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Gli orfani del progresso

di Paolo Repetto, 8 marzo 2021

Forse è solo un problema di disinformazione mia, dal momento che non leggo quasi più i giornali e non seguo la televisione. Mi sarà sfuggito qualcosa. Comunque sia, ho l’impressione che il recentissimo atterraggio della sonda Perseverance su Marte non abbia suscitato nell’opinione pubblica non dico entusiasmi, ma nemmeno una qualsivoglia emozione. Nei giorni successivi nessuno dei miei amici o conoscenti vi ha accennato: ed è gente che non segue solo il festival di Sanremo.

La cosa non mi ha meravigliato affatto: alla luce di quello che ci sta capitando, e pure al netto delle crisi di governo, dei giochi opachi di potere e degli intrallazzi che quotidianamente emergono, è un silenzio comprensibile. In fondo Perseverance non ha neppure il fascino della novità, visto che già altre quattro missioni hanno portato dei rover a calcare il suolo marziano, la prima addirittura venticinque anni fa (ma i primi oggetti terrestri a toccare Marte erano stati, fin dal 1971, i landers della missione sovietica Mars 3), e che in questo momento attorno al pianeta rosso ruotano una sonda cinese ed una sponsorizzata dagli Emirati arabi, mentre altre sono previste in arrivo nel corso dell’anno, per cui a breve ci vorranno i semafori. Ma sul piano prettamente tecnico-scientifico la valutazione è assai diversa: si tratta pur sempre di una missione importante, dalla quale si attendono grossi risultati. La sonda reca a bordo anche un drone, un mini elicottero, che dovrebbe scorrazzare nei cieli del pianeta, e una batteria incredibile di sensori che rileveranno l’esistenza o meno di condizioni per una ipotetica futura presenza umana. Non sono più cose da fantascienza, ma ancora sino a una decina d’anni fa lo erano.

Bene, di tutto questo a nessuno (se si escludono gli addetti ai lavori e i club di appassionati del settore), e a me per primo, lo confesso, importa granché. Un’affermazione del genere parrebbe smentita proprio da quanto dicevo prima, dall’affollamento delle orbite marziane oggi e dai possibili ingorghi sul pianeta rosso domani: ma la contraddizione è solo apparente. Il fatto è che nella percezione comune, non specialistica, queste missioni, per quanto strabilianti, non sembrano avere una ricaduta diretta, visibile, sulla nostra vita quotidiana, e nemmeno si capisce come potrebbero averne una futura (penso che per la mia generazione giochi la disillusione seguita all’avventura lunare, che per il momento, al di là di fantomatici sbocchi “turistici”, sembra tornata ad essere un’impresa fine a se stessa). Appaiono piuttosto mirate a scopi di propaganda politica, a offrire dimostrazioni di potenza tecnologica (e finanziaria, perché i costi sono altissimi). Sotto un profilo pratico, al massimo si può pensare siano finalizzate a sperimentare in condizioni estreme materiali, tecnologie, strumentazioni da riportare poi nella grande produzione sulla terra: ma credo che andare a testare su Marte macchine fotografiche o tessuti pressurizzati risulti un po’ eccessivo persino per le ambizioni produttive più sofisticate e innovative. È anche difficile immaginare che possano rivestire un vero interesse strategico, preludere ad esempio alla creazione di reti remote di controllo, perché allo stato attuale della velocità delle comunicazioni una ipotetica base marziana sotto questo aspetto non avrebbe alcun senso.

Di fatto dunque le missioni continuano, anzi, si infittiscono: ma per contro, quale che sia la consapevolezza diffusa dei loro scopi, non sembrano più sedurre nemmeno attraverso i risvolti spettacolari. C’è allora da chiedersi cosa sia accaduto negli ultimi cinquant’anni, confrontando l’attuale indifferenza con l’entusiasmo suscitato all’epoca dai primi passi umani sulla luna. Fosse un’attitudine solo mia, potrei pensare ad un problema di età: nei giorni della passeggiata di Amstrong avevo vent’anni e almeno teoricamente un mezzo secolo davanti per vedere come sarebbe andata a finire: oggi so benissimo che non lo vedrò, ma anche che tutto sommato non mi perderò molto, e non ne faccio un problema.

Ma non è una sensazione solo mia: almeno, non credo. E nemmeno penso che la scarsa attenzione collettiva sia dovuta solo al Covid, o riguardi soltanto le missioni spaziali. C’è dell’altro, la faccenda affonda più in profondità. C’è in ballo l’idea stessa di progresso, della quale queste missioni erano divenute le avanguardie. O meglio: la fine dell’idea stessa di progresso.

Ci spostiamo dunque su un tema enormemente complesso. Oserei dire, sul tema per eccellenza, quello che condizionerà la vita e le scelte delle generazioni future. In cosa potranno credere? E perché?

Non essendo un testimone di Geova non ho in mente risposte, mi limito a porre le domande. D’altro canto, chi fosse interessato ad approfondire la cosa a livello filosofico e sociologico può trovare materiale a bizzeffe: della fine del progresso si parla (e soprattutto si straparla) da oltre un secolo. La novità degli ultimissimi anni è che ormai non ci si limita a profetizzarla, ma la si certifica, se ne prende atto. Purtroppo lo si fa quasi sempre partendo da un retroterra pregiudiziale, da una condanna aprioristica emessa quando va bene sull’onda di reazioni emotive, quando va male sulla scorta di una lettura “integralista” e acrimoniosa della storia, condotta con una lente deformante. Ciò che posso cercare di fare è quindi, nei limiti delle mie conoscenze, fornire in calce qualche indicazione per letture passabilmente equilibrate.

