L’incostanza della ragione

28 dicembre 202029 dicembre 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Carlo Prosperi, 28 dicembre 2020

Caro Nico,
ho letto e riletto con piacere le tue considerazioni e le tue osservazioni (“Endogenesi delle cause o eterogenesi dei fini”) sulla mia lettera a Paolo, anche perché vedo che, da buon positivista, dimostri una dimestichezza con le scienze che io non ho e non ho mai avuto. Ma il tuo discorso, nei punti in cui sembra discostarsi e discordare dal mio, nasce da fraintendimenti. Io infatti non sono un irrazionalista né danno in toto l’Illuminismo. Ci mancherebbe. Degli illuministi, di certuni almeno, non apprezzo l’idolatria della ragione, quella che supera il dualismo cartesiano di res cogitans e di res extensa in maniera semplicistica, tutto riducendo a mero materialismo meccanicistico e scomunicando o – quel ch’è peggio – irridendo quanto ad esso non è riconducibile. Diciamo D’Olbach ed Helvetius, per semplificare. Ma altri ve ne sono più subdoli e sfuggenti… Non credere che ciò contrasti con la mia affermazione intesa a includere l’uomo nella Natura: la Natura, a parer mio, non è solo materia, ma anche energia, creatività, pensiero. Leopardi arriva a dire che la materia pensa: che vi è in essa un principio che la trascende. Forse quella che noi chiamiamo anima, mente, psyche. Ma questo è un discorso che ci porterebbe lontano. Da approfondire, dunque.

Io sono eminentemente un pascaliano. Pascal, criticando Cartesio, distingueva un esprit de géométrie e un esprit de finesse, fino a concludere che vi sono delle ragioni che la ragione non conosce: quelle del cuore, come avrebbero poi detto i romantici. Le scienze sperimentali hanno per lui dei limiti intrinseci: l’esperienza, la quale inevitabilmente limita i poteri della ragione che non sono mai assoluti, e l’indimostrabilità dei principi primi della scienza, che, pur stando alla base di ogni ragionamento, sfuggono al ragionamento stesso (è infatti impossibile la regressione all’infinito dei concetti). Pascal oppone alla ragione deduttiva quella che chiama “comprensione istintiva”, ovvero quel tipo di comprensione che coglie gli aspetti più problematici della condizione umana. L’esprit de géométrie ha per oggetto gli enti astratti e gli oggetti esteriori, l’esprit de finesse ha per oggetto l’uomo e, tramite l’intuito, visualizza subito l’oggetto indagato senza dover passare dal ragionamento. Nel cosmo l’uomo occupa una posizione mediana tra l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo, scaturito dallo studio scientifico della realtà naturale. Modellando il ragionamento su un principio matematico (per cui aggiungendo ad una grandezza delle grandezze di un ordine d’infinito inferiore essa non si accresce in misura sostanziale), Pascal nota che l’uomo vive sempre a metà strada tra il mondo fisico e le sue aspirazioni spirituali e che ha riempito con i suoi divertissements l’abisso generato dall’assenza di Dio nella sua vita; la conseguenza è quella dell’angoscia, in quanto la ragione si rivela insufficiente a penetrare il mistero della grazia divina. Detto in soldoni, è da qui che parte la filosofia di Pascal, il quale – non dimentichiamolo – era pure un grande matematico. E qui, per ora, mi fermo.

Del resto, i frutti migliori dell’illuminismo si vedono in Kant, che dimostra di essere pienamente cosciente dei limiti della ragione e per questo non la idolatra. Il mio razionalismo, come il suo, si oppone sia all’iper-razionalismo sia all’irrazionalismo. Ambedue appiattiscono la realtà, negandone la complessità, lo spessore dialettico. In fondo, dimentichiamo che ad ispirare Cartesio era un Angelo, a guidare Socrate un Daimon. Troppo spesso si dimentica il potere creativo, visionario e “immaginario” del nostro cervello, che molti geni, tra gli scienziati e gli inventori del passato, hanno utilizzato in modo proficuo per giungere a formulare le loro conclusioni. Ricordo di aver letto, tempo fa, un articolo di tale Andrea Doria che, a sostegno di ciò portava diversi esempi: tra cui quello del chimico Friedrich August Kékulé von Stradonitz che si era invano affannato a decifrare la struttura della molecola di benzolo; quello, però, che non gli consentì la riflessione cosciente fu un sogno a permettergli di conseguirlo: una notte, addormentatosi di fronte al fuoco, vide in sogno un serpente che si mordeva la coda, ovvero l’archetipica figura dell’Uroboros. Guarda caso, la molecola di benzolo ha una struttura ad anello. Singolare, poi, anche il caso di Niels Bohr, il quale giunse a formulare il suo famoso modello atomico come un sistema planetario in piccolo traendo ispirazione da un sogno: sognò infatti di essere seduto su un sole ardente intorno a cui ruotavano a velocità folle dei pianeti del pari incandescenti.

Non sono un irrazionalista nemmeno quando parlo dell’insonnia della ragione. L’insonnia in fondo è una malattia o è, comunque, indizio di malessere. Fa perdere lucidità. Induce stati ossessivi. L’insonnia della ragione è un’aberrazione, del tutto simile a quella – apparentemente opposta – dei massacri perpetrati da sedicenti cristiani. La troppa luce acceca, al punto che illustri illuministi hanno demonizzato il Medioevo come “secoli bui”. Ecco, la demonizzazione non mi appartiene: tanto che anche nei pensatori più lontani dalla mia visione del mondo, anche tra gli illuministi, anche in Marx, so (e amo) ricercare barlumi di verità, pagliuzze d’oro tra le tante scorie. Né presumo di essere infallibile. O di sapere tutto. Al contrario, so bene di sapere ben poco, quasi nulla. Cerco solo di orientarmi, di non perdere la bussola: una volta si diceva la trebisonda. E questo m’induce alla cautela, a comprendere più che a condannare. Quantunque, alla fine, una scelta bisogna pur farla.

Tu spieghi quella che io, usando un’espressione vichiana, chiamo “eterogenesi dei fini”, con l’incapacità dell’uomo di comprendere: io parlerei piuttosto di impossibilità. Non è umanamente possibile prevedere tutte le conseguenze delle nostre azioni, soprattutto se è vero che il minimo battito d’ali di una farfalla ai tropici sia in grado di provocare un uragano dall’altra parte del mondo. Per questo a Diego Fusaro obietto che, a parer mio, la filosofia marxiana non è impunemente praticabile o applicabile alla realtà – che non è geometrizzabile o scientificamente-tecnicamente governabile sulla base di piani e di pianificazioni –. Finora almeno non sembra. Pensare che con l’avvento del comunismo cominci la “storia” vuol dire che finiranno le contraddizioni, e quindi la dialettica storica. O le contraddizioni rinasceranno in forma nuova? E con il comunismo si aprirà una nuova fase della vita, forse post-umana? In ogni caso la “mobilitazione totale” in vista della rivoluzione non è né indolore né scontata. Né, appunto per l’eterogenesi dei fini, è detto che raggiunga davvero i suoi scopi o sogni virtuosi … Marx affida invece alla praxis della soggettività organizzata e cosciente il riscatto, ma non considera che l’umano sapere non è in grado di valutare le infinite interferenze e le infinite conseguenze dell’agire umano: per cui questo non può essere né univoco né lineare né in toto prevedibile e scontato. Di qui la fatale eterogenesi dei fini. Lo stesso Gestell (per Heidegger, l’attuale sistema tecnocratico) è sì stato posto e prodotto dall’agire umano, ma con esiti, a sua insaputa, perversi. Fatto è che Fusaro, al pari di Marx e dei marxisti à la Lukács, tende a reagire al pessimismo dell’intelligenza con l’ottimismo della volontà astratta, in maniera appunto velleitaria…

Ha osservato Corrado Ocone: «Il fatto che gli accadimenti e le opere, così come le azioni, siano sempre individue, non significa che in esse, in sede di comprensione, non sia possibile rinvenire un ordine. Solo che quest’ordine, pur essendo opera in ultima istanza delle azioni degli individui empirici, trascende ogni loro intenzionalità, non corrisponde a ciò che gli individui o anche gruppi più o meno ampi di loro, si erano proposti con le loro azioni. È in questo solo e preciso senso, e solo in questo, che Croce può affermare, in senso metaforico, che gli accadimenti o la Storia sono come Dio. Essi, per così dire, se ne vanno per i fatti loro: la libertà è veramente, da questa prospettiva, non degli uomini ma dello Spirito». Analogamente Einstein diceva: «Dio non gioca a dadi». È come se ci fossero due piani: uno empirico, pragmatico (per cui vale l’asserzione di von Mises: «solo l’individuo pensa, solo l’individuo ragiona, solo l’individuo agisce») e uno storico-spirituale (in cui si ordinano, in un «ordine spontaneo», le conseguenze delle azioni individuali. «Gli accadimenti non sono governabili ex ante dagli individui empirici, ma sono da loro riducibili a senso ex post».

