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​La luce fredda dell’Utopia

di Carlo Prosperi, 8 dicembre 2020

Pubblichiamo questi due brevi interventi di Carlo Prosperi, nati in realtà come mail private (naturalmente lo facciamo col suo consenso), perché ci sembrano esemplari del rapporto che il sito dei Viandanti vorrebbe finalmente stimolare. Col primo Carlo è riuscito, commentando un Quaderno comparso recentemente, ad anticipare tematiche che nel frattempo venivano sviluppate con un percorso indipendente da Nico Parodi e da Paolo Repetto (in Altruista sarà Lei!, prossimamente su questo monitor). Col secondo è direttamente entrato nel cuore dello stesso percorso. Sarà solo una coincidenza?

Caro Paolo, ho letto con grande piacere Fuori dall’Eden, ben scritto, lucido nell’impostazione e coerente nelle conclusioni. L’argomento mi ha interessato per due principali ragioni: anch’io in passato mi sono interessato al tema dell’Utopia ed ai suoi alfieri (conosco, infatti, tutti o quasi gli autori di cui parli nella prima parte, a partire da Hudson: gli autori maschili, voglio dire; ed anche molti di quelli che li hanno preceduti, ab antiquo): la loro lettura mi ha disamorato dal tema e mi ha convinto che chi sogna la perfezione in terra, qui o altrove, ora o in tempi altri, non sia solo un visionario, magari anche lucido, sì anche un nemico dell’umanità, uno che pretende di raddrizzar le gambe ai cani o – ch’è lo stesso – il “legno storto” di kantiana memoria. Un allievo o un imitatore di Procuste, insomma.

La seconda ragione è che ignoravo l’Utopia al femminile, e su questo devo dire che mi hai chiarito le idee e aperto nuove regioni da esplorare, quantunque gli esiti che tu stesso mi proponi siano tutt’altro che entusiasmanti. Il difetto principale delle utopie è quello di considerare l’uomo un accidente della (o nella) natura, quando anche l’uomo è un prodotto della natura: è natura. Anche la cultura, arrivo a dire, è alla fin fine natura. Quest’ultima, infatti, non va mitizzata o idealizzata, come tanti fanno, ma non Leopardi, non Schopenhauer, non Darwin. Si ignora o si fa finta di dimenticare che la natura crea ma distrugge anche, che persegue perpetuamente l’omeostasi, che è instabile per amore della stabilità. La vita, di conseguenza, è lotta: una lotta dove di volta in volta c’è chi vince e chi soccombe, dove i vincitori di oggi saranno i vinti di domani. Basta pensare, poi, alla catena alimentare (su cui prima Goethe e quindi Foscolo e Leopardi si sono soffermati). La ragione può pensare di rendere meno esiziale, meno aspra e violenta la lotta, ma non può pretendere di correggere la natura: non di ignorare o eliminare l’innata aggressività (espressione individuale della Voluntas, per dirla con Schopenhauer). Ora, volendo perseguire la perfezione, non si approda al paradiso, ma all’inferno. E questo la storia lo ha dimostrato. Eric Voegelin, soprattutto ne Il mito del mondo nuovo, ne ha disquisito in maniera a parer mio magistrale.

Io, per quanto mi riguarda, sono giunto alla conclusione che Mandeville nella sua satirica Favola delle api, a suo tempo da me disprezzata e negletta, si sia avvicinato alla verità più di altri accreditati filosofi. Soprattutto quando asserisce che gli uomini agiscono per autocompiacimento con considerazioni non del tutto razionali. Ciò che rende razionali le azioni umane non è infatti l’intenzione umana in quanto tale, ma le tradizioni e le istituzioni che le veicolano. Credo che Mandeville sia stato uno dei primi, se non il primo, a intendere la società come insieme di ordini spontanei e credo pure che Hume si sia rifatto a lui nel sottolineare la superiorità di un ordine che si produce quando tutti i membri obbediscono alle stesse regole astratte, perfino senza capirne l’importanza, rispetto a una condizione in cui ogni azione individuale è decisa sulla base di vantaggi, ossia considerando esplicitamente tutte le conseguenze concrete di una particolare azione.


Su questa strada arriverai a capire anche la mia ammirazione per Friedrich von Hayek e la mia avversione per ogni costruttivismo. La razionalità non può sostituirsi a ciò che è frutto, in gran parte inconscio, di millenni di tentativi, per prove ed errori; non può impunemente sovvertire la tradizione (che non è un fossile) e pretendere di fare tabula rasa dell’esistente nella presunzione di costruire un mondo perfetto. Di qui le aberrazioni della cancel culture, quella che, per political correctness, pretende di correggere la storia, magari chiamando una mulatta a fare la parte di una biondissima Anna Bolena o un nero a rivestire il ruolo dell’ispettore Javert in un recente film su I Miserabili (nella Francia di Carlo X e di Luigi Filippo!). Sono i frutti perversi dell’Aufklärung. È ben vero che il sonno della ragione produce mostri, ma non meno mostruosi sono i parti dell’insonnia della ragione.

Tutti conosciamo i Terrori (uso volutamente il plurale) generati dall’idolatria della Ragione: quelli partoriti dagli utopisti, non è un caso, come tu stesso noti, sono sogni algidi e refrattari. Ma non potevano essere diversamente, per uno come me che crede nell’eterogenesi dei fini. Un tema vichiano, questo, con cui ho polemizzato di recente con Diego Fusaro, cui facevo notare che la comunità è un organismo vivente, dove le differenze esistono e vengono valorizzate, creativamente, a profitto di tutti, e dove i valori condivisi costituiscono il cemento, anzi la base dell’ek-sistere dei singoli, da cui dipende il destino della stessa comunità. La concertazione interindividuale di Marx fallisce quando non tiene conto dell’eterogenesi dei fini e pretende di forzare la situazione trasformandola radicalmente, con la rivoluzione, che è un distacco violento dalla tradizione, senza considerarne da un lato la forza d’inerzia e dall’altro quanto c’è di sopraffattorio e di costrittivo nell’azione intesa a reprimere e sopprimere le resistenze di chi – dall’interno e dall’esterno – alla rivoluzione si oppone.

Non so se sono stato chiaro. Ma so di doverti ringraziare perché sei sempre uno stimolo potente per me e per le mie elucubrazioni. Spero dunque che il nostro colloquio continui. In fondo è anche un modo salutare di distogliere la mente dalla pandemia che ci insidia e che l’inettitudine di chi ci governa (in tutti i sensi) aggrava. Un abbraccio e… a presto, Carlo.

​… e quella tiepida della tradizione

Caro Paolo, ripensando al nostro ultimo colloquio (telefonico), mi è venuto in mente quanto scrissi tempo fa ad un amico, ex sindaco di Castelnuovo Scrivia, Gianfranco Isetta, che mi aveva “stuzzicato” (lui è un lucreziano convinto: tutto è atomistica casualità, nulla ha senso, e la poesia stessa – lui è un raffinato poeta – è pura sintonia con l’eterno divenire della natura) sul tema di Dio, sul problema di credere o meno, sul perché di questa o quella fede. Ti mando uno stralcio della mia risposta, che si aggancia al nostro discorso.

E, al solito, ti saluto con affetto, Carlo.

La scienza – scrive Paolo Flores d’Arcais, Etica senza fede, Einaudi – dimostra che Dio non esiste. In realtà la scienza, per principio, non dimostra nulla e tanto meno può darci certezze di ordine metafisico. Anzi, a dire di K. R. Popper, non ci dà neppure certezze di tipo scientifico, perché una proposizione scientificamente valida è una proposizione non ancora falsificata, ma tuttavia in linea di principio falsificabile. Che è come dire che un ateismo positivisticamente fondato sulla scienza è diventato, per rigorose ragioni metodologiche, del tutto impossibile. Compreso l’«ateismo scientifico» di Marx. D’altra parte, se è vero che è molto difficile dimostrare che Dio c’è, tuttora ben più difficile resta dimostrare che non c’è. Forse la soluzione più onesta è sospendere il giudizio, come fa chi è agnostico e dice: allo stato dei fatti non sono convinto che Dio esista ma non posso escludere questa possibilità. Que sais-je? Je m’abstiens, asseriva Montaigne. Ci sono più cose in cielo e in terra che in qualunque filosofia, per dirla con Shakespeare. Anche quella atea è un’opzione che richiede un atto di fede. La fede è appunto una scommessa – come quella teorizzata da Pascal – su di un dato che non è in se stesso apoditticamente certo. Si scommette perché si pensa di non poter sospendere indefinitamente il giudizio, e si scommette, in fondo, sull’ipotesi che ci piace (o ci persuade) di più. L’ateismo che pretende di sequestrare per sé il pathos della scienza e il lume della ragione non fa che degradare il livello della discussione. Dimenticando che laddove il credente sa di credere, l’ateo pensa di sapere: inganna e si inganna. Vale la spesa di ricordare la battuta famosa di Chesterton: «Chi non crede in Dio, non è che non creda in niente: in realtà, crede a tutto». Magari agli indovini e alle fattucchiere. Ciò detto, mi sembra evidente che una fede non valga l’altra. L’albero si riconosce dai frutti che dà. O che ha dato. In questo mi sembra che il cristianesimo abbia qualche merito (storico) in più.

Aggiungo un altro stralcio, che prendeva spunto dalle dimissioni di Ratzinger.

Su Ratzinger sono in parte d’accordo con quanto mi scrive Gianfranco Isetta: si è trovato a lottare contro i mulini a vento (qualcuno dice contro lo scatenarsi dell’Anticristo) ed è stato preso dalla sfiducia. Forse più sulle proprie capacità (e forze) di contrastare la crisi, che sulla validità del proprio credo (che continua tenacemente a professare e a difendere). E questa crisi, prima che dall’esterno, viene dall’interno: dalla corruzione che ha inquinato la Chiesa. Non sono persuaso che la Chiesa debba adeguarsi ai tempi e alle ragioni del mondo, se è vero che il Regno dei cieli non è di questo mondo e la sua logica – lo insegna chiaramente sant’Agostino – è tutt’altra: antitetica. Se la Chiesa, come ha fatto e come sta facendo, si adegua alle mode (sul fenomeno moda Heidegger ha scritto pagine a parer mio insuperate: la moda è la modernità che si autodivora, che di continuo deve rinnegarsi per sussistere, un’immagine di quella che Hegel giustamente chiamava “cattiva infinità”), è finita. Smarrisce il suo ruolo e il suo senso, ben espresso nel detto: stat crux, dum volvitur orbis. Ma anche l’Occidente, che – non va dimenticato – si basa sugli apporti di Gerusalemme, di Atene e di Roma, da quando rinnega le proprie radici (anche cristiane), va incontro al tramonto, nell’anomia più sfrenata, dovuta ad una incontrastata “volontà di potenza”, che, a furia di volere (e di volersi), lo porta a superare ogni limite, come una locomotiva impazzita che a folle velocità corra verso la catastrofe. I Greci la chiamavano hybris, tracotanza.

Naturalmente

di Marco Moraschi, 12 novembre 2020

C’è un aspetto importante che questa pandemia ha fatto riaffiorare, ma che tuttavia non mi sembra sia stato ancora analizzato. Il coronavirus è la prima vera emergenza, non causata dall’uomo, a riguardare l’umanità intera da almeno 50 anni a questa parte. Per quanto mi riguarda, è la prima emergenza mondiale della mia vita. Credo che il disorientamento che molti di noi provano di fronte a questa situazione inedita sia dovuto al fatto che per la prima volta nelle nostre vite avvertiamo la Natura come Matrigna. L’immagine della Natura a cui siamo abituati è quella che vediamo nei documentari: paesaggi incredibili che destano invidia e stupore per un paradiso perduto, divelto dalla mano artificiale dell’uomo. Ovunque nelle pubblicità continuiamo a sentire il richiamo del naturale come qualcosa di incredibilmente attraente, che si contrappone a ciò che è invece artificiale, industriale, umano. Vogliamo cibo biologico ritenendolo più sano e sicuro di quell’altro (non saprei neanche come definirlo), ci facciamo i selfie in montagna per mostrare quanto amiamo l’ambiente selvaggio, lanciamo hashtags sui social per difendere l’orso polare che sta perdendo il suo habitat naturale nel pack artico.

Per noi la Natura è madre, è Madre Natura, una divinità buona e antica, la più antica di tutte, ritornata poi sotto altre vesti in Dio Creatore, buono e misericordioso, che ha creato la nostra bella Terra, l’Eden, paradiso naturale andato perduto per colpa dell’uomo. Le nostre remore di fronte a questo virus, e probabilmente il motivo per cui molti ne sono negazionisti, da chi sostiene che non esista a chi ritiene che sia stato creato in laboratorio, derivano credo tutte da quest’unica convinzione: la Natura non può allo stesso tempo essere Madre e aver creato un virus letale, dev’esserci sicuramente lo zampino dell’uomo. Il conflitto risulta ancora più evidente se anziché alla Madre, si pensa al Padre: come può Dio Padre, buono e misericordioso, che si prende cura dei suoi figli, aver creato quest’abominio? La risposta, a mio avviso, è ovviamente che Dio Padre non esiste, ma lascio i conflitti teologici a chi ha più tempo da perdere di me.

Non siamo mai stati così tanto amanti della natura come da quando ci siamo allontanati parecchio da essa, riparandoci al sicuro delle nostre case con riscaldamento, acqua potabile ed elettricità. Se vivessimo la natura da animali tra gli animali, in una savana piena di insidie e pericoli, ne saremmo terrorizzati. Nessun antibiotico a proteggerci dai batteri patogeni, nessuna protezione dalle intemperie, nessun aiuto da macchine artificiali che ci risparmierebbero la fatica. Così al sicuro nella modernità, chiusi nella nostra comoda bolla tecnologica, ci concediamo il lusso di disprezzare tutto ciò che l’uomo ha creato, credendo che un ritorno alle origini possa portare giovamento alle vite di tutti. Attenzione però, qui non si sta sostenendo che la Natura sia matrigna anziché madre. Il punto della riflessione è che l’aver considerato la Natura come Madre ci ha condotto in errore, così come lo farebbe il considerarla Matrigna. Questi appellativi sono infatti totalmente inadatti alla Natura (da qui in avanti lo scriverò con la n minuscola perché non amo gli assoluti): la natura non è né madre né matrigna, non è né logica né sensata, tutti giudizi che rientrano in sistemi di misura totalmente umani e inadatti a descrivere l’universo. La natura, la vita, l’universo non hanno senso perché il senso è una proprietà delle frasi del linguaggio, ed è un concetto che non ha senso (gulp) applicare altrove. La natura non ha naturalmente una propria coscienza e non può quindi essere buona, bella o cattiva: è semplicemente indifferente. Per la prima volta capiamo che la vita dell’uomo, nell’universo, è trattata alla pari delle altre specie viventi: il leone uccide e mangia la gazzella, i virus intaccano l’uomo e lo uccidono. L’uomo non ha nulla di speciale, è un essere vivente come tanti e in mezzo a tanti. La natura non ce l’ha con lui e non lo protegge: gli è semplicemente indifferente, indifferente alle sue vicissitudini quotidiane. Quali insegnamenti o considerazioni si possano trarre da tutto ciò lo lascio a voi, per il momento ci accontentiamo di questa riscoperta: siamo soli e proprio questo dovrebbe essere sufficiente a renderci conto che nella maggior parte dei casi siamo padroni di noi stessi. La scienza, la tecnologia, sono creazioni umane: ciò per cui vorremo usarle determinerà probabilmente il nostro destino. Il Covid verrà sconfitto grazie alle scoperte e alle tecnologie umane: sì, quelle artificiali.

Ideologie coloniali

di Paolo Repetto, 30 dicembre 2017

 

La scoperta degli indiani e della loro anima. 1

Buoni e cattivi selvaggi 12

Schiavitù, diversità, razza. 37

 

La scoperta degli indiani e della loro anima

Nel resoconto dei suoi primi approcci con gli indigeni delle Antille, Colombo ci anticipa attraverso alcune significative considerazioni i tratti che caratterizzano l’atteggiamento futuro dei colonizzatori. Egli annota: “Prendevano tutto quello che loro si regalava, e davano assai volentieri di tutto quello che avevano; ma parvemi che potessero dare ben poca cosa, e fosse gente sotto ogni aspetto molto povera”. Più oltre: “[…] essi debbono essere molto servizievoli e di buon carattere”. E poi ancora: “Mi sembra che se potrebbe fare subito dei cristiani, perché pare che non abbiano alcuna religione”. Infine: “Non hanno ferro. Le loro zagaglie sono bastoni senza ferro […] conoscono male l’uso delle armi […] cinquanta soldati sarebbero sufficienti a renderli inoffensivi e a far fare loro ciò che si vuole”.

C’è in primo luogo la preoccupazione di fondo, che concerne il movente principe della spedizione, quello economico. Gli indigeni sono disponibili allo scambio, e probabilmente la loro ingenuità consentirebbe traffici assai vantaggiosi: ma non possiedono nulla di ciò che muove l’interesse degli europei: né l’oro, né le spezie. Colombo non può fare a meno di rilevarlo, sia pure marginalmente, e lasciando appena trapelare la constatazione in mezzo all’entusiasmo per il compimento della traversata e alla curiosità per l’incontro con i nativi. Deve prendere atto che sotto il profilo economico l’impresa si sta rivelando fallimentare: in Spagna i suoi finanziatori attendono carichi di pepe, di cannella, di chiodi di garofano, oppure di tessuti o di preziosi, non certo pappagalli o selvaggi piumati da esibire. I suoi rivali portoghesi hanno trovato sulla rotta orientale l’oro della Guinea, e sono comunque certi di approdare prima o poi direttamente ai mercati indiani. L’ammiraglio non può ammettere che la “sua” via e le scoperte risultino antieconomiche: gli indigeni hanno poco da offrire, ma sono “molto docili e servizievoli”, e di lì a poco verrà proprio da lui la proposta ai sovrani di utilizzarli o di venderli come schiavi. Per il momento si limita a reclutare nei loro villaggi delle mogli per i propri uomini, e a portarne alcuni con sé, in Europa, come campionario.

Dai prosaici calcoli commerciali, la cui momentanea frustrazione non induce affatto un declino delle speranze, si passa a più elevate preoccupazioni di promozione spirituale. Gli amerindi, privi almeno in apparenza di un culto religioso, offrono una notevole occasione missionaria. I dubbi sulla loro appartenenza o meno al genere umano sorgeranno più tardi, quando sarà ormai comprovato l’isolamento del continente americano e non si riuscirà a farli rientrare in alcuna delle stirpi bibliche. Dall’evidente vacanza di una religiosità “positiva” organizzata, Colombo deduce invece soltanto che gli indigeni non hanno un dio. La sua fede non è formale e convenzionale: egli è fermamente convinto del dovere di diffondere la “vera religione”, con le buone o con le cattive: “se ne potrebbe fare subito dei cristiani”, appunto.

Infine, visto che il livello di organizzazione politica e militare è ben diverso da quello che ci si attendeva (Colombo era munito di lettere dei sovrani per il Gran Khan), emerge anche il dato tutt’altro che trascurabile dell’estrema debolezza bellica dei nativi: armi primitive e spirito fondamentalmente pacifico. Anche se l’ammiraglio sarà parzialmente smentito dalla feroce resistenza offerta dai Caribi, la sostanziale innocuità degli indigeni sarà uno dei fattori di maggiore stimolo per il moltiplicarsi delle spedizioni transoceaniche.

Sugli iniziali contatti con gli abitanti del nuovo mondo pesa tutto il retaggio di sogni, speranze, paure, fantasticherie liberatorie o paurose di cui gli europei hanno da sempre caricato il mistero occidentale. In un primo tempo è presente anche, e lo abbiamo accennato per Colombo, l’inquietudine generata da una supposta profanazione: non ha forse i tratti dell’Eden, questa terra dal clima incredibilmente mite, che nutre i suoi abitanti senza spremere il loro sudore, che appare come un immenso giardino per la varietà e la ricchezza della sua flora? La sensazione di aver violato un mondo estraneo al tempo e alla storia umana resiste anche alla concreta presa di possesso delle nuove terre, alle delusioni che essa arreca e alla nuova barbarie che sembra eccitare negli animi degli europei.

L’innocenza, la semplicità, la gioia di vivere che traspaiono dai primi resoconti sugli indigeni ravvivano l’immaginazione dei contemporanei di Machiavelli (ma non quella del segretario fiorentino), troppo mortificata dalla realtà torbida e violenta in cui sono immersi. Li eccita la libertà e al tempo stesso la naturalezza sessuale, della quale favoleggiano, secondo un inveterato costume, i marinai di ritorno: così come li affascina l’idea di un’esistenza sottratta alla schiavitù del lavoro, fondata sul piacere e sull’abbondanza. Nella fantasia di chi ascolta le meraviglie della fertilità del suolo, del tepore perenne, della debolezza e della cordialità dei nativi entrano in circuito le fabulazioni medioevali sulle Indie, assieme al sogno paganeggiante di una rinnovata età dell’oro, diffusa tra gli umanisti quattrocenteschi (Colombo è contemporaneo di Machiavelli, ma anche di Botticelli).

Il nuovo mondo dà linfa al fiorire dell’utopia: da un lato fornisce modelli esotici, sia di felice anarchismo che di efficiente organizzazione politico-amministrativa, cui attingono da Moro in avanti tutti i propugnatori di società “perfette”; dall’altro offre spazi concreti alla sperimentazione e alla realizzazione di “controsistemi” ispirati a nuovi rapporti con la natura e tra gli uomini. Del sogno utopico modifica comunque sostanzialmente i tratti. Le isole fortunate si moltiplicano, ma esse non vanno più alla deriva sugli oceani del mondo, e i loro colori sono familiari.

Al di là comunque delle fantasie liberate, la realtà dell’impatto procura agli europei più di una delusione. Si attendevano un’organizzazione politica, militare e soprattutto commerciale di alto livello, e si trovano di fronte, almeno inizialmente, ad un mondo primitivo, privo di una qualsivoglia struttura economica che consenta traffici regolari e remunerativi. Gli stessi missionari, aggregatisi sin dalla prima ora ai naviganti e ai conquistadores, nella prospettiva di immense greggi da condurre in seno alla chiesa, debbono constatare che i nativi sono riottosi alla conversione e tendono a dimenticare velocemente gli insegnamenti cristiani per tornare alla pratica dei loro culti tradizionali. I più comprensivi tra i religiosi manifestano l’impressione di trovarsi di fronte ad un popolo fanciullo, che dovrà attendere parecchio prima di giungere alla maturità. Esitano talvolta addirittura ad ammetterli ai sacramenti in cui entri in gioco una maggiore responsabilizzazione personale, come l’eucarestia. Ci sono anche coloro che, disgustati della promiscuità sessuale, delle usanze sacrificali, o semplicemente della impermeabilità dimostrata nei confronti della “vera fede”, rinunciano all’opera di evangelizzazione, affermando che “Dio mai creò gente tanto intrisa di vizi e di bestialità, senza mescolanza di bontà o urbanità”. (Tomaso Ortis).

D’altro canto, i problemi di coscienza e gli entusiasmi per il rinvenimento di una umanità più libera e felice sembrano propri soltanto di coloro che col nuovo mondo hanno rapporti puramente intellettuali o sentimentali. Chi invece ad esso concretamente approda è sospinto in genere da motivazioni che non consentono di apprezzare la “qualità della vita” degli indigeni. Al contrario, forti dell’impressione suscitata dalle armi da fuoco e dall’acciaio, ed anche del fatto che i nativi appaiono ingenui, fiduciosi e poco combattivi, gli europei non tardano a mettere in atto una spogliazione ed uno sfruttamento sistematici, improntati al più bestiale misconoscimento di ogni principio umano di carità o di giustizia. Cosa abbia significato per gli amerindi l’incontro con la “civiltà” europea lo dicono chiaramente le cifre. Nel volgere di un secolo una popolazione calcolata attorno ai venti milioni nella sola America Centrale, si riduce a circa un milione: e quella totale del continente, valutata sui quaranta milioni al momento dell’arrivo di Colombo, è ridotta alla fine del ‘500 a meno di dieci[1]. In questo sterminio hanno una gran parte le malattie, soprattutto quelle polmonari e il vaiolo, diffuse dai bianchi; ma senza dubbio la crudeltà, i massacri, le fatiche inumane imposte dai colonizzatoti rimangono il fattore principale. Nulla meglio della testimonianza di Bartolomeo de Las Casas, strenuo difensore della umanità degli Indios e del loro diritto alla libertà, può darci un’idea di ciò che avviene dopo la scoperta e nel corso della “civilizzazione”. Nella Brevisima relacion de la destruccion de las Indias troviamo descritte atrocità ai limiti del credibile. “I cristiani con cavalli e spade e lance cominciarono ad uccidere e usare indicibili crudeltà nei loro confronti. Entravano nelle terre, sventravano e squartavano senza risparmiare né ragazzi, né vecchi, né donne incinte, come se assaltassero degli agnelletti nelle loro mandrie. Scommettevano a chi con una coltellata fendeva un uomo in due, o gli tagliava lo testa di un colpo, o gli scopriva le viscere. Staccavano i neonati dalle poppe delle madri, prendendoli per i piedi, e li sfracellavano con la testa nelle rupi… I signori e la nobiltà li uccidevano normalmente in questo modo. Costruivano graticole di legno sostenute da forchette, e ve li legavano sopra, e sotto attizzavano un fuoco lento: onde poco a poco, gettando tra quei tormenti urla disperate, davano fuori l’anima […] queste cose e altre assai, che fanno fremere l’umanità, vidi io con questi occhi; ed ora ho appena il coraggio di raccontarle, desiderando io stesso non crederle, e supporre che sia stato un sogno”. Egli attacca violentemente anche gli encomenderos: “Finite le guerre, divisero tra loro gli uomini […] e così ripartiti li davano a ciascun cristiano col pretesto che dovesse ammaestrarli nelle fede cattolica: onde costoro, per lo più uomini ignoranti e crudeli, avidissimi e viziosi, eccoli divenire parrocchiani delle anime. La cura e il pensiero che ne ebbero fu di mandare gli uomini nelle miniere a estrarre oro, che è una fatica intollerabile: e le donne nelle capanne, per dissodare e coltivare il terreno, fatica da uomini molto forti e robusti. Non davano da mangiare né agli uni né alle altre, se non erbe e cose prive di sostanza […] È impossibile riferire le some di cui li caricavano, di tre o quattro arrobe, facendoli camminare cento o duecento leghe… sempre si servivano di loro come bestie da soma […] La tirannia che esercitano gli spagnoli contro gli indiani per cercare o pescare perle è una cose più riprovevoli e crudeli che siano al mondo. Non vi è sulla terra vita così infernale e disperata che possa paragonarsi a questa… li mettono in mare, tre, quattro, cinque braccia al fondo, dalla mattina al tramonto. Stanno sempre nuotando a cercare le ostriche. Vengono a galla con alcune reticelle piene di queste a respirare, e lì vi è un boia spagnolo in una barchetta, e se cercano di riposarsi li percuote coi pugni, e pigliandoli per i capelli li butta nell’acqua, perché tornino a pescare”. Las Casas mostra di avere una esatta percezione delle dimensioni dell’etnocidio, quando afferma: “Daremo per certo e reale che, nei detti quarant’anni, per le tirannie e le infernali sevizie dei cristiani sono morti ingiustamente e tirannicamente più di 12 milioni di persone, uomini, donne e bambini; ed io credo in verità, né penso di ingannarmi, che passino i quindici milioni”.

Le divergenze tra la madrepatria e i coloni sul trattamento da usare nei confronti degli indigeni risalgono già ai primi anni della conquista. I sovrani, Isabella in particolare, sono decisamente contrari all’idea dell’asservimento, caldeggiata tra gli altri da Colombo. A Nicolàs de Ovando, primo governatore inviato alle Indie spagnole, fanno pervenire più di un richiamo a non eccedere nella coercizione degli indigeni al lavoro e a retribuirli “pagando loro il salario giornaliero che sia da voi fissato: e ciò facciano e compiano come persone libere come sono, e non come servi”. L’Ovando risponde che l’unico mezzo per far fruttare le terre scoperte è proprio il lavoro coatto: i nativi, pigri e disordinati per indole, necessitano in ogni attività produttiva di una guida e di uno stimolo costante.

Una soluzione accettabile per entrambe le parti sembra essere rappresentata dall’encomienda, istituita nel 1503 nell’intento da parte dei sovrani di salvaguardare i diritti degli indigeni, senza venire a contrasto con i colonizzatori e senza rinunciare alle entrate che lo sfruttamento delle isole caraibiche prospetta. L’encomienda, come si è visto dalla testimonianza di Las Casas, si rivela una forma di schiavizzazione totale e tra le più disumane. Gli indios non “appartengono” all’encomendero, non costituiscono un suo bene o possesso, anche se costui li utilizza come tali: e ciò rende la loro situazione assai più penosa, perché neppure il senso della proprietà interviene in qualche modo a salvaguardarli. Essi sono sfruttati fino a che possono produrre, e quindi lasciati perire di stenti o di malattia; altri, bisognosi d’essere istruiti nella vera fede e “protetti”, li sostituiscono. Las Casas narra di un ufficiale cui furono affidati trecento indios, e nel giro di pochi mesi li ridusse a trenta; ottenuto un ulteriore affidamento, si ritrovò in breve tempo nella stessa situazione: e cosi continuò, dice il narratore, finché il diavolo se lo portò via.

Le prime voci ad alzarsi in difesa degli indios sono quelle dei missionari, in modo particolare quelle dei domenicani. Un religioso giunto da poco a Santo Domingo, Antonio da Montesinos, indignato per la barbarie di cui si trova ad essere spettatore, inizia nel 1511 a denunciare con violente predicazioni l’ipocrisia e la ferocia degli encomenderos. Ottiene al momento soltanto di venire in odio ai suoi vecchi compatrioti, che ne sollecitano l’allontanamento presso la corte e i superiori. Il germe di una diversa coscienza del problema indiano è comunque gettato. Tornato in patria, Montesinos si fa assertore intrepido all’interno del suo ordine e di fronte al consiglio della corona dei diritti degli indios e del rifiuto di qualsiasi forma di schiavitù; e non lotta invano, se nelle disposizioni date ai missionari domenicani è compreso da allora il rifiuto dell’assoluzione per gli encomenderos indegni. Più tiepidi al riguardo appaiono invece i francescani, che hanno nelle isole particolari concessioni e tendono a salvaguardarle sostenendo la necessità di una “tutela” ampia da esercitarsi sugli indigeni.

Nel 1514 inizia la battaglia di Las Casas. Già encomendero al seguito di Ovando, prende i voti in età matura, a 36 anni, e si trova a parteggiare, al momento dello scompiglio suscitato da Montesinos, per i coloni. Non tarda però a provare disgusto, toccato da quella predicazione, per il comportamento dei suoi compatrioti, e a rilevare Montesinos stesso nella difesa degli amerindi presso il consiglio delle Indie, fino ad ottenere il titolo di Protector de Los Indios.

In seguito alle sue sollecitazioni viene inviata ai Caraibi una commissione d’inchiesta, che constata la veridicità delle denunce, ma arriva a concludere che la soggezione degli indios, sia pure in forme mitigate, è indispensabile per la resa economica di quelle terre. Tutt’altro che domo, Las Casas si impegna allora a dimostrare concretamente il contrario. Ottenuta una concessione imperiale, nel 1520 impianta egli stesso una colonia mista di popolamento a Cumana, sulla costa del continente, fondandola sulla parità di diritti tra le due razze. L’esperimento non ha successo, soprattutto per la scarsa disponibilità alla convivenza egualitaria da parte dei bianchi; esso si risolve addirittura in un massacro, causato dalle provocazioni continue dei coloni, cui fa seguito un’immediata, crudelissima rappresaglia.

Neppure questo fallimento riesce tuttavia a far desistere Las Casas da quella che ormai considera la sua missione particolare. È un momento particolarmente difficile per la causa degli indios. Le remore morali che avevano in qualche modo condizionato il comportamento iniziale dei conquistatori, o lo avevano comunque fatto oggetto di riprovazione, sembrano venute meno. Dopo la morte di Isabella la corona si è mostrata scarsamente sollecita nella difesa della libertà degli indigeni. L’assuefazione all’idea di un loro legittimo asservimento induce un altro assioma, quello della loro inferiorità.

Nel 1524 il francescano Tomaso Ortis presenta al consiglio delle Indie una relazione molto esplicita in questo senso. Gli indios vengono in essa descritti nelle tinte più fosche: “[…] Mangiano carne umana e sono sodomiti più di qualunque altra popolazione… non provano né amore né vergogna, sono bestiali ed incostanti, incapaci di apprendimento e di correzione, traditori, crudeli, vendicativi, ostilissimi alla religione: sono stregoni, negromanti, indovini […]. Non hanno arte né abilità da uomini”. La loro resistenza alla predicazione e all’evangelizzazione è tra le colpe più gravi: “Quando si scordano delle cose della fede che hanno imparato, dicono che esse vanno bene per la Castiglia e non per loro, e che non vogliono mutare né costumi né dei”. Persino le costumanze estetiche sono interpretate come perversioni: “sono senza barba, e se gliene cresce un po’ se la tagliano”. Le accuse di cannibalismo e di sodomia sono le più ricorrenti nelle descrizioni “in negativo” delle popolazioni amerinde. La seconda è di prammatica, in tutto il corso della civiltà occidentale, nei confronti di qualsivoglia diversità o dissenso (soprattutto all’interno dei gruppi religiosi o politici). La presenza effettiva del cannibalismo, invece, pratica attribuita nel medioevo solo alle popolazioni leggendarie, colpisce profondamente l’immaginazione europea, che ingigantisce un fenomeno peraltro sporadico e di significato soprattutto rituale. Già nel 1511 un anonimo inglese dà questa descrizione degli indigeni: “… Non hanno re, né signore, né dio, possiedono tutto in comune e vanno coperti solo di piume, come bestie senza ragione vivono mangiandosi l’un l’altro e appendono le salme per affumicarle come noi la carne di maiale”; dove la mancanza di senso dell’autorità e della proprietà è associata, in un comune significato di depravazione, all’antropofagia.

Nel 1526 Gonzalo Fernandez de Oviedo dà alle stampe il suo Sumario de la natural Istoria de las Indias, nel quale vengono ribadite le tesi di Ortis, nel dichiarato intento di giustificare il comportamento degli encomenderos. Las Casas si sente vieppiù spronato nella sua opera di denuncia e di divulgazione delle atroci realtà della conquista. Continua a presentare memoriali al Consiglio delle Indie, e pubblica nel 1542 la Brevisima relaciòn, dalla quale abbiamo tratto i passi sopra riportati. Nel frattempo la chiesa si è espressa ufficialmente sul problema con la bolla Sublimis Deus, emanata da Paolo III nel 1537, nella quale si sancisce la piena umanità e razionalità degli indigeni, e conseguentemente il divieto di privarli della libertà. È una posizione che a molti riesce assai difficile accettare. Las Casas conduce una disputa quasi ventennale con Juan de Sepulveda, teorizzatore di un diritto delle nazioni “civili” a soggiogare quelle primitive, e a condurre quelle ultime alla civiltà “con qualsiasi mezzo”. Al tempo stesso, però, affianca all’impegno teorico l’azione concreta, svolta nelle terre in questione. Riesce a strappare a Carlo V, proprio con la relazione sulla distruzione delle popolazioni indigene, le Nueuas Leyes de Indias, con le quali viene abolito l’istituto dell’encomienda, lasciando in vigore solo le concessioni esistenti fino alla morte dell’affidatario. È un provvedimento un po’ tardivo per gli indigeni, ormai decimati: così come quello successivo delle Ordenanzas sobre discubrimiento del 1573; inoltre, nella realtà, la situazione muta ben poco.

Nell’ideale dibattito che lungo tutto il Cinquecento ha luogo intorno all’“umanità” degli indiani e al livello della loro civiltà, appaiono emblematici gli atteggiamenti di due tra i maggiori protagonisti della cultura dell’epoca: Montaigne e Shakespeare. Il primo ha una posizione nettamente anticolonialistica, fondata su premesse ben diverse da quelle missionarie di Las Casas. Non gli interessa che gli indiani siano in grado di abbracciare e di praticare la fede “superiore” come e più dei bianchi. La sua idea di umanità è talmente ampia da comprendere le manifestazioni più eterogenee del vivere umano, e da accettarle di per sé, senza rapportarle a paradigmi particolari di civiltà, nella fattispecie a quella europea. “Mi sembra che in quel popolo non vi sia nulla di barbaro e di selvaggio, a quanto me ne hanno riferito, se non che ognuno chiama barbarie quello che non è nei suoi usi: sembra infatti noi non abbiamo altro punto di riferimento per la verità e la ragione che l’esempio e l’idea delle opinioni e degli usi del paese in cui siamo. Ivi è sempre la perfetta religione, il perfetto governo, l’uso perfetto e compiuto di ogni cosa”. La sua amara riflessione sullo snaturamento e l’artificiosità dei rapporti umani lo spinge anzi a scorgere nello “stato di natura” degli amerindi un livello superiore di esistenza. “Quei popoli mi sembrano barbari in quanto sono stati in scarsa misura modellati dallo spirito umano, e sono ancora molto vicini alla loro semplicità originaria. Li governano sempre le leggi naturali, non ancora troppo imbastardite dalle nostre […]. Possiamo dunque ben chiamarli barbari, se li giudichiamo secondo le regole della ragione, ma non confrontiamoli con noi stessi, che li superiamo in ogni sorta di barbarie”. Smantella e ribalta persino le accuse che maggiormente si prestavano a suffragare l’imputazione di barbarie, come quella della pratica cannibalesca: “Non lo fanno, come si può pensare, per nutrirsene, ma per esprimere una superiore vendetta… Penso che ci sia più barbarie nel mangiare un uomo vivo che nel mangiarlo morto, nel lacerare con supplizi e martiri un corpo ancora sensibile, farlo arrostire poco a poco, farlo mordere e dilaniare dai cani e dai porci (come abbiamo non solo letto, ma visto recentemente […] e sotto il pretesto della pietà religiosa)”. Ed esprime il suo rammarico per uno stato di purezza e di tranquillità che nell’incontro con gli europei è andato irrimediabilmente perduto: “Temo molto che avremo assai affrettato il suo declino e la sua rovina col nostro contagio, e che gli avremo venduto a caro prezzo le nostre opinioni e le nostre arti […] Quanto a religione, osservanza delle leggi, bontà, liberalità, franchezza, ci è stato molto utile non averne quanto loro: essi si sono rovinati per tale superiorità e venduti e traditi da soli”.

Nel suo ultimo dramma, La Tempesta, Shakespeare ci offre una metafora ben diversa dei rapporti tra barbarie e civiltà. Se pure all’inizio sembra abbracciare tesi anticolonialistiche (“Se colonizzerò quest’isola, farò tutto al contrario… niente traffici, niente magistrature… né poveri, né ricchi, e tantomeno schiavi… nessuna legge né contratto… niente recinti, né lavoro, ecc…”), l’antitesi tra Calibano (anagramma di cannibale) e Prospero si rivela ben presto come lo scontro tra cultura, nella sua espressione superiore, ovvero europea, bianca, e natura, nel significato deteriore di animalità. Alcune affermazioni sembrano riecheggiare le relazioni di Tomaso Ortis, più ancora che le teorie di Sepulveda: “È un demonio, un demonio nato, sulla cui natura l’educazione non potrà mai fare presa”. C’è una componente nuova, nel disprezzo che i bianchi shakespeariani mostrano nei confronti di Calibano: è qualcosa che odora decisamente di razzismo: “[…] ma la tua bassa natura, per quanto imparassi, era tale che gli onesti non potevano sopportare di avvicinarla”. Shakespeare ha probabilmente letto il saggio di Montaigne: ma l’immagine che ha dell’uomo naturale è tutt’altro che edenica. Per lui l’essere umano è comunque soggetto alla corruzione e alla malvagità. Lo stato di natura è imperfetto, è una condizione subumana, che l’uomo civile deve correggere ed educare. Nel caso specifico poi Calibano, nero di origine africana, “a savage and deformed slave”, personifica la bruttezza, che si contrappone alla bellezza di Miranda, la malvagità bestiale opposta alla gentilezza e alla civiltà, e ciò spiega e legittima la sua condizione di schiavitù.

E tuttavia, anche dietro un ritratto così negativo spuntano alcune consapevolezze che rendono ambigua la posizione di Shakespeare. Calibano si rivela infatti violento e malvagio solo dopo aver subito prevaricazioni e provocazioni, mentre all’inizio appare gentile e ben disposto; il suo cambiamento è quindi anche frutto della corruzione portata dall’uomo civilizzato, la cui bassezza può essere persino peggiore della bestialità del selvaggio. Non tutti i bianchi sono come Prospero: anzi, la gran parte dei protagonisti de La Tempesta è di tutt’altro stampo. La malvagità è comune a entrambi i mondi.

La colpa di Calibano sta soprattutto nel desiderare la fanciulla bianca; e naturalmente, in quanto selvaggio e colorato, il suo desiderio non si esprime nella forma civile dell’“aspirare alla mano”, ma nella bestiale ignominia dello stupro. Dopo che per un secolo gli spagnoli, i portoghesi e da ultimo anche i francesi si sono prodigati a ripopolare il nuovo mondo di meticci, la prospettiva di una mescolanza razziale appare ora, a chi sta per soppiantarli nel dominio coloniale, abominevole. Calibano è in fondo la proiezione di tutte le paure che gli abitanti del vecchio mondo hanno nei confronti del nuovo, e degli stereotipi che inventano per esorcizzarle …

Questa visione anticipa dunque, e condensa, lo spirito nuovo del colonialismo, lascia trapelare una diversa inquietudine: “La tempesta è la formulazione di un giudizio, oltre che storia in forma mitologica; è l’Europa che giudica e rifiuta non solo l’indigeno americano, l’indiano, ma tutti gli americani bianchi futuri, che inevitabilmente si trasformano a immagine dell’indiano. E pure il rifiuto non è totale, in quanto quasi all’ultimo momento il portavoce della cultura europea riconosce che il nuovo uomo nato dalla potenza delle tenebre è in qualche modo derivato anche da lui” (Fielder).

Shakespeare non è nuovo a questa ambiguità. È la stessa che troviamo infatti nella vicenda di Otello, e prima ancora in quella di Shylock.

Nella storia del moro di Venezia il vero protagonista negativo è un bianco, un occidentale. Umanamente il povero Otello ispirerebbe piuttosto simpatia; è innamorato, ed è orgoglioso di essere amato da una donna bianca. Ma proprio qui è il discrimine: fin dove arriva l’amore, e dove invece l’orgoglio? Il tragico finale ci dice che è il secondo a prevalere, e questo in qualche modo avvalora il disagio, il sospetto vero che Shakespeare, attraverso Jago, ma non solo lui, insinua: più che l’amore qui sembra in gioco una rivalsa o un riscatto razziale. Non importa che Otello appaia più moderno e più aperto di tutti i suoi nemici (anche se poi, quando gli viene istillato il sospetto lascia libero corso alla sua natura primitiva). La sua colpa non è di aver commesso qualcosa, ma di essere quello che è. E proprio questo è significativo.

Allo stesso modo, ne Il mercante di Venezia Shylock risponde all’immagine demonizzante dell’ebreo già diffusa a partire dal Basso medioevo in tutta l’Europa, ma rafforzata in età controriformistica sia nei paesi cattolici che in quelli protestanti. E tuttavia, le parole che gli sono messe in bocca, alla fine del ‘500, non possono non lasciarci un sapore amaro in bocca, che guasta il “lieto” fine. “Sono un Ebreo. Non ha occhi un Ebreo? Non ha mani un Ebreo, organi, membra, sentimenti, affetti, passioni? Non si nutre con lo stesso cibo, si ferisce con le stesse armi, è soggetto alle stesse malattie, è curato con gli stessi metodi, non sente freddo d’inverno e caldo d’estate come un Cristiano? Se ci pungete non sanguiniamo? Se ci fate il solletico non ridiamo? Se ci avvelenate non moriamo? E se ci fate un torto non vogliamo vendetta? Se noi siamo come voi in tutto il resto, vi rassomiglieremo anche in questo”.

 

Buoni e cattivi selvaggi

Nel Settecento non si modifica solo l’immagine fisica che gli europei hanno del globo: cambia anche la percezione delle diverse culture che questo mondo dilatato lo abitano. Dopo lo sconcerto provocato dal primo impatto i popoli “nuovi” sono ora meglio conosciuti e cominciano ad essere inseriti in un quadro che non pretende di trovare corrispondenza letterale nella Bibbia e nella geo-antropologia tradizionale, mentre quelli “antichi” vengono spogliati di tutto il repertorio immaginifico che era loro associato nella classicità e nel medioevo. Una volta conclusa la prima fase della conquista, quella americana, viene anche meno la motivazione più strumentalmente immediata a “demonizzare” le popolazioni indigene, ad accampare la loro presunta barbarie per giustificare la propria. L’immagine che ne risulta è tuttavia mediata da una serie di nuovi filtri, attraverso i quali si attua una rielaborazione del diverso ad uso “interno”. In sostanza, mentre in precedenza la supposizione immaginaria o una conoscenza per la gran parte fantasiosa induceva a proiettare sugli “altri” le paure, le speranze o i rimpianti legati ad una tradizione mitologica o scritturale (e questo vale, come abbiamo visto, ancora per lo stesso Colombo), ora il termine di confronto è costituito dallo stato stesso della civiltà occidentale, con le sue istituzioni, la sua cultura, la sua storia, e gli “altri” fungono da pietra di paragone per esaltarne i pregi o denunciarne i difetti[2].

Su questa trasformazione influiscono quindi tanto le modalità pratiche, motivazionali e psicologiche dell’approccio (ciò che sta fuori non fa più paura – anche perché lo si affronta dall’alto di una superiorità tecnologica e militare – ma incuriosisce e, per i più svariati motivi, attira), quanto il progressivo affermarsi di una “razionalizzazione”, di una concezione convenzionalistica degli istituti sociali, politici e culturali (quella che va da Machiavelli a Hobbes e a Locke per la politica, che passa per la definizione dei “generi” nella letteratura e delle “buone maniere” nel costume quotidiano, che opera attraverso l’adozione di un metodo nella cultura scientifica[3], ecc.). Si è ora disposti a guardare con altri occhi alle culture altre perché non si suppone più un’origine divina dei modelli politici, sociali e culturali propri. Ciò non implica necessariamente una “valorizzazione” del diverso: dal confronto può anche scaturire un sentimento di superiorità, che da culturale tende velocemente a trasformarsi in “razziale”; oppure si può essere indotti a considerare quello in cui vivono gli altri popoli uno stadio più arretrato dello stesso cammino, riconoscendo a tutti una potenzialità di crescita ma avendo chiaro in mente dove questo cammino debba portare. Rimane comunque il fatto che anche in questi casi le differenze di livello vengono imputate alla natura degli uomini, al loro operato, al loro rapporto con le situazioni ambientali, e non alla volontà divina.

La concezione convenzionalistica si traduce pertanto in una considerazione degli altri, dei loro costumi, delle loro credenze e tradizioni, che prescinde da scale di valori precostituite. Solo fino ad un certo punto, però: perché il possibile esito (nella fattispecie, anche il più comune) è il prevalere di una lettura simbolica e strumentale delle diverse esperienze, chiamate in causa non per quello che sono ma per quello che, proprio attraverso il confronto, dicono della cultura occidentale. L’interesse degli europei si concentra infatti sugli elementi più immediatamente funzionali al dibattito politico-filosofico interno: ad esempio, sull’atteggiamento nei confronti della proprietà, che presso i popoli di più recente scoperta o non esiste o è intesa come possesso dei beni clanico o comunitario (il che riduce ad esempio a una normale pratica di scambio ciò che dagli europei è considerato un furto, o addirittura in qualche caso associa a questo comportamento un particolare prestigio); o sulla concezione dell’autorità, e di conseguenza di quella dei limiti e dei modi della libertà individuale; oppure sugli atteggiamenti relativi alla sfera del pudore e della sessualità (dai costumi prematrimoniali alla nudità, all’incesto, ecc…). Spesso queste differenze, vere o semplicemente enfatizzate che siano, vengono giocate a sostegno di una immagine di inferiorità e di barbarie (si pensi al mito del cannibalismo): ma più spesso ancora, e anche a partire da interpretazioni diametralmente opposte, offrono lo spunto per un ripensamento radicale sui fondamenti religiosi, morali e politici su cui si è sviluppata la cultura occidentale. La stessa “barbarie” è sempre meno intesa come la risultante di una degenerazione o di una deviazione dal modello umano originario, e viene letta piuttosto come una particolare condizione storica e sociale all’interno dell’unico percorso possibile verso il modello umano compiuto. Dall’idea del “barbaro” si passa a quella del “selvaggio”.

Tanto è la gente amorevole, e senza avidità, e trattabile, e mansueta, ch’io giuro alle Altezze Vostre che nel mondo non v’è miglior gente, né miglior terra”. Nel corso del suo quarto viaggio Colombo si convince di essere approdato nel paradiso terrestre, e tenta di convincere anche i suoi finanziatori. Naturalmente è l’unico a crederci[4], perché i navigatori che nel frattempo ne hanno seguita la scia, Vespucci tra i primi, hanno capito subito di essere soltanto al cospetto di una terra e di una umanità diverse e ne hanno data notizia all’Europa. La polemica che si origina da questa coscienza e le motivazioni che la alimentano sono già state trattate in queste pagine: le conseguenze sul piano di una presunzione di superiorità non solo culturale ma biologica lo saranno più oltre. Ciò che preme ora ribadire è che alla fine, malgrado tutto, sarà l’immagine proposta da Colombo a prevalere: è sufficiente sostituire l’Eden con lo “stato di natura” e ci si accorge che il navigatore genovese ha in fondo fornito un modello interpretativo destinato ad una enorme fortuna.

Tuttavia, anche se di fatto è il primo “moderno” a parlare in positivo dei “selvaggi”, Colombo non lo fa nei termini propri della modernità, perché non è pronto a riconoscere agli “indiani” una loro originalità culturale[5]. Questo passaggio sarà reso possibile solo dal clima diffuso attorno alla metà del Cinquecento dal tardo Umanesimo, dalla visione laica del mondo e della storia che Erasmo e i suoi eredi oppongono tanto alla Riforma che alla Controriforma, ribaltando l’idea di un’umanità marchiata dal peccato originale e condizionata dal servo arbitrio. Pur considerandolo uno stadio primordiale quasi animalesco, e argomentando ciascuno in maniera diversa, Grozio e Hobbes prima, e poi Pufendorf e altri, fino a Locke e a Leibnitz, teorizzano uno “stato di natura” che suppone quest’ultima come un ordine autonomamente normato, nel quale l’umanità può svilupparsi al di fuori dei limiti sociali e culturali artificiosamente creati dalla “civilizzazione”. I costumi dei selvaggi ne sono appunto la testimonianza, e anche quando vengano interpretati come segni di inferiorità dimostrano comunque che le fedi e le culture dei popoli civilizzati sono frutto di un artificio, e le istituzioni e le leggi nascono da una convenzione.

In questo quadro teorico, e sulla scorta della documentazione fornita soprattutto dai missionari sul comportamento degli europei nei confronti di questi popoli, sugli eccidi e le nefandezze da essi compiuti, sulla sostanziale innocenza di pratiche volutamente interpretate in negativo al primo incontro, è naturale che nasca una riflessione intorno al senso e al destino della cultura occidentale. Lo ha già fatto con largo anticipo Tommaso Moro, traendone un giudizio tutt’altro che positivo: ma Moro, per quanto probabilmente suggestionato dalle notizie sull’incontro con i “selvaggi”, rimane nella sfera del vecchio mondo, al più spostando oltre l’oceano la localizzazione della sua Utopia. Ci ritorna invece con uno spirito nuovo, come abbiamo già visto, dopo la metà del Cinquecento, Montaigne.

Nel celebre “essai” Des Cannibales Montaigne non usa mai l’espressione “buon selvaggio”, che comincerà a circolare solo un secolo più tardi[6]. Le sue riflessioni si fondano soprattutto su l’Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, autrement dite Amerique, di Jean de Lery (pubblicato nel 1568), resoconto entusiasta della vita degli indigeni del nuovo mondo, che sfronda tutta una serie di luoghi comuni assurdi e dà un’interpretazione in positivo della poligamia, della nudità, dell’assenza di senso della proprietà, arrivando a concludere che se esistono uomini felici, questi sono gli Americani. Montaigne attinge dunque ad una fonte laica, laddove per quasi tutto il suo secolo e quello successivo saranno soprattutto i religiosi, in primo luogo i Gesuiti, a difendere la causa dei popoli primitivi e a ribaltarne in positivo l’immagine. Questo probabilmente influisce sulle conclusioni che il filosofo ne trae, sull’assunzione di un atteggiamento scettico anziché giusnaturalistico. Non ha infatti la necessità di fare un uso polemico delle notizie cui si affida, perché non deve sostenere l’esistenza di alcuna base, naturale o religiosa, del diritto. Si limita a prendere atto della diversità e ad astenersi dal giudizio (sia pure mostrando simpatia per i “selvaggi”). Quella di Montaigne rimane comunque una posizione isolata, dettata dal buon senso e da una sensibilità che difetteranno, per un verso o per l’altro, ai suoi successori. Non è relativismo, ma la semplice coscienza del fatto che ogni cultura ha una storia propria, e che importante è conoscere e capire questa storia, piuttosto che fare confronti tra realtà per molti aspetti e per ragioni naturali e storiche incommensurabili.

Un contemporaneo di Montaigne, Giovanni Botero, scrive: “[…] danno nome di barbari a quei popoli i cui costumi si dilungano dalla ragione e dalla vita comune. Definizione che, se fosse vera, il nome de’ Barbari converrebbe più a’ Greci e a’ Latini che al resto delle genti: perché se vita comune si deve dire quella che mena la più parte delli huomini e Barbari quelli che se ne allontanano, essendo che i Greci e i Latini vivono differentemente da altri e sono meno degli altri, a loro converrebbe il nome di Barbari[7]. In pratica risponde con largo anticipo a Grozio, il quale qualche decennio dopo sosterrà che “[…] il diritto naturale è quello che viene ritenuto tale presso tutto i popoli, o tutti quelli con costumi più avanzati. Un effetto universale postula una causa universale […][8], e definirà barbari coloro che non seguono la retta ragione e la comune consuetudine degli uomini.

L’argomentazione di Botero è fatta propria a metà Seicento anche da Hobbes: “Non di rado accade che tutti i popoli appaiano perfettamente d’accordo nel tenere comportamenti che quegli scrittori (i giusnaturalisti) ritengono essere contrari alla legge naturale[9]. Il criterio non può quindi essere quello del consensus omnium, ma quello per cui la legge naturale è il “dettame della giusta ragione”. E in base a questo, ad esempio, è possibile negare la naturalità del patriarcato, o quella della proprietà privata: allo stato di natura, come dimostrano proprio i costumi dei “popoli selvaggi dell’America”, queste istituzioni non esistono. A prescindere dal fatto che per Hobbes lo stato di natura è comunque tutt’altro che edenico[10], affermare che a dispetto dell’esistenza di diversità culturali inoppugnabili e irriducibili esiste un parametro, e questo parametro non è né il consenso universale né quello dei popoli più civilizzati, è un passo fondamentale. Significa muoversi già su un altro binario, quello che attraverso Pufendorf condurrà poi a Leibnitz[11] e all’illuminismo francese.

Al di là comunque delle sfumature, sia pure tutt’altro che trascurabili, ciò che importa è che tanto Montaigne quanto Grozio e Hobbes affermano l’autonomia dell’essenza umana. Ed è questo a fare la differenza rispetto alla concezione pre-moderna. Di qui innanzi, quale che sia il giudizio che di questa essenza si verrà a dare, il dibattito ruoterà attorno all’idea di una “umanità” che esiste anche al netto della civilizzazione, oltre che della rivelazione. Naturalmente, il passaggio è graduale. Nel corso del Seicento il dibattito si svolge ancora, come abbiamo visto, a tre voci: c’è quella dei conquistatori, che procede attraverso l’uso sistematico della connotazione in negativo (i selvaggi non hanno dio, non hanno leggi morali, non indossano abiti, non conoscono la proprietà, non lavorano, non sono monogami, ecc…) ad alzare lo steccato, a sancire la barbarie e a giustificare l’asservimento; c’è quella dei missionari, quando non si accordi e non diventi strumentale alla prima, che mitiga la contrapposizione, perché pur ammettendo i difetti e l’inferiorità culturale degli indigeni riconosce loro anche una buona disposizione e una certa potenzialità di miglioramento, o meglio di “redenzione”, e rivendica l’innocenza dei loro costumi; e c’è infine quella dei “libertini”, che si innesta su un filone ideologico di polemica antispagnola in nazioni come l’Olanda, la Francia e l’Inghilterra, e sostiene la naturalezza di questi costumi, capovolgendo il non privativo in un senza dal significato liberatorio[12] e travalicando quel sistema di valori all’interno del quale l’innocenza ancora si pone.

Nel Settecento il confronto in qualche modo si semplifica. Ormai l’idea dell’esistenza di uno “stato di natura” è acquisita, viene costantemente suffragata da una conoscenza delle culture dei selvaggi scientificamente fondata su un approccio etno-antropologico, ed è divulgata dalla letteratura diaristica, dalle relazioni di viaggio e dalle illustrazioni sempre più realistiche e dettagliate che le accompagnano. Su questa base lo “stato di natura” può essere poi letto, a seconda dei casi, secondo il paradigma del “buon selvaggio” o in chiave negativa. Le scuole di pensiero tendono naturalmente a connotarsi nell’una o nell’altra direzione in ragione delle scelte coloniali delle diverse nazioni, per cui laddove i nativi sono considerati degli interlocutori, nel quadro ad esempio di una politica di alleanze o di scambi commerciali, verranno individuati gli aspetti positivi delle loro culture, mentre dove li si vede come un ostacolo nella prospettiva di un insediamento territoriale, o al più come una risorsa da sfruttare in forma schiavistica, se ne sottolineeranno soprattutto l’arretratezza e la disumanità. È così che il dibattito assume coloriture molto diverse in Francia, in Spagna o in Inghilterra[13]. La semplificazione è comunque legata anche al fatto che, una volta uscito dal chiuso dei salotti libertini o delle relazioni dei gesuiti, il dibattito si allarga ora a coinvolgere un’opinione pubblica ben più vasta, e nel farlo rinuncia sempre più alle argomentazioni sottilmente teologiche o filosofiche per dare spazio alle componenti emozionali o spettacolari. L’immagine dei “selvaggi” che circola nel Settecento è piuttosto quella diffusa dal barone di Lahontan o da De Foe, e più tardi da Bernardin de Saint-Pierre o da Bougainville, che non quella dei giusnaturalisti o degli illuministi.

Se vogliamo in qualche modo datare un inizio del “nuovo corso” possiamo farlo risalire al 1683, quando padre Louis Hennepin, un “recollet” belga già aggregato alla spedizione di La Salle, pubblica la Description de la Louisiane nouvellement decouverte au sud-ouest de la Nouvelle France. Mescolando realtà, fantasia e millanterie il francescano descrive una natura incontaminata e fertile (è il primo occidentale a vedere, o perlomeno a descrivere, le cascate del Niagara), racconta di avventure mirabolanti e di grandi passioni, presenta “selvaggi” che parlano con un’arte oratoria degna di Cicerone e conservano intatta la capacità di un alto e nobile sentire. Hennepin conosce in effetti la vita indiana, per essere stato catturato dai Sioux ed avere vissuto con loro, come prigioniero, per qualche mese (afferma addirittura di essere stato adottato da un capo indiano): ma il valore documentario della sua opera è alquanto discutibile. Indubbio è invece l’effetto: il suo racconto, oltre a ravvivare l’interesse per l’America degli ambienti politici e commerciali francesi, fino a quel momento piuttosto tiepido, accende l’entusiasmo di molti giovani assetati di avventura.

