo, ma anche dei compagni autentici che in esso sono irretiti non per miseria di sostanza grigia bensì per certe bizzarrie di conformazione cerebrale. Questi cretini dell’anarchismo hanno la fobia del voto anche se si tratti di approvare o disapprovare una decisione strettamente circoscritta e connessa alle cose del nostro movimento, hanno la fobia del presidente di assemblea anche se sia reso necessario dal cattivo funzionamento dei freni inibitori degli individui liberi che di quell’assemblea costituiscono l’urlante maggioranza, ed hanno altre fobie che meriterebbero un lungo discorso, se non fosse,  quest’argomento, troppo scottante di umiliazione. Il problema della libertà, che dovrebbe essere sviscerato da ogni anarchico essendo il problema basilare della nostra impostazione spirituale della questione sociale, non è stato sufficientemente impostato e delucidato. Quando, in una riunione, mi capita di trovare il tipo che vuole fumare anche se l’ambiente è angusto e senza ventilazione, infischiandosene delle compagne presenti o dei deboli di bronchi che sembrano in preda alla tosse canina, e quando questo tipo alle osservazioni, anche se cordiali, risponde rivendicando la ‘libertà dell’io’, ebbene, io che sono fumatore e per giunta un poco tolstoiano per carattere, vorrei avere i muscoli di un boxeur nero per far volare l’unico in questione fuori dal locale o la pazienza di Giobbe per spiegargli che è un cafone cretino. Se la libertà anarchica è la libertà che non viola quella altrui, il parlare due ore di seguito per dire delle fesserie costituisce una violazione della libertà del pubblico di non perdere il proprio tempo e di annoiarsi mortalmente. Nelle nostre riunioni bisognerebbe stabilire la regola della condizionale libertà di parola: rinnovabile ogni dieci minuti. In dieci minuti, a meno che non si voglia spiegare i rapporti tra le macchie solari e la necessità dei sindacati o quella tra la monere haeckeliana e la filosofia di Max Stirner, si può, a meno che si voglia far sfoggio di erudizione o di eloquenza, esporre la propria opinione su una questione relativa al movimento, quando questa questione non sia di … importanza capitale. Il guaio è che molti vogliono cercare le molte, numerose, svariate, molteplici, innumerevoli ragioni, come diceva uno di questi oratori a lungo metraggio, invece di cercare e di esporre quelle poche e comprensibili ragioni che trova e sa comunicare chiunque abbia l’abito a pensare prima di parlare. Disgraziatamente accade che siano necessarie delle riunioni di ore ed ore per risolvere questioni che con un po’ di riflessione e di semplicità di spirito si risolverebbero in mezz’ora. E se qualcuno propone, estremo rimedio alla babele vociferante, un presidente, in quel regolatore della riunione che ha ancor minore autorità di quello che abbia l’arbitro in una partita di foot-ball, certe vestali dell’Anarchia vedono… un duce. Per chi questo discorso? I compagni della regione parigina che hanno, recentemente, affrontato la spesa e la fatica di recarsi ad una riunione da non vicine località per assistere allo spettacolo di gente che urlava contemporaneamente intrecciando dialoghi che diventavano monologhi per la confusione imperante e delirante, si sono trovati, ritornando mogi mogi verso le loro case, concordi nel pensare che la gabbia dei pappagalli dello zoo parigino è uno spettacolo più interessante. Quando degli anarchici non riescono ad organizzare quel problema meno difficile di quello della quadratura del circolo, di esporre a turno il proprio pensiero, un regolatore diventa indispensabile.

Questa è quella che io chiamo l’auto-critica. Ed è diretta a tutti coloro che rendono necessario un regolatore di riunioni anarchiche. Cosa che è ancora più buffa di quello che pensino coloro che se ne scandalizzano. Molto buffa e molto grave. E grave perché resa, molte volte, necessaria proprio là dove dovrebbe essere superflua”.

Il ruolo dell’organizzazione specifica è ben preciso per Berneri. Nel testo Risposta ad una consultazione sui compiti immediati e futuri dell’anarchismo (87), egli accenna a critiche e suggerimenti: “L’organizzazione (l’Unione Anarchica Italiana) ha vissuto poco, ma qualche anno di vita sarebbe bastato, se fosse esistita tra noi una costante ed intelligente volontà rivoluzionaria, a fare di essa un organismo di combattimento capace di agire con coordinazione e simultaneità, anche fuori dei quadri sindacali ed indipendentemente dai fronti unici, che si risolsero in bluff. Si consumarono energie insurrezionali in sporadiche azioni e si perdettero ottime occasioni (…) le esperienze del passato non vanno dimenticate. E la diagnosi dei nostri mali e delle nostre deficienze va accompagnata alla ferma volontà di un rinnovamento”.

E’ un altro, ancor più forte, richiamo all’organizzazione come veicolo della politica, capace di concentrare ed applicare le forze ed al tempo stesso di rigenerarsi e rielaborare: un vero e proprio laboratorio di idee, capace di essere al tempo stesso fabbrica e motore di esperienze.

Berneri è molto infastidito dai continui attacchi alla logica organizzativa. Già nell’agosto del 1922 interviene nel dibattito, molto contrariato dalle invettive strumentali lanciate contro l’appena nata Unione Anarchica Italiana: “(…) Vediamo, piuttosto, se ha ragione lo Cizeta a scrivere che gli anarchici italiani ‘costituendosi in partito e centralizzandosi negli organi e nelle commissioni di corrispondenza dell’Unione Anarchica Italiana, si sono allontanati dalle folle’. (…) Dov’è la centralizzazione? Forse nella Commissione di Corrispondenza? Essa è una Commissione (in cui v’è un solo indennizzato) incaricata dai singoli gruppi, di prendere iniziative di carattere generale: come manifesti nazionali, partecipazione a convegni con altri partiti di sinistra, ecc. La sua opera si limita a ricevere e trasmettere comunicati, somme di denaro, ecc. quando i gruppi abbiano bisogno, per questo, di lei. Altrimenti tutta la vita del movimento si svolge senza che sia avvertita l’esistenza di questa Commissione che ha tanto impressionato alcuni fegatosi critici per scopi personali e voi che, vivendo lontano non sapete come stanno le cose. Non vi avrei scritto se non credessi dannosi al nostro movimento questi contrasti che sono creati artificiosamente e non hanno alcuna ragione di esistere.

Piuttosto che sprecare lo spazio dei nostri giornali a fare critiche che non hanno base seria, intensifichiamo la nostra propaganda al di fuori ed al di sopra delle piccole sfumature di tendenza. Avrei preferito scrivere sul vostro giornale di altri argomenti, ma ho creduto necessario chiarire un equivoco che minaccia di prolungarsi, tutto a scapito del movimento nostro” (88).

In Considerazioni sul nostro movimento (89), Berneri non disdegna di usare il termine “partito”. La cosa è significativa, anche se si tratta della medesima accezione usata talvolta pure da Malatesta. La questione di una unione precisa dell’anarchismo organizzatore, sebbene all’epoca più sentita all’interno della tendenza maggioritaria, era comunque affatto scontata: “(…) Sul tappeto della discussione rimane la questione della costituzione del nostro movimento a partito. Occorre, per questa come per tutte le altre questioni, stabilire il valore delle parole, dando loro un significato ben definito, per evitare le eterne ed inutili discussioni pro e contro. Si può ripetere oggi quello che Epicuro – mi si conceda una citazione che puzza d’antico – diceva in una sua epistola ad Erodoto: «Convien rendersi conto del significato fondamentale delle parole, per poterci ad esse riferire come criterio nei giudizi o nelle indagini o nei casi dubbi: se no, senza criterio procederemo all’infinito nelle dichiarazioni o useremo parole vuote di senso». Che cosa intendiamo per partito? Qual è il calore, quali i limiti, quale la missione? (…) Io credo alla necessità di consolidare le nostre forze, associandole e coordinandole, ma riconosco che molte e contrastanti correnti scorrono in seno al nostro movimento riguardo a questa questione (…)”.

In un altro testo, Anarchismo e federalismo – Il pensiero di Camillo Berneri (90), il lodigiano aggredisce il problema con ancor maggiore veemenza: “(…) Siamo immaturi. Lo dimostra il fatto che s’è discussa l’Unione Anarchica sottilizzando sulle parole partito, movimento, senza capire che la questione non era di forma, ma di sostanza, e che quello che ci manca non è l’esteriorità del partito, ma la coscienza del partito (…)”. Berneri ci dice subito a cosa si riferisca: “Che cosa intendo per coscienza di partito? Intendo qualche cosa di più del lievito passionale di un’idea, della generica esaltazione di ideali. Intendo il contenuto specifico di un programma di parte” (91).

Sta evidentemente parlando di un’unità teorica e strategica, nonché di un necessario “senso di appartenenza”. Due cose che difettano molto nel movimento anarchico: la prima per carenza di programma, soprattutto in ambito strategico e tattico, la seconda per un malinteso senso di assoluta indipendenza individuale di fronte all’organizzazione. Questa è sicuramente un corpo collettivo, ed in quanto tale ogni suo membro, pur libero in coscienza, ne è parte, e deve ugualmente sentirsi interno ad un’entità plurima e plurale che unifica. Altrimenti non avrebbe senso parlare di organizzazione. La libertà individuale è quindi libertà di dissenso, ma mai senso di nonappartenenza. La differenza fra le due cose non è secondaria. La libertà di dissenso è garantita dalle regole, ma le regole sono di tutti e per tutti. Non sono valide a seconda della “giornata e dell’umore”. Una decisione può essere contrastata, ma deve, comunque, venire riconosciuta come la decisione della maggioranza, perché questa è la regola di ogni associazione umana. L’anarchismo non sfugge quindi alla democrazia: deve semmai essere democratico sino all’estremo limite, ma questo non può significare mettere in discussione la democrazia stessa. Si può arrivare all’estrema ratio di non rendere obbligatoria l’applicazione delle decisioni per chi non ha contribuito a prenderle, ma mai si può negare l’obbligo, almeno d’onore, di accettarle come scelte della maggioranza e quindi dell’organizzazione o quello di rimanere leale alla stessa.

 

 

Berneri ed Arcinov

 

Il dibattito sull’organizzazione diverrà assai attuale fra gli anarchici negli anni ‘20, dopo la deriva autoritaria della rivoluzione russa e la marginalizzazione del movimento libertario in quel paese, dovuta anche a deficit organizzativi palesi denunciati dalla maggioranza degli anarchici ucraini che avevano resistito militarmente all’armata rossa dopo che da questa erano stati abbandonati, traditi ed attaccati alle spalle durante le invasioni dei reazionari bianchi e dopo che la rivoluzione in Ucraina era stata assolutamente opera loro. Questi, data vita al gruppo “Dielo Truda”, proposero una Piattaforma per la ricostituzione dell’anarchismo organizzato che propugnava la cosiddetta “responsabilità collettiva” e l’unità tattica e teorica per una rifondazione dell’organizzazione libertaria.

Anche Berneri esprime critiche alle insufficienze di struttura dell’anarchismo russo (92): “Un altro errore è quello di non aver tenuto conto del fatto che tra lo scoppio della rivoluzione (…)” e la presa del potere da parte dei bolscevichi c’è stato un significativo lasso di tempo con “(…) libero gioco fra i partiti” durante il quale il movimento anarchico “(…) s’è esaurito e i partiti di sinistra hanno dimostrato di non essere all’altezza della situazione”. Nello stesso articolo, il lodigiano riconosce che, nonostante: “Criticare i criteri ed i metodi del partito comunista russo, illustrare gli errori e gli orrori del governo bolscevico”, fosse per gli anarchici un preciso “(…) dovere ed un diritto, poiché nel fallimento del bolscevismo statolatra vediamo la migliore conferma delle nostre teorie libertarie”, di fatto inizialmente vi fu il silenzio a causa del “(…) fascino rivoluzionario” (93) esercitato dalla Russia. Ed ammette che la denuncia cominciò per contrastare “(…) lo scimmiottamento di tutti i criteri tattici e la pedissequa imitazione di tutti i punti programmatici di Lenin e compagni” (94), aggiungendo: “Ci trovammo nella necessità di non più tacere ciò che era ormai rivelato dalla stampa socialista e nella necessità di opporci a quella propaganda giacobina che dilagava tra le masse, pregiudicando quello che noi riteniamo il giusto indirizzo rivoluzionario. A tutto questo si aggiunse la reazione anti-anarchica del governo di Mosca e la convinzione che la politica dei bolscevichi russi portasse ad un ripiegamento rivoluzionario in Russia e nell’Occidente” (95).

È evidente il senso di una riflessione amara, che denuncia col senno di poi i guasti prodotti dall’appiattimento di molti anarchici nella prima fase dell’affermarsi del potere sovietico, un favore che i bolscevichi ricambiarono con una spietata repressione.

Il motivo del contendere, a proposito della piattaforma del gruppo Dielo Truda, era relativo sia alla prassi organizzativa che a quella politica. E Berneri è sempre stato schierato per una più seria ricostruzione di entrambi gli elementi. Ci saranno però due cose che ad un certo punto lo faranno sobbalzare.

In primis, l’eccesso di zelo di uno dei massimi esponenti del gruppo “revisionista” russo: quel Pietro Arcinov che era stato il braccio destro di Nestor Mackhno, il principale fautore della rivoluzione anarchica in Ucraina. Arcinov, contrariamente a quanto avvenuto per gli altri, deciderà nel giugno del 1935 di tornare in Russia dall’esilio francese al quale era stato costretto come tutti per le persecuzioni dell’armata rossa e di aderire, nel pieno dello stalinismo, al partito comunista sovietico. A quel punto, in una lettera aperta del 5.10.1935, Due parole a Pietro Arcinov (96), Berneri stigmatizzerà brutalmente la posizione del russo: “(…) se ero preparato all’abiura, non ero preparato – nonostante non vi abbia mai considerato, come oggi vi presenta la stampa bolscevica, «uno dei più notevoli ideologi dell’anarchismo» – alla miseria delle giustificazioni, alla tendenziosità delle critiche, alla volgare demagogia delle sconfessioni dei vostri giudizi di un passato non ancora remoto. (…) Mentre, in nome del fallimento della dittatura proletaria nell’URSS, dei bolscevichi hanno dato e danno la libertà o la vita, voi, neobolscevico, vi affrettate ad agitare il turibolo di fronte allo Czar Stalin, e proprio in un momento politico in cui il possibilismo bolscevico sta degenerando nell’opportunismo il più governamentale e il più nazionalista.

Quando Francesco Saverio Merlino si allontanò dall’anarchismo, credette giustamente che fosse dovere di dignità di pensatore e di scrittore giustificare seriamente il suo nuovo atteggiamento. Quello che voi scrivete a giustificazione vostra e ad incitamento agli anarchici a seguirvi è di una povertà pietosa e di una volgarità disgustevole.

La vostra Piattaforma del 1926 ha contribuito a scindere il movimento anarchico polacco e quello bulgaro, e tanto in Polonia che in Bulgaria i secessionisti piattaformisti sono finiti in grembo al bolscevismo o alla socialdemocrazia. (…) Lo stesso Mackhno che agli estranei del movimento anarchico ucraino pareva essere unito a voi da una profonda comunità di idee, vedeva nel vostro piattaformismo una deviazione bolscevizzante. Mackhno era anarchico; ed è per questo che, non sperando adescarlo e sapendolo tenacemente coerente nemico, la stampa bolscevica lo ha sistematicamente diffamato in Russia e fuori di Russia.

Voi siete, inserito nel regime bolscevico, un suicida. Non avete altro ruolo che non sia quello dell’anarchico ricreduto. Quando attaccherete noi, tutte le Pravda e tutte le Isvestia vi saranno aperte. Ma se un po’ del lievito rivoluzionario, anche un minimo residuo, è restato nel vostro cervello e vorrete esprimere opinioni non consone a quelle del dittature e dei suoi luogotenenti, finirete come Sandomirsky. Il bivio aperto dinanzi a voi è questo: o insignificante inserito, destinato a confondersi nel grigio totalitario del regime o oppositore ben presto costretto a meditare su quanto e su come il regime bolscevico sia una dittatura proletaria. Questa seconda strada vi salverebbe dal fallimento della vostra personalità. (…) Eravate al di sopra della vostra abiura, Arcinov. Vi è modo e modo di andarsene dalla nostra casa. Voi ne siete uscito sbattendone le porte e vociferando come un ubriaco. E questo modo di uscire porta disgrazia, perché è di per sé un segno di decadenza intellettuale e morale”.

Purtroppo per Arcinov, il nostro fu buon profeta: il russo, dopo essere stato spremuto come un limone a fini propagandistici, verrà, di lì a poco, spietatamente epurato dal regime sovietico.

Arcinov era caduto nel versante opposto della critica che aveva espresso: avviando con altri una comprensibile critica all’anarchismo rispetto all’ambito organizzativo, era scivolato tragicamente nell’imitazione dell’avversario politico, quel bolscevismo che una ristrutturazione seria dell’anarchismo avrebbe messo in grande difficoltà. Questo, perché succube del plagio dei “vincitori”, cosa che gli aveva fatto dimenticare le ragioni dell’anarchismo. Ma succube anche del mito frontista, contrastato da Berneri in Spagna (e non solo) (97), nonché del politicismo senza scrupoli, tipico del bolscevismo. Peraltro, questo malinteso spirito d’unità, pure in campo sindacale (ove la scelta di formare un’organizzazione libertaria verrà sacrificata spesso alla militanza nel sindacato comunista) e filo-consiliarista, divenuto paradossalmente un indistinto, spontaneo embrasson nous (concepito fra mitiche “basi” popolari “autonome”), risulterà anche successivamente un difetto dei cosiddetti “arcinovisti” (di quanti cioè continuarono a seguire le

indicazioni della Piattaforma dopo la morte di Arcinov).

Infine, la seconda questione: la Piattaforma non poteva essere accettabile laddove portava – appunto copiando l’opportunismo marxista in politica – verso l’assurdo della cosiddetta “dittatura antistatale del proletariato”. Una sorta di periodo “transitorio” utilizzante ovviamente l’apparato statuale in termini totalitari: una sorta di pre-anarchismo negante la radice dell’anarchismo. Questo era inusitato, soprattutto per Berneri, che vedeva nella concezione antistatale l’elemento discriminante prioritario dell’anarchismo politico. Anche se per il lodigiano si tratta di un antistatalismo mai immotivato o dottrinario, bensì riconosciuto come base ineludibile per costruire una società di liberi ed eguali, proprio tramite la crescita e la vittoria della società civile a scapito delle impalcature autoritarie costruite per mantenere o ricreare il dominio di classe. Lo scontro fra il lodigiano ed i cosiddetti piattaformisti non è quindi ascrivibile alla questione organizzativa relativa al movimento specifico, rispetto alla quale moltissime sono le prese di posizione a favore di una maggiore strutturazione del movimento libertario negli scritti che abbiamo analizzato.

Non è certo la questione della “responsabilità collettiva”, la “pietra dello scandalo”. Berneri ha addirittura una concezione “etica”   della organizzazione, e in nome dell’integrità della struttura diviene a volte durissimo (98). Semmai, il nostro, rimprovera ai piattaformisti un inalterato eccesso di ingenuità dovuto, ancora una volta, all’idealizzazione delle masse. Vediamo, in proposito, il testo In margine alla piattaforma (99): “(…) nell’azione popolare insurrezionale vedo più «effetti» anarchici che «intenti» anarchici; non credo che la funzione degli anarchici nella rivoluzione debba limitarsi «a sopprimere gli ostacoli» che si oppongono alla manifestazione della volontà delle masse; vedo gravi pericoli e non poche difficoltà negli egoismi municipalisti e corporativi”.

Ed ecco di nuovo la critica del “semplicismo” di Kropotkin, inaccettabile per Berneri e da lui chiamato ancora in causa a proposito di un’ennesima, malintesa “santificazione” dell’azione popolare: “Il «Mir» con i suoi anacronismi, il Comune medioevale autoritario nella sua intima struttura, l’anarchismo comunalista delle masse popolari della Rivoluzione francese, gli apparivano, giustamente, forze innovatrici libertarie, moderne, in funzione storica di anti-Stato. Ma quando si trasportò sul terreno politico e guardò all’avvenire, Kropotkin sublimò le masse. Crollato lo stato, ci vuole una potenza ricostruttrice che ne riprenda e ne perfezioni le funzioni vitali, pubbliche. Kropotkin (la) sostituì (con): l’iniziativa popolare. Questo genio collettivo, questa volontà proteiforme ed armonica insieme, non ha soste e ricorsi. È satura di anarchismo. Gli anarchici posson confondersi in essa, che non fa che moltiplicare i loro sforzi, non fa che attuare le loro idee. Tutt’al più non c’è che da levare in alto una bandiera, da additare qualche ostacolo o lanciare una idea. Tutt’al più non c’è che da respingere il tentativo dei giacobini di pilotare l’azione popolare” (100).

Berneri vuole un progetto chiaro, capace di indicare concretamente la strada dell’organizzazione sociale dopo la rivoluzione, mentre i piattaformisti continuano ad affidarsi al cosiddetto “spirito costruttivo delle masse”. Queste sono paradossali analogie con l’impostazione kropotkiniana. Ma, meglio ancora sarebbe il dire che si tratta di indubbie influenze consigliariste (marxiste nella forma e populiste nella sostanza): “Kropotkin, storiografo ed etnologo, vide, in potenza, l’anarchismo integrale nell’anarchismo relativo delle masse in rivolta o nelle masse viventi fuori dell’orbita statale. Con ingenuo ottimismo proiettò il secondo nella rivoluzione sociale avvenire, e credette che tutto dovesse svolgersi non per una serie di esperienze, più o meno fortunate, ma per un «fiat»“ (101).

In ultima analisi, la necessità di un’organizzazione strutturata viene vista da Berneri come ineludibile, ma a patto che sia utile all’elaborazione di un progetto serio, non l’ennesimo appiattimento strategico di natura ideologica, che non è capace di differenziare la tattica relativamente alle esigenze. Il lodigiano vuole di più di un organismo strutturato, vuole che la capacità di intervenire in modo sincronico derivi da elaborazioni ed acquisizioni convinte, non da un semplice ed inutile conformismo di partito fine a se stesso. Per questo, nel piattaformismo, critica la “tattica unica”: “(…) Bisogna uscire dal romanticismo. Vedere le masse in modo, direi, prospettico. Non c’è il popolo, omogeneo, ma folle varie, categorie. Non c’è la volontà rivoluzionaria delle masse, ma momenti rivoluzionari, nei quali le masse sono enormi leve. (…) «Tattica unica» vuol dire tattica uniforme e continua. Alla «tattica unica» la «Piattaforma» è portata dalla semplificazione del problema dell’azione anarchica in seno alla rivoluzione. Se vogliamo arrivare ad una revisione potenziatrice della nostra non piccola forza rivoluzionaria, bisogna che sbarazziamo il terreno dagli apriorismi ideologici e dal comodo rimandare al domani l’impostazione dei problemi tattici e ricostruttivi. Dico ricostruttivi perché è nelle tendenze conservatrici delle masse il pericolo maggiore dell’arresto e delle deviazioni della rivoluzione” (102).

Se vi fossero ancor dubbi, va detto che è semmai proprio rispetto al profilo organizzativo che Berneri non usa mai mezzi termini. Contrariato dal timore reverenziale di tanti anarchici, avversi per partito preso alla strutturazione del movimento, la ritiene, al contrario, del tutto necessaria.

Nessuna paura della revisione: giudizi di fatto e giudizi di valore

 

Per inseguire e determinare un progetto anarchico capace di affermarsi sul piano politico, Berneri non esitò neanche di fronte alla solitudine: “(…) solissimo arrabbiandomi per far sì che gli anarchici siano qualche cosa di meglio degli eterni chiacchieroni ipercritici ed utopisti (…)” (103). “Chi dice chiaramente il proprio pensiero senza cercare applausi e senza temere le collere è l’uomo della rivoluzione” (104).

Lo confortava una frase di Malatesta, il cui ritaglio (sistema di raccolta e catalogazione molto usato da Berneri), conservava gelosamente: “Chi non si sente più anarchico si ritira da sé, in maniera più o meno franca ed elegante; e chi si sente anarchico resta tale anche se nell’interpretazione tattica dell’anarchismo fosse il solo della sua opinione” (105).

Il lodigiano nobilita il “revisionismo” in campo anarchico: “Non temiamo quella parola revisionismo, che ci viene gettata contro dalla scandalizzata ortodossia, ché il verbo dei maestri è da conoscersi e da intendersi. Ma troppo rispettiamo i nostri maggiori, per porre costoro a Cerberi ringhiosi delle proprie teorie, quasi come ad arche sante, quasi come ai dogmi. L’autoritarismo ideologico dell’ ipse dixit non lo riconosciamo che come canovaccio di comuni motivi ideali, non come schema da svilupparsi in pure e semplici volgarizzazioni” (106).

E’ ancora la figlia di Luigi Fabbri a scrivere: “(…) caratteristica principale che si libera chiaramente da tutti i suoi scritti: l’indipendenza di giudizio di fronte ai ‘Padri della Chiesa’, sarebbe a dire ai pensatori consacrati. Egli aveva in orrore il termine ‘ortodossia’” (107).

Sua convinzione basilare è non avere principi inamovibili: “Lo confermo: a me il richiamo ai principi non fa né caldo né freddo, perché so che sotto quel nome vanno delle opinioni. (…) Io ho dei principi e tra questi vi è quello di non mai lasciarmi impressionare dal richiamo ai principi. (…) L’uomo che ‘parte da principii’ adotta il ragionamento deduttivo, il più infecondo e il più pericoloso. L’uomo che parte dall’esame dei fatti per giungere alla formulazione di principii adotta il ragionamento induttivo: che è l’unico veramente razionale” (108).

Berneri contrasta con vigore: “(…) la gretta e pigra mentalità di molti compagni che trovano più comodo ruminare il verbo dei maestri che affrontare i problemi vasti e complessi della questione sociale quale si presenta oggi” (109).

Contro la religione della scienza

Berneri critica il positivismo, come rivela questa frase contenuta in un intervento di natura filosofica che esprime anche personali tensioni emotive: “respingerò, dunque, qualsiasi verità sulla materia. E fino a quando la materia rimarrà per me un mistero, in quel mistero vi è posto per Dio”.

Ma la valenza politica dello stesso, già dal titolo, non lascia alcun dubbio: “Irrazionalismo e anarchismo”. Si tratta di un testo molto importante, nato come risposta nel mezzo di un dibattito nel corso del quale Berneri fu critico sull’ateismo: “Tutti i ragionamenti dell’ateismo sono di una presunzione enorme e mi sembrano altrettanto assurdi dei ragionamenti del teismo. Irrazionalista, l’anarchico non sarebbe ateo bensì agnostico. E sarebbe il solo modo di essere razionale. Diffidenza verso il si sa dello scienziato; nessuna concezione universale del mondo, agnosticismo di fronte al problema religioso” (110).

Lo aveva già detto, usando delle citazioni, in termini ugualmente efficaci ma forse più “morbidi” ed allusivi, in un altro intervento (111): “Henri Poincaré ha potuto scrivere che «il mondo, che due secoli or sono si credeva relativamente semplice, diventa sempre più oscuro ed indecifrabile» proprio perché viveva in un’era di grande sviluppo scientifico. Ed il Pasteur diceva in un suo discorso: «Colui che proclama l’esistenza dell’infinito – e nessuno vi può sfuggire – accumula in questa affermazione più di soprannaturale di quel che ve ne sia in tutti i miracoli di tutte le religioni»“.

Ma il contributo sull’Irrazionalismo, come ben si può capire, non riguardava certo solo questo punto: “Il razionalismo conduce all’utopismo autoritario, al giacobinismo, alla mistica industrialista. Chi parla di verità proprie e di pregiudizi altrui è incline a sopprimere con la forza le ‘ragioni’ divergenti. (…) La pretesa di possedere la verità conduce a tutti gli eccessi autoritari. (…) La Città del sole dei filantropi autoritari è una specie di enorme gabbia dorata nella quale questi maniaci vorrebbero far entrare l’intera umanità” (112). Viene quindi posta in discussione qualsiasi presunzione dottrinaria basata sic et simpliciter sul raziocinio positivista, sullo scientismo manicheo e materialista che s’era fatto ideologia ed aveva arruolato anche gli anarchici, per analoghi ed altri versi già vittime di un altrettanto pericoloso semplicismo.

A dimostrazione delle difficoltà che il lodigiano aveva rispetto all’ambiente libertario, va detto che il testo rimase inedito, rifiutato dal giornale per il quale era concepito: “L’Adunata dei Refrattari”, di New York. Uscì postumo ed incompleto su “Volontà” solo nel 1952.

Per la tolleranza

 

Contro la violenza dei totalitarismi ed a favore della tolleranza come dato distintivo dell’anarchismo, Berneri ha scritto passi memorabili: “La tolleranza ha, dunque, due piani di possibilità: quello intellettuale e quello morale. Quanto al primo è tollerante colui che conoscendo il valore dello scambio di idee, della loro fusione o contrasto, non respinge aprioristicamente le ideologie altrui, ma si accosta ad esse e tenta penetrarle; per trarne ciò che vi è di buono (…). Quanto al secondo è tollerante colui che, pur avendo fede in un gruppo di principi e sentendo profondamente la passione di parte, comprende che altri, per il loro carattere, per l’ambiente in cui vivono, per l’educazione ricevuta ecc., non partecipa alla sua fede e alla sua passione. La distinzione tra il male e il malvagio, tra la tirannide e gli oppressori è scolastica, e chi concepisce la vita come lotta per il bene e per la libertà deve combattere coloro che intralciano la sua opera di redenzione. Ma il suo spirito, pur negando come formalistica la distinzione sopraccennata nei riguardi del problema morale dell’azione, giunge a combattere senza l’odio bruto che non sa la pietà (…). E a svolgere quest’azione di tolleranza, con la propaganda e con la forza, dobbiamo essere noi. I comunisti hanno una mentalità domenicano-giacobina, i socialisti riformisti sono dei De Amicis che si perdono in un impotente sentimentalismo. Noi possiamo abbinare la violenza e la pietà, in quell’amore per la libertà che ci caratterizza politicamente ed individualmente. La tolleranza è un concetto squisitamente nostro, quando non si intenda con questo termine  il menefreghismo (113).

Umanesimo e anarchismo

 

Alla tolleranza va avvicinato l’umanesimo profondo “ereditato” da Malatesta: “Malatesta è stato sempre profondamente umano, anche verso i poliziotti che lo sorvegliavano. Una notte fredda e piovosa, in Ancona, egli sapeva che un questurino era là alla porta, ad inzupparsi e a battere i denti per adempiere il proprio compito. Andare a letto compiacendosi di sapere il segugio nelle peste sarebbe stato naturale, ma non per Malatesta, che  scese alla porta ad invitare il questurino a scaldarsi un po’ e a bere un caffè. Passarono gli anni, tanti anni. Una mattina, in piazza della Signoria, a Firenze, Malatesta riceve un ‘buon giorno, signor Errico’ da un vecchio spazzino municipale. (…) Gli domanda chi sia e quegli gli dice: ‘Sono passati tanti anni. Si ricorda quella notte che io ero alla sua porta…’. Era quel questurino, che serbava in cuore il ricordo di quella gentilezza come si conserva tra le pagine di un libro il fiore colto in un giorno soleggiato dalla gioia di vivere. Malatesta, nel raccontare quell’incontro, aveva un sorriso di dolce compiacenza, quello stesso sorriso con cui Gori respingeva l’insistente offerta di portargli la valigia, pesante di lastre da proiezione, dei poliziotti che, nel corso delle sue tournées di conferenze, lo attendevano alla stazione. (…) Soltanto chi vede in ogni uomo l’uomo, soltanto costui è umanista. L’industriale cupido che nell’operaio non vede che l’operaio, l’economista che nel produttore non vede che il produttore, il politico che nel cittadino non vede che l’elettore: ecco dei tipi umani che sono lontani da una concezione umanista della vita sociale. Egualmente lontani da quella concezione sono quei rivoluzionari che sul piano classista riproducono le generalizzazioni arbitrarie che nel campo nazionalista hanno nome xenofobia. Il rivoluzionario umanista è consapevole della funzione evolutiva del proletariato, è con il proletariato perché questa classe è oppressa, sfruttata ed avvilita ma non cade nell’ingenuità populista di attribuire al proletariato tutte le virtù e alla borghesia tutti i vizi e la stessa borghesia egli comprende nel suo sogno di umana emancipazione” . (…) Niente dittature, né del cervello sui calli, né dei calli sul cervello, ché ogni uomo ha un cervello e il pensiero non sta nei calli”. (…) Dittatura del proletariato è concetto e formula d’imperialismo classista, equivoca ed assurda. Il proletariato deve sparire, non governare (…). Che cosa permane allo sparire delle classi? Rimangono le categorie umane: intelligenti e stupidi, colti e semi-incolti, sani e malati, onesti e disonesti, belli e brutti, ecc.. (…) La rivoluzione sociale, classista nella sua genesi, è umanista nei suoi processi evolutivi. Chi non capisce questa verità è un idiota. Chi la nega è un aspirante dittatore” (114).

La verve antidottrinaria di Berneri, quindi, non fu certo rivolta solo contro i “dogmi” dei “maestri” dell’anarchia, per i quali, peraltro, conservò sempre, pur nella polemica, profonda considerazione, bensì contro tutti i luoghi comuni della “vulgata” di una certa sinistra.

 

Il revisionismo marxista

 

Berneri sviluppa un’altra delle vecchie questioni indicate da Bakunin. Puntando tutto sull’economico e considerando la cultura come “sovrastrutturale”, il potere sarà ancora una volta nelle mani di epigoni borghesi, naturali detentori degli arnesi del sapere atti a gestire la cosa pubblica, o dell’aristocrazia operaia, patrimonio quindi di un nuovo ceto tecnoburocratico giunto a dominare grazie all’infingimento della dittatura “proletaria”. In sostanza, non basta abolire la proprietà privata, se si crea una nuova struttura di dominio (connaturata allo stato), perché, tramite il monopolio del sapere, rimarrà il monopolio della conduzione del bene pubblico, amministrato da pochi sebbene nel nome di tutti. Evidentemente, il monopolio, anche economico, nelle mani dello stato, e la dittatura del partito unico rendono impossibile lo sviluppo della società in senso autogestionario: “Egualmente formalista è l’affermazione della necessità di un massimo concentramento del potere economico e politico dello Stato, come se il massimo concentramento avesse di per se stesso potere regolatore, virtù d’innovazione positiva, e non fosse, invece, il massimo accentramento statale passibile di dare una progressione geometrica agli errori dei governanti” (115).