Questo per quanto concerne l’eterogenesi dei fini. Ma torniamo ora al Gestell, frutto della “ragione strumentale”. Si dice che la post-modernità abbia segnato la fine delle ideologie. È un cliché retorico: in realtà, l’epoca che si suppone depurata da tutte le viete ideologie novecentesche si sta potentemente delineando come l’epoca forse più ideologica della storia, pervasa da un’ideologia neutra, quasi impalpabile, la quale tuttavia sta penetrando in profondità nel tessuto sociale e culturale dell’umanità, generando un uomo ormai soggiacente al volere e alla meccanica della sua stessa creatura: la Tecnica. È stato giustamente scritto, al riguardo, da Davide Parascandolo che «la soggezione di fronte allo strapotere di questo moderno Leviatano è la cifra di un uomo irriconoscibile, che ha rinunciato a se stesso e che appare profondamente assorbito da dinamiche dominate da meccanismi autoregolativi e autoperpetuantesi. La post-modernità si presenta come l’epoca dell’automatizzazione dell’uomo, della sua alienazione completa, dell’abdicazione totale del suo pensiero e del suo pensare. Le conseguenze pratiche di questo mutamento, che è al tempo stesso filosofico ed antropologico, sono di notevole portata e investono evidentemente tutte le principali dimensioni che caratterizzano il vivere umano, sia esso inteso nel più ampio spettro delle relazioni sociali e comunitarie come in quello più ristretto e privato dell’ambito prettamente individuale. Lo scivolamento di status ontologico dell’uomo da creatore a suddito della propria creatura produce ripercussioni rilevanti sulla vita associata delle società contemporanee, determinando un asservimento totale della vita umana a logiche economicistiche pervase da una sorta di tecnicismo razionalistico di per sé sussistente che si sgancia dalla realtà delle cose per assurgere a unica e assiomatica verità, la quale pretende di non conformarsi più al divenire, ma, al contrario, di imbrigliare quest’ultimo entro le sue ferree ed asettiche costruzioni iper-razionalistiche».

Di qui l’asservimento della politica all’economia o, meglio, al suo epifenomeno finanziario. Con la “delocalizzazione” della sovranità dai parlamenti a clubs ristretti, a élites impenetrabili che operano secondo logiche autoreferenziali. Emblematica e, per così dire, plastica espressione di tale processo di tecnicizzazione della politica è, a parer mio, l’attuale costruzione europea, che si regge su irrazionali criteri economicistici e contabili, assurti tuttavia ad intoccabili ed irriformabili Moloch ideologici. Essa appare – per tornare al testo di Parascandolo – come «l’inveramento storico di quel dogma dell’irreversibilità che rischia di far pericolosamente regredire l’umanità verso un unico modello: quello dell’homo reiterans». È, questo, lo svuotamento di ogni progetto umanistico, «cui fa da contraltare una drammatica automatizzazione dell’umano che è l’anticamera di quella logica dell’irreversibilità che sembra costituire l’unico possibile orizzonte imposto da una sorta di finalismo storico dal quale non poter in alcun modo sfuggire e che, in ultima istanza, rappresenta l’irreversibilità stessa dell’accettazione dell’attuale strutturazione del mondo, espressione di quella religione globalista e iperliberista che ne connota in profondità l’essenza».

Mi viene in mente Il Mondo nuovo di Aldous Huxley, ambientato in una Londra del futuro dove controllo delle nascite e controllo sociale attraverso le droghe di Stato e i piaceri diventano esempio di un nuovo tipo di dittatura. Mentre per Orwell la dittatura è promossa da un Grande Fratello che fa della cultura una prigione, per Huxley l’intrattenimento è meglio della forza e la cultura diventa una farsa. Nella nostra società non c’è nessun carceriere che ci sorveglia, ma le prigioni sono dentro le nostre teste. Il nostro non è un mondo di schiavi terrorizzati dalle punizioni di un regime totalitario, ma una società di ebeti rimbambiti da piaceri cafoneschi. Siamo cioè di fronte a un mondo apparentemente libero, in realtà controllato dalla sua stessa “libertà”. «Controllare la gente non con le punizioni, ma con i piaceri»: è così che si arriva al nuovo assetto dei sistemi totalitari. Nella “democrazia” immaginata da Huxley il popolo non è imprigionato, ma distratto continuamente da cose superficiali. La vita culturale trasformata in un eterno circo di divertimenti e un intero popolo ridotto a spettatore. Nel “mondo nuovo” non esistono censure, ma la gente è talmente subissata dalle informazioni che, incapace di rielaborare una simile mole di notizie, finisce col diventare passiva, con il disinteressarsi a tutto e a non ribellarsi più a niente. Difendersi è impossibile: si finirebbe come in un romanzo di Dick: pazzi e isolati detentori di una verità che nessuno, per comodità, accetterà mai. «Questi milioni di individui abnormemente normali, che vivono senza gioia in una società a cui, se fossero pienamente uomini, non dovrebbero adattarsi, ancora accarezzano l’illusione dell’individualità, ma di fatto sono stati in larga misura disindividualizzati. Il loro conformismo dà luogo a qualcosa che somiglia all’uniformità. E uniformità e salute mentale sono incompatibili». Per Huxley siamo solo una «calca di pecore umane che vivono soggiogate dalle cieche leggi delle abitudini».

A questo ci ha portato un certo modo – non proprio ragionevole – di intendere la ragione. E credo che anche tu ne converrai. E se anche non fosse, non ritengo che ciò possa in qualche modo precludere la prosecuzione del nostro dialogo. Almeno lo spero, in nome della nostra antica amicizia.

Affettuosi saluti e auguri di buon anno, Carlo.

Altruista sarà lei!

10 dicembre 202011 dicembre 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Nicola Parodi e Paolo Repetto, 10 dicembre 2020

Per l’evoluzione non è importante essere intelligenti,
ma agire in modo intelligente[1].

In un precedente intervento (“La morale e le favole”) Nico Parodi ha elencato una serie di “postulati” (che non sono verità rivelate, ma “strumenti affidabili di lavoro”), da usarsi come base di partenza per approfondire la riflessione sul “come siamo arrivati qui”. Sottolineo il “come”, in quanto il “perché” ci porterebbe subito su un piano delicato, nel quale gli strumenti indicati da Nico tendono a trasformarsi in armi ideologiche a molteplice taglio. D’altro canto, crediamo entrambi fermamente che il nostro problema (“nostro” è riferito a coloro che le domande fondamentali se le pongono, e aspirano ad una conoscenza che non sia solo di superficie) stia proprio nella inveterata confusione tra i due avverbi, quella a cui aveva cercato di ovviare già un paio di secoli fa il buon Kant: possiamo legittimamente sforzarci di capire “come” funzionano sia la nostra mente che il mondo in essa riflesso, ma se ci chiediamo il “perché” sconfiniamo nella metafisica. La confusione purtroppo permane, e non perché il monito di Kant non fosse chiaro, ma per la nostra ostinazione a cercare un senso e uno scopo là dove non esistono (e se esistessero sarebbero comunque al di fuori della nostra portata). Il senso, lo scopo, siamo chiamati a conferirlo noi, e possiamo farlo solo partendo da una conoscenza la più ampia e approfondita possibile dell’ambiente naturale in cui viviamo, dei fenomeni che lo hanno trasformato e che continuano a farlo, dei processi evolutivi che ci hanno condotti a diventare, da animali inconsapevoli, esseri che si pongono le domande.