A scendere io stesso più in profondità naturalmente non ci penso nemmeno: non ne ho le forze, ma prima ancora è un impegno che ormai mi solletica poco. Confesso tuttavia di aver coltivato per un certo periodo, davvero moltissimi anni fa, un progetto del genere, e di avere anche iniziato a lavorarci (come dimostrano le pagine che allego a questo scritto (“L’origine del progresso“), recuperate pari pari dal cassetto nel quale erano sepolte, e che mi azzardo ora a propinare solo come testimonianza della sostanziale coerenza di un percorso), nell’intento di ricostruire la genealogia di questa idealità. Se la cosa è rimasta allo stato di bozza è perché una salutare consapevolezza dei miei limiti la possedevo già a vent’anni, e non l’ho persa nel corso del tempo. Ma proprio in virtù della coerenza che rivendicavo sopra mi sento autorizzato invece a proporre, cogliendo al volo l’occasione, qualche considerazione spicciola, qualche banale constatazione di fatto, sperando di offrire anche ad altri degli spunti per riflettere.

La prima considerazione è naturalmente di carattere lessicale. L’uso linguistico è sempre un sensore affidabile dei fenomeni, oltre che il più immediato. E mai come in questo caso ritengo sia indispensabile avere ben chiaro il significato nel quale si usano le parole. Oggi quando si fanno progetti per il futuro, di qualsiasi tipo, si parla ormai solo di crescita. Quello della crescita è un concetto eminentemente quantitativo: implica il ragionare per dimensioni, volumi, e per antonomasia sottende espansione, incremento delle grandezze economiche (produzione, investimenti, occupazione, reddito, ecc…). È strettamente connesso ad una matematizzazione del mondo e di ogni aspetto della vita. Si parla del tasso di crescita, pensando ad un numero indice, mentre riferito ai singoli individui il termine viene declinato in peso e altezza, caratteristiche quantitative, o in numero di conoscenze, anch’esso in qualche modo misurabile. L’uso del termine crescita sembra garantire dunque al discorso un valore asettico, il crisma dell’oggettività.

Con maggior cautela è invece utilizzato il termine sviluppo, ormai indissolubilmente associato al limitativo sostenibile, e in questa formulazione viene contrapposto proprio alla nuda crescita. Nell’idea di sviluppo entrava un tempo una coloritura più variegata: quando si parlava di paesi in via di sviluppo, o sottosviluppati, si sottintendevano anche ritardi politici e culturali, oltre che economici, cosa che oggi cozza contro il politically correct e solo a pensarla ci si attira l’anatema. Ma quell’idea recava in sé anche una ambiguità insanabile, quella tra una concezione che leggeva lo sviluppo in termini quasi naturalistici, quasi fosse insito nelle cose stesse, ed una che lo vedeva come il prodotto di una volontà e di un disegno prettamente umani. L’ambiguità permane ancora oggi, ma nella sostanza sviluppo è passato a designare qualcosa di ben diverso da ciò che era chiamato a significare sino a cinquant’anni fa: qualcosa cioè di non ineluttabile, di estremamente complesso, da governarsi con mille attenzioni. Il problema è che in realtà il nuovo significato è molto vago, e si presta alle interpretazioni più peregrine e contrastanti.

Ad essere quasi scomparso dal lessico corrente, e già da un pezzo, è invece proprio il termine progresso. A progresso erano sottese valenze morali, sociali, politiche, ecc …, oltre a quelle economiche e tecniche, ancora più esplicite. L’avanzamento morale era considerato infatti una naturale e automatica conseguenza di quello economico e tecnico, e il tutto rappresentava l’esito di uno sforzo interamente umano. Il progresso incarnava insomma fino a qualche decennio fa la concreta manifestazione dello Spirito hegeliano, da accettarsi a scatola chiusa perché imperscrutabile nei modi e nei mezzi del suo dispiegamento, alla quale era naturale sacrificare ogni altro valore. Oggi, al contrario, il termine evoca non solo l’idea una grande illusione, ma quella di una grande menzogna, dietro la quale sono state celate e giustificate le infamie e gli sfruttamenti più sfacciati. Come si sia arrivati a questa inversione semantica è un po’ lungo da spiegare: vedremo di arrivarci per gradi.

Vorrei intanto sottolineare come la parola sviluppo susciti, anche nei critici della modernità e del modello occidentale, una reazione meno negativa di quella connessa all’uso di progresso. Credo che la spiegazione stia nel fatto che la prima ha una valenza originaria di matrice biologica: il nostro cervello nel corso della sua evoluzione ha sviluppato dei modelli conoscitivi che hanno dovuto tenere conto della mutevolezza della realtà, della incessante trasformazione del nostro corpo e di quella dell’ambiente che ci circonda, per accettarla senza essere indotto a reazioni di paura. Questi cambiamenti sono stati di conseguenza percepiti, fossero essi ciclici (stagioni, fasi lunari, ecc ..) o irreversibili, come fasi del naturale “sviluppo” di un organismo o di un intero ambiente. La parola progresso viene invece automaticamente ascritta ad un ambito “culturale”: indica qualcosa che va ben oltre, che chiama in gioco le arti e la téchne.