Per Berneri, che lo stato sia la causa scatenante delle classi: “appare evidente dagli studi degli stessi marxisti quando siano degli studi seri, come quello di Paul Louis su Le travail dans le monde romain (Parigi 1912). Da questo libro risulta chiaramente che il ceto capitalista romano si è formato come parassita dello Stato. Dai generali predoni ai governatori, dagli agenti delle imposte alle famiglie degli argentari, dagli impiegati della dogana ai fornitori dell’esercito, la borghesia romana si creò mediante la guerra, l’intervenzionismo statale nell’economia, il fiscalismo statale, ecc., ben più che altrimenti. E se esaminiamo l’interdipendenza tra lo Stato e il capitalismo, vediamo che il secondo ha largamente profittato del primo per interessi statali e non nettamente capitalistici. Tanto è vero questo, che lo sviluppo dello Stato precede lo sviluppo del capitalismo. L’Impero Romano era già un organismo vastissimo e complesso quando il capitalismo romano era ancora alla gestione familiare. Paul Louis, non esita a proclamare: ‘Il capitalismo antico è nato dalla guerra’. I primi capitalisti furono, infatti, i generali ed i pubblicani. Tutta la storia della formazione delle fortune è storia nella quale è presente lo Stato. E’ da questa convinzione che lo Stato è stato ed è il padre del capitalismo e non soltanto il suo alleato naturale che noi deriviamo la convinzione che la distruzione dello Stato è la conditio sine qua non della disparizione delle classi e della non-rinascita di esse” (116).

Il lodigiano si scontra violentemente con il bolscevismo, considerando insieme impropri e mortali per il movimento socialista l’eliminazione del pluralismo ed il dominio del partito unico. Cosa che non perdona a Lenin e a Stalin, ma neppure a Trotskij, condannandone l’involuzione militarista e la disinvoltura politica: “Trotsky in atteggiamento di san Giorgio in lotta con il drago stalinista non può fare dimenticare il Trotsky di Kronstadt” (117).

Berneri svela inesorabilmente il legame profondo fra i dettami del marxismo ed i suoi epigoni, nessuno escluso, neppure quelli che denunciano la “burocratizzazione” del sistema sovietico. Infatti l’errore sta all’origine: “(…) se la diagnosi opposizionale è quasi sempre esatta, l’etiologia opposizionale è quasi sempre insufficiente. (…) Scagliarsi contro gli effetti senza risalire alle cause, al peccato originale del bolscevismo (dittatura burocratica in funzione di dittatura del partito) vale semplificare arbitrariamente la catena causale che dalla dittatura di Lenin giunge a quella di Stalin, senza profonde soluzioni di continuità” (118).

I marxisti sono i giacobini del socialismo e se Stalin è Napoleone, Lenin è Robespierre: “Chi dice «Stato proletario» dice «capitalismo di Stato»; chi dice «dittatura del proletariato» dice «dittatura del Partito Comunista»; che dice «governo forte» dice «oligarchia zarista» di politicanti. Leninisti, trotskisti, bordighisti, centristi non sono divisi che da diverse concezioni tattiche. Tutti i bolscevichi, a qualunque corrente o frazione essi appartengano, sono dei fautori della dittatura politica e del socialismo di Stato. Tutti sono uniti dalla formula: «dittatura del proletariato», equivoca formula corrispondente al «popolo sovrano» del giacobinismo. Qualunque sia il giacobinismo, esso è destinato a deviare la rivoluzione sociale. E quando questa devia, si profila l’ombra di un Bonaparte. Bisogna essere ciechi per non vedere che il bonapartismo stalinista non è che l’ombra fattasi vivente del dittatorialismo leninista” (119).

Nell’illusoria “scientificità” del meccanicismo economicista, nella subordinazione di ciò che è affatto “sovrastrutturale”, nel machiavellismo spregiudicato sempre pronto alla “conversione” dei principi a seconda della convenienza del momento, nella riduzione della libertà a “concetto borghese”, il marxismo teorizzato ed applicato tradisce tutti i suoi vizi.

Berneri denuncia di concerto la discriminazione del “popolo non operaio” ed all’interno di questo verso le masse contadine, peraltro a volte più combattive di quelle industriali: “Durante la settimana Rossa i centri industriali si mantennero fermi. Durante l’agitazione interventista, i centri industriali furono al di sotto delle campagne nelle manifestazioni antiguerresche. Durante le agitazioni del dopo-guerra i centri industriali furono i più lenti a rispondere. Contro il fascismo nessun centro industriale insorse come Parma, come Firenze e come Ancona, e la massa operaia non ha dato alcun episodio collettivo di tenacia e di spirito di sacrificio che eguagli quello di Molinella. Gli scioperi agrari del modenese e del parmense rimangono, nella storia della guerra di classe italiana, le sole pagine epiche. E le figure più generose di organizzatori operai le hanno date le Puglie. Ma tutto questo è misconosciuto. Si scrive e si parla dell’occupazione delle fabbriche, e quella delle terre, ben più grandiosa come importanza, è quasi dimenticata. Si esalta il proletariato industriale, mentre ognuno di noi, se ha vissuto e lottato nelle regioni eminentemente agricole, sa che le campagne hanno sempre alimentato le agitazioni politiche d’avanguardia delle città e hanno sempre dato prova, nel campo sindacale in ispecie, di generosa combattività” (120).

Per il lodigiano, sono sbagliate ed ingiuste le discriminazioni aprioristiche anche contro il ceto medio e medio-basso: “(…) La realtà è la classe sfaccettata in ceti, la classe eterogenea socialmente e psicologicamente” (121).

“Tutti gli uomini hanno bisogno di essere redenti da altri e da se stessi. Il proletariato è stato, è e sarà più che mai il fattore storico di questa universale emancipazione. Ma lo sarà tanto più quanto meno sarà fuorviato dalla demagogia che lo indora e ne diffida, che lo dice Dio per trattarlo da pecora, che gli pone sul capo una corona di cartapesta e lo lusinga perfidiosamente per conservare, o per conquistare, su di lui il dominio” (122).

Per il lodigiano, il marxismo diviene parodia di se stesso quando, con presunta “scientificità”, condiziona lo sviluppo umano allo sviluppo dell’industrialesimo: “(…) la teoria della concentrazione del capitale si ridurrebbe ad un errore teorico che non intaccherebbe la solidità del marxismo se non avesse assunto, nella forma rivoluzionaria, il valore della previsione: separazione profonda tra le classi e conseguente cozzo finale (…); nella forma social-democratica, della previsione: conquista completa dello Stato da parte del proletariato per mezzo del parlamento. Quest’ultima revisione da tempo non ha ripercussione politica notevole, ma la prima si è trasformata in quella idolatria della grande industria come condizione necessaria del socialismo” (123).

Tale convinzione, che ha fatto del marxismo una “energia collaterale” nell’opera di spoliazione delle società cosiddette “primitive” (e non statali) e nella devastazione dell’ambiente, ha esportato anche a sinistra il mito del produttivismo, finendo, col bolscevismo e lo stalinismo, alla

ben nota farsa consistita nell’esaltazione dello stakanovismo.

Dovere del lavoro e diritto all’ozio

Berneri, pur fautore di una “rivoluzione culturale” ed economica in grado di eliminare l’anomia indotta dalla ruolizzazione del lavoro e dai miti del produttivismo acquisiti anche nel campo socialista (124), si preoccupò di ragionare sul modo affinché in una società liberata il lavoro venisse accettato come un dovere di tutti: “Un grande numero di anarchici oscilla tra il diritto all’ozio e l’obbligo del lavoro per tutti, non riuscendo a concepire una formula intermedia, che mi pare potrebbe essere questa: nessun obbligo di lavorare, ma nessun dovere verso chi non voglia lavorare” (125).

Cionondimeno, l’operaismo è per il lodigiano una deviazione ipocrita e pericolosa, dietro la quale spesso si celano anche forme di corporativismo invalse in un certo mediocre sindacalismo, incline a “lottare”, ad esempio, per l’aumento delle commesse militari nelle fabbriche d’armi.

Stesso dicasi per certe antieconomiche forme di protezionismo, destinate ad impoverire i consumatori ed a creare disoccupazione per favorire mere rendite di categoria: “Nel 1914, gli operai dell’industria zuccheriera che erano 4.500, cioè una piccolissima categoria, venivano protetti dai socialisti riformisti, che chiedevano al governo la protezione doganale dello zucchero, senza curarsi dell’industria danneggiata dall’alto prezzo della materia prima. Tale richiesta veniva a danneggiare tutti i consumatori italiani, costretti a pagare a prezzo più alto non solo lo zucchero, ma anche le confetture e le marmellate. Non solo; essa limitava il consumo interno delle seconde, ne impediva la esportazione, quindi diminuiva il lavoro degli operai di queste industrie. Gli operai degli zuccherifici avrebbero, quindi, dovuto: o richiedere la protezione per tutte e due le industrie o richiedere il libero scambio per lo zucchero, potendo essi essere assorbiti dallo sviluppo dell’industria delle confetture e della marmellata. Questo nell’interesse generale. Ma come pretendere che gli operai degli zuccherifici che guadagnavano «salari elevati, ignoti ad altre categorie di lavoratori» (Avanti!, 10 marzo 1910) rinunziassero alla loro posizione privilegiata?”(126).

Contro l’operaiolatria

 

L’operaismo sviluppa, per Berneri, un’inaccettabile iconografia. Scrisse: “Fu a Le Pecq, mentre in costume e in fatica da manovale muratore mi aveva sorpreso uno dei ‘responsabili’ comunisti. ‘Ora la puoi conoscere, Berneri, l’anima proletaria!’. Così mi aveva apostrofato. Tra una stacciatura di sabbia e due secchi di ‘grossa’ riflettei (…). I primi contatti con il proletariato: era lì che cercavo la materia della definizione. Ritrovai i miei primi compagni (…). E dopo allora, quanti operai, nella mia vita quotidiana! Ma se nell’uno trovavo l’esca che faceva scintilla nel mio pensiero, se nell’altro scoprivo affinità elettive, se nell’altro ancora mi aprivo con fraterna intimità, quanti altri aridi ne incontravo, quanti mi urtavano con la loro boriosa vuotaggine, quanti mi nauseavano con il loro cinismo! (…) E gli amici e i compagni operai più intelligenti e più spontanei mai mi parlavano di ‘anima proletaria’. Sapevo proprio da loro, quanto lente a progredire fossero la propaganda e l’organizzazione socialiste. Poi (…) vidi il proletariato, che mi parve, nel suo complesso, quello che ancor oggi mi pare, un’enorme forza che si ignora; che cura, e non intelligentemente, il proprio utile; che si batte difficilmente per motivi ideali, o per scopi non immediati, che è pesante di infiniti pregiudizi, di grossolane ignoranze, d’infantili illusioni. (…) Il giochetto di chiamare ‘proletariato’ i nuclei di avanguardia e le élites operaie è un giochetto da mettere in soffitta. (…) Una ‘civiltà operaia’, una ‘società proletaria’, una ‘dittatura del proletariato’: ecco delle formule che dovrebbero sparire. Non esiste una ‘coscienza operaia’ come tipico carattere psichico di un’intera classe; non vi è una radicale opposizione tra ‘coscienza operaia’ e ‘coscienza borghese’” (127).

 

 

Il valore della cultura

 

La cultura, peraltro, ha per lui un valore quasi assoluto. Ma non certo in quanto mero esercizio di enciclopedismo elitario e dimostrativo fine a se stesso, la qual cosa Berneri rifugge a tal punto da farne oggetto di analisi impietose e persino inutilmente autocritiche (sorta di “esorcismi” volti a definire prioritariamente un ruolo militante che prevale nettamente sul suo essere intellettuale). La sua preoccupazione è quella di differenziarsi dallo stile del “pensatore solitario” chiuso in una torre d’avorio che, con una critica speciosa ed onnicomprensiva, naufraga infine nel puro scetticismo.

Cultura e pratica d’analisi sono per Berneri indispensabili alla maturazione della coscienza e della capacità dell’organizzazione libertaria, ed è per questo che mostra di aborrire l’ideologismo, statico e immutabile: “Un anarchico non può che detestare i sistemi ideologici chiusi (teorie che si chiamano dottrina) e non può dare ai principi che un valore relativo” (128). Il lodigiano non sopporta la superficialità raffazzonata ed invasata dei neofiti e la sicumera di alcuni dottrinari dell’anarchismo: “Noi siamo sprovvisti di coscienza politica nel senso che non abbiamo consapevolezza dei problemi attuali e continuiamo a diluire soluzioni acquisite dalla nostra letteratura di propaganda. Siamo avveniristi, e basta. Il fatto che ci sono editori nostri che continuano a ristampare gli scritti dei maestri senza mai aggiornarli con note critiche, dimostra che la nostra cultura e la nostra propaganda sono in mano a gente che mira a tenere in piedi la propria azienda, invece che a spingere il movimento ad uscire dal già pensato per sforzarsi nella critica, cioè nel pensabile. Il fatto che vi sono dei polemisti che cercano di imbottigliare l’avversario invece di cercare la verità, dimostra che fra noi ci sono dei massoni, in senso intellettuale. Aggiungiamo i grafomani pei quali l’articolo è uno sfogo o una vanità ed avremo un complesso di elementi che intralciano il lavorio di rinnovamento iniziato da un pugno di indipendenti che danno a sperar bene. (…) E’ l’ora di finirla coi farmacisti dalle formulette complicate, che non vedono più in là dei loro barattoli pieni di fumo; è l’ora di finirla coi chiacchieroni che ubriacano il pubblico di belle frasi risonanti; è l’ora di finirla con i semplicisti, che hanno tre o quattro idee inchiodate nella testa e fanno da vestali al fuoco fatuo dell’Ideale distribuendo scomuniche” (129).

“Anche fra noi vi è il volgo, difficile a fare orecchio nuovo a musica nuova, che ad impostazioni di problemi e a soluzioni oppone vaghi disegni utopistici e grossolane invettive demagogiche. Ché quelle quattro ideuzze, racimolate in opuscoletti didascalici o in grossi libri incompresi, nel cervelluccio inoperoso si sono accucciate e se ne stan lì, al calduccio di una facile retorica che pretende essere forza solare di una fede intera, mentre non è che focherello fumoso”(130).

Il suo sforzo per la costruzione di un progetto politicamente fruibile per l’anarchismo è assai complesso e variegato, come dimostra l’organicità della Costituzione della Federazione Italiana Comuni Socialisti (FICS) (131), sortita a latere del Convegno d’intesa degli anarchici italiani esuli in Francia tenutosi a Parigi nel 1935, ove è ben riconoscibile un preciso organigramma collettivistasindacalista-comunalista. Anche se si tratta di un progetto di “secondo livello” per l’anarchismo, utile, come ha avuto modo di sostenere Max Sartin, principalmente ad una mediazione per l’alleanza con Giustizia e Libertà, vi si trovano elementi tipici della posizione berneriana. Oltre al piano di una strutturazione orizzontale tramite il quale la società civile esautora lo stato, v’è ad esempio una particolare attenzione nella salvaguardia dell’autonomia e delle specifiche competenze delle professioni. Un elemento che richiama il periodo contiguo agli studi universitari, quando il nostro si prese una “reprimenda” da Salvemini appunto per aver innalzato l’insegnamento alla stregua di una professione: “…occorre sopprimere ciò che non si riferisce strettamente al tema. Il libero esercizio delle professioni ha niente da vedere con la libertà d’insegnamento. (…) le due questioni sono del tutto distinte: e formano argomenti di studi diversi. (…) Comprendere insieme le due discussioni non è né logicamente corretto, né utile al lavoro. (…) Sono incantato di aiutarti coi miei consigli; (…) è il mio dovere di insegnante” (132). Ricordiamo che Berneri ha esercitato il lavoro di cattedra. Alla luce degli sviluppi della funzione docente, ridotta ormai a rango di livello impiegatizio, chi può dire quale dei due avesse ragione?

Per un programma economico aperto

 

Berneri, se è intransigente in politica (per lui l’anarchismo coincide prioritariamente col rifiuto dello stato), non lo è in campo economico. Il ruolo dell’individuo deve venire recuperato in una struttura sociale che ne favorisca le inclinazioni e, pur nella necessaria strategia volta alla democrazia economica, occorre tener conto del valore e dell’iniziativa dei singoli.

Egli propende quindi per un sistema collettivista di tipo bakuniniano, con il rispetto della piccola proprietà (anche agraria), contemperata dalla eliminazione del lavoro salariato e da “inserti” di comunismo non coatto, proposti soprattutto a mo’ d’esempio e per realizzare, in itinere, il necessario incontro con i “compagni di strada” liberalsocialisti: “Le mie simpatie per i repubblicani revisionisti in senso socialista e autonomista risalgono al 1918 e le ho più volte manifestate, giungendo a polemizzare con Malatesta, che insistiva sull’individualismo repubblicano in contrasto con il comunismo nostro, (e le ho più volte manifestate) a favore di questa tesi: il collettivismo, inteso (…) come adattamento delle premesse comuniste alla realtà economica e psicologica dell’Italia, può diventare il terreno d’incontro e di collaborazione tra noi e i repubblicani” (133).

Avoca ai comuni ed alle entità federali la gestione generale delle terre e delle istituzioni pubbliche, ma intende premiare la capacità produttiva per il tramite di cooperative ed associazioni. Affida le grandi imprese alle assemblee operaie.

La sua è, anche in economia, un forma complessa di socialismo libertario (“socialista libertario come lo sono io”) (134), che parte dal piano più semplice per giungere ad una realtà più ramificata (ma mai piramidale), più “equitaria” che pianificatoria. Parlando della Prima Internazionale in Italia, ed usando la cosa per chiarire il suo pensiero, Berneri scrive: “ <<Il socialismo non ha ancora detto la sua ultima parola; ma esso non nega ogni proprietà individuale. Come lo potrebbe, se combatte la proprietà individuale (leggi: capitalista) del suolo, per la necessità che ogni individuo abbia un diritto assoluto di proprietà su ciò che ha prodotto? Come lo potrebbe se l’assioma ‘chi lavora ha diritto ai frutti del suo lavoro’, costituisce una delle basi fondamentali delle nuove teorie sociali?’>> (…) In questa risposta del Friscia è netta l’opposizione della proprietà per tutti alla proprietà monopolistica di alcuni; il principio dell’eguaglianza relativa (economica); ed infine il principio dello stimolo al lavoro rappresentato dalla ricompensa proporzionata, automaticamente, alle opere” (135). L’accento è posto sia su una democrazia diretta da realizzarsi prioritariamente in sede locale (pur contemperata dall’opera di salvaguardia solidaristica e di controllo di altre entità di tipo regionale e nazionale), che sull’attenzione allo sviluppo autonomo dei membri della collettività (cosa determinante per la stessa).

Il lodigiano coglie con preveggenza il problema e la sfida che rappresenta per il movimento rivoluzionario l’imporsi di una società complessa con un’enorme moltiplicazione dei beni, ove la questione di una nuova qualità della vita non può venire affrontata deterministicamente con un sistema chiuso. Egli considera “utopistica ogni pretesa di ridurre la produzione ad una sola forma”, individuale od associata (136). I meccanismi della partecipazione, l’organizzazione del lavoro, come già la diffusione della cultura, sono prioritari nella sua riflessione, in un interrogarsi che non ammette deroghe inclini al “sic et simpliciter” e ad assolutizzazioni ideologiche. Una

riflessione che non dà mai nulla per scontato.

In sostanza, Berneri indaga a tutto campo e “senza rete”, mettendo in crisi tutti i dogmi del socialismo. Di se stesso scrive: “Ho abbandonato il movimento socialista perché continuamente mi sentivo dare dell’anarchico; entrato nel movimento anarchico mi sono fatto la fama di repubblicano federalista. Quello che è certo è che sono un anarchico sui generis, tollerato dai compagni per la mia attività, ma capito e seguito da pochissimi. I dissensi vertono su questi punti: la generalità degli anarchici è atea ed io sono agnostico; è comunista ed io sono liberista (cioè sono per la libera concorrenza tra lavoro e commercio cooperativi e lavoro e commercio individuali); è anti-autoritaria in modo individualista ed io sono semplicemente autonomistafederalista (Cattaneo completato da Salvemini e dal Sovietismo)” (137). “In sede politica, il federalismo repubblicano di Cattaneo e del Ferrari mi pareva, fin dal 1918, passibile d’integrarsi col comunalismo libertario propugnato dalla 1.a Internazionale e con il Soviettismo, quale esperienza genuina, cioè prima che diventasse strumento della dittatura bolscevica” (138).

Nondimeno Berneri resterà sempre e comunque un socialista libertario ed i tentativi (anche postumi) di guadagnarlo al liberalismo rimarranno sempre frustrati.

Astensionismo ed anarchismo

 

Berneri arriva a mettere in discussione anche la pratica astensionista. Parte dall’assunto che la critica antiparlamentare debba nutrirsi di esempi pratici, in grado di rendere chiaramente comprensibile alla gente comune sia le lacune del burocratismo dovute alla delega priva di controllo che la sostituibilità del sistema secondo un progetto orizzontale. Perciò la propaganda non dovrà essere astrusa e dozzinale, dovendosi invece nutrire del quotidiano, ed il progetto dovrà essere meditato, pratico e comprensibile: “Federalismo! E’ una parola. E’ una formula senza contenuto positivo. Che cosa ci danno i maestri? Il presupposto del federalismo: la concezione antistatale, concezione politica e non impostazione tecnica, paura dell’accentramento e non progetti di decentramento” (139).

Berneri si scaglia quindi contro la reiterazione senza soluzione di continuità che l’anarchismo fa dell’astensionismo: “Come constato l’assoluta deficienza della critica antiparlamentare della nostra stampa, lacuna che mi pare gravissima, così non sono astensionista nel senso che non credo, e non ho mai creduto, all’utilità della propaganda astensionista in periodo di elezioni” (140). La propaganda astensionista va usata cum grano salis: è da adottarsi solo se utile tatticamente. Precisamente: “Ora, vorrei poter proporre a Malatesta questo quesito: se un trionfo elettorale dei partiti di sinistra fosse un tonico rialzante il morale abbattuto della classe operaia, se quel trionfo permettesse il discredito degli esponenti di quei partiti e avvilisse al tempo stesso le forze fasciste, se quel trionfo fosse una conditio sine qua non degli sviluppi possibili di una rivoluzione sociale, come un anarchico dovrebbe comportarsi? (…) Che quell’anarchico possa errare nella valutazione del momento politico è possibile, ma il problema è: se giudicando così un momento politico ed agendo di conseguenza egli cessa di essere anarchico (141).

Berneri, in realtà, si chiede che tipo di democrazia debba costruire l’anarchismo e non tralascia d’interrogarsi anche sul diritto (“ubi societas ibi jus”) (142).

Ubi societas, ibi jus: la differenza fra autorevolezza ed autoritarismo

 

Berneri ci lascia in merito un’ultima riflessione importante per l’anarchismo: “L’autorità è libertà quando l’autorità sia mezzo di liberazione, ma lo sforzo anti-autoritario è necessario come processo di autonomia. Autorità e libertà sono termini di un rapporto antitetico che si risolve in sintesi, tanto più la antitesi è sentita e voluta” (143). E’ l’autorevolezza che sta nelle cose, presente in natura, ad esempio, nelle regole non scritte che soprassiedono allo scambio di esperienze fr esseri umani e ai meccanismi dell’apprendimento, o al rapporto con i figli: “Ed è, d’altra parte, l’eteronomia dell’autorità, quando non mi ha soffocato od offuscato lo spirito, che ha permesso la mia autonomia, cioè la mia libertà” (144). Il concetto ha un valore notevole e si avvicina molto ad una dichiarazione programmatica, sempre presente nei testi di Berneri.

Quella del lodigiano è una concezione dinamica, pragmatica e affatto demagogica, per una nuova pedagogia sociale rivoluzionaria: “L’anarchia mi pare risulti dall’approssimarsi, identificarsi mai, ché sarebbe la stasi, della libertà e dell’autorità. Come principi. Come fatti, libertà e autorità stanno tra loro come verità ed errore; come enti che differenziano e si identificano, nel divenire storico” (145).

 

Berneri e Malatesta

 

Chiuderemo questo excursus berneriano cercando di tracciare – a mo’ di sintesi e chiosa – la differenza fra l’opzione malatestiana (un “classico” dell’anarchismo) e quella del nostro. Meglio sarebbe dire che si proverà a definire per sommi capi il percorso evolutivo che stacca Berneri da Malatesta, ma che pure mantiene i due in relazione. E’ vero infatti che se l’attualismo del lodigiano supera il volontarismo, dallo stesso volontarismo Berneri non prescinde completamente. Semplicemente lo sublima politicamente.

A prescindere da Malatesta, per Berneri, anziché parlare sempre e solo dei massimi sistemi, in un crescendo millenaristico che verrà riconosciuto al massimo come utopia positiva, irrealizzabile o molto “aldilà” da venire, la propaganda anarchica deve calarsi nella realtà, deve prendere corpo nell’azione quotidiana. In sostanza, non deve affidarsi al semplice volontarismo, deve divenire induttiva. L’anarchismo deve essere levatore di se stesso partendo dal capo e non dalla coda della problematica sociale. Per vincere, deve convincere la società civile che si può fare a meno dello stato, che ci si può organizzare su basi differenti, e che tutto ciò è assolutamente pratico e utile.

D’altro canto è evidente la necessità immediata di uscire dalle vuote formule cui il dottrinarismo ha costretto la ricerca sociale ed economica del movimento. Un movimento al quale – banalizzando – è stato predicato che prima avviene la rottura rivoluzionaria e poi la costruzione, che i due momenti sono privi di continuità e religiosamente separati, quasi nell’attesa di una sorta di palingenesi “mistica”, tanto timoroso di sbagliare da esser certo che si sbagli non appena ci si cali nell’opera di preconizzazione del futuro.

Questo è il segno dell’influenza giacobina sul movimento libertario, sia perché dal giacobinismo mutua la sciocca certezza che, mutatis mutandis, un “partito” d’avanguardia possa comunque forzare e predeterminare il futuro con la semplice azione o il gioco d’azzardo dei propri quadri (concezione che può bastare solo ad organizzazioni che abbiano come fine ultimo la realizzazione di un mero colpo di stato), sia perché esigenze dovute alle incombenze immediate della lotta politica e della storia costringono giocoforza l’anarchismo (privato della riflessione e del “sistemismo” che invece i vari giacobini praticano) a seguire pedissequamente “in coda” il bolscevismo in tutte le sue varianti.

Anche questo viene capito dal Berneri che comunque, sia detto per inciso, è un intellettuale d’azione. Egli afferma: “Io ho sempre vissuto, idealmente, accanto ai giganti dell’azione. Non ho idolatrie, ma tutti coloro che gettarono la vita, la libertà, la salute nel turbine luminoso della lotta per la Causa mi sembrano fratelli” (146).

Il lodigiano non disdegna per nulla l’opera di traino dei militanti rivoluzionari. Per lui occorrono l’uno e l’altro: un progetto che sfugga all’arroganza dei sistemismi e degli scientismi, nonché l’azione. Un progetto chiaro e comprensibile, ma sempre in divenire e soprattutto sempre aperto davanti agli insegnamenti pratici e teorici che si determineranno nel corso del suo inverarsi. Un’azione senza compromessi sul piano etico, ma pragmatica soprattutto nella capacità attrattiva che deve svolgere verso le masse. Infine, è per lui necessaria una revisione epistemologica, filosofica e sistemica dell’anarchismo. Paradossalmente, nonostante le critiche che riceve, Berneri è molto più “libertario” dei suoi detrattori o di quanti sono portati ad esprimersi polemicamente nei suoi confronti. Berneri, proprio nel momento in cui ritiene sia più necessario di qualsiasi altra cosa elaborare un programma, è totalmente convinto dell’impossibilità di una realizzazione, totale e radicale, del programma stesso.

Per gli stessi motivi, Berneri sa bene quanto poco possa essere auspicabile la credenza palingenetica nella totale trasformazione sociale dovuta alla rottura rivoluzionaria e persino, altrettanto naturalmente, aborre il retaggio di un’idea di perfezione. Proprio il pragmatismo varrebbe infatti a spingere il movimento anarchico, che dovrebbe essere il meno dottrinario per definizione, ad una prassi di continuo confronto senza rete con la realtà e con il progetto.

Tutto ciò è tanto importante da spingere il lodigiano a mettere nel conto che sarà meno grave un isolamento interno dell’anarchismo innovatore, dovuto all’incomprensione dell’ortodossia libertaria, che un isolamento dell’intero movimento rispetto al resto della società a causa dell’incapacità di rinnovarsi. Tuttavia non esiste il “sofisma” della “verità”. Se occorre riflettere a trecentosessanta gradi e darsi una rotta, non bisogna neppure dimenticare l’aderenza alla questione fondamentale: il moto di sdegno contro l’ingiustizia. Da ciò, il richiamo al sentimento, all’impeto, alla “bellezza” intrinseca allo spirito rivoluzionario.

Quali sono dunque le differenze fra il classico volontarismo malatestiano e l’attualismo berneriano?

Entrambi combattono contro il rivoluzionarismo “general generico”. L’alterità etica vale in entrambi i casi. Ma per il lodigiano il primo richiamo è verso la capacità d’incidere nel mondo e d’essere all’altezza delle situazioni, nonché dell’inevitabile assunzione di responsabilità che questo comporta, onde piegare la politica all’etica. Tutti e due lottano contro il nichilismo e le correnti disgregatrici, tutti e due promuovono un forte senso d’appartenenza, ma in Berneri tale sentimento è “più politico”. Per Malatesta conta maggiormente l’autonomia assoluta dell’etica di fronte alla politica. Tanto che, come avvenuto soprattutto dopo la scomparsa del “grande vecchio” (la cui mera presenza di grande organizzatore, unitamente ad un intuito innato avevano sempre funzionato da “collante”), l’anarchismo corre il pericolo di dirigersi semplicemente “contro la storia”.

Ma a ben vedere il volontarismo malatestiano rischia di divenire molto più “politico” di quanto non sembri, o addirittura involontariamente politicista. Se estremizzato (nel modo secondo il quale se ne sono appropriati molti epigoni), vi si può riscontrare la pericolosa tendenza a vedere il sociale quale mera risultante della volontà. Quindi volontà politica, se vogliamo, degli “uomini d’azione”, una variante “romantica” del partito di quadri (la “minoranza agente”).

Parliamo naturalmente della propensione a pensare di poter sovradeterminare la realtà per il tramite preponderante della volontà. La realtà è però molto più complessa, e l’evoluzione sociale, soprattutto se la si vuole libertaria, necessita per forza di cose un’attenzione particolarissima al livello di consapevolezza del corpo sociale (ed alla crescita dello stesso). Il volontarismo ha quindi senso solo se diviene volontà d’ascolto, capacità di relazione, sintonizzazione sulla lunghezza d’onda delle “masse”, stimolo alla crescita. La mera volontà, altrimenti intesa, può servire unicamente ad un colpo di mano più o meno autoreferenziale che (se riuscito) necessita poi di un’altra iniezione di “volontà”: quella dei vincitori (che diviene imposizione). L’approdo di un tale “volontarismo”, ben lungi dai desideri di Malatesta (il cui impianto teorico era poi tutto volto alla tolleranza), può divenire una variante di quella che oggi viene chiamata “società trasparente”, nell’accezione di una realtà subordinata agli imperativi di qualche “metafisica” volontà, che controlla l’intera vita di relazione. E’ per questo che – come dice Giampietro Berti (anche se all’interno di un discorso d’altro tipo) – per Berneri: “All’idea di un assetto ideale sotteso da una tensione utopica, è preferibile pensare l’anarchia in termini ‘liberali’, cioè non come: ‘la società dell’armonia assoluta, ma solo come la società della tolleranza’” (147).

Il progetto che si basa sull’indeterminata “volontà”, anche se non scritto (o forse a maggior ragione per questo), diviene in tal caso legittimazione del controllo, e il tutto (paradossalmente) si aggrava se alla base viene posta una totale fiducia nella spontaneità delle “masse”. La cosa non cambia qualora vi si sostituisca la fede nella capacità, presupposta come “innata” (conculcata sino alla rivoluzione, ma pronta a “riemergere”), di esprimere rispetto reciproco e civile coesistenza da parte degli “individui”. Qualora invece si prospetti una rivolta delle istituzioni contro lo stato, mirante a sopprimere l’identità del dominio, ma non a sovradeterminare il corpo sociale, la situazione è di molto diversa. Cambiano sia il concetto di “rivolta”, che quelli relativi a “massa” ed individuo. Carlo De Maria (148) conduce riflessioni interessanti in proposito: “(…) notiamo come l’importanza del gruppo familiare – vale a dire dell’ammaestramento dei genitori, della fedeltà a certe persone, della ricchezza di una tradizione ereditata, della continuità tra le generazioni – fosse parte in Berneri della centralità del ‘mondo dell’associazione involontaria’ (…). Potremmo dire che esse costituiscono il dato sul quale si fonda (si radica) l’ individuo, divenendo persona (con i suoi legami sociali, culturali ed economici) (149). Ai fini del nostro discorso, risulta particolarmente efficace la definizione di ‘persona’ che è stata data da Alessandro Ferrara: ‘Individuo <<preso con tutta la zolla>>, considerato cioè in congiunzione con quel nesso di relazioni di riconoscimento reciproco che lo fanno essere quel <<chi>> unico e irripetibile che è’ (150). Le seguenti parole di Lelio Basso – che corrispondevano, nel 1933, a un questionario di Giustizia e Libertà – forniscono, poi, una periodizzazione estremamente significativa: ‘Abbandonare definitivamente il concetto dell’individuo così come è stato elaborato dal pensiero settecentesco e dalla rivoluzione francese, per sostituirvi quello più concreto e completo di personalità, ciascuna diversa e distinta e ciascuna centro di confluenza di rapporti sociali economici spirituali, è, se non m’inganno, un bisogno largamente diffuso fra le giovani generazioni’ (151). La sensibilità per le modalità della finitudine richiama (e sostanzia) l’opposizione ai regimi totalitari e al volontarismo politico – inteso come onnipotenza verso il dato – che li caratterizza (152). (…) Diviene, allora, possibile individuare con estrema chiarezza i temi della critica sociale di Berneri. Al totalitarismo, egli oppose, da una parte le associazioni involontarie e, dall’altra, l’autonomismo e il federalismo (…). La riflessione di Berneri ebbe al suo centro l’individuo immerso (come produttore e cittadino) nella società e nei suoi corpi intermedi, territoriali e non territoriali (famiglia, Comune, sindacato ecc.). Individuo radicato (153) in antagonismo con la società, piuttosto che individuo assoluto – ‘eroe liberale’ (e anarchico) – ‘preso’ e contrapposto allo Stato. La riflessione sull’individuo radicato in società conduce a una dimensione giuridica (di ‘diritti e responsabilità’) (…) avendo in mente ‘la società, con tutte le sue istituzioni: familiari, economiche, religiose, politiche, ecc.’ (154) e ‘intendendo le leggi come le norme morali e civili che sono più universalmente accettate come base di un’ordinata convivenza, e come quelle necessarie costrizioni della libertà individuale che sono la condizione necessaria della sicurezza e libertà individuali e collettive’ (155). (…) Proprio la coscienza dell’importanza del diritto si configura come antidoto alla presa esercitata dalle ideologie (156).  (…) Di fronte al totalitarismo, Ortega y Gasset, come Berneri, dava risalto al fenomeno giuridico (157). Rispetto a questa affinità, la lontananza politica tra i due passa – ai nostri occhi – in secondo piano (…). Con consonanza sorprendente, Ortega y Gasset e Berneri rifiutarono il contrattualismo moderno. Secondo le parole del primo (maggio 937): ‘Uno degli errori più grandi del pensiero ‘moderno’, di cui sentiamo ancora gli ultimi riverberi, è stato quello di confondere la società con l’associazione, che è più o meno il suo contrario. Una società non si costituisce per un accordo delle volontà. Al contrario, ogni accordo di volontà presuppone l’esistenza di una società, di gente che convive, e l’accordo non può consistere che nel precisare questa o quella forma di tale convivenza, di tale società preesistente’ (158).