Tra costoro c’è il barone Louis Armand de Lahontan, personaggio decisamente controverso e intrigante, che nel 1683, a soli diciassette anni, si arruola nell’esercito e viene spedito in Canada, dove si trova a vivere l’epopea dell’esplorazione della zona dei grandi laghi e delle guerre tra la nazione urone e quella irochese. Lahontan rimane nella nascente colonia per dieci anni, durante i quali impara perfettamente le lingue algonchine e condivide per lunghi periodi la vita e i costumi delle popolazioni indiane. Alla fine, per contrasti nati con il governatore, diserta e rientra in Europa. Naturalmente non può tornare in Francia (anzi, fornisce esortazioni e suggerimenti al governo inglese su come subentrare ai francesi), e pubblica in Olanda nel 1703 i Nouveaux voyages de M. le baron de La Hontan dans l’Amérique septentrionale, cronaca della sua vita canadese, seguiti dai Mémoires de l’Amérique septentrionale, osservazioni sulla geografia e sulle istituzioni delle tribù indigene, nonché da un Supplément aux Voyages, ou Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé, in cui esalta la vita primitiva attaccando violentemente il cristianesimo e la civiltà europea. Nei suoi scritti racconta le peregrinazioni lungo l’alto corso del Mississippi e la scoperta di altro fiume, la “rivière longue”, probabilmente il Missouri, la sua permanenza per più anni nei villaggi algonchini, gli scontri con gli inglesi e con le tribù avversarie. È un racconto vivace ed incalzante, che appassiona i lettori e divulga un’immagine nuova e diversa del selvaggio americano. Nel Supplemento, in particolare, attraverso il dialogo tra lo stesso Lahontan e un capo urone di nome Adario, viene esaltata la condizione di assoluta libertà e serenità dei popoli nativi. L’idealizzazione dello “stato naturale” è mirata soprattutto a mettere sotto accusa le complicazioni e le restrizioni comportate da una civiltà europea avvelenata dalla religione, dalle leggi e dalla proprietà privata[14]. I “selvaggi” non hanno bisogno di giudici, e quindi di prigioni, perché non conoscono la proprietà e nemmeno l’uso del denaro; non hanno bisogno di preti, perché la loro religione è semplice e la loro vita è esente dai vizi tipici degli europei; non hanno bisogno di capi, di funzionari e di burocrazie perché sono liberi e completamente padroni dei loro corpi, e non conoscono discriminazioni tra ricchi e poveri.

Alla stessa immagine perviene, partendo da esperienze e motivazioni decisamente differenti, Anthony Cooper, terzo conte di Shaftesbury, in un saggio sulle “Caratteristiche di uomini, costumi, opinioni, tempi” pubblicato nel 1711. Shaftesbury non ha mai visto un selvaggio, ma non ne fa un problema: ciò che gli preme è trovare argomenti contro la dottrina del peccato originale. Gli indiani raccontati da Lahontan e da Hennepin gliene offrono a iosa: dimostrano che lo stadio “naturale” è assolutamente positivo e che fino a quando non vengono guastati da una civiltà piena di vizi, di ingiustizie e di corruzione gli uomini sono essenzialmente buoni. In un universo che è armonico e ordinato sono necessariamente tali anche le leggi che governano la sfera morale, e il bene comune si accorda pienamente con quello individuale. Non c’è conflitto tra egoismo e altruismo, dal momento che quando l’individuo opera “scelte razionali” queste tengono conto dell’interesse comune, e il singolo persegue il bene universale mentre realizza il proprio. Shaftesbury parte dal principio che “se in una creatura o in una specie v’è qualche cosa di naturale, è ciò che contribuisce alla conservazione della specie stessa e determina il suo benessere e la sua prosperità”. Pertanto, al contrario di ciò che afferma Hobbes, l’uomo è spontaneamente incline alla società con gli altri uomini, poiché l’istinto sociale è insito nella sua stessa disposizione naturale. “Se devi cercare un modello etico”, consiglia dunque al suo lettore “cercalo nella semplicità dei modi e nel comportamento innocente che era spesso proprio dei puri selvaggi, prima che essi fossero corrotti dai nostri commerci[15]. Shaftesbury va quindi oltre la posizione libertina, che era soprattutto indirizzata ad una contrapposizione ideologica. Non rifiuta la civiltà cristiana, ma la civiltà tout court. E in questo senso va oltre non solo le posizioni di Hobbes, ma quelle dello stesso Montaigne.

Le avventure di Lahontan esercitano un enorme influsso su un’opinione pubblica che cresce con la diffusione della lettura, cosi come le idee di Shaftesbury lo hanno su tutta la filosofia settecentesca: ma questo vale più sul continente che oltremanica. In Inghilterra lo sguardo sui nativi americani rimane in verità piuttosto disincantato. Colpisce in negativo la loro povertà istituzionale e l’assenza di tecnologia. Il modello del pensiero inglese è perfettamente riassunto dal Robinson Crusoe (1719) di Daniel Defoe. Duecento anni dopo l’isola di Utopia, protagonista è un’altra isola, nella quale però il collettivismo lascia il posto all’individualismo. I selvaggi possono essere buoni, come Venerdì, quando sono disposti a fungere in pratica da schiavi (il fatto stesso che Robinson gli imponga un nome, come fa Adamo con tutte le cose dopo la creazione, invece di chiedergli se ne ha uno, è una chiara presa di possesso), o cattivi, come i cannibali che frequentano l’isola per i loro macabri banchetti, che vanno quindi combattuti e possibilmente sterminati. L’idea di avere qualcosa da imparare da loro non passa a Robinson nemmeno per il capo.

D’altro canto, sia pure con esiti più sfumati, ma adottando comunque un angolo visuale non molto dissimile, il tema del selvaggio americano era già stato trattato da Locke nel secondo dei Due trattati sul Governo (1690). Locke va al sodo. “Mi chiedo se nelle foreste vergini o negli immensi spazi incolti dell’America, abbandonati alla natura senza alcuna bonifica, alcun dissodamento o coltivazione, un migliaio di acri forniranno ai poveri e disgraziati indigeni altrettante comodità di vita quante ne forniscono dieci acri di terra ugualmente fertile nel Devonshire, dove son ben coltivati […]” Poveri e disgraziati: altro che vita beata nella natura. Verrebbe da chiedere a chi i dieci acri fornissero le comodità di vita, stanti le condizioni in cui versavano i contadini inglesi ai primi del Settecento: ma Locke non sta a sottilizzare: “in mancanza dell’incremento apportato dal lavoro, non hanno nemmeno la centesima parte delle comodità di cui godiamo noi”. Il lavoro, la proprietà, il denaro, prima ancora che lo sviluppo delle tecnologie, che era stato uno degli argomenti a favore della superiorità occidentale nel Seicento, costituiscono per Locke il discrimine tra uno stato naturale di miseria ed uno civile di benessere. Da notare che Locke è un sostenitore dello “stato di natura”[16], e che in un altro capitolo dello stesso trattato utilizza in funzione polemica antilegittimista il tema della concordia interna ai gruppi tribali e dell’assenza di dinastie monarchiche, dal momento che i selvaggi eleggono i loro governanti[17], e conferiscono loro poteri limitati ai periodi di belligeranza: “I Re degli indiani sono poco più che generali delle loro armate. Pur avendo un comando assoluto in guerra, tuttavia negli affari interni e in tempo di pace essi esercitano un potere assai esiguo […]”. Ma se la naturale condizione umana non è per Locke la guerra di tutti contro tutti, e ogni uomo ha in sé una naturale predisposizione alla giustizia e alla pace, è solo nello stato di diritto, o stato sociale, che le regole impresse dalla natura nel suo cuore trovano la piena e concorde attuazione. Gli uomini sono stati creati per vivere in società, e non in solitudine.

In Francia e sul continente il filone letterario-filosofico del “buon selvaggio” trova un terreno più consono, ed è declinato nelle sue più diverse sfumature. Il padre gesuita Joseph François Lafitau (scopritore tra l’altro delle virtù del ginseng canadese e considerato uno dei fondatori dell’antropologia) nel 1724 pubblica Moeurs des Suavagés ameriquains, comparées au moeurs des premiers temps. In questo caso l’esperienza è maturata sul campo, con uno studio approfondito delle popolazioni irochesi, ma è fortemente mediata da una intenzione ideologica (Lafitau sostiene il monogenetismo, e di conseguenza il diffusionismo culturale). Nei riti e nelle credenze dei popoli primitivi ritrova la spiegazione dei riti e delle credenze di quelli classici, tanto da arrivare ad affermare che gli indiani americani sono i diretti discendenti dei Lacedemoni, arrivati nel nuovo continente dopo aver attraversato tutta l’Asia e superato lo stretto di Bering. Anche se non crede ad una assoluta eguaglianza degli spiriti (cosa che invece credeva Fontenelle[18]), Lafitau vede la condizione dei “selvaggi” come uno stadio significativo della storia dell’umanità (in linea peraltro con quanto afferma quasi contemporaneamente Giovan Battista Vico nei Principi di una Scienza Nuova, del 1725). Quindi uno stadio primitivo, nel quale sopravvivono però le qualità fondamentali di coraggio, schiettezza e lealtà proprie degli antichi eroi della classicità.

Ludovico Antonio Muratori, dal canto suo, propone nel 1743, con il Cristianesimo felice de’ padri della Compagnia di Gesù nel Paraguai, una storia delle riduzioni gesuitiche compilata in funzione apologetica dell’operato della Compagnia, proprio nel pieno della tempesta che porterà di lì a qualche anno alla sua soppressione. In questo caso lo “stato di natura” è per Muratori quello che rende possibile la riaffermazione della “vera chiesa”, che consente di veder riapparire “lo spirito dei primi cristiani”, nei quali “abita l’umiltà” che la cristianità europea ha dimenticato. Gli intenti possono apparire diametralmente opposti a quelli di Shaftesbury, ma il presupposto è in fondo lo stesso.

Nelle Lettere irochesi (1752) di Jean Henry Maubert de Gouvest, un ex gesuita dal dente avvelenato, l’irochese Igli è un invece un pretesto in puro stile libertino per mettere alla berlina la religione cristiana, e in generale tutte le fedi, ma anche la cultura formalistica e storicistica degli europei: a questa il “selvaggio” contrappone il suo gusto per la vita e per la natura. Lo stesso spirito informa L’ingénu di Voltaire (1767), dove si raccontano le malinconiche vicende di un indigeno americano schietto e innocente, catturato dagli inglesi, finito a vivere in Francia, convertito al cristianesimo e alle maniere civili, solo per trovarsi a constatare quanto immorale e falsa sia la società evoluta. Voltaire ha peraltro già affrontato il tema dei “selvaggi” nell’Essai sur les moeurs, dove li cita a modello, ma anche in questo caso solo per parlare male dei civilizzati[19]. (Salvo poi darne, come vedremo, un giudizio completamente opposto in un’altra occasione).

Persino Benjamin Franklin, rappresentante di una nazione che nasce sulla negazione agli indiani del diritto alla propria terra e alla propria cultura, che li ha combattuti prima e arriverà poi quasi a sterminarli, prende posizione in loro favore nei Remarks concerning the savages of North America (1784). “Selvaggi li chiamiamo noi – scrive – perché le loro maniere sono diverse dalle nostre, e noi pensiamo di aver raggiunto la perfezione della Civiltà: ma essi pensano la stessa cosa di se stessi”. Franklin rivolge questo scritto, nel quale non manca peraltro di fare le punte a certe esagerazioni e ai luoghi comuni del mito, ai coloni suoi connazionali. «Non dovete essere così sicuri che il vostro stile di vita sia l’unico modo di vivere dignitosamente. Gli indiani sono brave persone, con una forte fede. Il fatto che non sia la stessa fede che praticate voi non significa che non sia “buona”. Dovete anzi sforzarvi di essere più simili a loro, in quanto sono persone ospitali». Troverà un uditorio alquanto distratto.

In Europa invece il mito del “buon selvaggio” conosce un’ulteriore definitiva consacrazione presso il grande pubblico (anche quello femminile, che non legge le relazioni di viaggio o i pamphlets polemici) quasi a fine secolo, nel romanzo Paul et Virginie di Bernardin de Saint Pierre (1787). In realtà, qui i selvaggi c’entrano poco, dal momento che i protagonisti sono figli della cultura europea che hanno la ventura di crescere in mezzo all’oceano indiano, in un’isola che pare modellata su quella degli utopiani, dove gli abitanti vivono e lavorano in perfetta armonia, collaborazione ed eguaglianza, e che dovrebbe rappresentare le condizioni esistenti allo “stato di natura”. Ma ci sono tutti gli ingredienti per toccare i cuori ed appagare la voglia di esotismo da cartolina che una nuova forma di sensibilità va diffondendo: una storia d’amore tra adolescenti, lo sfondo di un ambiente da sogno, lontano dalle convenzioni sociali e dalla corruzione della civiltà, il tragico epilogo. Di illuministico c’è solo la formazione dell’autore: per il resto, con Paul et Virginie siamo già in atmosfera preromantica, in una concezione sentimentale della vita e spiritualistica della natura[20]. I passi successivi saranno Les Natchez di Chateaubriand (ma siamo già nel 1801), dove l’idillio scocca tra un europeo e una “selvaggia” figlia della natura, e l’Ultimo dei Mohicani, dove le parti addirittura si rovesciano.

Nel frattempo, però, continua ad essere mostrata anche l’altra faccia della medaglia, quella del “cattivo selvaggio”. Non si tratta necessariamente di rivangare la crudeltà e la brutalità che imperano allo stato primitivo, rappresentazione che anima ad esempio in Inghilterra un acceso dibattito durante la guerra dei sette anni sull’utilizzo di alleati indiani[21]. Anche senza far ricorso ai cannibali o ai sacrifici umani ci si richiama ad una valutazione realistica delle miserabili condizioni, rapportate ai parametri europei, in cui vivono le popolazioni americane: sono condizioni che non sembrano lasciare alcuno spazio a quelle prospettive di costante miglioramento che l’illuminismo pone a significato ultimo dell’uomo.

Il giovane ecclesiastico olandese Cornelius de Pauw pubblica nel 1768 le Recherches philosophiques sur les Américains, un poderoso studio sulla natura delle Americhe e sui loro abitanti. De Pauw ribalta completamente la prospettiva. Sottolinea il ritardo economico, tecnologico e culturale dei selvaggi, e lo spiega da un lato con la natura troppo rigogliosa del continente, che consente di sopravvivere senza impegnarsi molto, dall’altro con la “pusillanimità innata” dei suoi abitanti, la “constitution de la vie sauvage”. In sostanza, la fortuna di un popolo è vivere su una terra che non dia nulla senza la contropartita di uno sforzo, perché induce a produrre più del necessario. Questo è verificabile peraltro anche nei comportamenti dei conquistatori europei: i coloni inglesi stanno “risanando” l’ambiente naturale americano con il loro lavoro, e stanno cercando di trasmettere il loro spirito operoso anche agli aborigeni, mentre quelli spagnoli e portoghesi si sono lasciati ammorbare dall’ambiente e contagiare dalla pigrizia degli indigeni. Come spesso accade, le posizioni più conservatrici o reazionarie si rivelano poi le più lungimiranti. Du Pauw ignora volutamente tutta la letteratura “positiva” delle relazioni gesuitiche e dei pamphlets libertini, ma preconizza un futuro radioso per l’America, sia sul piano economico che su quello culturale, anche se lo pospone di almeno tre secoli (forse per dare il tempo agli aborigeni di estinguersi e agli inglesi di dissodare)[22]. Se si prescinde delle tesi razziste, il suo è in realtà un ritratto dell’America alla metà del Settecento molto più veridico di quelli che circolano nel milieu libertino: ed è anche rimarcabile il fatto che in conclusione l’autore si auguri che non si ripeta in altri continenti quello che è accaduto nel nuovo, dove gli Europei hanno fatto una strage orrenda degli abitanti originari: se non sappiamo far altro che peggiorare la loro situazione, scrive De Pauw, lasciamoli almeno vivere in pace nella loro miseria[23]. Che è già qualcosa di meglio della pretesa di “civilizzarli”, e di più realistico di quella di farne dei modelli.

Uno schivo e misconosciuto frequentatore del gruppo degli enciclopedisti, Nicolas Antoine Boulanger, fa piazza pulita di tutta la mitologia sull’Eden primordiale ne L’Antiquité dévoilée par ses usages, pubblicata nel 1766. Boulanger è un pensatore fuori dal coro, particolarmente ecclettico, precursore di Wittfoghel ma anche di Alfred Wegener, lo scopritore della deriva dei continenti. Parte dall’analisi delle religioni, dei riti e dei miti antichi, ripercorre le fasi dell’imporsi di un dispotismo teocratico originario, fondato sulla paura e sulla debolezza della ragione, e disegna un percorso evolutivo dell’uomo sociale. L’intento è quello di arrivare a smascherare ogni forma di dispotismo politico, che a suo parere altro non è che una teocrazia laica, nella quale le ritualità religiose sono semplicemente sostituite da un cerimoniale politico altrettanto artificioso. Il cammino verso la libertà, intrapreso solo dall’uomo occidentale, perché gli orientali continuano ad essere sottomessi a dispotismi di vario genere, è insieme un percorso sociale e individuale di liberazione dalla natura originaria, tutt’altro che innocente e fiera, di progressiva emancipazione dalle paure e dalla superstizione.

Boulanger non costituisce un’anomalia: testimonia il fatto che nell’ambiente illuminista la naturale bontà dei “selvaggi” e le meraviglie dello stato di natura non sono dei dogmi, ma piuttosto dei pretesti per il dibattito sui modi e sugli esiti del processo di “civilizzazione”. Anche i maggiori esponenti del movimento, primo tra tutti Voltaire, nutrono più di un dubbio. D’Holbach stesso (che peraltro è l’editore delle opere di Boulanger) riporta raccapriccianti episodi delle guerre indiane riferitigli dal barone di Dieskau (quello rappresentato in celebre quadro di Benjamin West mentre sta per essere scalpato da un irochese e viene salvato in extremis dal generale Johnson). Tanto il quadro che il racconto sottolineano il contrasto tra il senso dell’onore e il rispetto dell’avversario degli europei e la vile ferocia dei selvaggi (il barone Dieskau è ferito e indifeso)[24].

La fase americana della guerra dei Sette Anni, combattuta al di fuori di ogni regola militare e di ogni convenzione morale, smorza alquanto gli entusiasmi dei fautori dello stato di natura. Nel frattempo, però, si apre un orizzonte alternativo. Vengono pubblicate in rapida successione le relazioni sui viaggi d’esplorazione nelle terre australi di Byron, di Wallis, di Carteret, di Bougainville e di James Cook, tutti compiuti nel volgere di una manciata di anni, che rivelano l’esistenza di una cultura edenica conservatasi intatta, lontano dalla civiltà e dalla cristianizzazione[25]. Lo specchio nel quale riflettersi non sono più gli indiani americani, ma gli indigeni polinesiani.

I “selvaggi” dei Mari del Sud non sono feroci come gli irochesi né apatici come gli indios sudamericani. Sono allegri, spontanei, ospitali. Non conducono una vita stentata e miserabile[26]. Al momento di ripartire, dopo aver scoperto Tahiti e avervi soggiornato per qualche tempo, Wallis non riesce a trattenere la commozione[27]. Sin dal primo impatto Bougainville è affascinato dalla loro fisicità, gli uomini robusti e tatuati, le donne aggraziate e sensuali: “Le piroghe erano piene di donne che, per l’aspetto gradevole non apparivano di certo inferiori alla maggior parte delle europee, e con queste avrebbero potuto gareggiare con vantaggio”. Il paesaggio stesso suggerisce dolcezza, facilità e felicità del vivere: “Io stesso ho passeggiato diverse volte all’interno dell’isola. Mi credevo trasportato nei giardini dell’Eden[28]”. Ma mentre passeggia nell’Eden lo sta già profanando. Nel corso della prima spedizione Cook scrive nel suo diario: “Stiamo corrompendo la loro integrità morale, già di per sé portata al vizio, e diffondiamo tra loro bisogni e forse anche malanni prima sconosciuti per loro e che servono solo a turbare la tranquilla felicità di cui essi e i loro progenitori hanno sinora goduto”. È trascorso solo un anno dalla partenza di Bougainville.

Il tema del degrado della condizione indigena, della corruzione degli animi e dei costumi indotta dal contatto con gli europei, ricorre nei resoconti di tutti i viaggiatori dell’ultima parte del Settecento e di tutto il secolo successivo. Lo ritroviamo in Georg Forster, che partecipa alla seconda spedizione di Cook, e poi in Humboldt, in Darwin e in Wallace. Costituirà in effetti il leit-motiv di tutta la letteratura etnografica otto-novecentesca, fino a Levi-Strauss e oltre. Riflessioni di questo genere non erano certo mancate anche nei secoli precedenti, rispetto alle civiltà e alle culture americane: ma sono decisamente rafforzate dall’incontro con le popolazioni dei mari del Sud. I motivi, come abbiamo visto, sono essenzialmente due: da un lato la situazione incontrata dai primissimi scopritori, che presenta davvero tutti i requisiti per far pensare all’Eden[29], dall’altro la rapidità con la quale questa situazione si degrada. Tra il racconto di Bougainville e quello di Forster intercorrono dieci anni, e dalla meraviglia si è già passati al rimpianto[30]. È ora di iniziare a tirare qualche somma.

Guillaume Raynal, altro gesuita tornato allo stato laicale, pubblica nel 1770 l’Histoire philosophique et politique des établissements des Européens dans les deux Indes. Nel decennio successivo ne verranno edite altre due successive versioni, ampliate fino a raddoppiarne l’estensione e a conferirle un respiro immenso. Alla fine l’opera viene a costituire quella che può essere considerata la prima storia della globalizzazione, ripercorsa ed interpretata da ogni angolo visuale e con uno sguardo che pone problemi ancora oggi di stretta attualità. L’Hisoire costituisce in effetti il pendant storico dell’Encyclopédie: non a caso dietro ad entrambe c’è il genio di Denis Diderot, non soltanto ispiratore ma materiale estensore e responsabile delle parti più significative. Non si tratta solo della redazione di un bilancio: l’opera è un vero, appassionato manifesto di denuncia di un modello di civilizzazione ferocemente imperialista, che ha esportato in tutto il mondo il dispotismo, le diseguaglianze sociali, l’assenza di libertà e i costumi corrotti tipici della società europea.

Diderot ha una sua particolare posizione sullo “stato di natura”. Pur essendo un apostolo della scienza e più ancora delle sue applicazioni pratiche, delle tecnologie, nelle quali vede lo strumento per un continuo progresso, nel Supplément au voyage de Bougainville, pubblicato nel 1772, sembra non sottrarsi al mito del buon selvaggio. “Noi siamo innocenti, noi siamo felici; e tu non puoi che nuocere alla nostra felicità. Noi seguiamo il puro istinto della natura; e tu hai cercato di cancellarne il carattere dalle nostre anime. Qui tutto appartiene ad ognuno; e tu ci hai insegnato non so quale distinzione tra il tuo e il mio. Noi siamo liberi; ed ecco che tu hai sotterrato nella nostra terra il simbolo della nostra schiavitù futura”. Chi parla in questo modo è un vecchio tahitiano, che descrive a Bougainville gli effetti prodotti tra la sua gente dall’arrivo degli Europei.

Il vecchio risponde a distanza di ottant’anni ai giudizi di Locke: “Noi possediamo tutto ciò che ci è necessario, tutto ciò che è bene per noi. Siamo forse degni di disprezzo per non aver saputo crearci bisogni superflui? Quando abbiamo fame, noi abbiamo di che sfamarci; quando abbiamo freddo, noi abbiamo di che vestirci […] Ricerca fin dove vuoi quelle che tu chiami comodità della vita; ma consenti a esseri forniti di buon senso di arrestarsi quando essi potranno ottenere soltanto, dalla continuazione dei loro sforzi penosi, dei beni immaginari”. La risposta in verità vale anche per il Bougainville reale, che a giustificazione della partenza per il suo giro attorno al mondo aveva scritto: “Si troverà nei mari del sud una sorgente inesauribile di esportazione per i prodotti francesi, a vantaggio delle popolazioni immense che li abitano e che, nell’ignoranza in cui vivono, apprezzeranno infinitamente ciò che la nostra cultura ha reso così comune e ha ridotto da noi a così vil prezzo. Di lì trarremo i beni che la natura offre laggiù[31].

Il portavoce di Diderot mette persino in questione la superiorità razionale degli europei: “Lasciaci i nostri costumi; essi sono più saggi e più onesti dei tuoi: non vogliamo scambiare ciò che tu definisci la nostra ignoranza con i tuoi lumi inutili”. La conclusione è perfettamente in linea con quelle di Lahontan e di Shaftesbury, e in parte, come vedremo, anche con quelle di Rousseau: “Esisteva un tempo un uomo naturale; all’interno di quest’uomo si è introdotto un uomo artificiale, e nella caverna si è accesa una guerra continua che dura per tutta la vita. Talvolta l’uomo naturale è piú forte, talvolta è invece sconfitto dall’uomo morale e artificiale. […]

Ma allora, si deve civilizzare l’uomo, oppure abbandonarlo al suo istinto? Se si deve rispondere francamente, dirò che dovete civilizzarlo, se avete intenzione di diventarne il tiranno: avvelenatelo quanto piú potete di una morale contraria alla natura; frapponetegli ostacoli di ogni specie; impedite i suoi movimenti in mille modi; ispirategli fantasmi che lo spaventino; perpetuate la guerra nella caverna, di modo che l’uomo naturale sia sempre incatenato ai piedi dell’uomo artificiale. Se invece lo volete felice e libero, non intervenite nelle sue faccende: già troppi incidenti imprevisti lo condurranno alla luce e alla disperazione; e restate pur sempre convinti che non è a vostro profitto, ma per proprio vantaggio, che alcuni saggi legislatori vi hanno costruiti e conformati così come siete”.

Mezzo secolo dopo sembra di sentir ripetere il discorso di Adario a Lahontan. Ma non è la stessa cosa. In mezzo ci sono una militanza illuminista eclettica e perennemente curiosa, fatta di profonde e sincere amicizie e di rispetto intellettuale per le opinioni altrui, i rapporti con il sensismo materialistico di Condillac e D’Holbach, la conoscenza del pensiero di Shaftesbury, del quale Diderot ha tradotto le opere principali e adottate le idee di tolleranza: c’è, soprattutto, una rara capacità di mettere in discussione i propri convincimenti, di fronte alle realtà e alle situazioni che le nuove conoscenze fanno intravvedere. Diderot non pensa affatto che l’uomo debba abbandonarsi ai suoi istinti o lasciarsi determinare dalle forze naturali. La libertà dell’individuo sta per lui proprio nella capacità di dominare gli uni e le altre, o quantomeno di sottrarsi al loro condizionamento, e quindi alla superstizione e ai pregiudizi, attraverso la conoscenza tanto dei fenomeni naturali che della storia umana. È ben lontano dall’idea di uno stato naturale edenico. Ma ci sono degli aspetti del racconto di Bougainville che lo hanno profondamente colpito. Il primo è la sensualità spontanea e innocente dei tahitiani (“La ragazza lasciò cadere negligentemente una stoffa che la copriva e apparve agli occhi di tutti nello stesso modo in cui Venere apparve al pastore frigio”, scriveva Bougainville), che al contatto con gli europei si è degrada immediatamente a lussuria. Diderot fa dire al vecchio: “Le nostre figlie e le nostre donne sono comuni; tu hai condiviso con noi questo privilegio, e hai acceso in esse furori sconosciuti. Esse sono diventate folli nelle tue braccia, e tu sei diventato feroce tra le loro. Esse hanno cominciato a odiarsi; voi vi siete battuti per esse, e ci sono ritornate macchiate del vostro sangue”. La prima lotta per la liberazione dalle paure e dai tabù concerne per Diderot proprio la sfera del corpo (coerentemente col suo sensismo): conoscerlo e viverlo appieno significa riprenderne possesso, dopo l’espropriazione operata per tanti secoli tanto dalla chiesa quanto dai poteri civili.

Il secondo aspetto concerne i rapporti sociali e il loro legame con il regime economico, l’assenza di sperequazioni tra ricchi e poveri. Bougainville aveva scritto: “È probabile che i tahitiani pratichino fra loro una lealtà che non conosce incrinature. Siano essi in casa o no, giorno o notte, le case sono aperte. Ciascuno coglie i frutti nel primo albero che incontra, o ne prende nella casa in cui entra. Parrebbe che, per le cose assolutamente necessarie alla vita, non esista il diritto di proprietà, e tutto appartenga a tutti”. E infatti il vecchio accusa: “Qui tutto appartiene ad ognuno; e tu ci hai insegnato non so quale distinzione tra il tuo e il mio”. Il paradiso perduto, insomma, non è tanto quello esotico dei mari del Sud, ma quello domestico di un’Europa dove la “civilizzazione” ha coinciso con un progressivo asservimento: “Richiamiamoci a tutte le istituzioni politiche, civili e religiose: esaminatele profondamente – e, se non mi inganno, vi vedrete la specie umana piegata di secolo in secolo sotto il giogo che un ristretto numero di imbroglioni si proponeva di imporle. Diffidate di colui che vuol mettere ordine”.

Di questo asservimento mascherato dai vuoti rituali politici e religiosi e dall’ipocrisia delle buone maniere, messo ora a nudo attraverso la brutalità con la quale si è espanso a tutto il globo, l’Histoire di Raynal e Diderot offre una radiografia cruda e indignata. È una lettura delle forme del potere e del nascente imperialismo che lascerà il segno, anche se a prevalere nell’immediato parrà piuttosto la lezione di Rousseau.

Paradossalmente, tra i pensatori illuministi Rousseau è quello meno vicino al mito del buon selvaggio. Mentre il modello giusnaturalista dava dello stato di natura un’interpretazione “realistica”, collocandolo in un periodo storico o in uno stadio particolare del processo di incivilimento, Rousseau lo assume invece come categoria teorica[32]. Con lui lo “stato di natura” diventa in maniera esplicita un criterio di giudizio per sviluppare la critica del presente e condannare le ingiustizie e le disuguaglianze indotte dalla civiltà. Pur essendo un avido lettore di resoconti di viaggio non è particolarmente entusiasta dei costumi delle popolazioni amerindiane (e nemmeno appare commosso dal loro sciagurato destino)[33]. I dati etnografici gli servono soltanto a elaborare il paradigma di una ideale “sauvagerie”. Il selvaggio da lui ipotizzato non è né buono né cattivo, vive in una sorta di limbo di innocenza. Nel Discorso sulle scienze dice: “I selvaggi non sono precisamente cattivi, per-ché non sanno cosa sia essere buoni; poiché non è l’accrescimento dei lumi né il freno della legge, ma la calma delle passioni e l’ignoranza del vizio che impedisce loro di fare il male”. Adeguando esattamente i loro bisogni alle risorse di cui dispongono non necessitano di sviluppare le arti e le tecniche o di creare istituzioni sociali. Allo stadio naturale l’uomo torna ad apparire a Rousseau come un essere “senza”, senza occupazione, senza linguaggio, senza domicilio, senza guerra e senza legami[34]. È evidente che non sta pensando agli Uroni o agli indios amazzonici, ed anche che non auspica un ritorno allo stato “selvatico”.

L’“uomo naturale” possiede in potenza due strumenti fondamentali per uscire da questo torpore: il libero arbitrio e la capacità di perfezionarsi. Stimolato da fattori esterni, ambientali, l’uomo ha utilizzato questi strumenti, ma in maniera sbagliata: ha iniziato a costruirsi una famiglia, ha inventato la metallurgia e l’agricoltura, le quali a loro volta hanno indotto il senso della proprietà e le disuguaglianze, e di conseguenza lo Stato, per difenderle e perpetuarle. L’uscita dallo stato primitivo ha coinciso quindi con il passaggio dall’uguaglianza primitiva alla disuguaglianza propria della società progredita: in questo senso la storia non è che una “deviazione”. Per certi versi l’uomo civile è superiore all’uomo primitivo: ma si tratta di recuperare la bontà e la felicità che furono propri di quest’ultimo, e lo si può fare solo con una diversa educazione, che lo lasci liberamente sviluppare secondo natura.

I buoni selvaggi sono quindi per Rousseau piuttosto i montanari svizzeri (peraltro già portati ad esempio anche da Locke) che gli americani. La prossimità alla natura consiste per lui nella fedeltà a una vita semplice e operosa, rispettosa delle antiche tradizioni di libertà: quella in definitiva che può essere riscontrata, senza tanti esotismi, nella repubblica ginevrina. Non sono tanto i modi della vita, quanto i sentimenti naturali, la contrapposizione ai costumi corrotti degli stati assolutistici, a determinare il grado di libertà.

L’incontro settecentesco con la diversità non riguarda però solo i “selvaggi”. Sono “diverse” anche quelle culture con le quali esiste un’antica consuetudine, ma che vengono ora riscoperte sull’onda di un espansionismo economico (e presto politico e militare) che ingenera necessariamente anche una curiosità culturale. L’immagine dell’Oriente era rimasta per secoli quella trasmessa da Marco Polo e dagli altri viaggiatori nel XIII e XIV secolo, mediata prima dai rapporti con Bisanzio e poi da quelli intrattenuti soprattutto da Venezia con il mondo ottomano, e per suo tramite con la cultura arabo-mussulmana: una mescolanza di mistero, di favola, di crudeltà e di vita intensa dei sensi. Ancora agli inizi del Seicento la letteratura (si pensi al Tasso o a Marino) insiste su questa immagine fortemente sensuale, ripresa e rafforzata negli scritti degli esploratori e dei viaggiatori, che sottolineano sempre gli aspetti “scandalosi” o semplicemente disinvolti della sessualità nelle popolazioni extra-europee: l’idea dei mondi nuovi come luoghi della libidine e dell’eros si riverbera anche su quelli antichi.

La penetrazione dei portoghesi prima e di olandesi, britannici e francesi poi nell’estremo oriente fa conoscere però anche altre realtà: e sono soprattutto i missionari gesuiti affluiti in Cina e in India a strappare il sipario del favoloso e a raccontare agli stupefatti occidentali di società ordinate, laboriose e civili quanto e forse più quella europea. Verso la fine del XVII secolo le relazioni di Matteo Ricci e dei suoi confratelli, le opere di Athanasius Kirkner, insieme all’importazione delle sete, delle ceramiche e del segreto della porcellana, creano una vera e propria mania per le cineserie, ma anche una forte curiosità intellettuale per i costumi di un popolo che sembra aver elaborato leggi perfette, che utilizza amministratori reclutati per concorso ed ha elaborato un sapere filosofico di altissimo livello. La Cina influenza per quasi un secolo il gusto europeo non solo in ambito letterario (Il mandarino meraviglioso di Carlo Gozzi), ma nell’architettura, nell’arredo, nella costruzione dei giardini, sposandosi felicemente con il rococò. Dopo la metà del Settecento, invece, in concomitanza con il tentativo di colonizzazione francese dell’India e la guerra anglo francese che ne consegue, l’interesse si sposta e la sinomania lascia il posto allo studio dei costumi e della religione indiana, aprendo tra l’altro un nuovo fondamentale capitolo negli studi linguistici.

Anche l’oriente arabo conosce un forte ritorno di interesse a partire dai primi anni del sec. XVIII, ma in una direzione diversa. L’edizione francese de Le mille e una notte, del 1704, nella traduzione di Antoine Galland, avvalora l’immagine di luoghi magici e favolosi e incontra un’enorme fortuna tanto in Francia quanto in Inghilterra, dando l’avvio alla moda letteraria del racconto o della fiaba ambientati in un Oriente che è tutto una caverna di Aladino. Gli stereotipi di questa forma di esotismo sono quelli perfettamente riassunti nel Vathek (1786) di William Beckford (autore anche di pregevoli libri di viaggio), dove la magia, e addirittura il demoniaco, si mescolano con l’erotismo, la violenza, la crudeltà, i saperi misteriosi e ogni altro ingrediente capace di solleticare i sensi e la fantasia, piuttosto che la razionalità. Ma la speziatura orientale viene utilizzata, con finalità diverse, anche in altri contesti: per aggiungere sapore al racconto galante (il Sophà di Crébillon fils) o per travestire sotto spoglie esotiche la critica dei costumi e della società occidentali.

Un’utilizzazione satirica dell’esotismo era già stata fatta da Montaigne, che aveva raccontato gli stupori e le perplessità di due cannibali capitati a Rouen. Alla fine del Seicento Giovanni Paolo Marana ne “L’esploratore turco nelle corti dei principi cristiani” (che i francesi traducono “L’espion turc”) fa giudicare gli Europei da un preteso viaggiatore orientale e lancia un nuovo modo di far satira, che di lì a poco conoscerà il suo capolavoro con le Lettres Persanes (1721) di Montesquieu.

Nell’opera di Montesquieu le Lettres stanno a L’Esprit des Lois come in quello di Diderot il Supplément sta all’Histoire. Sono una dichiarazione d’intenti, alla quale seguirà lo studio approfondito dei costumi civili e politici. Montesquieu non può essere iscritto tra i fautori dello stato di natura, anche se nell’opera maggiore indica le società primitive come modelli di virtù e di saggezza[35]. Le culture cui fa riferimento in questo caso sono piuttosto quelle remote nel tempo che quelle lontane geograficamente e, come avviene per Rousseau, la società che lo interessa non è quella naturale, ma quella civile. Non rifiuta lo Stato, ma vuole che sia legittimato dall’equilibrio dei poteri: e non sono certo gli uroni o gli irochesi a potergli fornire dei modelli convincenti. Nemmeno i persiani, a dire il vero: ma questi perlomeno gli offrono lo spunto per criticare le manie, i pregiudizi e gli abusi della civiltà moderna da un pulpito reso credibile da millenni di storia. I suoi due orientali non sono né naturali né ingenui, ma hanno quello sguardo lucido e disincantato che consente di cogliere da “fuori” tutto ciò che risulta oggettivamente ridicolo e assurdo.

I persiani non sono lì per caso. Nel corso della seconda metà del XVII secolo diversi francesi, tra cui Jean Baptiste Tavernier e Jean Chardin, soggiornano a lungo in Persia, attratti soprattutto dal commercio delle pietre preziose, tanto ricercate dalla corte del re sole. Da Versailles vengono inviate anche ambascerie ufficiali, e sono ricambiate. Gli usi e i costumi del paese vengono conosciuti con ricchezza di dettagli, naturalmente anche con qualche esagerazione, e suscitano una impressione positiva, che verrà rafforzata dopo la pubblicazione de Le mille e una notte. La moda persiana è però destinata a tramontare presto. Ad un certo punto, nel secolo successivo, l’influenza francese sulla corte persiana diverrà fastidiosa per la Compagnia inglese delle Indie Orientali, che si mobiliterà per subentrare. I francesi si ritireranno in buon ordine, ma solo per lasciare spazio al nuovo competitore che si affaccia nello scacchiere dell’Asia centrale: la Russia.

 

Schiavitù, diversità, razza

L’attenzione a modelli di civiltà e di cultura diversa, l’assunzione ad esemplarità di uno stato naturale edenico o l’ipotesi di un possibile progresso culturale coinvolgono i popoli asiatici e gli indigeni americani o polinesiani, ma non i neri africani.

Il parametro del giudizio rimane nei viaggiatori del Sei e del Settecento la prossimità al modello bianco. Bougaiville, dopo aver decantato le delizie della “Nuova Citera” e le virtù dei suoi abitanti arrischia il complimento più grande: “Nulla distingue i loro tratti da quelli degli Europei; e se fossero vestiti, se vivessero meno all’aria aperta e in pieno sole, sarebbero bianchi come noi”. Più avanti conclude: “Per il resto abbiamo osservato, nel corso di questo viaggio, che in generale gli uomini con la pelle nera sono molto più cattivi di coloro il cui colore è vicino al bianco”.

Dumont d’Urville descrive così gli abitanti della nuova Zelanda: “I Maori sono di un colore bruno, un po’ più scuro di quello degli spagnoli. Sono molto alti: i loro lineamenti sono generalmente regolari e piacevoli a vedersi. L’influenza del clima più freddo avvicina la loro fisionomia a quella degli europei; il naso aquilino, lo sguardo pensieroso, la fronte rugosa, manifestano un carattere più virile, dalle passioni più durature, una attività più perseverante. […] I Manga-Manga sono invece più piccoli e più robusti; il loro colore è assai scuro; hanno capelli e barba assai crespi e occhi piccoli… i lineamenti del viso poco espressivi”. Lo stesso vale per gli abitanti delle Fiji: “Il colore della loro pelle è poco scuro, soprattutto tra i capi, e questo fatto dà a molti di loro una somiglianza ancor più marcata con gli europei delle contrade meridionali. Ci sono anche individui che alla taglia più bella, al portamento più nobile, alle forme più perfette uniscono i tratti più delicati e un colore quasi bianco o semplicemente abbronzato”.

Quando si vuole sottolineare in positivo l’umanità e la possibilità di integrazione degli indigeni si ricorre alle sfumature: “Sono di alta statura, ben fatti e proporzionati…il loro colore è bronzino, ma piuttosto chiaro” (John Byron)” oppure si abbinano i caratteri fisici all’industriosità e alle capacità tecniche: “Questi indiani sono di color bronzino […] hanno dei bei e lunghi capelli neri […] i loro lineamenti sono di mediocre statura, ma straordinariamente agili, vigorosi e attivi” che si accompagna a “le loro piroghe sono ben lavorate e con molta destrezza” (Carteret).

Il colore bronzino, possibilmente tendente al chiaro, sembra costituire per gli scopritori dei paradisi del Pacifico il limite ultimo tollerabile nella scala cromatica dell’umanità. Oltre c’è il nero, o il tendente al nero, c’è la diversità assoluta, anziché la differenza. Un’istintiva antipatia e contrapposizione verso tutto ciò che è scuro ha da sempre caratterizzato la cultura e il gusto occidentale, portando ad associare simbolicamente il bianco con ciò che è puro e buono e il nero con ciò che è malvagio ed ha a che fare con la morte o con le tenebre. Ma in questo caso all’istinto[36] si sovrappone un convincimento culturale di recentemente acquisito. Questi viaggiatori, e gli scienziati e i filosofi che ne leggono e ne commentano le relazioni, sono figli di Linneo e del nuovo atteggiamento “scientifico”: hanno indossato gli occhiali di un pregiudizio che non è più fondato su contrapposizioni religiose o etniche, ma su una sistematizzazione delle conoscenze in termini di “razionalità” e “scientificità”. Magari senza averne alcuna coscienza, sono portatori di un germe che si svilupperà proprio in seno alla cultura illuministica della tolleranza etnica e religiosa e dell’universalismo. Il razzismo è dunque un virus nuovo, generato, coltivato e diffuso proprio dalla “modernità”.

Il concetto delle differenze razziali basate sulla ereditarietà e sulla biologia si sviluppò soltanto tra popoli che da secoli si erano liberati del servaggio e della schiavitù, ma che mantenevano essi stessi degli schiavi. È importante notare che, fino a quando il commercio degli schiavi fu considerato cosa lecita e nessuna voce si alzò contro di esso, gli schiavi, per quanto trattati come bestie, furono sempre ritenuti esseri umani, sotto ogni aspetto, salvo quello dello status sociale” (Montagu).

In effetti, prima del diffondersi della tratta africana la civiltà occidentale non ha mai postulato nessi di fondo tra schiavitù e diversità etnica. È vero che già Aristotele, nella Politica, giustificava l’esistenza della schiavitù affermando che “[…] per natura, alcuni esseri comandano, altri obbediscono, ai fini della reciproca sicurezza […]” e che “[…] colui che è abile soltanto ad eseguire con la fatica del corpo è inferiore, e naturalmente schiavo”: ma le sue argomentazioni non fanno riferimento a caratteri biologici specifici, quanto piuttosto ad una attitudine spirituale, che non ha legami di sorta con i tratti morfologici. È solo il concetto della “superiorità” culturale diffuso nel mondo greco, portato alle estreme conseguenze attraverso la razionalizzazione. Da quel mondo arriva piuttosto, per voce del suo più famoso viaggiatore, la testimonianza di un criterio estetico non etnocentrico che farà difetto ai moderni. Parlando degli Etiopi Erodoto infatti dice: “Vi si trovano gli uomini più alti, più belli e più longevi”. Un atteggiamento altrettanto aperto, e più moderno ancora, troviamo nella cultura romana. Nel De Legibus Cicerone afferma che “gli uomini, diversi quanto a sapere, sono però tutti uguali nella loro attitudine al sapere: non c’è nessuna razza (genus) che guidata dalla ragione non possa raggiungere la virtù[37]. Ha qualche dubbio, in verità, nei confronti degli ebrei, ma il dato di fondo è l’assenza di qualsiasi discriminazione pregiudiziale. Certo, possiamo trovare altrettanti riscontri di un atteggiamento opposto, in Plinio il Vecchio[38], ad esempio, in Pomponio Mela, in Strabone e in Tacito[39], ma anche questi autori non arrivano mai a mettere in discussione l’unicità di quel genus.

Le cose non cambiano in epoca cristiana. San Paolo sancisce l’unità di tutti i popoli in Cristo[40]. È vero che Agostino, prendendo spunto proprio da Plinio, si pone il problema di una comune discendenza di tutti i popoli della Terra da un solo progenitore, soprattutto di quelli “mostruosi che abitano i confini del mondo”; ma lo risolve con una professione di fede monogenetica[41] e soprattutto, quantunque “africano bianco”, non accenna minimamente ad un problema specifico posto dalla “negritudine”.

La presunzione di una superiorità “latina” e poi “cristiana” rimane certamente viva, e si accentua, in età medioevale: si alimenta però sempre di contrapposizioni culturali o religiose (è il caso degli ebrei) e sottolinea le differenze etniche soltanto in funzione di queste ultime. Si arriva al più a dare credito alle favole su esseri intermedi, su uomini con la coda ed altre straordinarie ibridazioni, confinando comunque queste presenze ai limiti del mondo, in una dimensione che non comporta problemi di valutazione biologica.

Non solo. Nel Medio Evo si può addirittura rintracciare un certo apprezzamento per i “mori”, al contrario di quanto avviene nei confronti degli ebrei. Un primo motivo è verosimilmente legato al fatto che i neri sono comunque lontani, non costituiscono una presenza tangibile e inquietante, mentre gli ebrei sono presenti e pongono quotidianamente con la loro presenza il problema della diversità. Ma esistono anche altre ragioni plausibili. L’ultima delle svariate localizzazioni del mito del prete Gianni, ad esempio, colloca in Africa, nella regione etiope, il favoloso regno dal quale dovrà arrivare soccorso contro gli islamici. E probabilmente si lega a questo mito la comparsa di un nero tra i magi rappresentati nelle Natività. Una condizione di parità sembra vigere persino nel repertorio dei santi, che vede un san Maurizio bianco nelle prime versioni e poi improvvisamente e definitivamente nero, e un san Gregorio il Moro venerato addirittura in Germania. Non viene neppure negata l’appartenenza alla nobiltà ai mulatti generati da nobili con schiave nere e riconosciuti dal genitore (è il caso di Alessandro “il Moro”, della famiglia dei Medici), o a ex schiavi nordafricani adottati da famiglie nobiliari (Leone Africano, anch’egli accolto nella grande famiglia medicea). Solo nella penisola iberica la presenza islamica e il suo retaggio portano precocemente all’associazione tra pelle nera e schiavitù; ciò che spiega peraltro la naturalezza e la disinvoltura con la quale i portoghesi sin dai primi impatti con l’Africa subsahariana hanno dato avvio alla tratta.

Delineare il percorso che dai primi approdi portoghesi nel golfo di Guinea conduce al razzismo “scientifico” del secondo Ottocento è tutt’altro che semplice, soprattutto in un lavoro di sintesi. È sufficiente ad esempio dare un’occhiata alla sterminata produzione storiografica sul razzismo per rendersi conto che la scelta stessa di retrodatare o di posticipare l’apparizione di sintomi evidenti del fenomeno, o di restringere o allargare i criteri per una sua definizione, ne modifica radicalmente la chiave di lettura. Ho scelto pertanto, per praticità e chiarezza, di distinguere nei limiti del possibile e trattare in successione le due angolazioni dalle quali il tema può essere affrontato, quella dello schiavismo moderno e della sua giustificazione e quella conseguente e parallela del razzismo. In parte queste tematiche sono già state sviluppate, almeno per quanto concerne i risvolti pratici, parlando della tratta. In quanto aspetti di uno stesso fenomeno naturalmente si fondono e si incrociano, ma a partire da un certo punto percorrono anche vie autonome. Lo dimostra il fatto stesso che la cessazione della tratta non ha implicato automaticamente la fine dello schiavismo, e che l’abolizione di quest’ultimo non ha affatto coinciso con una ritirata del razzismo (semmai, è avvenuto il contrario).

Stante quello che si è a più riprese affermato nelle pagine precedenti, e cioè che la xenofobia e l’etnocentrismo hanno caratterizzato da sempre, in ogni tempo e cultura, la storia dell’umanità, ma né nell’antichità né nel medioevo e né in Europa né in Oriente hanno mai assunto una vera connotazione “razziale”, resta da capire da quando può essere significativamente documentata la comparsa di quest’ultima tendenza. Credo che la metà del XV secolo possa rappresentare un plausibile spartiacque, per la concomitanza di una serie di eventi che a vario titolo risultano connessi alla nostra direzione d’indagine. Intanto, la caduta di Costantinopoli cambia la percezione della presenza ottomana e del pericolo che rappresenta per l’intera Europa, inducendo la ricerca di rotte commerciali alternative (e quindi aprendo l’epoca delle grandi scoperte geografiche) ma anche una contrapposizione frontale che si alimenta di reciproche demonizzazioni.

Dal lato opposto del Mediterraneo, la “normalizzazione” e la sete di rivincita che seguono la cacciata definitiva degli Arabi dalla Spagna portano ad elaborare, proprio a partire dalla metà del secolo, gli statuti della purezza del sangue (limpieza de sangre). Gli statuti in realtà non fanno che tradurre in uno strumento giuridico codificato dei provvedimenti e un modo di sentire diffuso che erano nati già dieci secoli prima, rivolti specificamente contro gli Ebrei[42]. Ora però tali provvedimenti vengono allargati ai moriscos. Si tratta di una discriminazione su base religiosa, almeno negli intenti: ma diventa invece, visto il clima di sospetto che continuerà a gravare sui conversos, ebrei o arabi che siano, lo strumento per indurre una concezione “ereditaria” della differenza. Per esseri che portano dentro il gene del male non c’è conversione che tenga. Pertanto, una volta “ripulita” la penisola iberica, tutte le immagini negative associate nei secoli precedenti ai moriscos e agli ebrei, soprattutto ai neoconvertiti, verranno in automatico proiettate sugli indigeni americani e sugli schiavi africani.

Negli stessi anni in cui vengono emanati i primi statuti fa la sua comparsa la tratta, e a suo supporto prende avvio il processo di de-umanizzazione dei neri. Gomes Eanes de Zurara sostiene, nella seconda metà del XV secolo, che “i neri sono i discendenti di Cam, la cui razza era destinata a restar sottomessa a tutte le razze del mondo, come afferma Giuseppe nelle ‘Antichità Ebraiche’ […]” Sta facendo appello ad una argomentazione che discendente da una lettura impropria della Bibbia, e che fatta propria dalla cultura islamica è divenuta presto funzionale alla pratica schiavistica diffusa nel mondo arabo: gli abitanti dell’Africana sub-sahariana sono appunto considerati dai musulmani i discendenti di Cam, maledetti e condannati alla schiavitù perpetua.

Sembra non mancare nulla: statuti di purezza del sangue, giustificazione della schiavitù per appartenenza etnica. Tutto parrebbe avere inizio prima ancora della scoperta dei nuovi mondi. In realtà sarà quest’ultima a portare le argomentazioni decisive per la svolta verso il razzismo “moderno”.

Lo strappo è costituito, alla fine dello stesso secolo, dall’incontro con i nativi americani. Il confronto con i “selvaggi” del nuovo mondo non dà luogo ad una vera e propria concezione “razzista”, ma sono proprio questi popoli a mettere in moto quel diverso meccanismo di approccio che ne indurrà i presupposti teorici. Il problema di fondo che essi pongono è quello dell’origine, per la quale non c’è riscontro nella narrazione biblica (a meno di volerli considerare, come qualcuno in effetti subito fa, i discendenti di una delle tribù disperse di Israele). Ci si chiede quindi se si tratti o meno di discendenti di Adamo, e le possibili risposte hanno le implicazioni più diverse, relative al peccato originale, alla possibilità di ricevere il battesimo, ecc…

Il dibattito non rimane comunque circoscritto nei termini dell’esegesi biblica, anche se fino alla metà del XVII secolo il confronto più serrato e significativo si svolgerà proprio su questo piano. L’isolamento plurimillenario induce a pensare che questi popoli non abbiano un’origine comune con quelli da sempre conosciuti, e non basta la bolla papale Sublimis Deus, del 1537, emanata per scongiurare la riduzione degli indigeni in schiavitù[43], a restituire loro la parentela diretta con gli “umani”. Anzi, il pronunciamento ufficiale della Chiesa accelera probabilmente la comparsa e l’affermazione delle teorie poligenetiche, non fosse altro per un automatica presa di distanza da parte del mondo protestante.

Le prime ipotesi in questa direzione cominciano infatti ad essere formulate proprio da posizioni ereticali, come nel caso di Giordano Bruno e di Paracelso. Per quest’ultimo la diversa origine è già sinonimo di inferiorità: gli indigeni sono privi di anima, in quanto creati non da Dio, ma dagli influssi di una particolare congiuntura astrale. Non è un’argomentazione particolarmente pregnante, ma sottintende la possibilità che altre forze, oltre la volontà divina, possano agire o aver agito nella definizione del quadro della vita. Sarà sufficiente sostituire la natura, come agente autonormativo, agli influssi degli astri per entrare nella nuova mentalità scientifica.

Nell’ambito dell’ortodossia prevale invece naturalmente la teoria monogenetica, sostenuta soprattutto dai gesuiti; anticipando di secoli le conclusioni della genetica delle popolazioni essi sostengono per quanto concerne i nativi americani l’ipotesi di una migrazione dall’Asia, anzi, di una serie di migrazioni, che spiegherebbero i differenti livelli di civiltà cui i vari popoli sono pervenuti.

La controversia sull’origine degli indiani si svolge comunque su un terreno nel quale hanno gioco fattori e interessi i più svariati. Lo stesso Colombo passa dal primo entusiasmo ai dubbi appena incontra, già al secondo viaggio, delle resistenze[44]. I conquistadores e gli encomenderos devono giustificare il trattamento inumano riservato agli indigeni. I libertini, nel secolo successivo, usano l’argomento per confutare la narrazione biblica, mentre i gesuiti sostengono l’opinione contraria per giustificare i loro esperimenti di cristianizzazione totale. Altri, come ad esempio il mercante-navigatore George Best, incaricato di redigere il resoconto ufficiale della spedizione di Frobisher, rifiutano la comune discendenza perché questa avvalora l’idea che le differenze fisiche tra gli esseri umani siano da attribuirsi esclusivamente al clima e all’ambiente, idea che può scoraggiare gli europei dal cambiare continente o emisfero. Nella prospettiva di avviare progetti di colonizzazione in tutte le aree del globo, comprese le zone torride o glaciali, è invece necessario fugare nei potenziali coloni ogni timore di una possibile “degenerazione” morfologica, a partire dalla pigmentazione della pelle, affermando che i caratteri sono stati fissati da Dio una volta per tutte e citando a sostegno la solita maledizione di Cam.

Tutto sommato, comunque, la gran parte delle valutazioni espresse sul carattere e sui costumi di questi popoli sono positive, e arrivando quasi sempre da missionari fanno riferimento in particolare alla permeabilità religiosa: le stesse valutazioni verranno poi paradossalmente riprese ed utilizzate nella direzione opposta, della libertà di pensiero e della naturalità dei costumi, dalla cultura libertina. Nell’un caso e nell’altro l’origine comune non è messa in discussione. Meno frequenti sono invece le descrizioni totalmente negative, anche perché le popolazioni americane vengono viste ancora come un insieme unico, nel quale spiccano alcune civiltà che hanno raggiunto un alto livello organizzativo. Non si rende quindi necessario ricorrere a teorie esplicative della differenza culturale e somatica tra i vari popoli della terra su basi biologiche.

Quanto ai neri, il problema si pone in altri termini. Con la loro diversità gli europei hanno convissuto per millenni; non costituisce una sorpresa, non ha mai creato eccessivi interrogativi. Ne hanno dato spiegazioni naturalistiche già gli autori classici, da Erodoto[45] a Plinio, svariando dagli effetti del clima a quelli dell’alimentazione, senza trascurare peraltro anche ipotesi degenerative, ma mai accampando un’origine separata.

L’incontro con le popolazioni della costa subsahariana proietta però la negritudine in una prospettiva nuova, in termini sia economici che psicologici. Il quasi contemporaneo contatto con gli indigeni brasiliani sembra intanto confutare ogni ipotesi di pigmentazione legata al clima e all’ambiente. Sotto il sole dei tropici vivono sulle due sponde dell’oceano uomini dal colore, dai tratti, dalle corporature e dai costumi completamente diversi, difficilmente rapportabili ad un genitore comune. Gli stessi europei, anche dopo lunghe permanenze nelle zone equatoriali, mantengono sotto una momentanea arrossatura il colorito chiaro. Gli africani condividono poi il territorio con specie antropomorfe che suggeriscono una scala dell’essere a gradini distinti: e la contiguità viene facilmente tradotta in una prossimità di “stato”, che relega i neri al fondo della scala. Anche la “protesta” religiosa, soprattutto nella versione luterana, decisamente contraria alla politica di inclusione e di conversione di massa promossa dalla chiesa, porta a cogliere nella diversità il segno di un’esclusione divina: a livello popolare è diffusa, in particolare in Germania, la credenza che il mancato rispetto della Bibbia produca la degenerazione fisica, e che il segno più manifesto sia proprio l’iscurimento della pelle. La responsabilizzazione individuale di fronte al peccato non fa sconti ai popoli “bambini” (nemmeno a quelli più anziani, a giudicare dall’odio di Lutero per gli Ebrei), e non concede loro alcun credito di una crescita futura: esattamente come farà la cultura laico-scientifica.

L’ipotesi poligenetica comincia infatti a diventare dominante verso la fine del Seicento, in una prospettiva ormai sganciata dalle motivazioni religiose, polemiche o apologetiche che siano: il problema della diversità si ripropone ora in termini “scientifici”. Agli inizi essa non comporta un esito necessariamente razzista: uno dei suoi primi sostenitori, Arthur Isaac La Peyrère, nel Pre-Adamitae (1655) afferma che l’origine dei negri è più antica di quella dei bianchi, secondo un’interpretazione che è appunto definita “preadamitica”, dalla quale non trae peraltro alcuna valutazione gerarchica. Ma il preadamitismo compare in un’epoca nella quale l’attenzione si va spostando dal selvaggio americano a quello africano; il primo, buono o cattivo che lo si voglia considerare, del tutto inadatto alla fatica e allo sfruttamento, il secondo al contrario eccezionalmente resistente e utilizzabile in ogni settore lavorativo. Inoltre, si afferma contemporaneamente al maturare di tentativi di interpretazione biologica della diversità orientati verso l’ipotesi di una catena degli esseri.