La seconda considerazione concerne la storia dell’idea di progresso. In genere diamo questa idea come scontata, nel senso che parrebbe aver accompagnato tutto il processo della “civilizzazione”; è invece piuttosto recente, risale a non più di quattro o cinque secoli fa, agli esordi della rivoluzione scientifica. In termini macrostorici la sua obsolescenza è quindi stata rapida (come del resto quella di tutte le idee guida sorte dopo quel periodo). In realtà la credenza nel progresso non si è mai affermata completamente, e soprattutto ha viaggiato su due binari ben distinti. All’inizio era caldeggiata solo dagli ambienti scientifici (l’Advancement of Learning, 1605, di Francesco Bacone può esserne considerato il manifesto antesignano – ma io credo che i veri precursori siano da individuarsi negli studi quattrocenteschi sulla prospettiva), mentre veniva osteggiata da quelli religiosi e dall’establishment intellettuale più conservatore, e rimaneva in pratica sconosciuta a tutto il resto della popolazione. Anche Fontenelle, che nel 1688 la teorizzò apertamente con la Digression sur les anciens et les modernes (in base al principio della costanza dell’ordine naturale, per cui come ogni altro processo di natura anche la vita dell’umanità è governata da leggi immutabili, e le differenze tra l’oggi e il passato hanno origine dall’accrescimento del sapere nel corso del tempo) non sarebbe stato assolutamente in grado di far comprendere in cosa consistesse all’atto pratico questo fantomatico progresso ai milioni di contadini che sopravvivevano stentatamente nelle campagne francesi e dell’Europa tutta. Sino alla metà del diciannovesimo secolo più dei due terzi dell’umanità del progresso conosceva solo, e a proprie spese, le ricadute tecnologiche peggiori, ovvero gli strumenti militari della colonizzazione o della repressione e quelli “civili” del controllo del tempo e del lavoro. E tuttavia, il mutamento di prospettiva aveva cominciato lentamente ad agire anche dall’interno, nelle coscienze individuali, come frutto della secolarizzazione galoppante. L’affermazione su vasta scala dell’idea fu in effetti più legata alla rivoluzione morale indotta dalla Riforma che ai ribaltamenti conoscitivi prodotti da Cartesio e da Newton.

Ciò che intendo dire è che agli inizi del Settecento nulla era ancora intervenuto tangibilmente a sconvolgere i ritmi millenari della vita contadina, ma qualcosa cominciava a smuoversi nelle coscienze, nella percezione del tempo e nelle aspettative che lo caratterizzavano. L’incontro col grande pubblico, la discesa dell’idea sulla terra, si realizzò però solo sull’onda del positivismo; le grandi esposizioni universali, il dilagare delle ferrovie, le meraviglie dell’elettricità e la diffusione delle industrie, erano qualcosa che andava concretamente a incidere sulla vita quotidiana.

Nel frattempo, tuttavia, dopo che l’Illuminismo aveva connotato “materialmente” questa progressione, portando in primo piano l’interesse per l’artigianato, per l’industria, per l’economia in generale, si era già scatenata la reazione romantica, a difesa del sentimento contro la ragione calcolante. Il progresso aveva cominciato ad essere messo in discussione non solo dalla cultura reazionaria, ma anche da quella che oggi si definirebbe cultura “progressista”. A fronte delle nuove meraviglie tecnologiche riuscivano evidenti anche i costi sociali e ambientali altissimi, e ciò alimentava da un lato le reazioni popolari, con fenomeni come il luddismo, dall’altro offendeva la sensibilità estetica e morale degli intellettuali. Nel corso dell’ottocento le due cose avrebbero poi trovato una composizione col nascere prima delle organizzazioni operaie e sindacali e col loro confluire poi in movimenti politicamente strutturati, attraverso i quali il rifiuto veniva incanalato nella direzione opposta: non era più l’idea di progresso ad essere messa in discussione dal basso, ma piuttosto la sua interpretazione in termini di una distribuzione ineguale dei benefici.

Ma proprio mentre sia il marxismo che il liberalismo cucivano l’idea di progresso sulle proprie bandiere, e persino i popoli non occidentali cominciavano a farla propria, la stessa veniva già data per spacciata a cavallo tra il XIX e il XX secolo dalla cultura decadente, tanto che dopo la prima guerra mondiale la sua parabola era considerata definitivamente chiusa. Il secolo scorso l’ha vista risorgere ancora, almeno nella coscienza popolare, nel trentennio successivo alla seconda guerra mondiale: ma solo per tramontare, e questa volta direi definitivamente, dopo gli anni settanta.