‘L’errore contrattualista – aveva scritto Berneri – consiste nel confondere l’associazione con la società. Il contratto sociale non fu la base di alcuna società, di alcuno Stato; né lo può essere. Il contratto sociale è lo stabilirsi di una forma politica basata sulla libera volontà dei consociati. E’ la società che si uniforma nel volere, la società che da natura e storia si fa filosofia. E’ società utopica che si fa associazione ideale’ (159).

Potremmo dire che alla volontà del contrattualismo moderno i due autori contrapposero una fatalità del radicamento (della tradizione). La società, secondo le parole di Berneri, è ‘una cosa che si trova’. Essa comprende un insieme di unioni involontarie: ‘la società sono i genitori, il paese di nascita’… In questo, ‘non si può cambiare’ (160). (E le unioni involontarie, è bene ripeterlo, richiamano un sistema di valori comuni). A sua volta, Ortega scriveva: ‘La vita non sceglie il suo mondo, ma vivere vuol dire trovarsi immediatamente in un mondo determinato e incommutabile: questo mondo. Il nostro mondo è la dimensione di fatalità che integra la nostra vita’ (161).

Quanto abbiamo appena letto, pone un primo discrimine fra volontarismo malatestiano ed impostazione berneriana.

Al lume della conoscenza che abbiamo acquisito di lui, potremmo però affermare che il lodigiano si sforza di portare la politica ad “influire sulla fatalità”, ma in realtà egli semmai inaugura la strada per un tentativo di risocializzazione della società – dalla quale non è dato prescindere – atto a far “scorrere” la “fatalità”, sapendo che non può sovradeterminarla volontaristicamente. E tali, probabilmente, sono anche le basi del suo “irrazionalismo”. Ma tutto questo non è, come qualcuno tacitamente immagina (l’ortodossia libertaria), o apertamente tenta di dimostrare (qualche liberalsocialista), un allontanamento di Berneri dall’anarchismo, bensì una precisazione dello stesso: una “teoria politica” per il movimento autogestionario. Teoria politica con preminenza etica, ma pur sempre teoria politica. Sono le apparenti contraddizioni del lodigiano: non crede nel volontarismo, eppure è un uomo d’azione; vuole costruire un progetto, ma pretende che “l’anarchia” (il progetto stesso) sia nelle cose: nella società più che nell’associazione.

Per Berneri l’anarchismo è realtà politica (ché l’ “utopia perfetta” e totale è giudicata non solo irraggiungibile, ma anche pericolosa), e si costruisce nella storia e con la storia.

Da Malatesta la partita con la politica viene affrontata in modo molto diverso (o non viene giocata affatto, dandola per “persa” sin dall’inizio): se ne tiene conto solo se non se ne può “fare a meno”. Da qui anche il relativo interesse (se non meramente contingente e “strumentale”) per le alleanze. Lo stesso dicasi per l’anarcosindacalismo (giudicato “spurio”), per  l’associazionismo autonomo, per l’ambito normativo, per le battaglie d’opinione ed, in ultima analisi, anche per un progetto definito di federalismo sociale. Un’attenzione diminuita quindi, non tanto per il federalismo in sé, quanto per la accettazione dello stesso quale strumento, quale canale di connessione atto alla crescita graduale dell’anarchismo “possibile”.

In Malatesta, il federalismo è prima di tutto un fine. E’ vero che viene da lui visto anche come un metodo organizzativo: è intrinseco però  all’organizzazione specifica, polo intorno al quale ruota tutta l’azione degli anarchici. Per Berneri è in primis uno strumento che ha sia valenza strategica che tattica, un mezzo da utilizzarsi per estendere il protagonismo dei soggetti sociali che hanno cittadinanza al di fuori del movimento specifico, per sollevare, da subito, le contraddizioni fra società civile e stato, per far crescere la prima a detrimento del secondo. Poi è naturalmente un punto d’arrivo, ma il raggiungimento della tappa finale dipende dal percorso.

Questa è l’applicazione berneriana del gradualismo malatestiano, in uno sforzo programmatico, se possibile, molto più compiuto, che cerca ovunque adesioni e conferme quotidiane, che al tempo stesso è utilizzato per mettere in pratica e verificare costantemente un progetto politico preciso e riconoscibile, organizzato per fasi successive.

Il compito dichiarato della struttura specifica è quello di elaborare una prassi evolutiva (ed esserne garante), rivoluzionaria e non riformista, ma di lungo periodo. Non necessariamente da subito funzionale alla rottura rivoluzionaria, che semini invece il germe del divenire per essere modificazione qui ed ora, non solo per preparare lo scontro decisivo: una modificazione dell’oggi che è già parte dello scontro decisivo di domani, senza la necessità impellente di essere immediatamente strumentale allo stesso.

L’impegno volontaristico, eliminata ogni tentazione autoreferenziale, viene trasferito soprattutto nella militanza, sia nel profondo rispetto degli uomini d’azione (per i quali il riconoscimento di una valenza trainante non viene certo meno in Berneri), sia nella capacità di garantire un’autodisciplina capace di assicurare la costruttività dell’azione e l’elaborazione costante di una linea d’intervento, nella quale però le battaglie d’opinione hanno rilevanza quasi assoluta.

Un’organizzazione prima di tutto idonea a sedimentare sinergie con il corpo sociale, indipendentemente dall’adesione dello stesso agli ideali anarchici, indicando obiettivi e conquiste immediatamente praticabili, ma anche in grado di elaborare ed aver ben chiaro un progetto strategico che sappia sia promuovere una cultura del cambiamento, dell’autonomia e della libertà, che identificare le necessarie alleanze con quelle altre forze politiche che vengano ritenute utili per aumentare la possibilità di raggiungere tali obiettivi. Forme d’alleanza stabili che richiedono un’approfondita riflessione politica, l’identificazione di una linea di demarcazione (quella rispetto ai totalitarismi), in grado di garantire l’identificazione di obiettivi strategici a medio e lungo termine (come il comunalismo), e quindi non unicamente episodiche e contingenti come sono le alleanze nelle fasi di tensione ed insorgenza sociale. Un’organizzazione non ecumenica, ma decisamente orientata, parallelamente capace però di aprire le porte all’innovazione ed alla sperimentazione pragmatica e di circoscrivere le tendenze fondamentaliste. Nella quale la discriminante ideologica principale viene identificata nell’eliminazione finale dello stato, più che in disegni di trasformazione immediata rigidamente di stampo comunista (l’economia è un campo nel quale il lodigiano è molto più possibilista). Berneri rimprovera a Malatesta la contraddittorietà di un programma molto ideologico ed altrettanto parco nell’approfondimento del peculiare carattere politico (discussione di previsione sulle fasi, sulle tattiche, sulle strutture della società liberata, rimando generalizzato alla “onnicomprensività” della rivoluzione, anche in ambito normativo, sottovalutazione di una politica delle alleanze), ma molto rigido in economia. Tanto rigido da rischiare (nella pratica politica) di esporre il movimento ad opzioni codiste di fronte all’iniziativa di marca giacobina, nella quale la trasformazione economica e del potere prescindono da quella libertaria.

L’anarcosindacalismo è per Berneri un elemento di riconoscibilità dell’anarchismo, di sperimentazione della prassi della democrazia diretta, già nel quotidiano della prima fase di costruzione del tessuto connettivo del cambiamento, esattamente come gli altri strumenti per la propaganda specifica, ma con maggiori possibilità d’incidere a partire dall’impatto aggregativo delle vertenze e dalla pratica dei bisogni. Con una strutturazione organizzativa assai più forte, perché più forti sono il legame e la motivazione se non discendono unicamente da elementi di carattere ideologico. Soprattutto grazie alla consapevolezza di divenire gradualmente la base strutturale della riorganizzazione futura. Uno strumento per l’esercizio di un’egemonia reale del mondo del lavoro sui partiti e tutte le nomenclature della politica, operante a mezzo di un’autonomia decisiva anche dallo specifico anarchico (e dalle sue carenze organizzative e chiusure dottrinarie). Cionondimeno, espressione di un socialismo umanista, questo si, di chiaro stampo malatestiano. Nell’ambito di un “sovietismo sociale” capace di nutrirsi non solo dell’apporto dell’associazionismo indipendente, bensì anche delle istituzioni espresse – principalmente sul piano decentrato (ma non solo) – ancora una volta da quella società civile che per il lodigiano va stimolata dall’insieme dell’intervento politico dell’anarchismo nella capacità di darsi strumenti, anche normativi, per un autogoverno che dovrà basarsi su di una prassi libertaria, ma essere politicamente pluralista. La militanza libertaria organizzata, la cui presenza è fondamentale in quanto garante (oggi e domani) della democrazia diretta, non è perciò indirizzata senza consegne tattiche nelle organizzazioni di massa (ovvero con l’unica raccomandazione “frontista” di agire da stimolo per l’azione diretta), bensì deve lavorare alla costruzione di un sindacato autogestionario ben riconoscibile e strutturato.

In quanto all’empiriocriticismo, esiste invece un rapporto stretto con Malatesta, anche se Berneri porterà più avanti il discorso, fino alle estreme conseguenze, e con evidenti e ben diverse ricadute – come abbiamo già visto – sulla questione della politica. Scrive in proposito Pietro Adamo: “E’ il radicamento delle elaborazioni politiche nella sfera dell’epistemologia a costituire uno degli elementi dell’originalità berneriana, con una riflessione che (…) muove direttamente dai problemi posti dalla nuova fisica e dalla nuova filosofia della scienza. (…) Prendere atto dell’impossibilità di giungere a ‘verità’ definite conduce ovviamente alla valorizzazione della tolleranza, della controversia e del dibattito, come vie per evitare le cadute nel dogmatismo e nell’assolutezza dottrinaria e per progredire lungo la strada della conoscenza. Ed è proprio a partire da questa prospettiva che Berneri tenterà di concettualizzare la sua ‘rivisitazione’ dell’anarchismo, caratterizzandolo come la filosofia politica più adeguata a esprimere le ragioni e le suggestioni che emergevano dalla scienza (…)” (162).

Ed ecco, a seguire, il legame epistemologico con Malatesta. Questi, infatti, non solo consentì ed incoraggiò la sperimentazione berneriana perché – nonostante l’intransigenza “anti-politica” – era nel profondo intrinsecamente tollerante e “fidente” nel valore positivo  della controversia e del dibattito, ma soprattutto perché lui stesso aveva iniziato dapprima un percorso epistemologico parallelo (che, pur giunto infine all’importante istanza gradualista, non riuscirà a concludersi con i risultati d’impatto politico prodotti da Berneri): “La riflessione di Berneri si situa in un momento storico (gli anni Venti e Trenta del Novecento) in cui gli argomenti degli empiristi radicali e degli empiriocriticisti sono divenuti uno dei principali strumenti dell’attacco alla concezione positivistica della scienza ma anche della politica. La critica dello ‘scientificismo’, elaborata e divulgata in Italia soprattutto dai pensatori idealisti (Croce primo fra tutti), viene ripresa anche da parte dell’intellighenzia anarchica, in particolare da Malatesta. Quest’ultimo ammette di esser stato in gioventù ‘sotto l’influenza dell’allora prevalente filosofia positivista’ e di esser caduto, per questo motivo, ‘nella contraddizione in cui si dibattono tutti i cosiddetti deterministi’, accettando in particolare una visione organicistica del corpo sociale e la fede in una ‘legge sociale’ analoga, per sua natura, alle leggi naturali. Sottrattosi poi al nefasto ascendente ‘dei sociologi organicisti e dei pregiudizi scientificisti’, Malatesta giunge a una posizione che, di fatto, è assimilabile non tanto – e non solo – alla posizione idealista, quanto piuttosto alle versioni critiche del valore della scienza a suo tempo proposte da un matematico-scienziato come Jules-Henri Poincaré, e poi riprese e sviluppate nell’ambito del cosiddetto Circolo di Vienna, per non dire delle considerazioni sulla natura fallibile della scienza articolate nel corso degli anni Trenta da Karl Popper in confronto critico, se non in aperto scontro, con gli stessi positivisti logici e con l’impostazione convenzionalistica” (163).

Infine, quale fu il rapporto fra diretto fra Malatesta e Berneri? Le posizioni del lodigiano non hanno mai portato ad uno “scontro” aperto con Malatesta, che pare invece aver sempre avuto grande considerazione ed affetto per il giovane, indubbiamente considerato più che una promessa per il movimento. E la grande stima era certo ricambiata. Non è mai stata esercitata alcuna “censura” verso Berneri fino a che l’anarchico di Santa Maria Capua Vetere e Luigi Fabbri sono stati in vita.

 

 

Note

1 Gianni Furlotti, Le radici e gli ideali educativi dell’infanzia di Camillo Berneri, in Memoria antologica. Saggi critici e appunti biografici in ricordo di Camillo Berneri, Ed. Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1986.

2 Ne L’operaiolatria, Berneri scrisse: “Torquato Gobbi mi fu maestro (…). Lui era legatore di libri, io studentello di liceo, ancora <<figlio di papà>> dunque, e ignaro di quella grande e vera Università che è la vita”. Vd. C. Berneri, L’operaiolatria, pubblicato in opuscolo, Gruppo d’edizioni libertarie, a Brest nel 1934, poi in P. C. Masini e A. Sorti, Scritti scelti di Camillo Berneri. Pietrogrado 1917 Barcellona 1937, Sugar Editore, Varese 1964, p. 145. Sulla figura di Gobbi vd. il libro indicato nella nota a seguire.

3 Berneri, quando decide di passare al movimento anarchico scrive, usando lo pseudonimo “Camillo da Lodi”, la ben nota Lettera aperta ai giovani socialisti di un giovane anarchico, che viene pubblicata nel 1916 sul giornale pisano “L’Avvenire Anarchico”. La lettera verrà poi ripresa (parzialmente) in Pensieri e battaglie, edito a cura del Comitato Camillo Berneri, Parigi 5.5.1938. Oggi in Francisco Madrid Santos, Camillo Berneri. Un anarchico italiano (1897- 1937). Rivoluzione e controrivoluzione in Europa (1917-1937), Edizioni dell’Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1985.

4 Commento di Berneri a ricordo della “Lettera aperta ai giovani socialisti di un giovane anarchico”, op. cit., pubblicato in premessa alla stessa su C. Berneri, “Pensieri e battaglie”, op. cit., espresso in una lettera alla figlia Maria Luisa.

5 Adalgisa Fochi, In difesa di Camillo Berneri, Cooperativa Industrie Grafiche, Forlì 1951, p. 16.

6 Luce Fabbri, Prefazione a C. Berneri, Guerre de classe en Espagne, Edition Les Humbles, Parigi, luglio 1938 (la traduzione è mia).

7 Su Errico Malatesta vd. Luigi Fabbri, Malatesta, l’uomo e il pensiero, Edizioni Anarchismo, Catania, 1979; Giampietro Berti, Errico Malatesta e il movimento anarchico italiano e internazionale 1872-1932, Franco Angeli Editore, Milano, 2003.

8 Su Luigi Fabbri vd. Luce Fabbri, Luigi Fabbri. Storia d’un uomo libero, Biblioteca Franco Serantini Edizioni, Pisa,1996.

9 “Conscientia”, [1922] – 1925, rivista diretta da Piero Chiminelli e Giuseppe Gangale.

10 Raccogliamo queste informazioni da P. C. Masini in La formazione intellettuale di Camillo Berneri, pubblicato in Atti del Convegno di studi su Camillo Berneri. Milano 9 ottobre 1977, La cooperativa Tipolitografica Editrice, Carrara 1979.

11 G. Prezzolini, Ricordo di Camillo Berneri, da “Il Resto del Carlino”, Bologna 1962, poi in Prezzolini alla finestra, Pan Editrice, Milano 1977. Citato da Alberto Cavaglion, Camillo Berneri. L’anarchico filosemita, in Memoria antologica. Saggi critici e appunti biografici in ricordo di Camillo Berneri, Ed. Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1986. Lo stralcio citato del giudizio di Prezzolini su Berneri è ricordato da C. De Maria, nel suo Camillo Berneri tra anarchismo e liberalismo, Franco Angeli Editore, Milano 2004, p. 42.

12 Gaetano Salvemini, Donati e Berneri, da “Il mondo”, Roma 3.5.1952. Va ricordato che al nominato Circolo di Cultura o “Gruppo di cultura politica” – sorto con sede in Piazza S. Trinità nel gennaio 1921 e bruciato dai fascisti nel ‘25 – collaboravano anche Piero Calamandrei, Alfredo e Nello Riccoli, Piero Jahier e naturalmente lo stesso Salvemini, che ne fu il principale ispiratore.

13 C. Berneri, Ricordi, appunti manoscritti non datati, conservati presso ABC, Reggio Emilia, cassetta XII.4.Ricordi.

14 Gianni Furlotti, Le radici e gli ideali educativi dell’infanzia di Camillo Berneri, in Memoria antologica. Saggi critici e appunti biografici in ricordo di Camillo Berneri, Ed. Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1986.

15 C. Berneri, Le Juif antisémite, Edition Vita, Parigi 1935. Oggi vd. C. Berneri, L’ebreo antisemita, Carucci Editore, Roma 1984.

16 Alberto Cavaglion, Camillo Berneri. L’anarchico filosemita, op. cit.

17 Edition Vita, Parigi, per i tipi della quale venne appunto pubblicato, nel 1935, di C. Berneri, Le Juif antisémite.

18 Alberto Cavaglion, Camillo Berneri. L’anarchico filosemita, op. cit.

19 Ibid.

20 Il libro è stato pubblicato anche con questo titolo.

21 C. Berneri, Mussolini grande attore. Pubblicato per la prima volta in Spagna, Mussolini gran actor, Valencia Collecion Manana, 1934, Impresos Costa, Nueva de la Rambla, 45 Barcelona. In Italia, C. Berneri, Mussolini grande attore, Edizioni dell’Archivio Famiglia Berneri, Comune di Pistoia 1983. Viene trattato nel presente libro nel capitolo: Contro il fascismo e…. (nda).

22 P. C. Masini, La formazione intellettuale di Camillo Berneri, in Atti del Convegno di studi su Camillo Berneri.

Milano 9 ottobre 1977, La cooperativa Tipolitografica Editrice, Carrara 1979.

23 Theodor Lessing, Judischer Selbsthass – in italiano vd.: T. L., L’odio di sé ebraico (a cura di Ubaldo Fadini), Mimesis, Milano 1995. Segnala Cavaglion: “ (…) (un libro che ebbe diffusione maggiore di Le Juif antisémite), se soltanto qualcuno avesse avuto l’opportunità di segnalarlo alla sua curiosità onnivora – ma nemmeno Spire, che dopo il 1935 fu amico di Berneri, conosceva Lessing” (Alberto Cavaglion, Camillo Berneri. L’anarchico filosemita, op. cit.).

24 C. Berneri, Gli anarchici e G.L., da “Giustizia e Libertà”, Parigi 6.12.1935. Ora in P. C. Masini, P. C. Masini, A.Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit., ivi pubblicato sotto il titolo La polemica con Carlo Rosselli.

25 Gaetano Salvemini, Donati e Berneri, da “Il mondo”, Roma 3.5.1952, op. cit.

26 Il titolo esatto della tesi fu: La campagna dei clericali piemontesi per la libertà della scuola in rapporto alla campagna clericale in Francia (1831 – 1852), citato in C. Berneri (a cura di P. Feri e L. Di Lembo), Epistolario inedito, vol. II, ed. AFB, Pistoia, 1984, p. 18.

27 La stessa cosa la fece Luigi Fabbri: anch’egli insegnante, perse la cattedra quando si trattò di dover giurare fedeltà al fascismo ed infine riparò in Uruguay. E così molti altri. Ma la lotta contro l’imposizione del giuramento ha sempre appassionato gli anarchici, che hanno dimostrato di saper condurre (e vincere) anche battaglie d’opinione, alle quali poi lo stesso movimento libertario, sottovalutandole, ha dato e dà poco lustro. Per un insegnante, dover aderire alle leggi dello stato – di qualunque stato – è in sé un’imposizione assolutamente inaccettabile. Si tratta infatti di dare un placet in toto alle leggi e piegarsi ad esse ed alla ragion di stato (pensiamo ad esempio ai diktat sulla storia), ad onta della libertà d’insegnamento e di coscienza. Lo comprese bene l’insegnante e militante anarchico Sandro Galli, di Bologna, che nel 1982, con un durissimo sciopero della fame, costrinse gli organi preposti ad esonerare i docenti (unici, da allora, fra i dipendenti pubblici italiani) dal dovere di sottostare a tale pratica.

28 E’ doverosa una nota sulle donne della famiglia di Camillo Berneri. Tutte hanno dato un loro diretto contributo al movimento anarchico. La moglie, Giovanna Caleffi in Berneri (4.5.1897), presa su di sé l’attività politica del marito, con l’occupazione nazista viene detenuta per 3 mesi alla Santé di Parigi alla fine del 1941 e poi deportata in Germania, ove rimane in prigione altri 5 mesi. Consegnata alle autorità italiane, è rinchiusa nel carcere di Reggio Emilia e quindi condannata ad un anno di confino. Liberata, si dà alla latitanza e nel 1943 si unisce a Cesare Zaccaria, col quale pubblica il giornale clandestino “La rivoluzione libertaria”. Sempre con Zaccaria, dopo la liberazione, sarà la (ri)fondatrice in Italia della rivista “Volontà”, erede della storica testata teorica di Fabbri e Malatesta, che avrà come collaboratori Silone, Camus, Salvemini e diversi altri tra i migliori intellettuali del momento. Gestirà anche una casa editrice libertaria. Nel 1948 edita l’opuscolo Il controllo delle nascite, subito sequestrato: lei e Zaccaria subiscono un processo per propaganda contro la procreazione, dal quale usciranno assolti solo dopo due anni di battaglie su quello che fu il primo caso di denuncia civile dell’ignoranza in materia, imposta in Italia dal mondo politico clerico-fascista. Nello stesso anno, darà vita ad una sorta di Colonia estiva per bambini e ragazzi delle famiglie di anarchici, in particolare del Meridione, ospitati da compagni del Nord, esperimento che si ripeterà anche nel ‘49. Nell’estate del 1951, grazie ad una proprietà sita a Piano di Sorrento, messa a disposizione da Zaccaria, la Comunità è stabilmente inaugurata e raccoglie i giovani ospiti per due mesi d’estate, informandosi unicamente a principi di solidarietà e pedagogia libertaria. Verrà intitolata alla figlia Maria Luisa (scomparsa prematuramente a soli 31 anni), e procederà sino al 1957. Con la chiusura del rapporto con Zaccaria, dopo un periodo d’intervallo, altri proseguiranno il lavoro, sino agli anni ‘60, in località Ronchi, a 700 metri dal mare in provincia di Massa. Giovanna muore il 14 marzo 1962.

La primogenita, Maria Luisa (Arezzo, 1.3.1918), dopo aver condiviso il lavoro del padre a Parigi e Barcellona, con Vernon Richards darà vita a Londra al giornale “Spain and the word” combattendo dal 1939 al 1945 una difficilissima battaglia contro la guerra tramite le pagine dell’unica rivista antimilitarista presente in una nazione direttamente impegnata nel conflitto. Animerà l’editrice “Freedom Press” e darà un contributo importante all’anarchismo britannico. Come il padre, s’interessa alla psicologia ed è fra i primi a diffondere nel Regno Unito le opere di Wilhelm Reich.

Morirà per un’infezione virale quattro mesi dopo un parto andato male conclusosi con la morte della nascitura, il 13.4.1949 a Londra. Cionondimeno lascerà molti scritti, fra i quali il bellissimo libro Viaggio attraverso utopia

(Edizione a cura del Movimento Anarchico Italiano-Archivio Famiglia Berneri di Pistoia, Carrara, 1981).

L’altra figlia, Giliana (Firenze, 3.10.1919), laureata in medicina, opererà a lungo nel movimento anarchico francese dopo la liberazione. E’ morta il 19.7.1998 a Montreuil-sous-Bois. In quanto alla madre, Adalgisa Fochi Berneri, coinvolta direttamente nella vicenda politica del figlio, esule ella stessa, dopo l’assassinio lavorò assiduamente per tenerne alta e viva la memoria.

29 C. Berneri, Esilio, inedito, originale incompiuto custodito da AFB, Reggio Emilia. Si tratta di un libro autobiografico che Berneri iniziò a scrivere ma non riuscì mai a portare a termine.

30 Si veda in proposito: Vittorio Emiliani, Camillo Berneri: l’anarchico più espulso d’Europa, in V. Emiliani, Gli anarchici. Vite di Cafiero, Costa, Malatesta, Cipriani, Gori, Berneri, Borghi, Bompiani Editore, Milano 1973.

31 C. Berneri, Come vedo il movimento giellista, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 4.4.1936. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società…, op. cit.

(38). La sua attenzione sarà volta in particolare verso “Rivoluzione Liberale” e “Giustizia e Libertà”, organi di stampa omonimi dei relativi movimenti politici (embrionale il primo, definito il secondo), guidati rispettivamente da Piero Gobetti e Carlo Rosselli. Fu nel corso di uno dei primi dibattiti affrontati su quei giornali, proprio confrontandosi con Gobetti nell’aprile del ‘23, che Berneri sostenne essere gli anarchici “i liberali del socialismo” (39). 32 Carlo Rosselli, Socialisme libéral, Paris 1930, frase riportata da C. Berneri in Mussolini grande attore (Conclusioni), op. cit.

33 C. Berneri, Mussolini grande attore (Conclusioni), pubblicato per la prima volta in Spagna, Mussolini gran actor, Valencia Collecion Manana, 1934, Impresos Costa, Nueva de la Rambla, 45 Barcelona. In Italia, Mussolini grande attore, Edizioni dell’Archivio Famiglia Berneri, Comune di Pistoia 1983.

34 C. Berneri, Della demagogia oratoria (III), da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 28.3.1936. Pubblicato fra i testi di complemento nell’edizione italiana curata da P. C. Masini di Mussolini grande attore, op. cit.

35 C. Berneri, Scuotiamoci dal tedio di una attesa imbelle, indegna di noi. Appello agli anarchici, da “Il Martello”, New York 8.6.1929.

36 C. Berneri, Della demagogia oratoria (II), da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 7.3.1936, riportato fra i testi di complemento nell’edizione curata da P. C. Masini di C. Berneri, Mussolini grande attore, Ed. dell’Archivio Famiglia Berneri, Comune di Pistoia, 1983.

37 Ibid.

38 P. C. Masini, La formazione intellettuale di Camillo Berneri, in Atti del Convegno di studi su Camillo Berneri. Milano 9 ottobre 1977, La cooperativa Tipolitografica Editrice, Carrara 1979.

39 C. Berneri, Il liberismo nell’Internazionale, da “Rivoluzione liberale”, Torino 24.4.1923, poi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

40 C. Berneri, Il mio nazional-anarchismo, manoscritto inedito conservato presso Archivio

Famiglia Berneri-Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia, cassetta IV – opere di carattere politico, citato da P. C. Masini, in La formazione intellettuale di Camillo Berneri, op. cit. Il manoscritto non è datato, ma per le citazioni che vi appaiono risulta sicuramente successivo a C. Berneri, Costituzione della Federazione Italiana Comuni Socialisti (FICS), probabilmente elaborata nel corso del Convegno d’Intesa degli anarchici italiani emigrati in Europa o a margine dello stesso, Parigi, ottobre /novembre 1935. Lo scritto è anche indubitabilmente successivo alla Riforma Gentile (divenuta legge nel 1923).

41 Incarico assunto dopo la morte di Mario Angeloni, repubblicano, caduto il 19 agosto del 1936 nella battaglia di Monte Pelato (come l’Angeloni stesso aveva soprannominato una parte d’importanza strategica che venne conquistata sull’altipiano della Galocha). Angeloni morì in circostanze eroiche: “Angeloni era alla testa di un plotone di una quarantina di miliziani italiani, a pochi Km. da Huesca. Mentre Angeloni, con i suoi uomini, marciava sulla strada carrozzabile in direzione appunto di Huesca, un’auto blindata occupata da nazionalisti, improvvisamente è sbucata di fronte alla piccola colonna. Naturalmente una scarica di mitragliatrice ne uccise otto o nove; gli altri, gettandosi a terra a lato della strada, e fuggendo, riuscirono a salvarsi. (…) Al momento di morire, l’Angeloni lanciava una bomba a mano contro l’auto blindata (…)” (Divisione Affari Generali e Riservati, Nota n.° 441/038065, copia appunto n.° 500/27108, datata 17.9.1936, conservata presso ABC-Reggio Emilia, posizione CPC ACS, CB, documento n.° 104).

42 Lo testimonia una nota informativa sui partecipanti ai funerali di Mario Angeloni, tenutosi a Barcellona. Si tratta della Nota della Divisione Generale Affari Riservati n.° 441/038065, copia appunto n.° 500/27108, datata 17.9.1936 (documento n.° 104, conservato presso CPC ACS, CB, ABC-Reggio Emilia), e vi si legge: “(…) I funerali ebbero luogo il 1° corrente (…) Seguivano il corteo anche Rendani, l’anarchico Berneri, con la testa bendata e il braccio al collo, essendo anch’egli stato ferito in combattimento”.

43 C. Berneri, Come vedo il movimento giellista, op. cit.

44 Su Gobetti, dopo la sua morte, Berneri scrisse ampiamente recensendo Risorgimento senza eroi in “Veglia” (Parigi) del novembre 1926. Segnalato da P. C. Masini, La formazione intellettuale di Camillo Berneri, in Atti del Convegno di studi su Camillo Berneri. Milano 9 ottobre 1977, La cooperativa Tipolitografica Editrice, Carrara 1979. Su Berneri collaboratore di “Rivoluzione liberale” lo stesso Masini ha scritto un saggio su “Volontà”, Napoli 1.6.1947.

45 Sabatino (Nello) Rosselli, fratello di Carlo, pubblicò nel 1927 l’opera Mazzini e Bakunin in Italia, lavoro considerato oggi come il primo a porre sul piano scientifico l’intervento storico sul movimento operaio nella penisola. Oggi vd. Einaudi, Torino 1982. Berneri scrisse: “La lotta fra Mazzini e Bakunin, così ben illustrata da Nello Rosselli e da Max Nettlau, fu in grande parte lotta tra l’astratto ideale di Mazzini e il concretismo sociale” (C. Berneri, Il mio nazionalanarchismo, op. cit.).

46 C. Berneri, Cielo tre quarti coperto, da “La protestation”, Puteaux 28.3.1933. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

47 C. Berneri, Guerra e rivoluzione, in “Guerra di Classe”, Barcellona 21.4.1937. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

48 C. Berneri, Discorso in morte di Antonio Gramsci. Ricostruito e pubblicato da Alberto Sorti, Pier Carlo Masini in Pietrogrado 1917 Barcellona 1937, Sugar Editore, Varese 1964.

49 C. Berneri, L’operaiolatria, pubblicato in opuscolo, Gruppo d’edizioni libertarie, a Brest nel 1934, poi in P. C. Masini e A. Sorti, Scritti scelti di Camillo Berneri. Pietrogrado 1917 Barcellona 1937, Sugar Editore, Varese 1964.

50 C. Berneri, Discorso in morte di Antonio Gramsci, op. cit. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

51 Angelica Balabanoff. Esponente storico del movimento operaio, russa, nata nel 1869 a Černigov e morta a Roma nel 1965. Di famiglia benestante, laureatasi a Bruxelles, fu in Italia dal 1897. Della scuola di A. Labriola, aderì nel 1900 al Partito Socialista Italiano. Svolse lavoro politico in Svizzera con gli immigrati italiani. Sino alla prima deflagrazione mondiale fu vicina a Mussolini ed al suo massimalismo e “codiresse” con lui l’organo del PSI, il quotidiano “Avanti!”. Rientrata in Russia nel 1917, le vennero affidate da Lenin responsabilità di governo. Divenne segretaria dell’Internazionale Comunista, ma nel 1922 rifiutò i metodi dei bolscevichi ed, entrata fra l’altro in forte contrasto con Zinoviev, uscì dal Komintern e lasciò l’URSS, stabilendosi a Vienna ed in seguito a Parigi. Qui fu vicina a Turati e diresse l’ “Avanti!”. Fu anche negli USA. Di ritorno in Italia con la liberazione, aderì al nuovo PSLI e rimase nell’area socialista sino alla morte. Tra l’altro, ha scritto: Ricordi di una socialista (1946) e Lenin visto da vicino (1959). Angelica Balabanoff, nel protestare per l’assassinio di Berneri, riconobbe in lui l’erede della migliore tradizione dell’anarchismo: “Dopo la scomparsa di Malatesta e di Fabbri, egli era certamente la mente più elevata del movimento libertario italiano” (da l’ “Avanti!”, Parigi 6.6.1937).

52 C. Berneri, Come vedo il movimento giellista, op. cit.

53 C. Berneri, La socializzazione, op. cit.

54 C. Berneri, Sovietismo, anarchismo e anarchia, op. cit.

55 Ibid.

56 Ibid.

57 Su Aurelio Chessa è appena uscita una biografia curata dalla figlia Fiamma, che attualmente gestisce l’Archivio Famiglia Berneri, oggi intitolato anche a nome del padre. Dell’Archivio Famiglia Berneri, Chessa è stato per decenni l’animatore. Senza l’impegno, le doti e la tenacia di questo vecchio militante, qualsiasi studio sul lodigiano, qualsiasi ricerca o anche il semplice reperimento di molti dei testi (anche fra i più significativi), sarebbe oggi estremamente difficile. Egli è riuscito a raccogliere, catalogare e conservare un insieme incredibile di reperti, significativamente incrementati pure rispetto a quanto ebbe dalla moglie di Berneri, Giovanna. Un’opera continuata da Fiamma con analoga abnegazione, arguzia e competenza.