Già William Petty nel 1677 parla di differenze esistenti tra gli uomini “come tra le diverse razze dei cani”. Nel 1684 poi François Bernier divide gli uomini in cinque razze: europei, negri, americani, lapponi, ottentotti[46], e anche se il suo impiego della categoria di “razza” non implica giudizi morali è automatico che questi scaturiscano dalla suddivisione stessa. È così che verso la fine del ‘600 vi sono autori che possono già intendere il senso riposto di queste elaborazioni dottrinali come un tentativo di giustificazione dello schiavismo. Morgen Goodwin (The Negro’s and Indians advocate, 1680) afferma che sono i proprietari di schiavi a sostenere la teoria preadamitica, in quanto ciò consente loro di evitare di battezzare i propri servi, eludendo così ogni controllo religioso e statale sul trattamento ad essi inflitto. Occorre d’altro canto osservare che si trovano argomentazioni del tutto opposte. Un medico che ha lavorato su navi negriere, John Atkins, sostiene il poligenismo proprio contro le conversioni con le quali i religiosi giustificano la schiavitù.

I due problemi della diversità razziale e della schiavitù cominciano quindi ad essere posti in correlazione. Nel frattempo, le anticipazioni della teoria poligenetica sembrano trovare una conferma scientifica nelle osservazioni di Malpighi e di Ruysch: si comincia a parlare di un “reticolo mucoso” individuato, durante la dissezione di negri, tra lo strato esteriore e quello interno dell’epidermide. Un’argomentazione simile si ha già ne L’Espion Turc del Marana (1686), dove si sostiene espressamente che i bianchi e i negri appartengono a due specie differenti, e si cita la testimonianza di un celebre medico parigino che afferma di aver trovato “una sorta di vascular plexus, che si stendeva per tutto il corpo come una tela”. L’autore ne deduce che “la natura, per distinguerli gli uni dagli altri ha dato dei marchi interni ed esterni per far conoscere la differenza dei loro corpi”. Lo stesso tipo di testimonianza si ritrova in Tyssot de Payot (Voyages ed adventures de Jacques Massé, 1710): “[…] immediatamente sotto l’epidermide trovammo una membrana estremamente delicata, […] ciò diede luogo a ragionamenti sull’origine degli Etiopi, che sembra non essere quella degli altri uomini, vista questa rimarchevole differenza”.

Agli inizi del ‘700 la vecchia interpretazione che attribuiva la differenza di colore agli influssi climatici è ormai in disuso. Anche il linguaggio si adegua. Il termine “razza” compare per la prima volta in un vocabolario francese nel 1690. Il fatto è che quando si trasferisce l’utilizzo di questo termine dalle specie animali a quella umana il fattore di diversità più immediatamente evidente è proprio il colore della pelle. Nelle colonie nordamericane comincia ad essere utilizzato già nel ‘600 l’acronimo Wasp (White Anglo-Saxon Protestant), ad indicare i discendenti dei primi colonizzatori, rigorosamente inglesi, non contaminati con ebrei, afro-americani, slavi o asiatici, appartenenti alle chiese presbiteriane o anglicana. È significativo che la connotazione “cromatica” preceda sia quella etnica che quella dell’appartenenza religiosa. Ma in fondo “Dio è bianco”, e i popoli dell’Europa occidentale, che nel pallore del loro incarnato maggiormente gli si avvicinano, forniscono il parametro sul quale misurare quantitativamente il grado di civiltà le altre culture[47]. Tempo un secolo e in Europa si affermerà il termine ariano, che fa corrispondere ai caratteri morfologici, primo tra tutti naturalmente il colore, un insieme molto più nutrito di peculiarità psicologiche e linguistiche.

Si adegua intanto velocemente anche il mondo scientifico. Le ricerche degli anatomisti sulle cause della diversa pigmentazione dei negri si sono moltiplicate. Oltre alla tesi sul reticulum mucosum ve ne sono altre che parlano di un fermentum nigricans, o individuano l’origine nel sangue e nella bile. Tutte comunque portano ormai allo stesso risultato: la razza nera è separata dalle altre da una barriera biologica. È pur vero che nell’ambito più strettamente scientifico Linneo prende le distanze da una interpretazione forzata del suo Systema naturae (1735): ma in realtà l’opera, anche nella sua neutralità, apre la strada ad una convalida scientifica di quanto era venuto maturando alla fine del XVII secolo[48]. Il fissismo non ammette evoluzioni o salti qualitativi.

La spiegazione “razzista” trova dunque numerosissimi adepti[49], anche se nel mondo scientifico incontra ancora alcuni oppositori. Buffon nelle Varietà della specie umana (1749 e poi 1777) sostiene che a differenziare gli uomini sono solo le sfumature: se vi sono differenze tra questi popoli, esse non concernono che il più o il meno di difformità. Pur parlando di “razza”, e introducendone in pratica il concetto antropologico, non intende assolutamente il termine in senso biologico. Ciò malgrado, riesce ad essere razzista su altri presupposti: sostiene infatti la teoria della degenerazione, in base alla quale tutti gli uomini discendono da un ceppo unico, ma alcuni popoli, per fattori legati al clima e all’ambiente si sono allontanati dalle caratteristiche originarie. Nei confronti della schiavitù non esprime alcuna condanna, limitandosi ad osservare che i maltrattamenti inflitti ai neri non sono degni di bianchi “superiori”.

Tra i più accesi sostenitori del razzismo biologico e gerarchico è invece Voltaire, che desume dalle varietà e dalle differenziazioni “scientificamente sperimentate” dei convinti giudizi di valore. Egli vuole sbarazzare il campo di tutte le nozioni relative a ciò che non è naturale, come quella di “indole” usata da Buffon. Per natura le specie sono fisse, immutabili, al più si possono ottenere degli ibridi infecondi. Le enormi differenze esistenti tra le razze umane sono incontestabili, e poiché hanno dato origine a civiltà di diverso livello, occorre trarne classificazioni gerarchiche: i vari gradi di umanità corrispondono ai vari gradi di civiltà. Così che “ottentotti, samoiedi, lapponi, cafri … sono animali”. Voltaire non ha dubbi, cita anch’egli le testimonianze sul reticolo mucoso, e sembra in definitiva interpretare quella che è l’opinione comune corrente della sua epoca. Il paradosso sta nel fatto che pur disprezzando profondamente i neri (e gli ebrei) attacca lo schiavismo come un prodotto del cristianesimo, mentre gli sta offrendo tutta una serie di giustificazioni laiche e “razionali”.

Verso la fine del secolo James Burnett (Lord Monboddo), autore di Of the origin and progress of language (1792), ritiene che la recente scoperta dell’orangutan nelle isole malesi comprovi l’esistenza di una grande catena dell’essere, che va dall’inorganico sino all’uomo cosciente, e nella quale “il fratello dell’uomo”, così simile ai neri africani, costituisce l’anello superiore animale, mentre i neri sono quello più basso della specie umana. Lo stesso orangutan viene posto dal suo contemporaneo Edward Long, un coltivatore giamaicano impegnato a difendere lo schiavismo attraverso l’ipotesi poligenetica, al livello dei neri, in una specie inferiore, dalle caratteristiche più bestiali che umane[50]. Proprio dalla Giamaica parte, con questa grossolana risposta alla nascita del movimento abolizionista, l’offensiva del razzismo compiutamente “moderno”, quello che lasciando cadere le vecchie argomentazioni testamentarie pretende di fondarsi sulle più avanzate ricerche e acquisizioni scientifiche, e che tanto successo avrà negli Stati Uniti[51].

Anche in Europa comunque la tesi della differenza razziale biologica viene molto presto quasi universalmente accettata, malgrado in autori come Herder[52] e Blumenbach[53] si ritrovi la teoria dell’unicità dell’origine umana. Un collega di Blumenbach a Gottinga, Christoph Meiners, redige addirittura, a pochi anni dalla comparsa della terza edizione dell’Histoire di Raynal e Diderot, una storia universale di segno diametralmente opposto, (Lineamenti di una storia dell’Umanità) basata sulla tesi dello sviluppo separato di razze umane diverse ab origine, con caratteri ereditari non mutabili, valutate sulla base di un criterio estetico-morfologico che naturalmente pone in una sfera superiore gli europei[54]. Meiners anticipa molte delle future teorie di De Gobineau, schierandosi contro ogni mescolanza inter-razziale.

Qualche anno dopo Petrus Camper classifica in una sua Dissertazione[55] (1791) le razza umane in base alle misure anatomiche (è l’inventore dell’angolo facciale), che dovrebbero fornire un criterio estetico basato sull’anatomia comparativa. Questo consente a Charles White, un chirurgo inglese, di affermare che “per la struttura e l’economia corporee, il nero è più vicino alla scimmia dell’europeo[56]. Da un altro versante, e pur se alieno da ogni ipotesi razzista ed etnocentrica, anche Johann Kaspar Lavater con la Fisiognomica (1778) finisce per supportare le tesi della differenza. Le sue silhouettes forniscono un metodo per la comparazione dei tratti somatici, meno scientifico rispetto all’analisi biometrica ma egualmente soggetto ad interpretazione.

È infine lo stesso Kant, con il trattato “Le differenti razze dell’umanità” a introdurre in Germania l’ipotesi poligenetica e il concetto di razza, anche se non ne dà poi alcuna connotazione morale[57]. Si tratta oramai però di una acquisizione ideologica che si è autonomizzata, perché lo schiavismo ha in realtà fatto la sua epoca.

L’evolversi dell’atteggiamento occidentale nei confronti delle ipotesi genetiche può essere quindi seguito parallelamente allo sviluppo dell’istituto schiavistico nelle colonie. Fino a quando si tratta di popoli coi quali si mantiene un rapporto commerciale, nulla induce a porsi problemi sulla loro appartenenza o meno a pieno diritto al genere umano. Ma allorché si passa ad una forma diversa di colonizzazione, intesa alla produzione diretta, e diventa necessario “usare” intere popolazioni tenendole in uno stato inumano, ecco sorgere il corrispettivo scientifico della loro non umanità. Evidentemente non è un caso che proprio il secolo dei lumi veda l’affermazione del razzismo: e non tanto perché i criteri di omogeneità e di commensurabilità sottesi alla razionalizzazione comportano una valutazione negativa e gerarchizzata del diverso, quanto piuttosto perché questa razionalizzazione si attua all’insegna di un nuovo esperimento produttivo, di cui lo schiavo è soltanto la prima cavia. Per questo, non appena gli orientamenti economici mutano e il sistema schiavista viene superato dall’incalzare della nuova realtà industriale, il pensiero illuminista potrà abbracciare la causa dell’abolizionismo, senza per questo rinnegare le sue acquisizioni “scientifiche” razziste.


[1] Le stime relative alla demografia dell’America precolombiana sono a tutt’oggi assai controverse. Vanno, per l’intero continente, da un minimo di 10/12 milioni a un massimo di oltre 100. Sulle valutazioni pesano fattori legati alla metodologia di ricerca, ma è poi determinante l’atteggiamento ideologico. Per la seconda ipotesi, quella di un continente sovrappopolato (la stessa Europa di fine XV secolo non raggiunge i cento milioni) propende un gruppo di storici terzomondisti, tra i quali il più autorevole è Pierre Chaunu, per ovvie ragioni, mentre la maggioranza degli studiosi valuta ragionevole una consistenza attorno ai trenta milioni. Esiste infine una corrente minimalista, che basandosi sulla relativa povertà di siti archeologici, non è disposta ad ammettere cifre superiori ai dodici milioni.

[2]Sino ad oggi i moralisti avevano cercato l’origine e i fondamenti della società nelle società che avevano sotto gli occhi. Ma dopo che si è visto che le istituzioni sociali non derivano né dai bisogni della natura né dai dogmi della religione, poiché innumerevoli popoli vivono indipendenti e senza culto, si sono scoperti i vizi sella morale e della legislazione nella formazione stessa delle società” (Denis Diderot, Pensées détachées remis à l’Abbé Raynal)

[3] Un metodo che insegna a dubitare anche del concetto di “consenso universale”. Nel Discours de la méthode Cartesio scrive: Vedendo come molte cose che, malgrado a me sembrino assolu-tamente stravaganti e ridicole, sono tuttavia comunemente riconosciute e approvate da altri grandi popoli, ho imparato a non credere troppo a ciò di cui ero stato persuaso dagli esempi e dal costume diffuso […]”.

[4] Il riferimento all’Eden, o all’età dell’oro, è presente anche nelle Decades de orbe novo di Pietro Martire d’Anghiera, pubblicate qualche anno più tardi: ma in questo caso è la cultura umanistica, e quindi metaforica, a prevalere, piuttosto che quella religiosa.

[5] Gli indigeni gli sembravano, però, appartenere ad una civiltà inferiore, da convertire, ma anche da assoggettare: “devono essere buoni servitori e ingegnosi, perché osservo che ripetono tutto quello che dico loro” annotò.

[6] Per la precisione nel 1672, nell’opera teatrale La conquista di Granada, di John Dryden.

[7] Giovanni Botero, Relazioni Universali, parte IV, Venezia 1596

[8] Ugo Grozio, De jure belli et pacis, 1625

[9] Thomas Hobbes, De Cive, Londra 1642

[10] Per Hobbes nello stato di natura gli uomini vivono in uno stato di guerra perpetuo di ciascuno contro tutti gli altri (“bellum omnium contra omnes”) e la vita è nasty, brutish, and short (spiacevole, grezza, e breve). La conservazione di se stessi è un principio naturale, e proprio il naturale diritto a conservare la propria vita e la propria integrità fisica autorizza l’uomo, nello stato di natura, ad aggredire il suo vicino per difendersi da lui prevenendolo. Per uscire da questa situa-zione e garantire la sicurezza degli individui si deve costituire una società efficiente. Gli individui devono quindi rinunciare ai propri diritti naturali, stringendo un patto con cui li trasferisco-no a una singola persona, che può essere o un monarca, oppure un’assemblea di uomini, che si assume il compito di garantire la pace entro la società.

[11] In una lettera ad Hobbes del 1670 Leibnitz sostiene che quella dello “stato di natura” deve esse-re considerata una pura finzione concettuale, e non una realtà storica. Dio non può aver creato un mondo nel quale non ci siano obblighi morali e diritti individuali. Tuttavia consente con Hobbes sul fatto che la “società civile” nasca per motivi di sicurezza reciproca tra uomini spinti dal timore.

[12] Il senza era stato utilizzato in una valenza negativa da André Thévet, un compagno di De Léry: “L’America è abitata da genti meravigliosamente strane e selvagge, senza fede, senza legge, senza, religione, senza civiltà alcuna, ma che vivono come animali privi di ragione nel modo in cui la natura li ha generati, che mangiano radici e restano sempre nudi sia gli uomini che le donne … (La singularité de la France Anctartique .., 1558). Lahontan scriverà invece: “Ah! Vi-va gli Uroni, che senza leggi, senza prigioni e senza torture passano la vita nella dolcezza, nel-la tranquillità, e godono di una felicità sconosciuta ai francesi”. (Dialogues curieux …, 1703)

[13] Questo avviene anche all’interno della chiesa cattolica. Vedi il dibattito gesuiti-francescani, che si disputano il controllo delle reducciones e la gestione della evangelizzazione degli indigeni. Particolarmente crudo sarà il confronto tra la Compagnia di Gesù e i cosiddetti “recollets”, che sono gli apripista dell’evangelizzazione soprattutto nel Nord-America.

[14] C’è in queste accuse un forte coinvolgimento personale, perché Lahontan si arruola per sfuggi-re ai creditori, e sia in America sia dopo la diserzione verrà sempre a conflitto con ogni autorità costituita, religiosa o laica.

[15] Anthony Shaftesbury Advice to an author (1712)

[16] Anche se è disposto a dar credito ai racconti più assurdi sui “selvaggi”: “Vi sono luoghi dove la gente mangia i propri bambini. Gli abitanti dei Caraibi erano soliti castrare i bambini apposi-tamente per ingrassarli e mangiarli. Garcilaso de la Vegas ci racconta di un popolo nel Perú il quale ingrassava e mangiava i bambini che avevano dalle loro prigioniere, le quali venivano conservate come concubine per quello scopo e quando avevano passato l’età della procrea-zione venivano anch’esse uccise e mangiate” (Saggio sull’intelletto umano).

[17]Benché essi preferiscano di solito l’erede del loro re defunto, tuttavia, se lo trovano in qual-che modo debole o incapace lo mettono da parte e stabiliscono a loro governatore l’uomo più forte e coraggioso […]”.

[18] Bernard de Fontenelle riteneva che tutti i popoli “civili” fossero passati per uno stato simile a quello dei selvaggi: “I Greci furono un tempo dei selvaggi cosi come lo sono oggi gli America-ni: quando erano un popolo nuovo non pensavano affatto più ragionevolmente di quanto pen-sino i barbari d’America, i quali erano, a quanto pare, un popolo buonissimo, quando furono scoperti dagli spagnoli” (Histoire des oracles, 1686).

[19]Voi intendete per selvaggi dei villanzoni che vivono nelle capanne con le loro famiglie e qualche animale […] che parlano un dialetto che non si comprende nelle città (…) che hanno poche idee e per conseguenze poche espressioni […], che si riuniscono in una specie di ca-panna per celebrare delle cerimonie di cui non comprendono nulla […]? Il fatto è che vi sono di tali selvaggi in tutta l’Europa. Bisogna convenire che i popoli del Canadà e i Cafri, che noi chiamiamo selvaggi, sono infinitamente superiori ai nostri. L’Urone, l’Algonchino, l’Illinois, il Cafro, l’Ottentotto hanno l’arte di fabbricare essi stessi tutto ciò c di cui hanno bisogno. Le popolazioni dell’America e dell’Africa sono libere, e noi selvaggi non abbiamo nemmeno l’idea di cosa sia la libertà” (Essai sur les Moeurs).

[20]Voi europei, il cui spirito si riempie sin dall’infanzia di tanti pregiudizi contrari alla felicità, non riuscite a concepire che la natura possa procurare tanti lumi e tanti piaceri. La vostra anima circoscritta in una piccola sfera di conoscenze umane presto attinge il termine dei suoi godimenti artificiali: ma il cuore e la natura sono inesauribili”.

[21] Anche dopo la rivolta delle colonie, in un discorso pronunciato alla Camera dei Lord nel 1777, William Pitt il Vecchio denuncia gli atti di violenza e addirittura di cannibalismo perpe¬trati da-gli ausiliari indiani contro “innocenti”.

[22]Au bout de trois cent années, l’Amérique rassemblera aussi peu à ce qu’elle est aujourd’hui, qu’elle ressemble aujourd’hui peu à ce qu’elle étoit au temps de la découverte”.

[23]Ne massacrons pas les Papous pour connaître, au thermomètre de Réaumur, le climat de la Nouvelle Guinée”.

[24] La credibilità del racconto è a dire il vero un po’ inficiata dalla reputazione di Johnson, che era chiamato “il selvaggio bianco” per l’atteggiamento spietato.

[25] Questa immagine viene ulteriormente rafforzata dalla vicenda del Bounty, che ha una larga risonanza sia per lo scandalo dell’ammutinamento che per la scelta dell’equipaggio di rimanere nelle Isole Felici.

[26]Gli indigeni danno l’impressione di essere felici come nessun altro popolo sotto la cappa del cielo e oltre a tutto il necessario dispongono anche a profusione di quegli agi e voluttà che abbelliscono la vita” scrive Cook nei Diari di bordo.

[27]Tutti questi nostri amici, e specialmente la Regina, diedero l’ultimo addio ai nostri in una maniera così sensibile, che Mister Wallis avendo il cuore nell’estrema costernazione, non fece altro per lungo tempo che sfogarsi anch’egli a piangere dirottamente”.

[28] Luois Antoine de Bougainville, Voyage autour du mond, 1771

[29] Anche se non mancano le eccezioni. A proposito delle Isole Salomone Carteret scrive: “Se può giudicarsi dello stato di un popolo da quello delle sue abitazioni, questi selvaggi dovevano es-sere certamente negli estremi gradi della vita selvaggia, avendo per dimora le più miserabili che si fossero giammai vedute nel mondo”.

[30] Georg Forster, Viaggio attorno al mondo, 1780. “Purtroppo io temo che la nostra conoscenza sia stata del tutto svantaggiosa per gli abitanti dei Mari del Sud”.

[31] Bougainville, Voyage autour du mond, Lettera introduttiva

[32]Lo stato di natura non esiste più, forse non è mai esistito, probabilmente non esisterà mai” (Discours sur l’origine de l’inegalité, 1755)

[33] Non si può nemmeno parlare di primitivismo o di culto della barbarie, anche perché Rousseau è ben consapevole dei limiti di quello stadio di vita. “Non vi era né educazione né progresso, le generazioni si moltiplicavano inutilmente e, poiché ognuno partiva sempre dal medesimo punto, i secoli scorrevano e rimaneva inalterata la rozzezza dell’età primitiva, la specie era già vecchia e l’uomo rimaneva sempre bambino”.

[34] Nel Discours sur l’origine de l’inegalité scrive: “Errando nella foresta senza lavoro, senza pa-rola, senza domicilio, senza guerra e senza legami, senza alcun bisogno dei suoi simili, così come senza alcun desiderio di nuocer loro, persino senza mai riconoscerne alcuno individualmente, l’uomo selvaggio, soggetto a poche passioni e bastante a se stesso, non aveva che i sentimenti e i lumi propri a quello stato, non provava che i bisogni veri, non guardava se non quanto aveva interesse di vedere e la sua intelligenza non faceva maggiori progressi della sua vanità”.

[35] Montesquieu, al pari di Locke, non ha una grossa stima dei “selvaggi”. Ne “L’Esprit des Lois” usa a modo di parabola la storia di un popolo che, avendo scelto di vivere allo stato di natura, finisce per degradarsi ed estinguersi. Non è nemmeno un entusiasta delle civiltà orientali: basandosi su una relazione di Dampierre depreca l’uso tonchinese e cinese di affidare le cariche amministrative agli eunuchi, che produce una serie di contraddizioni: “Si affidano a quelle persone le magistrature perché non hanno famiglia; e d’altro lato, si permette loro di sposarsi perché hanno le magistrature […] Nella storia della Cina si trovano un gran numero di leggi per togliere agli eunuchi tutte le cariche civili e militari: ma vi ritornano sempre. Sembra che gli eunuchi in Oriente siano un male necessario”.

[36] Parlo di istinto non perché ritenga che i pregiudizi di gruppo siano geneticamente determinati (come sostengono William Hamilton, Richard Dawkins ed Edward O. Wilson), ma perché so-no comunque universalmente diffusi, sotto le specie dell’etnocentrismo, e agiscono come un automatismo di difesa e di sopravvivenza.

[37] Quaecumque est hominis definitio, una in omnes valet (De Legibus, I, X, 29)

[38] Naturalis Historia, libro VII

[39] Nel De origine et situ Germanorum, soprattutto, insiste sulla non contaminazione dei popoli germanici, dei quali esalta il coraggio, la semplicità, il senso dell’ospitalità e la monogamia, in contrasto con l’immoralità dei costumi romani (non manca però di sottolineare quanto siano pigri e barbari). Negli Annales esprime invece a più riprese un profondo disprezzo per gli ebrei.

[40] Nell’Epistola ai Galati (III, 27): Non c’è più Giudeo né Greco; non c’è più né schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Gesù Cristo.

[41] Agostino di Ippona, De civitate dei, libro XIX. Agostino sostiene anche, però, che la schiavitù va vista come la sanzione divina di una colpa (che può anche essere collettiva). Una legittimazione della schiavitù arriva nel XIII secolo da Tommaso d’Aquino, aristotelico convinto, che ritiene giustificata la schiavitù se conseguente ad una condanna per un grave delitto, alla cattura in una guerra giusta, alla nascita in stato servile.

[42] Già nel Concilio di Elvira (IV secolo) si proibiva ai cristiani il matrimonio con gli ebrei o addi-rittura di consumare con essi il pasto.

[43] Preceduta peraltro da una legge di Carlo V, del 1539, che perseguiva lo stesso scopo.

[44] A differenza dei Tainos, che gli erano parsi la miglior gente di questo mondo “i Caribi, sono gente fiera e combattiva, ma affrancata da quella loro crudeltà, sarebbero schiavi dei migliori che siano al mondo” scrive nel memoriale ad Antonio de Torres del 1494.

[45] Erodoto, al solito il più moderno, fa risalire le differenze alla sola “tradizione culturale”.

[46] Nouvelle division de la Terre par les différentes éspèces ou races d’homme qui l’habitent.

[47]Nel Settecento si escludeva che i cinesi fossero ‘bianchi’ in quanto non se ne riconosceva più la pari dignità culturale. La convinzione che esistesse per forza un nesso fra il colore della pel-le da un lato e il carattere di una razza o di un popolo dall’altro, e che vi fosse altresì una gerarchia culturale, nella quale il primo posto spettava ai bianchi europei e l’ultimo ai neri dell’Africa, implicava non solo che una carnagione scura dovesse comunque corrispondere a un’inferiorità di cultura e di carattere, ma anche, per converso, che quanti non erano adeguati allo standard delle ‘nazioni progredite dell’Europa’ non potessero, appunto perciò, essere bianchi”. (Demel, Walter – Come i cinesi divennero gialli – Vita e pensiero 1997).

[48] Lineo distingue tra europei, indiani d’America, asiatici, africani. Utilizza come criterio distinti-vo il colore della pelle (bianchi, rossi, gialli e neri) e descrive i primi come “perspicaci, ottimisti, creativi, governati dalle leggi”, i secondi come “collerici”, i gialli come “apatici”, gli ultimi come “furbi, indolenti, negligenti, malinconici, governati dal capriccio”.

In verità nelle prime edizioni del suo Systema Naturae (ad esempio in quella del 1740), l’uomo asiatico è definito “fuscus” (scuro), ma nel 1756 diventa “luridus” (giallastro).

[49] Tra questi anche David Hume (Essays, 1741), che ritiene i neri “inferiori per natura”, privi di doti razionali e incapaci di sviluppo civile.

[50] History of Jamaica, 1774 – Lang ritiene esistano solo tre specie del genere umano: gli europei e, molto a margine, i gialli e i rossi; i negri e gli orang-utan; le scimmie senza coda.

[51] Una delle eccezioni è costituta da Thomas Jefferson, che nelle Notes on Virginia (1784) sostiene la parità morale dei neri coi bianchi. Un po’ più dubbioso è su quella intellettuale, mentre non ha dubbi sulla superiorità estetica dei secondi.

[52] Johann Gottfried von Herder, Idee per la filosofia della storia dell’umanità (1784-91) – In realtà, anche se combatte lo schiavismo e il colonialismo, Herder inaugura con la sua teoria del Volkgeist, lo spirito del popolo, una sorta di razzismo culturale.

[53] Johann Friedrich Blumenbach De generis humani varietate nativa (1776). – Per lui il significato di razza è quello di tipo ideale, un’astrazione teorica. Suddivide l’umanità in cinque gruppi: caucasici, mongoli, etiopi, americani e malesi, sottolineandone le caratteristiche somatiche, piuttosto che quelle morali. Non ha dubbi che tutti gli esseri umani appartengano alla stessa specie, ma neppure sul fatto che sia quella caucasica la razza umana originaria, quella che presenta gli esemplari più belli be più giusti e che ha la forma del cranio più aggraziata.

[54] Christoph Meiners, Grundiss der Geschichte der Menscheit, 1785

[55] On the Points of Similarity between the Human Species, Quadrupeds, Birds, and Fish.

[56] In An Account of the Regular Gradation in Man, (1799) Charles White sostiene l’esistenza di quattro razze e ne definisce una precisa gerarchia, ponendo gli asiatici subito dopo gli europei in quanto a intelligenza.

[57] Immanuel Kant, Von der verschiendenen Racen der Menschen, 1775 – Kant distingue quattro razze: bianca, nera, mongolica e indù. Afferma che “si possono definire appartenenti ad una ‘razza’ quegli animali che conservano la loro purezza malgrado la migrazioni da una zono all’altra […] così i negri e i bianchi non sono certo due differenti tipi di specie, ma nondimeno due razze differenti”. Definisce i cinesi una “semirazza”, nelle vene della quale però scorre sangue unnico.

 

L’età d’oro del viaggio scientifico

di Paolo Repetto, 30 dicembre 2017

Caratteri del viaggio scientifico. 1

L’esplorazione dei mari 10

L’esplorazione dei continenti 22

 

Caratteri del viaggio scientifico

Nelle precedenti conversazioni si è parlato di viaggi metaforici e di viaggi immaginari. Ripartiamo da questi ultimi, ma solo per dire che una componente immaginaria in realtà è presente in ogni viaggio, e soprattutto nel racconto che del viaggio si fa. Ed è molto presente, a dispetto di quanto verrebbe spontaneo pensare, anche nei resoconti di quella particolare tipologia di viaggio di cui mi accingo a parlare oggi: il viaggio scientifico.

Mi spiego. La componente “immaginaria” del viaggio agisce in più modi e in diversi momenti. Agisce nel momento stesso in cui si viaggia, e prima ancora in quello in cui si desidera e si progetta il viaggio. Le nostre aspettative rispetto ai luoghi che ci accingiamo a vedere o alle persone che andremo ad incontrare nascono infatti da un’immagine che abbiamo elaborato “a priori”, sulla scorta dei racconti di esperienze altrui o di qualsivoglia altra testimonianza. Noi quindi “prefiguriamo” il viaggio, ci attendiamo di vedere cose, di provare emozioni delle quali già assaporiamo il gusto. Nel corso del viaggio saremo molto condizionati da queste nostre attese, che ci porteranno a cogliere e a privilegiare alcuni aspetti del mondo che andiamo a conoscere, e a trascurarne, o addirittura ad ignorarne, altri. Anche nel caso in cui si facciano delle vere e proprie scoperte, o si provino delle grosse delusioni, tutto questo avviene in rapporto a quanto ci attendevamo. Siamo meravigliati, o delusi, perché non ci attendevamo quella, ma un’altra cosa. L’impressione che riportiamo, e il conseguente giudizio che diamo, sono tarati su quelle aspettative.

Sul racconto del viaggio agisce poi quella che potremmo definire la selezione della memoria, che in parte è inconsapevole, in parte no. Si racconta cioè ciò che ci ha maggiormente colpito, in negativo o in positivo, ma si racconta soprattutto ciò che ha corrisposto alle nostre aspettative o, al contrario, le ha deluse, oppure ci ha positivamente sorpresi e ci ha aperto ad una prospettiva, ad uno sguardo nuovo.

In sostanza potremmo dire, semplificando molto, che la componente immaginaria agisce sul viaggio e sul suo racconto in tre modi e in tre momenti: sulla motivazione, e quindi sulle aspettative, prima; sulla percezione, durante; sul racconto, dopo.

Questo vale per tutti i viaggi, anche paradossalmente per quelli non progettati, non desiderati ma imposti, come nel caso dell’esilio o della fuga, nei quali l’aspettativa è solo quella di una qualche salvezza. E vale, come si diceva in apertura, alla stessa maniera per il tipo di viaggio di cui parleremo oggi: il viaggio scientifico. Come, e in che misura, è quanto mi propongo di esemplificare, raccontandovi alcuni dei viaggi e degli uomini che del “viaggio scientifico” sono stati i protagonisti per antonomasia.

L’epoca eroica delle grandi scoperte geografiche si esaurisce nel breve volgere di un secolo. Ha il suo apice addirittura in un solo trentennio, quello che intercorre grosso modo tra il primo viaggio di Colombo e la prima circumnavigazione del globo da parte di Magellano, ed è poi seguita da una fase nella quale i rinvenimenti sensazionali lasciano il posto alla ricognizione delle coste e dei mari. Le terre casualmente incontrate sono ancora considerate, soprattutto dalle nazioni rimaste al palo nella fase iniziale, un ostacolo da superare piuttosto che una opportunità da sfruttare: e per tutto il XVI secolo questo rimane l’atteggiamento di fondo, anche se nella seconda metà gli oceani vecchi e nuovi sono ormai sistematicamente violati ed esiste una rete di approdi lungo tutte le coste occidentali del nuovo mondo. Il problema che aveva dato l’avvio a tutta la vicenda, l’individuazione di una via diretta per i paesi delle spezie, rimane in sostanza irrisolto.

Un diagramma ideale dei ritmi dell’attività esplorativa a partire dagli inizi del ‘600 evidenzierebbe un andamento discontinuo, con punte di vivace intensità che si alternano a prolungati momenti di stanca. Dopo i viaggi di Drake e di Cavendish[1], ad esempio, passa oltre un secolo prima che venga compiuta una nuova circumnavigazione completa del globo. E non sempre c’è concomitanza tra lo sviluppo della ricerca e una concreta politica di espansione. I primi decenni del XVII secolo, ad esempio, caratterizzati da un relativo rilassamento dell’attività esplorativa, vedono il decollo dell’espansionismo commerciale olandese. Al contrario, il risveglio dell’impulso alla scoperta nella seconda metà del secolo, legato per la Francia al trionfo dell’assolutismo e della politica mercantilistica e per l’Inghilterra all’assunzione in proprio da parte della corona del progetto politico coloniale, trova poi al di là degli oceani un debole corrispettivo in termini di volume dei traffici o di insediamenti. A cavallo tra il Seicento e il Settecento agiscono infatti in negativo la politica di Luigi XIV e le conseguenti guerre per l’egemonia nel vecchio continente, assorbendo e disperdendo le risorse economiche ed umane degli europei. La spinta si rinnoverà solo a partire dal terzo decennio del Settecento, sposandosi questa volta anche ad una coscienza scientifica assolutamente inedita.

Nel corso di questi duecento anni cambiano radicalmente sia i modi che i moventi della attività di esplorazione, così come le nazioni che le promuovono. E cambiano anche le direttrici lungo le quali essa si muove. Quelle classiche orizzontali, di levante e di occidente, sono in pratica esaurite dal ripetersi delle circumnavigazioni sul finire del ‘500. Esse hanno offerto le basi per una valutazione di massima delle dimensioni del globo e della reale estensione di continenti e oceani. Un secolo dopo il mondo è conosciuto anche nella gran parte dei contorni litoranei: le zone costiere sono state toccate al 90%, sia pure, spesso, da semplici ricognizioni periferiche, ed è possibile abbozzare un profilo riassuntivo della fisionomia terrestre. Il quadro va poi via via completandosi nel ‘700, fino ad assumere alla vigilia della rivoluzione francese un’immagine pressoché definitiva, spoglia anche degli ultimi residui di quella geografia fantastica che affondava le sue radici nella classicità, e che paradossalmente aveva tratto nuovi spunti proprio dalle scoperte rinascimentali. Ad essa si sostituiscono gradualmente i dati di una conoscenza più prosaica, scientifica, informata appunto all’ottica razionalistica del secolo. La scoperta settecentesca viene ad essere così altrimenti motivata, e non è casuale, ma perseguita, e in alcuni casi addirittura prevista.

È possibile quindi enucleare alcune specifiche caratteristiche che fanno dei secoli XVIII e XIX l’epoca d’oro del viaggio scientifico. I viaggi con finalità e con modalità scientifiche in realtà ci sono sempre stati. Erodoto e altri giramondo meno famosi di lui hanno viaggiato, dopo e qualcuno anche prima, con gli occhi ben aperti su aspetti particolari della natura e dell’antropologia. Ma quando si parla di viaggio scientifico ci si riferisce a spedizioni collettive o ad intraprese individuali esplicitamente e principalmente votate all’osservazione e allo studio, con protocolli e metodologie di osservazione ben definiti e universalmente accettati e adottati. E questo può avvenire solo dopo che siano stati redatti i protocolli stessi, sia stato dettato uno statuto della ricerca scientifica. Cioè dopo Bacone, dopo Galileo, dopo il secolo della rivoluzione scientifica.

Possono essere allora definiti “scientifici” i viaggi promossi, intrapresi e attuati sulla scorta di finalità e di metodologie di approccio dichiarate e condivise nel mondo scientifico, quali che siano poi gli altri fini, magari meno nobili e meno espliciti.

Riassumendo, le condizioni che permettono e che motivano questo tipo di intraprese sono:

  1. l’allargamento degli orizzonti conseguente le scoperte geografiche, e quindi la crescita degli appetiti e delle motivazioni sia politiche che economiche;
  2. la rivoluzione scientifica e l’affermazione delle scienze fisiche e naturali, e poco alla volta anche di quelle umane, come discipline autonome, svincolate dalla religione e dalla filosofia (almeno in apparenza, perché poi hanno una enorme valenza, positiva o negativa anche in questi ambiti);
  3. la nascita delle accademie e delle società scientifiche, sponsorizzate dagli stati nazionali o dall’iniziativa privata, ovvero dagli interessi coloniali dei primi e da quelli commerciali e produttivi dei secondi;
  4. l’esistenza di protocolli d’osservazione, di sperimentazione e di ricerca dettati dagli scienziati del XVII secolo e ormai consolidati, divenuti di uso comune e accettati universalmente dalla comunità scientifica;
  5. la disponibilità di una strumentazione scientifica, sia per la navigazione che per la rilevazione e l’osservazione, sempre più raffinati ed efficaci;
  6. la nuova intraprendenza degli scienziati, che una volta messo da parte Aristotele vogliono andare a toccare con mano, direttamente o tramite rappresentanti qualificati e accreditati della comunità scientifica.

Analizziamo brevemente questi cinque presupposti:

  1. La curiosità nasce dalla diversità, e le scoperte geografiche che si rincorrono tra la fine del ‘400 e la prima metà del ‘500 di diversità ne offrono molte. Non solo diversità di etnie, di usi e costumi, di istituzioni politiche e di religioni, ma anche diversità della flora e della fauna, del panorama celeste, dei fenomeni naturali. Mentre procedono alla metodica penetrazione nei nuovi continenti disvelati, alla loro conquista, allo sfruttamento e spesso alla distruzione delle nuove popolazioni, o alla loro evangelizzazione, gli occidentali non possono fare a meno di rilevare queste differenze e di relazionarne. È questo allargamento stesso di orizzonti a far crollare i presupposti su cui si fondavano la scienza antica e quella medioevale, e a postularne una rifondazione.
  2. Questa rifondazione prende il nome di rivoluzione scientifica; è una trasformazione della mentalità che procede dal macrocosmo – la scoperta di altri emisferi e dell’altra metà della calotta celeste – verso il microcosmo (la vita microscopica) e che induce la necessità di fare ordine, di passare ad un certo punto dall’accumulo di nuove conoscenze alla loro sistemazione. Il viaggio scientifico appartiene appunto a questo secondo momento, è figlio di Linneo e di Buffon e nipote di Bacone, e si incarna in uomini come Cook e Humboldt, che applicano “sul terreno” le nuove tecniche matematiche di rilevazione, raccogliendo un’incredibile messe di misurazioni astronomiche e fisiche e sistemandole in un quadro organico. Nasce con essi la moderna geografia, con la quale conoscenze che ancora a metà del XVII secolo venivano distinte e considerate separatamente confluiscono in un’unica disciplina[2].
  3. Le Accademie Scientifiche nascono in pratica in contrapposizione alle Università e al tipo di sapere, prevalentemente umanistico e retorico, che queste coltivano. Le Università si danno come scopo quello della conservazione e diffusione di un sapere ritenuto già consolidato e compiuto, le Accademie sono invece finalizzate ad una nuova costruzione del sapere (nuovi metodi) e alla costruzione di un sapere nuovo (nuovi contenuti). Nascono anche col patrocinio e come espressione del nuovo modello di potere politico, le monarchie nazionali, ed economico, la borghesia, e dei loro interessi (economici, politici e militari), mentre le Università rientravano, sia pure con uno status di costante marginalità, nel quadro istituzionale pre-rinascimentale.
  4. Gli scienziati del XVII secolo cominciano a lavorare di concerto, mantenendo contatti epistolari o personali che consentono di superare le distanze, e non soltanto quelle fisiche. Lo scambio di informazioni diventa una prassi consolidata, crea le condizioni per l’instaurarsi di quella ecumene scientifica transnazionale che caratterizzerà soprattutto il Settecento. Perché questo scambio sia davvero efficace è necessario però che vengano condivisi i protocolli di osservazione, di sperimentazione e di comunicazione delle ricerche effettuate, e che la commensurabilità di queste ricerche sia garantita dall’adozione di strumenti comuni, tarati sugli stessi valori e utilizzati con le stesse procedure.
  5. In tal senso è disponibile una strumentazione scientifica, sia per la navigazione che per la rilevazione e l’osservazione, sempre più raffinata ed efficace. Fondamentale per la determinazione delle coordinate geografiche è ad esempio la sempre maggiore precisione dei misuratori di tempo. Il cronometro marittimo realizzato attorno alla metà del secolo da John Harrison (incentivato da un grosso premio in denaro messo in palio dalla Commissione inglese per la longitudine) ha un margine d’errore inferiore ai due minuti, il che significa mantenere la rotta per una traversata dell’Atlantico entro lo scarto di qualche chilometro. Ma si utilizzano poi anemometri, termometri, barometri, bussole di inclinazione e di declinazione, sestanti, teodoliti, igrometri, ecc…, e si dispone di accurate carte nautiche. Naturalmente, malgrado i progressi (il cronometro di Harrison è poco più grande di un orologio da taschino) l’equipaggiamento scientifico rimane molto ingombrante. L’attrezzatura di ricerca utilizzata da Humboldt nel suo viaggio, ad esempio, occupa due bauli ed è trascinata per migliaia di chilometri lungo foreste, in mezzo a paludi o attraverso le montagne. Ed ancora, gli strumenti sono estremamente delicati, fabbricati artigianalmente, e non c’è alcuna possibilità di reperire pezzi di ricambio.
  6. I nuovi protocolli impongono in primo luogo l’osservazione diretta (vedere di persona, e non conoscere per “sentito dire”, o per appreso dai testi sacri della religione o della sapienza antica), sorretta da rigore e da canoni ben precisi e definiti; e poi parametri comuni di misurazione, coordinate geografiche, quadri e tassonomie di riferimento. Se l’osservazione ha da essere compiuta di persona, la diffusione delle conoscenze postula al contrario un’impostazione rigorosa e standardizzata, che ha come presupposto l’uscita dell’osservatore dalla scena. Quindi l’assoluta imparzialità.

Gli scienziati vogliono dunque toccare con mano, osservare direttamente i fenomeni. È il nuovo imperativo di botanici, geologi e naturalisti in genere. Scandagliano laghi, mari, foreste, vulcani: e quando non possono farlo di persona, dettano le istruzioni per i loro inviati o corrispondenti. Nel corso del Settecento si diffondono dei veri e propri vademecum del viaggiatore, e nella fattispecie del viaggiatore “scientifico”, che codificano ambiti e modi dell’osservazione. Tra i compilatori più autorevoli e più famosi troviamo lo stesso Linneo e il geologo Woodword, e in Italia Lazzaro Spallanzani, che sono peraltro al tempo stesso anche viaggiatori in proprio.

La diffusione e il successo della letteratura di viaggio sono una conseguenza del moltiplicarsi dei viaggi, ma anche un volano per motivarli. La stampa permette da un lato una diffusione quantitativa, consente di raggiungere un vastissimo pubblico; dall’altro per la sua stessa capacità di fissare una tradizione testuale, di rendere possibile una distinzione chiara tra ciò che è dato come noto, come acquisito, e ciò che è ignoto alla letteratura tramandata, stimola a perseguire la novità. Il racconto di viaggio importante è quello che aggiunge qualcosa alle conoscenze ricevute.

A questo successo contribuiscono anche le nuove tecnologie. Il linotype consente di produrre e diffondere immagini realistiche e scientificamente corrette di ambienti, piante ed animali, oltre a carte dettagliate. Ma permette anche di togliere la briglia alla fantasia dell’immaginario iconografico, e di corredare i testi con rimandi suggestivi a mondi tutti da scoprire.

La nascita e la precoce diffusione di riviste scientifiche consente anche ad un platea sempre più vasta di seguire i progressi della ricerca. Quando poi nell’Ottocento si aggiungeranno i giornali specificamente dedicati ai viaggi, l’interesse si allargherà al grande pubblico. La vicenda della ricerca dei superstiti della spedizione di John Franklin è esemplare: una campagna di stampa fortemente voluta dalla moglie dell’esploratore induce il governo britannico ad uno sforzo eccezionale, e a mettere in campo addirittura dodici successive spedizioni.

Ad incrementare l’interesse e l’attenzione per le tematiche connesse al viaggio (le avventure, gli incontri, il confronto, l’esotismo) contribuiscono naturalmente anche le rielaborazioni romanzesche di vicende realmente accadute, o le narrazioni a carattere fantastico e satirico. I casi più clamorosi sono senz’altro costituiti dal Robinson di De Foe, dal Gulliver di Swift e dal Candide di Voltaire, ma un po’ tutta la letteratura del Settecento sembra prediligere le narrazioni di ambiente esotico.

 

Le tappe di questa evoluzione qualitativa e quantitativa del sapere geografico sono infine sintetizzate visivamente negli sviluppi della cartografia, anche se in realtà le rappresentazioni cartografiche dell’epoca risultano, dal confronto con i giornali di viaggio, poco aggiornate rispetto allo stato effettivo delle conoscenze. I ritardi nell’introdurre i dati nuovi o nell’escludere i miti della geografia immaginaria si spiegano con la propensione comune, ma diffusa soprattutto tra i portoghesi e gli olandesi (che pure sono all’avanguardia nella cartografia), ad un uso interno ed esclusivo degli aggiornamenti, coerente con la difesa monopolistica delle rotte commerciali. Fino a che non si impone l’attitudine scientifica settecentesca i più prodighi di informazioni restano i missionari, soprattutto i gesuiti, anche se spesso le loro relazioni, ricchissime sotto il profilo etnologico e antropologico, appaiono tutt’altro che precise per quanto concerne il riconoscimento geografico. Ciò è dovuto sia ad un effettivo difetto di basi scientifiche, sia anche, talvolta, ad una giustificata reticenza ad aprire popolazioni inermi alla “civilizzazione” materiale europea. È il caso, ad esempio, dei missionari operanti in Africa o nel cuore dell’America del sud, alle cui spalle si muovono negrieri e bandeirantes.

Sul piano tecnico, dopo la rivoluzione introdotta da Mercatore con l’uso delle proiezioni, un ulteriore perfezionamento viene dalle tavole di Keplero, che consentono di correggere gravi errori nei calcoli della longitudine (lo stesso conosciutissimo Mediterraneo è ridimensionato di più di mille chilometri). Per tutto il ‘600, comunque, i progressi appaiono molto lenti. Il Novus Atlas di Blaeuw (1658), redatto ad un secolo dai mappamondi di Mercatore e di Ortelius e destinato a godere a lungo di un crisma ufficiale di attendibilità, continua a dare per scontata l’esistenza dello stretto di Anian, leggendario canale che dovrebbe separare l’Asia dall’America all’altezza del 60° di latitudine nord, del quale nessun navigatore ha dato per un secolo riscontro; rappresenta inoltre la Corea come un’isola, non fa menzione della Siberia e riduce di molto rispetto al reale le dimensioni della penisola del Deccan e la massa continentale asiatica in generale. L’America del Nord conserva un profilo molto allungato, che le conferisce una estensione spropositata, mentre la parte meridionale del continente, più precisa nella fisionomia, è molto difettosa nelle proporzioni. Manca naturalmente del tutto l’Oceania, mentre la gran parte dell’emisfero australe è occupata dalla vastissima “terra australis nondum cognita”, per la quale si ipotizza uno sviluppo costiero alquanto accidentato.

Nel frattempo vanno però maturando le condizioni per una vera e propria rivoluzione nel campo della rilevazione cartografica. A propiziarle è il lavoro di Gian Domenico Cassini, già titolare della cattedra di astronomia a Bologna e chiamato in Francia da Colbert al fine esplicito di lavorare al calcolo della longitudine. Cassini sguinzaglia per il mondo diverse spedizioni incaricate di rilevare con la maggior esattezza possibile la longitudine e la latitudine di svariate località, dalla Guyana ai Caraibi, da Capo Verde all’Egitto, ma anche in Madagascar, in Siam e in Cina. La messe di dati raccolti viene scientificamente sistemata dal cartografo Guillaume De l’Isle, che adotta la proiezione conica e la levata astronomica come fondamento matematico dei rilevamenti. Le carte dello stesso De l’Isle, che lavora anche per Pietro il Grande, del suo successore Baptiste d’Anville, del danese Nieburh, sono frutto di un accurato lavoro di revisione critica dei calcoli e dei dati, molto spesso anche di rilevamenti compiuti in prima persona, e non esitano ad indicare con vaste macchie bianche le aree non esplorate. Anche questi spazi, comunque, appaiono destinati a coprirsi in tempi brevi dei nomi e dei simboli della nuova geografia empirica, cacciando dai suoi estremi rifugi quella millenaria del sogno.

Le ricerche condotte dai cartografi portano anche alla risoluzione di un ultimo grande problema, quello relativo alla forma della terra. Una serie di discrepanze emerse nei rilevamenti induce infatti a dubitare che la terra sia una sfera perfetta. Le due ipotesi contrarie che ne derivano, quella di un allungamento e quella di uno schiacciamento ai poli, sono sostenute rispettivamente dal figlio di Cassini e da Newton. È l’Académie des Sciences a farsi carico di dare una risposta definitiva. Nel 1735 vengono inviate due spedizioni, l’una, affidata a Maupertuis, nell’Artide, l’altra, sotto la guida di Charles Marie de la Condamine, a Quito, sulla linea dell’Equatore. I risultati danno ragione a Newton: la terra è una sfera schiacciata.

 

L’esplorazione dei mari

Nei secoli XVII e XVIII le più significative imprese di esplorazione marittima mirano proprio a sciogliere gli ultimi grandi nodi ereditati dalla geografia fantastica: il passaggio, a nord-ovest o a nord-est, dall’Atlantico al Pacifico, e la “terra australis”. L’esistenza dell’introvabile passaggio è il postulato sotteso alla volontà e alla necessità di aprire una via più diretta alle Indie, e gli sforzi profusi nella ricerca, spesso con esito tragico, testimoniano di un potere di autoconvincimento capace di dare lo spessore della certezza ad un fantasma della speranza. Inglesi, olandesi, francesi, russi, coltivano con uguale ostinazione il progetto, arrivando infine a trasferirne il valore sul piano scientifico-sportivo quando sarà accertata la sua inattuabilità economica. Ma nel frattempo le loro ricerche consentono di acquisire conoscenze utili per la pesca, per la caccia alla balena e per il riconoscimento delle estreme propaggini settentrionali dei tre continenti interessati.

 

Dopo i tentativi cinquecenteschi di Frobisher e di Davis ad occidente e di Barents ad est, la corsa al passaggio continua cocciutamente nei primi decenni del XVII secolo. Henry Hudson, un tipico avventuriero inglese, della stoffa di Drake o di sir Walter Raleigh, negli ultimi cinque anni della sua vita guida quattro spedizioni sotto tre diverse bandiere. Nel 1607 e nel 1608 naviga per conto della Compagnia di Moscovia: punta dapprima ad ovest e poi a nord-est e raggiunge il punto più settentrionale dell’arcipelago delle Svalbard, a meno di seicento miglia dal Polo Nord, dove è fermato dai ghiacci. Nel 1609, passato alla Compagnia olandese delle Indie Orientali, esplora e cartografa tutta la costa orientale del Nord America, risalendo anche per un tratto il fiume che prenderà il suo nome. Nel 1610, dopo essere stato arrestato per tradimento al ritorno in Inghilterra, è nuovamente in mare, stavolta sotto bandiera inglese, per conto della Compagnia della Virginia. Raggiunto quello che sarà chiamato lo stretto di Hudson presso la punta settentrionale del Labrador, si inoltra nella baia omonima, cercando uno sbocco occidentale: ma al sopraggiungere dell’inverno, con la nave intrappolata tra i ghiacci, non gli resta che sbarcare e cercare di sopravvivere. Nella primavera del 1611 vorrebbe proseguire l’esplorazione, ma l’equipaggio ammutinato lo abbandona alla deriva in una piccola barca assieme al figlio. Di loro non si saprà più nulla.

Lo scopo dichiarato, il passaggio occidentale, non è stato raggiunto, ma la scoperta della baia avrà comunque un peso enorme per la futura politica coloniale inglese nell’America settentrionale. Battuti sul tempo dai francesi nell’esplorazione interna del Canada occidentale, i britannici potranno accampare i diritti acquisiti sull’immenso territorio canadese attraverso l’accesso da nord: quando ne entreranno in possesso, dopo la Guerra dei Sette Anni, la ricognizione di tutto il litorale settentrionale e della sua fascia interna, sino all’Alaska, sarà già stata completata.

Una delle spedizioni inviate alla ricerca di Hudson, guidata da William Baffin, giunge comunque nel 1616 all’imbocco di quella che effettivamente è la via d’acqua tra i due oceani e naviga sin oltre lo Stretto di Davis, scoprendo la baia a nord che ora porta il nome dell’esploratore e toccando 77° 45’ di latitudine Nord: rinuncia poi ad avanzare, nella convinzione di trovarsi di fronte ancora una volta ad un mare chiuso. Per qualche tempo quindi, in seguito a peggioramenti intervenuti nella situazione politica europea, il problema viene accantonato. Attorno alla metà del secolo tornano però a trovare credito, anche negli ambienti marittimi più informati, le voci dell’esistenza di uno stretto che separa l’America dall’Asia (il già citato stretto di Anian). Ciò sembra sciogliere ogni dubbio sulla possibilità di accedere da settentrione al Pacifico, al punto che in Inghilterra viene costituita la “Compagnia della Baia di Hudson” (1670) per la gestione del futuro commercio interoceanico sulla via del nord. Ma i diversi tentativi promossi dalla società si arrestano inevitabilmente di fronte alla banchisa di ghiaccio, fino a quando l’attività esplorativa non viene interrotta dallo scoppio delle ostilità anglo-francesi.

Nella prima parte del Settecento sopravviene un nuovo calo d’interesse, anche perché comincia ed essere evidente che una eventuale via a latitudini così alte avrebbe scarsa rilevanza commerciale. Pertanto le ultime spedizioni, rimesse in moto dalla scoperta dello stretto di Bering (1728)[3], avranno un carattere quasi esclusivamente scientifico. Nel 1776 Cook, al suo terzo viaggio, constata una volta di più la possibilità di aprirsi una via tra i ghiacci artici: ed esperienze analoghe faranno prima della fine del secolo anche La Pérouse ed Alessandro Malaspina. In effetti, bisognerà attendere fino agli inizi del nostro secolo perché il “passaggio a nord-ovest” venga effettivamente percorso per via marittima, ma a titolo ormai puramente sportivo.

Ad esiti ben diversi conduce invece la navigazione nei Mari del Sud. Qui si erano rifugiate ormai, agli inizi del ‘600, la sete di novità e la fantasia geografica, dopo che per un secolo il globo era stato percorso in lungo e in largo, e più volte circumnavigato. Solo le alte latitudini dell’emisfero australe non erano state raggiunte e potevano riservare ancora qualche sorpresa. I geografi, dal canto loro, non avevano dubbi. La presenza di una vasta massa continentale, superiore a quella di tutti gli altri continenti conosciuti, era già stata ipotizzata da Ipparco di Nicea e ripresa da Claudio Tolomeo, sulla base di una argomentazione semplice quanto, evidentemente, convincente. Per equilibrare il peso del blocco euroasiatico nell’emisfero settentrionale, stante la differenza di peso della terra e del mare, era necessario un altro continente nell’emisfero opposto: per l’appunto, la terra australis incognita. La tesi era stata accolta e sviluppata dai geografi arabi, e quindi da quelli europei del medioevo. Ancora nel 1520, facendo riferimento ad una relazione di viaggio portoghese (della quale non rimane in verità alcuna altra notizia: ma tanto i portoghesi quanto gli spagnoli tenevano il più possibile segrete le loro scoperte), l’astronomo tedesco Johann Schröner disegna un globo che riporta attorno all’odierna Antartide un’enorme massa terrestre, separata dall’Africa e dall’America del Sud solo da brevi tratti di mare. Il viaggio di Magellano sembra confermare questa ipotesi, dal momento che la spedizione ha doppiato il continente americano forzando lo stretto tra la Patagonia e la Terra del Fuoco, e quest’ultima è stata interpretata come la punta più settentrionale del continente sconosciuto. Di lì a qualche anno un’ulteriore conferma sembra venire dalla casuale scoperta della Nuova Guinea operata da Dom Jorge de Mendes e da una prima incompleta ricognizione costiera dell’isola effettuata nel 1527 da Alvaro de Saavedra. A questo punto i portoghesi, impegnati a consolidare i loro avamposti in india e a Malacca e a difendere il loro monopolio sulla rotta circumafricana, abbandonano la ricerca.

L’incarico di sciogliere anche questo enigma se lo assumono invece gli spagnoli, che si considerano i grandi esclusi dall’estremo Oriente, e che a partire dalla metà del secolo hanno iniziato a gettare un ponte sul Pacifico partendo dalle loro basi americane e prendendo possesso delle Filippine. Nel 1567 Alvaro de Mendana salpa dal Perù con il preciso mandato di scoprire la Terra Australe, ma nel corso di una rapida e tormentata esplorazione del Pacifico meridionale riconosce soltanto una serie di arcipelaghi, tra cui le Salomone; in un tentativo molto più tardo, durante il quale troverà la morte, arriverà alle Marchesi (1595). Qualche anno dopo il suo vecchio pilota, Pedro de Quiros, crede di aver realmente realizzata la scoperta, toccando terra alla più bassa latitudine sino ad allora raggiunta: si tratta invece delle isole Ebridi. Quiros è costretto a tornare indietro a causa di un ammutinamento, ma un suo ufficiale, Torres, prosegue con una seconda nave sino a traversare lo stretto di mare tra Australia e Nuova Guinea, senza però rendersi conto che quella che lascia alla sua sinistra è una massa continentale.

Intanto cominciano a muoversi anche i nuovi inquilini del sud-est asiatico, gli olandesi. Per evitare la caccia delle flotte portoghesi e spagnole che incrociano nell’Oceano Indiano, e che dopo il 1581, a seguito della riunificazione delle corone nella persona di Filippo II, conducono una guerra congiunta ai Paesi Bassi, gli olandesi una volta doppiato il Capo di Buona speranza mantengono una rotta molto meridionale, all’altezza del quarantesimo parallelo (i famosi “40 ruggenti”). Ciò consente loro di sfruttare correnti marine favorevoli, risparmiando mesi di viaggio rispetto alla rotta circumafricana degli iberici, e ad impattare inevitabilmente il continente sconosciuto. Per incarico della Compagnia Olandese delle indie Orientali, nata solo dieci prima, Willelm Jenszoon tocca già nel 1605 le coste della Nuova Guinea e dell’Australia nordorientale, ritenendole parte di un unico continente. Dopo di lui, in rapida successione, Hendrick Brouwer (1611), Dirk Hartog (1616), Frederik Hauptman (1619), Willem de Vlamingh (1624) e Peter Nuyts (1627) approdano sul litorale australiano occidentale. Questi viaggi confermano l’esistenza di una vasta piattaforma continentale, ma hanno anche l’effetto di raffreddare alquanto gli entusiasmi, poiché le terre rinvenute appaiono tutt’altro che ricche ed accoglienti, ben lontane dalla favolosa immagine che della terra australis avevano costruito geografi e poeti. Per questi navigatori, che sono spinti essenzialmente da interessi commerciali, esse non sembrano offrire alcuna prospettiva, tanto più che il litorale occidentale, molto lineare, non consente di individuare baie adatte ad accogliere eventuali porti. Comunque, prima di sospendere le ricerche la Compagnia organizza ancora un viaggio esplorativo nel 1642, affidandolo ad Abel Tasman. Partendo da Batavia la spedizione scende a toccare quella che oggi è appunto la Tasmania, costeggia la Nuova Zelanda e risale poi lungo la Nuova Guinea. Ha modo di verificare che questa è separata dalla massa continentale meridionale, e che pertanto tra il continente asiatico ed altre eventuali piattaforme terrestri a sud c’è una grossa distanza.