Il compito di rispondere a queste ultime è demandato alla “scienza”, che è appunto l’attività conoscitiva indirizzata a decifrare il “come”. Ciò non toglie che tutte le possibili direzioni di ricerca siano comunque connesse a un retropensiero metafisico, ovvero che ad ogni nostra indagine sia sottesa la domanda sulla motivazione, prima ancora che quella sulla causa. Ma nel caso della scienza possiamo far conto su un buon margine di obiettività: la scienza indaga su fatti (situazioni compiute) o su eventi (situazioni in essere), non su delitti. E in natura non si trovano motivazioni, ma risposte adattive a stimoli o a trasformazioni (per quella organica) e relazioni di causa ed effetto (per quella inorganica). Dovremmo imparare ad accontentarci di conoscere e chiarire queste, e fermarci sull’orlo di quella presunzione che secondo i nostri progenitori (che sul “come” erano – giustamente – ancora parecchio confusi, ma sugli azzardi del “perché” avevano già le idee molto chiare) è costata a Lucifero e compagni la caduta.

Le considerazioni proposte nell’intervento precedente da Nico e in questo nostro sono frutto del dialogo serrato e stimolante che abbiamo avviato negli ultimi mesi, riprendendo una consuetudine risalente addirittura a cinquantacinque anni fa, quando sedevamo nello stesso banco al liceo. Le strade diverse che abbiamo poi percorso, le scelte di studio e quelle lavorative, i modi e i luoghi dell’impegno politico e sociale, ci hanno tenuti lontani per un sacco di tempo, ma ci hanno condotto alle stesse convinzioni, a maturare un identico sguardo sulla vita in generale e sugli uomini in particolare. Ho voluto sottolinearlo perché la cosa mi sembra emblematica: se hai introiettato la lezione kantiana puoi prendere i sentieri che vuoi, viaggiare a piedi, a vela o a motore, ma alla fine approdi comunque alla stessa spiaggia. Ed è confortante trovarti in buona compagnia. Ti ridà la carica per proseguire con nuova convinzione nel viaggio. (P. R)

È trascorso un bel po’ di tempo da quando stavamo nello stesso banco. Di quel periodo non è possibile, per noi che si arrivava da paesi ancora totalmente immersi nella cultura contadina, non ricordare la scoperta dell’esistenza di mondi culturali diversi e sorprendenti. Con la curiosità e la voglia di apprendere il nuovo propria degli adolescenti (di quel tempo?, ci si confrontava su tutto, senza timore di affrontare argomenti che andavano ben oltre le nostre competenze. Ora, avendo introiettato come dice Paolo la lezione kantiana, dopo oltre mezzo secolo di studi e letture che hanno almeno parzialmente colmato le lacune, torniamo ugualmente motivati, più carichi d’anni ma anche più ricchi di esperienze, a rivivere quel confronto. Le considerazioni che proponiamo ne sono il primo frutto. (N.P.)

Riprendiamo dunque il discorso là dove Nico lo aveva interrotto la volta scorsa (e quindi, quanto segue va letto avendo presenti i “postulati” che aveva individuati in “La morale e le favole”). Lo facciamo proponendo un’ulteriore considerazione, che non era stata anticipata perché proietta quelle precedenti in uno scenario nuovo, andando a verificarle nella realtà storica (per essere più precisi, nella preistoria). I “postulati” riguardavano l’idea di morale e il suo riflesso sulla cooperazione (ma anche sulla competizione) in seno ad un gruppo. Vediamo se e come trovano conferma nei fatti.

Da un certo periodo in poi (diciamo tra i quindici e i cinquemila anni fa) al nomadismo legato all’economia di caccia e raccolta si è progressivamente sostituita una stanzialità connessa alle prime forme di domesticazione delle piante. La transizione non è stata incruenta, e ha lasciato traccia nelle narrazioni mitologiche di tutti i popoli, a partire da quella biblica del conflitto tra Caino coltivatore stanziale e Abele cacciatore-allevatore nomade. Ora, la domanda che ci poniamo è se il passaggio all’agricoltura abbia migliorato le condizioni di vita e di salute dei nostri antenati[2], o se invece non le abbia addirittura peggiorate (come appunto sosterrebbe la Bibbia), incidendo in negativo anche sulla libertà e sull’equità. La risposta oggi più accreditata (dalla paleontologia, oltre che dalle Scritture) è la seconda, anche se il tema è ancora parecchio controverso, soprattutto perché il dibattito è troppo spesso falsato da coloriture ideologiche. I dati dei quali siamo in possesso ci dicono che il passaggio da una dieta mista, carnivora e vegetariana, ad una basata essenzialmente sui cereali provocò un forte abbassamento degli standard alimentari, con una serie di conseguenze negative evidenziate dagli studi antropologici: riduzione dell’aspettativa di vita, significativa diminuzione dell’altezza media, carenze vitaminiche, e quindi maggiore mortalità infantile, diffusione delle malattie infettive e delle patologie degenerative delle ossa. Insomma, un quadro tutt’altro che confortante, che spiega come mai per diversi millenni, malgrado la produzione agricola fosse in grado di supportare una densità maggiore di popolazione e di creare riserve per i periodi di carestia, il tasso di crescita della popolazione mondiale sia pressoché rimasto stabile. Diciamo che si può affermare senza troppe esitazioni che gli agricoltori avevano condizioni di vita peggiori dei cacciatori raccoglitori.

A noi qui comunque interessa vedere che conseguenze ebbe il passaggio all’agricoltura sulla “morale sociale”. Va chiarito che questo ha a che vedere molto marginalmente con la discussione tuttora vivace su un aumento o meno della conflittualità tra gruppi e dell’attitudine interspecifica alla violenza. Ci sembra scontato che una maggiore densità demografica crei più occasioni di conflitto, mentre i recenti ritrovamenti di fosse comuni che risalgono a trentamila anni fa e che contengono i resti di individui barbaramente trucidati stanno a testimoniare come anche quella dei cacciatori-raccoglitori fosse una cultura tutt’altro che pacifica. Per “morale sociale” intendiamo dunque quella che ispirava e regolava i rapporti all’interno dei singoli gruppi, fermo restando poi che poteva essere eventualmente estesa ad altri gruppi, attraverso vincoli matrimoniali o convenienze collaborative.

La cosiddetta “rivoluzione neolitica” è avvenuta gradualmente, in tempi diversi e con processi autonomi nelle diverse aree, innescati in genere dall’esaurimento delle risorse di caccia conseguente un eccessivo sfruttamento, il restringimento del raggio d’azione di ciascun gruppo o un significativo cambiamento del clima. Questa rivoluzione ha comunque stravolto le modalità di acquisizione del cibo e ha modificando in modo pesante i valori su cui si basava la collaborazione (come vedremo nei punti successivi). In sostanza, gli “strumenti morali” prodotti nel corso dell’evoluzione non erano più rispondenti ai modelli di distribuzione e di cooperazione che si accompagnavano all’avvento delle società agricole. Condizioni di vita come quelle determinate dal passaggio all’agricoltura mettevano a dura prova l’istinto collaborativo, anche se questo non è mai venuto meno del tutto, in quanto la cooperazione rimaneva comunque necessaria per difendersi dalle scorrerie dei nomadi o dall’espansionismo di gruppi rivali (ma anche, al contrario, per guadagnare nuovo spazio alla coltivazione), e per la conservazione e la trasmissione di particolari contenuti culturali. In sintesi: per centinaia di migliaia di anni sono stati selettivamente premiati dei comportamenti collaborativi (quelli di cui si parlava in “La morale e le favole”) che poi, al mutare del regime economico, non avevano più una ragione evolutiva di essere.