Aurelio Chessa (Putifigari-SS, 30.10.1913 – Rapallo, 26.10.1996), si avvicina all’anarchismo dopo la fine dell’ultimo conflitto mondiale. Con Franco Leggio, risulta tra i fondatori del gruppo “Genova Centro” e nel 1948 conosce Giovanna Caleffi (vedova Berneri), fornendole aiuto per la Colonia estiva libertaria che ella costituisce su di una proprietà di Cesare Zaccaria nella zona di Sorrento. Alla scomparsa della primogenita di Berneri, Maria Luisa, Chessa s’impegna nel supporto della Comunità che le viene intitolata e nella gestione della segreteria della rivista “Volontà”. Nel frattempo viene processato per istigazione alla disobbedienza civile a seguito di una campagna astensionista. Ferroviere, è molto attivo nelle iniziative popolari che hanno l’epicentro proprio in Genova durante il luglio 1960 e la parte datoriale lo ammonisce per la partecipazione a scioperi e manifestazioni politiche, imputandogli l’inosservanza “degli obblighi di servizio”. Nel 1962, alla morte di Giovanna, l’ultima figlia di Berneri, Giliana, gli passa l’archivio di famiglia che assumerà poi l’attuale denominazione. Chessa, intrattenendo costanti rapporti con la vecchia militanza anarchica in Italia ed all’estero, incrementa il materiale, assumendo varie importanti donazioni. Parallelamente, egli dà vita alle editrici “Vallera” e “Porro”, curando la stampa di varie opere di Berneri. “Galleanista”, con la scissione della FAI intervenuta nel 1965, è fra i promotori dei Gruppi d’Iniziativa Anarchica costituitisi il 4.11.1966. A quel punto, con ventidue anni d’anzianità, lascia il lavoro per dedicarsi interamente al movimento, impegnandosi, anche economicamente, oltre che per l’Archivio, nella cura del “Notiziario dei GIA” e del giornale “L’Internazionale”, nonché nella promozione di convegni ed iniziative a carattere nazionale (notizie da AA.VV., Dizionario biografico degli

anarchici italiani (2 volumi), Biblioteca Franco Serantini Edizioni, Pisa-Città di Castello, 2004).

58 C. Berneri, Lettera a Federica Montseny. Pubblicata postuma in Pensieri e battaglie, Parigi 5.5.1938. Oggi vd. in C. Berneri, Il federalismo libertario (a cura di Patrizio Mauti), Ed. La Fiaccola, Catania 1992.

59 La redazione di “Tiempos Nuevos” a Camillo Berneri – Barcellona, 3.9.1936: “Caro compagno, colla presente vogliamo chiederti un articolo di collaborazione per la nostra rivista <<Tiempos Nuevos>> su temi teorici di

orientamento e di ricostruzione sociale. Occorre che tu metta il necessario impegno nel sostenere, col tuo apporto intellettuale il nostro sforzo economico, in modo che noi si riesca a superare tutte le difficoltà del momento attuale, che assorbe in molteplici incarichi ed attività i compagni del corpo redazionale. Poiché la nostra Rivista, a livello nazionale come internazionale, è una pubblicazione unica nel suo genere come tribuna di propaganda libertaria, di grande prestigio, e indiscutibile importanza; vogliamo che rifletta nelle sue pagine i numerosi problemi di ricostruzione che gli anarchici devono affrontare nel momento attuale e il tuo apporto e le tue opinioni non devono mancare nelle sue pagine contribuendo così al chiarimento delle idee e delle tattiche del movimento libertario. Tenendo presente che il tempo preme, ti chiediamo che tu ci invii il tuo scritto colla massima urgenza, in modo che

possa uscire tra il 1° ed il 15 di questo mese. Sperando che tu risponderai alla nostra richiesta, ti salutiamo cordialmente. Redazione e Amministrazione” Il giornale chiedeva che Berneri inviasse il suo saggio su Lo Stato e le classi, già uscito in lingua madre sulla testata diretta dall’italiano (C. Berneri, Lo Stato e le classi, in “Guerra di Classe”, Barcellona, 17.10.1936, riportato in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.).

Ma è interessante anche la seguente comunicazione di “Solidaridad Obrera”, quotidiano, principale organo dell’anarchismo catalano (ed iberico). Chi la scrive, esponente della FAI, è il direttore del giornale (che sostituì De Santillán). Jacinto Toryho da parte di “Solidaridad Obrera” a Camillo Berneri (Barcellona, 10.11.1936): “Compagno Berneri, Salud! L’organizzazione mi ha appena incaricato della direzione del nostro giornale <<Solidaridad Obrera>>. Ho accettato ben sapendo l’enorme responsabilità che mi assumo, responsabilità che mi sarà alleviata se potrò contare sulla tua collaborazione, cosa che sollecito attraverso queste brevi righe. Ti sarei grato se mi inviassi un articolo settimanale sulla attività che realizzi, e ti esprimo il desiderio che lo scritto in questione non abbia una lunghezza superiore a tre cartelle senza interlinea. Senza altro se non il mio saluto, rimango fraternamente tuo. Toryho”. Entrambe le lettere sono tratte da C. Berneri, Epistolario inedito, Vol. II – a c. di Paola Feri, Luigi Di Lembo. Ed. Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1984, pp. 171-199.

60 C. Berneri, Levando l’ancora, da “Guerra di Classe”, Barcellona, n.° 4, 9.10.1936. Anche in Entre la revolution y las trincheras-Recompilacion de nueve articulos de Camilo Berneri (Guerra di Classe, Barcelona, 1936-1937), Rennes,

  1. Poi in Guerra di Classe in Spagna (1936-1937), Edizioni RL, Pistoia, 1971. 61 Ibid.

62 C. Berneri, La concezione anarchica dello Stato, inedito incompiuto del 1926, conservato presso Archivio Famiglia Berneri – Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia, pubblicato per la prima volta da Pietro Adamo, Anarchia e società aperta, M&B Publishing, Milano 2001.

63 C. Berneri, Carlyle. Oggi in Interpretazione di contemporanei, Ed. RL, Pistoia 1972.

64 Ibid.

65 C. Berneri, Il romanticismo sanfedista, da “Pensiero e Volontà”, Roma, 15.6.1924.

66 C. Berneri, Anarchismo e federalismo. Il pensiero di Camillo Berneri, da “Pagine libertarie”, Milano 20.11.1922. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

67 C. Berneri, Sovietismo, anarchismo e anarchia, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 15.10.1932. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit., ivi pubblicato con il titolo Il Soviet e l’Anarchia.

68 C. Berneri, La concezione anarchica dello Stato, op. cit.

69 C. Berneri, L’operaiolatria, op. cit.

70 C. Berneri, Per un programma d’azione comunalista, op. cit.

71 C. Berneri, Gli anarchici e G.L., da “Giustizia e Libertà”, Parigi 6.12.1935. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti,”Pietrogrado 1917…”, op. cit., ivi pubblicato sotto il titolo La polemica con Carlo Rosselli.

72 C. Berneri, Il federalismo di Pietro Kropotkin, su “Fede!”, Roma 1925. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit. Riprendiamo il testo riportato da Masini nell’opera citata, ove però (come chiarisce P. Adamo nel suo Anarchia e società aperta, op. cit., pp. 258-259), va segnalata l’integrazione di C. Berneri, Pietro Kropotkin e l’anarcosindacalismo, “Guerra di Classe”, Bruxelles febbraio 1931.

73 Ibid.

74 C. Berneri, Pietro Kropotkin e l’anarco-sindacalismo, da Guerra di Classe, Bruxelles, febbraio 1931 (incluso da P. C. Masini nel testo precedente: C. Berneri, Il federalismo di Pietro Kropotkin).

75 C. Berneri, Fallimento o crisi?, in “Guerra di Classe”, Parigi 1930. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

76 C. Berneri, L’ora dell’anarco-sindacalismo, da “Guerra di Classe”, Parigi settembre 1930. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit., ivi pubblicato sotto il titolo Anarco-sindacalismo, oggi e domani.

77 Ibid.

78 C. Berneri, Nietzsche e l’anarchismo, oggi in Quaderni liberi: C. Berneri, Interpretazione di contemporanei, op. cit.

79 C. Berneri, Come vedo il movimento giellista, op. cit.

80 C. Berneri, La socializzazione, op. cit.

81 C. Berneri, Anarchismo e federalismo. Il pensiero di Camillo Berneri, op. cit.

82 C. Berneri, Considerazioni sul nostro movimento, firmato con lo pseudonimo “Camillo da Lodi”, in “Libero accordo”, Roma luglio 1926. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit., pubblicato sotto il titolo Il movimento anarchico.

83 C. Berneri, Lettera a Luigi Fabbri, fra dicembre 1930 e gennaio 1931, pubblicata poi in Pensieri e battaglie. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, M&B Publishing, Milano 2001.

84 Ibid.

85 C. Berneri, Per finire, op. cit.

86 C. Berneri, Il cretinismo anarchico, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 12.10.1935. Oggi in P. Adamo, Anarchia esocietà aperta, op. cit.

87 C. Berneri, Risposta ad una consultazione sui compiti immediati e futuri dell’anarchismo, da “La Revue Internationale Anarchiste” (sezione italiana), Parigi, 15.1.1925. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op.cit.

88 C. Berneri, A proposito dell’Unione Anarchica Italiana da “L’Adunata dei Refrattari”, New York, 30.8.1922.

89 C. Berneri (firmato con lo pseudonimo “Camillo da Lodi”), Considerazioni sul nostro movimento, da “Libero accordo”, Roma 1920. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit., ivi pubblicato con il titolo Il movimento anarchico.

90 C. Berneri, Anarchismo e federalismo – Il pensiero di Camillo Berneri, da “Pagine libertarie”, Milano 20.11.1922.Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917 Barcellona 1937, op. cit.

91 Ibid.

92 C. Berneri, A proposito delle nostre critiche al bolscevismo, quotidiano “Umanità Nova”, 4.6.1922. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

93 Ibid.

94 Ibid.

95 Ibid.

96 C. Berneri, Due parole a Pietro Arcinov, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 5.10.1935. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

97 Si veda in proposito il duro attacco di Berneri all’Unione Comunista Anarchica che, appena abbracciata la teoria arcinovista, sollecitata dai socialisti massimalisti, progettava l’ingresso in un fronte unico con questi e con i comunisti (“L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 10.6.1933).

98 Basta dare uno sguardo a quanto scrisse (e fece) in Spagna, quando ad esempio fu promotore dell’espulsione di un militante di nome Girelli. Da C. Berneri, Un indegno, su “Guerra di Classe” (Barcellona) del 16.12.1936, si legge: “Comunico ai compagni tutti di aver richiesta l’espulsione dalla Spagna di Giuseppe Girelli, che iscritto alla milizia della CNT e della FAI, si è ripetutamente sottratto alle partenze per il fronte per abbandonarsi alle più indegne gozzoviglie. In Spagna un anarchico non viene che per combattere e per lavorare e non per sciupare tempo, energie, e soldi nelle bettole e nei postriboli. (…) Chi manca alla disciplina morale della milizia antifascista, come vi è mancato il Girelli, non è che un sedicente anarchico ed un pseudo rivoluzionario. Ed è doveroso sbarazzare il campo da questa gramigna”.

99 C. Berneri, In margine alla piattaforma, da “Lotta umana”, nella serie “Discussioni anarchiche”, Parigi 3.12.1927. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

100 Ibid.

101 Ibid.

102 Ibid.

103 C. Berneri, Lettera a S. Spada, Versailles, 15.11.1929, copia manoscritta da una spia fascista, Archivio Centrale dello Stato, riportata da Carlo De Maria in Camillo Berneri tra anarchismo e liberalismo, Franco Angeli Editore, Milano 2004.

104 C. Berneri, Umanesimo e anarchismo, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 22 / 29.8.1936. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, “Pietrogrado 1917…”, op. cit.

105 Frammento presente nella “Raccolta di articoli sul pensiero degli anarchici classici”, presso l’Archivio Famiglia Berneri – Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia.

106 C. Berneri, Per un programma d’azione comunalista, op. cit.

107 Luce Fabbri, Prefazione a C. Berneri, Guerre de classe en Espagne, Edition Les Humbles, Parigi, luglio 1938 (la traduzione è mia).

108 C. Berneri, I principii, da “L’Adunata dei Refrattari”, New York 13.6.1936. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

109 C. Berneri, Anarchismo e federalismo – Il pensiero di Camillo Berneri, op. cit.

110 C. Berneri, Irrazionalismo e anarchismo, interno ad un dibattito, ma non pubblicato da “L’Adunata dei Refrattari”, uscito postumo ed incompleto su “Volontà” (Napoli) nel 1952, testo custodito dall’Archivio Famiglia Berneri – Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia. Oggi in P.Adamo, Anarchia e società aperta, M&B Publishing, Milano 2001.

111 C. Berneri, Anarchismo e anticlericalismo, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 18.1.1936. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

112 C. Berneri, Irrazionalismo e anarchismo, op. cit.

113 C. Berneri, Della tolleranza, da “Fede!”, Roma 20.4.1924. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

114 C. Berneri, Umanesimo e anarchismo, op. cit.

115 C. Berneri, Sullo Stato proletario. Manoscritto del 1936 per il “Nuovo Avanti”, censurato dalla redazione, raccolto nel fondo V. Richards, ora depositato presso AFB, Reggio Emilia e pubblicato da P. Adamo in Anarchia e società aperta, M&B, Milano 2001.

116 C. Berneri, Il marxismo e l’estinzione dello Stato, in “Guerra di Classe”, Barcellona 9.10.1936. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

117 C. Berneri, Lo Stato e le classi, da “Guerra di Classe”, Barcellona 17.10.1936. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917..., op. cit.

118 Ibid.

119 C. Berneri, Abolizione ed estinzione dello Stato, da “Guerra di Classe”, Barcellona 24.10.1936. Oggi in P. C. Masini e A. Sorti, Pietrogrado 1917…, op. cit.

120 C. Berneri, L’operaiolatria, op. cit.

121 C. Berneri, Sulla difesa della rivoluzione. Per impedire la formazione di un’armata bianca, del 1929, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 21 / 29.5.1937. Citato da C. De Maria, Camillo Berneri fra anarchismo e liberalismo, op. cit.

122 C. Berneri, Umanesimo e anarchismo, op. cit.

123 C. Berneri, A proposito di revisionismo marxista, in “Pensiero e Volontà”, Roma 1.4.1924. Oggi in P. C. Masini, A. Sorti, Pietrogrado 1917..., op. cit.

124 Berneri scrisse infatti: “L’uomo dell’avvenire sarà un miliardario delle idee, un re dello spirito, (…). L’uomo di domani sarà semplice. I suoi piaceri saranno intimi (la lettura dei filosofi e i giuochi erotici) o collettivi (il concerto con 100.000 uditori), piaceri che costano poco e sono inesauribili. (…). Il regime socialista è un sistema epicureo, non utilitarista borghese”. C. Berneri, La ricchezza che è in noi, in “L’Adunata dei Refrattari”, New York 17.6.1933. Citato da Gianni Furlotti, Le radici e gli ideali educativi dell’infanzia di Camillo Berneri, in Memoria antologica. Saggi critici e appunti biografici in ricordo di Camillo Berneri, Ed. Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1986.

125 C. Berneri, Il lavoro attraente, da “L’Adunata dei Refrattari” N. Y., vari numeri dal settembre al novembre 1936. Pubblicato in Spagna: C. Berneri, El trabajo atrayente, Ediciones “Tierra y Libertad”, Barcelona, 1937. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

126 C. Berneri, L’operaiolatria, op. cit.

132 Frammento di lettera di Salvemini a Berneri, Firenze 9.1.1924, conservato presso Archivio Famiglia Berneri –Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia. Oggi in Camillo Berneri. Epistolario inedito, Vol. I, a cura di Aurelio Chessa /

Pier Carlo Masini, Archivio Famiglia Berneri Edizioni, Pistoia 1980. Citato anche da Carlo De Maria, “Camillo Berneri tra anarchismo e liberalismo”, Franco Angeli Editore, Milano 2004.

127 Ibid.

128 C. Berneri, Astensionismo e anarchismo, da “L’Adunata dei Refrattari”, N.Y. 25.4.1936. Oggi in P. Adamo,Anarchia e società aperta, op. cit.

129 C. Berneri, Anarchismo e federalismo. Il pensiero…, op. cit.

130 C. Berneri, Per un programma d’azione comunalista, op. cit.

131 C. Berneri, Costituzione della Federazione Italiana Comuni Socialisti (FICS), op. cit.

133 C. Berneri, Del diritto alla critica, da “L’Adunata dei Refrattari”, N. Y. 2.7.1932. Citato in C. De Maria, Camillo Berneri fra anarchismo e liberalismo, op. cit.

134 C. Berneri, Come vedo il movimento giellista, op. cit.

135 C. Berneri, Il liberismo nell’Internazionale, op. cit. Oggi in Pier Carlo Masini, Alberto Sorti, Pietrogrado 1917 Barcellona 1937. Scritti scelti di Camillo Berneri, op. cit., qui pubblicata sotto il titolo Una lettera a Pietro Gobetti. Berneri si riferisce (testualmente) a: Risposta di un internazionalista a Mazzini “(pubblicata sopra il giornale bakuninista <<L’Eguaglianza>> di Girgenti, e ripubblicata da Guillaume, che la trova superba e l’approva toto corde [cfr. Oeuvres, VI, pagine 137-140])”. Aggiunge (in nota) Masini: “Successive ricerche hanno accertato che l’autore dell’articolo L’Internazionale e Mazzini (e non Risposta di un internazionalista a Mazzini) apparso su “L’Eguaglianza” di Girgenti, fu non Saverio Friscia ma Antonino Riggio, direttore di quel giornale”.

Per quanto riguarda il testo citato, vd. James Guillaume, L’Internationale. Documents et souvernirs (1864-1878). Oggi vd. James Guillaume, L’Internazionale. Documenti e ricordi (1864-1878), (4 volumi), Edizioni Centro Studi Libertari Camillo Di Sciullo, Chieti 2004 (nda).136 C. Berneri, I problemi della produzione comunista, in “Volontà”, Ancona 1.7.1920. Oggi in P. Adamo, Camillo Berneri…, op. cit.

137 C. Berneri, Lettera a Libero Battistelli, Versailles 7.12.1929, copia dattiloscritta da una spia fascista, Archivio Centrale dello Stato, riprodotta in Camillo Berneri. Epistolario inedito, Vol. I, a cura di Aurelio Chessa / Pier Carlo Masini, Archivio Famiglia Berneri Edizioni, Pistoia 1980. Riportata anche da C. De Maria, Camillo Berneri…, op. cit.

138 C. Berneri, Del diritto alla critica, op. cit.

139 C. Berneri, Anarchismo e federalismo. Il pensiero…, op. cit.

140 C. Berneri, La questione elettorale. Il cretinismo astensionista, in Compiti nuovi dell’anarchismo, su “L’impulso”,Livorno 1955, già apparso come Astensionismo e anarchismo, ne “L’Adunata dei Refrattari”, N.Y. 25.4.1936. Oggi in P. Adamo, Anarchia…, op. cit.

141 C. Berneri; Astensionismo e anarchismo, op. cit.

142 C. Berneri, Per un programma d’azione comunalista, op. cit.

143 Ibid.

144 Ibid.

145 C. Berneri, Libertà ed autorità, op. cit

146 C. Berneri, Lettera a Manlio Bonaccioli, Reggio Emilia, settembre 1918, originale in Archivio Feltrinelli, Milano.Pubblicata in appendice a C. Berneri, Epistolario inedito, Vol. I, a cura di Aurelio Chessa / Pier Carlo Masini. Ed.Archivio Famiglia Berneri, Pistoia (Carrara) 1980, p. 154.

147 Giampietro Berti, Il “revisionismo” di Berneri nella storia dell’anarchismo italiano, in Camillo Berneri singolare/plurale. Atti della giornata di studi. Reggio Emilia, 28 maggio 2005, Biblioteca Panizzi. Archivio Famiglia Berneri – Aurelio Chessa, Reggio Emilia 2007, p. 22. Berti riporta una frase tratta da C. Berneri, Della tolleranza, da “Fede!”, Roma 20.4.1924. Oggi in P. Adamo, Anarchia e società aperta, op. cit.

148 Carlo De Maria, Camillo Berneri fra anarchismo e liberalismo, Franco Angeli Editore, Milano 2004.

149 Segnala De Maria: “Il ‘mondo dell’associazione involontaria’ ricorda, decisamente, la ‘radice’ di cui scrisse Simone Weil (nel 1942-43): la ‘partecipazione naturale’ – ‘cioè imposta automaticamente dal luogo, dalla nascita, dalla professione, dall’ambiente’ – alla vita di una collettività (cfr. Simone Weil, La prima radice. Preludio ad una dichiarazione dei doveri verso l’essere umano, trad. di F. Fortini, SE, 150 Segnala De Maria: “A. Ferrara, Presentazione del fascicolo di ‘Parolechiave’, 1996, n.° 10/11, dedicato al termine ‘persona’ (pp. 9-12, p. 9)”.

151 Segnala De Maria: “Citate in M. Salvati, Lelio Basso protagonista e interprete della Costituzione, in G. Monina (a c. di), La via alla politica…, cit., pp. 33-50, p. 41. Basso è del 1903: di appena sei anni più giovane di Berneri. E’ da notare che entrambi ebbero interesse per la dimensione religiosa dell’uomo. Più in particolare, verso la metà degli anni venti, sia Berneri che Basso si avvicinarono alla rivista neo-protestante ‘Conscientia’ di Roma (Berneri vi collaborò nel periodo 1924-1926, con una decina di articoli). Più tardi, poi, Basso fu influenzato dal personalismo di Emmanuel Mounier. Berneri conosceva la figura dell’autore cattolico francese: lo nominò in un articolo (…); in più fra le sue carte vi è il ritaglio di un articolo di Mounier (cfr. Raccolta di articoli sul tema della ‘Intolleranza religiosa in Spagna’, in Afb, cassetta X). Per quanto detto su Basso, cfr. anche G. Monina, Basso, La Malfa e Ruini: considerazioni sul percorso formativo, in id. (a c. di), La via alla politica…, cit., pp. 11-29, pp. 12-15”.

152 Segnala De Maria: “Cfr. A. Finkielkraut, L’humanité perdue, Seuil, Paris 1998 (1° ed. 1996), pp. 80-81. Dedica attenzione a questo testo Mariuccia Salvati, Il Novecento. Interpretazioni e bilanci, Laterza, Roma-Bari 2001 (cfr. p. 101). Una precisa definizione di volontarismo politico la ricaviamo dalle pagine sul Novecento di François Furet: la tendenza a immaginare il sociale come un puro prodotto della volontà politica (cfr. F. Furet, op. cit., pp. 93, 187)”.

153 Segnala De Maria: “Usiamo questa formula poiché Berneri non usò il termine ‘persona’”.

154 Segnala De Maria: “C. Berneri, La concezione anarchica dello Stato, cc. 2 + cc. 4 con numerazione separata, in Afb, cit., cc. 2”.

155 C. Berneri, La concezione anarchica dello Stato, inedito del 1926, conservato presso Archivio Famiglia Berneri–Aurelio Chessa (ABC), Reggio Emilia. Oggi in Pietro Adamo, Anarchia e società aperta, M&B Publishing, Milano

  1. Citato in questo caso da De Maria.

156 Segnala De Maria: “Cfr. M. Salvati, Hannah Arendt e la storia del Novecento, in M. Flores (a c. di), Nazismo,fascismo, comunismo. Totalitarismi a confronto, Mondadori, Milano, 1998, pp. 219-257 (p. 249); M. Salvati, Lelio Basso protagonista e interprete della Costituzione, cit., p. 33”.

Milano 1990, p. 49)”.

157 Segnala De Maria: “Simone Weil andò oltre. Nel 1942-43, la nozione di ‘diritto’ non le sembrava più sufficiente.Preferì quella di ‘obbligo’. L’obbligo al ‘rispetto’ dell’essere umano in quanto tale. Mentre ‘i diritti appaiono sempre legati a date condizioni’, ‘quest’obbligo è incondizionato’: ‘in esso nessun cambiamento nella volontà degli uomini può nulla modificare’. Dal rispetto per l’essere umano deriva il rispetto per ogni collettività (…)”.

158 Segnala De Maria: “Cfr. J. Ortega y Gasset, La ribellione delle masse, cit., pp. 31-32”.

159 Segnala De Maria: “C. Berneri, La concezione anarchica dello Stato, (…)”, (op. cit. – nda).

160 Segnala De Maria: “Nell’intento di delineare una netta contrapposizione tra società e associazione, Berneri scrisse:’La società è per propria natura giuridica. L’associazione è essenzialmente contrattuale. (…) L’associazione è l’amante,la moglie, il partito: una cosa che si sceglie. La società sono i genitori, il paese di nascita: una cosa che si trova, che non si può cambiare’ (ivi, c. 4 di cc. 4)”. Il riferimento è sempre a La concezione anarchica dello Stato, op. cit.

161 Segnala De Maria: “J. Ortega y Gasset, La ribellione delle masse, cit., p. 80”.

162 P. Adamo, Per una fondazione epistemologica dell’anarchismo: Camillo Berneri e l’empiriocriticismo, in Camillo Berneri singolare/plurale. Atti della giornata di studi. Reggio Emilia, 28 maggio 2005, Biblioteca Panizzi. Archivio Famiglia Berneri – Aurelio Chessa, Reggio Emilia 2007, p. 112-113.

163 Ibid., p. 106.

Intellettuali e potere nella Russia di Lenin

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di Paolo Repetto, 21 dicembre 2014

“Tutto questo si compie in nome del proletariato e della rivoluzione sociale, e segna il trionfo dei nostri costumi bestiali, il sopravvento di quella barbarie asiatica che ci imputridisce internamente …”

Maxim Gorkij ci va giù pesante. Scrive queste righe nel dicembre 1917, a poche settimane dall’assalto al Palazzo d’Inverno, sulle colonne del quotidiano Novaja Žizn’[1]. La situazione che si è creata in Russia dopo la vittoria dei bolscevichi non gli piace affatto. È sorpreso e indispettito, perché deve riconoscere che le valutazioni “tattiche” che più volte ha opposte all’avventurismo leninista si stanno rivelando clamorosamente errate, ma soprattutto perché ha la sensazione di trovarsi di fronte ad un esito intravisto e temuto da tempo, che tuttavia ha colto i democratici russi assolutamente impreparati[2].

Tre mesi dopo la sorpresa ha già lasciato il posto alla desolazione: “La nostra rivoluzione ha dato libero sfogo a tutti gli istinti malvagi e selvaggi che si erano accumulati sotto la cappa di piombo della monarchia, e nello stesso tempo ha distrutto tutte le forze intellettuali della democrazia, tutte le energie morali del paese … è un simbolo, è veramente un’assurdità russa e, senza raccontarci storie, è vera e propria stupidità”.(16 marzo 1918)

La rivoluzione d’Ottobre ha in effetti scompigliato le carte del dibattito sulla “gestione della crisi”; ha posto gli intellettuali russi di fronte ad una situazione non solo inedita, ma addirittura fino a quel momento mai seriamente contemplata, quella di un “proletariato” (o almeno, delle sue forme organizzate) che prende il potere. Il governo dei Commissari del Popolo si rivela un interlocutore molto più concreto (e temibile) rispetto ai governi di coalizione borghese che lo avevano preceduto, nei confronti del quale diventa problematica tanto l’adesione incondizionata quanto la critica radicale, e non rimangono vie di mezzo. L’intelligencija, populista prima e socialdemocratica dopo, si era in qualche modo assuefatta al contradditorio nei confronti dell’autocrazia, ma ora si trova improvvisamente scavalcata dalla nuova realtà: una realtà della quale non riesce a cogliere i contorni, se non nei termini di una regressione autoritaria. “Vladimir Lenin introduce il socialismo in Russia col metodo di Necaev … costringendo il proletariato ad accettare la soppressione della libertà di stampa, Lenin e i suoi accoliti hanno reso perfettamente lecito il diritto, per i nemici della democrazia, di imbavagliare questa stessa democrazia. minacciando con la fame e con i pogrom tutti coloro che non sono d’accordo con il loro dispotismo, il tandem Lenin–Trockij legittima il dispotismo del potere contro cui le migliori forze del nostro paese hanno condotto una lotta così lunga e dolorosa”.

L’atteggiamento di Gorkij rispecchia dunque questo sconcerto, e ci offre paradossalmente una esemplificazione di quello sfasamento dell’intelligencija che lo scrittore stesso aveva più volte denunciato in passato. Gorkij interpreta gli avvenimenti recenti come un tentativo di forzare il naturale sviluppo storico della rivoluzione: nel farlo, parte da una valutazione pessimistica del potenziale qualitativo e quantitativo di “energia rivoluzionaria” presente in Russia, nonché della congiuntura internazionale, e si sofferma sugli aspetti antidemocratici che il tentativo leninista sembra comportare. In questo senso è più ortodossamente marxista di Lenin: ha anzi la convinzione (e lo ribadisce a più riprese sulla Novaja Žizn’) che l’esperimento in atto sulla pelle del proletariato sia destinato ad un tragico epilogo, e che aprirà la strada ad una nuova ondata controrivoluzionaria, sul tipo di quella seguita alla rivoluzione del 1905. “Lenin […] si stima in diritto di fare, col popolo russo, un esperimento crudele, votato in anticipo all’insuccesso […]. Egli non conosce le masse popolari; non ha mai vissuto col popolo, ma ha imparato, sui libri, come muovere le masse, soprattutto come eccitare furiosamente gli istinti delle folle”.

Non esiste ancora a suo parere in Russia un proletariato industriale in grado di assumersi in prima persona la responsabilità di gestire il potere (e qui concorda con Lenin, il quale però proprio per questo motivo ritiene che la gestione debba essere affidata alle “avanguardie” coscienti, in altre parole al partito). Meno che mai possono essere considerate affidabili le organizzazioni contadine.[3] Ciò comporta lo snaturamento della rivoluzione stessa, che perdendo il suo carattere essenziale di “rigenerazione culturale” rischia di risolversi in una carneficina “barbarica”, in un passaggio di poteri di tipo asiatico. «I signori commissari del popolo non capiscono assolutamente che quando lanciano gli slogan della rivoluzione “sociale” il popolo, spossato moralmente e fisicamente, traduce questi slogan nel suo linguaggio con le brevi parole: “Saccheggia, ruba, distruggi …”».

In questa situazione la minaccia controrivoluzionaria arriva per Gorkij da due fronti apparentemente antitetici: da un lato dalla retriva autocrazia zarista, che non sarà più presente come antagonista concreto, ma è ancora estremamente vitale ed operante nelle conseguenze fisiche e morali lasciate da secoli di repressione, di corruzione e di ignoranza coatta imposta al popolo; dall’altro è incarnata dal popolo stesso, nella sua stragrande componente contadina e sottoproletaria, che della natura asiatica conserva intatte le stigmate di bestialità e di pigra incapacità. “Sono stati i contadini a soffocare la Comune di Parigi: ecco ciò che occorre ricordare all’operaio …” (22 marzo 1918) In mezzo, nelle pieghe del gioco politico, ci sono anche coloro che Gorkij definisce “l’uomo a terra che alza la testa e che striscia silenzioso alle spalle”, i membri del partito Cadetto e la borghesia antidemocratica. “Sono persone intelligenti i Cadetti, non soltanto stanno attenti a non criticare troppo vivacemente l’operato del potere dei Soviet, ma danno addirittura prova di compiacenza nei suoi confronti. Sanno che il ‘comunismo’ dei Soviet compromette sempre più non soltanto le idee della socialdemocrazia, ma più in generale le speranze della democrazia radicale”.

A queste minacce è possibile opporre, secondo Gorkij, soltanto una operazione di risanamento a lungo termine, che preveda una diffusione intensiva e capillare della cultura, stimoli efficaci alla crescita industriale del paese e una realizzazione sempre più concreta delle libertà e del sistema democratico. Tradotto in spiccioli, significa: andiamoci piano.

Gorkij non crede nel miracolo di una transizione subitanea dal più retrivo dei sistemi autocratici alla realizzazione del socialismo; non si può, a suo giudizio, saltare a piè pari la fase dello sviluppo capitalistico avanzato, quindi la creazione di quelle particolari condizioni economiche che determinano a loro volta la nascita e lo sviluppo di una “cultura proletaria”. “Ho detto e ripetuto più di una volta che l’industria è uno dei fondamenti della cultura, che la riuscita dell’industria condiziona strettamente la salvezza del nostro paese, la sua europeizzazione, che l’operaio della fabbrica e dell’officina non rappresenta solo una forza fisica, non è un semplice esecutore, ma è anche una forza morale, un individuo capace di mettere in opera la sua volontà e la sua intelligenza. Egli è meno vincolato alle forze elementari della natura di quanto lo sia il contadino, il cui pesante lavoro passa inosservato e non lascia traccia …” (10 dicembre 1918).

Interpreta il marxismo e le leggi dello sviluppo sociale in chiave positivistica, mescolando gli influssi del “marxismo legale”[4], dell’ortodossia plechanoviana[5] e delle correnti più decisamente occidentalizzanti del pensiero riformistico russo dell’800. Si spinge anche oltre, sino a vaticinare l’avvento di una “religione positiva” marxista, fondata sulla crescita e sull’affermazione di un nuovo “sentimento” sociale, sulla fede nella scienza e nell’attività, sull’abbandono del “romanticismo soggettivo” in favore del “romanticismo collettivistico”. “Siamo arrivati al momento in cui il nostro popolo deve lavarsi, sbarazzarsi del fango della vita quotidiana accumulato nei secoli, schiacciare la sua pigrizia slava, rivedere tutte le sue abitudini e i suoi usi […]” (24 dicembre 1917).

Quella che per un certo periodo è stata da Gorkij stesso chiamata “la costruzione di Dio”[6] si presenta quindi come un’opera immane, nei tempi, nelle proporzioni e nelle ambizioni: suppone la fiducia più completa nelle potenzialità della mente umana e nel loro attuarsi, tradursi in tecniche, ma implica nel contempo un progetto a scadenza tutt’altro che ravvicinata, la paziente educazione del proletariato all’unanimità delle pulsioni e dei fini. Fino a quando questa condizione non si sarà realizzata, e proprio per consentire che si realizzi, è necessario un approccio realistico alla situazione. “Occorrono dei capi che non abbiano paura di dire in faccia la verità. Occorre essere severi ed impietosi non solo con il nemico, ma anche con gli amici. È detto nella Bibbia: “Rimprovera il saggio, e ti amerà” (6 maggio 1917).