La storia dell’idea di progresso ha conosciuto dunque un andamento tutt’altro che lineare e progressivo, almeno per quanto riguarda la considerazione riservatale dall’ambiente intellettuale: ma, soprattutto, c’è stato uno scarto sia temporale che qualitativo notevole tra questa considerazione e la percezione che ne ha invece avuto la maggior parte dell’umanità. Ho azzardato questo pasticciatissimo riassunto per sottolineare una cosa molto semplice, che mi viene in mente ogniqualvolta leggo le requisitorie che si sono levate (e oggi più che mai si levano) da tutte le parti contro l’idea di progresso. Per quanto il mea culpa sia espresso in termini di norma molto generici (la nostra civiltà, il nostro sistema, ecc…), ho l’impressione che la responsabilità di aver coltivata (e mal digerita) tale idea venga alla fin fine tacitamente ribaltata sulla “gente”, sugli incolti che si sono lasciati abbagliare dagli effetti speciali e dalle luminarie, mentre la parte “pensante” rivendica per sé il ruolo di precoce cassandra inascoltata. Bene, le cose non stanno proprio così. Se questa idea per un certo periodo si è imposta è perché forse davvero recava con sé un nuovo tipo di speranza, un senso da dare all’esistenza, e davvero veniva suffragata, al netto di tutte le tare possibili, da effettivi e tangibili miglioramenti delle condizioni di vita. Non si è trattato della corsa insensata di una massa di allocchi ad inseguire una chimera, ma della legittima aspirazione dei molti a godere almeno in parte di ciò che ai pochi era stato da sempre garantito. Questo mi sembra doveroso chiarirlo, e va tenuto ben presente se si vuole evitare l’ipocrisia. Insomma: le semplici cifre dell’aspettativa di vita nel Seicento, ad esempio, confrontate con quelle odierne parlano chiaro. E raccontarci che non ha senso raddoppiare gli anni di vita senza riempirli di significato è uno stupido sofisma. Il ruolo del progresso, se un ruolo vogliamo attribuirgli, sarebbe quello di creare le condizioni per vivere di più, con minori fatiche e con maggiori sicurezze: a vivere meglio, nel senso di dare alla nostra esistenza un significato, dobbiamo pensare noi.

In sostanza: il popolo dei credenti nel progresso non usciva dall’Eden, checché si insista oggi a raccontare, ed è stato guidato all’esodo da un mondo immobile e tutt’altro che idilliaco proprio dalle avanguardie intellettuali. Se poi il percorso si è rivelato tortuoso, o addirittura, come pensano i più, catastrofico, una qualche responsabilità queste guide dovrebbero assumersela: prima tra tutte, quella di non aver saputo suggerire percorsi alternativi credibili, vuoi per l’incapacità spesso volontaria di comunicare con chiarezza, vuoi, soprattutto, per la presuntuosa ignoranza delle reali condizioni e delle vere aspettative delle “masse”.

La terza considerazione prende spunto direttamente dalla constatazione iniziale, dal fatto che alla “gente” appunto non importa più nulla delle missioni spaziali. Ciò non avviene perché il ripetersi di queste ultime abbia prodotta ormai una certa assuefazione: il fatto è che non si vede più nelle missioni alcun segno di progresso, non le si inquadra più in quella dimensione di speranza e di attesa per il futuro che aveva caratterizzato ad esempio il primo allunaggio. Il che significa che, lungi dall’essere distratta, la gente ha in realtà disgiunto l’idea di progresso da quella di avanzamento tecnologico: al momento vede solo quest’ultimo e si rende conto di come solo strumentalmente abbia a che fare con quella condizione di maggiore serenità e giustizia che il progresso nella visione dei suoi promotori avrebbe dovuto assicurare.

Qui si apre una questione delicata. Riguarda appunto il fatto che l’avanzare delle tecnologie è l’aspetto più clamorosamente evidente del cosiddetto progresso, ed ha finito per essere confuso ad un certo punto dai più con “il” progresso tout court. In realtà, la tecnologia dovrebbe essere solo lo strumento che rende possibile il progresso, o meglio, uno degli strumenti (altri possono essere considerati ad esempio la politica, ecc …). La tecnologia in sé è insomma come una scatola di fiammiferi in mano ad un bambino, secondo l’immagine di J. B. Haldane, e con quella il bambino può accendere delle candele che illuminano la stanza o dar fuoco a tutta la casa. In quanto strumento, se non funziona o se funziona male, può essere aggiustato, se produce disastri può essere cambiato. I tecnofobici tendono a sottolineare come da strumento essa sia diventata ad un certo punto fine a se stessa, si sia “autonomizzata”, e questo in parte è vero: ma non considerano a sufficienza il fatto che è la scelta del bambino, e non una autonoma volontà della scatola di fiammiferi, a produrre eventualmente la distruzione della casa.

È altresì vero (non lo dico io, lo afferma uno come il fisico Freeman Dyson[1]) che “negli ultimi quarant’anni gli sforzi maggiori della scienza pura si sono concentrati in campi altamente esoterici, lontani da ogni contatto con i problemi quotidiani. […] Al tempo stesso gli sforzi maggiori della scienza applicata si sono concentrati su prodotti che possano essere venduti con profitto. Poiché ci si può attendere che per i nuovi prodotti i ricchi paghino più dei poveri, la scienza applicata condurrà, come al solito, all’invenzione di giocattoli per i ricchi. […] L’incapacità della scienza di produrre benefici per i poveri in questi ultimi decenni è dovuta a due fattori che operano nella stessa direzione: gli scienziati puri sono diventati meno sensibili ai bisogni mondani dell’umanità, e gli scienziati applicati sono diventati più attenti alle prospettive di profitto immediato”. In effetti esiste anche una terza alternativa, quella che i fiammiferi vengano utilizzati solo per accendere delle sigarette. Ma non sono loro i responsabili del vizio del fumo.