Gli inglesi si spingono alle latitudini meridionali solo nel 1686, con William Dampier, che tocca la costa nord-occidentale australiana. In un secondo viaggio (1699-1700) l’ex filibustiere[4] percorre lo stretto di Torres, che separa la Nuova Guinea da quella che viene chiamata Nuova Olanda, esplora le coste settentrionali australiane e si ferma soltanto quando trova lo sbarramento della grande barriera corallina. Guida poi altre due spedizioni nei Mari del Sud nel 1703 e nel 1708, compiendo un ricognizione accurata dello sviluppo costiero dell’Australia e scoprendo la Nuova Britannia e la Nuova Irlanda. Al di là dell’effettiva rilevanza delle sue scoperte, e del fatto che conferma in pie-no l’impressione negativa già riportata dagli olandesi, Dampier ha il merito di aver saputo creare interesse attorno ai mari tropicali con le sue avventurosissime relazioni (soprattutto con A New Voyage round the World, del 1697), conquistando anche il grosso pubblico dei non specialisti alla letteratura e ai problemi geografici. Ciò avrà molta importanza nel creare una favorevole spinta dell’opinione pubblica per le spedizioni scientifiche della seconda metà del secolo.

Agli inizi del Settecento, comunque, la confusione sui dati geografici di quest’area è ancora enorme. Le coste della terra australis sono state respinte a latitudini meridionali sempre più alte; ma essa è tutt’altro che rimossa dai miraggi di avventurieri e navigatori. Lo conferma la spedizione dell’olandese Jacob Roggeveen, che a dispetto del veto della Compagnia olandese delle Indie, poco disposta a tollerare iniziative private in una zona che considera di suo monopolio, tenta in proprio la ricerca nel 1722. Roggeveen giunge sino all’isola di Pasqua, prima di essere bloccato dai suoi compatrioti e costretto a rientrare.

Al disinteresse olandese si contrappone invece la crescente attenzione dei francesi per i Mari del Sud. La Compagnia francese delle Indie, che attraversa un felice momento commerciale, affida nel 1738 a Jean Baptiste Bouvet de Lozier l’incarico di cercare la terra australe. Bouvet si spinge sino al 54° parallelo, naturalmente senza trovare traccia di masse continentali. Ormai è gara aperta tra Francia ed Inghilterra. Nel 1764 sono gli inglesi ad armare una spedizione esplorativa al comando di John Byron: essa punta sull’Atlantico meridionale, esplora le coste della Patagonia e della terra del Fuoco, spingendosi anche nel Pacifico, ma non riesce a toccare la costa antartica. Due anni dopo un’altra spedizione, al comando di Samuel Wallis, fa vela verso i mari dell’Oceania, arrivando sino a Tahiti[5]. Anche Louis Antoine de Bougainville, partito nel dicembre dello stesso 1766, tocca l’isola nel 1768. La sua circumnavigazione del globo è la risposta francese non solo a Wallis, ma anche alla sconfitta subita nella guerra dei Sette Anni (della quale tra l’altro Bougainville è stato un protagonista, combattendo valorosamente prima in Canada e poi sul Reno). Cacciata dall’America settentrionale e dall’India, la Francia cerca nuovi spazi di espansione in Oceania. Dopo una tappa al Rio della Plata e una sosta a Rio de Janeiro, Bougainville ha guadagnato il Pacifico attraverso lo stretto di Magellano ed ha esplorato l’arcipelago delle Tuamotu e le isole del Vento. Lasciata Tahiti tocca ancora le Samoa, si spinge a sud alla ricerca della Terra Australis, scopre la grande barriera corallina, che gli impedisce la ricognizione delle coste australiane orientali, risale alle Salomone e all’arcipelago della Sonda (dove scopre di essere stato preceduto di pochi mesi, nella scoperta di Tahiti, da Wallis). Riapproda in patria nel marzo del 1769, e due anni dopo pubblica il diario del viaggio de La Boudeuse e de L’Etoile (Voyage autour du monde), che darà un grosso contributo alla diffusione dell’immagine del “buon selvaggio”.

Questo crescente impegno nelle missioni esplorative, sia nell’uno che nell’altro paese, consente ai navigatori e ai geografi di accumulare un importante bagaglio di esperienze che daranno modo nei decenni successivi di affrontare con determinazione scientifica il problema. Nel 1768 salpa infatti da Londra un’altra spedizione, al comando di James Cook. È un’intrapresa a carattere eminentemente scientifico, patrocinata dalla Reale Società Geografica londinese con lo scopo preciso di ottenere dei rilevamenti astronomici da un punto di osservazione privilegiato, proprio Tahiti, in occasione di una eclissi totale di Sole[6].

Cook è arrivato al comando relativamente tardi, perché ha trascorso tutta la giovinezza in campagna ed è entrato nella marina reale solo a ventisette anni, nel 1755, partendo come semplice marinaio. Di lì in poi però la sua carriera è stata rapidissima, e il giovane è stato notato dalla Royal Society per le sue eccezionali qualità di cartografo. In effetti da tutti i suoi viaggi ha poi riportato una mole impressionante di informazioni di carattere naturalistico, cartografico e storico, per la gran parte raccolte e annotate di persona. La nave di Cook, l’Endeavour, è stata per l’occasione attrezzata a vero e proprio laboratorio scientifico, con biblioteca, gabinetto di studio e serre per la conservazione delle specie vegetali tropicali. Fanno parte della spedizione due botanici, due naturalisti, un astronomo e un disegnatore specializzato. Cook approda a Tahiti nel marzo 1769, compie i rilevamenti richiesti e fa rotta sulla Nuova Zelanda; la circumnaviga e dopo aver superato l’ostacolo della barriera corallina esegue una ricognizione sulle coste orientali australiane, dove individua la localizzazione del primo futuro insediamento inglese nella Botany Bay.

Quindi fa vela verso l’Europa. Sia pure decimata dalle febbri tropicali, la spedizione giunge a Londra nel 1771. I risultati sono eccezionali dal punto di vista scientifico, ma anche da quello geografico. Intanto si restringe ulteriormente l’area di ricerca del fantomatico continente australe, e si tracciano carte precise degli arcipelaghi polinesiani e della Nuova Zelanda: ma soprattutto è importante il fatto che le osservazioni di Cook relativamente all’Australia sono favorevoli, e inducono il governo a prendere in considerazione un progetto di colonizzazione. Ciò giustifica la sollecitudine con cui viene armata una seconda spedizione, ancora affidata a Cook, che ha con sé una nuova equipe di scienziati[7]. L’accertamento dell’esistenza della terra australis, già compreso nelle istruzioni del primo viaggio, costituisce questa volta lo scopo primario. Cook naviga per quattro mesi in direzione orientale senza fare scalo, ad una latitudine molto alta (circa 67 gradi). Giunge ad una settantina di chilometri dalla piattaforma continentale ma non riesce a raggiungerla, essendo indotto a desistere dal pericolo degli iceberg. Nell’estate del 1773 raggiunge e supera il circolo polare, scopre la Nuova Caledonia e torna a Londra nel 1775.

Sotto l’aspetto della conoscenza geografica è questo il suo viaggio più fruttuoso. Oltre alle numerose isole scoperte o riscoperte, esso cancella ogni residua illusione sulla esistenza di un ulteriore continente australe abitabile, e sposta definitivamente l’attenzione inglese sull’Australia. Rende conto inoltre, per la prima volta, dell’esistenza dell’Antartide.

Risolto l’enigma australe, l’Inghilterra appare decisa ormai a dare soluzione anche a quello settentrionale. Cook viene incaricato nel 1776 della ricerca del passaggio a nord-ovest, tentandolo però dal versante del Pacifico. Dopo aver costeggiato il continente americano fin oltre l’Alaska, ed aver toccato i 70° di latitudine Nord, l’esploratore constata l’impossibilità di avanzare e torna indietro per svernare alle Hawaii, dove è ucciso dagli indigeni nel 1779.

Il confronto tra Cook e Bougainville è particolarmente significativo. Mentre il primo è figlio di un bracciante agricolo, e ha scalato con la sola forza della sua intelligenza i gradi che lo portano al comando di una nave, Bougainville appartiene alla più alta nobiltà ed ottiene l’autorizzazione a compiere la circumnavigazione del globo, primo francese, per i suoi meriti ma soprattutto per il suo rango. Le differenze si vedono nello stile adottato dai due nel condurre le rispettive spedizioni. Cook è incredibilmente determinato, mentre Bougainville sfiora più volte la scoperta eccezionale, ma o è battuto per pochissimo sul tempo (a Tahiti, da Samuel Wallis) o rinuncia quando è già in vista dell’obiettivo (l’Australia, raggiunta e rivendicata solo l’anno successivo proprio da Cook).

Ma anche i risultati scientifici conseguiti sono molto diversi. Cook è capace di mappature incredibilmente precise e dettagliate. Il materiale raccolto nelle sue spedizioni darà lavoro per anni ai naturalisti e ai cartografi, rivoluzionando le conoscenze botaniche e riempiendo la gran parte degli ultimi spazi bianchi sulle mappe marittime.

Bougainville riporta invece soprattutto delle impressioni, la convinzione di avere trovato a Tahiti una sorta di paradiso terrestre nel quale è ancora presente l’innocenza originaria, e le affida al suo Voyage au tour du monde, destinate ad alimentare il dibattito filosofico (Diderot scrive un Supplement au Voyage de Bougainville che diverrà molto più famoso dell’originale) e il mito del buon selvaggio. Bada molto più alla dimensione umana che non a quella scientifica, ed è questo forse che gli consente di chiudere la sua circumnavigazione, durata due anni e mezzo, avendo perso solo sette uomini su oltre duecento. Anche nelle spedizioni di Cook i costi umani sono molto bassi, ma ciò è dovuto più che all’umanità del polso alla dieta alimentare comprendente agrumi e crauti, che il comandante impone e che previene lo scorbuto.

 

Il successo dei viaggi di Cook induce la Francia a intensificare gli sforzi di esplorazione. Luigi XVI invia nel 1785 Jean Francois Galaup de la Pérouse a completare le esplorazioni inglesi nel Pacifico meridionale, a prendere possesso delle terre nuove scoperte e a tentare ancora una volta il passaggio a nord-ovest dal versante occidentale. Come quella di Cook, la spedizione di La Pérouse ha un imponente corredo di strumenti, laboratori, volumi scientifici, e naturalmente di astronomi, naturalisti, meteorologi ecc… L’esito è tragico, perché entrambe le navi vanno disperse: ma nel corso del viaggio l’esploratore ha potuto inviare in patria una interessante messe di osservazioni e di rilevamenti.

Un’altra spedizione scientifica è organizzata negli stessi anni dalla corona spagnola e affidata all’italiano Alessandro Malaspina. Composta di naturalisti e cartografi, essa compie con le corvette Descubierta e Atrevida (equivalente spagnolo di Discovery e Resolution, i nomi delle navi dell’ultima spedizione di Cook) una ennesima ricognizione del Pacifico, durata quasi cinque anni, e suggella un secolo di esplorazioni con un ultimo, e ormai quasi simbolico, tentativo di forzare il nord-ovest. Al suo rientro Malaspina è ricompensato con un’accusa di tradimento (motivata dal fatto che si espresso in favore di una maggiore autonomia da concedersi ai territori coloniali) e con dieci anni di detenzione. Anche i risultati, davvero eccezionali, tanto dal punto di vista cartografico, per l’accuratezza e la quantità dei rilevamenti costieri, quanto più in generale per l’enorme messe di dati scientifici, oceanografici, geologici, botanici e antropologici raccolti, giaceranno purtroppo sepolti per oltre un secolo negli archivi segreti dell’ammiragliato[8].

Il Settecento si chiude comunque sull’onda di una spinta esplorativa rilevante e di segno nuovo, che sgombra definitivamente il campo dai vecchi miti e da quell’attitudine avventuriera, individualista e disordinata che aveva caratterizzato l’epoca eroica dell’espansione marittima.

È il clima culturale settecentesco, indubbiamente, a spingere verso una autonomia di significato dell’esplorazione, verso l’affermazione della curiosità scientifica come suo movente primario: ma vi concorrono anche le mutate condizioni politiche ed economiche, il subentrare dello stato nella gestione della politica coloniale, l’attenuarsi dell’urgenza dei fattori commerciali dopo che le correnti di traffico principali si sono stabilizzate, nonché l’apporto di uomini come Cook, capaci di far tesoro delle esperienze di tre secoli e di tradurle in capacità organizzative e in efficienza. È fondamentale anche la riorganizzazione che quasi tutti gli stati, spinti dalle nuove esigenze colonialistiche, intraprendono nel campo della marina militare, alla quale competono ormai funzioni non più limitate al campo bellico, ma allargate alla sperimentazione tecnica e alla ricerca scientifica. Queste ultime costituiscono anzi spesso la giustificazione, di fronte ai contribuenti, per il mantenimento di un elevato potenziale e di un alto livello di efficienza.

Gli stimoli alla ricerca vengono come abbiamo già visto dai progressi delle varie scienze, soprattutto dell’astronomia e della biologia. Le Accademie scientifiche sorte nel Seicento sotto il patrocinio e a spese dei sovrani caldeggiano rilevamenti sempre più accurati di dati meteorologici ed idrografici, chiedono raccolte e descrizioni di esemplari di fauna e flora tropicali, aggiornano le mappe astronomiche coi cieli degli antipodi. L’impulso iniziale legato alla competizione commerciale e militare (non è un caso che sia proprio un sovrano come Pietro il Grande a dare tra i primi l’esempio di una gestione diretta dell’attività di esplora-zione) si trasferisce alla competizione scientifica. Il destino ed il significato della scoperta mutano radicalmente, essa trae valore dalla priorità, e quindi dalla divulgazione immediata: alla segretezza e alla diffidenza subentra la pubblicità e la collaborazione. Inglesi e russi si incontrano ai limiti del circolo polare artico, impegnati nella stessa ricerca, si festeggiano e si scambiano informazioni. Esploratori francesi fanno tappa negli insediamenti britannici, in piena guerra tra i due paesi, per rifornimenti. L’Europa e le sue beghe sono diventate troppo piccole per chi sta allargando i confini del mondo.

I successi straordinari delle imprese di esplorazione del secondo Settecento nascono infine anche da ragioni tecniche. Le protagoniste di questi viaggi sono imbarcazioni di nuova concezione, dalla sagoma agile e veloce, adatte tanto alla navigazione in alto mare come a costeggiare. Sono fregate, corvette, golette, che si sostituiscono ai pesanti galeoni spagnoli, alle caravelle portoghesi, alle tozze caracche mediterranee[9]. I perfezionati criteri di costruzione garantiscono l’impermeabilità delle connessure, la resistenza all’erosione della salsedine e la compattezza generale della chiglia. L’applicazione di ricoperture di rame sulle chiglie, per limitare il formarsi di incrostazioni di alghe o di teredini, nonché il disegno più basso ed allungato degli scafi comportano, oltre ad una migliore penetrazione e quindi ad una aumentata velocità di crociera, un maggiore equilibrio di galleggiamento, ciò che permette l’utilizzo di alberi più alti e quindi di una velatura più ampia.

Queste ed altre soluzioni, compresa una serie di accorgimenti che garantiscono un minimo di sicurezza nelle manovre, permettono di governare la nave con un equipaggio ridotto e con turni meno massacranti. Il minore affollamento consente a sua volta di alloggiare gli equipaggi in ambienti più salubri, pur se ancora tutt’altro che confortevoli. Cambia anche il sistema di reclutamento degli ufficiali, sino al secolo precedente ristretto ai soli appartenenti alle classi nobiliari, e ciò permette a uomini capaci come Cook, figlio di contadini, di arrivare ad esercitare il comando.

La strumentazione nautica si arricchisce di apparecchi di riflessione e di cronometri, che consentono di determinare la longitudine in mare con margini d’errore sempre più contenuti, di bussole di rilevamento, di carte nautiche reticolate con meridiani e paralleli. Miglioramenti considerevoli si hanno anche nelle condizioni umane dei viaggi: grazie alla scoperta delle proprietà delle verdure e degli agrumi per combattere lo scorbuto, e più in generale alla maggior cura del vitto e dell’igiene, sia Bougainville che Cook riescono a compiere circumnavigazioni della durata di due o tre anni con costi umani ridottissimi.

 

L’esplorazione dei continenti

Accanto all’attività di esplorazione marittima prosegue intanto quella terrestre di penetrazione dei nuovi continenti e di ricognizione delle zone sconosciute dell’Asia e dell’Africa.

Nell’America del Nord gli spagnoli risalgono lungo le sierre dell’alto Messico, fino alla penisola di California. Missionari e avventurieri ripercorrono gli itinerari di Coronado e di Cabeza de Vaca, fermandosi però a nordovest davanti alle Montagne Rocciose e ai deserti dell’Arizona, ad est ai primi contraffarti degli Allegheny e al Mississippi. Più a settentrione, invece, i francesi dilagano dai loro primi insediamenti sul San Lorenzo, in una foga di esplorazione alla quale non è estranea la speranza di trovare un passaggio via terra per l’Oriente. Non appena Champlain ha rafforzato la colonia canadese cominciano a percorrere come cacciatori o commercianti di pellicce i territori dell’interno, spingendosi tra il 1650 e il 1660 fino alla Baia di Hudson e riconoscendo tutta la zona dei grandi laghi. Quest’area è già battuta nel secondo decennio del secolo dal giovane Etienne Brulé, che raggiunge l’Ontario e il Lago Superiore, ma finisce poi ucciso (e secondo la leggenda, cucinato) dagli indiani. Negli anni Quaranta Jean Nicollet, sempre alla ricerca del mitico passaggio, rinfocolata dai racconti indiani sull’esistenza di una “grande acqua”, si spinge sino al lago Michigan, mentre Chouart e Radisson esplorano nel decennio successivo il Wisconsin.

Negli anni Settanta sono Luois Joillet e Jacques Marquette a completare il quadro, identificando il Lago Eire e scendendo il tratto superiore del Mississippi, fino a convincersi che il fiume non li sta conducendo al Pacifico, ma all’oceano orientale. A seguirne il corso sino alla foce e a prendere possesso della regione retrostante gli Appalachi è invece, tra il 1779 e il 1784, Robert Cavalier de la Salle (assieme all’italiano Enrico Tonti). Prima della fine del secolo una cintura di forti e di stazioni di scambio collega il Canada con il golfo del Messico, e sulle coste di quest’ultimo viene fondata Nouvelle Orléans, a suggellare l’espansione della Louisiana.

L’interesse francese però, soprattutto negli ultimi due decenni di regno di Luigi XIV e durante quello del suo successore, è tutto concentrato sull’Europa. Non essendoci alle spalle un progetto significativo di colonizzazione le iniziative sono lasciate ai singoli. Così anche quando nel 1731 Pierre de La Vérendrye ed i suoi figli puntano dritto ad ovest, toccano il lago Winnipeg e arrivano alle pendici delle Montagne Rocciose, la loro ricognizione non ha alcuna ricaduta pratica.

Gli inglesi, dal canto loro, conservano a lungo un’idea alquanto imprecisa dell’estensione del continente. All’estremo nord, mentre i francesi si muovono lungo la direttrice di terra, i britannici portano avanti soprattutto la ricognizione costiera. Esplorano la baia scoperta da Hudson nel 1610 e sessant’anni dopo, nel 1668, fondano la Compagnia omonima, che ha nella carta costitutiva due scopi espliciti: cercare il varco marittimo per il mar della Cina e dare sviluppo al commercio delle pellicce. Lungo la costa settentrionale la Compagnia stanzia avamposti fortificati, dai quali partono poi le esplorazioni dell’interno. In pratica si crea una sorta di terra di tutti e di nessuno, nella quale si giocano le rivalità tra le diverse compagnie nazionali. La lotta per assicurarsi il monopolio sulle pellicce si svolge senza esclusione di colpi, destabilizza l’equilibrio già precario dei rapporti tra le varie le tribù indiane e trova una soluzione solo dopo la metà del Settecento, al termine della guerra dei Sette Anni.

A questo punto infatti l’iniziativa rimane tutta nelle mani degli inglesi. Molte colonie si sono viste riconoscere sulla carta di fondazione il diritto all’espansione illimitata in profondità, basato sul presupposto di una relativa vicinanza dell’oceano Pacifico: ma solo dopo la guerra di successione di Spagna e la pace di Utrecht si è dato inizio ad una attività esplorativa, e solo attorno alla metà del ‘700 questa attività comincia a produrre risultati, soprattutto nella fascia settentrionale. Antony Hendry ripercorre nel 1754 l’itinerario tracciato da La Vérendrye, mantenendosi leggermente più a nord e risalendo il corso del fiume Saschastkevan sino a raggiungere le Montagne Rocciose. Nel 1770 Samuel Hearne, anch’egli partendo dalla baia, risale verso nord-ovest fino al Mar Glaciale Artico e scopre il Grande Lago degli Schiavi. La sua ricognizione conferma l’impossibilità di arrivare dalla baia di Hudson al mar della Cina per via d’acqua, anche se, come vedremo, non chiude definitivamente il capitolo.

La situazione cambia ancora una volta nell’ultimo quarto del Settecento. Lo scontro tra le colonie e la madrepatria introduce sulla scena una nuova rivalità, e quando le prime ottengono l’indipendenza la corsa riparte con finalità diverse. I britannici devono giocare d’anticipo per arginare future pretese statunitensi di espansione verso occidente, e il riconoscimento geografico del territorio conferisce una sorta di diritto di prelazione. Prima ancora che il nuovo stato abbia trovato un assetto istituzionale definitivo Alexander Mackenzie, funzionario della Compagnia del Nord-Ovest, che ha rimpiazzato quella della Baia di Hudson, compie una serie di viaggi esplorativi terrestri con l’esplicito intento di raggiungere il Pacifico. Nel 1789 un primo tentativo lo conduce, con la discesa del fiume che oggi porta il suo nome, a sbucare sul Mar Glaciale Artico molto più ad ovest del punto raggiunto da Hearne. Nel 1793 riparte dal lago Atabasca, mantiene una direzione più meridionale e arriva, dopo aver superate le montagne Rocciose, a toccare l’oceano a nord dell’isola di Vancouver. È la prima traversata continentale compiuta a nord dell’odierno Messico, in pratica lungo la linea che costituirà il futuro confine tra gli stati uniti e il territorio canadese.

Una volta affermata la priorità della scoperta, sulle orme di Mackenzie si organizza a partire dai primi dell’800 un vero e proprio servizio di ricognizione topografica. Un altro funzionario della compagnia, Simon Frazer, arriva al Pacifico ad una latitudine inferiore, seguendo il fiume che da lui prenderà il nome sino di fronte all’isola di Vancouver. David Thompson rileva in una campagna ventennale di esplorazioni tutti i principali fiumi e i grandi laghi tra il 50° e il 60° parallelo, arrivando a superare più volte le Montagne Rocciose attraverso valichi diversi e scendendo al Pacifico lungo il bacino del Columbia (1801). La sua opera viene proseguita, molto più a nord, da John Franklin, che nel 1819 è incaricato di completare il riconoscimento costiero del mar Glaciale artico e della zona a nord del 60° parallelo. La prima spedizione rientra dopo aver trascorso due inverni a terra e aver perso molti membri, ma nel 1825 Franklin è nuovamente sulle rive dell’Artico. Altre spedizioni si spingono sino a discendere la prima parte del corso dello Yukon, arrestandosi però di fronte alla reazione di un’altra compagnia per il commercio delle pellicce: l’Alaska è infatti di competenza russa.

Nel frattempo anche gli Stati Uniti cominciano a muoversi. Nel 1783 con la pace di Parigi hanno annesso tutti territori tra gli Appalachi e il Mississippi: nel 1803 comprano da Napoleone la Louisiana. Si tratta di territori non del tutto ignoti, già in parte percorsi da spagnoli e francesi, abitati da popolazioni bellicose: un’immensa tavola piatta, poco protetta dalle masse d’aria provenienti da nord e da sud, quindi soggetta ad un clima marcatamente continentale, e il cui confine occidentale è definito solo dalla barriera naturale delle Montagne Rocciose. È quasi automatico che le iniziative di esplorazione siano volte soprattutto a superare queste ultime, a trovare vie d’accesso per la fascia costiera del Pacifico. Ed è anche sintomatico del mutamento intervenuto negli scopi il fatto che queste iniziative siano tutte affidate a militari.

Nel 1804 il governo statunitense incarica i capitani Meriwether Lewis e William Clark di risalire il Missouri, il maggior affluente del “padre delle acque”, per riconoscerne le sorgenti ma soprattutto per individuare possibili vie di accesso al Pacifico. La spedizione ha pieno successo. I due capitani arrivano nell’estate successiva a bagnarsi i piedi nelle acque dell’oceano e nel corso del viaggio stabiliscono contatti con le diverse nazioni indiane, individuano quelle potenzialmente ostili e stringono rapporti con quelle meglio disposte, assolvendo ad un ruolo che va ben oltre quello puramente esplorativo. Sulla via del ritorno si dividono per effettuare una ricognizione a più ampio raggio dei possibili percorsi alternativi, e a due anni dalla partenza sono nuovamente a Washington. È la risposta statunitense a Mackenzie, ed è rimasta tanto nell’immaginario quanto nella storiografia nordamericana come “la spedizione” per antonomasia.

Lewis e Clark sono però solo i primi e i più famosi di una fitta schiera di esploratori a stelle e strisce. Mentre ancora i due sono impegnati lungo il Missouri il tenente Zebulon Pike attraversa tutta la pianura centrale, arriva alle falde delle Rocciose, devia verso sud, segue il Rio Grande, spingendosi in profondità in territorio messicano, e torna poi attraverso il Texas. Il nuovo stato è ancora in fasce, e già sgomita in tutte le direzioni.

Dopo la guerra che li oppone nel 1812 agli Inglesi diventa ancora più pressante per gli Stati Uniti l’esigenza di riconoscere tutti i territori di confine col Canada, soprattutto di individuare lo spartiacque dal quale ha origine il bacino del Mississippi. Nel 1823 il maggiore Samuel Long esplora l’area degli odierni Wisconsin e Minnesota, nella quale dovrebbero essere rintracciabili le sorgenti del fiume: a questa spedizione si aggrega anche un italiano, Giacomo Agostino Beltrami, che ad un certo punto proseguirà la sua avventurosa ricerca da solo e si convincerà di aver trovato le sorgenti.

All’estremo ovest, su e giù per le Montagne Rocciose, tra il Grande Lago Salato e i fiumi Columbia e Colorado, si snodano le esplorazioni di Jededya Smith, che identifica tutte quelle che diverranno le vie classiche d’accesso alla California.

Ma il più grande sforzo esplorativo organizzato è quello che tra il 1842 e il 1853 vede il maggiore J. C. Freemont battere a tappeto con una serie di percorsi orizzontali tutto il Far West, l’Oregon e la California. Freemont è un valente cartografo, formatosi alla scuola del francese Nicollet. Le sue rilevazioni e le sue carte sono definitive. L’esplorazione dell’America settentrionale, a questo punto, è conclusa.

Tra il XVII e il XVIII secolo prosegue nel continente meridionale la penetrazione di portoghesi e spagnoli (per un certo periodo, tra il 1580 e il 1640, congiuntamente, per l’unificazione delle corone). Dal punto di vista geografico si tratta di completare un quadro del quale sono state sbozzate solo le linee generali, anche se gli itinerari della conquista hanno tagliato in lungo e in largo il continente. Le aree inesplorate rimangono in realtà vastissime, e in esse trovano ancora rifugio le fantasie medioevali che dalla scoperta hanno tratto nuovo alimento, dal mito dell’Eldorado a quelli delle Sette città di Cibola e delle donne guerriere. In un primo periodo sono però soprattutto i missionari, francescani e gesuiti, a battere la pista verso l’interno, alla ricerca di anime da convertire, il più possibile lontane dalla contaminazione europea. Alla fine del secondo decennio del ‘600 due francescani ripetono le imprese di Orellana e di Aguirre, discendendo il Rio delle Amazzoni su una canoa, dal Perù sino alla foce. Pochi anni dopo, nel 1637, è invece il portoghese Pedro Teixeira a risalire il fiume alla guida di una grande spedizione (quaranta imbarcazioni e circa 2.500 uomini), partendo dalla foce e riguadagnando dopo due anni l’oceano rifacendo a ritroso il percorso. Paradossalmente questa poderosa ricognizione, invece di sfatare una volta per tutte le leggende, contribuisce ad alimentarle. I gesuiti che accompagnano Teixeira e redigono la cronaca della spedizione riportano infatti gli accenni a luoghi e popoli favolosi come voci di seconda mano, ma non le mettono affatto in dubbio. Nella stessa zona compie invece interessanti rilevamenti idrografici, a cavallo tra il Seicento e il Settecento, un loro confratello tedesco: Samuel Fritz redige la prima carta attendibile del percorso del fiume ed apre la strada alla seconda ondata di esploratori, quella degli scienziati-naturalisti.

Nel 1743 è un francese, Charles Marie de la Condamine, inviato alcuni anni prima in Perù per una misurazione astronomica, a discendere in tutta la sua lunghezza la grande via d’acqua brasiliana. Con i risultati di questa esperienza De la Condamine aggiorna e completa le carte di Fritz, e individua alcuni problemi dei quali lascia ai posteri la soluzione, contribuendo in questo modo a suscitare ulteriore curiosità geografica in numerosi giovani scienziati. Il primo, e il più famoso, è il prussiano Alexander von Humboldt, che nel corso di un viaggio di esplorazione intrapreso in compagnia del pittore e botanico francese Aimée Bompland proprio alla fine del secolo attraversa diagonalmente la fascia più settentrionale del Sudamerica. Dopo aver risalito l’Orinoco sino alle sorgenti e aver appurato l’esistenza di una comunicazione fluviale diretta tra questo e il bacino delle Amazzoni, i due partono dal Venezuela, attraversano le Ande, arrivano sino al Perù e scendono poi al Cile, per tornare infine ad esplorare il Messico e l’isola di Cuba. Oltre ad effettuare rilevazioni scientifiche di straordinaria importanza (viene ad esempio scoperta la corrente fredda che lambisce le coste cilene e sale verso il nord), ne riportano dopo cinque anni vastissime collezioni di nuove specie animali ed erbari sterminati. I viaggi di Humboldt contribuiscono a fissare definitivamente la fisionomia del continente: ma come quello di De la Condamine, e più ancora di quello, data la risonanza che avranno negli ambienti scientifici europei, aprono una infinità di altre prospettive.

Di conseguenza, per tutta la prima metà dell’800, e anche oltre, sulle orme del barone prussiano e del pittore francese si muoveranno innumerevoli naturalisti e ricercatori scientifici di diverse nazionalità, favoriti dalle progressive indipendenze conquistate dei paesi latinoamericani e quindi dalla facilità di accesso. Saranno loro, personaggi come lo zoologo francese Alcide d’Orbigny che per sette anni vagabonda tra il Brasile e la Patagonia, o il tedesco R.H. Schomburgk, che ripercorre e amplia gli itinerari di Humboldt tra Gujana e Venezuela, o un altro francese, il conte Francois de Castelnau, che tra il 1843 e il 1847 va e viene tra il Mato Grosso, il Gran Chaco e gli altipiani andini (perdendo nell’ultimo viaggio tutto il materiale scientifico raccolto) a riempire gli ultimi spazi bianchi rimasti sulle carte del Sudamerica[10]; o ancora, l’entomologo inglese H. W. Bates, inizialmente compagno di avventura di Alfred Wallace, che esplora lungo undici anni tutto il bacino delle Amazzoni, e Richard Spruce, che in Amazzonia rimane quindici anni e ne riporta una collezione di quasi trentamila piante, di cui settemila sconosciute; o infine, l’italiano Antonio Raimondi, che intraprende un più che ventennale lavoro di mappatura del territorio peruviano, percorrendolo praticamente tutto a piedi[11].

In Asia giunge a compimento nei corso del XVII secolo la progressiva conquista russa della Siberia. Essa aveva preso l’avvio già negli ultimi decenni del secolo precedente, durante il regno di Ivan il Terribile, ma i contatti risalivano ad un’epoca più antica, immediatamente successiva alla cacciata dei Tartari, ed erano legati ai commercio delle pellicce. Mercanti e cacciatori avevano iniziato molto presto a varcare gli Urali, seguiti dopo la metà del ‘500 da bande cosacche che avevano sconfitto e sottomesso le tribù siberiane occidentali. Su questo slancio si era immediatamente inserito lo stato moscovita, organizzandolo in un disegno preciso di penetrazione a tappe forzate. La prima parte di questa avanzata è lineare, e mira a raggiungere velocemente l’oceano Pacifico, isolando la parte settentrionale del continente ed evitando lo scontro con le forti popolazioni del Turkestan. Essa si muove principalmente lungo i grandi fiumi che sfociano nell’oceano Glaciale Artico, che corrono per lunghi tratti in direzione longitudinale e sono facilmente navigabili. Non incontra ostacoli di sorta, né naturali né umani, trattandosi di una immensa landa semi pianeggiante e pressoché disabitata. Le varie tappe sono scandite da altrettante città, fondate sulle rive dei fiumi via via raggiunti: Tobolsk nel 1587 sull’Ob, Turkhansk nel 1607 sullo Jenissei, Jakustk nel 1632 sulla Lena. Nel 1649 è raggiunto l’oceano Pacifico, sulle cui coste viene fondata Okostk. Mentre è tracciato l’asse di penetrazione alcuni esploratori si spostano perpendicolarmente ad esso, compiendo peripli di ricognizione lungo i bacini fluviali: Poliarkov e Kabarov verso il sud, Stadovkin e Denjev a nord-est, fino all’estrema propaggine continentale. Denjev nel 1648 attraversa sul ghiaccio lo stretto di Bering, dando inizio all’interesse russo per l’Alaska.

L’espansione avviene senza clamori, e gli europei si accorgono di avere un nuovo concorrente affacciato sul Pacifico solo alla fine del Seicento, quando russi e cinesi tentano una definizione dei confini, dopo gli iniziali dissapori creati dall’ostilità cinese per la nuova inquietante vicinanza.

La conquista a quest’epoca è compiuta ancora soltanto sulla carta, anche se le basi effettive sono state poste. La maggior parte delle popolazioni nomadi e delle tribù kirghise sono tutt’altro che dome. Esse continuano ad incontrarsi nelle poste commerciali e nelle grandi fiere estive con i mercanti della Russia, ma si oppongono alle esazioni fiscali, all’introduzione della legislazione russa, alla conversione al cristianesimo. La messa in valore dell’immenso territorio non si fonda comunque sulle popolazioni indigene: essa è demandata alla colonizzazione contadina. Migliaia di servi della gleba cominciano a scegliere ogni anno di valicare gli Urali, alla conquista della libertà e di una terra propria. Con essi numerosi sono i dissidenti religiosi, appartenenti al raskol dei “Vecchi Credenti”, ferocemente perseguitato nella seconda metà del ‘600. Come il Nord-America, la Siberia sembra consentire nella sua immensità, nella sua natura desertica, la fuga verso la libertà e la possibilità di vivere in armonia con le proprie convinzioni. Ma a differenza di là, qui lo stato è presente e intende farsi sentire, almeno dove può giungere. La sua presenza si caratterizza quasi subito nell’aspetto più repressivo, in quanto la Siberia comincia ben presto ad ospitare i bagni penali, diventando così il simbolo stesso dell’oppressione autocratica.

Nel Settecento, soprattutto a partire dal 1720, Pietro il Grande organizza l’esplorazione siberiana in modo più sistematico. Sul continente Atlassov percorre la Kamchatka, completando così il profilo generale siberiano. Sul mare il danese Titus Bering è incaricato di cercare il passaggio che consenta la comunicazione diretta con la Cina attraverso i mari settentrionali (1728). Nel corso di questa spedizione scopre lo stretto che porta il suo nome e che separa l’Asia dall’America. In un viaggio successivo tocca le Aleutine, dove qualche anno dopo i cacciatori russi di pellicce fisseranno una loro stazione; ma il passaggio a nord-ovest rimane inviolato, anche se nel corso del secolo quasi tutta la costa bagnata dall’oceano Glaciale Artico viene riconosciuta sia da terra che per via marittima.

A dispetto dell’interesse che l’Europa del Seicento e del Settecento manifesta nei confronti della Cina e della sua civiltà, i rapporti diretti col grande impero rimangono in tutto questo periodo alquanto limitati. Dopo il tramonto della potenza portoghese e fino agli inizi del XVIII secolo le frontiere cinesi sono chiuse ai commercio occidentale, e soltanto alcune missioni gesuitiche ottengono agli inizi del Seicento di poter svolgere all’interno dell’impero la loro opera di evangelizzazione. Proprio questi gesuiti, portati dalla loro attività missionaria a percorrere gran parte del territorio cinese, raccolgono i dati più significativi della loro esperienza nel Nuovo Atlante della Cina (1655), che offre un quadro generale dei costumi e del pensiero cinese, oltre che della geografia del paese, e che viene aggiornato vent’anni dopo nella Cina Illustrata di padre Athanasius Kircher. Nella seconda parte del ‘700 questa opera di esplorazione e di divulgazione ha termine, per la polemica insorta all’interno stesso dell’ordine e ripresa poi dalle autorità ecclesiastiche, sulla tolleranza nei confronti dei riti cinesi, in particolare del culto degli antenati e di Confucio. Il riassunto globale delle conoscenze acquisite è comunque riversato nella prima carta moderna della Cina, che Jean-Baptiste D’Anville redige nel 1735.

Nel 1685 viene creata a Canton una dogana marittima per l’approdo di navi straniere, e nel 1699 gli inglesi ottengono di aprire in città un ufficio commerciale. Di lì a poco la stessa concessione sarà rilasciata ai francesi (1734), e nel 1784 addirittura alla neonata repubblica statunitense. Quando però le potenze occidentali cercano di forzare la mano, come nel caso della missione inglese guidata da lord George Mc Cartney nel 1783, l’imperatore ostenta uno sprezzante disinteresse[12]; salvo poi accettare, solo due anni dopo, un’analoga proposta per l’avvio di scambi commerciali e culturali da parte dell’emissario della Compagnia Olandese delle Indie Orientali, Isaac Titsingh[13].

L’atteggiamento cinese è dunque estremamente contradditorio: da un lato si manifesta un sostanziale disinteresse per quanto l’Occidente ha da offrire, tanto sul piano culturale come su quello economico, dall’altro vengono commissionate ai gesuiti intraprese scientifiche o artistiche di grande rilievo[14]. Quello occidentale rimane invece sempre improntato a grande curiosità, e le relazioni e le immagini riportate anche da missioni sostanzialmente fallimentari come quella di Mc Cartney, che annovera nel suo seguito anche due pittori, contribuiscono ad alimentare l’interesse e la moda delle “cineserie”.

Una notevole curiosità suscita anche in questo periodo la regione del Tibet, che dopo essere stata visitata e descritta nel Trecento da Oderico da Pordenone non era più stata toccata da alcun europeo. Dalla relazione del viaggiatore francescano si ricava la suggestiva immagine di una società fondata su basi essenzialmente religiose, e ciò costituisce un ulteriore stimolo per i gesuiti. Essi risalgono dall’India, fondano una prima missione alle falde dell’altipiano e nel 1661 sono ricevuti anche a Lhasa. Ma i rapporti non tardano a guastarsi in seguito ad una ondata xenofoba causata dagli attriti tra i tibetani e l’impero cinese, ed anche questa regione torna a rifiutare per secoli l’approccio dell’occidente.

Decisamente più misterioso rimane anche nel XVIII secolo il Giappone. Per tutto il periodo Edo, dal 1639 sino alla metà dell’Ottocento, viene perseguita dagli shogun la politica del sakoku, l’isolamento totale. La popolazione non deve avere alcun contatto con la cultura occidentale. A tal fine viene anche inasprita la caccia ai nuclei cristiani creati dalla evangelizzazione cinquecentesca dei gesuiti, e gli unici occidentali ad avere accesso ad uno scalo portuale (a Nagasaki) per l’importazione e l’esportazione sono gli olandesi[15]. Eppure, anche durante questo periodo, nonostante la chiusura nei confronti del mondo esterno, in Giappone si studiano le scienze e la tecnica dell’Occidente, soprattutto le discipline geografiche, astronomiche, mediche, naturalistiche e astronomiche, nonché la fisica, e in particolare la meccanica.

Il resto del continente asiatico non è interessato nei due secoli in esame da importanti iniziative di esplorazione. Progredisce, naturalmente, la conoscenza geografica dell’India, in ragione del peso prima commerciale e poi politico che la regione va assumendo per gli europei. Si tratta comunque di un’area le cui caratteristiche generali erano già note fin dall’antichità. Assai meno conosciuta è invece la penisola indocinese, al cui interno penetrano soltanto alcune spedizioni missionarie francesi nella seconda metà del ‘600.

Infine, una prima relazione a carattere scientifico sulle regioni araba ed iranica si ha nella seconda metà del ‘700, ad opera del danese Carsten Niebuhr, protagonista di un viaggio avventuroso e tragico[16]. La spedizione di cui fa parte, promossa dalla corona danese, muove nel gennaio 1761 alla volta della penisola arabica, passando per l’Egitto. Dopo due anni, e dopo aver visitato lo Yemen e le coste occidentali dell’India, dei cinque scienziati che ne facevano parte rimane in vita il solo Niebuhr, che rientra in patria con un viaggio terrestre di tre anni attraverso l’Oman, la Persia, l’Iraq, la Siria, la Palestina e la penisola anatolica[17].


[1] Francis Drake aveva circumnavigato il globo con un viaggio durato tre anni, dal 1577 al 1580, intrapreso a fini militari piuttosto che esplorativi. Thomas Cavendish fu invece il primo navigatore a proporsi coscientemente, a soli 26 anni, di compiere l’intero periplo, ad imitazione di Drake e con finalità quasi sportive. Non mancò tuttavia, durante il viaggio, di dare la caccia alle navi spagnole e di impadronirsi delle immense ricchezze del Galeone di Manila (1586-1588).

[2] Bernardo Varelio, nella Geographia Generalis (1650), distingueva tra geographia generalis, “che studia i caratteri o qualità della terra”, geographia specialis, “che studia la configurazione e posizione di ogni paese” e una geografia “civile”, che studia le forme di governo e l’azione degli uomini sull’ambiente naturale.

[3] Vitus Bering era un ufficiale della marina danese, che dopo aver maturato diverse esperienze nei mari artici venne incaricato da Pietro il Grande di scoprire se l’America e l’Asia fossero collegate e nel 1728 identificò lo stretto che ne reca il nome e che separa la Siberia dall’Alaska. Bering morì nel corso della spedizione, assieme alla gran parte dei membri del suo equipaggio.

[4] William Dampier è davvero un personaggio da romanzo. Ebbe una vita avventurosissima, che lo portò anche a militare tra i pirati della filibusta. Ispirò a Swift la figura di Gulliver, e proprio il suo ritratto compariva nella copertina della prima edizione dei famosissimi Viaggi.

[5] Wallis circumnavigò il mondo tra il 1766 e il 1768 con l’HMS Dolphin. Attraverso lo Stretto di Magellano si inoltrò nel Pacifico toccando Tahiti, quindi attraversò sino a Batavia, e tornò in patria doppiando il Capo di Buona Speranza. Fu il precursore di Cook, e diversi uomini del suo equipaggio navigarono anche con quest’ultimo.

[6] Il Settecento è il secolo nel quale la “repubblica delle lettere” creatasi all’insegna della comune causa dell’Illuminismo tra gli scienziati e gli uomini di cultura di tutto l’occidente stimola la collaborazione nella ricerca. In questo caso, per l’eccezionalissimo doppio transito di Venere da-vanti al sole, nel 1761 e nel 1769, vennero inviate spedizioni in ogni parte del globo, dalla Norvegia al Capo di Buona Speranza, da Terranova a Tahiti e al Madagascar, per consentire agli astronomi inglesi, francesi, russi e tedeschi di seguire il pianeta e determinare, attraverso il confronto dei dati rilevati, la misura della distanza della Terra dal Sole. Non sempre però le cose andarono bene. L’astronomo Christian Mayer, che doveva osservare il transito a San Pietroburgo, trovò il cielo annuvolato per un mese di fila. Ma l’oscar della sfortuna va al francese Guillaume Le Gentil, che viaggiò per otto anni per tentare di osservare entrambi i passaggi, non ci riuscì e venne dato per morto, perdendo anche la moglie, che si risposò.

[7] I botanici sono questa volta i tedeschi Georg Foster e suo padre Johan. Georg, una volta rientrato in patria, pubblica il suo Viaggio attorno al mondo, che otterrà in Germania un enorme successo e influenzerà von Humboldt.

[8] Per completezza devo però ancora citare almeno altri tre navigatori-esploratori inglesi, attivi nella prima metà del XIX secolo, animati più dallo spirito pragmatico di un Cook che da quello illuministico di un Bougainville. Dietro le loro imprese ci fu sempre la figura e la determinazione del secondo segretario dell’ammiragliato, John Barrow, che alla esplorazione artica riuscì a conquistare per quarant’anni l’entusiasmo del paese e notevolissimi finanziamenti.

La prima delle spedizioni varate all’indomani della fine delle guerre napoleoniche (che avevano selezionato ufficiali particolarmente capaci) venne affidata a John Ross, e l’obiettivo era per l’ennesima volta il passaggio a nord-ovest. Si interruppe per una controversa decisione del comandante nello stretto di Lancaster, che in effetti avrebbe dato accesso al passaggio, e l’insuccesso sembrò chiudere la carriera di Ross. Questi aveva però cominciato ad intuire le potenzialità delle più recenti innovazioni meccaniche, e raccolse finanziamenti per una spedizione privata da effettuarsi su una piccola imbarcazione, la Victory, attrezzata con un motore a vapore.

Le peripezie di questa nuova spedizione durarono quattro anni, con altrettanti inverni trascorsi intrappolata dai ghiacci sull’isola di King William, e superati solo con l’aiuto degli inuit. Il risultato più importante fu forse in definitiva l’incredibile (stante la situazione) contenimento delle perdite: solo tre uomini.

Un partecipante alla prima spedizione di Ross, William Parry, fu incaricato di ripercorrerne l’itinerario e di spingersi il più possibile ad occidente, cosa che fece toccando i 110º di longitudine O. Ciò in pratica provava l’esistenza del famoso passaggio. Anche lui fu costretto dai ghiacci a svernare oltre il circolo polare artico, e ne approfittò per organizzare una spedizione esplorativa sulla terraferma. Nei dieci anni successivi fu poi a capo di altre tre spedizioni, l’ultima delle quali in direzione del Polo Nord.

Il nipote di John Ross, James Clark, che aveva cominciato a navigare a undici anni, partecipò sia alle spedizioni dello zio che a quelle di Parry. Ebbe quindi modo di maturare sin da giovanissimo un’enorme esperienza delle zone e delle condizioni artiche, oltre a conoscenze scientifiche che gli consentirono di determinare la posizione del polo magnetico boreale. Ciò indusse poi il governo britannico ad affidargli il comando di una spedizione nell’Antartico, che non conseguì lo stesso risultato ma portò alla conferma che al di là della barriera di ghiaccio si stendesse la terraferma.

[9] Dal galeone secentesco, caratterizzato da imponenti so¬vrastrutture a più piani (i ca¬stelli) a prua e a poppa e da un rapporto lar¬ghezza-lunghezza di 4 a 1 (di norma, qua¬ranta metri per dieci), si passa ai primi del Settecento al vascello, che abbassa o elimina del tutto i castelli, mentre innal-za notevolmente gli alberi – uno dei vascelli più fa¬mosi, la HSM Victory, che combatté anche a Trafalgar, era alto dal pelo dell’acqua alla cima dell’albero maestro più di 60 metri – e triplica o qua¬druplica il tonnellaggio; per arrivare poi, nella se¬conda metà del secolo, alla fregata, che aumenta il rapporto lunghezza-larghezza a 5 a 1, rendendo più snello lo scafo, conserva un solo ponte e aggiunge una quarta vela ai primi due alberi e velacci e controvelacci anche a quello di mez¬zana. Da rilevare che in una caracca come la Santa Maria di Colombo il rapporto era pari o di poco superiore a 3 a 1.

[10] Ma vanno ricordati anche i due più diretti discepoli tedeschi di Humboldt, Karl von Martius e Johann von Spix, che risalgono tra il 1819 e il 1821 il Rio delle Amazzoni ed esplorano il baci-no del Rio Negro: e, subito dopo la metà del secolo, i francesi Jules Crévaux e Henri Coudreau, che mappano gli affluenti di destra e di sinistra del Rio.

[11] Altri italiani sono affascinati dall’Amazzonia. Gaetano Osculati ripete tra il 1846 e il 1848 il viaggio di Orellana. Ermanno Stradelli dedicherà invece, a cavallo tra Otto e Novecento, i due terzi della sua esistenza all’esplorazione dei bacini idrografici maggiori del Sudamerica, quelli del Parà, dell’Orinoco e dell’Amazzoni.

[12] Quando la delegazione inglese ottenne udienza, trovò soltanto il trono vuoto e un messaggio dell’imperatore Qianlong, che definendo “barbari” gli occidentali faceva seccamente presente come la Cina, “terra del centro”, non avesse alcun bisogno dei beni da loro offerti. Avendo poi rifiutato di prosternarsi davanti all’imperatore, i britannici dovettero lasciare la Cina alla chetichella, senza aver concluso alcun trattato.

[13] Che, al contrario di Mc Cartney, non ebbe problemi a prosternarsi. Titsingh aveva maturato in decenni di servizio per la VOC, una lunga esperienza di confronto con le culture orientali, prima in Giappone, poi in India e in Indonesia. Fu ricevuto con tutti gli onori ed ebbe anche modo di attraversare in pieno inverno mezza Cina, vedendo luoghi che nessun occidentale aveva mai visto prima.

[14] Come la compilazione di un nuovo calendario (redatto dal padre Johann Adam Shall von Bell) o la composizione di enormi dipinti celebrativi delle imprese degli imperatori (grandi rotoli, fino a sessanta metri di lunghezza, pensati e coordinati da Giuseppe Castiglione.

[15] Che si sono guadagnati il privilegio bombardando da una loro nave un castello nel quale si era-no asserragliati i cristiani.

[16] Un affascinante racconto del viaggio è fornito in Arabia Felix, di Thorkild Hansen.

[17] Una ricognizione minuziosa del territorio (ma anche dei costumi, dell’archeologia e dell’etnologia) dell’impero ottomano e dell’area mediorientale viene offerta nella seconda metà del Seicento nel Libro dei Viaggi, opera sterminata (10 volumi) dell’erudito turco Evliyã Çelebi, che non sarà però conosciuta in occidente prima della fine dell’Ottocento.

 

Voglio andarmene al Perù

di Paolo Repetto, 2011

Ah… A Iquitos c’è tanto da bere…
Con che piacere si deve vivere in un luogo come Iquitos,
dove uno si può ubriacare tutto il giorno!
Indio peruviano, citato da Antonio Raimondi in “El Perù

Ogni tanto, giusto per quel paio di giorni che vanno da un articolo di giornale a un approfondimento televisivo, si torna a parlare di fuga dei cervelli. Come fosse un fenomeno nuovo per questo paese (e come non bastasse guardarsi attorno per accorgersi che di troppi qui è rimasto solo il corpo).

Invece non è nuovo affatto. L’Italia è stata a lungo esportatrice di braccia, ma di cervelli lo è da sempre. Se volessimo fare una lista solo di quelli famosi, da Giordano Bruno fino a Fermi, e poi a Meneghello, Cipolla, Modigliani (entrambi, il pittore e l’economista) e a tutti gli altri che scopriamo italiani per un attimo quando ricevono il Nobel, ci vorrebbe un volume della Treccani. L’emigrazione intellettuale è una delle voci più attive del nostro interscambio con l’estero, segno che siamo bravissimi a creare condizioni di incompatibilità per chi usa la materia grigia.

Oggi si scappa dall’Italia per un sacco di motivi, ma evidentemente ce n’erano parecchi anche in passato, vista la continuità dell’esodo nel tempo. Non ci siamo fatti mancare nulla: persecuzioni religiose, prima, durante e dopo la Controriforma, dominazioni straniere sciagurate e rapaci, e quelle indigene anche peggio, discriminazioni politiche e leggi razziali. Sottolineerei però soprattutto una congenita malignità e trombonaggine dei nostri “ambienti culturali” che, unita a un nepotismo sfacciato, ha sempre indotto i migliori spiriti a cercare respiro e spazio altrove.

Quest’ultimo fattore è più che mai di attualità, anche se nessuno oggi deve fare le valigie per ragioni politiche (un esilio forzato – ma in genere dorato – è previsto solo per qualche grande evasore, o per qualche terrorista); c’è in compenso un’enorme migrazione semi-volontaria imposta dalla sclerosi e dalla povertà delle nostre istituzioni culturali e scientifiche, dallo scandalo delle saghe familiari nelle università, negli ospedali e in parlamento, e più in generale dal disgusto morale di vivere in un paese nel quale l’ignoranza viene esibita e coccolata senza il minimo ritegno.

Le cose stavano già così nell’Ottocento: avesse avuto un po’ di salute in più, Leopardi se la sarebbe filata a vent’anni in Germania o in Francia. Ma le motivazioni alla fuga erano allora prevalentemente politiche, ad andarsene erano soprattutto gli oppositori dei vari regimi, quello borbonico, quello papalino, quello asburgico, quello sabaudo.

Ad esempio, tutta una generazione mazziniana di medici, di ufficiali e di uomini di scienza, dopo i ripetuti insuccessi delle cospirazioni degli anni trenta e quaranta si trasferì in blocco a Londra, sulle orme del maestro, e non fece ritorno nemmeno al compimento dell’unità.

C’erano anche quelli, primo tra tutti Cattaneo, che dopo aver salutato con entusiasmo l’esplosione del quarantotto, essersi battuti sulle barricate e aver pagato le doppiezze della diplomazia piemontese o i velleitarismi dell’azione mazziniana, capirono dove si andava a parare e decisero di cambiare aria.

Tra questi ultimi spicca un uomo il cui nome agli italiani dice poco, o più probabilmente nulla, ma che in Sudamerica è annoverato tra i grandi della scienza e in Perù addirittura tra i padri della patria. Il nome è quello di Antonio Raimondi. Molti non lo avranno mai sentito prima, ed io stesso, pur avendo letto qualcosa di lui oltre trent’anni fa, l’ho riscoperto da poco. Cercherò di fare ammenda con questo breve ritratto.

In effetti, Raimondi non può essere classificato tra i grandi incompresi o tra i perseguitati cui si faceva cenno più sopra, ma tra i dimenticati senz’altro sì (e anche questa è una forma d’incomprensione). Si presta comunque benissimo a esemplificare un modello umano decisamente raro nel nostro paese (per l’ovvia ragione che quando ci nasce se ne va) di persona seria, coerente, profondamente leale, che ha saputo coniugare la curiosità e le capacità intellettuali con la modestia e il disinteresse per i riconoscimenti ufficiali. Ma ha potuto farlo solo andandosene. Poiché non è possibile clonarlo, credo varrebbe la pena, soprattutto per i nostri giovani, almeno conoscerlo.

Raimondi nasce milanese doc, attorno al primo quarto dell’Ottocento (sulla data precisa c’è un po’ di confusione, comunque nel 1824 o nel 1826). Cresce in una città che anche nel periodo della Restaurazione mantiene una dimensione europea negli scambi e nel clima culturale, anche se il rapporto con l’amministrazione austriaca si è molto deteriorato rispetto a quello esistente all’epoca di Parini, di Beccaria e dei fratelli Verri. La famiglia è benestante e gli lascia molta libertà d’azione, assecondando la sua precocissima passione per ogni aspetto della natura. Antonio studia quindi chimica da autodidatta e pratica la ricerca naturalistica con frequenti escursioni in Valtellina: a casa dipinge ad acquerello centinaia di piante e attrezza un piccolo laboratorio nel quale analizza fiori, insetti, rocce, tutto ciò che suscita la sua curiosità. In più a Milano, come in tutti i maggiori centri europei, c’è un giardino botanico che ospita piante esotiche provenienti da tutti continenti, e questo diventa il suo santuario dei sogni:

In quella stagione non avevo altro conforto che rifugiarmi nella serra dell’Orto botanico. Lì, in mezzo a una verde e varia vegetazione, che contrastava vivamente col candore della neve da cui era ricoperto fuori il terreno […], lì, in presenza di quella vegetazione attiva e verdeggiante, quasi tutta oriunda delle regioni tropicali […]. L’immaginazione volava a quelle desiderate regioni, scorreva per le folte selve solitarie […].


Oltre all’Orto botanico di Brera frequenta il Museo di Storia Naturale, da poco fondato e da subito diventato un centro della “resistenza” antiaustriaca. Entra quindi molto presto in contatto con gli spiriti più vivaci e brillanti della Milano prequarantottesca, e nel contempo alimenta attraverso una sana conoscenza naturalistica le fantasie e i sogni che segneranno il suo futuro:

Nel vedere gli animali imbalsamati dei nostri musei, vivificavo nella mia fantasia tutti quegli esseri inanimati, mi trasportavo come in sogno nei paesi dove vivono e assistevo alle loro lotte sanguinose. Vedevo con orrore la tigre feroce abbrancare al collo l’umile daino e strozzarlo in un momento con gli aguzzi artigli. Vedevo il condor dominare con il volo maestoso le bianche cime della gigantesca Cordigliera delle Ande […].

Tutto quello che oggi un bambino dai tre mesi in poi può tranquillamente vedere in documentari, cartoni animati e film, Raimondi se lo ricostruisce partendo da una descrizione, da un’illustrazione o da un esemplare impagliato: invece di consumare come spettatore passivo e inerte delle storie preconfezionate, è produttore, regista e interprete delle sue fantasie.

Vive insomma una di quelle giovinezze possibili solo in altri tempi, quando la gioventù non era un target commerciale e una chimera pubblicitaria, un adolescente poteva ancora sognare un futuro e il suo consumo maggiore era quello degli occhi sui libri.

La passione per le scienze naturali, infatti, è tale che a tredici anni Raimondi si regala, con gli spiccioli del salvadanaio, il Sistema della natura di Georges-Louis Leclerc de Buffon. Ma non legge solo Buffon: legge anche il Viaggio alle regioni equinoziali di Humboldt, se ne innamora com’è già successo al suo quasi coetaneo Darwin, e poi un sacco di altri libri.