Il cambiamento cui ci riferiamo è comunque avvenuto da troppo poco tempo per lasciare tracce genetiche estese e profonde nell’umanità. La mutazione “culturale” originata dalla trasformazione dell’economia (con la divisione specialistica del lavoro, la nascita di reti commerciali e di convenzioni sui valori di scambio, lo sviluppo della proprietà privata) ha generato nel corso degli ultimi dieci millenni modelli sociali (gli insediamenti ad alta densità di popolazione, la struttura gerarchica, la creazione di élites) e istituzionali (amministrazione centralizzata, organizzazioni politiche) totalmente sconosciuti in precedenza alla specie. Ma al contrario di quelli culturali, che hanno viaggiato al ritmo di una accelerazione costante (e hanno conosciuto una vera impennata negli ultimi due secoli), i meccanismi evolutivi procedono silenziosamente e lentamente: potrebbero essere attualmente al lavoro per modificare la nostra predisposizione alla collaborazione, ma – a meno di interventi di ingegneria genetica, sui cui esiti nutriamo più timori che dubbi – avranno necessità di altre centinaia di generazioni per ridisegnare significativamente il nostro corredo cromosomico. Il che significa che stiamo per entrare, o meglio, siamo appena entrati in una fase di anatra zoppa, per dirla all’americana, con la natura e la cultura che spingono in direzioni opposte.

Il fatto è che l’incongruenza fra i nuovi modi di produzione e i vecchi meccanismi morali selezionati evolutivamente, oltre che creare attriti fra gli individui, può innescare un meccanismo che inverte il processo di “autodomesticazione”[3]. Non stiamo mettendo in dubbio il successo dell’agricoltura nell’aver permesso, nel tempo, una maggiore disponibilità di cibo (e cibo = energia: diventare consumatori primari consente di saltare un passaggio nella catena alimentare, un buon vantaggio, considerando che ogni passaggio nella catena comporta una perdita dell’energia del 90%), ciò che ha consentito l’aumento della popolazione e un avanzamento culturale altrimenti impensabile: ma intendiamo dire che il nuovo modo di produzione ha messo in discussione gli strumenti morali che regolavano i rapporti tra gli individui, e che il risultato di questa sfasatura è stato in molte parti del mondo la trasformazione di modelli basati sulla cooperazione altruistica e sulla sostanziale uguaglianza fra gli appartenenti al gruppo in un modello di società, quella che oggi conosciamo, nella quale l’equità nella distribuzione delle risorse lascia molto a desiderare (l’un per cento della popolazione mondiale detiene e sfrutta oltre il cinquanta per cento delle risorse). Questo induce un’altra serie di considerazioni:

Intanto ci permette di valutare l’efficienza o meno di organizzazioni socioculturali che contrastano con le radici biologiche dei nostri comportamenti morali. La crescita demografica umana era indubbiamente iniziata (sia pure con una progressione lentissima) già prima della comparsa dell’agricoltura, favorita dalla conquista di sempre nuove aree di sfruttamento a spese di altre specie o di rami collaterali dell’ominazione. Le regole morali avevano quindi dovuto essere integrate culturalmente, per rispondere prima appunto all’aumento della popolazione e alla conseguente organizzazione tribale e poi al mutamento del modo di produrre cibo e alla specializzazione delle attività. Nel corso di questo processo di “culturizzazione” della morale il senso dell’equità, che attraverso l’evoluzione selettiva si era connaturato tanto da manifestarsi spontaneamente nell’infanzia, è stato messo a dura prova dagli squilibri nella distribuzione dei beni e dalla difficoltà nell’isolare i profittatori. In sostanza, in una organizzazione che favoriva il cumulo delle ricchezze (terre, immobili, averi) e una polarizzazione verticale del potere, i prepotenti, anziché essere isolati e puniti, hanno trovato col tempo il modo di giustificare le loro angherie, e il meccanismo di premio/punizione in molte comunità ha cambiato di segno, ad esempio punendo chi non accettava l’imposizione.

Ciò non significa affermare che “prima” i rapporti all’interno dei gruppi fossero idilliaci. Semplicemente, si davano meno occasioni di competere e più motivazioni a cooperare. La “morale sociale” nasceva da queste condizioni, dalla selezione adattiva degli individui con maggiore attitudine alla collaborazione e alla reciprocità. Venute meno queste condizioni, le carte si sono sparigliate. In qualsiasi società si scontreranno sempre l’interesse del singolo individuo e l’interesse del gruppo. Le differenze individuali esistono; preso atto che ci sono individui più intraprendenti ed attivi o abili in certe attività e che queste sono qualità utili, non funziona correttamente un meccanismo sociale che non ne riconosca l’utilità per il gruppo. Ma la cultura di società complesse è frutto appunto della storia di quel gruppo e di tutti (o quasi) i suoi componenti; senza questi contributi nessuno, per quanto intraprendente ed abile, riuscirebbe in qualunque impresa che vada oltre una difficilissima sopravvivenza.
L’oggettività del fatto che la cultura – e la sua conservazione – sono prodotto della società e non dei singoli, rende fragili le basi del presunto “diritto naturale” sul quale si basa il capitalismo. Detto molto schematicamente, questo diritto si fonda sulla convinzione che la ricchezza prodotta sia merito pressoché esclusivo delle capacità imprenditoriali soggettive (gli altri fornirebbero solo forza lavoro), il che legittimerebbe l’imprenditore a trattenere tutta la ricchezza prodotta. La maggior parte delle società moderne assegna la funzione premiale quasi esclusivamente all’arricchimento, dando scarsa o nessuna importanza ad altri possibili meccanismi; è senza dubbio più facile far agire gli uomini utilizzandone i vizi (interessi egoistici individuali, espressioni del conflitto fra interesse a riprodursi come singolo fenotipo e necessità di collaborare[4]) piuttosto che far leva sulle spinte alla collaborazione che si sono evolute nel tempo. Per questo è necessaria una discussione più che approfondita per capire fino a che punto un tale riconoscimento in positivo dell’individualità può essere accettato senza mettere in crisi gli “strumenti” morali collaborativi indispensabili al benessere del gruppo, dal quale dipende quello del singolo. Studiosi di neuroscienze e di scienze cognitive, con estrema cautela, iniziano ad interrogarsi/ci sul libero arbitrio e su quello che ne consegue, ad esempio in termini di giustizia e funzione della pena[5].

Quindi: la morale che utilizziamo si è storicamente strutturata in modo piramidale, con le parti più vecchie che sono sostanzialmente integrate nel patrimonio genetico. E allora non è sensato imporre norme che entrino in contrasto con le strutture morali più antiche. Nico ricorda che quando iniziò l’epidemia di AIDS c’era chi si poneva il problema della ricaduta che la paura del contagio avrebbe avuto sui rapporti sociali. I “progressisti” più radicali parlavano di istituire l’obbligo per tutti i genitori di mandare i figli a scuola in ogni caso, in nome di una morale “superiore”, per evitare discriminazioni nei confronti dei bimbi contagiati o figli di contagiati. Dal suo punto di vista la proposta era insensata, perché contrastava con l’istinto di protezione dei genitori, e nel caso fosse stata approvata era destinata a creare reazioni fero oci, oltre che la fuga da certe scuole. Riteneva anche che avrebbe indotto la maggioranza dei cittadini a punire politicamente qualsiasi schieramento la sostenesse.
Un atteggiamento del genere è stato adottato, all’inizio dell’epidemia da coronavirus, dai “moralisti laici”, che censuravano ogni gesto che potesse sembrare discriminatorio nei confronti dei cinesi. Certo, la discriminazione spaventa per principio, ma in quel frangente chi se la sarebbe sentita di criticare una mamma con un bambino che incrociando un italiano di origine cinese, magari mai stato in Cina in vita sua, si fosse spostata istintivamente sull’altro marciapiede? Non si vuol dire che un gesto simile fosse razionale e corretto: stiamo solo prendendo atto che in quel frangente, e considerando anche il tipo di informazione confusa che arrivava (non che ora sia più chiara, ma abbiamo forse un po’ imparato a difenderci da soli: e infatti cambiamo marciapiede comunque, senza più fare discriminazioni su base etnica), era la risposta naturale, basata su una “morale sociale” ancestrale, ad un rischio per la sopravvivenza.