Gorkij prospetta quindi una graduale “presa di coscienza proletaria”, l’instaurazione di un rapporto simbiotico tra proletariato e borghesia industriale che conduca al progressivo smantellamento della struttura di classe: e tramite di questo incontro deve appunto farsi l’intelligencija, alla quale è finalmente data l’opportunità, nelle condizioni create dalla rivoluzione di febbraio, di scendere dalle nuvole e di recitare un ruolo attivo nella ricostruzione della nazione. Dove per “intelligencija” si deve intendere qualcosa di radicalmente nuovo rispetto a quella che ne era l’identità ottocentesca, mentre il giudizio rimane critico, esattamente come per quella. “Il proletariato, nella sua massa, non è che una forza fisica, nulla più: esattamente come i contadini. Ben diversamente le cose stanno per l’intelligencija operaia e contadina, storicamente giovane: essa è senz’altro una forza attiva sul piano spirituale, e, come tale, oggi è staccata dalla massa, isolata in mezzo ad essa così come è isolata e staccata da tutta la massa dei lavoratori la nostra vecchia intelligencija abituata all’ergastolo…” (30 giugno 1918).

Il rimprovero per l’astrazione, o peggio ancora, per il “tradimento” degli ideali socialisti operato a parere di Gorkij dalla classe intellettuale russa, è ricorrente sulle colonne di Novaja Žizn’. Il suo rapporto con l’intelligencija è caratterizzato da una sorta di amore-odio, ed in esso si mescolano la delusione per il ruolo da questa ricoperto nel passato e la speranza in una riabilitazione futura. Gli intellettuali ottocenteschi hanno peccato, secondo Gorkij, di un egoismo cieco e individualistico, ed hanno piegato alle sterili ragioni della propria sopravvivenza parassitaria le successive ideologie libertarie, comprese quelle socialiste. D’altro canto, non ci si poteva attendere un atteggiamento diverso da una classe intellettuale priva di radici nel terreno dello sviluppo sociale concreto e completamente estranea alla realtà dell’unica forza progressista, quella proletaria. Le utopie “infantili e perniciose” che individuavano nel mondo contadino russo e nella sua primordiale ed incontaminata predisposizione collettivistica una via originale del socialismo russo non sono semplicemente frutto di un romanticismo ignorante, ma celano spesso la malafede. “Dirò sinceramente che coloro che parlano troppo del loro amore per il popolo mi sono sempre parsi loschi e sospetti. Io mi chiedo – e chiedo loro – chi amino veramente: questi contadini che hanno scolato tanta vodka da ridursi a bestie feroci e che prendono a calci nel ventre le loro mogli incinte? Quei contadini che svendono milioni di libbre di grano per comprare dell’acquavite, e lasciano morire di fame i loro cari? che sotterrano decine di migliaia di libbre di grano e le lasciano marcire senza darne a coloro che hanno fame? Quei contadini che arrivano a sotterrarsi l’un l’altro? quelli che organizzano dei cruenti linciaggi nelle strade e quelli che si compiacciono dello spettacolo di un uomo battuto a morte o annegato nel fiume? […] sono persuaso che non è normale amare il popolo così com’è, non più dell’accusarlo di essere come è, e non diverso” (29 maggio1917).

E ancora: “É a partire da questo materiale, da questa popolazione contadina ignorante ed inetta, che i sognatori e i letterati vogliono creare uno stato socialista nuovo, nuovo non solamente nelle forme, ma nella natura, nello spirito […]”(22 marzo 1918).

Solo la crescita del proletariato e l’affermazione di una cultura proletaria espressione diretta delle sue istanze, che si sta concretizzando finalmente nella nascita di una intelligencija operaia (Gorkij la chiama tecnica), ha fatto giustizia delle speculazioni giocate sul sentimento democratico e libertario della nazione russa. A “questa” intelligencija Gorkij si rivolge, perché diffonda il nuovo verbo rivoluzionario. “Un’aristocrazia in seno alla democrazia: ecco esattamente quello che deve essere il ruolo del movimento operaio nel nostro paese di mužik, ecco ciò che l’operaio deve avere la coscienza di incarnare” (10 dicembre 1918).

Insomma, la politica bolscevica, caratterizzata almeno inizialmente dall’apertura e dall’alleanza con le forze contadine, dall’inadempienza nei confronti dei risultati elettorali per la Costituente, dalla repressione e dall’intimidimento dell’imprenditoria industriale borghese, e infine da una marcata diffidenza e ostilità nei confronti dell’intelligencija scientifica, tecnica e letteraria, risulta nettamente antitetica alle speranze di Gorkij.[7] Di qui la polemica che ostinatamente lo scrittore porta avanti sulle pagine del suo giornale, e che lo pone in contraddizione con Lenin. Bisogna dare atto a Gorkij che, indipendentemente da come evolverà successivamente il suo atteggiamento, questa polemica la affronta con coraggio e con coerenza, avendo ben chiari i rischi che l’involuzione autoritaria comporta; e che chiarisce da subito la sua posizione. “Mi sento da tempo cittadino di un paese popolato per lo più di chiacchieroni e di sfaccendati, e tutto il tempo della mia vita non ha altro scopo che risvegliare in ciascuno dei miei compatrioti la capacità di agire. Da diciassette anni mi considero un socialdemocratico: per quelle che erano le mie possibilità ho servito i grandi progetti di questo partito senza però rifiutare il n mio aiuto agli altri, senza disdegnare alcuna azione che avesse un rapporto con la vita. Coloro che si fossilizzano sotto il peso della fede che professano non hanno mai avuto la mia simpatia. Posso in teoria ammirare la loro austera fermezza, ma non posso certamente amarli. Dirò di più: da qualunque parte io stia, mi sento un eretico” (n.6, 25 aprile 17).

La polemica antibolscevica presente negli articoli qui raccolti non si limita a porre in discussione le modalità di attuazione del cammino rivoluzionario, ma ne coinvolge le scelte di fondo. Le divergenze interessano tanto la prassi immediata che i fini ultimi del movimento, anche se l’itinerario individuato per arrivare alla meta può apparire in linea di massima lo stesso. Sia Gorkij che Lenin sono infatti profondamente convinti della necessità di forzare in Russia lo sviluppo del modo di produzione occidentale: a loro avviso solo esso può creare le condizioni per la presa e il mantenimento del potere da parte del proletariato, nonché l’accesso ad un livello superiore di sopravvivenza, al di sotto del quale un rinnovamento della società è impensabile. Ma questo rinnovamento, e implicitamente il processo che al rinnovamento deve condurre, non sono interpretati allo stesso modo.

Questo è il nodo dello scontro. “La natura del processo di crescita sociale non si riduce unicamente al fenomeno di lotta di classe, di lotta politica basata su di un rozzo egoismo degli istinti: a fianco di questa lotta inevitabile si sviluppa sempre più una forma di lotta per una esistenza diversa, superiore, la lotta dell’uomo contro la natura, e solo in questa l’uomo svilupperà fino alla perfezione le sue forze spirituali”. scrive Gorkij su Novaja Žizn’ il 30 aprile 1918, ribadendo un concetto che è presente in forma più o meno esplicita in ciascuno dei suoi articoli.

Lenin bada invece piuttosto al lato pratico: “Organizziamo la grande industria partendo da ciò che il capitalismo ha già creato: organizziamola noi stessi … Questo inizio, fondato sulla base della grande produzione, porta da se stesso alla graduale “estinzione” di ogni burocrazia, alla graduale instaurazione di un ordine – ordine senza virgolette, ordine diverso dalla schiavitù salariata – in cui le funzioni, sempre più semplificate, saranno adempiute a turno da tutti” (Stato e Rivoluzione). La rivoluzione ha il compito di accelerare questa crescita, ostacolata per il passato dai calcoli politici del regime e dalla elefantiasi della struttura burocratica: “Il capitalismo semplifica i modi di amministrazione dello stato, permette si eliminare le gerarchie e di ridurre tutto ad una organizzazione dei proletari in quanto classe dominante) che assume, in nome di tutta la società, ‘operai, sorveglianti e contabili” (ibidem). Dice come ha da essere la rivoluzione, non come deve trasformarsi il rivoluzionario.

Il motivo del dissenso è dunque, prima ancora che nell’obiettivo politico, nell’esito, o forse meglio nel presupposto, culturale. Per Gorkij non è concepibile una rivoluzione socialista o proletaria che preceda la creazione di un proletariato cosciente. In questo senso lo sviluppo del capitalismo, nella sua forma del liberalismo democratico borghese, è condizione necessaria. Si cercherà già in partenza di ovviare a qualcuno dei suoi inconvenienti più gravi, ma non è possibile prescindere dalla crescita di una classe imprenditoriale che incentivi e sia incentivata alla creatività tecnica, che arrivi finalmente a comprendere il valore della ricerca scientifica applicata e di tutta la scienza positiva. Solo in questo contesto economico la cultura è destinata a diventare la base stessa della continuità e della crescita produttiva, dando vita ad una intelligencija tecnica in grado di passare dal ruolo puramente esecutivo a quello direttivo.

Il momento realmente rivoluzionario, nel senso correntemente attribuito al termine, slitta praticamente ad uno stadio successivo alla conquista del potere da parte del proletariato: e non è più la rivoluzione contro la classe borghese, la quale appare piuttosto destinata ad una estinzione indolore, o meglio ancora ad essere gradualmente assorbita nella crescita del nuovo proletariato. Si tratta invece dell’attacco a fondo portato all’asianesimo rurale, all’individualismo indolente e reazionario delle campagne: e il linguaggio e la particolare disposizione di Gorkij lasciano aperti molti interrogativi sull’interpretazione più o meno coercitiva da attribuire al termine. È da credersi comunque che Gorkij si attendesse una ostinata resistenza da parte delle campagne, e che a questo riguardo fosse disponibile ad un intervento di coazione da parte dello stato rivoluzionario.

In sostanza, la “costruzione di Dio” non è per lo scrittore soltanto il disegno ultimo della rivoluzione, da perseguirsi una volta al potere, ma è insita nella rivoluzione stessa, ne è la base e la condizione: è la realizzazione di un modello nuovo di umanità, assimilabile al divino per la certezza nel valore delle proprie conoscenze e per la fiducia illimitata nella propria ragione. “Gli uomini debbono mettersi d’accordo per lottare contro la natura, onde impadronirsi delle sue ricchezze e sottomettere ai loro interessi le sue forze” (30 maggio 17).

Come abbiamo già visto, la valutazione di Lenin sul destino industriale della Russia è abbastanza simile a quella di Gorkij. Ma Lenin non condivide l’entusiasmo dello scrittore per le forme specificamente borghesi dello sviluppo: concetti come quello di incentivazione all’imprenditoria, di educazione tecnica e scientifica, di missione rigeneratrice dell’intelligencija, mantengono per lui un valore puramente strumentale e transitorio, rimanendo vincolati ad una situazione e ad una struttura che nascono già condannate. Anziché all’aspetto morale, Lenin bada prima di tutto a quello politico della rivoluzione, e ne fa un problema di pesi e contrappesi, di contingenze e di combinazioni esterne piuttosto che disposizione interna. Già partire dal 1902, dalla pubblicazione di “Che fare?”, ha rotto con il gradualismo socialdemocratico predicato da Plechanov, ed ha ipotizzato una transizione al socialismo che salti la fase dello sviluppo capitalistico compiuto. Sa che la classe operaia creata in Russia negli ultimi decenni dell’Ottocento dalla industrializzazione forzata, oltre che numericamente esigua, è ancora troppo giovane, priva di radici e di tradizione, per poter operare una piena presa di coscienza della propria condizione e delle proprie potenzialità rivoluzionarie, e quindi per darsi un’efficace organizzazione dal basso. L’unica alternativa sta per lui nella creazione di un partito fortemente centralizzato, con quadri addestrati a guidare, incanalare e frenare all’occorrenza lo spontaneismo delle masse proletarie. In questo progetto va anche intesa la sua progressiva rivalutazione del ruolo rivoluzionario dei contadini. Egli crede nei contadini come forza rivoluzionaria, anche se certamente non li considera depositari di modelli rivoluzionari. Sono una massa di manovra che non può essere trascurata.

Nei confronti di questa massa Gorkij manifesta invece come già abbiamo visto una vera e propria fobia: nelle campagne vive secondo lui “un contadiname ignorante e smidollato, mosso da un individualismo feroce, da proprietari”. Una rivoluzione che lo chiami ad un coinvolgimento attivo non potrà che liberarne gli istinti peggiori, e immancabilmente esso dichiarerà una guerra spietata alla classe operaia. Gorkij non nutre nemmeno fiducia nella possibilità di una sua “rieducazione”, se non nei termini brutali in cui sarà intesa dallo stalinismo.

E ancora: dalla diversa ottica, morale per l’uno, politica per l’altro, in cui la rivoluzione viene inquadrata, discende come abbiamo visto un’ulteriore divergenza, relativa all’atteggiamento nei confronti degli organismi democratici borghesi. Gorkij coglie essenzialmente il loro portato educativo: la democrazia parlamentare, sia pure nelle forme restrittive e mistificatorie del sistema capitalistico, è palestra di libertà, educa alla responsabilità individuale e sociale, al coraggio delle proprie opinioni ed al rispetto di quelle altrui: essa dà luogo ad una progressiva partecipazione delle masse al potere, proporzionale costantemente al livello della coscienza sociopolitica cui si sono elevate: soprattutto, offre all’intelligencija operaia e contadina l’opportunità di assolvere la propria missione preparatoria, lavorando il terreno sul quale dovrà germogliare la messe socialista.

Ben diversa è la posizione di Lenin: “Decidere una volta ogni qualche anno quale membro della classe dominante debba opprimere, schiacciare il popolo dal Parlamento: ecco la vera essenza del parlamentarismo borghese non solo nelle monarchie parlamentarti costituzionali, ma anche nelle repubbliche le più democratiche” (Stato e rivoluzione). L’eredità che lo interessa non riguarda affatto le forme rappresentative nelle quali si è strutturato il dominio del capitale. La necessità del passaggio attraverso lo sviluppo capitalistico è per lui puramente strumentale.

 

Anche su un altro aspetto, quello del ruolo dell’intellettuale nella rivoluzione, le posizioni dei due erano sembrate in un primo momento convergere. Tuttavia la convergenza era più apparente che reale, perché col tempo le differenze vengono alla luce, e sono connesse tanto alla funzione quanto al peso che attribuiscono al lavoro intellettuale. Il tema era stato affrontato oltre un decennio prima da Lenin, in un articolo (L’organizzazione del partito e la letteratura di partito) uscito proprio sulle pagine di Novaja Žizn’, al tempo in cui era edito come quotidiano ufficiale dei bolscevichi, nell’anno della prima rivoluzione russa (cfr. nota a pag. 5). In quel frangente si trattava di liquidare il fondatore del quotidiano stesso, il poeta Minskij, che in effetti venne estromesso dalla redazione, in quanto non “organico” al partito bolscevico. E il ruolo dell’accusa era ricoperto per l’occasione proprio da Gorkij, che nell’editoriale (Note sul filisteismo) dello stesso numero del quotidiano scriveva: “Cosa possono fare loro (gli intellettuali piccolo borghesi) nella battaglia della vita? Vediamo che fuggono con inquietudine e pavidità, rifugiandosi negli angoletti bui del misticismo o nei graziosi capanni dell’estetica costruiti in fretta con materiale rubacchiato: vagano tristi e disperati nei labirinti della metafisica e di nuovo tornano sugli stretti sentieri della religione ingombrati dall’immondizia di una secolare menzogna”. Stante il contesto, il riferimento andava chiaramente a Minskij, ma il giudizio coinvolgeva anche tutta quella parte del mondo intellettuale che non si era apertamente schierata contro l’autocrazia.

Nel suo articolo invece Lenin dettava delle regole più generali: “É fuori discussione che il lavoro letterario meno di ogni altro è passibile di un livellamento meccanico, del dominio della minoranza sulla minoranza. È fuori discussione che in questo campo è indispensabile assicurare la massima libertà all’iniziativa personale, alle tendenze individuali, la massima libertà del pensiero e della fantasia. […] Ognuno è libero di dire e di scrivere quello che crede senza la minima limitazione. Ma ogni libera associazione (il partito) è libera anche di espellere quei membri che si servono dell’etichetta del partito per la propaganda di concezioni contrarie al partito”. Col che la partita era già chiusa. Si andava dritti alla sostanza, senza ricorrere alla demolizione letteraria e morale utilizzata da Gorkij. “Ognuno è libero di dire e scrivere ciò che vuole, ma fuori di qui”.

Negli anni immediatamente successivi c’era stato l’avvicinamento di Gorkij ai “frazionisti”, ovvero a quella parte del gruppo dirigente bolscevico che subito dopo la rivoluzione del 1905, scottata dalla piega presa dagli avvenimenti, e più ancora dal disordine nel quale il movimento si era mosso, si proponeva di ripensare in profondità il senso e il verso da imprimere alla trasformazione. Si trattava di gruppi schierati su posizioni radicaleggianti e minoritarie, che sposavano l’idea di costruire una nuova società con le spinte ad un rinnovamento religioso diffuso all’epoca in tutta la cultura europea. In seno alla cultura russa questi fermenti venivano genericamente qualificati come “ricerca di Dio” e nell’entourage di Gorkij ne erano rappresentate le punte più significative. Ma la cerchia gravitante attorno allo scrittore era decisamente composita. Ne facevano infatti parte Bogdanov, propugnatore dell’empiriomonismo[8], gli otzovisti (richiamatori) come Ljadov, e i costruttori di Dio veri e propri, i bogostroiteli, raccolti attorno a Lunačarskij[9]. La loro tribuna era la rivista “Vpered”, che si trovò a polemizzare per il breve periodo della sua pubblicazione soprattutto con il “Proletarij”, organo della corrente bolscevica più ortodossa e soprattutto di Lenin. Gorkij aveva funzionato da collante tra questi diversi gruppi, che di fatto erano accomunati più dall’opposizione a Lenin che da sostanziali convergenze sulle finalità o sui metodi. Ne era stato anche il mecenate, ospitando a Capri, tra il 1906 e il 1909, nella propria residenza, un esperimento di “scuola di partito”. La cosa aveva infastidito parecchio Lenin, perché al di là delle divergenze ideologiche in gioco c’era in realtà la leadership del bolscevismo. Lo preoccupava soprattutto la presa di posizione di Gorkij, del quale aveva scarsissima considerazione sul piano politico, ma che ammirava su quello intellettuale e umano e che considerava prezioso per la causa, stante il suo prestigio letterario internazionale. Lenin, all’epoca in esilio in Svizzera, intervenne quindi un paio di volte direttamente a Capri, per contrastare quella che gli sembrava una palestra di deviazionismo, e nel 1909 oppose alle tesi di Bogdanov il suo “Marxismo ed Empiriocriticismo” (che peraltro a Gorkij non piacque affatto). Il saggio era concepito per demolire il prestigio dello stesso Bogdanov all’interno del partito, ma implicitamente stroncava anche le posizioni espresse da Gorkij in “Ispoved” (Confessione, 1908), romanzo nel quale lo scrittore così condensava la sua idea di una trascendenza sociale: “Dio è il buon popolo! L’innumerevole popolo del mondo! Ecco chi è Dio, il dio che compie i miracoli! Il buon popolo è immortale, io credo nel suo spirito, della sua forza faccio professione! È lui il principio della vita, il principio unico e indubitabile! È lui il padre di tutti gli dei, passati e futuri!” suscitando la reazione irritata non solo di Lenin, ma anche di Pleckhanov: “Come pubblicista Gorkij vale meno di niente”.

Nel periodo successivo l’esperienza dell’esilio italiano e i viaggi in Francia e negli Stati Uniti, dai quali peraltro era tornato disgustato, per aver incontrata una società “dominata dall’oro”, lo avevano portato comunque a mutare decisamente le sue opinioni: divenuto europeista convinto, aveva rivalutato il ruolo degli intellettuali e della cultura ‘borghesi’ e si stava facendo sempre più decisamente paladino della necessità di un progresso tecnico e di un riferimento alle istituzioni, ai metodi di lavoro e al modello di vita occidentali. E tuttavia, anche se la proposta del “marxismo mistico” come alternativa credibile al leninismo si rivelava sempre meno praticabile, Gorkij aveva continuato a cercare nella rivoluzione un significato eminentemente etico e religioso, nel senso di una religione dell’umanità, e non della divinità: ma alla sua concezione non erano del tutto estranei i valori spirituali tradizionali, e neppure certi aspetti ritualistici mutuati dalla liturgia e dal cerimoniale ortodosso, a dispetto dell’odio per i pope corrotti delle campagne. In fondo, a ben considerare, l’idealità della “costruzione di Dio”, materialisticamente declinata come rifiuto dell’individualismo, ma spinta sino alla negazione dei valori dell’individualità da un lato e al culto della personalità dall’altro, finirà poi per contrassegnare il “socialismo reale” degli anni trenta e quaranta.

Questa interpretazione evangelica o “cristiana” della rivoluzione fa si che Gorkij rifiuti il dogmatismo, l’autoritarismo, la gerarchizzazione dei poteri e la rigida disciplina ideologica, che potremmo definire tratti “cattolici”, di Lenin, ma nemmeno aderisca alla proposta “laica”, assolutamente antiautoritaria, collettivistica ed egualitaria di Bogdanov, scevra di ogni sacralità perché fondata su un rigoroso razionalismo, egualmente attenta e rispettosa per ogni attività, sia pratica che intellettuale, e fondata sulla partecipazione attiva di ciascuno. Gorkij in realtà pensa come Lenin, e come successivamente Stalin, ad un socialismo palingenetico, erede di tanti millenarismi, ma per la prima volta scientificamente fondato. Il problema è che all’atto della traduzione in pratica, il metodo scientifico si presta a interpretazioni diverse, e premia i più scaltri, i più cinici e i più organizzati.

Per questo, rientrato in Russia dopo anni di esilio, Gorkij si ritrova nell’autunno del 1917 a giocare un ruolo inverso. La fase convulsa della presa del potere dei bolscevichi pone problemi nuovi, oltre a cambiare la percezione e la prospettiva di quelli vecchi. Tutto ciò che prima stava a margine della teorizzazione politica, come potenziale effetto collaterale, ora irrompe prepotentemente a condizionare la sopravvivenza quotidiana. Sono derive che Gorkij giudica rovinose e alle quali cerca con i suoi interventi di fare argine. Vediamone alcune.

La prima, per riagganciarci subito a quanto sopra, riguarda proprio la possibilità di esprimere libere opinioni in un regime che bene o male si proclama socialista. Gorkij comincia col difendere la libertà altrui: “Io ritengo che imbavagliare il Rec e gli altri organi della stampa borghese per la semplice ragione che sono ostili alla democrazia sia un atto infamante per la democrazia” scrive il 12 novembre e ripete la denuncia il 1 maggio successivo, per la chiusura di altri giornali. Col Rec (Il Discorso) aveva cominciato a polemizzare da subito (25 aprile, e poi il 4 agosto), non appena Novaja Žizn’ aveva ripreso le pubblicazioni. Ma quando il quotidiano viene soppresso si schiera in suo favore, vuoi per sincero spirito democratico, vuoi forse ancora più perché intuisce che la prossima volta toccherà a lui. E infatti a partire dal dicembre gli attacchi portatigli della Pravda si infittiscono e diventano sempre più pesanti (dal n. 185 del 19 novembre al n. 127, 2 luglio 18). Altrettanto esplicita e decisa, del resto, è la reazione di Gorkij: «Mi hanno scritto: “Se criticate ancora il governo dei commissari del popolo, faremo interdire la Novaja Žizn’”. Ho risposto: “La Novaja Žizn’ continuerà a criticare il governo dei commissari del popolo come qualsiasi altro governo. Non abbiamo combattuto contro il dispotismo degli scrocconi e dei furfanti perché esso sia sostituito dal despotismo dei selvaggi della politica”» (18 gennaio 1918). E qualche mese più tardi: “Zinov’ev afferma che giudicando gli atti di crudeltà, di volgarità, ecc. commessi dal popolo io ’lecco i piedi ai borghesi’. L’espressione è volgare e manca di intelligenza, ma cos’altro ci si può aspettare da gente come Zinov’ev. Io non cesso di dire:

  1. a) che demagoghi come Zinov’ev corrompono gli operai
  2. b) che l’impudente demagogia del bolscevismo risveglia i bassi istinti delle masse e mette l’intelligencija operaia nella situazione tragica di essere straniera nel proprio ambiente
  3. c) e che la politica dei Soviet è una politica di tradimento nei confronti della classe operaia” (9 aprile 2018).

A metà luglio Novaja Žizn’ viene definitivamente zittito. L’“ognuno è libero di dire e scrivere ciò che vuole” viene applicato con la pesante estensione del “ma fuori di qui”, che non è più riferito al partito, ma all’intero paese.

 

Un secondo problema concerne la salvaguardia dei diritti più elementari dei dissidenti, quello alla vita e quello alla libertà. Già nei primi giorni dopo il colpo di mano bolscevico Gorkij denuncia l’arresto di Bernackij e di Konovalov (12 novembre) o di Cereteli (23 dicembre): col trascorrere dei mesi e i casi si moltiplicano, da quello dell’editore Sytin, (3 maggio) alla condanna di un semplice ragazzo diciassettenne a 17 anni di carcere per aver detto “io non riconosco il potere dei Soviet”, sino all’assassinio di Cingarev e Kokoskin (17 marzo). Come per la libertà della stampa, si batte indiscriminatamente per amici ed avversari: difende ad esempio a spada tratta V. L. Burcev, che fino a pochi mesi prima lo aveva duramente e lungamente attaccato dalle pagine della Russkaja Volja. A sua volta deve costantemente difendersi dall’accusa di voler proteggere i suoi colleghi intellettuali, e lo fa appellandosi da un lato ad un più generale senso di giustizia e rifiuto dell’arbitrio, dall’altro all’importanza fondamentale che ricoprono comunque gli intellettuali nella rivoluzione.

In questo senso Gorkij lamenta anche quasi quotidianamente la condizione nella quale, al di là delle persecuzioni poliziesche, la classe intellettuale è ridotta dalla spaventosa crisi economica, frutto di quattro anni di guerra e aggravata poi dal disordine rivoluzionario. Il suo primo editoriale, nel numero d’esordio di Novaia Zižn’ del 1 maggio 1917, è dedicato proprio al problema della cultura, e si conclude con questo appello: “La forza intellettuale è qualitativamente al primo posto tra le forze produttive di un paese. L’accrescimento più rapido possibile di questa forza intellettuale deve essere l’ardente aspirazione di tutte le classi della società”. L’appello evidentemente cade nel vuoto, perché un anno dopo è costretto a questa constatazione: “Vediamo che in mezzo ai servitori del potere dei Soviet ci si imbatte ad ogni istante nei concussori, negli speculatori, nei bricconi, mentre le persone oneste e capaci di lavorare sono obbligate a vendere giornali per le strade, a fare un lavoro fisico per non morire di fame”. Quelli che possono, perché innumerevoli sono i casi di inedia fisica dovuta alla mancata alimentazione cui sono ridotti eminenti scienziati, anziani che non hanno la possibilità di trovare sostentamento: “Ieri, ancora una volta, si è presentato ai miei occhi un orrore da incubo: un corpo di vecchia torturato dalla fame (la professoressa V.A. Petrova), coi pidocchi che brulicavano a migliaia nelle vesciche” (1 giugno 1918).

La mancanza di attenzione per la cultura gli appare come il segno più evidente che il percorso intrapreso non potrà condurre che al disastro. Certo, occorre capirsi anche su ciò che si intende per cultura. Per Gorkij la cultura è eminentemente, e soprattutto in un contesto come quello russo e in un frangente come quello della trasformazione rivoluzionaria, cultura scientifica. “La scienza è l’espressione più precisa e più assidua dell’aspirazione dello spirito umano alla libertà di creazione e alla felicità universale”. Senza gli scienziati e i tecnici la rivoluzione non avrà alcuna speranza di successo, o si trasformerà in qualcosa di completamente diverso da quello che si auspicava. “Bisogna fare qualcosa, lottare contro questo esaurimento morale e fisico dell’intelligencija, bisogna che si capisca che essa è il cervello del paese, e che questo cervello non è mai stato così prezioso e indispensabile come in questo momento”. Nel contempo Gorkij continua instancabilmente a battere il chiodo della necessità di educare una nuova intelligencija tecnologica. “La completa realizzazione degli ideali della cultura socialista non è possibile se non con lo sviluppo di una industria rigorosamente organizzata e aperta a tutte le tecniche. Perché l’industria raggiunga un grado indispensabile di sviluppo è necessaria la tecnica, e la tecnica non può essere creata che dalla scienza. Noi non sappiamo costruire le macchine: è assolutamente necessario che vi sia in Russia un Istituto di Meccanica Applicata … Noi non sappiamo trasformare le materie prime: occorre fondare un Istituto di Chimica […]” (30 maggio).

Ciò non significa, naturalmente, sottovalutare l’importanza formativa di ogni altra espressione culturale. Ma anche qui è necessario intendersi. A fianco della rivoluzione politica è cresciuto un movimento che intende sbarazzarsi di tutto il vecchio per fare posto a nuove modalità espressive, nell’arte, nella musica, nella letteratura. Gorkij ne prende assolutamente le distanze, cogliendoci molta presunzione ignorante (il colloquio col giovane poeta 21 maggio) “Io sono per Rostand, Dickens, Shakespeare, i tragici greci e le commedie gaie e intelligenti del teatro francese. Sono per questo repertorio perché conosco le esigenze spirituali delle masse operaie. La coscienza dell’odio di classe e delle diseguaglianze sociali è già abbastanza profondamente sviluppata in essa, ed ora essa vuol vedere e comprendere esempi di unità e di armonia umana, sente già che la coscienza dell’unità, dei sentimenti, delle idee, è la base della cultura dell’uomo, il segno di una tendenza universale verso la gioia, la felicità, la creazione del piacere sulla terra” (22 maggio 18). E nello stesso articolo le distanze le fa prendere anche agli operai, riportando il commento di un gruppo di lavoratori di fronte ad un dipinto in stile cubista nella cornice di scena di un teatro: “Togliete quella roba. Noi non ne abbiamo bisogno. Abbiamo bisogno che venga sviluppato in noi l’amore per la natura, per i campi, per le foreste, per i larghi orizzonti pieni di vivi giochi di colore e di sole”.

Da un lato quindi vanno respinti gli eccessi del modernismo, dall’altra il passatismo di coloro che passando per il culto dell’arte popolare sono arrivati ad idealizzare il popolo: “Una certa parte della nostra classe intellettuale, che ha studiato l’arte popolare russa secondo i dettami tedeschi, è pervenuta in questo modo allo slavofilismo, al panslavismo, al messianismo, ed ha conquistato alla perniciosa idea dell’originalità russa l’altra parte degli intellettuali, europei per la razionalità, ma russi per la sensibilità. Ciò li ha portati ad una semiadorazione sentimentale per il popolo, cresciuto nella schiavitù, nell’alcoolismo, nelle oscure superstizioni della chiesa ed estraneo ai sogni dell’intelligencija” (16 marzo 1918).

Allo stesso modo va rifiutato anche il “populismo linguistico”, che si traduce nell’uso ostentato di una lingua plebea, gergale, contadina, operaia. Gorkij, al contrario, vuole una lotta “per la purezza e la chiarezza della nostra lingua, per una tecnica onesta, senza la quale è impossibile una ideologia netta”. Più tardi, all’epoca della teorizzazione del “realismo socialista” (che in realtà non teorizzò mai, ma che gli venne cucito addosso) liquiderà anche i formalisti.

Scostandosi alquanto, come abbiamo visto, dalle posizioni tenute sino alla prima rivoluzione, e in netto dissenso con il giudizio negativo espresso dai bolscevichi, Gorkij rivaluta in definitiva il ruolo e i meriti del vecchio intellettuale “borghese”. “La ribellione teorica e la lotta pratica che la nostra intelligencija ha iniziato e condotto eroicamente contro il vecchio modello di vita e di pensiero non erano ispirate da idee monarchiche o religiose, sedicenti umanitarie, ma erano anzi una reazione ad esse … continuare questa rivolta, fortificandola ed approfondendola, ecco qual è il compito sacro ed eroico dell’intelligencija” (22 maggio). E rispondendo a un lettore che chiede: “All’epoca della servitù, quando centinaia di contadini morivano di inedia, la coscienza esisteva? E in chi?” scrive: “Si, in quei tempi maledetti, mentre il diritto alla dominazione fisica sull’individuo si estendeva, la meravigliosa fiamma della coscienza ha brillato … Michajl Nadeždin ricorda senza dubbio i nomi di Radišcev e di Puškin, di Herzen …., l’immensa costellazione di tutti questi russi di genio che hanno fondato una letteratura eccezionale per la sua originalità, eccezionale perché era interamente dedicata alle questioni di coscienza ai problemi della giustizia sociale” (21 marzo 1918).

Ancora in un saggio del 1926 (V.I. Lenin) riaffermerà: “Sono su posizioni diverse da quelle dei comunisti sul problema della valutazione del ruolo dell’intelligentija nella rivoluzione russa”. Molto diverse, evidentemente, vista la fine fatta dalla gran parte dei rappresentanti di quest’ultima.