Nato con una precisa inclinazione ai viaggi e allo studio delle scienze naturali, sognai dalla prima fanciullezza le splendide regioni della zona torrida. Più tardi, la lettura di varie opere di viaggiatori (Colombo, Cook, Bougainville, Humboldt, Dumont d’Urville e via dicendo) suscitò in me il più vivo desiderio di conoscere quei paesi privilegiati. Nelle mie letture seguivo sulla carta gli itinerari percorsi da quegli illustri viaggiatori, e mi pareva di visitare con essi le numerose isole dell’Oceania e le vaste selve dell’America tropicale […]. La lussureggiante esuberante vegetazione, l’infinita varietà di animali, le tribù selvagge che vagano per quelle cupe foreste, tutto si presentava alla mia immaginazione […].

Un ragazzino così, che gioca in casa al piccolo chimico, ama le escursioni naturalistiche, legge libri e sogna a occhi aperti, oggi sarebbe un sicuro candidato all’analisi psicoanalitica e al bullismo dei compagni. Nell’Ottocento ha altre prospettive, e questo dovrebbe indurci a riflettere sulle derive ultime della nostra società, ma soprattutto, se non gli manca l’animo, ha anche la possibilità concreta di realizzarne alcune. Antonio Raimondi riuscì, sommessamente e incredibilmente, a dare corpo a tutte le sue fantasie. Un suo omologo odierno dovrebbe accontentarsi dei videogiochi.

Le informazioni sulla giovinezza di Raimondi, e in generale su tutta la sua vita, le desumiamo dall’opera nella quale è raccolto e riassunto il frutto di un’intera esistenza dedicata alla ricerca: El Perù, opera che a suo tempo venne paragonata al Cosmos di Humboldt o alle Storie Naturali di Plinio, e che a tutt’oggi è considerata un classico della letteratura scientifica e antropologica, ma della quale non esiste naturalmente un’edizione italiana.

Nel primo volume (nell’edizione originale sono quattro, e tutti belli corposi) Raimondi abbozza una breve autobiografia, mirata più che altro a spiegare l’origine del suo impegno scientifico: racconta pertanto le sensazioni, le passioni, le aspettative della sua giovinezza, mentre è piuttosto stringato sui fatti e non si sbottona molto nemmeno al riguardo degli anni cruciali che a questa giovinezza mettono fine. Sappiamo solo che nel Quarantotto, a ventiquattro anni, Raimondi vive da protagonista tutta la stagione della rivoluzione politica e indipendentista.

È sulle barricate a combattere contro Radezky, nel momento esaltante della cacciata degli austriaci, ma è anche a Custoza, in quello umiliante che prelude al loro ritorno. Prende parte anche all’ultima, infamante battaglia di Novara, dove la tragedia si trasforma in farsa. Molla allora l’esercito piemontese e va ad arruolarsi con Garibaldi per la difesa di Roma, ma ancora una volta vede crollare a Mentana ogni sogno. In un anno e mezzo di lotte ha bevuto fino in fondo il calice della delusione, e si è bruciato parecchi ponti alle spalle: non può rientrare a Milano, meno che mai può andare a Roma, è considerato quasi alla stregua di un disertore dall’esercito piemontese. In più la scoperta dei molteplici e divergenti interessi che stanno dietro la lotta indipendentista, in qualche caso sfociati anche in aperto conflitto, lo ha decisamente sconfortato. È pronto per un altro mondo.

Alla fine del 1849 torna clandestinamente a Milano, il tempo di raccogliere poche cose, qualche libro e qualche attrezzo scientifico, e s’imbarca con alcuni amici su un brigantino in partenza da Genova per l’America. Vede per la prima volta le coste del Perù dopo sette lunghi mesi di navigazione. Non varcherà mai più l’oceano.

Le ragioni della fuga non le spiega, quasi volesse rimuovere tutto. Motiva invece così la scelta della destinazione:

La sua proverbiale ricchezza, il suo vario territorio, che sembra riunire in sé gli arenili della costa, gli aridi deserti dell’Africa, i vasti altipiani, le monotone steppe dell’Asia, le alte vette della cordigliera, le fredde regioni polari, gli intricati boschi di montagna e la lussureggiante vegetazione, mi spinsero a preferire il Perù come campo di esplorazione e studio.

In realtà, quando Raimondi sbarca a Callao, la proverbiale ricchezza è un ricordo lontano. Ultimo paese sudamericano a essersi liberato degli spagnoli, il Perù è rimasto fermo a un’economia mineraria sempre più povera. L’agricoltura è pochissimo sviluppata e nel corso di tre secoli tutta la fascia costiera è stata disboscata e impoverita.

Raimondi ha sognato sin da bambino immense foreste, e da adolescente innamorato delle scienze naturali un paradiso di specie animali e botaniche da scoprire e da classificare: si trova ora davanti coste aride e grigiastre, che lo deludono. Ma non demorde. Prima di tutto deve trovare una sistemazione economica, un’occupazione che in qualche modo gli consenta di mettere a frutto le sue competenze. A Lima conosce il dottor Gaetano Heredia, uno degli scienziati più eminenti del paese, che ne ricava un’ottima impressione e gli affida prima il compito di sistemare il Museo del Collegio dell’Indipendenza – trasformatosi poi in Facoltà di Medicina – e l’anno dopo la cattedra di Zoologia e Botanica. Si segnala subito come ottimo insegnante e come infaticabile organizzatore culturale. Rinnova, infatti, l’insegnamento della storia naturale spronando gli studenti alla ricerca sul campo, e spinge perché l’Università completi lo spettro delle cattedre fondamentali (lui stesso fonderà in seguito quella di Chimica analitica)

Raimondi però scalpita. Lima e il circondario dopo un po’ gli vanno stretti. Sullo slancio dell’entusiasmo iniziale ha già visto e identificato tutto ciò che i dintorni della capitale gli offrivano, scoprendo anche qualcosa di nuovo. Ma non è questo che sognava. Non ha attraversato l’oceano per svolgere un lavoro di routine, per quanto prestigioso. Vuole lavorare sul territorio in grande scala, scoprire e descrivere ogni angolo del Perù. In questa direzione lo spingono la serietà del ricercatore, ma anche le suggestioni delle letture e delle illustrazioni viste nell’infanzia.

Pianifica allora un progetto a lunga scadenza, suddividendo il territorio in regioni da esplorare palmo a palmo, con un triplice obiettivo: in primo luogo, una ricognizione geografica che consenta di correggere tutti gli errori e le approssimazioni dei cartografi precedenti; poi un censimento delle ricchezze minerarie, vegetali e animali, delle potenzialità di coltura, delle forme di sfruttamento più congeniali e meno distruttive; infine la ricerca e l’esame critico delle fonti storiche di ogni tipo, per dare ordine e interpretare anche la geografia umana del paese. Il suo piano è accettato: le autorità accademiche gli concedono un’aspettativa a tempo indeterminato dall’insegnamento e da un certo momento in poi, quando cominciano a convincersi dell’importante ricaduta che l’impresa può avere per lo sviluppo economico del Perù, sovvenzionano, sia pure con scarsa regolarità e in misura ristrettissima, le sue esplorazioni.

L’immenso lavoro progettato si può fare solo viaggiando incessantemente, e Raimondi viaggerà addirittura per diciannove anni consecutivi, in un territorio dove esistono poche strade, pochissimi ponti, e i mezzi di trasporto sono cavalli e muli. Lo farà mettendo a repentaglio più volte la propria vita, affrontando i disagi di un’esplorazione compiuta in territori dove unici rifugi possono essere, qualche volta, le misere capanne degli indios. Si calcola che abbia percorso oltre 45.000 chilometri, non interrompendo le sue esplorazioni nemmeno quando è colpito dalla malaria, sopportando la fatica, la fame, le intemperie del clima e le punture degli insetti.

Viaggia con un barometro, un termometro e la bussola, e annota nei suoi diari ogni dato relativo a flora, fauna, geologia, clima, toponomastica, usi e costumi della gente, reperti archeologici, ecc., senza mancare di riferire anche delle peripezie, dei pericoli e dei fatti bizzarri di cui è testimone o protagonista. Produce anche un numero incredibile di acquerelli pregevolissimi, soprattutto di piante e animali, ma anche scorci architettonici.

Da cosa è motivato ce lo dice lui stesso, dopo aver raccontato di alcune sue paurose disavventure:

Ora domando: qual è il motivo che ha spinto il naturalista, in un luogo solitario, non visto da alcuno, a calarsi giù per una ripa con pericolo di vita per cogliere una meschina pianticella che non aveva mai visto altrove? Non certo l’interesse pecuniario, perché il naturalista è disposto ad arrischiare la vita per la più umile erba, sprovvista di fiori vistosi e che non avrebbe alcun valore in commercio. È forse ambizione di gloria? Ma che gloria può venire da un’azione ignorata da tutti, perché nessuno è presente alle sue angustie, ai suoi pericoli e alle sue vittorie? È vero che indirettamente gli può spettare la gloria di aver fatto progredire la scienza, ma non è la gloria il motivo delle sue azioni, poiché l’uomo fatto per l’investigazione della verità obbedisce quasi ciecamente a un innato desiderio e, se anche si trovasse del tutto segregato dal mondo e non fosse possibile trasmettere alla posterità il risultato dei suoi studi, lavorerebbe tuttavia e arrischierebbe cento volte la vita pur di strappare un segreto alla natura e scoprire la verità dovunque si trovi.

L’altro motivo è che Raimondi, persa una patria, ne ha trovata un’altra, una realtà completamente nuova e tutta da esplorare, capace di fargli provare continuamente l’emozione della scoperta, dimenticata in qualche modo dagli uomini e dai loro appetiti coloniali, che sembra tagliata su misura per la sua vocazione e alla quale sente di doversi dedicare anima e corpo, e per sempre. Quando da Roma gli arriveranno riconoscimenti e offerte di insegnamento, in un periodo buio della storia del Perù, risponderà: “Grazie, ma non posso abbandonare la mia seconda patria nel momento della sventura”.

Le sue non sono naturalmente ricerche fini a se stesse, al puro accrescimento del sapere scientifico: hanno una destinazione pratica conclamata. Gli studi mineralogici e geologici trovano sbocco ad esempio nella rilevazione di giacimenti minerari, quelli chimici nella determinazione della potabilità delle acque, quelli geografici nella stesura della prima carta geografica completa del Perù. Raimondi è capace di stupore, di rispetto, di gratitudine per le bellezze della natura, ma crede soprattutto nella necessità di conoscerla in profondità, se non per dominarla, senz’altro per volgerne le proprietà al servizio dell’uomo.

Con questi intenti vagabonda a zig zag tra la costa oceanica e le Ande, valica ripetutamente queste ultime (arrivando oltre i 5000 metri di altitudine) esplorandone anche il versante amazzonico, dove discende su una zattera gli affluenti meridionali del Rio delle Amazzoni, visita isole e scala vulcani.

Si è dato un programma preciso e lo rispetta integralmente, cartografando ogni singolo angolo di terra peruviana. Lungo il percorso studia l’origine dei depositi di guano, individua giacimenti di carbone e banchi di salnitro, saggia le rocce aurifere, scopre fonti termali. L’elenco delle località toccate e dei dipartimenti da lui visitati è impressionante, e la cosa singolare è che non cessa di stupirsi e di entusiasmarsi, lungo vent’anni, per quello che vede e che trova.

E trova in effetti, oltre alle meraviglie naturali, anche dei veri tesori archeologici. Dopo aver visitato tutti i principali centri inca (tranne Machu Pichu, che rasenta lungo l’esplorazione del Riobamba, ma che sarà scoperto solo cinquant’anni più tardi) e aver tracciato le piante di Huánuco Pampa o della fortezza di Paramonga, arriva alle rovine di Chavín de Huántar, e si convince che la città abbia ben poco a che vedere con la cultura incarica. Ha ragione, perché la cultura di cui Chavín è testimone risale a quasi tremila anni fa. Nel suo diario scrive:

Arrivai al villaggio di Chavín per osservare le importanti rovine denominate El Castillo; penetrai nei suoi oscuri sotterranei, percorsi in tutti i sensi, sin dove mi fu possibile, questo intricato labirinto, vidi la pietra scolpita con simbolici disegni che, come una colonna, sostiene i grandi massi che formano il soffitto, nel punto dove s’incontrano le gallerie e disegnai una piccola mappa della zona che ero riuscito a visitare.

Ma il bello viene dopo. Dopo aver fatto il giro delle rovine Antonio è invitato a bere un bicchiere di birra di mais da un contadino della zona. Mentre si disseta nota il contrasto tra la povertà della casa del contadino, costruita con mattoni di paglia e fango, e il lungo tavolo di pietra scura che sta al centro. Passa le dita sulla parte inferiore di quest’ultimo e si rende conto che è piena di fini incisioni. Appena riavutosi dal mezzo infarto che gli è preso, tratta l’acquisto della pietra. Il contadino perde un pezzo del mobilio, ma l’umanità acquista una straordinaria testimonianza di una cultura scomparsa: la Stele Raimondi, oggi conservata a Lima, nel Museo Nazionale di Archeologia e Storia del Perù, è una lastra di pietra vulcanica di quasi due metri per ottanta centimetri, spessa circa venti, su una faccia della quale è rappresentato in bassorilievo il giaguaro dorato, la più importante divinità dell’epoca di Chavín.

Il viaggio nel bacino alto del Rio delle Amazzoni, nel corso del quale arriva sino al Brasile, è l’ultimo della “grande esplorazione”. Nel 1870 torna a Lima e comincia a riordinare l’enorme messe di appunti o di esemplari che ha raccolto nei suoi vagabondaggi. Non senza ripensare, con gratitudine verso la sorte e con una punta di nostalgia (anche perché nel frattempo si è sposato, e sa che il tempo dell’avventura è finito), agli incredibili anni vissuti tra cordigliere, foreste e deserti.

Quando penso a tutti gli ostacoli superati per portare a termine i miei lunghi viaggi; quando rifletto sui pericoli che da tutte le parti mi assediavano, trovandomi continuamente esposto a perdermi e a perire di sete negli sterminati e aridi deserti della Costa, a essere travolto dall’impetuosa corrente nel guado di qualche torrentoso fiume, a essere sgominato dalla terziana o vittima delle febbri maligne che regnano in alte regione; a sprofondare o rotolare in un precipizio lungo le insidiose scorciato della Sierra; a morire in pochi istanti dal morso di qualche serpente velenoso; o a essere assassinato a frecciate dai selvaggi; quando ricordo tutto questo, e che ho realizzato il sogno di percorrere tutta la Repubblica senza dovere lamentare nessuna disgrazia, congratulo me stesso, considerando che a pochissimi viaggiatori è toccata una così grande fortuna.

Anche il lavoro di riordino e di stesura, come le esplorazioni, è svolto in solitaria. Malgrado sia tornato a insegnare all’Università, infatti, Raimondi non si avvale di assistenti: per disporre il tutto all’interno del quadro che vuole costruire è necessario avere la visione d’insieme, e questa la possiede solo chi ha visto ogni cosa, ogni minerale, ogni pianta, nel suo contesto naturale. È consapevole della difficoltà del suo assunto e del rischio che corre di non arrivarne a capo, ma quando scrive:

Attualmente, una sola idea mi tormenta, ed è il dubbio che non mi basti la vita per porre termine alla mia audace impresa. Giovani peruviani! Fidando nel mio entusiasmo ho intrapreso un arduo lavoro, molto superiore alle mie forze. Vi chiedo, quindi, il vostro concorso. Aiutatemi.

Non chiede soccorso per sé, quanto per la scienza. “Aiutatemi” significa: proseguite e completate la mia ricerca, io la mia parte l’ho fatta.

Il suo momento magico è davvero finito. Ha sposato una donna che gli dà tre figli, ma che presto manifesterà segni di squilibrio e alla fine diverrà ingestibile.

In alternativa alle esplorazioni ha gli amici e il caffè. Ai primi, nonostante la sua scelta di viaggiatore solitario, non ha mai rinunciato: «Vi supplico di inondarmi con un diluvio di lettere perché un uomo che viaggia solo riceve molta consolazione dalle lettere degli amici e gli sembra di stare fra loro, anche se sono lontani», scriveva alla fine degli anni cinquanta. Del secondo fa un vero abuso, tanto da procurarsi una quasi cronica insonnia.

E poi la scienza. Il suo lavoro è conosciuto nel mondo, perché Raimondi mantiene un’attiva corrispondenza con i principali istituti scientifici, ma ciò non toglie che debba faticare per far pubblicare dal governo peruviano, al quale le ha generosamente cedute, le sue opere. Gli ultimi volumi di El Perù vedranno la luce solo dopo la sua morte. I politici peruviani non sono diversi dagli altri, e pensano piuttosto a finanziare gli eserciti. Così, durante la Guerra del Pacifico, quando il Perù subisce l’invasione cilena, deve salvare a casa propria le collezioni di fossili, di minerali, di piante, di crani umani e di insetti che aveva donate all’Università, ma nell’occasione perde anche quelle poche sostanze che gli garantivano una sopravvivenza decorosa. Va a morire infine a casa di un amico, uno di quelli che avevano lasciata l’Italia con lui. Ha solo sessantasei anni, ma la vita, e non certo quella del vagabondaggio, lo ha spossato.

Per molti aspetti, primo tra tutti l’enciclopedismo, e fatta salva una ben diversa attitudine alla modestia, Raimondi ricorda Alexander von Humboldt. Con una fondamentale differenza di assunto, però: il secondo ancora sperava di trovare la chiave di interpretazione del cosmo, il primo si accontenta di conoscerne a fondo e raccontarne una piccola porzione. Nel farlo gli capita magari di avere intuizioni geniali, rispetto ad esempio alla natura e alla composizione dei suoli, o alla storia dei popoli, ma non azzarda teorie, si limita a proporre i fatti e a lasciare loro la parola.

È una questione di carattere, senza dubbio, ma anche di epoca. Raimondi viene dopo Darwin, e paradossalmente con Darwin la scienza fa un enorme passo avanti, ma per un certo verso viene azzerata. Tutte le sue passate acquisizioni rimangono, ma devono essere riconsiderate; ogni singola conoscenza deve essere ricollocata. Raimondi ha la giusta umiltà di farlo partendo dal piccolo, cuocendo i mattoni che serviranno poi ad altri per innalzare il nuovo edificio. Il tipo di conoscenza cui mira ha da essere prima di tutto esaustivo e preciso nei particolari, per consentire sintesi semplici e corrette. Lo si potrebbe definire un manovale del lavoro scientifico, di quelli che si accollano il lavoro duro e sporco e sono soddisfatti di essere utili agli altri.

Questo è il carattere distintivo di Raimondi. La sua scienza vuole essere innanzitutto una scienza “utile”, lo ripete senza stancarsi, nello sforzo quasi commovente di sgomberare le teste dei suoi studenti dalle paturnie nazionalistiche e di indurre i governanti a fare scelte per una valorizzazione concreta del paese. «Date tregua alla politica e consacratevi a far conoscere il vostro paese e le immense risorse che possiede». Naturalmente, è come parlare al muro, ma lui quel paese lo ama davvero, perché a differenza degli studenti e dei politici lo ha percorso, lo ha visto e lo conosce tutto, nelle sue contraddizioni stridenti e nelle sue enormi potenzialità: è ormai diventato per lui la patria vera, sentita più ancora che se ne fosse nativo. E quindi lavora per far conoscere la realtà peruviana al resto del mondo, ma anche e prima ancora per dare al Perù la piena coscienza del suo potenziale culturale ed economico. Offre la sua disinteressata collaborazione alle autorità per sfruttare le ricchezze del paese, ma soprattutto per preservarle. Visto come sono andate poi le cose, temo che si rivolterà nella tomba: le ricchezze sono state sfruttate da altri, la natura che tanto amava è stata violentata in ogni maniera, i suoi connazionali elettivi sono tra i più poveri al mondo. Del suo Perù, e di quello che sperava diventasse, è rimasto poco o nulla: ma questo nulla toglie all’importanza e all’onestà della sua azione. Soprattutto, nulla toglie alla limpidezza dei suoi intenti.

Disgraziatamente pochi capiscano che uno possa spendere tutta la vita nella contemplazione della natura e nell’investigazione de’ suo segreti, senza fare il minimo conto dell’interesse e della gloria.

Mi chiedo perché, alla fin fine, al di là dell’oggettivo ed eccezionale valore dello scienziato, la figura di Raimondi mi abbia tanto colpito, e in maniera così diversa rispetto ad altri che pure gli fanno compagnia in questa personalissima campagna di riabilitazioni. Forse è proprio per la sua apparente “normalità”.

Uno che scrive: «La vera felicità la faccio consistere nella tranquillità d’animo, nella vita pacifica in famiglia, nel rispetto e nell’affetto reciproco e in tutta l’indipendenza possibile dai fastidi che impone la società di pura etichetta» e che poi nella vita dà corpo a tante avventure e realizza tante cose che Indiana Jones gli fa un baffo, non può lasciarti indifferente. È il modo a colpirti, prima ancora dell’intensità.

Raimondi sembra fare tutto come se fosse la cosa più naturale di questo mondo, non nasconde di aver provato paura trovandosi un serpente a sonagli tra le coperte, ma sembra dirti: com’è normale che sia, spegnendoti sulle labbra la domanda: ma è normale andare a dormire in mezzo a un deserto? Tutto pare capitargli per caso, anche quando sarebbe piuttosto un caso se non gli capitasse: rovinare giù per un precipizio per andare a raccogliere una piantina strana, essere travolto dalla corrente cercando di forzare un guado, fare da bersaglio per gli indios andando a ficcanasare nel cuore della foresta. Cos’altro avrei potuto fare?, sembra chiederti. E allora ti convinci che tanta letteratura e troppo cinema hanno falsato la figura dell’eroe, vincolandoci all’idea dell’impresa eccezionale e subitanea, e facendoci dimenticare quelle realizzate giorno per giorno, con passione, con curiosità e determinazione inossidabili, con modestia e senza spettacolarizzazione, da uomini come Antonio Raimondi.

Raimondi non fece mai ritorno in Italia, anche quando la sua fama cominciò a procurargli inviti e promesse di onorificenze. Evidentemente sapeva sin troppo bene cosa vi avrebbe trovato. Se ho capito qualcosa del personaggio non ce lo vedo proprio a mischiarsi con gli scienziati dell’epoca e a farsi coinvolgersi nelle faide baronali delle nostre università. Nel suo comportamento non è però da leggere alcun disprezzo o risentimento nei confronti del paese originario, anzi non perse occasione di rivendicare le sue origini e si prestò a presiedere il Comitato Italiano quando gli interessi dei suoi vecchi connazionali erano in pericolo. Soltanto aveva capito che l’unico modo per amare questo paese e provarne un po’ di nostalgia, è stargli lontano. E quando gli tornavano in mente l’orto botanico di Brera e i sogni della sua giovinezza, non aveva che da alzare lo sguardo e «gli occhi sembrava non bastassero per guardare tutto».

Per conoscere meglio Antonio Raimondi:
BONFIGLIO, Giovanni – Antonio Raimondi. L’italiano che esplorò il Perù –Ed. Fondazione G. Agnelli, 2008
MONTI, Mario – Gli Esploratori – Longanesi, 1981
GERBI, Antonello – Romanticismo e peruanesimo di Antonio Raimondi, in Le Americhe. Storie di viaggiatori italiani – Electa, 1987

 

Questo è un uomo!

di Paolo Repetto, 2011

Io corro appresso a delle idee; ammucchio
delle pietre che aumenteranno
l’imbarazzo e la confusione che già regnano in me.

Un amico che lo aveva accompagnato nell’ultima grande escursione sulle Alpi racconta che quando il loro gruppo attraversava qualche villaggio, o durante le soste alle locande, gli alpigiani (e soprattutto le alpigiane) non avevano occhi che per Déodat, e mormoravano: ecco un uomo!

C’è da credergli, dal momento che Déodat de Dolomieu era alto più di un metro e novanta, aveva il fisico asciutto di un atleta, camminava come un montanaro (ma più veloce, di miglior passo, avrebbe detto lui) e soprattutto aveva dei formidabili polpacci. Proprio così: fino all’invenzione del treno e alla moda del pantalone a tubo lanciata da lord Brummel il polpaccio era considerato il miglior indicatore della salute e della forza di un uomo, e aveva un suo rilievo nel canone estetico. Quelli di Déodat sembravano scolpiti da Policleto. Ma probabilmente i montanari non si riferivano solo all’impressione fisica: quell’uomo lo conoscevano, lo avevano visto altre volte aggirarsi veloce nelle valli più remote e salire i fianchi delle montagne, con lo zainetto sulle spalle e il martello da geologo in mano, oppure ne avevano sentito parlare: e conoscevano anche le sue peripezie e il suo coraggio.

Dolomieu era molto noto ai suoi contemporanei, sia come scienziato che come “avventuriero”, mentre oggi è ricordato al massimo per la roccia calcarea che da lui ha preso il nome, la dolomia (un bicarbonato di calcio e di magnesio), e per il suo cristallo mineralizzato, la dolomite. In realtà sono famose solo le montagne formate da questo amalgama, le Dolomiti, mentre per la stragrande maggioranza dei turisti, degli sciatori e anche degli alpinisti che le frequentano il loro “scopritore” è un perfetto sconosciuto: e, quel che è peggio, lo rimane anche per la gran parte degli storici della scienza e del pensiero scientifico. Non c’è da scandalizzarsi: è accaduto ad un sacco di suoi contemporanei, primo tra tutti Alexander von Humboldt, famosi e stimati in vita e di lì a poco dimenticati.

Eppure, anche ammettendo che la cultura odierna sia poco propensa a conservare memoria di chi veramente vale, Dolomieu avrebbe tutti i numeri per essere, almeno a livello di nicchia, un personaggio di culto. Come scienziato, come viaggiatore e soprattutto come uomo di una fibra fisica e spirituale eccezionale. Il fatto che non lo sia diventato la dice lunga sui gusti e sulla sensibilità dei miei contemporanei.

Questo breve omaggio non si ripropone di riscattarne la memoria: ci vorrebbe ben altro. È solo un ingenuo tentativo di evocazione, visto che volentieri avrei fatto un pezzo di strada in sua compagnia. Sarà come trascorrere insieme una mezz’ora, invitando a conoscerlo anche qualche amico.

Sul biglietto da visita, se ne avesse avuto uno, Dolomieu avrebbe dovuto scrivere: scienziato. Sul retro però avrebbe dovuto spiegare che razza di scienziato era, perché l’immagine e i comportamenti qualche dubbio lo creavano. Infatti era uno scienziato di nuovo tipo, di un genere che appare attorno alla metà del Settecento e che annovera tutti i nomi migliori della seconda generazione della rivoluzione scientifica (o volendo, della “seconda rivoluzione scientifica”, quella indotta dall’Illuminismo), da Linneo a Spallanzani, da Humboldt a Darwin e Wallace. È gente che esce dai laboratori e dalle accademie per andare a conoscere il mondo in diretta, rifiuta le teorie che spiegano tutto con un principio primo (quelle di Cartesio e di Newton, per intenderci) e prova a guardare le cose, la natura, dal basso e da vicino. Che risale quindi dal particolare al generale, e non viceversa. Il Settecento e la prima metà dell’Ottocento pullulano di questi personaggi irrequieti, sempre in giro come la scopa a raccogliere piante, a scoprire nuove specie di insetti, a classificare rocce e minerali, a frugare dentro i vulcani e a misurare temperature, pressione e umidità nei posti più impensati del globo, non ultime le cime delle montagne. È una vera febbre, che contagia ad esempio gli “apostoli” di Linneo, a caccia di piante per riempire i vuoti della tassonomia e i prati dei nascenti giardini botanici, ma che viene anche tenuta alta dalle accademie scientifiche, a loro volta lunga mano di stati in concorrenza espansionistica, e da un mercato non trascurabile di collezionisti e di importatori di specie esotiche. Questa gente si incrocia, si conosce, litiga, corrisponde. Ad ogni angolo ci si imbatte in qualcuno che è lì per fare ricerca. L’Etna e il Vesuvio sono percorsi da processioni di studiosi inglesi, tedeschi, francesi e persino italiani. Può capitare di incontrare Alessandro Volta lungo un valico alpino, Goethe nella campagna romana o Leopold von Busch in un maso tirolese, come accade appunto a Dolomieu. E mi fermo qui, perché se penso all’odierno “sai chi c’era sull’aereo?” mi prende lo sconforto.

Dolomieu è dunque uno scienziato. Se mi chiedete cosa ha scoperto devo sciorinare nomi scientifici di minerali che non saprei ricondurre a nulla, se si eccettua la dolomia, ma che pur non avendo un posto nella tavola periodica degli elementi sono parenti stretti dei titolari: il berillio (questo nella tavola c’è), l’analcime (silicato idrato di sodio, conosciuto come occhio di gatto), la celestite (solfato di stronzio), lo psilomelano (ossido di manganese e di bario), la leucite, ecc. Ha poi pubblicato memorie fondamentali sull’origine e sull’azione dei vulcani e sul rapporto di quest’ultima con i terremoti, ha ipotizzato per primo l’esistenza di masse ignee profonde ed ha intuito con largo anticipo le conseguenze del raffreddamento superficiale della crosta terrestre, oltre naturalmente ad avere chiarito la differenza di composizione delle rocce delle Alpi occidentali e di quelle orientali. L’elenco dei suoi interessi e delle loro applicazioni è infinito: arriva persino a studiare le pietre dei monumenti e a datare le statue classiche partendo dalla provenienza dei marmi. Ma a noi queste cose interessano relativamente, perché non è tanto di scienza che vogliamo parlare quanto dello scienziato, del suo metodo e del tipo di sguardo che rivolge alla natura.

Déodat scrive a Picot de La Peyrouse, suo compagno di escursioni e soprattutto suo interlocutore scientifico privilegiato: “Avete perfettamente ragione nel combattere quei sistemi generali che vorrebbero sottoporre la natura ad un movimento uniforme e tutto l’universo agli stessi aggiustamenti e ordini di cose che esistono in qualche sua parte. Nelle grandi catene montuose, ad esempio, regno comunemente attribuito ai graniti e gneiss, a torto non si vogliono considerare le pietre calcaree, che sono essenziali tanto all’antico quanto al nuovo mondo”. I sistemi generali cui si riferisce sono, come abbiamo già visto, quello cartesiano e quello newtoniano. Sono il prodotto di una lettura meccanicistica del mondo che non lascia spazio alla singolarità, alla differenza, ma deve riassorbire tutto in una spiegazione basata su leggi fisiche generali. Le montagne, ad esempio, in questo tipo di spiegazione costituiscono una fastidiosa anomalia, non dovrebbero nemmeno esserci e vengono frettolosamente liquidate come un problema di meccanica delle forze o come frutto di insindacabili interventi divini. Voltaire, che è un newtoniano, dice che in fondo sono lì per consentire ai fiumi di scorrere. Dolomieu non è l’unico a ribellarsi alla dittatura di questi sistemi, ma è senz’altro uno dei più convinti e decisi. Non gli interessano gli esperimenti di gabinetto, gli importa di quel grande laboratorio a cielo aperto che è la natura, nel quale le combinazioni, i composti, non rispondono alla legge generale, ma ti meravigliano ogni volta per proprietà ed esiti e comportamenti anomali. “Il mio viaggio nelle Alpi è stato felice, ho visto delle belle montagne e dei fatti curiosi; ho rivisto molte delle mie idee sui limiti del Primitivo e del Secondario. Ho osservato delle singolari successioni di rocce, e infine ho sentito più fortemente ancora la necessità di essere prudente ad avanzare qualsiasi opinione e a introdurre delle teorie, se non voglio essere contraddetto dalla natura”. (4 novembre 1801)

Questo è il laboratorio che vuole frequentare. Quando la Calabria viene devastata nel 1783 da un terremoto catastrofico si mette immediatamente in marcia e va ad ispezionare i luoghi colpiti. Vista da vicino, nelle sue conseguenze sul suolo e su tutto ciò che ci sta (ci stava) sopra, la catastrofe mette in forse ogni ipotesi di continuità, regolarità e gradualità della natura e costringe a leggere i fenomeni per quel che sono, non per quel che dovrebbero essere. L’approccio sul campo consente a Dolomieu di infischiarsene dei massimi sistemi e di districarsi con particolare disinvoltura tra le varie teorie concorrenti che caratterizzano il dibattito scientifico nella sua epoca, soprattutto tra nettuniani e plutonisti. Non si schiera per nessuna delle due parti, anche se il suo interesse per i vulcani e per il “fuoco sotterraneo” lo collocano tra questi ultimi. Crede, certamente, in una forza interna alla natura, endogena, che lo porta anche ad ipotizzare l’origine e la dinamica dei movimenti tettonici, ma non ritiene che questa forza sia riconducibile a formule fisse: la storia della terra non è scritta da una normale prevedibile concatenazione di moti, ma dalla discontinuità di eventi catastrofici. È possibile di volta in volta spiegare e mettere in connessione i singoli fatti: ma per poterlo fare è indispensabile essere sempre pronti a stupirsi e guardare alla natura senza gli occhiali preformanti della teoria. Al contrario, lo sguardo deve essere capace di cogliere l’insieme, proprio a partire dai singoli particolari: ciò che è consentito solo da una ricognizione ambientale compiuta palmo a palmo. In questo Dolomieu anticipa il principio metodologico di Humboldt: solo vedendo coi tuoi occhi puoi cogliere all’interno del quadro della natura differenze, affinità, continuità, rotture. “È sulle montagne, attraverso l’osservazione personale che si deve apprendere la litologia. I campioni di per sé sono senza carattere”. Sono le sfumature a fare da legante, a far trapassare un fenomeno da una scala quantitativa e qualitativa all’altra e a rendere comparabili aspetti e dati che in una pura astrazione fisico-matematica non lo sarebbero affatto. Su questi presupposti Humboldt redigerà le sue carte tematiche, traccerà le sue linee isobariche, isotermiche, di distribuzione delle piante, ecc, e fonderà la moderna geografia. Dolomieu non disegna carte, ma passo dietro passo ci fornisce tutte le indicazioni per immaginarne una in scala quasi reale.

È necessario anche uno sguardo libero. Dolomieu rifiuta la “professionalizzazione” della scienza: il che significa un rifiuto non della professionalità, ma del professionismo, del corporativismo, della ritualizzazione burocratica e soprattutto della strumentalizzazione e dell’asservimento al potere. È difficile trovare uno scienziato del suo tempo altrettanto insofferente dell’apparato accademico. E in questo senso è anche fortunato, perché vive, nel periodo a cavallo della rivoluzione e prima del consolidamento del regime napoleonico, un momento magico di fervore creativo, di acceso dibattito e di rapido svecchiamento, nel quale ogni precedente istituzione culturale entra in crisi o scompare e gli intellettuali francesi, gli scienziati in particolare, non più e non ancora inquadrati in un “ceto” privilegiato, godono della massima libertà d’azione. L’ideale personalistico e individualistico dello scienziato coltivato da Dolomieu si coniuga benissimo con uno spirito di collaborazione che non è imposto dai ranghi, ma nasce spontaneo, da amicizie sincere (tanto più se cementate da esperienze comuni di lunghe ricerche sul campo) dall’entusiasmo e dal comune denominatore di una scienza “al servizio” della comunità civile. Nel suo caso si sposa anche con una concezione “storicistica” della scienza, intesa come un sapere in fieri rimesso costantemente in discussione dalla storicità stessa della natura. Il che significa che “in divenire” non è solo il mondo, ma anche la conoscenza del mondo: e che i risultati da quest’ultima di volta in volta raggiunti non possono essere fossilizzati in dogmi, ma devono essere tradotti in stimoli per un’avventura sempre in corso: “Se devo giudicare dall’ardore che anima quelli che mi hanno accompagnato nei miei viaggi, dalle conoscenze che hanno acquisite, dal tipo di istruzione in ogni campo che ricevono nella scuola che frequentano […] posso predire che faranno fare alla mineralogia e alle altre scienze collegate dei successi tanto rapidi quanto sorprendenti. Mi impegno ad annunciare che porteranno queste scienze a livello di tutte le altre scienze fisiche e matematiche; e senza lasciarmi prendere da quel sentimento di gelosia che troppo sovente crea amarezza nell’animo degli anziani, che fa loro vedere con pena i progressi che l’età impedirà loro di seguire, e che li porta a credere che la scienza non avanzi più, perché loro non marciano più al suo passo, e a negare i suoi successi piuttosto che starsene tra coloro che applaudono senza essere protagonisti, mi limito a chiedere a quelli che si preparano a succederci di esserci grati degli sforzi che abbiamo fatti per preparare loro la strada […] Questa ricompensa, che credo ci sia dovuta, sarà sufficiente a ripagarci della vita faticosa e disagiata che abbiamo sacrificato a ricerche per le quali non avevamo gli stessi strumenti che hanno loro”.

Questo ferma e dignitosa consapevolezza fa di Dèodat, oltre che uno scienziato, un uomo e un viaggiatore particolare. Dolomieu era arrivato alla scienza per vie traverse. Era nato nobile, all’esatta metà del secolo, in un castello di un piccolo villaggio dell’Isère. Cadetto in una famiglia di dieci figli, aveva davanti solo due prospettive: la carriera militare e quella ecclesiastica. Il padre lo toglie precocemente dall’imbarazzo della scelta, comprandogli quando ha due anni il diritto ad entrare nei Cavalieri di Malta, che è un po’ l’una e l’altra cosa. Così piazzato, non è nemmeno il caso di fargli impartire un’istruzione regolare: i rudimenti della lettura, della scrittura e del far di conto se li crea da solo (nel racconto della sua giovinezza fatto a Picot ricorda di aver imparato le prime tre regole dell’aritmetica computando con le dita delle mani). L’essere un autodidatta a conti fatti segna in positivo la sua formazione: impara ad imporsi una ferrea disciplina di studio che proprio perché autonomamente acquisita non gli pesa affatto, ed elabora una metodologia di ricerca adatta alle sue caratteristiche. “Lo spettacolo dell’universo aveva per me tanto fascino e tanta attrattiva che spesso, senza essere astronomo, ho passato notti intere a contemplare tutti i corpi luminosi che decoravano la volta celeste, a seguire i pianeti nei loro movimenti attorno al sole …”. Quando attorno ai dodici anni viene inviato a Parigi per dirozzarsi sa già bene quello che vuole, e si è cucito gli abiti per farlo: ama l’aria aperta e l’osservazione diretta della natura.

La sua vita prende però a questo punto una direzione obliqua: a quattordici anni deve cominciare a mantenersi da solo, e lo fa arruolandosi nei “carabiniers”. Ha fisico e stoffa, per cui raggiunge quasi subito il grado di luogotenente. A sedici può far valere l’affiliazione al cavalierato maltese: è imbarcato su una galera dell’Ordine e con questa scorrazza per tutto il Mediterraneo, sino a quando un tragico incidente lo caccia nei guai. A diciassette anni infatti, durante uno scalo a Gaeta, uccide in duello un camerata che lo aveva offeso. Parlo di incidente, e non di omicidio, perché il giovanissimo Déodat non aveva alcuna intenzione di uccidere, e di questo episodio, ancorché vantarsi, avrà sempre un grande rimorso: non fosse altro perché pensa che il duello sia stato impari, data la sua stazza e la lunghezza delle sue braccia. Comunque la cosa rischia di costargli cara. La regola dell’ordine è chiara: ammazza quanti più infedeli possibile, ma non spargere mai il sangue di un altro cristiano. Sarebbe la pena capitale, che viene commutata in carcere a vita in ragione della giovane età: ma qualche santo a corte e in Vaticano i Dolomieu ce l’hanno, e il ragazzo viene liberato dopo nove mesi. Torna in patria a diciannove anni, con alle spalle le esperienze di un uomo vissuto.

Fermiamoci un attimo a riflettere. Sarà pur vero che si tratta di una vita eccezionale, altrimenti non sarei qui a scriverne, ma non è tale solo per l’intensità con la quale sono stati vissuti gli anni giovanili. Per l’epoca questa era quasi la regola; in forme e in ambiti diversi la precocità accomunava tutti i ceti sociali. E non mi riferisco certo al duello e alla galera, perché di minorenni sbandati e omicidi le carceri non sono mai state piene come oggi: mi riferisco invece alla “qualità” di queste esperienze, la stessa che si può ritrovare in Foscolo, tanto per fare nomi decisamente più conosciuti, che a sedici anni si mantiene da solo, scrive tragedie che vengono messe in scena e ha un’amante che ha di primavere ne conta il doppio; o in Leopardi, che alla stessa età di vita ne ha conosciuta poca ma in compenso ha già scritto saggi sull’astronomia, e prima dei vent’anni scriverà l’Infinito. E anche qui parrebbe trattarsi di eccezioni, ma non è così, se non per il livello degli esiti raggiunti. È sufficiente approfondire un po’ la biografia di qualsiasi scienziato, artista, letterato, militare o politico vissuto prima del Novecento per ritrovare la stessa cosa. Certo, si tratta di minoranze. Ma oggi, in un’epoca nella quale teoricamente sarebbe più facile per molti, se non per tutti, maturare esperienze molteplici e precoci, non abbiamo neppure quelle minoranze. Viviamo molto più a lungo, ma certamente non viviamo di più.

Dove sta la differenza? Sta nel fatto che qualsiasi esperienza, di vita, di viaggio, di studio, di lavoro è sino all’età pre-contemporanea più “profonda”, incide maggiormente e in modo diverso sulla costruzione della personalità. Proprio il viaggio può fornirci l’esempio paradigmatico. Intanto, in proporzione ai mezzi e ai modi i giovani del settecento viaggiavano molto più di quelli di oggi: ma soprattutto l’esperienza di un viaggio a piedi o a cavallo, di tempi lunghi e di soste ripetute, di pericoli naturali e umani sempre in agguato, della precarietà, della fatica, del freddo, del caldo, di ogni sorta di maltempo non vissuto dietro un finestrino, ma sulla propria testa, lascia un segno decisamente diverso rispetto allo spostamento odierno. Quello che manca oggi è il piacere e la sorpresa della scoperta, perché di norma conosciamo virtualmente già benissimo ciò che andiamo a scoprire, e in realtà andiamo solo a verificare che corrisponda al già noto; manca il senso dell’avventura, perché anche lo sforzo dei più temerari di inventarsi la precarietà e le emozioni forti si traduce in parodia, e rende ridicola anche la tragedia; manca soprattutto il tempo, che solo può dare un’idea reale delle distanze, e solo può consentire di cogliere le differenze, perché le distanze sono azzerate dalla velocità e le differenze sono annullate dall’omologazione globale. Dolomieu le distanze (e cospicue) le ha percorse nella sua adolescenza a vela o a piedi. Il tempo per ripensarle lo ha avuto, in prigione. È pronto al secondo atto.

Quando rientra in patria viene assegnato di guarnigione prima a Grenoble e poi a Metz, dove diventa popolare per aver tirato fuori da un ospedale andato a fuoco diversi commilitoni, rischiando seriamente di rimanere intrappolato lui stesso. Nel frattempo però la vita militare ha perso per lui ogni interesse, mentre la frequentazione della casa e delle lezioni di un farmacista-naturalista gliene fanno intravedere altri. Dèodat è un gran bel ragazzo, e anche in provincia le occasioni per distrarsi dalla noia non gli mancano. Ma c’è un’altra tassativa regola dell’ordine: i Cavalieri debbono praticare la castità, almeno ufficialmente, e sono quindi vincolati al celibato. Questo impedisce a Déodat di coronare la storia con l’unica donna che per sua stessa ammissione abbia forse davvero amato, la piccola Jennie, figlia del suo maestro: ma gli conserva la libertà indispensabile per diventare lo scienziato e il viaggiatore che ce lo rendono caro, e per avere lungo tutta la vita un sacco di avventure galanti. Da quanto lasciano intendere i suoi corrispondenti era considerato un vero sciupafemmine; ma lui su questo tema, da perfetto gentiluomo, è molto riservato. C’è al massimo qualche accenno di questo tenore: “conduco una vita molto dolce. Una donna gentile e bellissima è venuta a trascorrere l’inverno a Roma, per stare vicino a me. Ho subito però una perdita che mi ha molto turbato. Quella di un manoscritto che raccoglieva le mie osservazioni in Italia durante i primi tre viaggi da me fatti” (gennaio 1788). Dove si capisce quali siano le vere priorità.

Ciò non significa che Dolomieu sia un vanesio e un insensibile: è un uomo naturalmente affascinante, anche per l’alone di avventura, di irregolarità e di esotismo che lo circonda (avrebbe benissimo potuto ispirare, persino per le caratteristiche fisiche, il personaggio di Corto Maltese). È possibile che non sappia, o meglio ancora non voglia, resistere al proprio fascino (c’è da chiedersi perché mai dovrebbe): e quindi si lascia molto amare, praticando “passivamente” le idee sulla seduzione che aveva discusso ai tempi di Grenoble con un suo caro commilitone, Chorderlos de Laclos (e che quest’ultimo teorizzerà ne Les liasons dangereuses). Non dimentichiamo che Dolomieu è un contemporaneo di Casanova, con la differenza essenziale che lui le sue avventure galanti non le racconta, e che soprattutto ha anche altri – preminenti – interessi.

Quello per la scienza, e in particolare per la geologia e la mineralogia, viene rinfocolato dalla frequentazione del marchese Alexandre de la Rochefoucould, anche lui introdotto nella cerchia del farmacista Thyrion. Entrambi i nuovi amici hanno per la scienza un interesse “dilettantistico”: non sono motivati da ambizioni di carriera, ma da un entusiasmo creativo che contagia chi li frequenta. Déodat non cerca altro: riconosce immediatamente l’affinità spirituale e si sente confortato nella sua vocazione naturalistica. Accoglie gli stimoli alla sua maniera, con una scelta di dedizione immediata alla causa e di ricerca condotta al di fuori di ogni schema e condizionamento accademico o vincolo corporativo. Dal 1771 hanno quindi inizio i suoi viaggi esplorativi: Déodat ha ventun anni, una vita sociale tutto sommato intensa, perché attraverso le conoscenze di famiglia e le amicizie strette a Metz è introdotto nei salotti migliori anche quando si reca a Parigi, e in quei salotti è al centro dell’interesse femminile per il suo aspetto e della stima maschile per la sua intelligenza vivace. Ma la sua testa e il suo cuore sono altrove: “[…] la passione che mi spingeva a contemplare i fenomeni della natura era così forte che ogni anno, quando la primavera tornava a ridare vita al mondo vegetale e a rimettere in moto tutti gli organismi, tutte le bellezze dell’arte perdevano per me le loro attrattive. La mia immaginazione aveva bisogno di più spazio, i miei affetti di altri oggetti e il mio gusto di altri piaceri. Così, ogni anno mi lanciavo verso qualche catena di montagne, andavo sulle cime”. Le escursioni occupano dapprima la gran parte del suo tempo libero, ma in seguito anche quello lavorativo, dal momento che riesce a farsi assegnare il compito di ispettore minerario per l’esercito. L’entusiasmo è tale da coinvolgere nel 1778 persino il padre, ormai orgoglioso più che preoccupato per quel figlio sopra le righe, che si fa trascinare in una escursione naturalistica nel cuore delle Alpi svizzere. Purtroppo muore proprio durante il viaggio, e conoscendo le caratteristiche di camminatore di Déodat nasce il sospetto che sia stato stroncato dal tentativo di tenergli dietro: nel qual caso il marchese François sarebbe il martire di una vocazione geologica tardiva e riflessa.

Per quasi vent’anni Dolomieu rimbalza da una regione all’altra dell’Europa, dalla Bretagna alla Calabria, dalla Stiria all’Estremadura: a seguire i suoi spostamenti c’è da perdersi. Naturalmente quel che più lo attira sono le montagne. Passa al pettine i Pirenei e i Vosgi, e quindi l’Appennino, sino alla Sicilia, vulcani e piccole isole compresi. E soprattutto, le Alpi. A Roma trascorre un inverno con Goethe, a Verona, a Venezia, a Bologna stringe amicizia con i più importanti geologi e naturalisti italiani del tempo (anche se in generale non ha una grossa stima della classe colta del nostro paese: “A Laubach ho incontrato il dottor Hacquet, che sta pubblicando un’immensità di opere di mineralogia e di botanica. In generale tutti questi tedeschi sono molto sapienti, mentre quasi tutti gli italiani sono molto ignoranti”).

Si muove liberamente da uno stato all’altro, munito del solo lasciapassare della sua crescente autorevolezza scientifica: se si esclude lo sfortunato rapporto con i Borbone di Napoli, per il resto è l’emblema del cosmopolitismo concreto consentito agli uomini di scienza sul finire dell’ancient règime. Nei diari di viaggio non si dilunga in notazioni antropologiche, ma non manca di rilevare le differenze umane tra una zona e l’altra: “Dopo aver attraversato tutte le ricche campagne dello stato pontificio, da Loreto a Bologna, ed essere entrati nella Carniola e nella Stiria, si avverte un contrasto che colpisce ed affligge. In queste provincie tedesche la natura sembra molto più avara di frutti […] Ma è un altro il contrasto che maggiormente colpisce: quello dei costumi. All’astuzia, alla fierezza e all’avidità degli italiani succedono la franchezza, la semplicità e la buona fede degli abitanti delle montagne”.

Anche quando ricopre incarichi ufficiali di altra natura, come in occasione di una ambasceria a Lisbona, Déodat non manca di approfittarne per curiosare nei dintorni e studiare le formazioni basaltiche (sulle quali scrive naturalmente una memoria), per approfondire le sue conoscenze dittologiche e per verificare le convinzioni che va maturando rispetto all’orogenesi. Intanto fa carriera nell’ordine di Malta, e naturalmente suscita rivalità ed invidie. Per questo, ma soprattutto per potersi dedicare a tempo pieno a ciò che veramente gli interessa, lascia l’isola, che negli anni ottanta è diventata una seconda patria, esce dall’ordine, rinunciando anche ad un cospicuo appannaggio, e rientra in Francia nell’ottantanove. Giusto in tempo per beccarsi la rivoluzione.

Dolomieu è un aristocratico. Lo è formalmente, per nascita, e tutto sommato ci tiene anche ad esserlo: ma lo diviene poi nel senso pieno del termine per l’attitudine mentale e per le conseguenti scelte di comportamento. L’attitudine è quella del cavaliere medioevale, piuttosto che quella del cortigiano settecentesco: rifiuto degli agi, vita (quasi) ascetica, dedizione totale alla ricerca. Il suo Graal è la conoscenza della natura. Quanto alle scelte, non c’è nulla di contraddittorio nel fatto che rivendichi ad esempio il riconoscimento della sua carriera all’interno dell’Ordine di Malta. In quanto figlio cadetto non ha ereditato alcun titolo, ma quelli che si è guadagnato sul campo li vuole riconosciuti. E nemmeno è un integralista alla maniera di Thoreau nella professione del suo naturalismo. Tra un viaggio e l’altro continua a frequentare i salotti dei savants, dove incontra Turgot e Condorcet, ma anche Diderot e Horace-Benédicte de Saussure. Sono circoli mondani, ma sono anche i luoghi dove si elaborano e si confrontano le idee che di lì a poco trasformeranno il mondo e la maniera di vederlo.

Questo atteggiamento di fondo, la capacità di muoversi a proprio agio in ambienti e in situazioni estremamente diversi, lo accomuna agli altri protagonisti che abitano il mio piccolo pantheon: Humboldt, Tocqueville, … su su fino ad arrivare a Camus. Se si esclude quest’ultimo, mi accorgo che sono tutti di origine aristocratica. Verrebbe da dire che è naturale: fino a un paio di secoli fa i non aristocratici avevano ben poche opportunità di vivere esistenze eccezionali. Ma non è vero, non è solo questo. Non mi intrigano quelli che sono nati aristocratici, ma quelli che lo sono rimasti, che riferito al nostro discorso significa coloro che riescono ad essere sempre in leggero asincrono rispetto alla realtà, non per una snobistica indifferenza, ma per la capacità di viverla senza farsene travolgere. In definitiva, coloro che posseggono quell’understatement “caldo” che permette di appassionarsi alle cose e agli uomini, mantenendo chiara la percezione che di uomini e di cose si tratta. Dolomieu ne offre un perfetto esempio quando in una lettera del 1789 a Picot, in piena bufera rivoluzionaria, scrive: “Attendo l’arrivo di un corriere dal quale dovrò apprendere se mi hanno confiscato tutti i beni … nell’incertezza quindi se mi rimarrà il pane per cibarmi desidero tuttavia, mio eccellente amico, intrattenermi con voi di argomenti del tutto estranei alle vicende del tempo”. Chi è capace di un simile décalage sta applicando il motto “aristocratico nel pensare, democratico nell’agire”, dove anche democratico ha una valenza ben più che politica. Tutto questo con la condizione di nascita c’entra niente, mentre ha a che vedere con una disposizione individuale e con una contingenza storica.

Credo di avere una spiegazione per il concentramento di tanti grandi spiriti in un arco temporale piuttosto ristretto. C’è un’epoca, che va dal periodo immediatamente precedente la rivoluzione francese fino alla metà dell’Ottocento, nella quale l’aristocrazia, pur mantenendo la gran parte dei suoi privilegi, non esercita più alcun potere (e questo vale anche per l’Inghilterra, dove la rivoluzione c’era già stata). Per contrapporsi ad una borghesia avida e arrivista, ma soprattutto per dare un senso alla propria anacronistica sopravvivenza, questa aristocrazia cerca di marcare uno “stile”, che ha da essere nuovo, perché non è più connesso ad una funzione politica o economica. Lo fa in genere rivendicando una differenza di immagine, che si risolve in una “etichetta”: ma in qualche caso riesce ad andare oltre, ad attingere ad un’etica, che è una conquista individuale ed autonoma. In altre parole, ci sono aristocratici che, in assenza di impegni esterni, ne prendono uno con se stessi: quello di essere, letteralmente, όι άριστόι, i migliori. È una scelta minoritaria ed esclusiva, anacronistica nel senso che è perdente in ogni epoca, se assumiamo a metro quello “oggettivo” della fama postuma. In effetti, anche senza la prova del DNA è certo che i padri della contemporaneità sono i ben più noti Voltaire e Rousseau, per non dire di Hegel, la cui progenie arriva sino Sartre. Ebbene, sotto il profilo umano sono tutti personaggi pessimi, la cui caratteristica comune è un’invidia acida, mascherata dall’irrisione o dal disprezzo, per la libertà spirituale che la nuova condizione nobiliare consente.

Dolomieu fa parte dell’altro club, quello ristretto. Anzi, ne è uno dei fondatori. Durante la rivoluzione però entra a far parte anche di un club vero, quello dei Foglianti, ala moderata del giacobinismo. Non è certamente uno che ama la politica, ma in certi frangenti non è possibile tenersene fuori. Dolomieu crede davvero nella rivoluzione, nella necessità di una rigenerazione che porti alla “felicità pubblica”. Come altri appartenenti al suo stato ha soprattutto in odio l’assolutismo e ogni aspetto di privilegio del vecchio regime: “Vi sono delle persone che amano le catene: non conviene discutere di questi; nell’antico regime tutti noi ne portavamo: esse erano d’oro o di argento per gli uni e di ferro per gli altri, ecco la sola differenza”. Nei primi due anni della rivoluzione è un entusiasta, senza per questo essere un ingenuo o un esaltato: ma i valori etici cui si ispira sono non tanto quelli di una nebulosa égalitè, quanto quelli di una assoluta liberté, quella di chi non vuole né obbedire né comandare: né vittima né carnefice, direbbe Camus. E questa è un’idea di libertà senz’altro molto aristocratica: non è la libertà di tutti, ma quella di ciascuno. Se vuoi la libertà te la devi guadagnare, e poi difendere, non in senso generico ma costruendoti una capacità individuale di sopravvivenza e resistenza coltivata attraverso la sobrietà nei bisogni, l’allenamento alle ristrettezze e ai disagi, l’indipendenza dai vincoli di ogni tipo, il disinteresse per la ricchezza e gli onori. Queste cose Dolomieu non le teorizza, non è Rousseau: le mette in pratica durante tutta la sua esistenza, e ha più di una occasione per sperimentarne l’efficacia.

Quanto alla fraternité, sa bene che non può essere imposta per legge, e che può esistere solo all’interno della ristretta cerchia degli amici. A questi Déodat tiene moltissimo, sia pure alla sua maniera composta nelle espansioni e franca nei dissensi, e la sua lealtà è ricambiata da una stima incondizionata. L’amicizia viene senz’altro per lui prima di ogni altra cosa, soprattutto quella cementata dalla comune vocazione scientifica e mantenuta viva da uno scambio intellettuale costante. Anche durante i viaggi più impegnativi, che lo portano a girovagare per mesi nelle Alpi o in zone comunque impervie, approfitta di ogni attimo di sosta per corrispondere con sodali sparsi per tutta l’Europa. Non è un passionale, e le sue lettere sono in genere parche di notizie personali e dense invece di osservazioni e informazioni scientifiche; ma il tono, il linguaggio schietto e semplice con il quale partecipa agli altri le sue intuizioni o le perplessità, sono quelli di chi sull’asettico denominatore comune dell’interesse naturalistico sa costruire i legami “caldi” dell’intelligenza.

Per questo tutto gli crolla addosso il giorno in cui il suo migliore amico, il marchese de la Rochefoucault, gli muore tra le braccia, massacrato da una torma di dementi in caccia di aristocratici, che nemmeno ha idea di chi sta ammazzando. Lui stesso se la cava per un pelo. È la fine dell’illusione rivoluzionaria. Dolomieu si tira in disparte e sopravvive al Terrore rifugiandosi nella provincia remota. Ma non si nasconde: anzi, nel periodo più buio esce allo scoperto con un articolo che è una condanna della deriva barbarica che la rivoluzione ha intrapreso, e al tempo stesso una sfida: io sono qui, e non mi importa delle vostre liste di proscrizione. Ripeto: non rinnega la rivoluzione, denuncia lo stravolgimento delle idealità dalle quali aveva preso avvio e l’immancabile riflusso burocratico, quello per cui dopo ogni Cristo viene una chiesa.

È il percorso obbligato dei puri. Gli altri, quelli bravi a tenersi a galla perché vuoti di ogni coerenza e idealità sincera, i Talleyrand di ogni situazione, aspettano la prossima onda per cavalcarla ancora e passano armi e bagagli alla reazione. È ciò che accade a buona parte dell’aristocrazia “illuminata” francese, a quella almeno che riesce a uscire indenne dalla bufera: ma non a Dolomieu. Era un aristocratico prima, lo rimane durante e dopo la rivoluzione, perché il suo concetto di aristocrazia non ha niente a che vedere con il ceto e il privilegio. Concerne un modo d’essere, non l’alea di una nascita.

Dolomieu comunque se la cava. Sotto il Direttorio si mantiene ben lontano dalla politica, ma le sue qualità di ingegnere minerario gli valgono una cattedra presso l’École des mines: come a dire, la libertà di muoversi, di fare ricerca costante sul campo, e il piacere di trasmetterne i frutti. È un ottimo insegnante, i suoi allievi lo adorano, soprattutto perché le sue lezioni si svolgono per la maggior parte “en plein air” e perché sul piano delle prestazioni fisiche li surclassa tutti.