Uno dei prodotti culturali di maggior successo sono le credenze religiose e i culti comparsi nella preistoria e nelle successive epoche storiche, in risposta a esigenze e situazioni diverse. Secondo alcuni studiosi le religioni “moralizzatrici” sono nate quando le società avevano già raggiunto una popolazione ragguardevole: non hanno quindi contribuito alla nascita di società più numerose, ma sono piuttosto un portato di queste ultime. Questo significa che i caposaldi attorno ai quali si è poi articolato il nostro “sentimento morale” cooperativo risalgono a periodi precedenti quelli della comparsa delle religioni strutturate: e che queste ultime hanno semmai “consacrato” delle attitudini che erano già presenti negli umani pre-storici e che erano frutto dell’evoluzione naturale selettiva. In tal senso la predicazione cristiana dell’amore universale e il tabù induista dell’uccisione delle vacche sacre istituzionalizzano dei principi rispondenti, sia pure in maniera diversa, alle stesse finalità di sopravvivenza del gruppo. Non intendiamo comunque qui dare giudizi sull’utilità dimostrata in passato dalla religione, e consideriamo per quel che ci riguarda la tendenza religiosa un “effetto collaterale” dello sviluppo del cervello: ma vorremmo soffermarci a considerare se le religioni abbiano o meno ancora una funzione, in società che hanno raggiunto il livello culturale e tecnologico della nostra.
Non c’è bisogno di essere degli appassionati di storia per richiamare alla memoria le guerre fatte o giustificate in nome della religione. Ne abbiamo purtroppo ancora testimonianza quotidianamente. In particolare, sono state molto attive in questo senso le tre religioni monoteiste, che con i loro libri sacri e le loro verità rivelate non accettano “l’empio orgoglio di Homo sapiens di decidere da sé nella vita collettiva e individuale”. È quindi indubitabile che le religioni hanno sempre pesantemente ostacolato la libertà di pensiero. Considerandole ora alla luce della funzionalità evolutiva, le religioni fondate sull’esistenza di una verità rivelata non funzionano più, sono diventate un ostacolo all’espandersi delle conoscenze, delle libere scelte e della convivenza cooperatrice. E quando affermano di non voler imporre nulla ai non credenti, lo dicono solo perché non sono più in grado di farlo.
Ora, noi siamo però rimasti ancorati ad un concetto di difesa della libertà religiosa che ha avuto un senso fino a che la religione è stata in grado di imporre le sue verità. In quelle condizioni affermare che ciascuno aveva diritto di praticare la sua di religione, ovvero di credere a quello che riteneva giusto, era funzionale al libero pensiero e all’affermarsi della razionalità. Oggi, al contrario, permettere la divulgazione di credenze irrazionali mette a rischio la sopravvivenza dei principi su cui la libertà di pensiero si basa, i soli in grado di garantire la convivenza.
E qui nasce un problema. Come la mettiamo allora con le religioni storiche? Mettere in discussione la libertà religiosa sembra infatti rappresentare una contraddizione, una violazione di quelle stesse libertà che si vuole continuare a garantire. Quindi di norma riteniamo che ogni professione religiosa vada rispettata, fatta salva naturalmente la clausola della reciprocità. Quando invece parliamo di fenomeni come quelli rappresentati dagli antievoluzionisti, dai no-vax, dai terrapiattisti, dai banditori di teorie le più strampalate, ma più in generale dalle varie “religioni laiche” che prosperano nel vuoto lasciato da quelle tradizionali, non abbiamo problemi a liquidare queste cose come idiozie, e come idioti pericolosi che andrebbero fermati i loro sostenitori: e un tale atteggiamento non lo consideriamo affatto liberticida. Questo perché in noi quello che abbiamo definito un “effetto collaterale” continua ad esercitare la sua influenza, e siamo almeno emozionalmente più vicini a chi cerca soluzioni del tipo religioso tradizionale.
Per superare quella che può apparire una contraddizione è necessario dunque distinguere. In realtà le due cose, le religioni tradizionali e le nuove “religioni laiche” che si stanno affermando, pur nascendo da uno stesso bisogno di spiegazioni “metafisiche”, non sono affatto equiparabili: perché le prime, al netto delle strumentalizzazioni politiche ed economiche di cui sono state oggetto e malgrado il distacco dai fondamenti morali originari, rappresentano, o almeno hanno rappresentato, un rafforzamento dell’etica sociale, mentre le seconde preludono (ma potremmo ormai dire, conseguono) a un cambiamento sostanziale dei valori morali di fondo, ovvero al rigetto di quelli creati dall’evoluzione. Le prime in sostanza facevano leva sull’altruismo come cemento del gruppo (ciò che vale anche per le loro versioni secolarizzate, marxismo compreso), le altre favoriscono l’atomizzazione sociale e vellicano gli egoismi individuali. E quindi, mentre per le une, almeno in linea teorica, potrebbe anche essere ipotizzabile un ritorno alla valenza sociale originaria, proprio in ragione della loro decrescente rilevanza economica e politica (con l’eccezione dell’Islam, che costituisce un capitolo a parte), per le altre il discorso del ripristino di una “morale sociale” è chiuso in partenza.