Ora, l’identificazione del progresso con la tecnica, e della tecnica con la negazione della natura e col trionfo dell’artificio, è alla base di tutti gli attacchi all’ “ideologia” delle “magnifiche sorti e progressive”. Si tratta allora di capire se il progresso così inteso sia o meno intrinseco alla natura umana, sia cioè un fattore costitutivo e fondante della humanitas. E in caso affermativo, se gli esiti debbano essere considerati necessariamente quelli che abbiamo di fronte, o se invece non ci sia stato ad un certo punto uno scarto, non si sia prodotta una forzatura, che ne ha dirottato le finalità e condizionato i modi. E ancora, se questo fenomeno sia eminentemente “occidentale” oppure no, e chi e cosa abbia in tal caso prodotto la frattura.

Il discorso a questo punto diventa talmente complesso da consigliarmi di lasciare in sospeso la questione. Ho già messo sin troppa carne al fuoco. Potrà essere l’argomento per interventi futuri, meglio sarebbe se di altri.

Per il momento mi limito invece a un paio di constatazioni conclusive. Per quanto sia additata quasi universalmente come la causa di tutti i nostri guai, la tecnica (e per estensione naturalmente la scienza, della quale la tecnica costituisce la risultante performativa) è oggi è anche l’unica che ai guai – di origine naturale o artificiale che siano – può porre in qualche misura rimedio. Lanciare dei violenti j’accuse contro la mentalità scientifica, contro la “ragione calcolante”, contro la nemmeno troppo strisciante tecnocrazia, può far vendere qualche libro e procurare qualche comparsata televisiva in più, ma non offre risposte immediate e concrete ai sette e passa miliardi di umani che si aspettano domani di poter mangiare e di potersi curare. In questo momento qualche Agamben in meno e qualche scienziato in più farebbe comodo.

E a questo proposito: la vicenda Covid ha necessariamente intensificato il rapporto tra la gente comune e la scienza (ma in realtà è più corretto dire: con l’ambiente scientifico). Avrebbe potuto essere un’ottima occasione, purtroppo pagata a un prezzo salatissimo, per sottoscrivere una “nuova alleanza”, per aprire un dialogo che in realtà non c’è mai stato e per orientare la scienza stessa su obiettivi più “sociali”, distraendola da una vocazione che sta diventando sempre più “economica”. Così non è stato. Il rapporto è oggi caratterizzato da una fondamentale ambiguità, in gran parte dovuta proprio al comportamento “spettacolare” e in qualche caso decisamente incosciente degli “esperti”, esasperato poi all’ennesima potenza da una modalità di informazione becera e urlata, superficiale nel migliore dei casi e distorsiva negli altri. Così, da un lato, le diatribe tra virologi e immunologi e infettivologi hanno sconcertato un pubblico che si attendeva risposte certe, e hanno minato la credibilità dell’ambiente scientifico: dall’altro lo stesso pubblico si trova a dover confidare comunque sempre più, per ottenere risposte, in una scienza volgarmente screditata dai suoi sacerdoti. La situazione risultante non mi pare molto diversa da quella in cui sopravvivono le religioni: credere nella scienza è diventato per molti un puro atto di fede, motivato dalla disperazione. Invece di chiarire il ruolo reale che la scienza ha, che è quello di porre le domande giuste e offrire risposte sempre passibili di essere smentite o migliorate, si è accreditata da un lato l’immagine della scienza come nuova divinità, che si vuole o si spera infallibile, dall’altro quella di una grande menzogna, che non solo non risolverà il problema, ma è addirittura responsabile di averlo creato.

Non è di questo che abbiamo bisogno: abbiamo bisogno non di fede, ma di ragionevole fiducia, che significa una fiducia fondata su una maggiore conoscenza e attenzione collettiva a quel che davvero accade nel mondo scientifico. La scienza, pura o applicata che sia, può diventare “etica” e tornare a guardare alle reali necessità umane. Ma per farlo necessita di una spinta e di un controllo, e quelli siamo noi, attraverso i nostri comportamenti politici collettivi e quelli morali individuali, a doverli esercitare. Di fronte a situazioni come quelle attuali, e non mi riferisco solo alla pandemia, non ci sono più alibi per il disimpegno, e non serve a nulla ritirarci schifati sull’Aventino. Il progresso non è né il vento della volontà divina né l’alito fetido di un Moloch che ci divora. È ciò che la nostra natura e la nostra coscienza ci impongono di perseguire.

Per farlo avremo un gran bisogno di Perseverance. Ma che si muova qui, sulla terra.

Avevo promesso qualche indicazione di lettura. Eccone alcune, per cominciare.

BURY J. B. – Storia dell’idea del progresso, Feltrinelli 1964

EDELSTEIN, L., L’idea di progresso nell’antichità classica, Il Mulino 1987.