Sta progettando un ennesimo viaggio nelle Alpi quando Napoleone lo chiama a far parte del gruppo di scienziati che lo seguono nella campagna in Egitto. Non ha sollecitato l’incarico, ha anzi qualche dubbio: e comunque prima di accettare si fa confermare da un amico che in Egitto ci siano montagne e rocce degne di studio. La campagna finisce come sappiamo, ma a Dolomieu va anche peggio. Sulla via del ritorno naufraga nel mare di Taranto, si salva a stento e viene catturato dai soldati borbonici. A differenza dei suoi compagni, che vengono liberati di lì a poco, Déodat finisce nelle carceri di Messina, dove gli viene imposto un regime di detenzione inumano: è rinchiuso in una cella di due metri per tre, con un’unica piccola apertura che di notte quasi sempre viene chiusa, in un’aria irrespirabile al limite del soffocamento, dove rimarrà per ventuno mesi senza mai uscire. Contro di lui si muove una congiura che vede coinvolti proprio i Cavalieri di Malta, disciolti da Napoleone ma ancora potenti presso la corte di Napoli, e la stessa regina Maria Carolina, forse caduta a suo tempo, durante una precedente permanenza napoletana di Déodat, vittima del suo fascino, o peggio, forse respinta, e ora determinata a vendicarsi. Non valgono a niente le proteste e le suppliche di tutto il mondo scientifico: Dolomieu rivede la luce solo quando Napoleone, dopo la vittoria di Marengo, pone tra le clausole inderogabili del trattato di pace la sua liberazione.

Le caratteristiche “sportive” di Dolomieu gli hanno resa ancor più dura la vita durante la detenzione, ma al contempo almeno momentaneamente gliel’hanno salvata. Immaginate un uomo abituato a vivere all’aria aperta, che non sopporta neppure le ovattate dimore parigine, costretto in un buco nel quale riesce a malapena a muoversi (percorre ogni giorno per migliaia di volte i tre metri della diagonale della cella, tre passi da un angolo all’altro, avanti e indietro), e a respirare (la fiammella della lampada ad olio brucia quel poco ossigeno, e Dolomieu vive in un costante stato di semisoffocamento). Eppure riesce a resistere, prima di tutto alla ricorrente tentazione di togliersi la vita, poi a quella di lasciarsi andare, di abbrutirsi. Con una scheggia di legno si costruisce un pennino, si serve del liquido bruciato della lampada come inchiostro, riesce a sottrarre all’ispezione dei carcerieri un volumetto che ha portato con sé, e nei bordi delle pagine scrive le parti essenziali di quella che sarà la sua opera scientifica più importante, il trattato sulla Filosofia mineralogica. Scrive anche un diario di prigionia, fatto di annotazioni telegrafiche attraverso le quali traccia un bilancio della sua esistenza e la compara all’attuale condizione di “morto alla scienza e al mondo”: ma senza alcuna commiserazione. C’è una frase ricorrente, ripetuta in maniera quasi ossessiva per venti mesi: “eppure io vivo ancora”. Alla faccia di chi lo vuole sepolto vivo.

Nel marzo del 1801 è infatti nuovamente in Francia e a giugno è già sulle montagne per una lunga escursione geologica, che lo porta a percorrere oltre mille e cento chilometri. Dalle lettere che invia agli amici sembra aver superato la terribile prova senza eccessivi danni: ma alla fine di novembre muore quasi all’improvviso, a cinquantun anni. La carcerazione ha minato il suo fisico nel profondo: e forse lo sforzo di recuperare tutta l’aria possibile, tutti i paesaggi e gli incanti delle sue montagne è stato troppo repentino e violento. Muore consapevole: ha il solo rammarico di non aver potuto riordinare ed editare le sue carte: “La morte verrà a sorprendermi senza che abbia avuto il tempo di destinare ogni cosa allo scopo che mi ero prefisso”. Un po’ di tempo in più non gli spiacerebbe: ma sa che quello che ha avuto in dote è stato usato al meglio.

E veniamo ora ad un altro aspetto della personalità di Dolomieu che ci aveva intrigato, quello peraltro da cui eravamo partiti: i polpacci di ferro. Dolomieu è un viaggiatore, ma prima ancora è un camminatore. Non lo nego: come era già accaduto per Humboldt, ciò che mi ha colpito inizialmente e mi ha poi spinto ad approfondire la conoscenza del personaggio è la sua incredibile resistenza fisica. Non so per quale motivo questa caratteristica eserciti tanto fascino su di me. Forse la associo immediatamente ad una capacità di resistenza morale, anche perché questa diretta corrispondenza ho potuto sperimentarla in alcuni dei miei amici. Forse l’amore per la montagna, dove la resistenza fisica è un requisito primo e fondamentale, mi porta a sopravvalutarne il corrispettivo spirituale, e a coglierne riscontri continui nelle vite che mi colpiscono: Gobetti, Primo Levi, Livio Bianco, Ettore Castiglioni, Massimo Mila, Nuto Revelli, tutto il gruppo dei torinesi e dei piemontesi che hanno fornito il nerbo all’opposizione al fascismo negli anni venti e trenta e quella al nazismo durante la guerra erano alpinisti. A dire il vero lo era anche Julius Evola, e l’ambiente alpinistico tra le due guerre si lasciò spesso contagiare dalla retorica e dalla mistica fascista: ma penso che questo contagio abbia riguardato solo la facciata istituzionale. Chi è alpinista dentro non ha spazio per la retorica. Credo comunque che ci sia una ragione di ordine più oggettivo: a differenza della forza, che è una caratteristica eminentemente biologica, la resistenza, anche quella fisica, è un portato culturale. La prima dipende dalla natura, la seconda da noi. La capacità di resistenza la si coltiva, e Dolomieu ne è particolarmente convinto. Dice in proposito: “I miei viaggi nelle montagne hanno talmente temprato i miei polmoni ad atmosfere purissime, che sono abituato a dormire ovunque in letti senza coperte, in camere aperte all’aria”. Le sue abitudini spartane sono finalizzate ad una progettazione di sé: quella capacità di sopravvivenza, di cavarsela da soli, che è per lui la base per l’esercizio della più totale libertà.

Nel suo caso, evidentemente, anche la natura ci ha messo una mano. Con le sue lunghissime leve Dolomieu è capace di percorrere distanze incredibili a piedi, a una velocità impressionante. È una dote della quale si compiace parecchio: “Non è possibile fare più strada di me in minor tempo, a meno che non si viaggi in mongolfiera”. E questa rapidità è anche una caratteristica dei suoi viaggi a cavallo. In una lettera del 1787 dice di essere arrivato da Roma a Marsiglia in otto giorni, e di prevederne altri otto per arrivare a Parigi. Sono cento e passa chilometri al giorno. Non stupisce poi sentirlo lamentare che ogni tanto gli muore un cavallo tra le gambe, o uno dei muli che talvolta usa per trasportare i campioni dei minerali raccolti. Li stronca. Le testimonianze dei compagni di viaggio sono tutte di questo tenore. Quando si fermano la sera, e lui si appresta a redigere il diario della giornata o a esaminare i campioni raccolti, crollano letteralmente per la fatica. Questi ritmi vengono mantenuti per mesi. Spesso Dolomieu ha iniziata un’esplorazione con uno o più compagni e l’ha finita con altri, venuti rimpiazzare i primi che hanno dato forfait. Un’analisi dei suoi giornali di viaggio, di quelli che ci sono pervenuti, perché molti sono andati perduti, permette di calcolare nella sola zona alpina una percorrenza di circa dodicimila chilometri. Quasi un terzo della circonferenza della terra, con dislivelli altimetrici dell’ordine di centinaia di migliaia di metri.

La rapidità non significa però fretta. Dolomieu non viaggia per spostarsi, ma per conoscere, e la fretta è nemica della conoscenza. È rapido nelle gambe ma anche nello sguardo. Ha una competenza mineralogica tale che da consentirgli di individuare al primo colpo ciò che può rivestire un certo interesse. E comunque, la rapidità di una camminata a piedi è pur sempre quella ti fa muovere dentro una natura immobile, e non ti dà la sensazione opposta.

Dolomieu viaggia spesso da solo. Non gli spiace la compagnia, ma apprezza particolarmente la possibilità di seguire liberi ritmi di passo e di pensiero. Ha bisogno di solitudine per concentrarsi e per tornare dopo un po’ a desiderare la presenza dei suoi simili. “Sono nuovamente in viaggio. La contemplazione della natura è molto più soddisfacente di quella degli uomini” (19 agosto1801)

Non ha paura di nulla. È scampato alla forca a Gaeta, al fuoco a Metz, ad un naufragio nel lago di Bolsena e ad uno nel Mediterraneo, ad un agguato di briganti sui monti della Tolfa, alla ghigliottina sotto il Terrore: ogni volta ne è uscito più sicuro di sé. In montagna dorme sempre all’addiaccio, lungo il sentiero, ed è una montagna ancora abitata da lupi, da orsi e da banditi. Soprattutto lo sorregge il legittimo ottimismo di chi ha la coscienza di non aver pestato i piedi a nessuno (anche se poi qualcuno che trova motivo di lamentarsi vien sempre fuori).

Dolomieu è infine un alpinista completo: nel senso che ama le montagne, ma anche in quello più tecnico del termine, perché le montagne le scala. Non compie alcuna ascensione memorabile, se si eccettua forse il Pic du Midi de Bigorre: ma salire sulle cime, e volgere di là sopra lo sguardo sul mondo gli piace. E tuttavia delle sue performances alpinistiche non racconta molto: rientrano in fondo nella sua attività di ricercatore naturalista. Non conosce il successo di Horace-Bènedicte de Saussure, celebrato salitore del Bianco, anche se è senz’altro molto più dotato di quest’ultimo per le ascensioni. Un suo compagno di viaggi alpini, Alexandre d’Eymar, dice che al suo passo non reggevano neppure le guide, e racconta di scalate ripide a cime inaccessibili, lungo le creste più esposte e i precipizi. A dispetto della sua sensibilità per l’aspetto “sportivo” del viaggio, Dolomieu non si fa però contagiare dalla febbre delle cime: gli piace arrampicare sulle montagne, ma gli interessa molto di più leggerle dentro. E soprattutto, non ha tempo né animo per la competizione: c’è un mondo affascinante di pietre, di metalli, di composti e scisti e conglomerati che aspetta di essere esplorato e descritto. “Andavo sulle cime a cercare quelle emozioni profonde che sempre procura la vista di oggetti molto grandi, e per abbandonarmi alla meditazione sulla formazione del globo, sulle rivoluzioni che ha conosciuto, sulle cause che hanno modificato le sue forme […]” Tutto il resto è vanità.

È lecito considerare Dolomieu una figura esemplare? Si e no. Si, se si intende come esemplarità quella di una vita vissuta autonomamente, senza tenere in conto le mode, le aspettative altrui, il rango, la carriera. No, se si intende invece proporre un modello di comportamento cui ispirarsi. Dolomieu non voleva essere un modello per nessuno. Al di là del fatto che probabilmente pensava di essere inimitabile, questo avrebbe in qualche modo condizionato la sua autonomia, la sua libertà. Rispondeva delle sue scelte solo a se stesso, ad una coerenza che non aveva bisogno di sacrifici, perché era parte integrante del suo modo di essere. In questo senso era tutt’altro che un penitente, e se si esclude l’episodio del duello, che va comunque letto in un contesto storico e mentale particolare, e probabilmente non inficia la sua coerenza, non aveva in effetti nulla di cui pentirsi. Ma nemmeno riteneva di avere certezze e verità ultime da trasmettere: era di quel tipo di persone che cercano di allevare interlocutori piuttosto che discepoli e non vogliono maestri da venerare, ma amici coi quali confrontarsi. Sotto il monumento a lui dedicato da un altro dei suoi compagni di scorribande alpine, Faujas de Saint-Found, sta scritto: A Dolomieu, mio allievo, mio maestro, mio amico. Difficile sintetizzare meglio quello che può essere considerato un rapporto ideale.

Sarebbe anche difficile a questo punto trovare le parole giuste per congedarsi in bellezza da Déodat. Per fortuna ci ha pensato lui stesso: “Tra due giorni parto per Parigi. Andrò quasi subito a martellare le rocce della Sassonia, poi seguiranno altri viaggi. Per cercare cosa? Non la felicità, perché sono perfettamente felice dove mi trovo; non la fama, perché le circostanze me ne hanno procurata una tale che ne sono persino imbarazzato; e cosa dunque? Io corro appresso a delle idee; ammucchio delle pietre che aumenteranno l’imbarazzo e la confusione che già regnano in me”. Ecco un uomo!

Su Dolomieu non c’è nel nostro paese una grossa letteratura: in pratica esiste solo il densissimo volume di Luigi Zanzi, Dolomieu. Un avventuriero nella storia della natura, edito da JAKA BOOK nel 2003.

Le sue uniche opere tradotte sono il Viaggio alle isole Lipari, Lipari 1993 e i Viaggi nelle Alpi (a cura di Enrico Rizzi), Fondazione Enrico Monti, Anzola d’Ossola 2006

In francese fondamentale rimane la biografia scritta da Alfred Lacroix, Déodat Dolomieu. Sa correspondance, sa vie aventureuse, sa captivitéé, 2 voll., Paris 1921

 

Humboldt controcorrente

di Paolo Repetto, dicembre 2006

Queste pagine nascono da una conferenza tenuta nel maggio 2005 agli studenti del corso di Storia della Scienza dell’Università di Genova. Il testo originale è stato successivamente ampliato e corredato di note, ma la sostanza e il tono dell’approccio sono rimasti invariati.

 A che sopportare tanto: insetti, liane, pioggia, umidità
e gli scontenti sguardi degli indiani?
Non per via dello stagno, della iuta,
del rame, del caucciù. Lui era un sano,
che inconsapevolmente con sé trascinava la malattia,
un disinteressato ambasciatore del saccheggio, un mero corriere
che non capiva di essere venuto ad annunciare la distruzione
di tutto ciò che nei suoi “Ritratti della natura”,
fino all’età di novant’anni,
appassionatamente dipinse.
da Mausoleum. Trentasette ballate dalla storia del progresso
di H. M. Enzesberger

 

Humboldt? Chi era costui?

Digitando su qualsiasi motore di ricerca solo “Humboldt”, o “von Humboldt”, compare in genere sul monitor il viso affilato e spirituale di Wilhelm, illustre filologo e filosofo, precursore dello studio linguistico descrittivo e della fonosemantica, che però con la nostra storia ha a che vedere solo marginalmente. Per conoscere il volto di Alexander, che è il fratello minore e quello che a noi interessa, è invece necessario precisare anche il nome[1]. E non è solo una questione di precedenza anagrafica.

Dirò di più. Se aveste cercato vent’anni fa, quando Internet ancora non esisteva, sulla migliore delle enciclopedie, vi sarebbe andata peggio. Su Alexander von Humboldt avreste trovato quasi nulla. Spesso era citato solo come fratello di Wilhelm. Nei manuali scolastici di Filosofia accade ancora oggi.

Se invece non avete mai fatto nulla di tutto questo, e quindi l’oggetto del nostro incontro vi è perfettamente sconosciuto, non sentitevi in imbarazzo. Siete in buona compagnia. La “Humboldt-Renaissance”, che pure in questi ultimi anni c’è stata, non ne ha fatto un personaggio popolare, e non solo da noi, ma nemmeno in patria.

Posso testimoniarlo con un aneddoto personale. Diversi anni fa, reduce da una camminata nella Foresta Nera che terminava sul lago di Costanza – tra parentesi: la Foresta Nera è un enorme falso, è stata per la gran parte ripiantata verso la fine dell’800, ma vale comunque la pena. E poi, si cammina sui passi di Nietzsche! –, mi sono ritrovato in quella splendida città con qualche spicciolo in tasca e mezza giornata libera. Ho deciso di dedicare gli uni e l’altra alla ricerca di opere di Humboldt in lingua originale (non conosco il tedesco, ma all’epoca ancora mi ripromettevo di impararlo). La mia mania per il grande viaggiatore durava già da un pezzo, ma era difficilissimo procurarsi le sue opere. In Italia poi risultava praticamente inedito.

Mi presento dunque a un libraio, in quella che mi sembra una libreria ben fornita , e chiedo in francese se ha per caso qualche scritto di Alexander von Humboldt. Capita allora una cosa stranissima, mai successa prima – frequento librerie ormai da mezzo secolo – e che non si è mai più ripetuta. Il libraio si commuove. Come pronuncio quel nome mi fissa con occhi improvvisamente lucidi e mormora, tra il commosso e il mortificato: «Sono almeno vent’anni che non sento richiedere un’opera di Humboldt, e deve essere un francese a cercarla!». Preciso che sono italiano e la sorpresa e la commozione aumentano: quasi mi abbraccia! Mi spiega poi con un po’ di imbarazzo di non avere nulla e dubita persino che potrò trovare qualcosa, perché a sua memoria non ci sono riedizioni recenti dell’opera di Alexander. Uno dei più grandi uomini della cultura tedesca, completamente cancellato. Vorrei farmi spiegare il perché, ma il francese di entrambi non promette una gran conversazione.

Per la cronaca, non è poi andata come temeva il libraio sentimentale. Rovistando per librerie antiquarie e dell’usato mi sono imbattuto addirittura in una prima edizione del secondo volume del Kosmos, quella tedesca del 1847, affogata in un cestone in mezzo a un po’ di tutto. L’ho portata via per dieci marchi, cinque euro di oggi. Il che in parte confermava quanto il mio amico libraio aveva detto: Humboldt si trovava solo tra i libri vecchi, e per di più svenduto.

 

Ma ora chiudo la parentesi personale: il perché della damnatio memoriae nei confronti di Humboldt avremo modo di indagarlo in seguito. Torniamo invece al nostro personaggio: e qui confesso di provare un po’ di soggezione.

Humboldt è infatti un uomo che nel corso della sua vita ha conosciuto Federico il Grande, Napoleone, Metternich, Jefferson, Madison, Nicola I, Pitt, Hamilton, Simon Bolivar, Luigi Filippo e Bismark tra i politici, e poi Goethe, Herder, Schiller, Cuvier, Laplace, Gay Lussac, Forster, Beethoven, Walter Scott, Arago, Agassiz, Mutis e una infinità di altri letterati, artisti e uomini di scienza. Non solo li ha conosciuti, li ha anche affascinati, sbalorditi con l’ampiezza e la profondità della sua cultura, e potrei citare decine di giudizi entusiasti.

A Humboldt sono dedicati, soltanto negli USA, i nomi di ben otto città, e poi in tutto il mondo baie, catene, monti, ghiacciai, fiumi, saline, parchi, depressioni, un’importantissima corrente oceanica e persino un mare sulla Luna.

È uno che a trent’anni ha percorso quindicimila chilometri in cinque anni nell’America del Sud, del Centro e del Nord, e a sessant’anni altri quindicimila (in sei mesi) tra Siberia e Asia Centrale. Che a sessantaquattro anni ha iniziato a scrivere quel Kosmos che doveva essere l’opera della sua vita e l’ha portata a termine a novanta, venti giorni prima di morire.

Humboldt è nato nello stesso anno di Napoleone ed è morto in quello in cui Darwin pubblicava L’origine della specie: nel frattempo ha conosciuto tutti, ha visto tutto e si è occupato di quasi tutto, scrivendo decine di volumi e decine di migliaia di lettere. È evidente che non basteranno una cinquantina di pagine a rendere un po’ di giustizia a uno che ha vissuto fino a novant’anni, e in quella maniera. A me importa però farlo almeno conoscere. A creargli attorno la dovuta curiosità spero provvedano la sua stessa incredibile biografia e l’eccezionalità delle sue opere[2].

Un’infanzia poco brillante

Il nostro Alexander nasce a Berlino nel 1769, secondogenito di una famiglia appartenente alla migliore nobiltà prussiana (gli Junker). Il padre, Georg, è un brillante ufficiale, innalzato da Federico II ad alte cariche di corte per meriti sia militari che intellettuali; la madre, Marie Elisabeth von Colomb, proviene da una famiglia calvinista benestante di origine francese. Il fratello maggiore, Wilhelm, era nato due anni prima.

Gli Humboldt vivono nel castello di Tegel, a pochi chilometri da Berlino: la loro dimora è frequentata dai personaggi più illustri del giovane stato prussiano, a partire dall’erede al trono, e da letterati famosi come Goethe. Georg è un infatti un uomo espansivo e gioviale, culturalmente molto aperto e curioso, al contrario della moglie che ha un carattere duro e freddo. L’infanzia di Alexander e il salotto degli Humboldt si chiudono però bruscamente nel 1779, quando il padre muore all’improvviso. Il ragazzino, che è già piuttosto chiuso e malinconico di suo, si ritrova a convivere a soli dieci anni con una madre bigotta e austera, poco incline all’affetto e convinta che sotto sotto il secondogenito sia un po’ ritardato. La vita nel castello di Tegel diventa ben tetra, tanto che Alexander lo ricorderà per sempre come il «castello della noia».

Come nel caso di Leopardi, il gelo della genitrice cementa il sodalizio tra i due fratelli, in uno strano miscuglio di attaccamento e competizione da parte di Alexander e di preoccupato affetto da parte di Wilhelm. L’imbarazzo che comunque trapela dietro questo rapporto, sincero ma sempre un po’ elusivo, si trasferirà successivamente anche a quello con la moglie di Wilhelm, nei confronti della quale peraltro Alexander svilupperà una devozione fraterna. La difficoltà nel coltivare relazioni normali, a dispetto della sua generosità e disponibilità, sarà il destino di Alexander per tutta la vita, e peserà su di lui anche dopo la morte.

L’opinione della madre non era del tutto infondata, almeno dal suo punto di vista. A sentire il fratello pare che Alexander avesse una memoria prodigiosa e una volontà di ferro, ma non fosse particolarmente veloce nell’apprendere. Lui stesso ammette di essersi intellettualmente «sviluppato infinitamente più tardi di mio fratello Wilhelm – e di – aver incontrato vere difficoltà per assimilare anche le nozioni più semplici». C’entrano probabilmente le carenze affettive, forse anche la sindrome del fratello minore, oltre ad altri problemi che vedremo. Qualcosa di inquietante, comunque, in questo ragazzino che disegna animali sui muri e colleziona insetti e minerali, per una madre fredda, e per di più ugonotta, oggettivamente c’è.

Oggi lo si definirebbe diversamente abile, e nel suo caso nessuna definizione potrebbe risultare più vera: pur apprendendo con fatica, Alexander lo fa organizzando perfettamente tutto quello che immagazzina. La sua lentezza, come accadde per John Franklin[3], diventa una forza e col passare del tempo sarà vinta da una volontà e da una capacità di concentrazione eccezionali.

Ancor più, però, l’inquietudine materna è probabilmente legata alla natura particolare della sensualità di Alexander, alla sua “diversità”, controllata e blindata dal rigido cerimoniale prussiano, ma non abbastanza da sfuggire alla pur fredda attenzione di una calvinista. La voglia di evasione e il desiderio del viaggio nasceranno in Alexander proprio dalla necessità di uscire dal clima soffocante dell’ambiente familiare e in generale di quello prussiano. Appena fuori dalla Germania, e soprattutto in Francia, sente di poter respirare più liberamente. A questo secondo aspetto della sua personalità va ricondotto l’imbarazzo discreto ma evidente del fratello e della cognata.

Tornando invece alle difficoltà, è da tenere presente che da subito Alexander si trova a condividere con Wilhelm i precettori, scelti tra il fior fiore dell’intelligencija tedesca del tempo. Segue quindi lezioni concepite per un allievo di due anni più anziano (e si parla degli anni dell’adolescenza), oltre che già speciale e avanti di suo. Non meraviglia che possa incontrare qualche difficoltà a stare al passo.

I precettori saranno fondamentali nel destino degli Humboldt. Il primo, Joachim Heinrich Campe, è un giovane imbevuto dello spirito francese dei Lumi, destinato a diventare uno dei fondatori della moderna pedagogia. Ha scritto una Storia della scoperta dell’America per i ragazzi e fa leggere ai due fratelli cose tipo Il giovane Robinson, che lasciano una traccia indelebile soprattutto nell’animo di Alexander e ne segneranno il destino.

Il secondo, Christian Kunth, è anch’egli un brillante studioso figlio dell’Illuminismo. È meno avvincente di Campe (noiosissimo – racconterà in seguito Wilhelm –; le sue lezioni di storia facevano nascere il desiderio di essere Adamo, vissuto quando la storia in pratica non era iniziata), ma è dotato di solide basi classiche che trasmette agli allievi. Dopo la morte di Georg costituirà per i fratelli Humboldt il riferimento “familiare” più importante e si trasferirà con loro a Berlino, quando verrà il momento di frequentare l’ambiente universitario.

Tengono inoltre corsi specifici per loro, o per un gruppo ristretto del quale essi fanno parte, Johann Jacob Engel, diffusore e volgarizzatore delle idee dei Lumi, e Christian Wilhelm Dohm, filosofo, storico e statista, che trasmette loro le nozioni fondamentali dell’economia politica e della geografia. Tutto questo avviene quando Alexander non ha ancora compiuti i sedici anni.

A diciassette lo troviamo già introdotto negli ambienti culturali berlinesi che davvero contano; non quelli tradizionali, legati a una nobiltà sclerotica, ma quelli vivacissimi ruotanti attorno all’intelligencija ebraica, che presso i principi tedeschi gode di grande prestigio e di una ufficiosa emancipazione.

A Berlino ci sono in questo periodo Moses Mendelssohn e soprattutto Marcus Herz, la cui giovane e bellissima moglie Henriette anima un cenacolo frequentato dalle menti più brillanti dell’epoca[4]. Il rapporto tra Alexander e Henriette è subito “speciale”: i due entrano in una tale intimità da scambiarsi lettere in ebraico, almeno per quel poco che Henrietta apprende da Alexander. Ma Alexander è anche l’unico che, pur sentendosi lusingato per tale dimostrazione di amicizia, non le fa una corte spietata. Nemmeno vuole entrare in quella lega per la virtù che il fratello ha fondato proprio con Henriette, e che vorrebbe riproporre gli ideali dell’antica cavalleria. È molto geloso del suo status privilegiato di “confidente”.

Al di là della natura del rapporto con Henriette, basato su quella speciale sintonia che può nascere solo quando non vi siano implicazioni sentimentali, è da sottolineare come la frequentazione dell’ambiente ebraico da parte di Alexander, a differenza di quanto accade per quasi tutti gli intellettuali suoi contemporanei, sia senza riserve. Pare anzi che egli trovi una motivazione ulteriore alla sua amicizia nella rottura del tabù, nel riconoscimento di una scala di valori depurata di ogni pregiudizio razziale, di ogni sospetto o rifiuto nei confronti della diversità, e fondata solo su parametri intellettuali. Che è in fondo un modo per chiedere a sé e agli altri rispetto e accettazione anche per la diversità propria.

Anni di formazione

Dopo un semestre all’università di Francoforte sull’Oder (1787), dove la madre lo vorrebbe impegnato in studi amministrativi e giuridici, e dove stringe una delle amicizie più importanti della sua vita, quella con Wilhelm Gabriel Wegener, Alexander torna per un anno a Berlino. Qui legge Kant ma soprattutto si avvicina alle opere del naturalista Carl Ludwig Willdenow. Il rapporto con quest’ultimo lo rafforza definitivamente nella scelta di dedicarsi agli studi scientifici, scelta che già era largamente presagibile per l’interesse manifestato sin da ragazzino per ogni aspetto della natura.

Finalmente nel 1789, a vent’anni, raggiunge il fratello a Gottinga, fiore all’occhiello delle cittadelle universitarie tedesche, soprattutto in ragione dell’apertura all’influenza inglese (siamo nell’Hannover ed esiste un legame dinastico di questa regione con la monarchia inglese).

Gottinga è all’epoca davvero un crocevia internazionale. Oltre ad essere il centro dell’illuminismo scientifico tedesco, dove insegnano personaggi come Georg Christoph Lichtemberg per la fisica, Johann Friedrich Blumenbach per le scienze naturali e Christian Gottlob Heyne per l’archeologia, è anche aperta a moltissimi studenti provenienti da altri paesi europei, o agli studiosi inglesi, francesi o italiani più innovatori, invitati a tenere corsi o seminari (Alessandro Volta è tra questi). Ciò ne fa uno spazio privilegiato del confronto di idee e della libertà di pensiero, che gli studenti traducono anche in prassi quotidiana.

Non è un caso che proprio a Gottinga fiorisca nei primi anni novanta un nutrito gruppo di sostenitori della Rivoluzione francese. La frequentazione e la prossimità con la cultura inglese determinano d’altro canto nell’ambiente universitario una spiccata connotazione empiristica, a differenza di quanto accade negli altri atenei tedeschi, piuttosto influenzati invece dal razionalismo francese. Alexander fa propria questa mentalità, e soprattutto dà un taglio ai condizionamenti della madre, procurandole l’ennesima delusione e inverando le sue pessimistiche aspettative: si butta, infatti, anima e corpo nelle discipline che davvero lo interessano, quelle legate alle scienze naturali.

Nello stesso anno, dopo un’escursione lungo il Reno, scrive un trattato sulle rocce basaltiche[5] che gli procura le credenziali per frequentare alla pari i protagonisti del rinascimento scientifico tedesco.

Humboldt si è trovato, in effetti, a bazzicare una delle società culturalmente più vivaci del suo tempo. Dal suo punto di vista la cultura tedesca di fine Settecento era molto arretrata rispetto a quella inglese e a quella francese, e non mancò di rimarcarlo in ogni occasione. Ma questo riguardava in realtà solo lo stato dell’insegnamento scientifico: per il resto è sufficiente tenere presente che questo è il periodo di Kant, di Hegel, di Fiche, di Schelling e di Herder.

A Gottinga Alexander ha soprattutto l’occasione di conoscere Georg Adam Forster, genero del docente di archeologia classica Heyne. Quello con Forster è uno degli incontri chiave della sua vita. Il giovane naturalista aveva seguito dal 1772 al 1775 il padre, aggregato come botanico alla seconda spedizione di James Cook. Al ritorno aveva pubblicato, battendo sul tempo lo stesso Cook e suscitando le ire dell’ammiragliato inglese, una relazione scientifico-narrativa del viaggio, che aveva ottenuto una strepitoso successo di pubblico e ne aveva fatto il modello e l’eroe di una intera generazione, soprattutto tedesca[6]. Foster, nutrito di idee illuministiche, diverrà successivamente un paladino della tolleranza religiosa e delle libertà individuali. Con lui il giovane Humboldt si reca tra il 1789 e il 1790 in Olanda, Inghilterra e Francia. A Londra incontra il famoso scienziato e botanico Joseph Banks, anch’egli già viaggiatore al seguito di Cook e all’epoca presidente della Royal Society, oltre che fondatore del Giardino botanico. A Parigi è invece spettatore delle primissime fasi della Rivoluzione e da questa esperienza ricava una forte impressione di libertà e di eguaglianza, destinata a segnarlo per tutta la vita.

I primi viaggi

Rientrato in Germania, desideroso di ampliare le proprie conoscenze naturalistiche ma anche di mettere a frutto quelle che già possiede, si iscrive all’Accademia mineraria di Freiberg, Qui nell’anno 1790-1791 segue i corsi del noto mineralogista Abraham Gottlob Werner[7] ma si dedica anche a studi sul magnetismo terrestre e fa tesoro degli insegnamenti pratici di analisi del territorio impartiti da Carl Freiesleben.

Contemporaneamente avvia una serie di esperimenti di fisiologia, elettrologia e chimica. Ad attirarlo è comunque soprattutto la botanica, che decide da subito di studiare da un punto di vista inedito e di grande originalità, quello delle associazioni vegetali e delle loro variazioni in base al clima, all’altitudine, alla latitudine e all’attività delle società umane.

Le frequenti discese in miniera che fanno parte del corso pratico gli consentono di osservare con particolare interesse la flora sotterranea e di descriverla[8]. Sta già avviandosi così lungo quel cammino che lo porterà a fondare, al ritorno dal viaggio americano, la nuova disciplina della geografia botanica o fitogeografia e a segnare il passaggio da una geografia intesa a descrivere la natura a una geografia intesa a spiegarla.

Appena terminato il corso, Alexander viene assunto nel Dipartimento minerario prussiano e lì si fa immediatamente notare per la competenza e per lo slancio che mette nel suo lavoro. Dopo soli sei mesi viene nominato direttore delle miniere di Franconia (1793) e comincia a spostarsi per lavoro non solo in Germania, ma in Polonia, nelle regioni baltiche, in Austria. Viaggia poi lungo il Reno, nel Brabante, e nella seconda metà del 1795 nella parte settentrionale della penisola italiana e in Savoia (si reca anche a Como per conoscere personalmente Alessandro Volta, al quale espone le proprie idee sull’elettro-magnetismo e dal quale viene incoraggiato)[9]. Sempre nello stesso anno è in Svizzera, dove incontra Horace-Bénédict de Saussure, il grande esploratore e scalatore delle Alpi.

Mi dilungo su questi particolari, soprattutto sull’incredibile rete di rapporti che il giovane Humboldt tesse già in questi anni, non per pedanteria, ma per sottolineare da un lato la poliedricità del personaggio, che si occupa attivamente di tutto, dall’altro l’estrema facilità di incontro e di scambio esistente all’epoca, a dispetto delle difficoltà e della lentezza delle comunicazioni.

Voglio spendere anche due parole sul tipo di attività svolta come sovrintendente alle miniere. Anziché intascare la sua prebenda e darsi ai salotti cittadini, Alexander prende molto sul serio il suo lavoro. Continua a scendere con estrema frequenza in miniera, come da studente, e si preoccupa della messa in sicurezza delle gallerie. Arriva a inventare personalmente quattro tipi di lampade di sicurezza e una rudimentale maschera antigas, ma soprattutto fonda la Libera Scuola Mineraria Reale, una scuola tecnica per i minatori, non obbligatoria e aperta a tutti, finanziata con le proprie tasche. Soprattutto, crea l’abbozzo di una sorta di sistema mutualistico o assicurativo per i minatori.

Il nostro ha però altro per la testa: tutto questo lavoro e tutti questi studi costituiscono per lui solo un tirocinio preparatorio per mettere mano al progetto della sua vita. Quando alla fine del 1796 muore la madre, Alexander eredita una discreta fortuna e si sente finalmente libero di abbandonare il servizio statale per dedicarsi esclusivamente agli studi naturalistici e all’ideazione di un grande viaggio, da compiere naturalmente a proprie spese, nelle zone tropicali della terra.

È la svolta della sua vita. Dà le dimissioni, respingendo con cortesia ma con altrettanta fermezza i tentativi dell’amministrazione di trattenerlo anche con l’offerta di eccezionali condizioni di autonomia, e si reca nell’estate del 1797 a Jena, presso il fratello, dove trascorre un periodo di intensi contatti con Goethe e Schiller. Dei due condivide la visione della natura come complesso unitario e dinamico, ma ha poi idee tutte sue per quanto concerne le modalità della conoscenza naturalistica e la metodologia di studio che è, principalmente, quella di una immersione totale e di una “comprensione” globale.

Con perfetta coerenza, alla fine del 1797 compie ancora un’escursione scientifica nelle alpi tirolesi, per tenere allenati la gamba e l’occhio. Stavolta è in compagnia di un vecchio compagno dell’accademia mineraria, il geologo Leopold von Buch, col quale sembra divertirsi un mondo. Scrive di lui:

È come se arrivasse dalla luna. Negli incontri di società è un disastro, fa le cose più strane. Entra in una casa e comincia a ispezionare pareti e suppellettili, ignorando praticamente gli attoniti abitanti. Ma è un vero pozzo di scienza”.

Il viaggio è ormai il chiodo fisso: la Prussia e la stessa Europa gli vanno strette, anche se non ha ancora ben chiaro cosa intende davvero fare. Tra il 1797 e il 1799 le mete dei suoi progetti cambiano più volte, condizionate dalla situazione politica e dagli inconvenienti più incredibili. In un primo momento pensa all’India e soprattutto alla regione himalayana; poi viene invitato ad aggregarsi a una spedizione che dovrebbe risalire il Nilo, organizzata da un eccentrico inglese. Si reca, infatti, a Parigi, giusto in tempo per sapere che l’inglese è stato imprigionato.

Nella capitale francese si è nel frattempo trasferito con un ruolo di rappresentanza politica il fratello Wilhelm e questo aiuta Alexander a entrare in contatto con i massimi scienziati francesi dell’epoca. Non solo viene accolto, ma nel giro di breve tempo diventa popolare nell’ambiente scientifico, per la solidità delle conoscenze ma più ancora per l’entusiasmo e per l’incredibile versatilità. Sono personaggi del calibro di Cuvier, di Saint-Hilaire, di Laplace, di Lamarck: e a questi va aggiunto Bougainville, che sta facendo progetti per una nuova spedizione attorno al mondo, ed invita Alexander ad aggregarsi.

Anche quando Bougainville viene giubilato e la spedizione è affidata ad un altro navigatore, Nicolas Baudin, l’invito rimane valido. Alexander questa volta è davvero convinto che sia fatta. Nel frattempo ha incontrato un altro dei membri della spedizione, il botanico e pittore Aimé Bonpland arruolato come medico di bordo, e ha stretto amicizia con lui.

Esasperati da un ennesimo rinvio, i due decidono di ripiegare sull’Egitto, dove è in pieno svolgimento la campagna napoleonica. Lasciano Parigi per dirigersi a Marsiglia, sperando di raggiungere l’armata con un passaggio navale in Algeria e con una traversata terrestre nordafricana. Anche questa però va buca. La flotta inglese incrocia nel Mediterraneo, e dai porti francesi non si salpa. È necessario spostare nuovamente l’obiettivo. E questa volta è davvero deciso, si va nelle Americhe, partendo dalla Spagna. In oltre due mesi di cammino a piedi, nell’inverno del 1799, i due compari si spostano da Marsiglia a Madrid, arrivando nella capitale spagnola alla fine di febbraio.

I tentativi fatti in questo periodo da Alexander per arrivare a una meta sembrano gli assalti di una squadra di rugby. Prova da tutte le parti, si infila in tutti i varchi, cozza ogni volta contro la difesa dell’imprevisto, della politica, ma non demorde. E alla fine trova la strada per la meta.

A Madrid Alexander mette subito in campo la sua intraprendenza e le sue conoscenze, arriva a far conoscere negli ambienti di corte le sue competenze e tocca i tasti giusti per ottenere un permesso di imbarco e di viaggio nelle Americhe spagnole.

Il viaggio è reso, infatti, possibile dall’interesse e dal supporto del ministro Raphael d’Urquijo, che decide di sfruttare l’entusiasmo e le indubbie capacità del naturalista prussiano per meglio conoscere i possedimenti d’oltremare, con particolare riguardo alla situazione idrografica del Rio delle Amazzoni, dell’Orinoco, del Casiquiare e del Rio Negro. Si tratterà per Humboldt e Bonpland di ampliare, completare e approfondire le conoscenze esistenti, compilando tabelle di latitudine, misurando le altezze delle montagne, rilevando le formazioni geologiche, stabilendo le sorgenti dei fiumi e fissandone il corso, raccogliendo ovunque dati meteorologici e astronomici, e inoltre campioni di rocce, piante, semi, frutti e animali da inviare in Europa – presso le grandi istituzioni scientifiche di Parigi – per analizzarli, studiarli, confrontarli e ordinarli. Unica condizione: tenersi lontani dalle fortificazioni militari, sia nei porti che nell’entroterra, e non occuparsi di problemi politici.

Alle regioni equinoziali

I due salpano finalmente il 5 giugno da La Coruña, diretti in Venezuela, a bordo del brigantino Pizarro. Si portano appresso un ingombrante armamentario di strumenti geodetici, magnetici e astronomici.

La dotazione appare in bella mostra nel dipinto forse più famoso relativo alla spedizione, quello di Eduard Ender che ritrae i due esploratori al campo. Comprende due barometri, un ipsometro, un teodolite, un sestante a specchio con un orizzonte artificiale, un sestante tascabile pieghevole, un ago declinatorio, un igrometro a capello, un eudiometro, una bottiglia di Leida, un cianometro e due orologi, due telescopi e diversi termometri che li seguiranno lungo gli oltre quindicimila chilometri percorsi nel Nuovo Mondo. Humboldt dà un’enorme importanza agli strumenti. È stato lui a sceglierli personalmente, facendoli arrivare da Parigi e da Londra, e sarà lui, nel corso di tutta la spedizione, a curarne la taratura e la manutenzione. Humboldt però non è un feticista della strumentazione scientifica. Quando, molti anni dopo, altri giovani scienziati esploratori cercheranno di ripercorrere il suo cammino, sarà ben lieto di farne loro dono e di istruirli personalmente sul loro uso, ritenendo, a giusta ragione, che per essere comparabili misurazioni e osservazioni dovessero essere eseguite con gli stessi strumenti, ancorché ormai obsoleti.

Alexander ha ormai idee chiare sullo scopo da dare al suo viaggio: trarne la maggior quantità possibile di conoscenze nel maggior numero di campi di osservazione, e desumerne una sintesi interpretativa “globale”. Come scrive all’amico geologo Freiesleben, non si limiterà alla raccolta di piante e fossili e allo studio dell’astronomia, ma cercherà di cogliere lo schema di interazione reciproca delle forze naturali e di scoprire l’influenza dell’ambiente geografico sugli animali e sulle piante. Di svelare, insomma, «elementi sull’armonia della natura».

Sono indubbiamente idee ambiziose nello stile del personaggio, ma sono anche sorrette dalla consapevolezza di possedere ormai una solida preparazione concettuale e di aver maturato una cospicua esperienza sul campo, oltre che da un entusiasmo fuori del comune. Questo farà di Humboldt il prototipo dell’esploratore poliedrico, capace non solo di percorrere gli spazi, ma di coglierne e ogni aspetto e ogni peculiarità.

Già al primo scalo, effettuato dalla Pizarro alle Canarie dopo una decina di giorni di navigazione, esplode la febbre dell’esplorazione. Nel breve periodo di permanenza a Tenerife i due naturalisti effettuano ricerche climatologiche, correggono altimetrie e coordinate di posizione, e soprattutto salgono sul cratere del Pico del Teide (3718 metri). Lì Humboldt ha l’intuizione che darà vita in seguito alla fitogeografia. Guardando dalla sommità del cratere, dopo essere sceso all’interno e aver effettuato tutte le rilevazioni di rito, coglie le linee di distribuzione della vegetazione e le trascrive mentalmente sulla carta. Nel corso del viaggio applicherà questa lettura innovativa alle montagne della catena andina, ma il Pico del Teide rimarrà, anche nelle carte prodotte al ritorno, il modello esemplificativo per eccellenza.

Ripartiti da Tenerife, dopo una traversata durata ventidue giorni approdano, il 16 luglio 1799, a Cumaná, in Venezuela, è la prima tappa nel nuovo mondo. I due sembrano bambini capitati improvvisamente nel modo dei balocchi. Humboldt descrive magistralmente la sensazione di chi è attratto da mille cose e quasi non sa scegliere da dove cominciare. Scrive al fratello:

Siamo finalmente qui, nel paese più divino e meraviglioso. Ci sono piante straordinarie, anguille elettriche, tigri, scimmie, pappagalli e molti, moltissimi indigeni puri, mezzi selvaggi, una razza di uomini molto bella e molto interessante. Ci aggiriamo fino ad ora come dei pazzi. Bonpland assicura che perderà la testa se le meraviglie non cesseranno presto. Io sento che qui sarò felice”.

Si dedicano durante il giorno a botanizzare, scoprendo subito una miriade di piante sconosciute o almeno mai descritte o classificate, rilevano, misurano, e poi la notte si perdono davanti a una volta celeste incredibilmente ricca di astri e costellazioni sconosciute. Proprio come bambini arrivano a cascare dal sonno, a dormire come ghiri malgrado la temperatura e gli insetti, pronti a ripartire il giorno successivo. Questo entusiasmo li accompagnerà per tutto il resto del viaggio, anche quando si saranno abituati alle nuove latitudini e longitudini; accompagnerà soprattutto Humboldt, perché Bonpland qualche distrazione o qualche momento di stanchezza ogni tanto se li concederà. Alexander, mai.

Per circa quattro mesi fanno la spola tra la costa e l’interno, determinando altimetrie, coordinate e ridisegnando in pratica la mappa della regione. Ma ogni occasione è buona per un exploit scientifico. La notte fra l’11 e il 12 novembre, ad esempio, osservano uno sciame di meteoriti delle Leonidi: la descrizione che Humboldt ne fa pone le basi per il successivo riconoscimento della periodicità di tali eventi. Alla fine di novembre, ormai completamente acclimatati, lasciano Cumaná per dirigersi a Caracas. Bonpland viaggia a piedi, per proseguire le sue ricerche botaniche, Humboldt lo precede via mare per curare le relazioni con le autorità spagnole. Ha, infatti, cominciato a concepire quella che sarà l’impresa esplorativa per eccellenza del viaggio, la risalita del corso dell’Orinoco, motivata ufficialmente dalla ricerca del Casiquiare, un canale naturale che dovrebbe collegare l’Orinoco stesso al Rio Negro, affluente del Rio delle Amazzoni.

Ottenute le autorizzazioni, nel febbraio 1800 abbandonano la costa e risalendo l’Apure si inoltrano nel bacino dell’Orinoco. In quattro mesi percorrono, a bordo di una piroga di dodici metri per uno, 2.800 chilometri di foresta selvaggia e inesplorata, giungendo sino al tanto discusso canale e dimostrando l’esistenza del collegamento tra i due maggiori bacini fluviali dell’America del Sud. Per tutto questo periodo sono tormentati dal calore torrido, costantemente tra i 35 e i 40 gradi, e soprattutto dai moustiques o mosquitos, i terribili insetti che non danno tregua giorno e notte e contro i quali poco valgono le frasche agitate o i fuochi notturni. Non possono nemmeno trovare refrigerio nelle acque del fiume, infestate da caimani ferocissimi e dai piranha. Quando cambia qualcosa è perché si abbattono sulla foresta violentissimi scrosci di pioggia tropicale.

Bonpland comincia a essere soggetto periodicamente ad accessi febbrili, che lo accompagneranno poi per tutta la vita, mentre Humboldt è gonfio come un pallone per le punture degli insetti, ma pare vaccinato contro ogni malattia. Non solo, in nome della scienza non si risparmia alcuna esperienza, meno che mai quelle più pericolose: afferra le anguille elettriche (Gymnotus electricus) per verificare l’intensità della loro scossa rimanendone tramortito per diversi giorni e assaggia il curaro per scoprire se le sue proprietà venefiche agiscano anche per ingestione. Per sua fortuna non è così.

Riguadagnata la costa e ritemprate le forze, alla fine di novembre del 1800 i due amici salpano per Cuba, dove si trattengono per tre mesi. Humboldt si dedica in questa occasione più alle osservazioni politiche che a quelle scientifiche e manifesterà tutta la sua disapprovazione per il regime schiavile e per la pessima amministrazione dell’isola da parte degli spagnoli, al suo ritorno in Europa, nel Saggio politico sull’isola di Cuba.

La notizia che una squadra navale guidata da Nicolas Baudin dovrebbe toccare le coste occidentali sudamericane e puntare poi a una ricognizione del Pacifico, induce nella primavera dell’anno successivo gli esploratori a tornare sul continente, per cercare di congiungersi alla spedizione. Nell’aprile del 1801 sono dunque nuovamente a Cartagena e di qui si inoltrano attraverso le Ande per guadagnare Lima.

Dopo aver risalito il Rio Magdalena e aver attraversato la prima dorsale andina, arrivano a Santa Fè di Bogotà, accolti trionfalmente dalle autorità e da tutta la popolazione. Ormai sono famosi in tutto il continente, e hanno il loro daffare a onorare gli innumerevoli impegni mondani nei quali sono coinvolti da politici e uomini di scienza.

A Humboldt la mondanità e la celebrità non dispiacciono, ama essere al centro dell’attenzione ed è naturalmente inorgoglito da questo ruolo di re dei salotti, ma riesce a dosare equamente la mondanità e il lavoro scientifico. Mentre Bonpland si riprende dall’ennesimo accesso malarico, va in esplorazione al lago di Guatavita e scopre i resti fossili di un mastodonte.

Lasciata Bogotà, al termine di un viaggio lungo ed estenuante nel corso del quale valicano il Paso de Quindio, uno dei più alti passi andini, scalano il Puracé (4910 m) e attraversano il deserto gelido di Pasto, i viaggiatori raggiungono Quito il 6 gennaio 1802. L’entusiasmo attorno a loro è crescente e li spinge a sempre nuovi exploit. Si fermano a Quito sei mesi, e durante questo periodo scalano primi europei, entrambe le cime del vulcano Pichincha (4960 e 4794 m.). Il 23 giugno, Alexander, Aimé e il loro nuovo amico Carlos Montúfar, figlio del governatore, tentano di scalare il Chimborazo (6310 m). Giungono presumibilmente a quota 5900 m, dopo che le guide indigene li hanno mollati da un pezzo, si fermano solo davanti a un crepaccio non superabile e al sangue che comincia a colare copioso dalle orecchie e dal naso di Carlos e di Aimé. Da questo tentativo derivano alla scienza la prima precisa descrizione dei sintomi del mal di montagna e ai due esploratori una fama che varca l’oceano e rimbalza in Europa. Per mezzo secolo deterranno il record di altitudine raggiunta durante una scalata.

Ormai sono prossimi alla meta. Lungo il Riobamba scendono a Cuenca, mancando di un soffio Machu Pichu, poi a Cajmarca, per arrivare infine a Trujillo, dove hanno il primo contatto col Pacifico. A Lima si fermano due mesi, ma di Baudin naturalmente non si vede neppure l’ombra. Non perdono tuttavia il loro tempo: nel corso dei diversi spostamenti compiono rilevamenti sull’architettura e sulle opere ingegneristiche degli Incas, molte delle quali vengono descritte nel dettaglio per la prima volta. Sono testimoni di almeno un paio di grandi eruzioni vulcaniche, che puntualmente registrano e descrivono, e di terremoti devastanti. Humboldt studia inoltre le proprietà fertilizzanti del guano, premessa per il futuro sfruttamento industriale della sostanza e per la sua massiccia esportazione in Europa. Il 9 novembre 1802, mentre si trova a Callao (Perù) osserva e descrive il passaggio di Mercurio. Scopre e misura, nello stesso periodo, la corrente marina fredda che lambisce le coste peruviane provenendo dal polo australe, e che prenderà il suo nome.

Una traversata piuttosto agitata, da Callao a Guayaquil e di qui ad Acapulco, li deposita sulla costa occidentale del Messico, dove è in corso l’eruzione del Cotopaxi. Nella Nuova Spagna soggiornano per quasi un anno per svolgere studi naturalistici, storici e geo-politici[10]. Per quanto concerne i primi, Humboldt si concentra sullo studio dei vulcani, per gli altri si interessa dell’architettura religiosa e del calendario degli Aztechi, ed esprime una ammirato stupore per le capacità di sistemazione e di gestione del territorio delle antiche popolazioni. Mitiga anche, sia pur di poco, l’atteggiamento critico assunto in precedenza nei confronti dell’amministrazione coloniale.

Nel marzo del 1804 intraprende la via del ritorno. Un breve soggiorno a Cuba e lo sbarco in territorio statunitense. I due viaggiatori visitano Filadelfia, Baltimora e Washington, dove sono ricevuti personalmente dal presidente Jefferson. Preceduti da una fama ormai consolidata, non deludono gli ammiratori e gli studiosi che si affollano attorno a loro, mossi da una grande curiosità. Humboldt soprattutto tiene banco nei convegni e nelle conversazioni scientifiche e stupisce gli interlocutori per l’ampiezza delle sue conoscenze, per la facilità con la quale si esprime in quattro lingue diverse e per le incredibili doti di affabulatore. Il segretario al Tesoro, Albert Gallatin, descrive così un suo incontro con Humboldt:

Ha parlato più di Lucas, Finley e me messi assieme, e due volte più veloce di chiunque, mescolando il tedesco, il francese, lo spagnolo e l’inglese. Ero incantato, e ho ingurgitato in meno di due ore più informazioni di quelle che avevo raccolto negli ultimi due anni in tutto ciò che ho letto o sentito. Ha poco più di trent’anni e ti evita persino la necessità di parlare, perché capta in maniera precisa le idee che tu vorresti sviluppare prima che tu abbia pronunciate tre parole. Al di là delle conoscenze che ha acquisito in questo viaggio, l’estensione delle sue letture e la profondità del suo sapere scientifico sono stupefacenti”.

Humboldt a sua volta è affascinato dalle istituzioni statunitensi, dal livello della cultura e dell’economia, ma soprattutto dal clima di libertà e di democrazia che si respira nella neonata repubblica: ma non manca di rilevare la macchia costituita dalla sopravvivenza dello schiavismo.

Il soggiorno negli Stati Uniti è comunque breve. I due esploratori sono richiamati in Europa, più che dalla nostalgia o dagli affetti, dalla necessità di mettere ordine nell’enorme materiale accumulato durante il viaggio, per la maggior parte già inviato nel vecchio continente (e in parte purtroppo anche disperso) e di tracciare un bilancio scientifico dell’impresa. Prendono quindi definitivamente la via del mare e riapprodano in Europa il 3 agosto 1804.

Durante l´intera spedizione attraverso l´America latina, Humboldt e Bonpland hanno percorso 9650 km, in parte a piedi, in parte a cavallo o in canoa. Il viaggio esplorativo che li ha portati attraverso il territorio delle odierne Colombia, Venezuela, Ecuador, Perù, Cuba e Messico è risultato fisicamente assai impegnativo e pericoloso, ma in tutto questo periodo Alexander non ha mai accusato un malore serio e non è stato vittima di alcun infortunio (mentre in Europa era sovente soggetto a terribili emicranie). Non è ricorso ai portatori indigeni, ha marciato per la gran parte del tempo a piedi nudi, ha provato personalmente l’effetto delle scosse tremende date dalle anguille elettriche, ha assaggiato il curaro, si è trovato a faccia a faccia con giaguari, coccodrilli e ragni velenosi. Non si è lamentato, non si è fermato mai. Ha continuato a correre da una parte all’altra, a osservare, misurare e conoscere con lo stesso entusiasmo del primo giorno. Indossando sempre invariabilmente, la sua logora e improbabile redingote.

Il periodo parigino

Quando arriva a Bordeaux nell’agosto del 1804, dopo più di cinque anni di assenza, il naturalista tedesco è accanto a Napoleone, l´uomo più famoso del mondo. Non ha alcuna intenzione di riposarsi: le fatiche del viaggio possono trovare un senso solo con la pubblicazione dei risultati. Approfitta della celebrità per tenere conferenze su conferenze di fronte ai più qualificati consessi scientifici, nel frattempo si adopera per trovare una sistemazione economica per Bonpland e editori e istituzioni che sponsorizzino le sue opere a venire.

Ha fortuna nel primo caso, perché riesce a ottenere l’interessamento dell’imperatrice Joséphine, che affida a Bonpland la sovrintendenza dei giardini della Malmaison e il compito di riprodurvi la flora tropicale che lei stessa, creola, aveva conosciuto nella sua adolescenza. Per quanto concerne la pubblicazione, stante anche le sue esigenze sulla qualità grafica, le dimensioni dei tomi oltre alla mole del materiale, dovrà attingere alle tasche proprie. Ha, infatti, bisogno non solo di collaboratori, che troverà tra gli scienziati francesi più famosi dell’epoca ma anche e soprattutto illustratori per l’iconografia e le mappe e incisori ramai, che devono essere pagati. Nessun editore ha il coraggio di correre il rischio e alla fine il lavoro autoprodotto, gli dissiperà quasi completamente il capitale.

Per oltre un ventennio Humboldt vive prevalentemente a Parigi che all’epoca è la capitale europea della cultura e della scienza. È l’unico luogo dove può essere concepita e portata a termine un’impresa scientifica ed editoriale come la sua[11].

Per Humboldt sono anni di formidabile attività di sistemazione, di rielaborazione dei dati raccolti e delle osservazioni compiute, e sono con ogni probabilità i migliori della sua vita. Le collaborazioni si tramutano spesso in profonda affinità e amicizia con i più grandi scienziati parigini, tra i quali il fisico e matematico Pierre-Simon Laplace, il fisico e chimico Jean-Baptiste Biot, il chimico Louis-Jacques Thénard, il mineralogista Hippolyte-Victor Collet-Descostils, il chimico Jean-Antoine Chaptal, il fisico e astronomo François Arago e il chimico e fisico Joseph-Louis Gay-Lussac.

Viene meno, invece, la collaborazione di Bonpland, che dopo aver perso, con la caduta di Napoleone, l’impiego alla Malmaison e dopo essersi imbarcato in una vicenda sentimentale complessa, decide di tornare in America. Lì, dopo una vita avventurosa e sfortunata, che lo porta a creare giardini botanici in Argentina e in Paraguay, ma anche a una sorta di detenzione lunga dieci anni, morirà nel 1858, senza aver più rimesso piede in Europa.

Con Arago e con Gay Lussac, Humboldt stringe amicizie destinate a durare per tutta la vita e a casa di entrambi sarà a lungo ospitato, quando le spese di pubblicazione del Voyage gli renderanno difficile permettersi un appartamento proprio. Intanto, proprio con Gay-Lussac torna nel 1805 in Italia, per rivedere il fratello che è stato trasferito a Roma ma soprattutto per compiere importanti studi sul magnetismo terrestre e cercare ulteriori riscontri alla sua nuova teoria vulcanologica. Arriva sino a Napoli, dove col vecchio compagno Leopold Von Buch assiste ad una eruzione del Vesuvio[12]. Rientrato a Parigi riprende, questa volta senza più interruzioni, se si esclude la convulsa parentesi della caduta di Napoleone nella quale svolge un’importante opera di intermediazione politica, il lavoro di stesura della sua grande opera[13]. Di giorno lavora all´elaborazione delle sue ricerche, di notte frequenta i migliori circoli intellettuali della società parigina, dalle serate di Cuvier al salotto di Madame Récamier, dove solitamente domina la conversazione.

Ma nel 1827 la felice “vacanza” parigina ha termine. Già dal 1805 Alexander è stato nominato ciambellano del regno di Prussia e membro dell´Accademia delle scienze, Akademie der Wissenschaften. Ha trascorso qualche breve periodo in patria, ma è riuscito a evitare il rientro definitivo accampando di volta in volta la necessità di lavorare alla sua opera o i vantaggi diplomatici che la sua rete di conoscenze parigine può comportare. Ora deve però cedere alle ripetute sollecitazioni della corte prussiana: Federico Guglielmo III non è più disposto a pagare un vitalizio a uno scienziato che risiede costantemente all’estero e Alexander è praticamente sul lastrico. Si stabilisce pertanto a Berlino e dà subito inizio a una feconda attività di rinnovamento della cultura scientifica del suo paese.

Nell’inverno 1827-1828 tiene un ciclo di conferenze sulla conformazione fisica del globo all’Università di Berlino, con un successo tale che dopo i primi incontri deve essere trovata una nuova sede, capace di contenere la crescente folla di ascoltatori entusiasti. L’anno successivo fonda la Società geografica di Berlino (aprile 1828) e organizza il Primo Congresso degli scienziati tedeschi (settembre 1828). Nel giro di pochi anni rifonda completamente l’università tedesca indirizzandola verso un rigore scientifico e un ordinamento delle discipline che anticipano l’impostazione positivista di Auguste Comte[14].

Nelle steppe dell’Asia centrale

Queste sue iniziative richiamano l’attenzione del ministro russo Cancrin, che nel 1829 gli propone di compiere un viaggio in Siberia e Asia centrale. Si tratta di un viaggio a scopo prevalente di prospezione mineraria, voluto dallo zar Nicola I per valutare il potenziale di incremento delle attività estrattive della Russia. Alexander ha già sessant’anni ma accetta, anche nella speranza di realizzare il suo vecchio sogno, quello di raggiungere l’area himalayana. La partenza viene fissata nell’aprile dello stesso anno e l’itinerario, percorso a bordo di carrozze, troike e slitte per quasi 15.000 km, lo porta oltre gli Urali, nelle steppe siberiane, al di là dei monti Altai, fino al confine con la Cina.