Ma allora, alla luce di quanto abbiamo visto sin qui, del conflitto millenario tra una morale indotta dal meccanismo evolutivo e una di matrice essenzialmente culturale (cosa intendiamo in questo contesto per “cultura” dovrebbe ormai essere chiaro), in che direzione evolverà l’attuale modello “ibrido”? Senza voler giocare agli indovini, si possono almeno ipotizzare degli scenari. Il dato dal quale non possiamo prescindere è che non sono affatto venute meno le pressioni ambientali che avevano indotto lo sviluppo di una morale cooperativa. Dopo una breve stagione nella quale una parte almeno dell’umanità si era illusa di tenerle sotto controllo, o semplicemente se ne era dimenticata in nome delle “magnifiche sorti e progressive”, e aveva inaugurato una presunta “liberalizzazione” morale, quelle pressioni si ripresentano oggi nel formato globale: polluzione demografica, degrado ambientale, sconvolgimenti climatici, esaurimento delle risorse a causa di uno sfruttamento scriteriato, sono problemi che toccano ora direttamente e contemporaneamente più di sette miliardi di umani, e ai quali non si può ovviare come un tempo semplicemente spostandosi altrove. Il conto che la natura ci sta presentando è salato. A fronte di questo, le ipotesi prospettabili si riducono in linea di massima a tre.
La prima, la più probabile perché in continuità diretta con ciò che già abbiamo sotto gli occhi, è che si continui a non prendere atto dell’evidenza, e l’umanità prosegua allegramente verso il baratro, applaudendo e ridendo come gli spettatori del teatro in fiamme raccontati da Kierkegaard. In tal caso gli scenari futuri non sarebbero molto diversi né da quelli mostrati in un sacco di libri (da L’ultima spiaggia a La strada) e di film (dalla saga di Max Mad a Equilibrium) del filone post-apocalittico, né da quelli immaginati quattrocento anni fa come originari da Hobbes, con un ritorno alla situazione dell’homo homini lupus, all’egoismo individuale di sopravvivenza precedente la nascita della morale.
La seconda possibilità è che l’egoismo “culturale”, quello legato non alla sopravvivenza ma alla sopraffazione, abbia antenne talmente sensibili da cercare di ovviare all’imminente catastrofe con un riordino sociale forzato, dai costi umani altissimi, che implicherebbe la perpetuazione di un assetto fortemente gerarchico e cristallizzato. Parliamo di quella che oggi viene da molti preconizzata come una “dittatura tecnologica”, riconducibile al modello dell’alveare, che ha svariate possibili declinazioni, dall’eco-dittatura al modello cinese, e che in fondo ha costituito una costante nell’immaginario utopico. In tal senso avremmo il trionfo della componente culturale su quella evolutiva. Per l’umanità si tratterebbe non solo di una “fine della storia”, ma anche della fine del processo evolutivo, della sua storia naturale.
Rimane la terza, senz’altro la più improbabile, che trova però un minimo di conforto in un dato biologico: il nostro cervello è plastico, e pertanto quegli stessi agenti che avevano spinto originariamente l’evoluzione di una moralità sociale, l’addestramento, la trasmissione di cultura, le pressioni esercitate attraverso i sensi di colpa, il desiderio di mantenere la reputazione sociale ecc., possono ancora essere determinanti, sia pure nelle mutate condizioni ambientali. D’altro canto, fino all’età di sei o sette anni il senso di equità sembra essere indipendente dalla cultura in cui si cresce, mentre gli effetti di quest’ultima iniziano a farsi sentire in età successiva. Si tratta quindi di dare un adeguato terreno “culturale” di applicazione a quel senso dell’equità che a questo punto possiamo considerare innato, di rafforzarlo attraverso le modificazioni che i fattori culturali cui accennavamo sopra sono in grado di produrre in un cervello ancora in crescita. Ciò significa che le scelte future in materia di moralità sociale si giocheranno sugli stimoli che le generazioni dei nostri nipoti riceveranno in questa fascia d’età. E le scuole di formazione religiosa, le società marziali e istituzioni similari hanno dimostrato quanto funzioni “addestrare” gli individui prima della maturità (ferma restando la differenza tra un semplice travaso di credenze e nozioni e l’educazione ad un atteggiamento cooperativo).
Stiamo parlando in questo caso di una rivoluzione radicale, che riguarda tanto i modi quanto i contenuti della conoscenza. Ovvero dell’altra faccia dell’utopia, la rivoluzione “dal basso”, che parte dall’individuo stesso: quella che ancora con Kant era immaginata come una “uscita dalla minorità”, e che oggi assume piuttosto l’aspetto di un “rientro nella moralità”.
Probabilmente siamo ormai fuori tempo massimo per sperare in una svolta del genere, perché la natura non aspetta i nostri comodi e perché i segnali che quotidianamente arrivano, politici e comportamentali di massa, parrebbero andare in un’altra direzione. Varrebbe comunque la pena provarci. Il cervello poi, in modo automatico, farà le sue scelte morali, perché non dobbiamo dimenticare che le stesse spinte “culturali” possono funzionare anche in direzione contraria. In aree geografico-sociali in cui esistono particolari subculture questi meccanismi culturali per la formazione di moralità hanno spesso prodotto risultati opposti.
Dobbiamo allora anche chiederci se nelle società moderne funzionano ancora quei meccanismi di premio/punizione indispensabili alla conservazione del gruppo. E constatare che alcune scelte fatte in nome del progresso, e funzionali alla salvaguardia del diritto individuale, vanno in controtendenza. Le leggi sulla privacy, ad esempio (in linea di principio giuste e per alcuni aspetti encomiabili), contrastano con la funzione di guardiano della moralità sociale esercitata dal “pettegolezzo” e, se esasperate, producono danni. Anche alcune idee laiche, frutto dei lumi della ragione, rischiano di essere utilizzate per rafforzare il conformismo sociale con lo stesso meccanismo del dogmatismo di tipo religioso (il famigerato “politicamente corretto”).
La stessa accresciuta stanzialità ha bloccato uno dei meccanismi con cui un gruppo poteva escludere gli individui che non rispettavano le regole. Nelle società pre-agricole se il gruppo si spostava chi era tendenzialmente non cooperativo non aveva altra possibilità che restare isolato, correndo i rischi conseguenti, o seguire gli altri adeguandosi alle loro norme di convivenza. L’aumento della concentrazione degli abitanti nelle grandi città, e ancor più la facilità degli spostamenti, hanno portato all’isolamento generalizzato degli individui, alla rarefazione dei rapporti sociali e quindi al mancato funzionamento del controllo sociale. Le norme indotte dalla crescente complessità della società più che rispondere al “senso di equità” servono a codificare diritti “difensivi”, di salvaguardia individuale, legati sia al modo di produzione che ai mutati rapporti fra persone. L’esplosione demografica eccede la capacità di gestione dei rapporti interpersonali costruita dall’evoluzione.

Anche altri meccanismi vitali, che agiscono sia negli unicellulari che negli organismi via via più complessi, in una società “progredita” come la nostra rischiano di produrre risultati che ostano al replicarsi della vita. Ci riferiamo alla “omeòstasi”, alla indispensabile capacità dei viventi di mantenere, generalmente attraverso meccanismi di retroazione, nello stato migliore i parametri vitali dell’organismo; caratteristica che, come sostiene Damasio, produce anche una “omeòstasi” sociale e culturale[6]. Gli esseri umani hanno tradotto le spinte vitali dell’omeòstasi in “ricerca della felicità”, e hanno addirittura inserito questa finalità nelle dichiarazioni di diritti universali e nelle costituzioni. Ma la ricerca della felicità, che serve a gratificare il “fenotipo”, confligge con la sua funzione biologica di quest’ultimo quale replicatore di geni, oltre che con gli interessi della società. Chi come noi vive nella parte del mondo economicamente più florida conosce svariati esempi di individui dalle elevate capacità culturali e morali che, per soddisfare le proprie aspirazioni, non si riproducono. In un mondo in cui Homo sapiens sapiens è rappresentato da un numero di individui superiore, a dir poco, di quattro o cinque volte a quello ottimale, questo potrebbe sembrare un fatto positivo: ma quale sarà l’effetto nel lungo periodo sulla conservazione e sul progresso della società? Quel che sembra certo è che il meccanismo della selezione si è inceppato, e che noi non siamo in grado di prevedere se ciò produrrà effetti positivi o negativi. Ma certamente i segnali non sono confortanti.
La storia e la cronaca di questi giorni raccontano che non appena si manifesta una qualche emergenza spuntano i profittatori che cercano di lucrare sulle necessità altrui (il caso mascherine è solo l’ultimo, per il momento). C’è chi spiega il fenomeno, quando addirittura non lo giustifica gesuiticamente, con le leggi della domanda e offerta: ma questa interpretazione della correttezza dei comportamenti su base “mercantile” confligge con le intuizioni morali che si sono affermate evolutivamente. Ora, i profittatori ci sono sempre stati, sin dai tempi di Pericle. Ma almeno erano oggetto della pubblica riprovazione, e in qualche caso anche della mano della giustizia. Oggi i meccanismi di quest’ultima sono inceppati da una serie infinita di salvaguardie e guarentigie nei confronti del trasgressore, per non parlare del malfunzionamento e della corruzione, e l’opinione pubblica è talmente subissata da sempre nuove informazioni, vere o fasulle che siano, da dimenticare immediatamente o ignorare del tutto qualsiasi denuncia. Quel che è peggio, però, è che a queste situazioni ci stiamo assuefacendo, non ci sorprendono e non ci inducono allo sdegno, le liquidiamo con un po’ di disgusto e le rubrichiamo come quasi normalità. Il che significa che i tiranti morali che sostenevano una costruzione sociale durata millenni si sono allentati: e queste situazioni preludono di norma ad un crollo (anche qui, gli esempi sono freschi).