LASCH, Ch., Il paradiso in terra. Il progresso e la sua critica, Neri Poz-za, 2016

HALDANE J.B. S., Dedalo, o la scienza e il futuro, Boringhieri 2008

MUMFORD, L., Tecnica e Cultura, Il Saggiatore 1964

NACCI, M., Tecnica e cultura della crisi, Loescher 1982

ORTEGA y GASSET, J., La ribellione delle masse, SE 2017

ROSSI, P., Naufragi senza spettatore. L’idea di progresso, Il Mulino 1995.

RUSSEL, B., Icaro, o il futuro della scienza, Boringhieri 2008

SASSO, G., Tramonto di un mito. L’idea di progresso fra Ottocento e Novecento, Il Mulino 1984.

SCHELER, M., Il risentimento nella edificazione delle morali, Chiare-lettere 2019

SPENGLER, Osvald, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi 2008

SPENGLER, Osvald, L’uomo e la tecnica, Meridiana 2008

TOYNBEE, A., Civiltà al paragone, Bompiani, 1949.

[1] ne Lo scienziato come ribelle, Longanesi 2009

L’incostanza della ragione

di Carlo Prosperi, 28 dicembre 2020

​Caro Nico,
ho letto e riletto con piacere le tue considerazioni e le tue osservazioni (“Endogenesi delle cause o eterogenesi dei fini”) sulla mia lettera a Paolo, anche perché vedo che, da buon positivista, dimostri una dimestichezza con le scienze che io non ho e non ho mai avuto. Ma il tuo discorso, nei punti in cui sembra discostarsi e discordare dal mio, nasce da fraintendimenti. Io infatti non sono un irrazionalista né danno in toto l’Illuminismo. Ci mancherebbe. Degli illuministi, di certuni almeno, non apprezzo l’idolatria della ragione, quella che supera il dualismo cartesiano di res cogitans e di res extensa in maniera semplicistica, tutto riducendo a mero materialismo meccanicistico e scomunicando o – quel ch’è peggio – irridendo quanto ad esso non è riconducibile. Diciamo D’Olbach ed Helvetius, per semplificare. Ma altri ve ne sono più subdoli e sfuggenti… Non credere che ciò contrasti con la mia affermazione intesa a includere l’uomo nella Natura: la Natura, a parer mio, non è solo materia, ma anche energia, creatività, pensiero. Leopardi arriva a dire che la materia pensa: che vi è in essa un principio che la trascende. Forse quella che noi chiamiamo anima, mente, psyche. Ma questo è un discorso che ci porterebbe lontano. Da approfondire, dunque.

Io sono eminentemente un pascaliano. Pascal, criticando Cartesio, distingueva un esprit de géométrie e un esprit de finesse, fino a concludere che vi sono delle ragioni che la ragione non conosce: quelle del cuore, come avrebbero poi detto i romantici. Le scienze sperimentali hanno per lui dei limiti intrinseci: l’esperienza, la quale inevitabilmente limita i poteri della ragione che non sono mai assoluti, e l’indimostrabilità dei principi primi della scienza, che, pur stando alla base di ogni ragionamento, sfuggono al ragionamento stesso (è infatti impossibile la regressione all’infinito dei concetti). Pascal oppone alla ragione deduttiva quella che chiama “comprensione istintiva”, ovvero quel tipo di comprensione che coglie gli aspetti più problematici della condizione umana. L’esprit de géométrie ha per oggetto gli enti astratti e gli oggetti esteriori, l’esprit de finesse ha per oggetto l’uomo e, tramite l’intuito, visualizza subito l’oggetto indagato senza dover passare dal ragionamento. Nel cosmo l’uomo occupa una posizione mediana tra l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo, scaturito dallo studio scientifico della realtà naturale. Modellando il ragionamento su un principio matematico (per cui aggiungendo ad una grandezza delle grandezze di un ordine d’infinito inferiore essa non si accresce in misura sostanziale), Pascal nota che l’uomo vive sempre a metà strada tra il mondo fisico e le sue aspirazioni spirituali e che ha riempito con i suoi divertissements l’abisso generato dall’assenza di Dio nella sua vita; la conseguenza è quella dell’angoscia, in quanto la ragione si rivela insufficiente a penetrare il mistero della grazia divina. Detto in soldoni, è da qui che parte la filosofia di Pascal, il quale – non dimentichiamolo – era pure un grande matematico. E qui, per ora, mi fermo.

Del resto, i frutti migliori dell’illuminismo si vedono in Kant, che dimostra di essere pienamente cosciente dei limiti della ragione e per questo non la idolatra. Il mio razionalismo, come il suo, si oppone sia all’iper-razionalismo sia all’irrazionalismo. Ambedue appiattiscono la realtà, negandone la complessità, lo spessore dialettico. In fondo, dimentichiamo che ad ispirare Cartesio era un Angelo, a guidare Socrate un Daimon. Troppo spesso si dimentica il potere creativo, visionario e “immaginario” del nostro cervello, che molti geni, tra gli scienziati e gli inventori del passato, hanno utilizzato in modo proficuo per giungere a formulare le loro conclusioni. Ricordo di aver letto, tempo fa, un articolo di tale Andrea Doria che, a sostegno di ciò portava diversi esempi: tra cui quello del chimico Friedrich August Kékulé von Stradonitz che si era invano affannato a decifrare la struttura della molecola di benzolo; quello, però, che non gli consentì la riflessione cosciente fu un sogno a permettergli di conseguirlo: una notte, addormentatosi di fronte al fuoco, vide in sogno un serpente che si mordeva la coda, ovvero l’archetipica figura dell’Uroboros. Guarda caso, la molecola di benzolo ha una struttura ad anello. Singolare, poi, anche il caso di Niels Bohr, il quale giunse a formulare il suo famoso modello atomico come un sistema planetario in piccolo traendo ispirazione da un sogno: sognò infatti di essere seduto su un sole ardente intorno a cui ruotavano a velocità folle dei pianeti del pari incandescenti.