 

Un ultimo aspetto, tutt’altro che secondario, riguarda la persistenza di fondo e la trasformazione di facciata di una piaga che Gorkij lega all’azione distruttrice della vecchia autocrazia, e vede rinnovata dal nuovo dispotismo: il fenomeno dell’antisemitismo. Il 2 giugno 1918 riceve un pacchetto di libelli antisemiti, dove si parla di pidocchiume ebraico e si afferma che “soprattutto la nostra intelligencija è affetta da questi parassiti, quella che chiamiamo la società colta, educata dalla stampa giudaica” e che “i cittadini russi, dagli alti strati al sottosuolo, sono infetti dal cimiciaio ebraico, cioè dai principi d’eguaglianza e di fraternità di tutti i popoli e di tutte le stirpi”. Si tratta evidentemente di rigurgiti del vecchio antisemitismo reazionario: ma Gorkij ha già da tempo capito che la piaga sta infettando anche il nuovo regime. Un anno prima, quando ancora l’eventualità di una presa del potere da parte dei bolscevichi non era neppure contemplata, aveva scritto: “L’uguaglianza di diritti per gli ebrei è una delle più belle conquiste della nuova rivoluzione. Riconoscere agli ebrei gli stessi diritti di cui godono i russi ha lavato la nostra coscienza di una macchia vergognosa e cruenta d’infamia”. “In realtà – aggiungeva – “non abbiamo alcuna ragione di essere fieri: piuttosto potremmo essere contenti di aver saputo infine compiere un’azione onorevole sia sul piano morale che su quello pratico. Tuttavia … questa gioia non la si sente da nessuna parte: l’antisemitismo invece è ben vivo e prudentemente, poco a poco, eccolo raddrizzare la sua testa ignobile sibilare, lanciare le sue calunnie … L’idiozia è una malattia che non si può guarire con la suggestione: per colui che è affetto da questa malattia incurabile, una cosa è chiara: poiché si sono trovati sette bolscevichi e mezzo tra gli ebrei, la grande responsabile è la popolazione ebraica. Ne risulta che … ne risulta che il russo onesto e sano di spirito ricomincia a provare vergogna e angoscia per la Russia, per quel cupo imbecille russo che nei momenti difficili cerca invariabilmente il nemico da qualche parte fuori di se stesso, invece di frugare nell’abisso della propria stupidità” (1 luglio 1917).

Il problema era pertanto in quel momento quello dell’identificazione tra bolscevico anarchicizzante ed ebreo. Ora ribadisce: “L’ebreo è quasi sempre un lavoratore migliore del russo, ed è stupido prendersela, meglio piuttosto trarne esempio. Se alcuni ebrei riescono ad occupare le posizioni più vantaggiose e più redditizie nella vita, ciò si spiega con la loro predisposizione al lavoro, con la dedizione che mettono nel processo lavorativo, con l’amore per il fare e la capacità di ammirare il lavoro. Evidentemente, ci sono anche ebrei come Zinov’ev, Volodarskij ed altri la cui mancanza di tatto e la cui stupidità fornisce materiale per un atto di accusa contro tutti gli ebrei. Ma gli ebrei non sono tutti simili, e la lotta di classe non è meno aspra tra gli ebrei che in qualsiasi altro popolo”. Questo gli fa onore, perché proprio i due bolscevichi citati, Zinov’ev e Volodarskij, sono i più accaniti persecutori degli organi di stampa non allineati, e in particolare del suo. Malgrado ciò, dieci giorni dopo deve tornare sulla questione: “Mi si accusa di essermi venduto agli ebrei” (11 giugno 1918). Ancora non si parla di antisemitismo bolscevico, ma Gorkij non ha difficoltà a presagire che la malattia non tarderà a diffondersi anche tra coloro che hanno appena preso il potere. Anzi, alligna già nascostamente. Non soltanto l’idiozia è una malattia che non si può guarire: nel caso russo appare quasi una eredità genetica, trasmessa da una storia secolare di mortificazione culturale. Se non si cura quest’ultima, e il nuovo regime non sembra affatto intenzionato a muoversi in tale direzione, non è possibile alcuna altra profilassi preventiva.

 

Questo e molto altro il lettore troverà negli articoli qui riproposti. Ciò che invece mi sembra opportuno riprendere, sia pure in modo estremamente sintetico, sono le premesse e le fonti di questa polemica, il suo inserirsi in un dibattito che è sempre stato vivace in seno alla cultura russa; e nello stesso tempo credo vada sottolineato come non poche convinzioni dello scrittore, all’epoca apparentemente in contrasto con l’indirizzo politico del nuovo sistema, abbiano poi in realtà finito per trovare riscontro nelle scelte politiche e culturali dello stato sovietico.

[1] La storia di questo giornale è significativa. Venne fondato nel 1905 da Nicolaj Minskij, un poeta simbolista e decadente, creatore di una teoria, il “meonismo”, nella quale si mescolavano suggestioni nietzschiane e mistica orientale. Minskij attaccava la filosofia borghese “dell’adattamento a circostanze momentanee” e la religione “del comfort e dello sport”, e riteneva che le sue dottrine fossero almeno in parte conciliabili con la socialdemocrazia (anche se pensava che l’idea dei socialisti “non è che l’ideale borghese del benessere materiale”). Ai socialdemocratici chiese quindi di curare la parte politica, e a questi non parve vero trovare una tribuna, visto che non riuscivano ad ottenere nessuna autorizzazione a pubblicare. Nel comitato di redazione entrarono anche Gorkij, Lenin, Bogdanov e Lunačarskij, che presero subito in mano la situazione e diedero alla rivista una forte connotazione politica, estromettendo di fatto Minskij. Il giornale, posto sotto attacco dalla censura, aveva cessato le pubblicazioni dopo poche settimane, mentre Minskij e gli altri riparavano all’estero.

La testata venne poi riesumata nella primavera del 1917 (1 maggio), questa volta finanziata e diretta da Gorkij, con il contributo di un prestito del banchiere Grebbe e di Savva Morozov, già editore dell’Iskra di Lenin tra il 1900 e il 1905. In pratica era l’organo dei socialdemocratici “internazionalisti”, che mantenendo l’atteggiamento adottato agli inizi della guerra nei congressi tenuti in Svizzera spingevano per una pace immediata, senza annessioni né riparazioni. Auspicavano anche una collaborazione con le forze progressiste borghesi, per consolidare le conquiste sociali e politiche di Febbraio ed evitare il rischio delle controrivoluzione. Nel giugno del 1918 partirono dalla Pravda violenti attacchi contro il giornale, accusato di essersi venduto agli imperialisti, ai banchieri e ai borghesi e di essere diventato l’organo di punta del partito dei Cento Neri e dei Socialrivoluzionari di destra. Fu chiuso una prima volta, ricomparve dopo una settimana e venne definitivamente soppresso da Lenin nel luglio 1918.

[2] La decisione di passare all’insurrezione armata era stata presa dal Comitato Centrale bolscevico il 10 ottobre 1917, per prevenire la convocazione dell’Assemblea Costituente uscita dalle elezioni, nella quale si sarebbero trovati in minoranza. Su 703 deputati i bolscevichi erano 168 e i loro unici alleati, i social-rivoluzionari di sinistra, 39. I socialrivoluzionari avevano 380 deputati.

[3] Ad esse facevano invece riferimento i socialisti rivoluzionari, che costituivano una sorta di emanazione del populismo. Essi non negavano che il proletariato urbano dovesse giocare un ruolo politico predominante, ma ritenevano che la forza rivoluzionaria per eccellenza fosse costituita dai contadini.

[4] “Marxismo legale” si chiamò il gruppo di Struve, Tugan-Baranovskij, Berdjaev, Bulgakov, formatosi nei primi anni ’90 dell’Ottocento nella polemica coi fondamenti teorici del tardo populismo. Fu successivamente liquidato da Lenin come “un passaggio dal socialismo piccolo borghese non al socialismo proletario … bensì al liberalismo borghese”.

[5] G. V. Plechanov è considerato il padre del marxismo russo. Già negli anni ’90 criticava la fiducia dei populisti nei contadini e auspicava la formazione di un partito di lavoratori. Riteneva però, in una interpretazione letterale di Marx, che la rivoluzione socialista dovesse essere preparata dallo sviluppo delle forze produttive e dalla loro organizzazione, e che questo sviluppo dovese essere opera del capitalismo. Al momento del colpo di mano di Lenin si trovò relegato all’ala destra del partito socialdemocratico.

[6] L’“Edificazione di Dio” era una versione religiosa del socialismo elaborata da Lunačarkij e condivisa da Gorkij nel periodo della collaborazione a Capri (1907-1909), con Lunačarkij stesso e con Bogdanov, per creare una scuola di partito (vedi pag. 15-16).

[7] In tal senso è allineato ai menscevichi di Martov, che diffidavano della bramosia di terra dei contadini e preferivano collaborare con la borghesia liberale.

[8] L’empiriomonismo di Bogdanov era una applicazione alle scienze sociali dell’empiriocriticismo di Mach e Avenarius. Questi consideravano come non verificabile, e come non appartenente quindi al dominio della scienza, tutto ciò che fosse esterno alla percezione umana. L’unica conoscenza non metafisica, per gli empiriocriticisti, si fonda sulla percezione e non sulla materia; quest’ultima in pratica è inconoscibile, quindi anche il materialismo rientra nell’ambito della metafisica. Ora, la realtà esterna non essendo altro, per Bogdanov, che il prodotto della attività organizzativa della esperienza collettiva, si poteva raggiungere una società senza classi diffondendo nel ceto operaio una cultura proletaria e trasferendo ad esso i mezzi di produzione.

[9] In Religione e Socialismo (1911) Lunačarskij sosteneva che gli epigoni di Marx, Engels e Plechanov in primis, avevano sviluppato solo gli aspetti razionali e scientifici del marxismo, mentre di Marx era importantissima anche la spinta etica al socialismo; Marx era anche un filosofo morale, e il marxismo doveva rappresentare una sintesi di scienza ed entusiasmo morale. I bolscevichi erano i veri seguaci di Marx: ma per arrivare al cuore del popolo russo avrebbero dovuto diffondere il marxismo come una vera e propria “religione”, nella quale Dio sarebbe stato costituito dalla rivoluzione stessa. Costruire, appunto, Dio.

 

Intellettuali e potere nella Russia degli Zar

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di Paolo Repetto, 21 dicembre 2014

Lo sviluppo storico della nazione russa è all’insegna della duplicità. Sono presenti, forse più che in ogni altra nazione europea, direttrici culturali diametralmente opposte. In quanto zona di raccordo tra il mondo europeo e quello asiatico, sotto l’aspetto sia geografico che etnologico, l’area russa finisce per risultare costantemente eccentrica nei confronti di entrambi i continenti. Almeno fino al XVII secolo essa rimane soggetta agli influssi paralleli e discordi di due civiltà in progressiva ed accelerata diversificazione, col risultato di vederli spesso annullarsi o compensarsi reciprocamente. Il trapianto di esperienze politico-amministrative mutuate direttamente dall’uno o dall’altro continente si rivela pertanto sempre precario; in compenso si realizza un singolare amalgama, nel quale la componente dispotica orientale si sovrappone agli esiti socio-culturali della cristianizzazione e degli intensi rapporti con Bisanzio e col mondo occidentale. Proprio Gorkij, in un articolo comparso sulla rivista Letopis’ nel 1915, opponeva l’Europa libera, attiva, piena di fede nell’uomo e nella sua intelligenza, all’est servile, passivo, perso nei sogni. “I russi hanno due anime. Una deriva loro dai nomadi mongoli: è un’anima mistica, da sognatore, pigra e fatalista. L’altra è quello dello slavo: essa è pronta ad infiammarsi di una luce bella e viva, ma brucia in poco tempo. È incapace di resistere all’influenza asiatica. Quale che sia la sua appartenenza sociale il nostro popolo è duro con gli schiavi e servile con i potenti. Lo stato moscovita ha come fondamento il dispotismo asiatico”.

 

La Russia moderna, quella che emerge dalla dissoluzione del dominio mongolico, non nasce affatto come sintesi finale di una reale evoluzione del quadro sociale ed economico. Sono le necessità contingenti di sopravvivenza l’unico dato in comune tra un coacervo di entità culturali e nazionali tutt’altro che omogenee. Ad agire da collante sono, prima e più di ogni altro fattore, etnico, linguistico, culturale o religioso, le pressioni costanti sui due fronti, quello europeo e quello asiatico, che impongono la necessità di un apparato difensivo ed organizzativo possente. L’esistenza di uno stato russo si legittima dunque in un primo tempo con la capacità di resistere alla penetrazione; una volta stabilizzate le linee di frontiera la potenza militare si tradurrà in un fattore di spinta espansionistica.

Un apparato con queste origini è necessariamente dispotico e persegue un forte accentramento, ma al tempo stesso rimane estraneo alla concreta e diversificata realtà societaria delle aree che investe. Sacrifica pertanto al proprio consolidamento ogni dinamismo sociale, favorendo invece la cristallizzazione e la perpetuazione dell’originaria struttura rurale. Anche in seguito, la spinta verso il centro che normalmente è determinata da una politica estera di espansione non è comunque sufficiente a saldare assieme l’apparato di potere e la comunità dei soggetti: ragion per cui rimane profonda la frattura tra stato russo, in quanto organizzazione militare e burocratica, e nazione russa, in quanto popolo organizzato secondo particolari modalità di convivenza e di produzione. Nei tre secoli della sua storia il regime zarista mira costantemente ad eliminare questa frattura, ma per la sua stessa natura può farlo solo fagocitando ogni espressione o parvenza alternativa di potere e di organizzazione. Di conseguenza l’opposizione allo zarismo si manifesta in prima istanza nella difesa delle strutture antiche e tradizionali, e solo in particolari circostanze questa difesa coincide con la richiesta di un modello sociale meno dispotico. È un carattere gravido di ambiguità, e la cultura russa ne esce profondamente segnata.

In effetti la nazione russa esce dalla dominazione mongolica ereditandone quasi al completo le strutture politiche. L’offensiva che nel corso del XV secolo ha ricacciati gli antichi dominatori al di là degli Urali è condotta nel segno di una rivendicata appartenenza culturale, religiosa ed economica all’Europa: ma di fatto la nuova organizzazione statale si modella sui dispotismi asiatici, almeno per quanto riguarda i rapporti politici interni.

Esternamente, invece, la natura stessa dell’autocrazia russa la induce a seguire con interesse il decollo tecnico-militare degli stati occidentali e a misurare rispetto a questi ultimi la propria forza di sopravvivenza. Questa scelta permetterà successivamente l’espansione in direzione nordasiatica, ed assicurerà alla potenza russa un ruolo di primo piano nella moderna storia europea.

Proprio nella svolta della politica estera sono tuttavia da ricercarsi le premesse di un processo di “sradicamento” dell’intelligencija russa, destinato ad isolare politicamente il potere e a sottrargli ogni copertura ideologica o culturale. L’occidentalizzazione investe infatti solo la struttura militar-burocratica dello stato, e non comporta la nascita e lo sviluppo di una classe borghese, mercantile ed industriale, comparabile a quella che nelle nazioni europee si avvia alla conquista dell’egemonia economica e politica. Al contrario, vengono rapidamente soffocate anche le poche forme embrionali di una organizzazione economica pre-borghese, retaggio della penetrazione scandinava, che avevano trovate soluzioni di convivenza con la dominazione mongolica. Queste necessitano di larghi margini di autonomia, il che si rivela incompatibile con l’assetto rigidamente accentrato del nuovo sistema: in un contesto tanto eterogeneo non sono consentite deroghe.

A differenza quindi di quanto accade in occidente tra il XVII e il XIX secolo, la moderna classe intellettuale non nasce in Russia nell’ambito ideologico della crescita borghese. L’immobilismo del quadro socioeconomico non lascia spazio a prospettive di trasformazione graduale dei rapporti di potere; le reazioni antiautoritarie si manifestano necessariamente in forme esasperate e violente (le rivolte di Stenka Razin o di Pugacev). In tali condizioni la cultura non assolve al ruolo di promozione e giustificazione dei rinnovamenti in corso che, sia pure con diversi livelli di autonomia critica, le è proprio in altri contesti: si limita ad essere il grido di protesta o l’arma di difesa di quei gruppi, ceti sociali e minoranze che di volta in volta vengono in urto con il potere. Quei caratteri che Gorkij definisce tipici dell’intelligencija russa, il romanticismo soggettivistico ed individualistico, la tendenza all’anarchismo, l’incapacità di aderire alla realtà concreta dello sviluppo sociale, sono i risultati dell’oggettiva assenza di una dinamica politica e sociale, della stasi che si trascina quasi sino alle soglie del nostro secolo.

Le origini di questa classe colta completamente sradicata, congenitamente avversa ed estranea allo stato e alle sue strutture, sono complesse; senz’altro non sono riconducibili ad una matrice unica e ad un particolare periodo. La maggior parte degli storici della cultura russa individua la prima significativa presenza del ceto intellettuale nell’epoca di Pietro il Grande, ma non bisogna dimenticare che fermenti di resistenza culturale sono rintracciabili anche in precedenza. Nel XVII secolo, sciolto il nodo politico centrale con la sottomissione definitiva dei boiari, lo zarismo si è prodotto in un grosso sforzo di riorganizzazione e di sistematizzazione della vita societaria, arrivando a interferire anche nell’ambito religioso. Agli autocrati non sono sfuggite le conseguenze politiche del movimento riformatore e della immediata controffensiva cattolica: la componente religiosa può divenire il fattore coagulante fra le diverse nazionalità dell’area russa, e al tempo stesso fornire al potere un formidabile mezzo di controllo. Ma il disegno non arriva in porto senza provocare scosse. Se da un lato la chiesa ortodossa ufficiale non oppone resistenza, e trova anzi conveniente la nuova situazione, che elimina i tradizionali dissapori ed i conflitti di competenza, ben diversa è la reazione che l’iniziativa suscita presso alcuni gruppi (i Vecchi Credenti ed altre sette) che rimangono legati al rituale e all’interpretazione teologica tradizionale. Mal tollerati e confinati ai margini (anche in senso letterale, attraverso la deportazione e la dispersione geografica) della società russa, i dissidenti religiosi costituiscono la prima forma cosciente di opposizione all’ingerenza dell’autocrazia in campo sociale. Da parte di questi gruppi viene opposta una resistenza che è legata necessariamente, com’è nel caso di ogni minoranza religiosa e culturale, a forme superiori e più capillarmente diffuse di cultura, ed ha origine un movimento a sfondo religioso che, in contrapposizione allo stato, si rifà ai modelli sociopolitici indigeni di stampo comunitario.

In una prospettiva più lontana la strada al dissenso è aperta anche dall’assimilazione e dall’utilizzazione di altre minoranze, queste a carattere etnico, che offrono il vantaggio di un rapporto tradizionale più vivo con l’Occidente (Lettoni, Estoni, …). A questa prima espressione di una intelligencija tecnica fa capo il movimento riformatore a partire da Pietro il Grande. Attraverso essa infatti si fa strada in Russia non soltanto l’esigenza di un rapido rinnovamento delle strutture economiche ed amministrative dello stato, ma anche l’anelito ad una gestione meno dispotica del potere, a spazi politici più ampi e garantiti. Stante la realtà sociale del paese, depositaria di queste nuove istanze può essere in principio soltanto la parte meno conservatrice e reazionaria della nobiltà, acquisita da un lato allo spirito illuministico, ma allo stesso tempo desiderosa di ritrovare un ruolo attivo e dirigenziale.

Alla morte di Pietro il Grande della grossa spinta innovatrice rimane soprattutto la carica interlocutoria nei confronti dell’autocrazia: ed alla fine del XVIII secolo l’idillio col potere è già finito. Se Pososkov (Libro sulla miseria e sulla ricchezza, 1724) è l’espressione del momentaneo entusiasmo per lo svecchiamento strutturale operato dall’alto, in quanto vede nell’opera di industrializzazione accelerata intrapresa da Pietro lo sbocco per i problemi sociali e politici della Russia, in Radiščev (Viaggio da Pietroburgo a Mosca, 1790)[1] l’attacco allo stato e alla sua personificazione poliziesca nello zarismo denuncia l’esistenza di una frattura ormai insanabile. Alle soglie della rivoluzione francese intellettuali e potere si accorgono di essere giunti all’improvviso ad un bivio: e le scelte vanno in direzioni opposte. L’illusione di poter conciliare il progressismo riformatore con le istanze liberaleggianti di matrice illuministica svanisce rapidamente. Tanto il primo quanto le seconde si fondano, negli altri stati europei, sulla mediazione di una classe borghese ormai autonoma, che aspira ad un ruolo politico concreto e di primo rilievo per gestire senza interferenze lo sviluppo del nuovo modo di produzione. In assenza del naturale intermediario l’innesto in Russia della struttura economica capitalistica è tentato a freddo, direttamente dal trono, e si spoglia di ogni addentellato sovrastrutturale liberalistico. Al contrario, esso necessita di una concentrazione sempre più salda del potere e si accompagna alla drastica liquidazione delle forme economiche tradizionali, perseguendo un livello sempre più alto di asservimento della nazione.

L’atteggiamento dell’intelligencija si colora da questo momento di sensibilità romantica, e dopo la feroce repressione del moto decabrista[2] la incompatibilità di ogni speranza di democratizzazione con la presenza del regime zarista diviene un dato comune nel pensiero liberale. È quello che Struve[3] chiama “sradicamento” (otscepenstvo), una comune e continua disposizione antistatale che impedirà per il futuro alla classe colta di integrarsi, diversamente dagli strati intellettuali del resto d’Europa, nelle strutture del sistema, e di collaborare ad esso o di modificarlo dall’interno. Una disposizione del genere finisce naturalmente per privilegiare l’elaborazione teorica, di stampo idealistico, e all’interno di quest’ultima lo sviluppo di correnti di pensiero spesso apertamente antitetiche. Gli intellettuali russi ereditano infatti l’ambiguità che già emergeva nei presupposti dei principali teorici del decabrismo, e la portano alle estreme conseguenze nella contrapposizione tra “slavofili”[4] ed “occidentalisti”[5]. Il decabrista Pestel, ad esempio, si trova sulle stesse posizioni di Radiščev per quanto concerne la liberazione dei servi, ma in lui è già presente l’esigenza di una qualità diversa del lavoro e della produttività. Contrario all’introduzione in Russia delle nuove macchine industriali, ritiene al tempo stesso necessaria l’incentivazione agli imprenditori agricoli progressisti, capaci di razionalizzare la produzione. Ancora più esplicitamente il suo compagno Turgenev[6] parla di introduzione di moderni sistemi di coltura nel mondo agricolo e della graduale costituzione di piccole e medie aziende che vadano a sostituire il latifondo nobiliare e la conduzione comunitaria.

Nei primi decenni del XIX secolo le proposte politiche ed economiche rimangono quindi vincolate alla realtà contadina della Russia e alla presenza del sistema autocratico. Solo il fallimento del decabrismo sembra determinare un salto qualitativo. Da un lato i presupposti per una radicale riforma del sistema cominciano ad essere individuati nello sviluppo di una classe non così totalmente legata allo zarismo come quella aristocratica, cioè di una borghesia industriale e commerciale ansiosa di partecipare al governo della cosa pubblica: dall’altro, il rifiuto dell’occidentalizzazione induce a rivalutare quegli organismi comunitari di autogestione che avevano accompagnata la prima fase della crescita statale e che rispondevano ad una specifica situazione russa.

Alla base di questo mutamento di prospettiva è l’evoluzione, sia pure lenta ed affatto dissimile da quella dei paesi occidentali, del quadro economico e sociale, culminata nella liberazione dei servi. Fermo restando il rapporto politico fondamentale tra i gruppi dominanti e il resto del paese, sul piano del pensiero gli stimoli alla produzione ed alla diffusione si moltiplicano, determinando una trasformazione radicale anche nella natura della classe intellettuale. Intorno alla metà del XIX secolo essa ha cessato di fungere da portavoce dell’aristocrazia riformista e della burocrazia illuminata per diventare espressione di nuovi ceti sociali, dalla borghesia professionale alle classi inferiori, toccati in maniera alquanto più diretta e pesante dall’arretratezza economica e dal dispotismo. I nuovi intellettuali (raznočincy) non possono esimersi dal rapportare costantemente il problema russo alla realtà europea contemporanea, caratterizzata dal rapido sviluppo del modo di produzione capitalistico, e dal prendere posizione pro o contro l’estensione di quest’ultimo all’economia del loro paese.

Non si tratta più semplicemente di scegliere l’autonomia culturale o l’affiliazione al pensiero occidentale ed ai suoi modi espressivi: la questione concerne ormai il campo più vasto della struttura economica e, conseguentemente, di quella politica. Dalla sua posizione di “osservatrice esterna” l’intelligencija russa non nutre alcuna simpatia per il capitale e per l’organizzazione socio-economica che questo si sta dando in Occidente. I pericoli insiti nella crescita industriale, il prezzo da essa imposto al proletariato, l’inevitabile snaturamento delle peculiarità psicologiche russe sono lucidamente presenti ai pensatori radicali di questo periodo. In linea di massima l’ipotesi di un puro e semplice travaso del nuovo modo di produzione dall’Europa viene scartata a priori: l’intelligencija preferisce “partecipare” dei bisogni popolari, “sentire” all’unisono con i ceti più diseredati, e trarre direttamente dalle loro sofferenze, dalle loro richieste e dalle primordiali forme organizzative e difensive cui si sono affidati gli spunti per la trasformazione economica e politica. D’altro canto, la prospettiva di un adeguamento sia pure parziale all’idea e alle forme occidentali del “progresso” rimane la più congeniale per chi interpreta il suo ruolo di intelligent nell’ottica positivistica dell’educatore, dell’intermediario tra la cultura e le masse (che sarà poi l’ottica di Gorkij).

Si ripropone pertanto lo scontro tra due linee di tendenza da sempre compresenti nel progressismo russo: e questa volta, di fronte all’accelerazione impressa nella seconda metà dell’Ottocento dallo sviluppo del capitale al rinnovamento tecnologico e produttivo, non sono possibili mediazioni. Sarà il primo indirizzo a prevalere fino agli ultimi decenni del secolo, trovando la sua espressione più organica e fertile nel populismo: mentre l’introduzione in Russia del pensiero marxista determinerà, alle soglie del ‘900, il sopravvento della posizione occidentofila.

Il movimento populista nasce da una valutazione radicalmente negativa tanto dei principi ispiratori quanto delle risultanze sociali della crescita capitalistica occidentale; dalla volontà quindi di individuare un cammino meno tragico verso la realizzazione di una società libera. Sorto sulla traccia degli apporti più innovatori dell’utopia slavofila, che individuava nella struttura comunitaria contadina[7] l’alternativa alla dissoluzione individualistica borghese, il movimento si caratterizza per l’approfondita capacità critica e per la volontà di verificare nella prassi rivoluzionaria i presupposti teorici.[8] In questo senso il populismo russo si pone come la prima vera e propria forma rivoluzionaria russa, e non ha difficoltà ad accogliere i portati dell’analisi marxista, precocemente penetrata in Russia, pur rifiutandone la sostanziale accettazione del modo di produzione capitalistico.

A gettare le basi del populismo è Alexander Herzen[9], per il quale il riformismo di tipo occidentale, basato sull’avanzata del capitalismo e della sua fenomenologia socio-politica (individualismo e liberalismo borghese) non corrisponde all’indole nazionale del popolo russo e contrasta con le sue consuetudini comunitarie. Pur apprezzando l’evoluzione della tecnica produttiva occidentale egli non ne accetta le conseguenze sul piano sociale: identifica nel proletariato industriale la nuova forza rivoluzionaria europea, ma nel contempo nutre scarsa fiducia nelle sue reali possibilità. Proprio con Herzen si fa strada l’idea di un “socialismo istintivo” di matrice popolare anziché filosofica, tradizionalmente presente nelle forme più antiche di organizzazione sociale in Russia. Le comunità collettive contadine (obščina) diventano il punto di riferimento per il populismo russo, e consentono di ipotizzare un movimento rivoluzionario non vincolato allo sviluppo capitalistico e al deflagrare delle sue contraddizioni.

Partendo da basi alquanto diverse, Černyševskij[10] arriva a conclusioni altrettanto radicali, affermando che la Russia è in grado di saltare lo stadio del capitalismo industriale avanzato e di giungere direttamente ad una società libera ed egualitaria, basta su una classe contadina socialmente rigenerata. La difesa delle forme di produzione collettiva non contrasta affatto, a suo giudizio, con l’entusiasmo per l’adozione della nuova tecnologia produttiva. L’obščina non è legata, per la sua sopravvivenza, all’arretratezza tecnologica. Una sua rivalutazione può al contrario incentrarsi proprio sulla maggiore disponibilità di capitale, quindi sull’accresciuto potere d’acquisto e di utilizzo della tecnologia che un istituto del genere garantisce ai contadini.

I presupposti del populismo vengono portati alle estreme conseguenze da Michajlovskij[11]: egli non considera affatto (come invece altri, tra cui lo stesso Černyševskij, affermavano) il ritardo industriale della Russia un fattore positivo, che permette di sfruttare le esperienze altrui e di evitarne le scelte sbagliate; lo vede al contrario come un handicap incolmabile, qualora si volesse insistere sulla via della occidentalizzazione. Questo perché lo sviluppo industriale è stato falsato nel paese dal protezionismo statale, per motivazioni di ordine politico che prescindevano da ogni realistica valutazione economica. Si è trattato quindi di una crescita puramente deficitaria, che non ha permesso alla Russia di avvicinarsi minimamente a posizioni concorrenziali con quella occidentale. Pertanto l’abbandono dell’obščina comporterà, secondo Michajlovskij, conseguenze catastrofiche per il mondo rurale russo.

Nello stesso periodo dagli occidentalisti arriva una valutazione diametralmente opposta. Belinskij[12], e poi Pisarev[13], vedono nello sviluppo industriale un fattore imprescindibile della liberalizzazione e sottolineano il ruolo dell’intelligencija nella educazione sociale del popolo. Per il primo l’unità indifferenziata in cui la nazione russa appare chiusa è la causa primaria dell’arretratezza del paese. Occorre combattere la stasi sociale ed economica con la creazione di classi concorrenti, per arrivare alla ricostituzione di un unicum comunitario, una volta raggiunti livelli più elevati. Pisarev si spinge più oltre. Sacrificando la naturale crescita del modo di produzione occidentale per salvare organismi comunitari che da tempo hanno persa ogni funzione reale, si procrastina indefinitamente l’avvento della democrazia. Al contrario, la nuova classe “capitalistica” da lui vagheggiata dovrebbe farsi depositaria di un avanzato sapere scientifico e tecnico, e giungere ad un accordo equamente vantaggioso col proletariato, scavalcando e nullificando il potere autocratico.

Vale la pena, a questo punto, di anticipare che posizioni di questo genere, soprattutto per quanto concerne il ruolo culturale dell’industria e dell’intellighencija tecnica, saranno fatte proprie da Gorkij, il quale condividerà anche il giudizio totalmente negativo sulle potenzialità rivoluzionarie delle campagne e sulla interpretazione socialistica del collettivismo agrario precapitalistico. Ciò malgrado, lo scrittore rimane pesantemente ostile a questi pensatori, in particolare a Pisarev. Ne attacca in modo violento quella che gli pare una feticizzazione dell’individuo, da considerarsi non meno pericolosa della feticizzazione del popolo in cui sono caduti slavofili e populisti. Gli sembra mancare, da una parte e dall’altra, il senso della misura, la capacità di attenersi ad una valutazione realistica, che non arrivi ad accettare in nome di principi astratti tutto quanto è espressione del popolo e neppure si rifugi in una atomizzazione soggettivistica, estranea ed indifferente alle espressioni di vitalità popolare. In pratica si tratta per Gorkij di guardare al popolo per quello che può essere e può costruire, e non per ciò che è stato o ha fatto.

 

È il marxismo russo ad ereditare e contemporaneamente a superare la posizione occidentalista, la quale non è in grado di indicare sbocchi politici immediati e concreti, al di là di un confuso vagheggiamento di democrazia liberale. Marx stesso era in realtà già intervenuto nella polemica tra slavofili ed occidentalisti (nella introduzione alla versione russa del Manifesto, curata da Vera Zasulic), accogliendo l’idea di una “diversità russa”, e quindi della necessità di procedere ad una analisi differenziata. Il problema dell’esistenza di strutture economiche collettivistiche, della loro origine, del loro destino e di una eventuale utilizzazione paradigmatica ai fini della transizione diretta al socialismo non lo aveva lasciato indifferente: ed arrivava a prospettare un’appropriazione delle conquiste positive del sistema capitalistico “senza passare per le sue forche caudine”.

Soltanto in secondo tempo, di fronte ai nuovi problemi aperti dal ritmo forzato di crescita impresso all’industrializzazione russa verso la fine del secolo, il giudizio su una possibilità di transizione diretta a forme socialistiche è modificato da Engels, il quale non riconosce alle strutture comunitarie di villaggio una intrinseca potenzialità rivoluzionaria in direzione socialista, e mette in rilievo come nel giro di pochi decenni l’espansione capitalistica ne abbia minato definitivamente la consistenza.

Questa seconda interpretazione diviene propria dei marxisti russi per una ragione ben precisa, che va oltre le semplici motivazioni tattiche del confronto con il populismo o la rispondenza ad una ideale ortodossia scientifica dell’analisi. La costruzione del socialismo in Russia è da essi infatti subordinata al superamento dell’ “asiatismo”, di una particolare disposizione immobilistica che non ha favorito il divenire classista e l’autonomizzazione del capitale, e che ha mantenuto a livello endemico il problema della sopravvivenza immediata, altrove ormai superato con lo sviluppo con lo sviluppo del modo di produzione capitalistico.

Si rende pertanto necessaria l’introduzione di quest’ultimo e la sua gestione più o meno esplicita da parte del partito rivoluzionario, per farne lo strumento decisivo del passaggio al socialismo. Tutto ciò significa proporsi di realizzare qualcosa ex novo, un progetto le cui componenti vanno preventivate, governate e dirette razionalmente. Non rimane quindi che puntare su un movimento ancora embrionale, passabile di essere imbrigliato e incanalato nella direzione voluta, quale risulta essere verso la fine del secolo l’espansione del capitalismo in Russia. Ben diversamente sfuggente ed autonoma è invece la realtà delle forze comunitarie preesistenti, che oppongono la forza di una tradizione secolare ad ogni tentativo di reinterpretazione.

È soprattutto Plechanov a spingere nel senso di una costruzione scientifica, ma anche le prime opere di Lenin risentono fortemente della polemica contro i populisti e della volontà di arrivare ad una definitiva liquidazione teorica del loro progetto. A prescindere comunque dalle considerazioni precedenti, ogni via alternativa e non scientifica al socialismo appare ai marxisti preclusa dalla nuova realtà economica e sociale della Russia. Il capitalismo, in barba a tutte le polemiche, è penetrato in Russia e vi ha attecchito profondamente, distruggendo in modo sistematico quelle forme comunitarie su cui si era appuntata l’attenzione dei populisti. Il nuovo protagonista delle speranze rivoluzionarie non può che essere il proletariato industriale, avviato sulla strada della piena autocoscienza e dell’acquisizione di una mentalità socialistica: la classe contadina, con la sua arretratezza ed indifferenza politica, fornisce all’assolutismo un formidabile baluardo.

Sono conclusioni sulle quali all’inizio del secolo si ha il pieno accordo di tutte le fazioni del movimento rivoluzionario di professione marxista: e d’altra parte, anche là dove questa analisi e le sue conseguenze tattiche non sono accettate, come avviene nel caso dei socialrivoluzionari, i fondamenti della fiducia in una rivoluzione contadina sono ben diversi da quelli su cui era basato il pensiero populista nell’800. La riforma agraria su basi cooperativistiche, essi sostengono, non avrebbe senso se non si accompagnasse ad una rivoluzione politica e al decentramento amministrativo, e pur tenendo conto di una tradizione radicata di collettivismo deve basarsi su un rinnovamento globale dei rapporti di lavoro.