Ricapitolando. Sembra evidente che con l’aumento della popolazione e dopo l’avvento dell’agricoltura il modello di “strategia evolutivamente stabile” che ci ha accompagnato probabilmente per milioni di anni sia entrato in crisi.

Di intervenire a correggere i meccanismi evolutivi non se ne parla nemmeno (in realtà se ne sta parlando sin troppo: ci riferiamo all’ingegneria genetica): è un rischio inaccettabile, quand’anche fossimo in grado di correrlo, e davvero non sappiamo dove potrebbe condurre. Possiamo però almeno mettere in discussione quelle costruzioni culturali che essendo artificiali entrano in conflitto con la morale radicata nella nostra mente. Un esempio molto semplice e, soprattutto per gli italiani, di verificabilità immediata: condoni e iniziative analoghe provocano un deterioramento di quello che sociologi ed economisti chiamano “capitale sociale[7]” e sono perciò da rifiutare. E in positivo sarebbe semmai utile vagliare tutte le nuove norme alla luce della loro capacità di accrescere o distruggere “capitale Sociale”.

Sul futuro dell’umanità non ci pronunciamo. Ci sono sicuramente molti ottimisti, ma sembrano prevalere i pessimisti. Ad esempio, il premio Nobel Christian de Duve sostiene: «Quand’anche il nostro cervello – come è molto probabile – fosse perfettibile, le nostre società moderne non potrebbero fornire un’opportunità che consentisse alla selezione naturale di favorire i cambiamenti genetici pertinenti. Supponiamo, per esempio, che una combinazione promettente fosse presente nel genoma di Mosè, Michelangelo, Beethoven, Darwin, Einstein o chiunque altro; non ci sarebbe stata alcuna possibilità di propagare questa combinazione in forza di un qualche vantaggio evolutivo. Al contrario, le nostre società favoriscono semmai la tendenza opposta. […] Il cervello, che ha determinato il nostro successo, potrebbe anche provocare la nostra rovina, semplicemente per non essere abbastanza bravo a gestire le proprie creazioni.[8]» Ci trova perfettamente d’accordo.

NOTE

[1] Citazione a braccio, autore sconosciuto

[2] Marvin Harris – Cannibali e re – Feltrinelli

[3] Michael Tomasello – Storia naturale della morale umana – Raffello Cortina

[4] Richard Dawkins – Il gene egoista – Mondadori

[5] Antonio Damasio – Il sé viene alla mente – Adelphi; Stanislas Dehaene – Coscienza e cervello – Raffaello Cortina

[6] «In breve, la mente cosciente emerge nella storia della regolazione della vita – un processo dinamico sinteticamente indicato con il termine di omeostasi–, la quale ha inizio in creature unicellulari come i batteri o le semplici amebe, che pur non avendo un cervello sono capaci di comportamenti adattativi. Prosegue poi in individui il cui comportamento è controllato da un cervello semplice (per esempio i vermi) e continua la sua marcia negli individui il cui cervello genera sia il comportamento, sia i processi della mente (gli insetti e i pesci sono un esempio di questo livello). […]

La mente cosciente degli esseri umani – armata di sé tanto complessi e sostenuta da capacità di memoria, ragionamento e linguaggio ancora più robuste – genera gli strumenti della cultura e apre la strada a nuovi mezzi di omeostasi sociale e culturale. Compiendo un salto straordinario, l’omeostasi si guadagna così un’estensione nello spazio socioculturale. I sistemi giuridici, le organizzazioni politiche ed economiche, le arti, la medicina e la tecnologia sono altrettanti esempi dei nuovi strumenti di regolazione.

Senza l’omeostasi socioculturale non avremmo assistito alla drastica riduzione della violenza e al simultaneo aumento della tolleranza, tanto evidenti negli ultimi secoli. Né vi sarebbe stata la graduale transizione dal potere coercitivo al potere della persuasione che contraddistingue – a prescindere dai loro fallimenti – i sistemi sociali e politici avanzati. L’indagine sull’omeostasi socioculturale può attingere informazioni dalla psicologia e dalle neuroscienze, ma le radici dei suoi fenomeni affondano in uno spazio culturale. Chi studia le sentenze della Corte Suprema degli Stati Uniti, le decisioni del Congresso o i meccanismi delle istituzioni finanziarie può ragionevolmente essere considerato, indirettamente, alle prese con lo studio delle stravaganze dell’omeostasi socioculturale.

Sia l’omeostasi a livello fondamentale (guidata da processi non coscienti), sia l’omeostasi socioculturale (creata e guidata da menti riflessive dotate di coscienza) operano come amministratori del valore biologico. Le varietà dell’omeostasi – a entrambi i livelli, fondamentale e socioculturale – sono separate da miliardi di anni di evoluzione e tuttavia, sebbene in nicchie ecologiche differenti, perseguono il medesimo obiettivo: la sopravvivenza degli organismi. Nel caso dell’omeostasi socioculturale, quell’obiettivo si è ampliato fino ad abbracciare la ricerca deliberata del benessere. Va da sé che il modo in cui il cervello umano gestisce la vita richiede che entrambe le varietà di omeostasi interagiscano continuamente. Tuttavia, mentre la varietà fondamentale dell’omeostasi è un’eredità prefissata fornita dal genoma, la varietà socioculturale è un fragile work in progress responsabile di gran parte della drammaticità, della follia e della speranza insite nella vita umana. L’interazione fra questi due tipi di omeostasi non è confinata al singolo individuo. Dati sempre più numerosi e convincenti indicano che, nell’arco di numerose generazioni, gli sviluppi culturali inducono modificazioni del genoma.» Antonio Damasio – Il sé viene alla mente – Adelphi

[7] «capitale sociale Insieme di aspetti della vita sociale, quali le reti relazionali, le norme e la fiducia reciproca, che consentono ai membri di una comunità di agire assieme in modo più efficace nel raggiungimento di obiettivi condivisi, come chiarito, per primo, da R. Putnam (Making democracy work: civic traditions in modern Italy, 1993).» Da Enciclopedia Treccani

[8] Christian de Duve – Alle origini della vita – Le Scienze

La luce fredda dell’Utopia

8 dicembre 20209 dicembre 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Carlo Prosperi, 8 dicembre 2020

Pubblichiamo questi due brevi interventi di Carlo Prosperi, nati in realtà come mail private (naturalmente lo facciamo col suo consenso), perché ci sembrano esemplari del rapporto che il sito dei Viandanti vorrebbe finalmente stimolare. Col primo Carlo è riuscito, commentando un Quaderno comparso recentemente, ad anticipare tematiche che nel frattempo venivano sviluppate con un percorso indipendente da Nico Parodi e da Paolo Repetto (in Altruista sarà Lei!, prossimamente su questo monitor). Col secondo è direttamente entrato nel cuore dello stesso percorso. Sarà solo una coincidenza?

Caro Paolo, ho letto con grande piacere Fuori dall’Eden, ben scritto, lucido nell’impostazione e coerente nelle conclusioni. L’argomento mi ha interessato per due principali ragioni: anch’io in passato mi sono interessato al tema dell’Utopia ed ai suoi alfieri (conosco, infatti, tutti o quasi gli autori di cui parli nella prima parte, a partire da Hudson: gli autori maschili, voglio dire; ed anche molti di quelli che li hanno preceduti, ab antiquo): la loro lettura mi ha disamorato dal tema e mi ha convinto che chi sogna la perfezione in terra, qui o altrove, ora o in tempi altri, non sia solo un visionario, magari anche lucido, sì anche un nemico dell’umanità, uno che pretende di raddrizzar le gambe ai cani o – ch’è lo stesso – il “legno storto” di kantiana memoria. Un allievo o un imitatore di Procuste, insomma.