Non sono un irrazionalista nemmeno quando parlo dell’insonnia della ragione. L’insonnia in fondo è una malattia o è, comunque, indizio di malessere. Fa perdere lucidità. Induce stati ossessivi. L’insonnia della ragione è un’aberrazione, del tutto simile a quella – apparentemente opposta – dei massacri perpetrati da sedicenti cristiani. La troppa luce acceca, al punto che illustri illuministi hanno demonizzato il Medioevo come “secoli bui”. Ecco, la demonizzazione non mi appartiene: tanto che anche nei pensatori più lontani dalla mia visione del mondo, anche tra gli illuministi, anche in Marx, so (e amo) ricercare barlumi di verità, pagliuzze d’oro tra le tante scorie. Né presumo di essere infallibile. O di sapere tutto. Al contrario, so bene di sapere ben poco, quasi nulla. Cerco solo di orientarmi, di non perdere la bussola: una volta si diceva la trebisonda. E questo m’induce alla cautela, a comprendere più che a condannare. Quantunque, alla fine, una scelta bisogna pur farla.

Tu spieghi quella che io, usando un’espressione vichiana, chiamo “eterogenesi dei fini”, con l’incapacità dell’uomo di comprendere: io parlerei piuttosto di impossibilità. Non è umanamente possibile prevedere tutte le conseguenze delle nostre azioni, soprattutto se è vero che il minimo battito d’ali di una farfalla ai tropici sia in grado di provocare un uragano dall’altra parte del mondo. Per questo a Diego Fusaro obietto che, a parer mio, la filosofia marxiana non è impunemente praticabile o applicabile alla realtà – che non è geometrizzabile o scientificamente-tecnicamente governabile sulla base di piani e di pianificazioni –. Finora almeno non sembra. Pensare che con l’avvento del comunismo cominci la “storia” vuol dire che finiranno le contraddizioni, e quindi la dialettica storica. O le contraddizioni rinasceranno in forma nuova? E con il comunismo si aprirà una nuova fase della vita, forse post-umana? In ogni caso la “mobilitazione totale” in vista della rivoluzione non è né indolore né scontata. Né, appunto per l’eterogenesi dei fini, è detto che raggiunga davvero i suoi scopi o sogni virtuosi … Marx affida invece alla praxis della soggettività organizzata e cosciente il riscatto, ma non considera che l’umano sapere non è in grado di valutare le infinite interferenze e le infinite conseguenze dell’agire umano: per cui questo non può essere né univoco né lineare né in toto prevedibile e scontato. Di qui la fatale eterogenesi dei fini. Lo stesso Gestell (per Heidegger, l’attuale sistema tecnocratico) è sì stato posto e prodotto dall’agire umano, ma con esiti, a sua insaputa, perversi. Fatto è che Fusaro, al pari di Marx e dei marxisti à la Lukács, tende a reagire al pessimismo dell’intelligenza con l’ottimismo della volontà astratta, in maniera appunto velleitaria…

Ha osservato Corrado Ocone: «Il fatto che gli accadimenti e le opere, così come le azioni, siano sempre individue, non significa che in esse, in sede di comprensione, non sia possibile rinvenire un ordine. Solo che quest’ordine, pur essendo opera in ultima istanza delle azioni degli individui empirici, trascende ogni loro intenzionalità, non corrisponde a ciò che gli individui o anche gruppi più o meno ampi di loro, si erano proposti con le loro azioni. È in questo solo e preciso senso, e solo in questo, che Croce può affermare, in senso metaforico, che gli accadimenti o la Storia sono come Dio. Essi, per così dire, se ne vanno per i fatti loro: la libertà è veramente, da questa prospettiva, non degli uomini ma dello Spirito». Analogamente Einstein diceva: «Dio non gioca a dadi». È come se ci fossero due piani: uno empirico, pragmatico (per cui vale l’asserzione di von Mises: «solo l’individuo pensa, solo l’individuo ragiona, solo l’individuo agisce») e uno storico-spirituale (in cui si ordinano, in un «ordine spontaneo», le conseguenze delle azioni individuali. «Gli accadimenti non sono governabili ex ante dagli individui empirici, ma sono da loro riducibili a senso ex post».