Sul piano pratico la spedizione ha successo, viene persino scoperta la prima miniera di diamanti al di fuori dei tropici, e sono importanti anche i risultati conseguiti sotto il profilo prettamente scientifico. Humboldt può studiare la natura del mar Caspio e fare esperimenti sulla composizione chimica delle sue acque, descrive diverse famiglie di pesci, raccoglie piante, misura altitudini, temperature e magnetismo, prende campioni di minerali diversi e rari e rinviene i resti fossili di un mammut (così come nelle Ande aveva scoperto i resti di un mastodonte). Riscontra anche interessanti parallelismi tra le formazioni geologiche dell’Asia centrale e quelle andine, e proprio questo lo porta a scoprire, a individuare per semplice induzione (se c’è questo, dovrebbe esserci anche quest’altro) prima ancora di aver effettuato le prospezioni, giacimenti di platino e miniere di diamanti.

Nella catena delle Ande come nelle montagne dell’Europa centrale una formazione sembra richiamare la presenza dell’altra. Rocce della stessa natura si configurano in forme analoghe[15].

Non solo molte delle sue teorie sono confermate, ma, più in generale, la sua già vastissima visione del mondo ne esce ulteriormente allargata. Ad accompagnarlo sono chiamati il mineralogista Gustav Rose e il botanico zoologo Christian Gottfried Ehrenberg, ai quali viene affidata buona parte del lavoro pratico-analitico, mentre Humboldt riserva per sé le osservazioni astronomiche e geomagnetiche, nonché la costruzione della rappresentazione fisico-geografica dei luoghi visitati[16].

Al contrario di quella sudamericana questa non è però una spedizione libera. Humboldt si è impegnato di fronte allo zar a non commentare la situazione politica del paese. Questo non gli impedisce però di vederne l’estrema povertà e di patirne il clima di oppressione. Lungo tutto il viaggio è sorvegliato a vista da poliziotti e funzionari. Commenterà i controlli con le parole: «non potevo fare un passo, senza che mi trascinassero via come fossi stato malato». È in imbarazzo, perché è venuto a patti con una potenza la cui tirannia considerava particolarmente odiosa e nonostante i risultati della spedizione siano apprezzati dagli scienziati russi ed egli stesso venga ricevuto con tutti gli onori alla corte di San Pietroburgo, non riuscirà mai a valutare in maniera positiva questa esperienza.

Gli ultimi anni a Berlino

Con la spedizione siberiana si chiude definitivamente la carriera di Humboldt scienziato-esploratore, mentre emerge in primo piano il filosofo. Nel 1834 scrive a Varnhagen von Ense, uno degli amici berlinesi più cari:

Ho in mente un´idea: racchiudere in un´opera tutto il mondo materiale, tutto ciò che oggi sappiamo delle apparizioni della volta celeste e della vita sulla Terra”.

Questa idea la coltiva in realtà sin dall’epoca delle conferenze di Berlino e lo terrà impegnato fino agli ultimi giorni della sua vita. Gli anni successivi al viaggio in Russia sono densi di impegni e di incarichi ufficiali, che consentono a Humboldt di recarsi parecchie volte a Parigi in missione diplomatica, ma soprattutto a rivedere i suoi vecchi amici, ogni volta più rari. Ma la sua maggiore e più appassionata sollecitudine è rivolta alla stesura dell’opera di definitiva sistemazione sistematica conclusiva, il Kosmos.

Stanno venendo meno anche gli affetti familiari. La cognata Carolina è morta nel 1829, alla vigilia del suo viaggio in Russia; il fratello scompare nel 1835. Il castello di Tegel è sempre più il luogo della tristezza e della solitudine, a dispetto delle visite degli ammiratori che la sua popolarità continua a procurargli. Questo non gli impedisce tuttavia di partecipare ancora attivamente alla vita culturale e politica del suo paese e dell’Europa tutta. A corte, soprattutto dopo la morte Federico Guglielmo III, col quale esisteva un vincolo di vera amicizia, deve guardarsi dall’inimicizia dei conservatori e dei puritani, che non gli perdonano il suo spirito da “giacobino francese” e il suo dichiarato anticlericalismo: ma non se ne preoccupa più di tanto. Nel 1842 si oppone strenuamente all’adozione di una legge che vorrebbe discriminare i sudditi ebrei e promuove lui stesso un’altra legge che abolisce la schiavitù su tutto il suolo prussiano. Nel 1848, quando a Berlino vengono alzate le barricate, si schiera idealmente ma apertamente al fianco dei rivoluzionari, tanto da far balenare in qualcuno l’idea di affidare proprio a lui un’eventuale carica presidenziale. Partecipa fisicamente alle esequie in onore dei Märzgefallenen, i caduti di marzo vittime della reazione, compiendo un gesto di aperta dissociazione nei confronti della corona: solo le sue relazioni a corte e la fama internazionale gli evitano di essere esiliato come rivoluzionario. Ancora nel 1857, a ottantotto anni, si impegna per l´abolizione della seconda servitù della gleba in Prussia.

Muore all´età di novant’anni a Berlino, il 6 maggio 1859, ancora perfettamente lucido (tanto da far pubblicare, venti giorni prima, una supplica sui giornali, nella quale chiede ad ammiratori e conoscenti di non scrivergli, di non sollecitare pareri o consigli, per consentirgli di portare a termine, nel poco tempo che gli rimane, la stesura del Kosmos. Non gli è rimasto alcun congiunto. Viene sepolto nella tomba di famiglia degli Humboldt nel parco dello Schloss Tegel a Berlino.

Una volta aveva così definito così la morte: «La morte è la fine di quella condizione di noia che chiamiamo vita». In realtà, penso che pochi si siano annoiati meno di lui. Ha inseguito per tutta la sua esistenza un sogno, mantenendosi però sempre perfettamente lucido, tanto lucido da aver anticipato la gran parte dei modelli e dei protocolli scientifici contemporanei. Ha affrontato con indifferenza quella che ad altri sarebbe parsa una rovina economica: per lui era il migliore degli investimenti. È un modello di ricercatore sentimentale, con tutti i limiti scientifici di questa condizione, ma anche con la grandezza che essa comporta.

Il Kosmos

Gli ultimi trent’anni della sua vita, Alexander von Humboldt li dedica alla redazione di quello che può essere considerato uno straordinario testamento umano, filosofico e scientifico: il Kosmos. Era naturale che arrivato a un certo punto decidesse di tirare le fila dell’immensa messe di conoscenze maturate attraverso l’osservazione e l’esperienza diretta o tramite la rete fittissima dei suoi corrispondenti[17]. La cosa straordinaria è che questa decisione arriva a sessanta e passa anni.

L´opera è tra le più ambiziose che mai siano state pubblicate nel mondo scientifico. Per Stephen Jay Gould è anche la più importante opera di divulgazione scientifica di tutti i tempi[18]. Con essa Humboldt cerca di cogliere e di rendere intelligibile anche al grande pubblico la struttura dell´Universo, sulla base della somma e dell’integrazione delle conoscenze più avanzate della sua epoca.

Il principale impulso che mi ha spinto è stato l’esigenza di comprendere i fenomeni fisici nelle loro connessioni generali, e rappresentare la natura come un unico grande complesso, mosso e animato da forze che provengono dall’interno[19].

Non è un’opera di divulgazione, perché ogni aspetto della natura è affrontato a livelli di approfondimento disciplinare alto, ma non è nemmeno una fatica riservata agli specialisti. Sotto certi aspetti è un’impresa decisamente anacronistica, perché rimanda alle grandi summe medioevali o classiche: ma per altri è modernissima, perché anticipa il modello attuale dell’approccio interdisciplinare.

I cinque tomi di Kosmos, Entwurf einer physischen Weltbeschreibung (Il cosmo, progetto di una descrizione fisica del mondo), vengono pubblicati tra il 1845 e il 1862. Il quinto volume uscirà quindi postumo. Tutti e cinque i volumi raggiungono entro i primi dieci anni una tiratura di 87.000 copie, cosa sensazionale per i tempi e a fronte di un costo non indifferente. All’uscita dei primi due si formano code e si registrano disordini fuori delle librerie, Alexander racconta a un amico persino di tentativi di corruzione per avere la precedenza nell’acquisto. Nel giro di poco tempo vengono tradotti in quasi tutte le lingue d´Europa.

Humboldt spiega nell’introduzione che da sempre, anche quando ha dovuto volgersi per lunghi periodi a qualche singola disciplina in modo esclusivo, ha cercato di studiare e di apprendere in funzione di uno scopo più alto e di un sapere più universale. Il paragone tra le varie discipline permette, infatti, di scoprire le leggi generali della natura e del funzionamento del mondo e risponde a un bisogno connaturato alla mente umana, quello di penetrare in profondità nei fenomeni naturali, ma soprattutto di coglierne continuità, legami e corrispondenze, per darsi una spiegazione unitaria del mondo e per dare un senso alla presenza e al ruolo umano nel mondo stesso. Il rischio è che questo bisogno spinga a cercare spiegazioni facili e immediate. Ciò non avviene solo nel caso delle risposte religiose ma può verificarsi anche per quelle scientifiche: da osservazioni e deduzioni incomplete possono nascere concezioni affrettate ed errate della natura del cosmo. Di qui la necessità di mantenere sempre aperto il capitolo della conoscenza naturalistica, di aggiornarla costantemente attraverso nuove esperienze, osservazioni, verifiche, di mantenere un atteggiamento umile e interlocutorio nei confronti dei saperi già acquisiti.

Nel primo volume, dopo le considerazioni introduttive, nelle quali discute i limiti di una descrizione fisica per comparti disciplinari, Humboldt presenta una visione d’insieme dei fatti naturali, il “quadro della natura” come lui lo definisce. Descrive cioè il mondo fisico quale appare agli organi di senso, partendo dall’immensamente grande – le costellazioni –, passando per la descrizione del sistema solare e approdando a quella del pianeta terra, sotto l’aspetto geologico, idrografico, meteorologico, botanico e zoologico. Fa insomma un riassunto dei risultati principali dell’osservazione della natura, proposti in modo scientificamente obiettivo ma soprattutto interconnessi tra loro[20].

Nel secondo volume tratta invece dell’influsso del mondo esteriore sulla facoltà dell’immaginazione, di come la bellezza e l’armonia del cosmo abbiano indotto sin dall’antichità la descrizione poetica e la pittura, dei diversi atteggiamenti, dalla domesticazione alla contemplazione, che l’uomo ha assunto nei confronti della natura. Racconta come l’osservazione e la contemplazione della natura abbiano avuto influssi differenti su popoli diversi in diverse epoche storiche, e come conoscenza e fantasia abbiano interagito. Descrivere la natura non significa per lui limitarsi a riferire i risultati dell’osservazione, ma anche analizzare come ciò si riflette nella vita interiore dell’uomo, come questo riflesso si riempia spesso e volentieri di miti e simboli e di come da ciò si sviluppi un’attività artistica. Kosmos significa ordine e allo stesso tempo bellezza. L’obiettivo del naturalista è quindi comprendere la natura e contemporaneamente trasmetterne la bellezza.

In questo volume viene abbozzata anche una storia dello sviluppo delle conoscenze scientifiche, dall’antichità alla scienza positivistica, passando attraverso l’Islam e le grandi esplorazioni transoceaniche. Mancano totalmente accenni allo sviluppo della scienza in Cina, in India e nell’America precolombiana, ma questo vuoto è ampiamente giustificato dallo stato delle conoscenze dell’epoca.

Il terzo, il quarto e il quinto volume riprendono invece quel quadro della natura che nel primo era rappresentato in una forma non mediata dalla strumentazione e dall’atteggiamento scientifico, esponendo più dettagliatamente i risultati delle osservazioni scientifiche relative al cosmo, nel III° volume, e al pianeta terra negli ultimi due.

La parte dell’opera che meglio ha retto al tempo è naturalmente il secondo volume. Le conoscenze riversate negli altri sono state ampiamente e rapidamente superate dagli sviluppi della scienza di fine Ottocento e del secolo scorso, e in parte lo erano già al momento della pubblicazione dell’opera. Per quanto si tenesse aggiornato, e per quanto spesso le sue intuizioni andassero oltre i risultati specifici delle varie discipline, Humboldt non poteva reggere il passo che la specializzazione aveva preso attorno alla metà dell’Ottocento. Ciò non toglie che anche la parte più prettamente scientifica del Kosmos sia percorsa da intuizioni appena accennate, da ipotesi cautamente avanzate (c’è ad esempio un’anticipazione, sia pur timida, della teoria della deriva dei continenti) che ci fanno intravedere quanto Humboldt fosse arrivato vicino alle risposte che cercava. C’è da chiedersi come avrebbe reagito, se fosse sopravvissuto pochi mesi ancora, al terremoto provocato da L’origine della specie. Se un poco ho imparato a conoscerlo, credo che avrebbe accolto la rivelazione evoluzionistica con entusiasmo, e sarebbe morto più sereno.

La forma espositiva adottata da Humboldt è volutamente aliena da tecnicismi scientifici o filosofici: utilizza quel registro retorico quasi colloquiale che tanto successo aveva riscosso nelle conferenze berlinesi, perché in fondo il pubblico cui si rivolge è lo stesso. È una scelta stilistica mirata e giustificata a più riprese dall’autore nelle sue corrispondenze ma risponde anche a un suo modo d’essere e di concepire l’essenza e l’uso della conoscenza. Humboldt ritiene che le competenze scientifiche di base, quelle sufficienti a consentire il salto di qualità e a pervenire alla sintesi, possano essere ricondotte alla portata di tutti senza nulla sacrificare dell’ampiezza e della precisione: il suo lavoro sta lì a dimostrarlo, mescolando le citazioni di autori classici, di studiosi di varie civiltà e culture del passato con le testimonianze degli scienziati contemporanei e con i ricordi, spesso piacevolmente autoironici, delle esperienze personali maturate nel corso dei viaggi e di una vita di ricerca.

In realtà, ciò che gli importa trasmettere non sono tanto le conoscenze, delle quali ammette e sottolinea spesso i limiti, ma l’entusiasmo per una curiosità che da sempre ha animato l’uomo, che quelle conoscenze ha prodotto e che dovrà indurlo per il futuro ad ampliarle o a superarle.

Lo scienziato

È difficile tracciare un bilancio dell’attività scientifica di Humboldt e coglierne appieno l’importanza. Ha riversato i suoi interessi e le sue inesauribili energie in tali e tante direzioni, sia pure avendo in mente un tracciato unitario, da scoraggiare qualsiasi tentativo di sintesi.

Nel corso del viaggio americano, lui e Bonpland hanno aperto nuove dimensioni in quasi tutti i campi del sapere scientifico. Hanno fissato meridiani e paralleli, preparato mappe geografiche, studiato sessantamila piante di cui un decimo erano totalmente sconosciute, introdotto la fitogeografia, scoperto correnti marine e descritto fenomeni celesti, osservato eruzioni vulcaniche, terremoti e maremoti, sezionato rettili e uccelli, rinvenuto resti fossili, prodotto rilevazioni topografiche di siti archeologici, ecc. Hanno davvero rivoluzionato la conoscenza del loro tempo.

Sia prima del viaggio, ma soprattutto dopo, nel fecondo periodo parigino, troviamo Humboldt coinvolto, magari solo come coprotagonista o mentore, in tutte le esperienze scientifiche più significative che illuminano l’alba della chimica e della fisica moderne. Mi limito pertanto a indicare alcuni dei più importanti contributi scientifici originati dalla spedizione e successivamente rielaborati, ma soprattutto a sottolineare la loro rilevanza rispetto al mutamento ottocentesco della concezione della natura e del mondo.

Humboldt ha constatato e comprovato l´indebolimento del campo magnetico terrestre dai poli all´equatore. La sua tesi sulle “tempeste magnetiche” esposta al ritorno in Europa all’ambiente scientifico parigino, ha suscitato immediate controversie, ma i rilevamenti successivi l’hanno sostanzialmente confermata anche nel dettaglio. Ha fornito in pratica a Gauss i materiali di osservazione per determinare prima la misura assoluta del campo magnetico, e in seguito le variazioni del campo in base al tempo e ad altri fattori. Ha ricondotto insomma il magnetismo, che si prestava in precedenza (e per qualche tempo nell’ambiente idealistico tedesco si presterà ancora) a interpretazioni parascientifiche, nell’ambito dei fenomeni naturali.

Per quanto concerne la geologia ha sfruttato le dirette osservazioni dei vulcani del nuovo mondo, molti dei quali studiati in piena attività, per dimostrare che questi presentano normalmente stratificazioni lineari, che a occhio nudo coincidono con le divisioni del sottosuolo. Esaminando la struttura delle montagne, che costituiva per lui uno degli argomenti di maggior interesse, ha potuto quindi leggere la morfologia generale della terra. I ripetuti movimenti tellurici, anche particolarmente devastanti, di cui è stato testimone nel breve soggiorno americano gli hanno poi fornito un’ulteriore chiave di lettura.

I fenomeni geologici della superficie terrestre agiscono sulla nostra fantasia come racconti dei tempi passati. La loro forma è la loro storia.

Il suo progressivo convincimento dell’origine vulcanica delle rocce, che in precedenza erano considerate depositi sedimentari delle acque, ha archiviato definitivamente l’ipotesi del nettunismo.

Nel campo della biologia ha elaborato una serie di modelli metodici per studiare gli organismi e più in particolare le piante, non solo come oggetti in sé, ma anche in relazione alla temperatura, all’umidità, alla latitudine, all’altitudine e al loro modo di vivere, se isolati o in società. Lo ha guidato l’intuizione sopravvenuta durante le ascensioni del Pico de Teide e del Chimborazo, destinata a trasformarsi in vera e propria ipotesi scientifica. Il risultato è la costruzione di mappe illustrative della vegetazione altitudinale che indicano il variare delle specie vegetali con il variare del clima. Da queste mappe il naturalista tedesco ha sviluppato, al suo ritorno in Europa, l’idea della possibilità di interconnettere altitudine, latitudine e vegetazione, dando vita alla fitogeografia, ma ha poi allargato il campo, estendendo l’intuizione a tutti gli altri fattori meteorologici e climatici, e applicandola anche alla lettura della distribuzione antropica.

Isobare, isoterme, isocline, ecc., sono un’invenzione di Humboldt (compila il primo atlante tematico) finalizzata alla “leggibilità” del mondo e nel contempo sono anche una rete che il mondo lo ingabbia: al contrario di quanto avviene per meridiani e paralleli, che sono pure linee culturali, immaginate dall’uomo per una finalità pratica, qui abbiamo delle linee dettate all’uomo dalla natura. Queste linee riguardano a dire il vero non tanto la natura, quanto lo sguardo dell’uomo sulla natura, quello sguardo che si traduce scientificamente nella “Geografia”.

La geografia non è un’invenzione di Humboldt ma nell’accezione moderna nasce indubbiamente con lui. Da racconto rapsodico del mondo diventa «lo sguardo sul mondo dall’alto» e questo spiega anche la spinta a salire le montagne alimentata tra l’altro dall’eco dei recenti exploit di De Saussure sul Monte Bianco. Di lassù si colgono tutte le linee idrografiche e orografiche e l’assetto del territorio si disvela, ma si coglie anche la bellezza dello spettacolo: si combinano scienza ed estetica. Nella radice della parola Kosmos, quella che alla fine Humboldt ha scelto per compendiare la sua idea del mondo e della conoscenza umana del mondo, c’è un rinvio al senso arcaico di cosmesi, di “ornamento”: ci sono quindi una valenza quantitativa, quella del tutto, ed una qualitativa, quella della bellezza del tutto.

La geografia humboldtiana ha inoltre una terza valenza, quella politica: la conquista, sotto forma di conoscenza, degli spazi è strumento del crescere di una coscienza comune, dell’unificazione cosmopolita dell’umanità. Per Humboldt quindi la storia della contemplazione della natura e la storia della conquista del mondo sono un tutt’uno: sono la storia della civiltà.

Allo “sguardo dall’alto” non si perviene comunque attraverso la semplice “contemplazione” estetica: se vedo una linea devo anche saperla riconoscere. La contemplazione passa dunque attraverso e si concretizza nella osservazione: e per farlo deve avvalersi di strumenti che potenzino la sensibilità e di parametri che la uniformino. Come si è già visto, Humboldt è particolarmente attento alla strumentazione scientifica: la considera un prolungamento dei sensi, che gli consente di focalizzare l’attenzione sui fenomeni, ma anche e soprattutto di accedere attraverso i suoi vari corrispondenti a quanto non ha potuto vedere di persona. Richiede e raccoglie dati a tutti e su tutto. Sembra mosso da una compulsione a misurare, a comparare e a collezionare. Ma la sua non è semplice mania collezionistica: i fatti parziali sono sempre considerati nel loro rapporto col tutto, e perché siano comparabili è necessario che vengano rilevati con uno “sguardo” uniforme. Se tutti usano la stessa strumentazione, la stessa taratura, si potrà “misurare il mondo”, e questa misura non sarà solo matematica. Così come un mucchio di mattoni, disposti in un certo ordine, fanno una casa, una serie di dati, se interpretati, messi in relazione e interconnessi, danno una conoscenza, che a questo punto non è più quantitativa, ma qualitativa. Per questo sollecita un continuo perfezionamento delle strumentazioni, educa al loro uso i suoi emuli più giovani, propugna l’adozione di unità di misura universali.

Infine, altrettanto fondamentale è l’influsso sull’estetica del paesaggismo. Dai suoi viaggi Humboldt riporta, oltre alle mappe e alle carte, un grandissimo numero di disegni, soprattutto vedute, e a questi principalmente affida la divulgazione del nuovo modello interpretativo della natura. Ora, il disegno induce, anzi obbliga a una modalità di percezione estremamente soggettiva (lo fa anche la fotografia, certo, ma in maniera decisamente diversa): c’è quanto l’autore effettivamente vede (che dipende dalla sua educazione visiva e dalla sua naturale sensibilità), o sceglie di vedere (in base ai paradigmi di osservazione che ha adottato); quanto è in grado di tradurre nel disegno questa visione (e questo dipende dalla sua abilità tecnica); quanto infine riesce a trasmettere ai suoi lettori (e questo attiene alla sensibilità al gusto altrui).

La “veduta”, o “panorama”, passa con Humboldt, e fino ad un certo punto suo malgrado, dalla concezione “romantica” (e aristocratica) a quella “borghese” (e positivistica). “Panorama” sta a indicare tanto ciò che c’è, che sussiste, quanto ciò che noi ci vediamo. Significato e significante insieme. Ma c’è di più. Dallo sguardo di Humboldt, dall’“alto” delle sue cognizioni scientifiche, ciò che c’è viene necessariamente percepito nella sua manipolabilità. In fondo nasce alla scienza come geologo, o meglio ancora come ingegnere minerario. Non si limita a guardare, ma radiografa la realtà: ne conosce, o ne indovina, la composizione chimica, fisica, i principi biologici: non vede solo, “conosce”. E se si hanno in mano i principi, si ha anche la possibilità di agire su di essi.

Quest’ottica Humboldt la trasmette non solo nelle mappe tematiche o nelle rappresentazioni di spaccati orografici, ma anche nelle modalità della rappresentazione vedutistica. Il suo Kosmos (inteso sia come insieme dell’opera che come apparato illustrativo) mostra la natura come unità del paesaggio riferita alla posizione e allo sguardo dell’osservatore. Non ci presenta una natura da esposizione – quella ad esempio dei paesaggisti francesi del Settecento che rimane comunque scenografia immobile, sfondo per un movimento che è solo umano – ma un insieme colto nel suo pieno e selvaggio rigoglio e, soprattutto, nella sua immensità. La sua concezione della “veduta” prelude in qualche modo, anche se ancora è disciplinata dai limiti della finalità didascalica, alla pittura di Friedrich e a quella di Turner, ma negli esiti se ne discosta decisamente[21]. Mentre in Friedrich vengono materialmente raffigurati gli osservatori, sempre ripresi di spalle, a convogliare il nostro sguardo – e comunque in qualche modo protagonisti –, e in Turner ogni indizio di presenza umana scompare, risucchiato o schiacciato da un’unica indefinibile, indecifrabile e a malapena rappresentabile forza naturale, Humboldt liquida dal quadro l’uomo come agente, per farne uno “spettatore”. Vale a dire che la natura che descrive è la natura vista dall’uomo, nel tentativo di una comprensione che lo colloca come “superiore”. Cerca di introdurre un “punto di vista” scientifico, paragonabile a quello della prospettiva (anche se non necessariamente proiettato in avanti), o di realizzare un’“ottica dall’alto”, la cui metafora è il volo in mongolfiera, o l’ascensione alpinistica. Lo scopo è di mettere ordine in ciò che si vede, di ricomporlo in una “sintesi”, per cogliere l’armonia del tutto[22].

Il fatto di escludersi dal quadro ha a che fare con questo concetto. Una figura in movimento guasterebbe l’equilibrio del tutto (che non è immobile, ma che ha tempi di movimento lunghissimi, impercettibili all’umano). Gli stessi disegni di Humboldt e di Bonpland relegano le figure umane in un ruolo marginale e piccolissimo, ricordando molto la pittura paesaggistica cinese.

Attraverso una serie di mediazioni il paesaggio inizia quindi negli scritti e nelle rappresentazioni vedutistiche di Humboldt a trasformarsi da idea estetica in sapere scientifico. Il sapere poetico e pittorico si trasforma in questa maniera in scienza della natura, senza per questo perdere la sua funzione evocativa. Pur essendo un appassionato creatore e collezionista di mappe, di carte e di tavole tematiche, Humboldt si rende conto che l’astrazione simbolica della cartografia si limita a trasmettere un’informazione e non una “visione”. Consente solo uno sguardo “geometrico”, che permette triangolazioni, proiezioni, congiunzione di punti, schematizzazioni, ma nulla ci dice del brulicare di vita che caratterizza lo spazio reale. È necessaria pertanto, per accedere a una vera scienza della natura, una rappresentazione che possa mediare tra la concretezza apparentemente disordinata della natura stessa e la fredda astrazione cartografica, che commuova l’animo non nel senso romantico, ma in quello kantiano. «Il paesaggio è ciò che residua, ciò che resta fuori dalla logica cartografica, dalla riduzione del mondo a una tavola. Ecco perché il paesaggio presuppone un rilievo, un punto di vista elevato da cui guardare». (Franco Farinelli[23])

Al contrario dell’immagine cartografica, che ci dà degli oggetti una rappresentazione simbolica e separata, li distingue e li delimita, nel paesaggio non si danno limitazioni o confini: è un indistinto, nel quale gli oggetti convivono come avvolti in una leggera nebbia, che fa da collante per un’organica armonia. Il risultato pittorico cercato da Humboldt rimanda e prelude piuttosto a quello dell’“impressione” fotografica[24], quella ottenuta su lastra ai primordi della fotografia, che suppone tempi lunghi di posa, ricerca di condizioni di luce appropriate, distanze e angoli visuali obbligati. L’effetto è lo stesso: una patina leggera, immagini irrigidite, un po’ pietrificate dai tempi di esposizione: come se la ragione fosse finalmente riuscita a mettere ordine in una natura indisciplinata e a disporla per la foto di gruppo.

Il filosofo

Humboldt è, assieme a Goethe, l’ultimo intellettuale a tutto tondo (dai contemporanei era paragonato ad Aristotele) e già questo lo colloca fuori epoca. Il suo atteggiamento conoscitivo ha un equivalente da noi solo in Leopardi, fatta salva la diversità delle esperienze, e anche gli esiti di questa disposizione non sono poi molto dissimili. È un figlio postumo dell’Illuminismo (più specificamente dell’Enciclopedie), che si assenta dalla scena culturale europea per un tempo sufficiente a fargliela trovare completamente mutata, mentre lui è stato cresimato dal viaggio nella sua militanza razionalistica. Come Leopardi non è considerato dai suoi contemporanei (e nemmeno dai posteri) un filosofo, ma probabilmente a differenza del recanatese, non teneva molto a questa considerazione.

Quel che è singolare è che non viene percepito nemmeno come un vero e proprio scienziato (e questo magari gli spiaceva di più), perché va in controtendenza rispetto al nuovo statuto specialistico dello scienziato, alla divaricazione tra le due culture che si avvia nella prima metà dell’800. È acclamato piuttosto come un savant, anzi, come il più grande dei savants della sua epoca: il che già spiega in parte l’oblio nel quale è finito, perché esistono storie della scienza e storie della filosofia, ma non storie della “sapienza”. Tra l’altro il termine savant pone l’accento sul bagaglio dell’erudizione, ma non dice nulla di una attiva partecipazione all’accrescimento del sapere, che nel caso di Humboldt è invece indiscutibile. In realtà, visto a posteriori il suo enciclopedismo è tutt’altro che un limite: è quello che oggi viene propugnato quando si parla della necessità di saperi trasversali o interdisciplinari (come a dire che tutte le teorie cognitive odierne sono la riscoperta dell’acqua calda).

Forse è anche giusto non considerarlo un filosofo, nell’accezione “professionale” del termine, che gli andrebbe comunque stretta: ma va tenuto ben presente che questo non gli ha impedito di confrontarsi alla pari, e magari con qualche carta in più per quanto concerne la padronanza scientifica della materia, con le filosofie “naturalistiche” del suo tempo. Quello che gli è mancato per iscriversi nella confraternita è la riconduzione dei dati a sistema: ma, a parte il fatto che questo sistema, a ben guardare, lo si può desumere dall’insieme della sua opera, è proprio il fatto di non voler “sistematizzare” che gli consente di evitare il semplicismo di una filosofia della natura chimerica e sentimentale (paragonabile per molti versi a certo odierno fondamentalismo ecologico) e al tempo stesso di non cadere nel riduzionismo scientifico.

Humboldt vive la più romantica delle esperienze, conosce e frequenta gli esponenti più insigni del romanticismo tedesco, diventa lui stesso per molti giovani pronti all’avventura un modello di eroe romantico, ma non è un romantico. Non lo è perché non condivide la tensione drammatica tra la finitezza dell’esistere e l’infinitezza della natura che nutriva lo struggimento e lo sradicamento romantico (della Sehnsucht). Il fratello Wilhelm, un illuminista convertito al romanticismo, dice di lui che non “comprende” la natura, nel senso che ogni giorno fa in essa delle scoperte. In effetti, quella di Humboldt è una progressiva “conoscenza”, che in qualche modo lo allontana dalla possibile definitiva “comprensione”. Lui stesso afferma che la comprensione dell’unità della natura è un processo costantemente in fieri. «Siamo ben lontani dal capirla: possiamo soltanto affidarci ad analogie e indizi». Detto questo, ci dà sotto con l’osservazione e con lo studio. Se il problema è capire i meccanismi di funzionamento della natura, è solo questione di tempo e di buona volontà, senza dimenticare comunque che ogni vera conoscenza è sempre parziale e perfettibile: intanto c’è la soddisfazione, la meraviglia intrinseca ad ogni nuova scoperta. Se è invece “comprenderla” nel senso di riconoscere in essa il manifestarsi di qualcosa che la trascende, terreno o celeste che sia, allora è il problema a essere mal posto, e a risultare fuorviante.

Dal canto suo Humboldt si impegna a “conoscere” la natura, cominciando ad esempio con l’evidenziare quelle linee “naturali” di cui abbiamo già parlato, isobare, isoterme, ecc., che nulla hanno a che vedere con la reti artificiali stese dagli uomini sul mondo, i meridiani e i paralleli, o con quelle politiche. Attraverso esse traccia dei confini indefiniti (la bruma dei suoi “paesaggi”), “elastici” perché possono sempre essere spostati dall’azione della natura nel tempo, o da quella degli uomini, e all’interno dei quali comunque il margine di interazione di questi ultimi con la natura è molto ampio, e in questo modo aggira il problema. Perché fa esattamente, il contrario di quanto intendono fare i romantici e i filosofi dell’idealismo, che il confine vogliono definirlo, ma solo per tentare di superarlo.

Le consonanze con i romantici naturalmente non mancano. Condivide con Hölderlin la nostalgia per la perduta unità con la natura, ma ha anche chiaro che solo da quello strappo poteva nascere la consapevolezza che costituisce lo specifico umano: e da buon illuminista, dovendo scegliere, non ha dubbi sul preferire un rapporto mediato dalla conoscenza razionale. Anche con Novalis (peraltro, uno dei pochi che non conobbe personalmente) trova affinità, soprattutto nel progetto di una “enciclopedia romantica delle scienze”, dove possano combinarsi il criticismo kantiano con tutte le discipline scientifiche. Il problema è che per Novalis a monte di tutto sta un segreto dell’Universo che all’uomo rimane inaccessibile, e a Humboldt l’idea di segreti destinati a rimanere tali non piace, gli puzza di metafisica.

A dispetto della grande amicizia e della stima reciproca che lo lega a Goethe, non è nemmeno in linea con la concezione naturalistica di quest’ultimo, pur condividendone l’organicismo e l’idea di una morfologia universale. Quella di Goethe è una visione panteistica, per la quale nella natura e nell’uomo si manifesta Dio. Occorre quindi indagare l’intima produttività di matrice divina. Ma l’uomo, che è parte di questo tutto organico, non riesce a coglierne la totalità (perché guarda dall’interno). Goethe ricerca l’Urfhänomen, il fenomeno originario da cui discendono sia lo spirito che la materia, e proprio per questo, per la necessità di ricondurre il tutto ad una causa unitaria, rimane nettuniano sino alla fine. Non accetta l’idea che sia stata necessaria una “rivoluzione” vulcanica, preferisce pensare che ad agire in natura siano forze dolci. Humboldt le forze che modellano la superficie terrestre le ha viste in azione, e non gli hanno lasciato dubbi.

Più evidente è invece il debito con Schelling, soprattutto col secondo momento del pensiero di quest’ultimo. La filosofia della natura di Schelling indaga l’essenza dei fenomeni, recuperando l’ordo rerum, ordo idearum di Spinoza. Il mondo delle cose è in rapporto con un principio superiore alla casualità degli eventi. E fin qui, bene o male, Humboldt lo segue: anche lui ritiene che l’insieme sia superiore al semplice accumulo delle parti. Ma quando si arriva a parlare di una “logica intelligente” nell’attività produttiva della natura (la versione originale dell’odierno “disegno intelligente”) comincia a frenare. In sostanza, Humboldt si tiene prudentemente lontano dalle idealistiche “filosofie della natura”. Liquida le ardite speculazioni dei suoi contemporanei come «saturnali di un sapere puramente ideale della natura», e il riferimento è soprattutto a Fichte, e più ancora a Hegel, che letteralmente detesta.

Non è questione […] di ridurre l’insieme dei fenomeni sensibili a un piccolo numero di principi astratti, aventi la loro base nella sola ragione. La fisica del mondo, come io intendo esporla, non ha la pretesa di elevarsi alle pericolose astrazioni di una scienza puramente razionale della natura; è una geografia fisica unita alla descrizione degli spazi celesti e dei corpi che riempiono questi spazi. Estraneo alle profondità della filosofia puramente speculativa, il mio saggio sul Kosmos è la contemplazione dell’universo, fondata su un ragionato empirismo, vale a dire sull’insieme dei fatti registrati dalla scienza, e sottomesso alle operazioni dell’intelletto che compara e combina […] Lo scopo ultimo delle scienze sperimentali è quello di risalire all’esistenza di leggi, e di generalizzarle progressivamente. Tutto ciò che va al di là non rientra nel dominio della fisica del mondo, e appartiene a un genere di speculazione più elevata[25].

Per sé rivendica un ruolo di manovalanza sperimentale, che gli consente di rimanere coi piedi per terra, ma soprattutto di poggiarli sulla concretezza dei fatti. «Io non mi avventuro in una sfera nella quale non saprei muovermi in libertà».

Ma a questo punto, stanti tutti i distinguo che ne fanno un isolato nella cultura romantica, cos’è in sostanza la natura per Humboldt? Dalle premesse metodologiche, sulle quali mi sono sin troppo dilungato, discende una visione olistica della natura (o viceversa). La natura è per Humboldt un complesso dinamico e unitario, all’interno del quale i fenomeni presentano caratteri coerenti e relazioni comuni, e sono regolati da leggi fisiche valide universalmente, qualunque sia la zona in cui si manifestano. Si tratta di una posizione organicista, la quale presume che l’organismo possieda dei requisiti e delle peculiarità che derivano dall’integrazione, e non solo dall’aggregazione delle singole componenti. In altre parole, nella sua interezza va visto come qualche cosa di diverso e di più della somma delle parti. L’ordine naturale viene così a somigliare a un organismo complesso, simile al corpo umano, all’interno del quale ogni elemento può essere compreso solo in quanto partecipe e dipendente dal tutto. È l’idea dell’esistenza di un equilibrio generale della natura che trascende il gioco delle singole forze, senza tirare in ballo entità superiori.

Humboldt è il primo esploratore a immergersi con una esplicita finalità scientifica in un ambiente – quello tropicale – che fino alla sua epoca era rimasto sotto questo profilo totalmente sconosciuto, e che brulicava di forme di vita del tutto ignote alla botanica e alla zoologia. L’incontro con una natura così stupefacentemente diversa da quella europea lo porta a svellere il cardine sul quale da secoli erano impiantate tutte le concezioni e le visioni naturalistiche: il finalismo, ossia la convinzione che la natura sia stata creata per l’uomo, per i suoi scopi e per essere da lui utilizzata. Al finalismo erano rimasti ancorati i maggiori naturalisti dell’epoca, compresi Buffon e Joseph Banks, cui abbiamo accennato più sopra. Humboldt dimostra l’inconsistenza della vecchia dottrina e mette a nudo la sua inadeguatezza per la comprensione del mondo e dei suoi fenomeni. Il finalismo è, a suo parere, uno strumento riduttivo, perché gli scopi umani non possono erigersi a guida per la comprensione dei fini della natura. La concezione finalistico-utilitaristica, in altri termini, non penetra le leggi naturali. Non svela le connessioni e gli intimi rapporti tra i fenomeni, ma riduce il mondo a un utensile gigantesco. L’ambiente, egli scopre invece, non è un mezzo passivo per la vita, ma un insieme attivo grazie al quale essa è possibile. Molti organismi vivono, hanno vissuto e hanno cessato di vivere, eppure non sono mai stati conosciuti dall’uomo, né sono mai stati da lui utilizzati: milioni e milioni di esseri animati esistono completamente indifferenti agli interessi, agli obiettivi e ai destini degli uomini.

L’illuminazione di Humboldt non nasce da una particolare sensibilità per l’ambiente tropicale, anzi il turgore eccessivo della natura se da un lato in un primo momento lo eccita, diventa poi un elemento di disturbo, quasi lo infastidisce[26]. Per quanto lo concerne, ama botanizzare persino nel giardino zoologico di Berlino e scoprire cose nuove dove la “cultura” umana parrebbe non aver lasciato spazio alla natura. Questo gli dà anzi maggior conferma della forza della natura stessa. Oltretutto, la foresta lussureggiante cela quello che a lui interessa di più, quello che sta sotto (in fondo è un ingegnere minerario). A volte sembra leggere il paesaggio ai raggi X, cogliendo le vene minerali che lo percorrono. Ma è l’idea di tanta ricchezza “inutile” dal punto di vista umano, all’epoca non sfruttata e non sfruttabile, a imporsi.

Il problema di Humboldt sta proprio nell’impostazione dello sguardo, che mira a cogliere l’unità nella diversità “fermando” le impressioni, e gli impedisce poi di fare il passo decisivo. Forse è l’accumulo di impressioni ricavate dal viaggio sudamericano, la varietà dei panorami incontrati, a non consentirgli il colpo di genio, a non farlo attingere a quel principio unificatore razionale che sarà identificato da Darwin nell’evoluzionismo. Humboldt ha girato il continente sudamericano in lungo e in largo, ma gli è mancato lo spazio ristretto delle Galapagos, dove l’unità è palese, la variazione è minima e al tempo stesso indiscutibile ed evidente, e il processo si rivela in tutta la sua chiarezza. Il fatto è che Humboldt si propone di rintracciare l’unità nella diversità e l’armonia tra cose dissimili, Darwin parte dall’unità per spiegare la diversità. Il primo è uno di quegli spiriti irrequieti che vogliono mettere a posto tutto, il secondo uno di quelli quieti, che invece mettono disordine. La differenza sta dunque nell’atteggiamento col quale si rapportano alla natura che vanno indagando. Humboldt vuole arrivare a un quadro completo del mondo, vuole pervenire a una prospettiva totale, dall’alto, come appunto dalla cima di una montagna o da una mongolfiera, il che consente di vedere l’insieme, ma non ciò che si muove. Darwin, al contrario, procede per induzione, coglie la natura dal basso, attraverso i particolari e nelle sue trasformazioni. Potremmo definirle una visione geografica e una visione storica del mondo.

Su questo passo mancato pesa quindi una resistenza di fondo, che definirei in parte ambientale, legata cioè tanto all’imprinting illuministico quanto all’arretratezza dell’ambiente universitario tedesco nel quale si è formato, in parte caratteriale. L’evoluzionismo offre un modello superbo di spiegazione, ma non certo un modello di spiegazione “ordinata”. Questa fa sì, ad esempio, che pur avendo maturata una coscienza della profondità dei tempi, quella necessaria a produrre la conformazione geologica terrestre, Humboldt non abbia poi il coraggio di trarne sino in fondo le conseguenze: anche se il fatto stesso di raccontare il Kosmos procedendo dalla formazione (e non dalla creazione) dell’universo sino alla presenza dell’uomo è l’inconsapevole anticipazione di un modello attualissimo, evoluzionistico, di storia dell’uomo.

Allo stesso modo, quando cerca le tracce dell’attività dell’uomo sulla natura non può evitare di constatare quanto la natura agisca “direttamente”, prima e al di là dell’“impressione” e delle sue conseguenze culturali, sull’uomo. Il suo contatto col mondo semiprimitivo delle regioni equatoriali, lo porta a constatare che l’uomo originario, lungi dallo stereotipo tanto illuministico quanto romantico del “buon selvaggio”, è più vicino al mondo animale che a quello del diritto naturale. Questo implica che la struttura di fondo dei comportamenti umani sia determinata non solo e non tanto dalla natura esterna, ma da quella interna. Ma senza la mediazione evoluzionistica un simile determinismo è inaccettabile, non spiega nulla della coscienza, della cultura, della storia: non ci sarà un “disegno intelligente”, ma l’intelligenza, beh, quella è l’unico dio al quale Humboldt si sente di sacrificare.

L’unità che cerco di rintracciare nello sviluppo dei grandi fenomeni dell’universo è quella che offrono le composizioni storiche. Io credo che la descrizione dell’universo e la storia degli uomini siano situati allo stesso grado di empirismo: ma sottomettendo i fenomeni fisici e gli avvenimenti al lavoro del pensiero, e risalendo attraverso il ragionamento alle cause, ci si addentra sempre più in quell’antica credenza che le forze inerenti la materia e quelle che governano il mondo morale esercitano la loro pressione sotto l’imperativo di una forza primordiale, e secondo movimenti che si rinnovano periodicamente, anche se ad intervalli ineguali. Sono questa necessità delle cose, questo incatenamento occulto, ma permanente, questo ritorno periodico nello sviluppo progressivo delle forme, dei fenomeni e degli avvenimenti, a costituire la natura, che obbedisce ad un primo impulso dato[27].

Rimane il rifiuto ogni concezione teleologica, tanto di quella implicita nella filosofia della storia di Hegel che di quella su cui si fonda la filosofia della natura di Schelling. E anche di quella più “laica” e generica del progresso. Per quanto concerne la continuità del Progresso, infatti, anche se tutto sembra confermarla, non esiste nessuna necessità, nessuna ineluttabilità. Il progresso è legato alla conoscenza e alla volontà umana, quindi è passibile in ogni momento di arresti o addirittura di inversioni di tendenza. La sua idea di progresso riguarda comunque il sapere, non la tecnica. La tecnica che gli interessa è quella al servizio della difesa della vita, della sicurezza, o della ricerca scientifica (lo strumentario di osservazione e rilevazione).

Dopo tutto quel che si è detto è evidente che Humboldt non ha un gran rapporto con Dio. Il solito Wilhelm scrive, in una lettera alla moglie: «Circa la religione, non si vede né che ne abbia una né che gli manchi». E aggiunge: «La sua testa e la sua sensibilità non sembrano arrivare al confine in cui ciò – l’esistenza di Dio – viene deciso». La verità è che a quel confine Alexander non vuole proprio arrivarci, semplicemente non gli interessa. Per lui non ci sono né un Dio né una volontà intrinseca al mondo, o se ci sono costituiscono comunque l’oggetto di un’altra indagine. È un agnostico che, al solito, viene tacciato di essere ateo. Il suo problema non è Dio ma semmai tutta l’accozzaglia di religiosi (lui la chiama la pretaille), cattolici, luterani o calvinisti che siano, che se ne fanno scudo per schiavizzare in vari modi i loro simili.

È probabile che quando pensa a Dio gli torni in mente la madre, calvinista piuttosto bigotta e fredda, e quindi a giusta ragione ne diffida.

E infine, che parte ha l’uomo in questo quadro armonico dell’ordine naturale? L’uomo come abbiamo visto è sottoposto alle leggi della natura, ma agisce a sua volta su di esse attraverso l’evoluzione della sua cultura e della sua storia. Per Humboldt non c’è nulla di innaturale in questa “retroazione”, che si esplica da un lato nella domesticazione di piante e animali, nella produzione agricola, mineraria e artigiana e nel commercio, dall’altro, e di conseguenza, nelle istituzioni politiche, economiche e sociali. Innaturale è solo il distorcimento di queste attività, quando siano finalizzate allo sfruttamento, alla discriminazione o alla soggezione. È una concezione che potrebbe apparire semplicistica, e invece è solo semplice, e permette di stabilire pochi punti fermi da difendere con coerenza. Gli uomini sono tutti uguali, la libertà (di pensiero e di parola, ma anche di commercio e di iniziativa economica) è il loro bene più prezioso e la democrazia è l’istituzione che meglio lo garantisce, per cui ogni forma di assolutismo e di oppressione va combattuta. Nulla di originale, come si può vedere, non fosse che sono idee propugnate da uno junker prussiano, parente di Von Bulov e amico prima di Metternich e poi di Bismark, espresse alla corte prussiana e difese tanto attraverso gli scritti che con l’impegno diretto, in innumerevoli battaglie condotte contro le discriminazioni nei confronti delle donne e degli ebrei, e contro la schiavitù.

Questo significa che Humboldt nutre nell’animale uomo e nelle sue scelte future una fiducia incondizionata? Non esattamente, crederlo sarebbe fare un torto alla sua intelligenza. Lui stesso dice di essere stato un tempo affascinato dalle teorie di Condorcet, ma di essersi liberato presto di questo fascino. No, la sua fiducia la ripone nella natura. Sarà la forza spontanea di questa a ristabilire gli equilibri, laddove già siano o vengano ulteriormente turbati. Agirà dall’interno dell’uomo, spingendolo ad armonizzare il quadro sociale, ma anche dall’esterno, per salvaguardare l’ordine pur nel pulsare della diversità.

Non sarà un filosofo particolarmente profondo, ma è senz’altro il vero padre dell’ecologia.

L’uomo

Dopo più di trent’anni sto finalmente saldando, sia pure in minima parte, il debito contratto già alla prima lettura, anzi, alla prima menzione di Alexander von Humboldt. L’ho fatto con notevole ritardo, in un momento in cui la riscoperta del personaggio, consacrata dalla riedizione delle opere a cura di Enzensberger, dalle biografie che cominciano a essere tradotte o scritte anche in italiano, e da una mostra che ha circolato qui da noi, seppure in sordina, nel 2009, rendono superfluo, ai fini della conoscenza, il mio lavoro. Ma superfluo non è affatto per me, che conservo l’orgoglio fanciullesco di aver praticato il grande scienziato tedesco quando ancora era un perfetto sconosciuto, sia pure illustre.

Ho scoperto Humboldt come alpinista (le vie della conoscenza sono davvero infinite!), e questa scoperta l’ho già raccontata altrove.

Leggo di un tizio che alla fine del ‘700, nel corso di una traversata verso l’America fa tappa per tre o quattro giorni alle Canarie, vede il Pic de Tenerife, che non è esattamente una collina, sono tremila settecento e passa metri, e decide di andare a dare un’occhiata di lassù. Così com’è, prende su e sale e scende in un giorno e mezzo: e quando poi lo racconta nel suo diario dice che ha misurato il cratere sommitale e analizzato i gas, e che si, in effetti tirava un po’ di vento e faceva freddino. L’ho capito subito che era il mio uomo. Quel viaggio in America doveva rivelarsi un’avventura scientifico-esplorativa entusiasmante, durata cinque anni, nel corso dei quali Humboldt ha girato a piedi, a dorso di mulo o in barca mezzo continente sudamericano, ha fatto rilevamenti mineralogici, botanici, meteorologici, topografici, tutto quel che era possibile fare con le strumentazioni dell’epoca, ha salito il Chimborazo, arrivando a 5900 metri, la massima altitudine raggiunta da un uomo ai suoi tempi e per quasi tutto il secolo successivo, ha studiato e criticato i sistemi economici, politici e sociali delle colonie spagnole. Dopo il suo ritorno ha vissuto ancora sessant’anni, facendo altri viaggi, riorganizzando la cultura tedesca, teorizzando un rapporto con la natura, di conoscenza e conseguentemente di rispetto, che ne fa il primo genuino ecologista in assoluto[28].

Da allora non ho più smesso di seguirne le tracce, di cercarlo o di trovarlo per caso coinvolto in tutto ciò che mi andava progressivamente appassionando. È diventato quasi un gioco chiedermi: Avrà detto o scritto qualcosa in proposito? Un gioco ricco di soddisfazioni, perché la risposta è quasi sempre positiva.

Humboldt è una di quelle persone che rimpiangi di non aver potuto conoscere, e che anzi, rimpiangi e basta, perché hai l’impressione non ne nascano più. Con tutte le sue qualità e con tutti i suoi difetti. Il ritratto ironico, e persino caricaturale, che ne fa Daniel Kehlmann ne La misura del mondo [29] non dovrebbe essere molto lontano dal vero. Ne viene fuori un rompiscatole un po’ saccente, che mette il becco in tutto ed è perennemente affaccendato. Ma mentre leggevo il romanzo e mi dicevo che in fondo era proprio quello l’Humboldt che avevo imparato a conoscere da anni, attraverso gli scritti suoi e quelli su di lui, capivo anche che i suoi difetti erano diventati per me un motivo in più di simpatia.

Credo che la ragione della mia simpatia per quest’uomo, che evidentemente va molto al di là di un interesse storico o scientifico, stia nella sua genuinità. Humboldt non sa (e non vuole) nascondere nulla. Non si impone di essere trasparente, lo è e non gli passa nemmeno per l’anticamera del cervello che potrebbe essere diverso. È vanesio come un bambino, gli piacciono le onorificenze, vuole la gloria, ma prima di tutto vuole sinceramente conoscere, capire. È logorroico, interviene in ogni discussione, ma solo perché ha davvero sempre qualcosa da dire. Parla molto, ma è anche capace di ascoltare. Ha delle idee e delle certezze, e vuole proporle, ma soprattutto confrontarle, ed è disposto a metterle in dubbio, e quando è il caso, a cambiarle. Parte per il viaggio in Sudamerica convinto nettuniano, ne torna quasi vulcanista (ma anche Darwin parte fissista, e torna evoluzionista: l’importanza del viaggio!).

Non deroga comunque sui principi. È stato ritratto talvolta come persona fredda, capace di rapportarsi agli altri (e alla natura stessa) solo con la testa. Io sono di tutt’altro parere, e ho a disposizione fior di aneddoti a conferma della mia opinione[30]; ma se anche così fosse, la capacità di dominare le emozioni non è forse un pregio, e non è forse la condizione che consente una reale coerenza coi propri principi per tutta una vita? Humboldt attraversa varie stagioni del pensiero, da quella illuministica a quella romantica, fino a quella positivistica, e non si lascia mai condizionare. È attento e sensibile a ogni concreta novità, a ogni avanzamento nel campo della conoscenza scientifica, ma non si accoda ad alcuna corrente. Le correnti, semmai, le scopre.

Mi piace perché sa quello che vuole, senza per questo risultare spocchiosamente monolitico. Sa anche molto bene quello che non vuole, e lo dice chiaramente. Si propone degli obiettivi concreti e, per quanto impegnativi, possibili, così da non avere alibi qualora non dovesse raggiungerli. Infatti, li raggiunge sempre. È ossessionato dalla puntualità, la sente come un dovere, una forma di rispetto nei confronti degli altri, ma soprattutto nei confronti del proprio tempo. Non si sente autorizzato a perderlo, fuori ci sono un sacco di cose che aspettano di essere fatte o investigate[31].

Mi piace anche perché è un personaggio scomodo suo malgrado. Per questo prima parlavo di genuinità. Non ci tiene affatto a essere scomodo, anzi. Pensa, dice e fa quello che gli sembra più giusto e più naturale per il bene di chi gli sta attorno e dell’umanità tutta; ma in questo modo attraversa la sua epoca, e le diverse società che la caratterizzano, un po’ a mezz’aria, in costante asincrono.

Intanto è profondamente onesto e leale, in un ambiente nel quale la concorrenza, le gelosie e le rivalità sono sempre più spietate[32]. Anche dopo che Bonpland si è chiamato fuori dal lavoro editoriale, tornandosene in America, pubblica tutto il materiale scientifico della spedizione a nome di entrambi. Questo a dispetto di un’indubbia tendenza al protagonismo, quella che giustifica la sua fanciullesca gioia per i riconoscimenti ufficiali, le medaglie, ecc. Oltretutto lo fa a proprie spese, dilapidando in pratica tutto il patrimonio ricevuto alla morte della madre. Allo stesso modo attribuisce senza alcun problema ai suoi amici o corrispondenti la paternità di idee, di esperienze e di scoperte che magari aveva contribuito a far nascere o aveva lui stesso suggerito[33].

È sincero. Quando nel 1804 conosce Simon Bolivar, che gli chiede un parere sulla situazione sudamericana, risponde che le condizioni per una rivoluzione ci sono, ma manca un leader, e non ne vede nessuno all’orizzonte. Vent’anni dopo riconoscerà onestamente di non aver saputo riconoscere la grandezza di quell’uomo, ma ribadirà anche che, a dispetto degli entusiasmi di chi li aveva fatti incontrare, era ciò che pensava.

In patria viene definito un Hofdemokrat, un democratico di corte, quello che oggi sarebbe un radical chic o un “garantito”. Ma la sua fede democratica non è per niente un atteggiamento alla moda. La sposa a vent’anni, quando incontra la Rivoluzione francese, e non la abbandonerà sino a novanta. Col passare del tempo appare sempre più disorientato e deluso, a mano a mano che vede cadere gli ideali che hanno riscaldato l’ultimo decennio del Settecento: ma non arretra di un passo nelle sue convinzioni.

Piuttosto, come il suo contemporaneo Tocqueville, Humboldt non è propriamente un democratico: è prima di tutto un libertario. Quello che non sopporta è lo schiavismo, la privazione della libertà e prima ancora la negazione della dignità dell’uomo. La società americana gli piace perché sono tutti (o quasi: e questo lo stigmatizza, nelle lettere a Jefferson) liberi, non perché tutti possono partecipare al potere. Pur nella sua ingenuità non è così naif da credere nella democrazia totale. Vuole condizioni di partenza, almeno su un certo piano, uguali per tutti, quindi uguaglianza di fronte alla legge, istruzione diffusa in tutte le classi sociali, tolleranza estesa tra gli individui e tra i popoli. Da buon illuminista è ottimista sul fatto che gli uomini, una volta davvero liberi, saranno capaci di rapportarsi gli uni agli altri in maniera intelligente. Ma sono gli individui a interessarlo, non il demos. E anche questo, con qualche riserva sull’intelligenza degli uomini, mi trova perfettamente in sintonia.

La mia simpatia ha infine a che fare anche con la sua presunta omosessualità: o meglio, col modo in cui la gestisce. Premesso che di per sé non mi importa un accidente delle inclinazioni sessuali di chicchessia, voglio parlarne proprio perché oggi c’è una forma di rivendicazione dell’omosessualità che riesce disturbante, per quanto è urlata e mediaticamente esposta. Humboldt su questo tema è estremamente riservato, com’è giusto, e ciò non contraddice per niente la trasparenza cui accennavo prima. Semplicemente, ritiene siano un po’ fatti suoi, o più semplicemente ancora non è del tutto consapevole della sua “diversità”. Non si tratta di una rimozione o di un tentativo di mascheramento. Potrebbe essere considerata piuttosto una sublimazione.

Il fatto è che Humboldt è cresciuto nel culto classico dell’amicizia virile, magari in una moderna versione teutonica, di quel tipo cioè di rapporto che si instaura nelle situazioni “di frontiera” (pensate a Willer, Carson e Tiger), che ha caratterizzato tutta l’epica antica e che continua a caratterizzare quella moderna, soprattutto quella cinematografica. Lui la frontiera la cerca sempre, nei viaggi, negli studi, ci si trova a proprio agio e ne condivide con entusiasmo lo spirito di cameratismo. Non so quali limiti possa toccare l’investimento affettivo di Humboldt in questi sodalizi, ma so per certo che l’amicizia è il primo in assoluto nella scala dei suoi valori etici. Per lui l’amicizia è sacra e comporta quello stato del rapporto nel quale non si ha alcun ritegno a chiedere, perché si ha la consapevolezza di essere pronti a dare a nostra volta. Con Bonpland, che pure lo ha mollato nel bel mezzo della redazione del Voyage, rimane in contatto per tutta la vita e si adopera con tutte le forze per ottenerne la liberazione nel periodo in cui l’amico viene “sequestrato” per anni da un dittatore paraguaiano. Alla morte di Arago, pur avendo ormai superato da un pezzo gli ottant’anni ed essendo oberato dal lavoro per portare a termine il Kosmos, si sobbarca la prefazione all’edizione completa delle opere, dicendo «Era un amico, glielo devo».

Anche nei rapporti a più bassa intensità conserva la stima di tutti quelli che ha conosciuto, al di là di ogni possibile divergenza di opinione politica o scientifica, perché si rapporta con loro sulla base di una completa franchezza e onestà. Metternich, che da giovane ha condiviso con lui addirittura la camera a Gottinga ai tempi dell’università, ma che certamente era agli antipodi per quel che riguarda le idealità, gli scrive poco prima di morire:

Mio caro barone, il mondo è in una situazione molto pericolosa. Il corpo sociale è in fermento: mi fareste un gran favore se poteste spiegarmi di che tipo è questa fermentazione, se spiritosa, acida o putrida. Ho paura che il verdetto volga verso l’ultima di queste tipologie.

 

Cerca la risposta, o l’approvazione, dell’uomo e dell’amico, non certo quella dello scienziato o dell’opinionista politico. Persino Bismarck, che rappresenta tutto ciò che Humboldt ha maggiormente in odio, che lo giudica un vecchio rompiscatole e che stenta a digerirne l’ostinazione democratica, non può fare a meno di provare per lui simpatia e di affermare: «Credo di potermi onorare della sua amicizia».

Questo è ciò che per certo conosciamo delle attitudini affettive di Humboldt: il resto è pettegolezzo psicanalitico. Come Epicuro, considera l’amicizia il bene immortale che fa vivere un uomo come un dio tra gli uomini, e in essa convoglia ed esprime tutto ciò che attiene alla sfera dei sentimenti. Non possiamo che condividere, invidiarlo, e magari cercare di imitarlo.