 

Il dibattito sulle vie al socialismo, che pareva ormai definitivamente chiuso, viene riaperto in seno al movimento marxista dalle vicende rivoluzionarie del 1905-1906. Accanto alle forme autonome di organizzazione della classe operaia, che hanno colti di sorpresa ed in un certo qual modo intimoriti i fautori dell’analisi scientifica, una grossa impressione desta anche l’attività rivoluzionaria che si sviluppa nelle campagne, infliggendo un duro colpo al regime a dispetto della confusione e dell’assoluta mancanza di coordinamento. Il più pronto a cogliere il senso di questo fenomeno è Lenin, per il quale il movimento va recuperato ed allineato a quello operaio; mentre Trockij, pur non accettando la tesi della necessità di un gradualismo rivoluzionario, in direzione prima borghese e poi socialista, è portato a valutare come prioritaria l’esperienza operaia dei soviet. Tutti gli altri esponenti di rilievo del pensiero marxista dell’area russa, da Plechanov a Struve, dalla Luxenburg a Martov, si pronunciano contro il pericolo di attribuire un peso spropositato al ruolo rivoluzionario della classe contadina.

Lo stesso Lenin, comunque, non porta alle estreme conseguenze questo recupero. Ciò significherebbe infatti dare credito alle potenzialità rivoluzionarie di una situazione totalmente diversa da quella postulata dall’ortodossia marxista, ovvero dello sviluppo pieno del modo di produzione capitalistico. Fino al 1917 egli ha presente la necessità di non trascurare il coinvolgimento della classe contadina, capace di mutare radicalmente il rapporto di forza: ma continua ad apparirgli imprescindibile la guida, e quindi la posizione in ultima analisi egemonica, del proletariato industriale. A questa cautela non è forse estranea la considerazione della reale entità del movimento operaio, la cui debolezza non consentirebbe, nell’ipotesi pur remota di una situazione rivoluzionaria, di forzare in senso capitalistico la ristrutturazione delle campagne. Si può azzardare cioè che Lenin paventi, nel caso di una accelerazione del decorso rivoluzionario tale da sfuggire alle leggi marxiste, una soluzione comunitaria di tipo precapitalistico, o quanto meno il trionfo della tendenza al possesso e della fame cronica di terra del contadino, in un processo difficilmente reversibile.

Quando poi, nel corso della rivoluzione, Lenin si trova a gestire col partito bolscevico la dissoluzione dello stato autocratico e il passaggio immediato al socialismo, la palese incapacità della borghesia di dare una struttura ed un volto alla nuova entità statale e il grosso movimento prodottosi nelle campagne durante l’estate del 1917 lo costringono ad una scelta pragmatica, che non bada troppo al riscontro con quanto teorizzato e programmato. Il suo atteggiamento nei confronti della collettivizzazione agricola, però, non proponendo soluzioni alternative allo spontaneo proliferare delle forme comunitarie e alla reintroduzione della proprietà privata, lascia aperta la strada ad ogni tipo di soluzione; ciò che importa nell’immediato è consolidare il potere e sancire l’egemonia del partito nei confronti delle formazioni e degli istituti collettivistici di base. Lenin lascia quindi aperto il problema dei contadini: a chiuderlo ci penserà Stalin.

 

E con questo siamo tornati alla situazione dalla quale avevamo preso l’avvio. A chiusura e sintesi di questa presentazione credo che nulla possa valere meglio delle parole dello stesso Gorkij. In uno degli ultimi articoli apparsi su Novaia Zižn’, quasi presago della chiusura imminente e del bavaglio che di lì innanzi gli sarebbe stato imposto, Gorkij sembra voler lasciare un testamento spirituale, contrapponendo le due tipologie di rivoluzionario che nei momenti di grande trasformazione da sempre arrivano a fronteggiarsi. Sono due immagini stilizzate, ma sono anche molto realistiche, e non è difficile immaginare, in relazione al dibattito in corso, chi le stia impersonando.

“I rivoluzionari della nostra epoca, li si può distinguere in due tipi: uno che si potrebbe chiamare il rivoluzionario eterno, l’altro il rivoluzionario temporaneo, quello del momento presente.

Il primo […] incarna il principio rivoluzionario di Prometeo, appare come l’erede spirituale di tutta la massa di idee che ha condotta l’umanità alla perfezione, e tali idee non sono impresse solo nel suo spirito ma anche nei suoi sentimenti … In tutti i regimi sociali è costretto dai suoi sentimenti e dalle sue idee a rimanere un insoddisfatto, perché sa e crede che l’umanità ha il potere di trasformare in definitivamente il bene in meglio.

Vorrebbe animare e ispirare tutta la materia grigia del mondo, per tanta che ve ne sia nel cranio di tutti gli uomini della terra: ma non è capace di ricorrere alla violenza se non nei casi di estrema necessità, e con un sentimento di disgusto fisico per ogni atto di violenza.

Egli ha la ferma convinzione che l’orrore della storia e la sua più grande disgrazia stanno nel fatto che l’uomo è crudelmente oltraggiato: oltraggiato dalla natura, che lo creato e poi lo ha gettato nel deserto del mondo … oltraggiato dagli dei che egli ha creato troppo precipitosamente e troppo a sua immagine e somiglianza; continuamente oltraggiato dal suo prossimo furbo o forte, e ancora più amaramente da se stesso, per le sue esitazioni tra la vecchia bestia e l’uomo nuovo.

Ma il rivoluzionario eterno non nutre alcuna forma di risentimento personale nei confronti degli altri, perché sa sempre porsi al di sopra del piano personale e vincere il desiderio meschino e maligno di vendicarsi di coloro che gli hanno inflitto dolori e sofferenze.

Il suo ideale è un uomo forte fisicamente, un bell’animale, ma questa bellezza fisica è in perfetta armonia con la bellezza e la forza spirituale. L’umano è lo spirituale … qualcosa che un numero sempre crescente di uomini sente confusamente: la coscienza dell’unità dei loro scopi e dei loro interessi. Il rivoluzionario eterno […] cerca di allargare questa coscienza acciocché essa conquisti tutta l’umanità.

Il rivoluzionario temporaneo, quello del momento presente, è un uomo che sente con una sensibilità morbosa le offese e le ingiustizie sociali, le sofferenze inferte dagli uomini. Accettando in ispirito le idee rivoluzionarie ispirate dall’epoca, rimane conservatore nell’insieme di tutti i suoi sentimenti ed offre lo spettacolo triste di una creatura venuta tra gli uomini, sembrerebbe, per deformare, denigrare, abbassare sino al ridicolo, al volgare e all’assurdo il contenuto culturale, umanitario e universale delle idee rivoluzionarie.

Egli è completamente impregnato, come una spugna, del sentimento di vendetta, e vuole restituire centuplicate le offese. Nel fondo del suo animo è pieno di disprezzo nei confronti dell’uomo, in nome del quale ha sofferto una volta o cento volte, e che però soffre già troppo di per sé per poter far caso o dare valore alle sofferenze degli altri. Cercando di cambiare le forme esteriori della vita sociale, il rivoluzionario del presente non è capace di dare alle nuove forme un contenuto nuovo, e vi immette quegli stessi sentimenti che aveva combattuto.

Si comporta con la gente come uno scienziato meschino coi cani o con le rane destinati ai suoi crudeli esperimenti scientifici …. Gli uomini sono per lui un materiale tanto più utile quanto meno è spiritualizzato. È un fanatico freddo, un asceta; egli mutila la forza creatrice dell’idea rivoluzionaria e sicuramente non è a lui che si può attribuire la qualifica di creatore della nuova storia: non ne sarà lui l’eroe ideale”.

Sia pure con qualche concessione retorica, Gorkij coglie nel segno. In maniera più o meno sfumata sono queste le tipologie che la storia propone. Non è possibile semplificarle nell’idealista e nel pragmatico, perché in realtà si può essere un rivoluzionario eterno senza necessariamente viaggiare sempre sulle nuvole, o si può essere idealisti, come Robespierre, senza provare alcuna pietà per gli uomini. Forse varrebbe meglio usare i termini “rancoroso”, o “acido”, e “sereno”, o “basico, dolce”. In un altro articolo Gorkij riporta lo sfogo di un suo lettore: «Ricordo perfettamente i pensieri che mi tormentavano quando, ragazzo diciassettenne, spingevo l’aratro sotto un sole bruciante. Se vedevo passare un impiegato, un prete o un insegnante, mi domandavo invariabilmente: “Perché io devo lavorare mentre questa gente sguazza nella felicità?” Perché non c’era per me che il lavoro fisico, ed io aspiravo con tutte le mie forze ad essere liberato da ogni lavoro fisico. È questo stesso fenomeno che oggi constato presso un gran numero di coloro che aderiscono ai partiti socialisti. Quando vedo questi socialisti mi vien voglia di piangere, perché voglio essere socialista non solo a parole, ma anche nei fatti».

Gorkij commenta: “Ecco la voce di un autentico romantico, di un uomo che sente tutta la forza organizzatrice della verità, e che ama la sua fiamma purificatrice. M’inchino rispettosamente di fronte a quest’uomo. Gli uomini di questo genere hanno una vita difficile, ma le loro vite lasciano una bella impronta”.

Non si può che condividere in pieno, e inchinarci anche noi, sapendo benissimo, purtroppo, che ogni volta che una grande idealità si confronta con una grande massa finisce per battere in ritirata. La rivoluzione bolscevica ne è solo uno degli esempi più recenti.

Ma sappiamo anche che l’impronta lasciata dalla massa, a dispetto del peso e dell’ingombro, è labile, mentre l’idealità, sia pure in versioni costantemente aggiornate, abita ogni tempo e lo segna profondamente.

[1] Aleksandr Nikolaevič Radiščev (1749 – 1802) si era formato sugli illuministi francesi. Scrisse nel 1783 l’ode Vol´nost´ (La libertà), considerata la prima poesia rivoluzionaria della letteratura russa, e nel 1790 Putešestvie iz Peterburga v Moskvu (Viaggio da Pietroburgo a Mosca, 1972), in cui col pretesto del viaggio denunciava lo sfruttamento dei contadini e la corruzione della nobiltà. Per quest’opera fu condannato a morte, pena poi commutata in dieci anni di detenzione in Siberia. La persecuzione continuò anche dopo il suo ritorno in Russia, inducendolo alla fine al suicidio.

[2] I Decabristi (da dekabr′, dicembre) erano in gran parte ufficiali reduci dalle campagne antinapoleoniche, nel corso delle quali avevano toccato con mano il divario esistente tra la Russia e l’Europa, e avevano creato nel corso degli anni venti diverse società segrete miranti ad abbattere l’autocrazia zarista. Le idee relative al futuro assetto della società erano piuttosto confuse, andavano dalla monarchia costituzionale ad assetto decentrato sino alla repubblica centralistica. Non ci fu comunque l’occasione di metterle a confronto: una congiura per uccidere lo zar Nicola il giorno stesso della sua incoronazione, il 26 dicembre del 1829, venne scoperta, il sollevamento di alcuni reparti in punti diversi del paese fu facilmente contenuto e tutta l’insurrezione venne soffocata nel sangue. Ci furono oltre cento arresti, vennero eseguite cinque condanne all’impiccagione e comminate diverse centinaia di anni di lavori forzati. A dispetto del fallimento, però, la rivoluzione decabrista assunse grande importanza nella storia russa, perché aprì la strada alle riforme sociali realizzate nella seconda metà del secolo. I decabristi furono in sostanza dei patrioti mossi dalla volontà di riscattare la Russia dal suo degrado sociale, ma spinti anche da quel desiderio d’indipendenza e di difesa dell’originalità “culturale” che animò in seguito la teoria slavofila.

[3] Pëtr Berngardovič Struve, economista (1870 – 1944), fu l’autore del primo manifesto programmatico del Partito Operaio Socialdemocratico Russo (1898), in seno al quale fu esponente dell’ala dei “marxisti legali”, in netta opposizione ai bolscevichi. Passato al liberalismo, si unì nel 1905 ai Cadetti e nel 1917 fece parte del governo controrivoluzionario di Vrangel´. Fuggì poi a Parigi dove cercò di riunire i letterati russi dell’emigrazione intorno al giornale Vozroždenie (“Rinascita”).

[4] Il circolo degli Slavofili fu costituito a Mosca negli anni Trenta. Era composto principalmente da aristocratici terrieri che ammettevano la necessità di riforme politiche e sociali ed esaltavano il patrimonio spirituale del popolo russo. Ritenevano che la Russia dovesse intraprendere un tipo di sviluppo diverso da quello delle società liberali occidentali, considerate decadenti. Idealizzando i rapporti tra padroni e servi, che concepivano in termini patriarcali, chiedevano l’abolizione della servitù della gleba, ma ritenevano fosse lo zarismo a dover attuare le riforme sociali, rispettando i principi della primitiva comunità rurale russa, l’obščina. In quest’ultima vedevano in realtà un freno alle possibili tentazioni rivoluzionarie dei contadini.

[5] Gli Occidentalisti erano invece sostenitori di uno sviluppo liberale sul modello dell’Europa occidentale. Ritenevano inevitabile lo sviluppo capitalistico del paese, e quindi urgente il superamento delle strutture feudali, ma anche l’abbattimento o almeno una limitazione del potere assolutistico. Attraverso la rivista Otečestvennye Zapiski (Annotazioni patrie) si battevano per la diffusione in Russia della cultura occidentale e per la conquista dei diritti individuali.

[6] Nikolaj Ivanovič Turgenev (1789 – 1871) si era formato in Germania, nell’università di Gottinga, e aveva anche lavorato all’amministrazione delle terre liberate dalla riforma antilatifondista prussiana. Una volta rientrato in patria venne impiegato in diversi ministeri, scrisse un saggio sulla Situazione dei servi della gleba e si avvicinò, sia pure con posizione moderata (sosteneva un assolutismo illuminato) ai decabristi. Coinvolto nella congiura, venne prima condannato a morte e poi all’ergastolo, al quale sfuggì rifugiandosi all’estero.

[7] In realtà la comunità rurale russa (obščina) era tutt’altro che “comunitaria”, e men che mai comunistica. La terra coltivata non apparteneva al contadino, ma veniva periodicamente redistribuita dall’assemblea plenaria della comunità (mir). Ciascuno coltivava poi per proprio conto l’appezzamento assegnatogli, e a lui solo apparteneva il prodotto ottenuto: non esisteva quindi una produzione comunitaria, ma solo un possesso o diritto comune. Le deliberazioni del mir riguardavano non solo il controllo e la redistribuzione della terra comune e delle foreste, ma l’arruolamento delle reclute per il servizio militare statale, l’erogazione di punizioni per i crimini minori. L’obščina era peraltro obbligata al pagamento delle tasse dei singoli membri.

[8] Il 3 marzo 1861 lo zar Alessandro II emanava lo Statuto dei contadini liberati dalla servitù, che sanciva la fine della servitù della gleba e stabiliva i criteri per la redistribuzione della terra. Una parte delle terre dei latifondisti erano cedute al mir, dietro risarcimento da parte dello stato. Il mir pagava un terzo del valore delle terre e le assegnava poi ai singoli contadini, i quali avrebbero dovuto rimborsare allo Stato i rimanenti due terzi attraverso un canone per 49 anni. Dovevano anche prestare al vecchio proprietario una corvée annuale di 70 giorni. Il singolo contadino diveniva proprietario della casa ma non della terra, che rimaneva di proprietà della obščina, Egli poteva però acquistare privatamente singoli appezzamenti. Inoltre, il decreto imperiale sottraeva a favore dei proprietari anche un quinto della terra già in comune godimento dei contadini. Questi ultimi, anche se liberati dalla servitù, in realtà non avevano ottenuto alcun miglioramento economico: inoltre rimanevano legati al villaggio dal sistema dei passaporti individuali interni, detenuti dai proprietari. Coloro che non erano in grado di pagare i canoni finirono per rivendere la terra agli stessi proprietari o all’emergente borghesia agricola – i kulaki – e si trasformavano in braccianti o fuggivano in città, dove entravano come operai nelle fabbriche.

Il governo attuò anche riforme amministrative, con la creazione degli zemstvo, organi provinciali elettivi ma a maggioranza nobiliare, responsabili dell’istruzione e della sanità, e con l’istituzione delle dume cittadine, che avevano le stesse prerogative.

[9] Di origini nobiliari, anche se illegittimo, Herzen (1812 – 1870) dedicò la sua vita e la sua militanza alla difesa del popolo contadino russo, assumendo in seno al populismo posizioni slavofile (che lo portarono per un certo periodo anche a confidare nella volontà riformatrice dello zarismo). Herzen riteneva che l’obščina potesse costituire la base, sia economica che sociale, sulla quale costruire un socialismo autonomo russo. Credeva che nel contadino russo fosse innato, più che in qualsiasi altro uomo, lo spirito comunitario: “Il contadino russo conosce soltanto la moralità che nasce istintivamente e naturalmente dal suo comunismo […] la manifesta ingiustizia dei proprietari terrieri lega il contadino ancor più strettamente alle leggi della sua comunità […] l’organizzazione della comunità […] è sopravvissuta ed è rimasta integra fino allo sviluppo del socialismo”.

Al contrario degli slavofili conservatori, che in fondo consideravano l’obščina come l’alternativa ad un rivolgimento sociale, Herzen pensava che proprio per essa sarebbe passata la futura rivoluzione: “Noi russi, che abbiamo conosciuto la civiltà occidentale, non siamo altro che un mezzo, un lievito, una mediazione tra il popolo russo e l’Europa rivoluzionaria. L’uomo dell’avvenire è in Russia il mužik, esattamente come in Francia è il lavoratore”.

[10] Nikolaj Gavrilovič Černyševskij (1828–1889), editore del giornale “Sovremennik” (Il Contemporaneo), criticò dalle sue colonne i progetti di riforma contadina del governo (1861), con la quale i contadini erano solo nominalmente liberati dal giogo della servitù della gleba, senza poi ottenere il possesso della terra. A questo punto per Černyševskij l’unica soluzione era la rivoluzione contadina. Fondò nel 1861 la società rivoluzionaria segreta “Zemlja i Volja” (Terra e Libertà). Il suo giornale venne soppresso e lui stesso venne prima rinchiuso nella fortezza di Pietro e Paolo e poi inviato in esilio in Siberia per un quarto di secolo, sino a pochi mesi prima della morte. In prigione scrisse il romanzo “Che fare?”, destinato ad esercitare una fortissima influenza sulle successive generazioni di rivoluzionari russi.

[11] Nikolaj Konstantinovič Michajlovskij (1842 –1904) fu uno dei più eminenti rappresentanti del populismo russo: diresse a lungo riviste progressiste come Otečestvennye Zapiski (Annali patrii) e la Russkoe bogatstvo (La ricchezza russa).

[12] Vissarion Grigor’evič Belinskij (1811–1848), filosofo e critico letterario, collaboratore di diverse riviste, tra cui gli Annali patrii, aderente alle posizioni di Feuerbach e della sinistra hegeliana, pur facendo sue le premesse teoriche del socialismo rimase poi, a livello politico, su posizioni individualistiche. Il rischio del socialismo era per lui che l’individuo potesse scomparire nella collettività. In campo letterario sostenne il realismo, contro l’estetica dell’arte per l’arte, e fu per questo considerato il creatore dell’estetica “rivoluzionaria”.

[13] Dmitrij Ivanovič Pisarev (1840 –1868) auspicò apertamente, in un articolo comparso nel 1862 sulla rivista Russkoe slovo (La parola russa), la fine dello zarismo e il cambiamento del sistema politico e sociale in Russia. Fu naturalmente arrestato e scontò quattro anni di detenzione nella fortezza Pietro e Paolo. Una volta libero, dopo aver tentato invano di emigrare nell’Europa occidentale, morì suicida (forse) in mare. Fu un teorico del nihilismo, in nome di una individualistica liberazione da ogni forma di soggezione: e riteneva che questa liberazione potesse passare attraverso la divulgazione della scienza a tutti i livelli della società, in particolare tra i ceti più bassi.

 

Cafiero, matto da legare

viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 2012

La vicenda di Cafiero mi colpì immediatamente per una ragione ben precisa. L’opuscolo parlava di un giovane facoltoso che rinunciò ai suoi privilegi e devolvette tutto il suo patrimonio per la causa anarchica. Non essendo facoltoso stentavo a capire i motivi che possono spingere chi lo è a rinunciare a tutto, ma la cosa in sé mi piaceva. Ingenuamente reputavo più difficile e meritevole abbracciare una causa quando si ha molto da perdere, piuttosto che quando non si hanno alternative. E quindi immaginavo il giovane facoltoso che al contatto con la miseria, l’ingiustizia, l’oppressione si sentiva bollire il sangue nelle vene dallo sdegno e decideva di combattere queste piaghe (all’epoca il mio riferimento ideale era Tex, che non sarà socialista ma le ingiustizie le combatte eccome, e a suon di ceffoni e di pallottole). La mia fonte era più reticente sulla “tragica fine”, e il perché l’ho capito solo dopo. Ma andiamo con ordine.

La vita di Cafiero è altrettanto intensa di quella di Cipriani, anche se un po’ meno movimentata (difficile potesse essere altrimenti); ma per certi versi è ancor più drammatica. Offre soprattutto molte occasioni per riflettere su aspetti particolari della vicenda rivoluzionaria, e queste cercherò di cogliere, limitando ad una sintesi stringata il racconto biografico.

Cafiero nasce nel 1846 da una ricca famiglia della borghesia agraria pugliese. Studia in seminario (come tutti, all’epoca: o meglio, come quei pochi che possono permettersi di studiare) e si laurea poi in giurisprudenza a Napoli. Avendo ereditato dal padre un grosso patrimonio non si preoccupa eccessivamente di trovare un lavoro: i suoi lo vorrebbero in diplomazia, ma lui preferisce, come si suol dire, guardarsi un po’ in giro; per cui prima si trasferisce a Firenze, che è momentaneamente la capitale del regno, poi allarga lo sguardo all’Europa. Soggiorna per qualche mese nella Francia del dopo Sedan e degli impressionisti, ospite del conterraneo De Nittis, alla ricerca di contatti per i suoi interessi nei confronti dell’occultismo e delle civiltà orientali: ma i francesi hanno per il momento altro cui pensare, per cui, vista anche la brutta piega presa dalla situazione politica, si trasferisce in Inghilterra. Qui frequenta l’ambiente dei fuorusciti, rimane sconvolto dalle miserie dei lavoratori industriali, che gli sembrano messi peggio addirittura dei braccianti pugliesi, e stringe amicizia con Friedrick Engels. Dopo un rapido corso d’avviamento al pensiero marxista accetta con entusiasmo l’incarico di “agente speciale” della corrente marx-engelsiana, che chiameremo comunista, nelle sezioni italiane dell’Internazionale, con il compito di contrastare l’influenza di Mazzini e di Bakunin e di mantenere i rapporti con Londra.

Torna quindi a Firenze nel maggio 1871, proprio mentre in Francia si consuma la tragedia della Comune, ed entra in contatto con i vari circoli democratici della città toscana, che sono in fermento per la polemica interna sul valore positivo o negativo da attribuire all’esperienza comunarda. Si sposta poi nell’Italia meridionale, in Campania e in Puglia, dove trova una situazione caotica, con sezioni in balìa di avventurieri, profittatori o sprovveduti. Il suo primo arresto, a Napoli, è legato ai pasticci finanziari e alle accuse tra compagni piuttosto che all’attività cospirativa.

L’esperienza lo segna: continua a tenere aggiornato Engels sul dibattito accesissimo tra mazziniani, marxisti ed anarchici che è in corso in tutte le sezioni della penisola, ma comincia anche ad avvertire la grande distanza esistente tra la visione che il suo corrispondente e Marx hanno della questione sociale e le realtà esistenti in paesi meno sviluppati, come l’Italia appunto o la Spagna, o a sviluppo diverso, come la Svizzera. A Londra hanno in effetti altro per la mente: dopo il Consiglio Generale del settembre 1871 Marx ed Engels stanno cercando di serrare le fila e di prendere il controllo dell’intero movimento attraverso un’organizzazione burocratica e centralizzata, e lo fanno col sistema collaudato di liquidare un’opposizione alla volta. È toccato prima ai mazziniani, che in pratica si sono autoeliminati prendendo posizione contro la Comune, ora si arriva alla resa dei conti con Bakunin. Non è altrettanto facile: in Italia, come in Svizzera e in genere in tutta l’Europa meridionale1, la componente anarchica è maggioritaria. Il congresso operaio che si tiene nel tardo autunno a Roma lo conferma. Lo stesso Cafiero, che sino ad ora aveva cercato di mantenere un atteggiamento da osservatore neutrale nella disputa, agli inizi del 1872 comunica ad Engels di essere ormai apertamente schierato in favore dell’anarchismo.

A questo punto non gli resta che recarsi in Svizzera per incontrare personalmente Bakunin. Ha un’altra folgorazione, di carattere però ben diverso da quella nei confronti di Engels: questi aveva conquistato Cafiero per la scientificità delle basi teoriche e l’efficienza organizzativa, Bakunin lo affascina per l’esuberanza, l’irruenza, il cameratismo caldo. L’incontro ratifica la scelta di campo: l’obiettivo sarà d’ora innanzi il collettivismo anarchico. È una scelta che influisce fortemente sulla rottura definitiva della sezione italiana dell’Internazionale con la centrale londinese, perché Cafiero si è ormai conquistato un ruolo di leader. Nel Congresso di Rimini, nell’agosto 1872, gli italiani e le sezioni svizzere del Giura abbracciano il federalismo e l’autogestione: in quello dell’Aja, convocato un mese dopo dal Consiglio generale londinese, arriva la risposta: tutta la componente anarchica è sbattuta fuori dall’Internazionale.

Cafiero diventa uno dei puri e duri dell’anarchismo. I suoi assunti ideologici sono in pratica mutuati da quelli di Bakunin: niente stato, niente partito, nessuna partecipazione alle procedure “democratiche” parlamentari, movimento insurrezionale armato, redistribuzione sulla base dei bisogni: in più, un rigore morale che a Bakunin è assolutamente sconosciuto. Non è un capo carismatico, un trascinatore: è piuttosto un segretario politico. Cura i rapporti interni ed esterni, l’organizzazione, la definizione delle linee programmatiche. Fonda con gli anarchici svizzeri e spagnoli l’Internazionale Antiautoritaria (al convegno di Saint-Imier), crea un comitato politico per il coordinamento del nuovo movimento, cerca di fare pulizia degli infiltrati e dei profittatori. E intanto, comincia anche per lui la sequela degli arresti. Ogni volta che c’è un congresso o qualche manifestazione particolare viene preventivamente fermato, interrogato con comodo e poi prosciolto, giusto il tempo per impedirgli di partecipare.

Nella seconda metà del 1873 si reca nuovamente a Zurigo, da Bakunin. Hanno in progetto la realizzazione di un rifugio per i fuorusciti e i ricercati politici di tutta Europa. Trovano una villa circondata da un vasto appezzamento di terreno a Minusio, nel Canton Ticino (la “Baronata”), la ristrutturano e la ampliano. Ma l’idillio dura poco. La tenuta è intestata a Bakunin, ma i soldi naturalmente li mette Cafiero. Il rivoluzionario russo non lesina sulle spese, progettando l’impianto di frutteti, stalle e campi che dovrebbero assicurare l’autonomia alimentare e finanziaria della “colonia”, ma che si rivelano un vero disastro e richiedono continue trasfusioni di capitali. La realtà è che Bakunin ha come primo obiettivo quello di farsi raggiungere dalla moglie, nei confronti della quale mantiene un rapporto di ambigua dipendenza, e che dal canto suo disprezza tanto lui quanto tutti gli anarchici che si muovono attorno a lui (ed è da questi ultimi assolutamente ricambiata). A dispetto della devozione che nutre per il maestro, Cafiero non può non ribellarsi alla sciagurata gestione finanziaria che sta dilapidando tutto il suo patrimonio. Ne nasce una situazione assurda e quasi ridicola, che porterà in breve tempo alla rottura.

Qui si inserisce una prima considerazione. Il rapporto Bakunin-Cafiero è quello tipico che si crea tra l’ideologo-pensatore e l’ammiratore-mecenate. Temo di leggerlo alla luce di tanti sodalizi analoghi che ho conosciuto nei contesti più disparati, dal bar ai circoli politici alle sette religiose, e che mi hanno sempre infastidito; quindi la mia interpretazione potrebbe essere un po’ forzata. Ma sulla sostanza andrei tranquillo. A volte non è neppure necessario che l’ideologo sia un grande pensatore e il mecenate un ammiratore convinto. È sufficiente che il secondo viva con un qualche senso di colpa la propria agiatezza, e il primo con la sindrome del creditore la propria vera o presunta “superiorità” intellettuale. Parrebbe persino la ricetta ideale, buona tanto in economia quanto negli altri campi, il perfetto connubio tra chi ha le idee e chi ha i mezzi per portarle avanti. Ma ci sono ambiti, e quello dell’azione politica è senz’altro il principale, nei quali questo rapporto tende comunque a diventare ambiguo, se non addirittura velenoso: la dipendenza economica finisce per degradare tanto chi chiede quanto chi offre, anche quando all’origine ci sono le migliori intenzioni. La conclusione poi è quasi sempre la stessa: il mecenate ad un certo punto apre gli occhi, o semplicemente si stufa. Se lo fa in tempo salva ancora qualcosa, altrimenti va in rovina, mentre il suo parassita passa a succhiare da qualche altra parte.

Di questi rapporti la storia è piena. Alcuni sono famosi proprio per come sono andati a finire. Rousseau, esule volontario ed ospite di Hume in Inghilterra, si rivelò talmente invadente e maleducato da farsi cacciare praticamente a calci. Hume ammirava gli scritti di Rousseau; magari non ne condivideva appieno le conclusioni, ma era d’accordo sulle premesse e sullo spirito. Ma era anche una persona seria, riservata e coerente nei comportamenti etici. Si trovò ad ospitare e a mantenere un paranoico egoista, pieno di contraddizioni e di sospetti. Gli ci vollero pochi giorni per capire che razza di cialtrone si fosse messo in casa, e un anno e mezzo per toglierselo dai piedi. Ne venne fuori più scettico che mai nei confronti della natura umana e dei predicatori di palingenesi sociali.

Cafiero decisamente non ha l’acume critico di Hume, ma deve comunque riprendersi dal quasi totale dissesto finanziario e dal contemporaneo insuccesso dell’azione rivoluzionaria. La rottura con Bakunin coincide infatti con il fallimento di un tentativo insurrezionale organizzato a Bologna, per partecipare al quale (ma soprattutto per sfuggire alle grinfie della moglie) lo stesso anarchico russo è entrato clandestinamente in Italia, è rimasto chiuso tre giorni in una camera ed è poi riuscito a stento a riguadagnare il confine. Tutta la faccenda è talmente malcondotta da sfociare nel patetico, con l’aggravante di un sacco di arresti. Cafiero decide di cambiare aria per qualche tempo, e ne approfitta per raggiungere e sposare in Russia la rivoluzionaria Olimpia Kutusov, con la quale aveva intrecciato una relazione già dal primo soggiorno svizzero.

E questo ci offre un secondo spunto di riflessione. Sia Cafiero che l’altra anima dell’anarchismo degli anni settanta, Andrea Costa, hanno un debole per le giovani e combattive rivoluzionarie russe. Al di là del fascino dell’esotico, del mito da sempre coltivato dal maschio italiano della “straniera”, o dell’estensione dell’internazionalismo all’ambito sentimentale, il fenomeno ha una sua significativa rilevanza storica. Costa ha una prima relazione con la nihilista Vera Karpov, e dal 1877 la sua vita sarà legata a quella di Anna Kulisciov, che non è anarchica ma socialista, ed eserciterà un’influenza decisiva sulla conversione del compagno al socialismo parlamentare. Anche la Kutusov, che Cafiero sposa per consentirle di lasciare la Russia, fa valere il suo indubbio ascendente, ed è alla sua presenza in Svizzera che si deve il rinsavimento di Carlo nell’affare della Baronata. L’una e l’altra sono donne tanto belle e disinvolte quanto coraggiose e determinate, e quando conoscono i nostri, pur essendo entrambe giovanissime, hanno già alle spalle ricche esperienze sentimentali e politiche.

Non mi è del tutto chiaro il meccanismo che porta in Russia nella seconda metà dell’ottocento una simile fioritura di figure femminili straordinarie (con l’eccezione della moglie di Bakunin, che tuttavia dal suo punto di vista qualche ragione ce l’ha), da Marija Kovalevskaja a Vera Figner, a Marija Subbotina, a Sof’ia Perovskaja e ad una infinità d’altre: credo c’entri nell’immediato l’apertura alle donne di tutte le facoltà universitarie, anche di quelle scientifiche, ma che più in generale il fenomeno vada riferito ad una condizione femminile che almeno nelle classi agiate era paradossalmente più avanzata rispetto al resto dell’Europa. È sufficiente leggere uno qualsiasi dei romanzi di Tolstoi per rendersene conto, e Terra vergine di Turgenev per conoscere il coraggio delle giovani che rischiavano il carcere e la deportazione per fare propaganda in fabbrica. C’è poi senza dubbio il ruolo fondamentale che le donne possono rivestire in quella che viene chiamata “la causa del libro”, il vasto movimento di alfabetizzazione e di educazione politica promosso dai čajkovcy all’inizio degli anni settanta; o quello che vengono a svolgere nella seconda metà dello stesso decennio nelle colonie populiste di Zemlja i volja (terra e libertà). È sempre una donna, Vera Zasulič, a rompere gli indugi per il passaggio alla Narodnaja volja, la risposta armata alla repressione, sparando al governatore di Pietroburgo.

Comunque, il peso di questa presenza femminile è eccezionale nella prima fase rivoluzionaria, quella dell’andata al popolo, mentre va poi riducendosi progressivamente mano a mano che il movimento si organizza “politicamente” e che allo spontaneismo si sostituisce la disciplina di partito. Si ripete quello che accade in occasione di ogni grande passaggio rivoluzionario, primo tra tutti quello del cristianesimo: l’apporto femminile risulta inizialmente determinante, ma viene poi drasticamente ridimensionato o addirittura escluso quando si passa alla costruzione del nuovo ordine.