Questo per quanto concerne l’eterogenesi dei fini. Ma torniamo ora al Gestell, frutto della “ragione strumentale”. Si dice che la post-modernità abbia segnato la fine delle ideologie. È un cliché retorico: in realtà, l’epoca che si suppone depurata da tutte le viete ideologie novecentesche si sta potentemente delineando come l’epoca forse più ideologica della storia, pervasa da un’ideologia neutra, quasi impalpabile, la quale tuttavia sta penetrando in profondità nel tessuto sociale e culturale dell’umanità, generando un uomo ormai soggiacente al volere e alla meccanica della sua stessa creatura: la Tecnica. È stato giustamente scritto, al riguardo, da Davide Parascandolo che «la soggezione di fronte allo strapotere di questo moderno Leviatano è la cifra di un uomo irriconoscibile, che ha rinunciato a se stesso e che appare profondamente assorbito da dinamiche dominate da meccanismi autoregolativi e autoperpetuantesi. La post-modernità si presenta come l’epoca dell’automatizzazione dell’uomo, della sua alienazione completa, dell’abdicazione totale del suo pensiero e del suo pensare. Le conseguenze pratiche di questo mutamento, che è al tempo stesso filosofico ed antropologico, sono di notevole portata e investono evidentemente tutte le principali dimensioni che caratterizzano il vivere umano, sia esso inteso nel più ampio spettro delle relazioni sociali e comunitarie come in quello più ristretto e privato dell’ambito prettamente individuale. Lo scivolamento di status ontologico dell’uomo da creatore a suddito della propria creatura produce ripercussioni rilevanti sulla vita associata delle società contemporanee, determinando un asservimento totale della vita umana a logiche economicistiche pervase da una sorta di tecnicismo razionalistico di per sé sussistente che si sgancia dalla realtà delle cose per assurgere a unica e assiomatica verità, la quale pretende di non conformarsi più al divenire, ma, al contrario, di imbrigliare quest’ultimo entro le sue ferree ed asettiche costruzioni iper-razionalistiche».

Di qui l’asservimento della politica all’economia o, meglio, al suo epifenomeno finanziario. Con la “delocalizzazione” della sovranità dai parlamenti a clubs ristretti, a élites impenetrabili che operano secondo logiche autoreferenziali. Emblematica e, per così dire, plastica espressione di tale processo di tecnicizzazione della politica è, a parer mio, l’attuale costruzione europea, che si regge su irrazionali criteri economicistici e contabili, assurti tuttavia ad intoccabili ed irriformabili Moloch ideologici. Essa appare – per tornare al testo di Parascandolo – come «l’inveramento storico di quel dogma dell’irreversibilità che rischia di far pericolosamente regredire l’umanità verso un unico modello: quello dell’homo reiterans». È, questo, lo svuotamento di ogni progetto umanistico, «cui fa da contraltare una drammatica automatizzazione dell’umano che è l’anticamera di quella logica dell’irreversibilità che sembra costituire l’unico possibile orizzonte imposto da una sorta di finalismo storico dal quale non poter in alcun modo sfuggire e che, in ultima istanza, rappresenta l’irreversibilità stessa dell’accettazione dell’attuale strutturazione del mondo, espressione di quella religione globalista e iperliberista che ne connota in profondità l’essenza».

Mi viene in mente Il Mondo nuovo di Aldous Huxley, ambientato in una Londra del futuro dove controllo delle nascite e controllo sociale attraverso le droghe di Stato e i piaceri diventano esempio di un nuovo tipo di dittatura. Mentre per Orwell la dittatura è promossa da un Grande Fratello che fa della cultura una prigione, per Huxley l’intrattenimento è meglio della forza e la cultura diventa una farsa. Nella nostra società non c’è nessun carceriere che ci sorveglia, ma le prigioni sono dentro le nostre teste. Il nostro non è un mondo di schiavi terrorizzati dalle punizioni di un regime totalitario, ma una società di ebeti rimbambiti da piaceri cafoneschi. Siamo cioè di fronte a un mondo apparentemente libero, in realtà controllato dalla sua stessa “libertà”. «Controllare la gente non con le punizioni, ma con i piaceri»: è così che si arriva al nuovo assetto dei sistemi totalitari. Nella “democrazia” immaginata da Huxley il popolo non è imprigionato, ma distratto continuamente da cose superficiali. La vita culturale trasformata in un eterno circo di divertimenti e un intero popolo ridotto a spettatore. Nel “mondo nuovo” non esistono censure, ma la gente è talmente subissata dalle informazioni che, incapace di rielaborare una simile mole di notizie, finisce col diventare passiva, con il disinteressarsi a tutto e a non ribellarsi più a niente. Difendersi è impossibile: si finirebbe come in un romanzo di Dick: pazzi e isolati detentori di una verità che nessuno, per comodità, accetterà mai. «Questi milioni di individui abnormemente normali, che vivono senza gioia in una società a cui, se fossero pienamente uomini, non dovrebbero adattarsi, ancora accarezzano l’illusione dell’individualità, ma di fatto sono stati in larga misura disindividualizzati. Il loro conformismo dà luogo a qualcosa che somiglia all’uniformità. E uniformità e salute mentale sono incompatibili». Per Huxley siamo solo una «calca di pecore umane che vivono soggiogate dalle cieche leggi delle abitudini».

A questo ci ha portato un certo modo – non proprio ragionevole – di intendere la ragione. E credo che anche tu ne converrai. E se anche non fosse, non ritengo che ciò possa in qualche modo precludere la prosecuzione del nostro dialogo. Almeno lo spero, in nome della nostra antica amicizia.

Affettuosi saluti e auguri di buon anno, Carlo.