Questa sua indole, naturalmente, non lo sottrae alla maldicenza e alla malevolenza. Semmai ve lo espone ancora di più. Par di sentire i commenti, negli austeri circoli berlinesi: «Quell’Humboldt, uno scapestrato. E pensare che suo fratello …».

Già, il fratello. Mi riesce facile immaginare il rapporto con quel fratello sempre un po’ “più”: filosofo principe del linguaggio nel paese di Herder, brillante diplomatico e burocrate zelante, sposo e suddito perfetto e fedele, legato alla famiglia, alla patria e al sovrano, sempre preoccupato per le “intemperanze” del suo congiunto. Che dice di Alexander:

Io lo amo infinitamente per la straordinaria bontà del suo cuore e del suo carattere, e per l’estremo attaccamento che ha nei miei confronti […] – ma – Vedrete anche i suoi difetti, che sono in parte la conseguenza, ma anche la fonte di alcune delle sue migliori qualità; ma per esperienza personale so che li perdonerete […].

Che si prodiga per far riammettere nei ranghi di corte, alla caduta di Napoleone, quel “giacobino francese” che i conservatori volevano fosse esiliato, ma che si sente molto più tranquillo quando è lontano, magari con un oceano di mezzo, e che si affanna, a dire il vero senza troppa convinzione, a giustificarne i comportamenti eterodossi anche agli occhi della moglie.

Temo che in questo rapporto l’amicizia abbia davvero poco spazio. C’è affetto, senz’altro: ma manca l’elemento chiave, la reciprocità della stima. E questo, il timore costante di dispiacere al fratello, di danneggiarlo in qualche modo, nel momento stesso in cui è stimolato a emularne per altra via la fama e il successo, è forse l’unico vero condizionamento che guasta a lungo la serenità di Alexander.

Potrei chiudere qui. Avrete capito, a questo punto, il perché della mia infatuazione per Humboldt: ma non vi nascondo che all’origine c’è anche l’ammirazione per quella che Jules-Amédée Barbey d’Aurevilly ha definito «una tempra di finissimo acciaio».

Io l’ho descritta così: «Humboldt ha viaggiato per quattro anni in zone paludose, infestate di zanzare, di insetti e parassiti di ogni tipo, di sanguisughe e serpenti, ha traversato tutta la fascia equatoriale sudamericana, è salito sulle Ande, ha mangiato e bevuto quello che il convento passava, e non è mai stato male, non si è messo in mutua un solo giorno. Non ha lamentato un raffreddore, un mal di schiena, un’infezione, niente: una salute di ferro, a qualsiasi latitudine e altitudine. Il suo compagno, il pittore Bompland, che era un essere umano, e ogni tanto si ammalava, deve averlo anche odiato: quando si ritrovava talmente spossato da aver bisogno di qualche giorno o settimana di pausa l’altro ne approfittava per battere un po’ la zona e andare a cacciare il naso su qualche monte o nelle foreste o lagune circostanti. Indistruttibile, un caterpillar.

Ma tutto questo non era solo frutto di una condizione fisica strepitosa, era anche il risultato di una determinazione e di un entusiasmo incredibili: Humboldt aveva sempre troppo da fare per ammalarsi, lo aspettavano ogni giorno nuove misurazioni, scoperte, problemi geografici, incontri ecc… E quell’entusiasmo della conoscenza lo ritrovi nelle sue relazioni: fa le cose più incredibili, come quando sale sul Chimborazo, sta compiendo un’impresa sportiva eccezionale, e desiste a un centinaio di metri dalla vetta solo perché gli altri, le guide locali per prime, sono distrutti e congelati, e rifiutano di proseguire di fronte all’ennesimo crepaccio, e racconta il tutto in otto righe commentando: “Peccato, ci tenevo a misurare lassù la pressione dell’aria!»[34].

Alla faccia dell’understatement! Spero anche che adesso vi sia chiaro come mai, a dispetto dei successi, dei riconoscimenti, della stima e della fama che gli erano stati tributati da una parte e più ancora dall’altra dell’oceano, prima che il suo secolo arrivi a chiudersi Alexander è già stato rimosso dal pantheon della cultura germanica e in quello successivo scompare anche dalle enciclopedie.

È, come ho già detto, un personaggio fuori tempo; ma non di quelli che sono in anticipo o in ritardo sulla loro epoca; è proprio fuori dal tempo, nel senso che non c’è mai entrato del tutto.

È un illuminista nel paese che sta facendo del romanticismo la sua bandiera culturale. È un democratico nella Germania che si avvia a essere prussiana e poi nazista. È un cosmopolita nell’Europa dei nascenti nazionalismi. È un omosessuale nel secolo della restaurazione religiosa e dell’omofobia vittoriana. È un antirazzista, in un mondo che cerca giustificazioni biologiche al dominio occidentale. È un amico degli ebrei, mentre si afferma, a destra e a sinistra, un antisemitismo sempre più esacerbato. Basterebbe molto meno, in Germania o in qualsiasi altra parte del mondo, ma questi ingredienti creano un cocktail veramente micidiale, assolutamente indigeribile, allora e forse anche oggi. Spero solo che non lo sia diventato anche per voi. Per me, io ho finito.

Vorrei però accomiatarmi con un paio di consigli.

Primo. Trovatevi il vostro Humboldt. Una figura o un’idealità cui fare costante riferimento, un interesse che possa accompagnarvi per tutta la vita. Se è quello giusto non rischierà di tradursi in una monomania, ma vi aprirà le porte per viaggi e scoperte in tutte le direzioni.

Secondo. Adesso andate a cercarvi una biografia seria di Humboldt, quella di Beck se conoscete il tedesco, quella di Minguet se capite il francese, o quella di Focher se volete faticare meno, e imparate davvero a conoscerlo. Ne vale la pena.

Bibliografia minima[35]

Opere di Alexander Von Humboldt

Viaggio alle regioni equinoziali del nuovo continente (ant.), Quodlibet, 2014
Viaggio alle regioni equinoziali del nuovo continente, Fratelli Palombi, 1986
Die Reise nach Sudamerika, Lamuv, Göttingen, 1994
Voyage dans l’Amérique équinoxiale, La Découverte, Paris, 1993
Abenteuer eines Weltreisenden, Prisma, Wien, 1980
Cosmos, Utz, Paris, 2000
Kosmos (Zweiter band), J. G. Cotta’fcher, Stuttgard, 1847
Kosmos. Ed. Magnus Enzensberger – Die Andere Bibliothek, 2004
Cosmos – Essai d’une description physique du monde, Tip. Carlo Turati, Milano 1846
L’amerique espagnole en 1800, Calman-Levy , Paris, 1990
Saggio politico sul regno della Nuova Spagna, Edipuglia, 1992
Ensayo polìtico sobre la isla de Cuba, Fund. F. Ortiz, L’Habana, 1998
Aus Mèinem Leben, C. H. Beck Verlag , Munchen, 1987
Uber das Universum, Insel Verlag, Frankfurt, 1995
Quadri della natura, La Nuova Italia, Firenze, 1998
L’invenzione del Nuovo Mondo (Saggio critico sulla storia della geografia del nuovo continente), La Nuova Italia, Firenze, 1992
Reise durchs Baltikum nach Russland und Sibirien, Erdman, Stuttgard, 1983
Ansichten der natur, Reclam, Stuttgard, 1969
A.v. Humboldt – Aimé Bonpland – Correspoondance, L’harmattan, Paris, 2005

Opere su Alexander von Humboldt

BLUMBERG, Hans, La leggibilità del mondo, Il Mulino, 1984
DUVIOLS, Jean Paul, MINGUET, Charles – Humboldt, savant-citoyen du monde, Gallimard, Parigi, 1994
FARINELLI, Franco, L’invenzione della terra, Sellerio, 2007
FOCHER, Federico, Alexander von Humboldt. Schizzo biografico dal vivo, IL PRATO, Padova, 2009
GASCAR , Pierre, Humboldt l’explorateur, Gallimard, Parigi, 1985
HOSSARD, Nicolas, Aimé Bompland, médicin, naturaliste, explorateur en Amérique du Sud, L’Harmattan, Parigi, 2001
KEHLMAN, Daniel, La misura del Mondo, Feltrinelli, 2005
KRATZ, Otto, Alexander Von Humboldt, Callwey, Munchen, 2000
MINGUET, Charles, Alexander von Humboldt,  Maspero, Parigi, 1969
QUAINI, Massimo, La mongolfiera di Humboldt, Diabasis, 2002
VON HAGEN, Victor, Scienziati-esploratori alla scoperta del Sudamerica, Rizzoli, 1986

I doni di Humboldt

(postfazione 2018)

Come ho già ricordato nel testo[36], ho “scoperto” Alexander von Humboldt mezzo secolo fa. Sarà infantile rivendicare questa “priorità”, ma davvero ci tengo, per motivi sentimentali e non per millantare meriti che non avrebbero senso[37]. Me lo ha fatto incontrare una passione sportiva: prima che come naturalista, geografo o filosofo ho conosciuto infatti Humboldt come alpinista. Se una qualche continuità culturale c’era, era con la storia delle esplorazioni di Lewis e Clarke che mi aveva affascinato da ragazzino al cinema, con le avventure raccontate nei romanzi di Verne che avevano infiammato la mia adolescenza e con le imprese di Wymper che mi stavano segnando la giovinezza.

Proprio in un vecchio libro di Verne compariva un breve accenno all’ascensione al Chimborazo. È stato sufficiente a mettere in moto la ricerca di notizie su quel viaggiatore formidabile, e poi, quando ho cominciato a conoscerlo un po’ meglio, quella dei suoi scritti. La caccia si sarebbe protratta a lungo (in realtà dura ancora oggi), perché all’epoca trovare in Italia qualcosa di e su Humboldt non era affatto facile. La prima biografia completa (Alexander von Humboldt, di Charles Minguet, Maspero 1969) l’ho fotocopiata per intero alla biblioteca universitaria, con uno stratagemma (sono oltre cinquecento pagine). Solo più tardi, alla fine degli anni Settanta, ho cominciato a procurarmi sulle bancarelle o nelle librerie parigine vecchie edizioni delle sue opere. E anche lì, dove Humboldt aveva trascorso buona parte della sua vita, quella più produttiva, e successivamente in Germania, dove pure era nato e per oltre mezzo secolo era stato considerato quasi un monumento vivente, dovevo constatare che non veniva ristampato da almeno un secolo.

Quanto più scoprivo l’eccezionalità del personaggio, tanto più mi stupiva la difficoltà di seguirne le tracce: ma per altri versi questo mi permetteva di considerarlo quasi un feudo personale. Così per anni Humboldt è stato oggetto di lezioni-spettacolo a beneficio esclusivo dei miei allievi dell’ITIS: decine di periti meccanici, in un buco della provincia profonda, conoscevano vita e miracoli di uno scienziato esploratore che alla maggior parte degli storici era pressoché sconosciuto. Ai ragazzi piaceva, senz’altro perché drammatizzavo un po’ le sue avventure, ma credo soprattutto per quell’aura di conoscenza “iniziatica” che lo ammantava, dal momento che non ne trovavano menzione da alcuna altra parte: più di uno, quando il lavoro li ha portati poi a girare il mondo, mi ha testimoniato lo stupore che destava in Francia, in Germania e nell’America Latina il fatto che in Italia lo si conoscesse.

Insomma, mentre da un lato questo oblio mi spiaceva, temevo dall’altro che fosse rotto nella maniera sbagliata. Fino agli anni novanta comunque i miei timori si sono rivelati infondati: Humboldt sembrava proprio non interessare a nessuno. Solo negli ultimi due decenni gli è stata resa un po’ di giustizia. Le sue opere sono oggi tutte disponibili. In Germania è stata avviata una riedizione completa dei suoi scritti, il Cosmos è stato ritradotto ovunque (tranne che in Italia) e nell’ anno in corso (2018) è prevista anche una riedizione delle tavole più significative. Persino la corrispondenza, una mole incredibile di contatti e rapporti con tutti i maggiori spiriti del suo tempo, cresciuta a dismisura nell’arco di più di settant’anni, è in fase di pubblicazione (prevedo che non saranno menoQueste pagine sono state inserite a di venti volumi).

In questo risveglio di interesse non vedo tuttavia solo lati positivi. La verità è che la riscoperta attuale di Humboldt appare mirata più ad alimentare un “mercato culturale” dell’effimero in forte crescita che a stimolare una curiosità intellettuale profonda, da coltivarsi con serietà. E la qualità del prodotto e il rigore della ricerca naturalmente sono per il mercato l’ultimo dei problemi.

Anche la relativa “popolarità” procurata al nostro da una nuova biografia recentemente pubblicata (L’invenzione della natura, di Andrea Wolf, Luiss Edizioni) è piegata ad un disegno di attualizzazione che ne sta facendo un uomo per tutte le stagioni[38]. Nell’ultimo ventennio la frusta redingote di Humboldt è stata infatti stiracchiata un po’ da tutte le parti: antesignano dell’ecologia, ispiratore del concetto di wilderness, precursore del pensiero postmoderno e del paradigma scientifico anti-positivista, militante democratico e antirazzista, simbolo dell’orgoglio omosessuale, da ultimo addirittura preconizzatore della nascita di Internet.

Ora, la poliedricità di Humboldt sembra facilmente prestarlo a tutte le interpretazioni, ma in realtà non ne avvalora nessuna. Un po’ perché proprio per la vastità degli interessi e per la complessità del carattere il personaggio non può essere costretto in alcuna singola rappresentazione iconica, e un po’ perché il modo migliore per comprenderlo sarebbe invece quello di riconsegnarlo al suo tempo e di leggerlo in quel contesto. Voglio dire, in sostanza, che considerare Humboldt avanti di un paio di secoli rispetto ai suoi contemporanei è una forzatura, ed è cosa che gli fa torto. Credo che sia ora semmai di ridargli il posto che gli compete, e che gli era ampiamente riconosciuto dai suoi contemporanei (lo appellavano “il nuovo Aristotele”), nella cultura del suo tempo[39].

Questo vale per tutti i multiformi lati della sua personalità e i campi del suo interesse. Mi limito ad alcuni esempi. Proprio l’aspetto che aveva acceso la mia fantasia, quello dell’alpinismo, mi sembra particolarmente emblematico, perché testimonia l’appartenenza di Humboldt ad un mondo ancora pre-alpinistico. Nelle storie dell’alpinismo Humboldt compariva sino a ieri solo in qualche nota a piè di pagina, a dispetto della eccezionalità della sua ascensione al Chimborazo e del fatto di essere rimasta per mezzo secolo la maggiore altitudine raggiunta in montagna da sempre. Questo perché le motivazioni e i modi dell’ascensione erano ben lontani da quelli, ad esempio, del suo contemporaneo De Saussure. L’aspetto agonistico dell’impresa, quello che scatena a partire dalla metà del Settecento la corsa alle cime alpine, nell’economia del suo racconto rimane sempre in secondo piano. Non che Humboldt non vada giustamente orgoglioso del suo record e non lo sottolinei: ma le difficoltà tecniche, le caratteristiche del percorso e le scelte conseguenti, vi hanno uno spazio limitatissimo. E questo non è dovuto solo al fatto che le salite andine sono in genere solo delle lunghissime camminate. Oserei dire che sale il Chimborazo, come già aveva fatto al Pico de Teide o per altri vulcani andini, con un atteggiamento molto più vicino a quello che ha portato Petrarca sul Mont Ventoux che a quello dei moderni performers, e con un equipaggiamento non molto dissimile. Il che, nell’ottica più recente di un rapporto “ecologico” con la montagna ce lo può anche far sentire molto moderno, ma non è certo frutto di una consapevolezza “moderna” della montagna.

Non si tratta qui evidentemente di sminuire il personaggio, vista anche la mia lunga devozione. Si tratta semmai di restituirgli ciò che davvero gli appartiene. E in questo senso la componente di novità va correttamente dimensionata per quanto concerne tutti gli atteggiamenti, a partire da quello scientifico e filosofico[40].

Va ribadito ad esempio che H. non rivoluziona la biologia, anche se elabora una serie di strumenti per studiare gli organismi, e più in particolare il mondo vegetale, nelle loro correlazioni con l’ambiente. Il suo punto di partenza è la Metamorfosi delle piante di Goethe, che sosteneva la derivazione delle infinite specie vegetali diffuse sulla terra da un unico archetipo, la «pianta-tipo» originaria. La tassonomia proposta da Linneo non è sufficiente a spiegare tale varietà: si limita a descriverla e a congelarla, mentre nella concezione di Goethe la varietà dei generi e delle specie vegetali non è statica, non è fissata una volta per tutte, ma è il risultato della loro adattabilità ambientale[41]. Humboldt sposa questa concezione, ma non gli interessa poi il risvolto metafisico, che per Goethe era invece fondamentale: non cerca l’anima del mondo, vuole semplicemente dimostrarne l’unità, evidenziare l’interconnessione di tutti i fenomeni. In tale senso usa il termine “armonia”. E per fare questo ricorre alle misurazioni, alle comparazioni, alle analisi “quantitative”.

L’elemento di novità sta dunque nel cercare di conciliare una visione organicistica della natura, che si oppone a quella meccanicistica di Cartesio e di Newton, e in definitiva degli stessi Linneo e Buffon, con gli strumenti che proprio quest’ultima ha elaborato. “La natura va misurata e analizzata, senza mai dimenticare che la nostra risposta al mondo naturale si debba in gran parte basare sui sensi e sulle emozioni”. E, aggiungerei, sulla storia della evoluzione delle conoscenze stesse. In questo senso l’apporto di Humboldt è indiscutibile. Ma è anche evidente come l’idea moderna di Wilderness, della quale gli si vuole attribuire la paternità, sia quanto di più lontano si possa immaginare dalla sua concezione. Humboldt non ama la natura selvaggia, ma l’ordine della natura, che è equilibrio, “armonia” appunto, e che va riconosciuto anche sotto la sua selvatichezza. Ma l’ordine della natura contempla anche la presenza degli umani e gli esiti delle loro attività. Questo è il nodo centrale, se vogliamo l’elemento di maggiore originalità: l’equilibrio naturale va riconosciuto e compreso proprio per fare si che queste attività siano con esso compatibili, non lo compromettano. Di qui le riflessioni sui danni ambientali irreparabili provocati da uno sfruttamento scriteriato, che costellano il racconto del viaggio americano e che tornano poi nel Cosmos. Humboldt non stigmatizza lo sfruttamento delle risorse, ma la sua applicazione insensata[42]. Questo è il messaggio che vuole trasmettere ai posteri.

E ancora. Nel termine “armonia”, nel significato in cui è usato da Humboldt, non è implicita alcuna visione edenica della natura[43]. Non si dà una valutazione “morale” positiva dello stato naturale, da contrapporre, alla maniera di Rousseau, a quella negativa data della cultura. Il mondo è “armonico” solo nel senso che è governato da una interrelazione tra tutti i fenomeni, che questa interrelazione è a sua volta governata da leggi, e che queste leggi non sono imperscrutabili. Ma a differenza dei Romantici Humboldt pensa che questa “armonia” non possa essere colta attraverso una sapere empatico, alla Schiller, bensì attraverso l’uso di una ragione “ben temperata”, duttile e flessibile. Che non è poi così lontana da quella ragione “calcolante” messa sotto accusa dal decostruzionismo.

In sostanza Humboldt non è un post-moderno, ma un illuminista, nella versione kantiana, anche se Kant è uno dei pochissimi grandi del suo tempo che non ha conosciuto personalmente (ritengo che abbia conosciuto poco anche le sue opere). Lascia l’Europa quando il grande filosofo è ancora vivo e si è appena imposto, e torna dopo la sua morte, quando già comincia ad essere “revisionato” o messo in discussione dagli idealisti. Ma è partito kantiano e kantiano ritorna, e lo rimarrà sino alla fine.

Il che, per quanto mi concerne, non è un limite, ma un grandissimo merito.

[1] Questo accadeva ancora 15 anni fa, al momento in cui questa mini-biografia è stata scritta. Oggi in realtà accade il contrario: lo spazio dedicato su Wikipedia ad Alexander è quadruplo rispetto a quello riservato al fratello.

[2] Per chi volesse approfondire la conoscenza della vita, delle opere e dei viaggi di Alexander rimando alla bibliografia finale, che comprende ad alcune ottime biografie scritte da studiosi francesi, tedeschi e anglosassoni. Purtroppo nessuna di queste è stata tradotta in italiano. Nel frattempo, proprio ultimamente, ne è uscita una molto bella redatta da uno storico della scienza italiano, Federico Focher, che vale senz’altro la pena leggere.

[3] Cfr. la bellissima biografia romanzata di Franklin, La scoperta della lentezza, scritta da Sten Nadolny, Garzanti, 1985.

[4] La storia di Henriette Hertz e dei cenacoli ebraici di Berlino a fine Settecento è narrata in AA VV, Ebrei in Germania, Feltrinelli 1987.

[5] Mineralogische Beobachtungen über einige Basalte am Rhein

[6] Georg Foster, Viaggio attorno al mondo, Laterza 1986

[7] cfr. il dibattito tra nettuniani e plutonisti. La teoria nettuniana, sostenuta da Werner, fa derivare le rocce dalla precipitazione dei minerali presenti nelle acque di un oceano che un tempo ricopriva tutta la terra. Il platonismo o vulcanismo, teoria proposta dallo scozzese James Hutton, ritiene che la crosta terrestre si è formata per l’azione del magma incandescente presente nelle viscere del pianeta, che si manifesta attraverso i fenomeni tellurici e vulcanici.

[8] I frutti di queste ricerche vengono pubblicati nel 1793 col titolo Florae fribergensis specimen plantas cryptogamicas praesertim subterraneas exhsibens, suscitando interesse e consenso tra i maggiori naturalisti, primo tra tutto Goethe.

[9] Nel 1797 Humboldt pubblicherà un’opera in due volumi che raccoglie i suoi studi sul galvanismo, e che tenta nuove spiegazioni dei fenomeni elettromagnetici.

[10] Gli studi sul Messico saranno raccolti nell’Essai politique sur le royame de la Nouvelle Espagne. Il saggio è ricchissimo di informazioni inedite sulla geografia e sulla geologia del Messico, ma comprende le descrizioni delle condizioni politiche, sociali ed economiche nonché abbondanti statistiche sulla popolazione. La deprecazione che H. formula in quest´opera nei confronti della schiavitù rimarrà tuttavia inascoltata, mentre le sue descrizioni delle miniere d´argento messicane attireranno numerosi investimenti di capitale straniero. (giustificando i versi di Enzensberg citati in esergo in questo scritto).

[11] I numerosi scritti all’interno dei quali va sviluppando le sue idee naturalistiche, fisiche, geografiche e sociali vengono accorpati nel monumentale Voyage aux régions équinoxiales du Nouveau Continent, fait en 1799, 1800, 1801, 1802, 1803 et1804 par Alexandre de Humboldt et Aimé Bonpland. Rédigé par Alexandre de Humbold, steso tra il 1805 e il 1834 in 35 volumi di grande formato con apparati illustrativi realizzati dai migliori artisti, incisori e cartografi europei dell’epoca. Tra le più note opere che vi sono comprese – scritte personalmente da Humboldt o da lui curate – le Ideen zu einer Geographie der Pflanzen, nebst einem Naturgemälde derTropenländer (1807), l’Essai politique sur le royaume de la Nouvelle Espagne (1811), il De distributione geographica plantarum, secundum coeli  temperiem et altitudinem montium (1817), il Voyage de Humboldt et Bonpland. Première partie. Relation Historique (1814-1825) e l’Essai politique sur l’Ile de Cuba (1826).

In totale 16 volumi sono dedicati alla botanica, 2 all’anatomia e alla zoologia, sei alla geografia, tre alle misurazioni e alle statistiche, tre al racconto del viaggio. Di ogni opera vengono edite serie distinte, realizzate con carta di diversa qualità e illustrazioni di differente costo, tutte a colori, parte in bianco e nero e parte a colori, oppure tutte in bianco e nero, mentre alcuni volumi vengono pubblicati in formato ridotto con impianto illustrativo limitato.

[12] In questa occasione, nel recarsi da Torino a Genova passa anche dalle mie parti, soggiornando probabilmente a Novi o a Voltaggio.

[13] Funge in pratica da interprete e guida per il sovrano prussiano, ma ha soprattutto il merito di essere intervenuto per salvare alcuni monumenti e musei parigini che rischiavano la distruzione.

[14] La riforma del sistema universitario tedesco è in realtà opera, nel suo complesso, del fratello Wilhelm: ma Alexander dà un impulso decisivo alla nascita e all’ordinamento delle nuove facoltà scientifiche.

[15] Voyage aux régions équinoxiales du Nouveau Continent.

[16] Risultato di questo viaggio sono i Fragmens de géologie et de climatologie asiatiques (1831) e L’Asie Centrale. Recherches sur les chaines de montagnes et la climatologie comparée (1843).

[17] Nel corso della sua esistenza Humboldt scrisse o ricevette oltre centomila lettere. Si è calcolato che la pubblicazione integrale della sua sola corrispondenza in uscita occuperebbe una ventina di volumi. Per la stesura del Kosmos si avvale della collaborazione dei migliori specialisti nelle varie discipline, ai quali richiede contributi scritti che a volte raggiungono le dimensioni di veri e propri piccoli saggi. Per l’effetto della contemplazione della natura sull’immaginario poetico, ad esempio, riceve aiuti dai fratelli Grimm e da Ernest Curtius.

[18] J. Gould, Church, Humboldt e Darwin

[19] Kosmos, I

[20] Il modello esplicito di riferimento è per Humboldt l’Historia naturalis di Plinio il Vecchio. Da essa mutua anche l’ordine della descrizione, dall’immensamente grande all’immensamente piccolo: ma questa scelta non ha assolutamente a che fare con l’idea di un ordine gerarchico interno alla natura, e meno che mai dell’esistenza di livelli diversi di “realizzazione” o di “consapevolezza” della materia, comune invece a tutte le concezioni naturalistiche del Romanticismo.

[21] Nel secondo volume del Kosmos Humboldt preconizza quella che dovrà essere la funzione “scientifica” del vedutismo: «È mia convinzione che la pittura del paesaggio fiorirà in maniera meravigliosa, nuova e mai vista prima, quando artisti validi usciranno più spesso dagli stretti confini del mediterraneo, quando sarà loro concesso di abbracciare con la freschezza spontanea di un animo giovane e puro l’immensa varietà della natura nelle umide valli dei tropici». Verrà preso alla lettera. C’è tutta una generazione di pittori, tedeschi e non, che dopo aver ascoltato o letto Humboldt si sguinzaglia per il nuovo continente, soprattutto nell’America meridionale, a caccia di panorami pittoreschi. Colui che forse meglio interpreta l’invito è l’americano Frederic Edwin Church, che dopo aver letto tutte le opere di H., viaggiato a più riprese nell’America del Sud e ripetuto addirittura l’ascensione del Chimborazo dipinge opere grandiose come Le montagne dell’Equador e Il cuore delle Ande. Quest’ultima, dopo aver ottenuto un enorme successo negli Stati Uniti viene inviata in Europa proprio perché H. possa vederla, ma arriva un mese dopo la sua morte. Tra i tedeschi, quelli che più si avvicinano alla sua concezione del vedutismo sono Johann Moriz Rugendas, che pubblica nel 1835 il Voyage pittoresque dans le Brésil, un’opera che si rivela complementare a quella di H., ed Edouard Hildebrandt, un altro protetto di H., più volte citato ed elogiato nel Kosmos. Possono essere considerati discepoli indiretti anche Albert Bierstad e Carl Gustav Carus, sia pure con qualche cedimento agli effetti spettacolari nel primo e al sentimentalismo nel secondo. Nessuna consonanza esiste invece con l’interpretazione metafisica della natura «Il divino è dovunque, anche in un granello di sabbia», col misticismo scontroso e luterano di Carl Jasper Friedrich.

[22] Nella prefazione di Ansichten der Natur dice: «La ricchezza della natura invita ad accumulare le immagini, e questo affollamento disturba l’ordine e l’effetto generale del quadro». Il termine Ansichten, quadro nel senso di “insieme”, ricorre frequentissimo nel linguaggio di H., perché racchiude l’idea di un’unità nella complessità.

[23] Franco Farinelli, L’invenzione della Terra, Sellerio 2007

[24] Nella lettera del 1834 a Varnhagen von Ense dove annuncia l’inizio della stesura del Kosmos scrive: «Un libro sulla natura deve fare l’impressione della natura stessa», dove la convergenza tra libro e natura si realizza per l’appunto nell’impressione.

[25] Dall’introduzione al Kosmos.

[26] Nella prefazione di Ansichten der Natur dice: «La ricchezza della natura invita ad accumulare le immagini, e questo affollamento disturba l’ordine e l’effetto generale del quadro». Il termine Ansichten, quadro nel senso di “insieme” ricorre frequentissimo nel linguaggio di Humboldt, perché racchiude l’idea di un’unità nella complessità.

[27]Dall’introduzione al Kosmos.

[28] Paolo Repetto, Elisa nella stanza delle meraviglie, Viandanti delle Nebbie, 2004

[29] Daniel Kehlman, La misura del mondo, Feltrinelli 2006

[30] Basterebbe l’affetto mostrato nei confronti di un cane randagio, raccolto nei llanos, che accompagna per un tratto della spedizione sull’Orinoco i due esploratori, e fa poi una brutta fine, sbranato da un giaguaro. Per cercarlo nella foresta H. mette a repentaglio la propria vita. O ancora, l’episodio da libro Cuore, ma autentico, dei cento franchi regalati con estrema discrezione a una povera sconosciuta, una fanciulla parigina, per evitarle di sacrificare la chioma per un tozzo di pane. È la fanciulla stessa a seguire non vista il misterioso benefattore, a scoprire il suo nome e a raccontare il fatto.

[31] Questo è il motivo per cui più di una volta va a pescare il povero Bonpland, molto più schiavo del richiamo della natura, in qualche capanna indigena o nei postriboli delle città sudamericane. Non è né scandalizzato dalla promiscuità razziale né moralmente indignato. Semplicemente, ha fretta.

[32] Per averne un’idea, è illuminante la lettura di Costantinopoli 1786: la congiura e la beffa, di Paolo Mazzarello (ed. Bollati Boringhieri, 2004).

[33] Realizza assieme a Gay Lussac la sintesi dell’acqua, e con lo stesso e con Arago tutta una serie di esperimenti fondamentali sulla composizione dell’atmosfera, sul magnetismo terrestre e sull’acustica, arrivando a determinare la velocità del suono. Non rivendicherà mai alcuna particolare attribuzione di merito per queste attività.

[34] Paolo Repetto, Elisa nella stanza delle meraviglie,Viandanti delle Nebbie, 2004.

[35] Sono indicate solo le opere che al momento possiedo. La bibliografia tedesca su A. von Humboldt, è in realtà oggi sterminata.

[36] Queste pagine sono state inserite a mo’ di post-fazione in calce a “humboldt controcorrente”, pubblicato nell’estate 2018 sulla rivista “Altronovecento”).

[37] Tengo anche a sottolineare che una prima versione di questo breve saggio è stata redatta nel 1997, ed ha circolato in forma “privata”, in successive edizioni dei Viandanti delle Nebbie, a partire dal 2001. La forma definitiva risale al 2010. Per la presente occasione sono stati rivisti solo la bibliografia e l’apparato delle note.

[38] È sufficiente un breve giro in rete per rendersi conto di come le recensioni al libro della Wulf abbiano offerto occasioni per dire qualsiasi stupidaggine. Ad Humboldt viene ad esempio attribuita dagli esperti dell’ultima ora un’escursione nelle Alpi svizzere in compagnia di De Saussure, che sarebbe avvenuta nell’inverno del 1789 e nel corso della quale i due avrebbero messo a punto il cianometro, uno spettro di misurazione dell’intensità del blu del cielo. Ora, al di là del fatto che non esiste alcun accenno a questo fantomatico primo incontro nella corrispondenza e nelle opere, una semplicissima verifica, o magari la lettura del libro recensito, permetterebbe di constatare che in quel periodo H. era in tutt’altre faccende impegnato, e in tutt’altro luogo. Qualche appunto però può essere mosso anche alla Wulf: è poco probabile che nel 1794 le armate di Napoleone potessero avanzare sulla superfice ghiacciata del Reno, non perché il ghiaccio non tenesse, ma perché a quella data Napoleone non aveva armate, ed era anzi agli arresti domiciliari (pag. 28). Allo stesso modo, è difficile immaginare H. sulla vetta del Chimborazo ad “assorbire il panorama sottostante”, quando si è appena detto che in vetta non è arrivato e che il vulcano era nascosto da una densissima nebbia (pag. 5).

[39] Massimo Quaini scrive in “Alexander von Humboldt cartografo e mitografo” (ne L’invenzione del nuovo mondo, La Nuova Italia 1992): “La sua è una lezione che richiede non solo una grande sensibilità geografica, ma anche, e in maniera non sussidiaria, una grande sensibilità storica, filologica e più in generale filosofica … Nell’esperienza di Humboldt il viaggiatore e lo storico, il cartografo e il mitografo, lo scienziato e l’artista, il geografo e il filosofo continuano a illuminarsi a vicenda. Un’esperienza per molti versi irripetibile, soprattutto se la si riconduce a quella determinata totalità culturale, ma che contiene, anche nel suo significato complessivo, messaggi oggi riproponibili, purché non si tradisca lo spirito unitario che la caratterizza” (la sottolineatura è mia).

Quell’irripetibile, riferito tanto al particolare tipo di esperienza (il viaggio) quanto ai risultati scientifici che ne conseguono, è da tenere ben presente. L’atteggiamento conoscitivo di Humboldt. che mira ad una unità superiore della cultura, era quello già implicito nello spirito dell’Enciclopedie, e con questa infatti si pone in continuità. È un atteggiamento che non apre una nuova epoca, ma ne chiude una vecchia (il che spiega anche, per buona parte, l’oblio).

[40] Tralascio di tornare sulla portata e sul senso delle posizioni democratiche e anti-razziste di Humboldt, che penso di aver già trattato a sufficienza nel testo senza troppo “decontestualizzarle”. Lo stesso vale per la lettura da darsi della sua omosessualità. Credo che Humboldt non abbia evitato di sbandierarla solo per un rispetto umano che, stante l’epoca, sarebbe comunque più che giustificabile: sono convinto che la sublimasse, in termini molto classici, difficilmente conciliabili con quelli post-moderni. La ricerca di testimonial per ogni causa sempre più indietro nel tempo è senz’altro legittima, a patto che venga rispettato il significato effettivo della testimonianza.

[41] La concezione che H. ha della conoscenza della natura deve forse più a Buffon che a Linneo. Certo, la classificazione, ma quello che gli importa è soprattutto l’effetto d’insieme. Non gli schemi, ma il quadro (non a caso, il titolo Ansichten …).

[42] Parla dell’America dei primi dell’Ottocento ma sembra raccontare il nostro paese, e in fondo lo stato dell’ambiente in tutto il mondo odierno. “Quando le foreste vengono distrutte, come hanno fatto ovunque in America i coloni europei con incauta avventatezza, le sorgenti si prosciugano, i letti dei fiumi, restando asciutti per parte dell’anno, si trasformano in torrenti ogniqualvolta abbondanti piogge cadono sulle alture. Venendo a sparire dai fianchi delle montagne, con il sottobosco, zolle erbose e muschio, l’acqua che cade sotto forma di pioggia non è impedita nel suo corso, e invece di far salire il livello dei fiumi con infiltrazioni progressive, durante i grandi diluvi scava solchi sui fianchi delle colline, trascina giù la terra non più trattenuta e provoca quelle inondazioni improvvise che devastano il paese”.

[43] In natura vige secondo Humboldt, tanto nel mondo animale che in quello vegetale, la guerra continua, la lotta per lo spazio e per le risorse. Per quanto crudele non è una lotta insensata, anzi, è necessaria per mantenere equilibrata la diffusione delle varie specie.

 

L’etica nell’epoca della scienza e della tecnica

di Massimo Ceccanti, da Sottotiro review n. 6, maggio 1997

La nostra cultura è il prodotto della giustapposizione di idee maturate nell’ambito di ricerche, riflessioni, studi lunghi e meticolosi e di luoghi comuni, banalità, stereotipi che circolano senza alcun atteggiamento critico o di controllo del loro senso, visto che oramai è difficile parlare di controllo della loro verità. Manca in sostanza un momento di cerniera tra sapere elaborato e senso comune, sapere diffuso. Tale assunto vale non solo per ciò che comunemente chiamiamo conoscenza, ma anche per quel campo particolare di idee che si riferiscono più in generale ai valori, non esclusa l’etica, cioè l’insieme dei valori che in qualche modo dovrebbe essere alla radice dei nostri atteggiamenti e dei nostri comportamenti nei confronti dell’altro.

I luoghi comuni che circolano riguardo all’etica sono riassumibili nell’idea o nella sensazione di star vivendo in un mondo senza valori, senza principi, in un mondo senza una dimensione etica. In effetti qualcosa è in declino, e sta svolgendo un ruolo sempre più gregario nel sistema culturale che la nostra società predilige come punto di riferimento per i comportamenti umani. Ma ciò che sta morendo è proprio l’etica?

Per molti studiosi, l’etica è il sostituto della originaria armonia di istinto e comportamento, della certezza istintuale del comportamento animale. Con il processo di ominazione, cioè di nascita del genere umano, istinto e comportamento sono diventati autonomi, senza che l’istinto fosse più in grado di guidare le scelte di comportamento. L’uomo si è così trovato ad affrontare il conflitto tra una base istintiva individuale e la sua appartenenza ad un mondo regolato da leggi di natura, sprovvisto di un vincolo biologico con gli altri esseri umani. Il sostituto di tale vincolo è stato ricostruito dalla specifica capacità degli esseri umani di pensare e di provare sentimenti. Molto probabilmente la tradizione religiosa e, poi, quella filosofica hanno rappresentato i tentativi di ricomporre la lacerazione, prendendo il posto dell’istinto nella guida del comportamento. Le basi dell’etica sono, quindi, da rintracciarsi nella nascita del genere umano; difficilmente sparirà l’etica senza che muoia anche l’uomo.

La ricomposizione del conflitto rimanda però alla capacità che rende l’uomo libero, in quanto la conoscenza o il sentimento non sono vincoli necessari per il comportamento. Il conflitto è solo parzialmente risolto dall’acquisizione delle capacità di pensare e di provare sentimenti, perché occorre un atto di volontà per aderire ad un valore riconosciuto o ad un sentimento che ispira un valore. La mancanza di necessità rende insieme libera e problematica la guida del comportamento, la rende il prodotto di una scelta ineliminabile. Il conflitto tra istinto e coscienza appartiene alla vita umana ed è necessario imparare a convivere con esso senza pensare a fughe illusorie in mondi dove tale conflitto viene annullato dall’ascesi o dall’accettazione di un ordine prestabilito.

Inoltre, la particolare natura dei valori etici non permette una loro evidente e chiara formulazione, per cui l’uomo può pensarne versioni differenti, può non riconoscerli come suoi, può negarli o può contrapporli l’uno all’altro. Si possono quindi creare conflitti anche esterni alla coscienza, conflitti sui valori che possono assumere la forma di guerre religiose o di guerre ideologiche, anche se talvolta tali motivazioni servono a coprire interessi che non hanno una dimensione etica. L’associazione di valore e verità come corrispondenza, verità che sembrano basarsi sulla descrizione di fatti così come sono nella realtà, può facilitare tali atteggiamenti. Bisogna imparare ad accettare anche la pluralità dei linguaggi e dei modelli di scoperta di verità associabili a pratiche che non rimandano solo alla logica della dimostrazione o a quella della scienza, ammesso che ve ne sia una, ma anche alla logica dell’interpretazione, della ricerca di senso, del mito e del racconto come strumenti per dare senso alla vita, della rivelazione come scoperta interiore e personale condivisibile e coagulante, capace di produrre identità di gruppo, ma non assoluta.

Molte prospettive etiche si basano invece sull’individuazione, una volta per tutte, dei contenuti di ciò che viene definito l’oggetto dell’etica, cioè il bene: la felicità, il benessere, la liberazione dai bisogni o dai desideri, l’insieme delle norme riconosciute da una tradizione culturale, l’adeguamento al corso della storia o a ciò che la ragione rileva come intima essenza della natura umana o della storia dello spirito, la volontà di Dio. I limiti di tali prospettive sono di due tipi. Da un lato ci sono i limiti pratici, una volta stabilito che cosa è il bene rimane il problema di far sì che esso venga accettato come valore da tutti. Dall’altro ci sono i limiti teorici, legati all’osservazione di G. E. Moore che diceva “Una volta riconosciuto qualcosa come bene, posso sempre chiedermi se è bene che ciò sia il bene”. In altre parole bisogna ammettere che, se diamo all’etica un valore universale, essa non può avere un contenuto specifico, valido per tutti e indipendente dall’assenso degli esseri umani e dai contesti in cui essi operano. Se cerchiamo qualcosa di universale, già Kant aveva detto che possiamo trovare solo un imperativo formale, senza alcun contenuto, un imperativo che rimanda alla libertà dell’essere umano e alla necessità di scegliere volta per volta in contesti definiti senza che sia possibile derivare analiticamente dall’imperativo etico la soluzione. In sostanza l’uomo è libero e tale libertà è insopprimibile. Che cosa è il bene da un punto di vista universale è una domanda senza risposta; posso solo dire che cosa è il bene per me ora in questo luogo e sperare che altri condividano la mia idea, cercando di convincerli. Non posso aspettarmi che tale idea valga per tutti in virtù di una sua autoevidenza etica.

Dal nichilismo può nascere un’etica, quella che da qualche anno vado chiamando etica del viandante, a condizione di non leggere il nomadismo come anarchica erranza. Il nomadismo è la delusione dei forti che rifiutano il gioco fittizio delle illusioni evocate come sfondo protettivo. È la capacità dell’anima di disertare le prospettive escatologiche per abitare il mondo della casualità della innocenza non pregiudicata da alcuna anticipazione di senso, e dov’è l’accadimento stesso, l’accadimento non iscritto nelle prospettive del senso finale, della meta o del progetto a porgere il suo senso provvisorio e perituro.     UMBERTO GALIMBERTI

D’altra parte è difficile anche accettare che non sia possibile stabilire un insieme di norme di riferimento valide per la convivenza tra esseri umani indipendentemente dalla loro cultura o dalla loro storia, dai problemi che essi debbono affrontare in un determinato tempo e in un determinato luogo. Se ciò non fosse possibile infatti sarebbe difficile giustificare la condanna di qualcosa come i crimini contro l’umanità, l’olocausto o lo scempio dell’ambiente. Tutto potrebbe essere giustificato sulla base del relativismo etico, cioè sulla base dell’idea che i valori valgono solo entro la cultura che li produce o li fa propri.

Kant aveva cercato di dare un fondamento all’etica sulla base del riconoscimento della consapevolezza da parte del soggetto dell’imperativo categorico, cioè dell’imperativo che si impone alla ragione e chiede di agire solo in base a massime che possono valere per tutti, sulla consapevolezza ancora da parte del soggetto di essere libero di fronte all’imperativo morale e, insieme, di far parte di una società di uomini liberi. Il soggetto consapevole è perciò responsabile delle sue azioni nei confronti degli altri. L’etica di Kant è un’etica dell’individuo singolo, certo della sua esistenza e consapevole di sé e delle sue facoltà, posto di fronte alla molteplicità astratta e indifferenziata dei suoi simili.

Sono proprio i presupposti dell’autonomia del soggetto e della sua consapevolezza che oggi appaiono più deboli rispetto all’epoca di Kant. La psicologia, a partire da Freud, ha messo in luce che l’individuo non è solo una coscienza libera, ma un intreccio di dimensioni psichiche, alcune delle quali agiscono in modo inconsapevole. Le scienze umane hanno creato un’immagine molto forte di dipendenza del soggetto e della sua coscienza dall’ambiente sociale e culturale in cui esso vive. Sulla base di tali assunti è nato un atteggiamento culturale che assegna la responsabilità ad anonime strutture, togliendola agli individui che compiono tutti i giorni le loro scelte di comportamento. La conoscenza, per così dire, invece di stabilire la dimensione etica, sembra averla annullata. Anche in questo caso però ciò che rende possibile l’atteggiamento culturale pessimistico (quando non opportunisticamente giustificazionista) è l’intromissione di un universale nel mondo del contingente utilizzato per rendere assoluto ciò che non lo è. Il ragionamento sembra questo: se non si è liberi di fare qualcosa non si è liberi in assoluto, quindi non si è responsabili. L’idea che sta dietro l’annullamento della responsabilità è l’idea di una libertà assoluta. La libertà è invece sempre libertà condizionata entro un contesto, libertà che si realizza storicamente e si manifesta in forme storiche. La libertà assoluta appartiene ad una dimensione che non è propria dell’uomo. Solo il genere umano è libero da condizionamenti storici, ma è una libertà formale, priva di contenuti umani, ed è una libertà apparente perché anch’essa condizionata dall’appartenenza alla natura e alla storia naturale.

La dimensione etica non può essere cancellata dalla conoscenza scientifica né da nessun altra forma di razionalità, perché conoscenza e ragione introducono immediatamente la responsabilità etica. Chi formula l’idea che un individuo non è responsabile di una certa azione, assume su di sé la responsabilità di tale giudizio e, in molti casi, quello del mancato intervento per modificare la situazione. La conoscenza o l’ignoranza, la consapevolezza o l’incoscienza, così come accade per il contesto storico e culturale, possono solo ridurre o ampliare i confini della responsabilità, spostarla da chi agisce a chi sa o ha il potere di intervenire. L’accrescersi della conoscenza, come l’incremento di una qualsiasi forma di potere, aumenta la responsabilità e le opportunità di incrementare la consapevolezza.

Nulla si edifica sulla pietra, tutto sulla sabbia,
ma noi dobbiamo edificare come se la sabbia fosse pietra.
JORGE LUIS BORGES

Si può dire invece che la nostra forma di vita ha riproposto con forza il problema etico. La nostra società è la società della conoscenza scientifica e della tecnologia, della circolazione mondiale veloce delle informazioni, degli uomini e delle donne, delle merci, dei modelli culturali. La scienza e la tecnologia hanno consegnato all’uomo poteri enormi di cambiamento (anche della struttura genetica degli esseri viventi) e di distruzione. Spostamenti di persone hanno messo in contatto fisico culture diverse, costringendole a condividere spazi e istituzioni. Televisione, computer, viaggi hanno reso le culture più elastiche e permeabili, più facilmente influenzabili da modelli esterni.

Di fronte a tali mutamenti dobbiamo riconoscere che le tradizioni culturali, che una volta costituivano la base più solida per i modelli etici, hanno un’importanza sempre minore. I problemi etici oggi riguardano tutto il genere umano come insieme di gruppi che vivono su uno spazio più omogeneo culturalmente, più esiguo sia per l’enorme e incontrollata crescita della popolazione, sia per la contrazione dei tempi necessari per spostare o far circolare informazioni, persone, idee, immagini, oggetti. Quelli che una volta erano sistemi mondo, oggi sempre più appaiono come un unico sistema globale caratterizzato dagli stessi problemi: i problemi della convivenza, della distribuzione sempre più ineguale delle ricchezze, del degrado ambientale, le conseguenze di interventi sul patrimonio genetico degli esseri umani, il rispetto dei diritti degli uomini e delle donne sono problemi non più affrontabili nell’ottica delle diverse tradizioni storiche e soggettive dell’etica. Gli esseri umani non hanno più di fronte una comunità compatta e un’astrazione come quella della nozione di genere umano; c’è invece una molteplicità di culture obbligate a condividere spazi, problemi, istituzioni e responsabilità. È necessario pensare a modelli etici che non si rivolgono più soltanto al singolo individuo o a comunità isolate, ma a modelli che riguardano tutto il genere umano come entità complessa, non come astrazione. Tali modelli ancora non esistono in forma esplicita e che si preannunciano come storicamente universali.

Sembra un ossimoro l’accostamento di due termini come storico e universale e in contraddizione con quanto detto prima. Ma è la natura dell’etica che rimanda a tale contraddizione. Nell’ambito dei prodotti della cultura umana dobbiamo abbandonare l’idea che possa esistere l’universale come valore da sempre dato, necessario per sua intrinseche caratteristiche, da scoprire; esiste un processo di costruzione di valori storicamente e culturalmente connotato che può portare a creare idee che possono diventare storicamente universali. Entro questo processo possono manifestarsi (ma essere anche dimenticate) idee che hanno una portata universale, cioè possono riguardare tutti gli uomini e le donne. Niente è universale nel senso di eterno o necessario. Sono il contesto in cui viviamo e i problemi che dobbiamo affrontare che ci spingono a cercare un modello etico per tutto il genere umano, un modello che deve passare per un filtro molto stretto e difficile, quello dell’adesione volontaria di una grande maggioranza dell’umanità. Perciò tale modello non può rifarsi a fonti locali, a tradizioni particolari. Deve essere un modello minimale che lascia poi liberi i gruppi e gli individui di scegliere le proprie identità, la propria appartenenza. La portata universale di un atteggiamento etico, di un’idea etica è costituita dal rimando al bisogno di sanare in qualche modo il conflitto connaturato con l’avvio del processo di ominazione. L’universalità dell’etica si esaurisce qui, diluita nel problema della giustizia in luoghi e tempi determinati.

La possibilità di disporre di strutture per la libera manifestazione e la difesa dei propri interessi e, nello stesso tempo, di procedure per arrivare ad una soluzione mediata, concordata, aperta e non distruttiva del conflitto possono costituire oggi il rimando all’universale etico di cui abbiamo parlato prima, un rimando attraverso soluzioni, idee, modelli di natura storica e, quindi, contingente, legati ai grandi problemi dell’umanità nel mondo dominato della scienza e della tecnica e dalla grande concentrazione di ricchezza in poche mani. Non stiamo vivendo in un mondo senza valori, non sta morendo l’etica; solo la realtà che ci circonda ha prodotto cambiamenti tali da rendere insufficienti o parziali i modelli che fino ad oggi avevamo utilizzato, talvolta con successo.

Possiamo allora provare a delineare con più precisione alcune idee utili per uscire dalla sensazione di star vivendo in un mondo senza valori senza prospettive etiche.

Il primo aspetto, apparentemente un po’ paradossale, è la rivalutazione dell’individuo come unica realtà umana esistente, portatore di diritti e di doveri. L’aspetto paradossale consiste nel partire dalle esigenze di un’etica planetaria per rivalutare l’importanza dell’individuo. L’idea che però sta dietro questa rivalutazione è che l’unico elemento in cui si concretizza il genere umano è l’esistenza degli individui; rispettare la loro esistenza e cercare di far sì che la loro vita sia una vita dignitosa vuol dire rispettare il genere umano. Senza una valutazione positiva e alta dell’individuo non può esserci rispetto dell’umanità. Pensare che individualismo ed egoismo siano sinonimi significa sottovalutare una componente fondamentale dell’essere umano, la componente della razionalità, della capacità di conoscere, della capacità di provare sentimenti, anche se razionalità, conoscenza e sentimento da soli non bastano a produrre comportamenti etici.

Il secondo elemento potrebbe essere la rivalutazione della responsabilità sia individuale che collettiva (non nel senso dell’anonimato delle strutture ma dei gruppi che compiono scelte, mettono in atto comportamenti e atteggiamenti, sanno). Proprio i progressi della conoscenza scientifica e della tecnologia ci hanno messo in grado di conoscere le conseguenze delle nostre scelte e delle nostre azioni sulla natura e sugli altri esseri umani in tempi lunghi. Ci hanno anche fornito un potere di azione e di trasformazione della natura enorme. Chi ha più conoscenza e chi ha più potere è più responsabile, ma è necessario iniziare a pensare anche alla condivisione delle responsabilità con chi sceglie e può scegliere, senza potersi riparare dietro l’anomia delle strutture o delle professioni. Nessuno può tirarsi indietro e dire “non sapevo” o “non potevo” in società democratiche basate sulla libera circolazione dell’informazione e delle conoscenze.

Il terzo aspetto è il senso del limite. Le conoscenze scientifiche sono sempre conoscenze limitate, conoscenze che mostrano anche i loro limiti. La pretesa di onniscienza è una pretesa della metafisica o di certe filosofie, non della scienza, così come il miraggio dell’onnipotenza o della capacità di poter comunque mantenere il controllo della situazione. Anche le religioni, in questo senso, sono in accordo con l’atteggiamento critico degli scienziati più consapevoli e dell’epistemologia. Rispettare il limite, riconoscere la finitezza della natura e della conoscenza umana e di tutto ciò che esiste (comprese le risorse naturali e la nostra capacità di comprendere) significa riconoscere l’altro, l’estraneità come un dato insopprimibile, e riconoscere anche il conflitto, la contraddizione e la sconfitta come ineliminabili aspetti della natura e della vita umana. Va contemporaneamente valutato positivamente anche la capacità di affrontare il rischio, perché senza questa capacità l’uomo si troverebbe appiattito sull’esistente, ma un rischio calcolato, un rischio controllato attraverso il filtro delle conoscenze delle possibili conseguenze, un rischio che si sa arrestare di fronte al pericolo di provocare disastri irreparabili.

Il quarto aspetto riguarda la realizzazione pratica di un modello etico. Perché un atteggiamento etico si affermi occorre un atto di volontà dell’individuo e il consenso della grande maggioranza degli esseri umani. Gran parte di ciò che chiamiamo potere si basa sull’accettazione degli individui. Occorre essere consapevoli di questa potenziale capacità di modificare le cose da parte di soggetti che vivono un problema, condividono bisogni e idee, che si aggregano e si organizzano, e occorre che chi ha il potere si abitui a rispettare gli individui perché essi si fanno sentire, perché sono in grado di individuare problemi, organizzarsi, proporre soluzioni, lottare. Ma è anche necessario, affinché i soggetti possano arrivare a trovare soluzioni mediate sulla base di procedure di confronto, che si determinino le condizioni per la circolazione delle idee entro un processo di discussione e di argomentazione. Occorre quindi che si rompa il muro tra sapere evoluto e senso comune, che si acquisti consapevolezza dei meccanismi di costruzione dei modelli culturali, che si determinino le condizioni per un incontro tra le diverse tradizioni culturali, tra i diversi gruppi di potere e tra tali gruppi e coloro che tali poteri debbono subire, condizioni che possono essere riassunte nella parità di diritto di intervento e di conoscenza concessa a tutti gli interlocutori coinvolti nella discussione sulle regole e sulle scelte, nel coinvolgimento motivazionale legato alla consapevolezza dei pericoli di sopravvivenza del genere umano nell’epoca dello strapotere della tecnologia, nel riconoscimento della propria responsabilità individuale e collettiva di fronte a tali problemi, nella necessità di costruire strutture per l’esercizio controllato e per il controllo dei poteri, apparati e strutture responsabili verso tutto il genere umano.

Se queste sono le condizioni, è evidente come le prospettive etiche legate all’idea di valore come verità legata alla corrispondenza fattuale sono di poco aiuto. Si tratta invece di riconoscere la necessità di muoversi in ambiti diversi; un ambito che possiamo definire della giustizia, l’ambito della costruzione di un sistema di regole valide per tutti attraverso procedure razionali di confronto e di discussione, un ambito di conoscenza per acquisire strumenti per scegliere, e un ambito di riconoscimento della propria appartenenza, un ambito in cui si può pensare di essere in possesso di una personale o collettiva fonte di valori da gettare nella discussione per costruire una dimensione intersoggettiva e interculturale di regole e per arrivare a delle scelte. Il valore della verità come corrispondenza può appartenere solo alla dimensione della conoscenza; alla sfera dell’appartenenza può corrispondere soltanto la verità come ricerca di senso. Nella dimensione della giustizia, delle regole, tutto invece deve essere sottoposto al processo di discussione, di argomentazione e di ricerca di consenso (non possiamo in altre parole illuderci che i valori verità nostri siano riconosciuti e accettati per loro intrinseca autoevidenza o perché dotati di speciali fondamenti)

Nel momento in cui definiamo un tale sistema di regole passiamo dalla sfera dell’etica alla sfera della giustizia e poi, attraverso essa, a quella del diritto, della politica, degli apparati istituzionali cui può essere delegata anche la capacità d’uso legittimo in casi estremi della forza di coercizione ma, di fronte ad essa, anche la legittimità della forza di ribellione; il passaggio è il salto da una dimensione universale ad una dimensione storica e fattuale entro la quale si disciplina la convivenza.

Che cosa rimane dell’etica? Rimangono non i contenuti, ma la necessità di procedure che portino al riconoscimento del conflitto e alla costruzione di sistemi per la regolamentazione di esso affinché non diventi distruttivo e mantenga per ciascuno il diritto alla libertà e alla differenza, intesa come nuova possibilità di uguaglianza. L’etica non può dare risposte concrete, non può dirci quali siano i valori, perché questi dobbiamo costruirli nel corso della nostra vita sociale e collettiva e di essi siamo responsabili individualmente e collettivamente. L’etica è kantianamente il riconoscimento di un’esigenza associata ad un conflitto, esigenza che non può trovare una traduzione nelle frasi del linguaggio descrittivo e delle strutture prodotte dall’uomo, perché in tale passaggio diventa un atto umano che appartiene alla storia dell’uomo, non alla sua condizione di essere umano. L’etica come esigenza non può né nascere né morire entro la storia finché sopravviverà il genere umano, perciò anche le idee e gli apparati nati in suo nome possono essere sottoposti alla critica etica, al giudizio etico. Ciò comporta che gli universali storici non hanno validità assoluta e comporta anche che l’uomo, individuo e gruppo, è responsabile di ciò che elabora e fa nel corso della storia in base a ciò che sa, al suo potere economico, sociale, politico e culturale, anche in controtendenza rispetto alle idee, alle strutture, alle leggi o alle istituzioni che si rifanno agli universali storici.

Prima di concludere forse è necessario chiarire un aspetto di ciò che è stato detto qui. Sembra che l’etica trovi il suo fondamento in un processo evolutivo naturale messo in luce dalla conoscenza, il processo di ominazione. Sarebbe in fondo ricadere nella giustificazione dell’etica sulla base della scienza, una sorta di determinismo che non è conciliabile con la prospettiva qui esposta. Invece è bene essere consapevoli del ruolo di tale giustificazione, un ruolo, per così dire, coreografico, legato al bisogno di razionalità. Il modello etico proposto è il frutto di una scelta libera che rivela un’appartenenza, un’identità di cui mi sento portatore, l’identità di chi privilegia il cosmopolitismo rispetto al nazionalismo, la libertà individuale e il singolo individuo rispetto alla libertà del gruppo di appartenenza, la responsabilità dei propri atti, il ruolo centrale della razionalità nelle sue molteplici forme e procedure, il ruolo altrettanto centrale dei sentimenti e della capacità di immedesimarsi con l’altro, di comprendere e accettare la differenza, la necessità di organizzarsi, di convincere e di allargare il consenso sulle proprie idee, sempre nell’ottica della disponibilità a modificarne alcuni aspetti o accettarne di nuove se convinto dall’argomentare altrui, piuttosto che credere di essere in possesso dell’unica verità disponibile; infine un’identità che sottolinea l’importanza del senso del limite, anche come limite della proprietà, affiancato al senso della cosa pubblica e del rispetto dell’individuo quali elementi per proteggere il genere umano e la natura dagli abusi e dalle violenze di tutti i tipi.