Resta il fatto che i nostri giovanotti non avrebbero potuto incontrare alcuna donna simile in Italia. A differenza della stagione populista russa il nostro Risorgimento, che di rivoluzionario ha ben poco, vede le donne solo nei ruoli di cucitrici di bandiere, infermiere dietro le barricate o paraventi per i salotti cospirativi. Le uniche eroine sono quelle che seguono il compagno nelle sue peregrinazioni, come Anita Garibaldi, peraltro nemmeno italiana e che non avrebbe potuto fare altrimenti, o che prestano alla causa le loro armi di seduzione, come la contessa di Castiglione. E le cose non cambiano quando, fatta l’Italia, si passa a cercare di darle un senso. Tutto viene messo in discussione da mazziniani, radicali, anarchici e socialisti, tranne il fatto che le donne debbano rimanersene a custodire il focolare. E tutto sommato si direbbe che queste ultime accettino di buon grado questo ruolo. La figura femminile più rivoluzionaria della nostra letteratura dell’Ottocento è in fondo quella della Lupa di Verga. In tanta assenza, meno male che arrivano le russe.

Le fallite insurrezioni del 1874 chiudono in pratica la fase embrionale dell’anarchismo italiano e aprono quella dell’azione dimostrativa. Lo schema dell’insurrezione bolognese è in fondo ancora quello mazziniano, con gruppi di insorti che si danno segretamente convegno in uno o più punti per accendere lì la miccia della rivoluzione: ed ha anche gli stessi esiti, perché nel luogo convenuto si ritrovano quattro gatti, che quando possono, dal momento che la polizia ha immancabilmente ricevuta la soffiata ed è lì ad aspettarli, tornano mestamente a casa. Il processo successivamente intentato ai quaranta arrestati di Bologna si conclude in una generale assoluzione, dopo però che tutti gli imputati (compreso anche qualcuno che non ha partecipato) hanno trascorso almeno un anno in carcere.

Rinfrancati dalla vittoria almeno morale ottenuta nel processo di Bologna gli anarchici organizzano un congresso nazionale a Firenze per l’autunno del 1876. I delegati arrivano da tutta l’Italia e alla stazione trovano naturalmente ad accoglierli la polizia. Quelli che sfuggono alla rete cercano di organizzarsi in qualche modo. Lasciano alla spicciolata Firenze, di notte e sotto un diluvio, e provano a ritrovarsi a Pontassieve, dove però nessun albergo vuole ospitarli e già si sente il fiato della polizia. Non si danno per vinti e trovano infine una soluzione in una locanda di Vallombrosa di Tosi. Hanno appena iniziato a discutere quando la polizia fa irruzione. Nuova fuga, questa volta per le finestre direttamente nel bosco vicino, e qui finalmente uno sparuto gruppo di superstiti porta avanti e conclude i lavori, sotto una pioggia battente che non li abbandona per due giorni. Tra le soluzioni adottate, quella di passare ad azioni dimostrative clamorose, secondo la linea proposta da Cafiero stesso di una «propaganda dei fatti» che scuota l’opinione pubblica, indipendentemente dal successo delle azioni. L’obiettivo è a limite quello di creare occasioni per processi clamorosi, che consentano di propagandare il messaggio rivoluzionario anarchico2.

Si comincia subito. Nel corso dell’inverno Cafiero e Malatesta vanno di persona ad esplorare la zona del Matese, nella quale quindici anni prima il brigantaggio aveva dato filo da torcere ai piemontesi, e si convincono che le ceneri di quel movimento siano ancora calde. A primavera, dopo aver procurato con gli ultimi fondi di Cafiero le armi e l’equipaggiamento, lanciano il segnale ai compagni. Un centinaio di questi converge da ogni parte d’Italia a San Lupo, un villaggio alle falde del massiccio, che è stato scelto come base insurrezionale. La polizia segue di lontano le loro mosse, aspettando solo l’occasione per prenderli tutti assieme. Una buona metà viene comunque già fermata durante il viaggio o all’arrivo nei centri circostanti. Gli altri riescono a sfuggire alla retata e si danno alla macchia. Sono una quarantina, hanno già perso gran parte delle armi, i viveri, le carte.

Il gruppo si riorganizza alla meglio e prende la strada della montagna. Si alternano al comando un giorno ciascuno, secondo la buona regola anarchica: faranno a tempo ad esercitarlo solo in tre, Cafiero, Malatesta e Ceccarelli. Malgrado il tempo volga decisamente al brutto sono tutti determinati a portare avanti l’iniziativa. La zona è però completamente circondata da reparti della polizia e dell’esercito: sono stati mobilitati dodicimila uomini per dare la caccia ad una trentina di sprovveduti che vagano nei boschi. Gli anarchici per intanto si danno da fare: raggiungono un paio di paesini sperduti, occupano i municipi, bruciano gli archivi, danneggiano i contatori dei mulini, il tutto al cospetto di paesani esterrefatti, che li seguono come fossero una compagnia di saltimbanchi. Nel frattempo il cerchio si stringe: da qualsiasi parte si volgano trovano truppe e forze di sicurezza. Tentano di superare un valico per riuscire nella valle adiacente, ma vengono fermati da una bufera di neve. Sono stremati, intirizziti, demoralizzati. Si arrendono quasi con sollievo, per sottrarsi alle intemperie e alla sensazione di insensatezza che ormai li pervade. Vengono avviati con i loro compagni già arrestati ai penitenziari più vicini, nel carcere di Santa Maria Capua Vetere e poi in quello di Benevento. Cafiero ha tempo di meditare: durante la lunga pausa forzata, mentre prepara la sua strategia difensiva, che sarà in realtà una strategia di attacco, può anche dedicarsi alla traduzione del primo libro de Il Capitale di Karl Marx.

Al processo, che si celebra a Benevento un anno dopo, Cafiero viene difeso tra gli altri da un giovane avvocato, Francesco Saverio Merlino, destinato a diventare un personaggio di punta del movimento anarchico. Insieme i due riescono a ribaltare la situazione, usando il banco degli imputati e l’eco giornalistica dell’evento come tribuna per illustrare i fondamenti del programma anarchico e chiarire le finalità e i modi dell’azione rivoluzionaria. Il risultato è che il governo, grazie anche ad un intervento della figlia di Pisacane presso il ministro della giustizia, preme per chiudere al più presto la faccenda e per spegnere i riflettori, mandando assolti tutti gli imputati. Quello che gli anarchici non capiscono è che l’assoluzione, apparentemente una sconfitta del sistema, vuol essere invece agli occhi dell’opinione pubblica una sorta di declassamento della pericolosità dell’anarchismo, diffondendone un’immagine poco seria e accreditando tra l’altro la giustizia italiana di una tolleranza e di una equità che delegittima ogni ulteriore protesta e recriminazione. Alla fine del processo Cafiero e tutti i suoi compagni sono immediatamente liberati: nel frattempo hanno però trascorso un altro anno in carcere.

Le vicende di Bologna, di Vallombrosa e del Matese, e anche tutte le altre iniziative insurrezionali che si concentrano nel decennio “eroico” degli anni settanta, fanno parte dell’epica del movimento anarchico; ma sotto certi aspetti risultano quasi parodistiche. So bene che è ingeneroso giudicare col senno di poi, e che al di là dei risultati andrebbero valutate le intenzioni, oltre che tenuto presente il contesto. So anche che ci troviamo di fronte a uomini generosissimi, che hanno abbracciato una causa dalla quale possono attendersi solo sacrifici, persecuzioni, galera, vite scombussolate: su questo, al contrario che sugli anarchici, non ci piove. Ma il velleitarismo di certe iniziative, il distacco da quella che è la realtà della “coscienza proletaria”, pari quasi a zero, non possono essere ignorati. Esiste senz’altro anche in Italia, negli ultimi decenni del secolo, una effervescenza “insurrezionale”. I motivi non mancano: tassa sul macinato, inasprimento fiscale generalizzato, revisione dei patti agrari a sfavore di fittavoli e mezzadri, estensione a tutta la penisola della legislazione piemontese, esordi di un modo di produzione industriale che introduce tempi e modalità e carichi di lavoro assolutamente inusitati: e poi calamità naturali e politiche doganali che falcidiano l’agricoltura, emigrazione in crescita esponenziale, ecc. Ma si tratta per l’appunto di un’effervescenza legata a una molteplicità di problemi diversi, a rivendicazioni di carattere sociale o economico che si intrecciano con forti connotazioni localistiche e particolaristiche, e che in una società arretrata come quella italiana necessariamente entrano in conflitto l’una con l’altra. Questo dagli anarchici non viene ben capito. Certo, non sono signorotti o borghesi annoiati, la gran parte di loro arriva dai ceti artigiani o operai; non vanno a predicare solo la libertà, come i giacobini partenopei stigmatizzati da Cuoco, parlano anche del pane e del lavoro; ma è proprio sul modo di procurarsi il primo e di dividersi il secondo che non riescono convincenti. Soprattutto perché parlano ad un e in nome di un popolo ideale. Ancora una volta, è Verga a riassumere perfettamente il problema in Libertà, quando racconta del sospetto e della sfiducia reciproca che subentrano nei rivoltosi dopo l’euforia iniziale. Questo è il “popolo”, quello di Bronte e del Matese ma anche di Bologna, al quale gli anarchici chiedono di organizzarsi spontaneamente.

Cafiero ancora non lo sa. Una volta libero lascia nuovamente l’Italia. Si ferma in Francia, dove cura la stampa e la pubblicazione del Compendio del primo volume de “Il Capitale”. Alla fine del 1879 però viene espulso anche di lì: durante una manifestazione, alla quale partecipa anche Malatesta, avvengono degli scontri con la polizia. Ripara in Svizzera, prima a Ginevra, poi a Berna e infine a Lugano, dove è raggiunto dalla moglie Olimpia, a sua volta fuggita rocambolescamente dalla Siberia. In questo periodo le sue frequentazioni si allargano: a Ginevra entra in rapporto con gli anarchici che ruotano intorno a Kropotkin, a Lugano ristabilisce i contatti con internazionalisti italiani di lungo corso, da tempo fuorusciti e maturatisi in un clima di dibattito intellettuale molto più vivace e avanzato rispetto a quello in corso nella penisola.

Riesce anche a liberarsi della “Baronata”, diventata un vero pozzo di spese, ridando un po’ di ossigeno alle proprie finanze, con le quali peraltro sostiene le attività propagandistiche ed editoriali. In questo periodo scrive il saggio Rivoluzione e il discorso su Anarchia e comunismo, incentrato sulla convinzione che la rivoluzione sia una legge che regola la storia dell’umanità e che rende possibile il progresso dei popoli nel corso del tempo: «La rivoluzione è causa ed effetto di ogni progresso umano, è la condizione di vita, la legge naturale dell’umanità: arrestarla è un crimine; ristabilire il suo corso è un dovere umano».

Non ha naturalmente reciso i contatti con l’Italia. Alla fine del 1880 presiede un congresso dei socialisti dell’Italia settentrionale che si svolge proprio sul confine svizzero, nel corso del quale da un lato ribadisce la sua opposizione alle elezioni e al sistema parlamentare, dall’altro sostiene che gli anarchici debbano comunque partecipare, anche solo al fine di fare agitazione sociale, alle iniziative in programma nel paese per la richiesta del suffragio universale. Lui stesso è delegato dal congresso, assieme a Cipriani, a partecipare ad una manifestazione prevista a Roma (che peraltro verrà rinviata, e alla quale non presenzierà).

A Lugano Cafiero incontra anche Anna Kuliscioff: per un breve periodo i due collaboreranno all’edizione dei saggi di Carlo Pisacane, ma la sintonia con la socialista russa è scarsa. Cafiero si rende conto che attraverso l’influenza da lei esercitata su Costa sta maturando in seno al movimento anarchico una frangia che auspica l’abbandono dell’insurrezionalismo e l’inserimento nella vita parlamentare ed elettorale del paese. L’abiura più clamorosa all’anarchismo è proprio quello di Andrea Costa, che si presenta candidato alle elezioni nel 1881. Lo stesso Cipriani viene candidato, sia pure soltanto al fine di fargli avere l’immunità parlamentare. A difendere l’insurrezionismo sono rimasti ora Cafiero, Malatesta e Merlino. Cafiero ribadisce che solo questa può essere la linea anarchica, purché l’insurrezionismo sia spontaneo, non organizzato strutturalmente.

Anche la Svizzera però comincia a diventare stretta. Nel settembre 1881 viene arrestato assieme ad un gruppo di anarchici piemontesi. Una volta rilasciato deve abbandonare la Svizzera per rifugiarsi a Londra, dove ritrova Kropotkin e rivede Malatesta.

Al rientro in Italia, nella primavera del 1882, è portatore di una posizione assolutamente inaspettata: si è convertito alla tattica elettorale. Di fronte alle scelte elettoralistiche dei socialisti egli non se la sente più di isolarsi dalle masse: “è meglio fare un solo passo con i compagni nella via reale della vita che rimanere isolati a percorrere centinaia di leghe in astratto” (aprile 1882). Ne ha discusso con Kropotkin e Malatesta, che naturalmente, con argomentazioni diverse, hanno cercato di dissuaderlo: e soffre tremendamente lo strappo, che giustifica proclamando di rinunciare “non all’ideale, ma alla pratica anarchica, non all’anarchia, ma all’anarchismo”. La scelta di Costa, che inizialmente aveva avversato, lo ha evidentemente portato a riflettere, anche perché sul piano umano conserva un’enorme stima dell’ex compagno d’avventura. Nell’ambiente anarchico questa conversione viene vissuta malamente: qualcuno ci vede già i segni di un disordine mentale che effettivamente è in agguato, e la cosa è anche amplificata per rendere il nuovo atteggiamento politicamente meno significativo. Ma in realtà è la conclusione di un percorso reso quasi obbligato da una collezione di sconfitte e di delusioni che impongono un ripensamento sui modi, se non sui fini, dell’azione anarchica.

Nuovamente arrestato, Cafiero stavolta ha un crollo psicologico e tenta il suicidio in carcere. L’uomo che una volta liberato viene accompagnato alla frontiera svizzera è ormai l’ombra di se stesso. Non è accettato dagli alberghi, perché nell’abbigliamento e nei comportamenti appare uno squilibrato. Tenta nuovamente il suicidio, fallendo anche stavolta. Viene accolto in casa da un ex compagno, gode di un breve periodo di tranquillità, riesce persino a intervenire ogni tanto nel dibattito politico interno all’anarchismo (anche se ormai è in realtà un emarginato). Nell’autunno dell’82 viene candidato, come Cipriani, in vari collegi alle elezioni politiche: ma a differenza di quello, non viene eletto. Esorta tuttavia Andrea Costa, che l’elezione l’ha trionfalmente ottenuta, ad entrare senza esitazioni in Parlamento.

Agli inizi dell’anno seguente riparte improvvisamente per l’Italia. Si ferma in Toscana, dove soggiorna per qualche tempo nel completo anonimato, fino a quando non viene trovato ad aggirarsi completamente nudo in mezzo a un bosco. È ormai in una situazione completa di follia.

Sopravviverà ancora nove anni, trascorsi per la gran parte in ospedali psichiatrici: nell’ultimo periodo viene affidato alla custodia della moglie, che ad un certo punto è però costretta rientrare in Russia. Una nuova ricaduta lo porta ad un altro ricovero nell’ospedale di Nocera Inferiore, dove muore nel 1892. Ha quarantasei anni, ma ne ha vissuti realmente solo trentasette, e di questi quattro li ha trascorsi in carcere.

La malattia mentale di Cafiero può essere fatta risalire alle cause più disparate, ma di fatto i presupposti per una crisi psicologica che avrebbe potuto devastare anche il cervello più sano ci sono tutti. Cafiero parte entusiasta agli inizi degli anni settanta. Ha davanti il mito, sia pure in declino, di Mazzini, le figure emergenti di Marx e di Engels, la personalità straordinaria e da tempo famosa di Bakunin. Ha addirittura l’imbarazzo della scelta. Il problema è che questi tre riferimenti sono in guerra tra loro, e la guerra viene portata avanti senza esclusione di colpi, a botte di reciproca delegittimazione rivoluzionaria. Quindi conosce ben presto quelle che sono le lacerazioni che hanno sempre e che continueranno sempre a dividere, e qualche volta a paralizzare, la sinistra. Si ritrova alle spalle una esperienza per qualche verso esaltante, ma per troppi altri tragica, come quella della Comune, che in qualche modo mette fuori gioco per anni una delle sinistre più avanzate e più combattive, quella francese. Deve prendere atto delle innumerevoli contraddizioni interne al movimento, la disorganizzazione delle sezioni, i personalismi, le guerre intestine, gli arrivismi: quando va bene si tratta solo di divergenze sul metodo o sui fini, ma alla lunga anche questa dialettica, a fronte della pochezza dei risultati pratici, è sfiancante. Cafiero può misurare infatti sulla fallita insurrezione di Bologna la realtà del rapporto tra organizzazione sulla carta e realizzazione pratica, quando le migliaia di uomini promesse dalle varie sezioni si riducono a poche decine. Verifica col congresso di Vallombrosa la precarietà di una organizzazione che è perfettamente nota alla polizia, malgrado tutte le misure di segretezza, anche perché il modello stesso dell’esemplarità anarchica impedisce di organizzare filtri di sicurezza più efficienti. Sperimenta con i fatti del Matese il velleitarismo della chiamata del popolo alla rivoluzione. Credo che ad un certo punto, mentre celebrava ufficialmente la caduta delle istituzioni, la decadenza del re, la nuova società, davanti ad una folla di contadini che guardava allibita lui e gli altri scalcagnati “liberatori”, non riuscendo a capire se si trattava dello scherzo di una banda di matti o se parlavano sul serio, si sia sentito anche un po’ ridicolo. Ha subito la delusione di una fiducia totale riposta in un uomo che era un mito, e che si rivela poi quanto meno un pasticcione, e mette la sua vita privata in mezzo e persino dinnanzi al problema collettivo. Conosce il carcere, che per una volta può essere un momento di rafforzamento delle convinzioni, ma ripetuto finisce per sgretolare qualsiasi animo, a meno di essere Cipriani.

Ecco, la grande differenza è proprio questa: o si è un Cipriani, che si è dato delle mete personali delle quali è responsabile solo in prima persona, e quindi si regge: oppure, come Cafiero, ci si danno delle mete sociali che comportano necessariamente il concorso e la condivisione di altri, e allora si è destinati come minimo alla delusione, come ipotesi peggiore, se ci si è creduto ed investito troppo, alla pazzia. Cafiero è uno che ha creduto troppo e, mi permetto di dire, in maniera sbagliata.

Provo ad essere più chiaro, con me stesso prima ancora che con improbabili lettori. A fronte di vicende che hanno comportato costi umani altissimi, in termini di vite perdute o completamente scombussolate, di una miriade di anni di detenzione, di violenze subite e di risposte altrettanto violente, è anche opportuno ad un certo punto, quando sia maturato un sufficiente distacco storico, azzardare un qualche bilancio. Non si tratta di una contabilità dare-avere, impossibile e comunque priva di senso, ma di una riflessione del tipo: “ne valeva la pena?” Certo, anche questa domanda è priva di senso, perché per coloro che vi hanno investito per intero l’esistenza evidentemente la pena valeva, e poi perché domande del genere nella storia non trovano posto. Ma qui non sto ragionando da storico: provo a chiedermi fino a che punto sono debitore, anche per il solo fatto di poter stare qui a scriverne, del sacrificio di tante anime nobili. E allora la devo mettere così: sotto il profilo pratico, per quanto mi spiaccia dirlo, le conquiste sociali che hanno caratterizzato gli ultimi centocinquant’anni (e che oggi rischiano seriamente di essere azzerate) non devono nulla allo spontaneismo movimentista. Sono invece il frutto di un’azione organizzata, disciplinata nelle formazioni partitiche di massa, irreggimentata dietro bandiere che non ammettevano dubbi e diserzioni, e nelle quali il concetto di eguaglianza passava attraverso quello dell’uniformità assoluta e incondizionata. Che poi queste conquiste possano essere solo un surrogato di una qualche equità sociale, che possano essere state le perline colorate con le quali il modo di produzione industriale e il sistema capitalistico che ne consegue hanno comprato tempo e lavoro e vite delle masse, è un altro discorso.

Rimane, certo, il piano ideale: il congresso sotto la pioggia battente, la marcia nella neve del Matese, sono senza dubbio immagini romantiche, che mi hanno fatto innamorare di questi uomini e anche delle loro idee. Ma come ci si innamora della storia di un film, sapendo che la vita è altro.

1 Per una ragione ben precisa, il ritardo nello sviluppo industriale. L’anarchismo guarda ancora molto al mondo contadino e a quello artigianale, che da Marx sono praticamente considerati dei residuati economici. Il mazzinianesimo, a sua volta, è più legato ad una certa piccola e media borghesia commerciale, unica forma di borghesia esistente nei paesi che si affacciano sul mediterraneo, in lotta con quella agraria conservatrice.

2 Dopo la morte di Bakunin (luglio 1876), all’interno del movimento anarchico si dibatte a lungo sulla sostituzione del programma collettivista (a ciascuno secondo il suo lavoro), adottato inizialmente anche dall’Internazionale antiautoritaria, con quello comunista anarchico (ad ognuno secondo i suoi bisogni). Cafiero sostiene questa tendenza.

 

Il fascino discreto della borghesia

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di Giuseppe Schepis, da Sottotiro review n. 8, gennaio1998

La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali. Prima condizione di esistenza di tutte le classi industriali precedenti era invece l’immutato mantenimento del vecchio sistema di produzione. Il continuo rivoluzionamento della produzione, l’ininterrotto scuotimento di tutte le situazioni sociali, l’incertezza e il movimento eterni contraddistinguono l’epoca dei borghesi fra tutte le epoche precedenti.

KARL MARX, Il manifesto del partito comunista

I sistemi sociali umani esistenti sembrano inviare segnali tutti concordi a testimonianza della vittoria filosofica dei valori borghesi. La borghesia – classe sociale e categoria dello spirito – viene dipinta come portatrice di ideali talmente forti da dover necessariamente trionfare su ogni altro modello etico e politico. Questi valori ci pervadono, occhieggiando da ogni cartellone pubblicitario, ipnotizzandoci dalle pagine di ogni giornale e, soprattutto, dal tubo catodico gran sacerdote maestro d’ipnosi.

Analizzando con un minimo di attenzione i messaggi così veicolati, è facile rendersi conto della loro pochezza; perché, dunque, un sistema di valori così misero ha potuto impadronirsi dell’intero pianeta?

Le debolezze e le tare congenite alla classe oggi egemone sono state messe a nudo nelle opere di molti intellettuali durante gli ultimi tre secoli (intellettuali per altro anch’essi borghesi). Soprattutto nella letteratura dell’ottocento – secolo che vede la completa affermazione politica ed economica della borghesia – emerge l’analisi impietosa e l’impietosa condanna di una classe priva di ideali. Due romanzi simbolo di quanto detto possono essere Il Rosso e il Nero di Stendhal e Madame Bovary di Flaubert. Il primo, pubblicato nel 1830, dà il quadro di una società nella quale non si è ancora affermata completamente la borghesia imprenditoriale e che proprio per questo sembra poter ancora avere qualcosa da dire. I personaggi affrescati nell’opera comunque, in comune con quelli del romanzo di Flaubert, appaiono deboli, in balia degli eventi e tesi unicamente alla propria affermazione sociale (Julien Sorel) oppure gretti e ottusi, quasi imprigionati nel loro ruolo di dominio economico (de La Mole); l’unico gesto forte di cui il protagonista risulta capace, segna la sua definitiva sconfitta. Scritto una ventina d’anni dopo, Madame Bovary rappresenta una società che ha già completamente fatto propri i valori del mercato, e descrive minuzio samente le voglie e le miserie della piccola borghesia rurale. I personaggi di questo romanzo anelano le città, l’alta borghesia, l’arrampicata sociale, privi di un’etica o di uno scopo che non sia fittizio; così si dibattono in piccole tragedie, tra sogni fatti di immagini senza contenuto, inutili quanto gli stessi sognatori. Sul finire della vicenda si affaccia un primo attore d’eccezione: il denaro; sarà esso a dirigere gli avvenimenti fino al drammatico epilogo. Gli esseri umani che si muovono nella vicenda sono solo piccoli ingranaggi presi in un gioco che oramai non ha bisogno di motori esterni, capace di alimentarsi da sé, vittime della loro stessa miseria morale. Da qui in avanti non si contano gli autori e le opere che sanciscono la condanna morale della classe dominante e ne rappresentano la decadenza e il tramonto (da Dickens a Mann, da B. Show a Moravia).

Un ulteriore passo per la comprensione della realtà parte dall’analisi del sistema economico in cui la borghesia si muove. Il sistema capitalista ha come unico suo fine quello di aumentare i profitti, perseguendo questo scopo con un aumento della produzione di merci. Il cittadino ideale di questo sistema si definisce consumatore e non uomo, il metro con cui si giudica il successo di un sistema sociale è il prodotto interno lordo e non il benessere psico-fisico o la crescita culturale dei suoi singoli componenti, non il progresso scientifico ma al massimo quello tecnologico che rende più efficente la produzione. La forza peculiare di questo sistema sta nell’essere assolutamente privo di ordine, nello sposare perfettamente la naturale tendenza delle trasformazioni fisiche che vanno verso l’aumento del caos. La produzione ha necessità di consumo, ha necessità di creare e di inseguire bisogni e mode; questa capacità creativa si trasforma in capacità digestiva nel momento in cui all’interno della società nascono germi di contestanzione: due esempi a noi vicini nel tempo sono il movimento hippy, trasformato in consumatori di droghe più o meno leggere e abbigliamento casual e il movimento ecologista trasformato in consumatori di prodotti pseudo-ecologici di vario genere.

Ecco come la borghesia diventa funzionale proprio per merito della sua debolezza. Essa è figlia del sistema economico dominante e contemporaneamente garanzia di prosperità e continuità per questo, allo stesso tempo prodotto e ambiente di coltura ideale per il capitale. Una classe sociale portatrice di valori forti, infatti, mal si adatterebbe ai continui cambiamenti imposti dal mercato e necessari alla sua vitalità; la futilità dei consumi male attecchirebbe su un tessuto sociale sano.

Va detto – infine – che il proletariato, classe che avrebbe dovuto rappresentare il futuro del mondo, la svolta, l’humus dal quale avrebbe dovuto essere generato l’uomo nuovo, ha fallito in ciò che è stato definito “il suo compito storico”, assimilando totalmente (stiamo parlando dei paesi sviluppati) i valori di quello che è stato e continua a essere il suo antagonista sociale.

 

L’occhio del lupo

viandantidellenebbieLascia un commento

di Gianni Repetto, da Sottotiro review n. 4, giugno 1996

<<… È da un’ora, ormai, che il lupo trotta. Un’ora che gli occhi del ragazzo lo seguono. Il pelo grigio del lupo sfiora la rete. I muscoli guizzano sotto il pelame invernale. Il lupo grigio trotta come se non dovesse fermarsi mai… “Lupo della steppa” sta scritto sulla targhetta di ferro, sulla rete… Un occhio giallo, rotondo, con una pupilla nera proprio al centro. Un occhio che non si chiude mai. È come se il ragazzo stesse fissando una candela accesa nella notte; non vede che quell’occhio: gli alberi, lo zoo, il recinto, tutto è scomparso. Non resta che un’unica cosa: l’occhio del lupo. E l’occhio si fa sempre più grande, sempre più rotondo, come una luna rossa in un cielo vuoto con, nel mezzo, una pupilla sempre più nera, con macchioline di colori diversi che appaiono nel bruno giallastro dell’iride…>>. Nel suo andirivieni il lupo guarda il ragazzo ora con un occhio, ora con l’altro. Il ragazzo non ha paura. Rimane immobile, non abbassa lo sguardo. E scopre quello che finora nessuno aveva mai scoperto nell’occhio del lupo: la pupilla è viva, si scuote, è in movimento. È… un uomo che alza il pugno chiuso gridando. Uno schiavo romano che brandisce il gladio strappato ad un centurione. Un contadino tedesco che colpisce con la forca il suo feudatario. Un cardatore fiorentino che scaccia il padrone dalla sua bottega. Una donna milanese che ruba il pane imboscato da un fornaio. Un sanculotto parigino che taglia la testa ad un nobile imparruccato. E questo? Che cos’è questo? “L’iride” pensa il ragazzo, “l’iride intorno alla pupilla…”. Scorrono veloci le immagini e tutte hanno contorni rossi e accesi. C’è Robespierre che si difende fino all’ultimo nel municipio di Parigi, e poi Babeuf che attacca la Convenzione al grido di “Tutti uguali!”, mentre Filippo Buonarroti sfugge ancora una volta alla polizia (francese? olandese? tedesca? austriaca? piemontese?) e s’incontra con Mazzini in una località segreta. C’è lo sguardo amareggiato di Pisacane davanti ai forconi dei contadini del Cilento, c’è la barba grigia e maleodorante di Bakunin appena fuggito dalla Siberia, che diventa rossa, ricciuta, come se ringiovanisse. C’è Carlo Marx, che con il suo “Manifesto” suscita un fantasma che fa ancora tremare le vene ai signori, e Robert Owen, con le sue città ideali, e poi Proudhon, per il quale la proprietà è un furto. C’è Amilcare Cipriani, con un cappellaccio tirato sugli occhi, che risponde sprezzante ai giudici del regno. C’è Malatesta sui monti del Matese ad organizzare un’impossibile rivolta. C’è un lupo che trotta avanti e indietro, chiuso in un vagone blindato che attraversa l’Europa: Vladimir Ilic piomba a Pietroburgo, la Russia s’infiamma, è la rivoluzione. Ci sono i corpi senza vita di Rosa Luxemburg e di Karl Liebknecht, assassinati dai compagni socialisti. C’è il sorriso pulito di Giacomo Matteotti quando enuncia alla Camera i brogli elettorali. Ci sono i capelli arruffati di Gobetti prima delle bastonate dei fascisti. C’è la gobba travagliata di Gramsci che non riesce a trovar pace neanche dopo morta. C’è il cadavere di Durruti, fasciato nella bandiera rossa e nera, e il popolo anarchico che rimane muto, per una notte intera, sotto l’acqua a dirotto, a presidiare il cimitero. C’è una folla di partigiani antifascisti cadti con negli occhi il sol dell’avvenire. Ci sono i morti di Reggio Emilia, di Afragola e di Portella delle Ginestre, quelli di Piazza Fontana, di Bologna e di Ustica, che invocano ancora giustizia. Ci sono i ragazzi del Maggio francese, che volevano la fantasia al potere. C’è la faccia sorridente del Che, con il basco e la stella rossa sulla fronte, la folla ondeggia, “el pueblo unido jamà serà vencido… venciidoo… venciiidooo”. La pellicola stride, come se fosse rovinata. I fotogrammi sono sempre più sbiaditi. Irriconoscibili. Bianchi. Ciak, bianchi, ciak, bianchi. L’OCCHIO SINISTRO È ORMAI UN OCCHIO CIECO, L’OCCHIO CIECO DELLA SINISTRA INESISTENTE.

Il lupo svolta, cambia occhio. Il ragazzo è sempre fermo che lo guarda. Ma non sorride più, sembra che abbia paura. Fissa la pupilla del lupo che s’allarga, che pian piano si mette in movimento. Una luce strana sprigiona dal vortice, come un lampo sinistro nella notte. È… il luccichìo di un cranio pelato, di una faccia dalla mascella volitiva. Il simbolo del socialismo interventista. È il Giuda del proletariato, è Mussolini, il fascista. È Hitler con i baffetti da moscone, seduto su una svastica che si stende sul mondo. Che finisce ad Auschwitz, che finisce a Mathausen. “L’olocausto può succedere ancora” diceva Hannah Arendt solitaria. Nessuno le credette veramente. Ma ecco che avanzano due baffoni georgiani, è Josif Giugasvili, detto Stalin. Un gulag a trenta gradi sotto zero, la rivoluzione si suicida a testa in giù. L’occhio destro è Leon Blum che si sveglia nella notte e piange il sangue dei miliziani spagnoli. È Franco che avanza a Guadarrama mentre la repubblica arresta gli anarchici della CNT. È Petain che lascia ai nazisti mezza Francia per seviziare più “liberamente” l’altra. È Salazar che instaura il suo regime così come “sostiene Pereira”. Ma è anche Togliatti, ministro della giustizia, che vara l’amnistia per i fascisti. O Saragat, che a palazzo Barberini vende l’anima per una poltrona. O Nenni, che con il centro-sinistra puntella una DC moribonda. C’è invece solo il carcere per i camalli che fermano a Genova la svolta autoritaria. E il ‘69 delle lotte operaie svanisce dieci anni dopo con la marcia dei quarantamila. L’occhio destro è la polizia dei colonnelli che “ripulisce” il politecnico di Atene. È Pinochet che assalta la “Moneda” contro Salvador Allende, il “presidente”. Sono le mani dei generali argentini che grondano del sangue dei “desaparecidos”. Sono gli squadroni della morte in Guatemala e i killer di bambini del Brasile. Sono le raffiche dei mitra brigatisti che distruggono ogni possibilità di “Movimento”. Sono gli anni della “deregulation”, con Reagan e la Thatcher a farla da padroni. Sono i naziskin che nelle città tedesche danno la caccia ai turchi o ai nigeriani. L’occhio destro è Re Mida Craxi che trasforma la scala mobile in tangenti per il suo partito. “Mani pulite” rompe l’incantesimo, ma nulla può contro il mago delle televisioni. “Forza Italia” dice Berlusconi, prendendo sottobraccio il camerata Fini. La bandiera rossa ammainata sul Crem lino, la svolta del PCI alla Bolognina. La faccia di Fede incipriata, quella di Sgarbi apPannellata, quella di Ferrara maleducata, quella di Liguori malfidata, quella di Mike Bongiorno asservita, quella di Baudo democristianata, quella di Magalli rincoglionita, quella di Frizzi imbambolata, quella di Santoro arruffianata, quella di Prodi… di Prodi? Sì, di Prodi, appaccioccata, quella di Veltroni arcipretata, quella di D’Alema supercontrollata, quella di Buttiglione inCasinata, quella di Bianco addormentata, quella di Bertinotti assignorata, quella dell’Avvocato liftata… C’è una gran confusione dentro l’occhio destro, tutti spingono per stare in prima fila. E l’occhio gonfia, gonfia a dismisura, esce fuori dall’orbita, s’ingrossa finchè esplode e spande materia dappertutto. Il ragazzo stramazza, colpito in pieno, e per un attimo crede di essere morto. Non appena si riprende s’accorge di essere ricoperto da una sostanza molliccia. La tocca con cautela, forse teme si tratti del suo sangue; poi si porta le dita al naso e l’annusa: è merda, È PROPRIO MERDA SCHIETTA.