La seconda ragione è che ignoravo l’Utopia al femminile, e su questo devo dire che mi hai chiarito le idee e aperto nuove regioni da esplorare, quantunque gli esiti che tu stesso mi proponi siano tutt’altro che entusiasmanti. Il difetto principale delle utopie è quello di considerare l’uomo un accidente della (o nella) natura, quando anche l’uomo è un prodotto della natura: è natura. Anche la cultura, arrivo a dire, è alla fin fine natura. Quest’ultima, infatti, non va mitizzata o idealizzata, come tanti fanno, ma non Leopardi, non Schopenhauer, non Darwin. Si ignora o si fa finta di dimenticare che la natura crea ma distrugge anche, che persegue perpetuamente l’omeostasi, che è instabile per amore della stabilità. La vita, di conseguenza, è lotta: una lotta dove di volta in volta c’è chi vince e chi soccombe, dove i vincitori di oggi saranno i vinti di domani. Basta pensare, poi, alla catena alimentare (su cui prima Goethe e quindi Foscolo e Leopardi si sono soffermati). La ragione può pensare di rendere meno esiziale, meno aspra e violenta la lotta, ma non può pretendere di correggere la natura: non di ignorare o eliminare l’innata aggressività (espressione individuale della Voluntas, per dirla con Schopenhauer). Ora, volendo perseguire la perfezione, non si approda al paradiso, ma all’inferno. E questo la storia lo ha dimostrato. Eric Voegelin, soprattutto ne Il mito del mondo nuovo, ne ha disquisito in maniera a parer mio magistrale.

Io, per quanto mi riguarda, sono giunto alla conclusione che Mandeville nella sua satirica Favola delle api, a suo tempo da me disprezzata e negletta, si sia avvicinato alla verità più di altri accreditati filosofi. Soprattutto quando asserisce che gli uomini agiscono per autocompiacimento con considerazioni non del tutto razionali. Ciò che rende razionali le azioni umane non è infatti l’intenzione umana in quanto tale, ma le tradizioni e le istituzioni che le veicolano. Credo che Mandeville sia stato uno dei primi, se non il primo, a intendere la società come insieme di ordini spontanei e credo pure che Hume si sia rifatto a lui nel sottolineare la superiorità di un ordine che si produce quando tutti i membri obbediscono alle stesse regole astratte, perfino senza capirne l’importanza, rispetto a una condizione in cui ogni azione individuale è decisa sulla base di vantaggi, ossia considerando esplicitamente tutte le conseguenze concrete di una particolare azione.

Su questa strada arriverai a capire anche la mia ammirazione per Friedrich von Hayek e la mia avversione per ogni costruttivismo. La razionalità non può sostituirsi a ciò che è frutto, in gran parte inconscio, di millenni di tentativi, per prove ed errori; non può impunemente sovvertire la tradizione (che non è un fossile) e pretendere di fare tabula rasa dell’esistente nella presunzione di costruire un mondo perfetto. Di qui le aberrazioni della cancel culture, quella che, per political correctness, pretende di correggere la storia, magari chiamando una mulatta a fare la parte di una biondissima Anna Bolena o un nero a rivestire il ruolo dell’ispettore Javert in un recente film su I Miserabili (nella Francia di Carlo X e di Luigi Filippo!). Sono i frutti perversi dell’Aufklärung. È ben vero che il sonno della ragione produce mostri, ma non meno mostruosi sono i parti dell’insonnia della ragione.

Tutti conosciamo i Terrori (uso volutamente il plurale) generati dall’idolatria della Ragione: quelli partoriti dagli utopisti, non è un caso, come tu stesso noti, sono sogni algidi e refrattari. Ma non potevano essere diversamente, per uno come me che crede nell’eterogenesi dei fini. Un tema vichiano, questo, con cui ho polemizzato di recente con Diego Fusaro, cui facevo notare che la comunità è un organismo vivente, dove le differenze esistono e vengono valorizzate, creativamente, a profitto di tutti, e dove i valori condivisi costituiscono il cemento, anzi la base dell’ek-sistere dei singoli, da cui dipende il destino della stessa comunità. La concertazione interindividuale di Marx fallisce quando non tiene conto dell’eterogenesi dei fini e pretende di forzare la situazione trasformandola radicalmente, con la rivoluzione, che è un distacco violento dalla tradizione, senza considerarne da un lato la forza d’inerzia e dall’altro quanto c’è di sopraffattorio e di costrittivo nell’azione intesa a reprimere e sopprimere le resistenze di chi – dall’interno e dall’esterno – alla rivoluzione si oppone.

Non so se sono stato chiaro. Ma so di doverti ringraziare perché sei sempre uno stimolo potente per me e per le mie elucubrazioni. Spero dunque che il nostro colloquio continui. In fondo è anche un modo salutare di distogliere la mente dalla pandemia che ci insidia e che l’inettitudine di chi ci governa (in tutti i sensi) aggrava. Un abbraccio e… a presto, Carlo.

… e quella tiepida della tradizione

Caro Paolo, ripensando al nostro ultimo colloquio (telefonico), mi è venuto in mente quanto scrissi tempo fa ad un amico, ex sindaco di Castelnuovo Scrivia, Gianfranco Isetta, che mi aveva “stuzzicato” (lui è un lucreziano convinto: tutto è atomistica casualità, nulla ha senso, e la poesia stessa – lui è un raffinato poeta – è pura sintonia con l’eterno divenire della natura) sul tema di Dio, sul problema di credere o meno, sul perché di questa o quella fede. Ti mando uno stralcio della mia risposta, che si aggancia al nostro discorso.

E, al solito, ti saluto con affetto, Carlo.

La scienza – scrive Paolo Flores d’Arcais, Etica senza fede, Einaudi – dimostra che Dio non esiste. In realtà la scienza, per principio, non dimostra nulla e tanto meno può darci certezze di ordine metafisico. Anzi, a dire di K. R. Popper, non ci dà neppure certezze di tipo scientifico, perché una proposizione scientificamente valida è una proposizione non ancora falsificata, ma tuttavia in linea di principio falsificabile. Che è come dire che un ateismo positivisticamente fondato sulla scienza è diventato, per rigorose ragioni metodologiche, del tutto impossibile. Compreso l’«ateismo scientifico» di Marx. D’altra parte, se è vero che è molto difficile dimostrare che Dio c’è, tuttora ben più difficile resta dimostrare che non c’è. Forse la soluzione più onesta è sospendere il giudizio, come fa chi è agnostico e dice: allo stato dei fatti non sono convinto che Dio esista ma non posso escludere questa possibilità. Que sais-je? Je m’abstiens, asseriva Montaigne. Ci sono più cose in cielo e in terra che in qualunque filosofia, per dirla con Shakespeare. Anche quella atea è un’opzione che richiede un atto di fede. La fede è appunto una scommessa – come quella teorizzata da Pascal – su di un dato che non è in se stesso apoditticamente certo. Si scommette perché si pensa di non poter sospendere indefinitamente il giudizio, e si scommette, in fondo, sull’ipotesi che ci piace (o ci persuade) di più. L’ateismo che pretende di sequestrare per sé il pathos della scienza e il lume della ragione non fa che degradare il livello della discussione. Dimenticando che laddove il credente sa di credere, l’ateo pensa di sapere: inganna e si inganna. Vale la spesa di ricordare la battuta famosa di Chesterton: «Chi non crede in Dio, non è che non creda in niente: in realtà, crede a tutto». Magari agli indovini e alle fattucchiere. Ciò detto, mi sembra evidente che una fede non valga l’altra. L’albero si riconosce dai frutti che dà. O che ha dato. In questo mi sembra che il cristianesimo abbia qualche merito (storico) in più.

Aggiungo un altro stralcio, che prendeva spunto dalle dimissioni di Ratzinger.

Su Ratzinger sono in parte d’accordo con quanto mi scrive Gianfranco Isetta: si è trovato a lottare contro i mulini a vento (qualcuno dice contro lo scatenarsi dell’Anticristo) ed è stato preso dalla sfiducia. Forse più sulle proprie capacità (e forze) di contrastare la crisi, che sulla validità del proprio credo (che continua tenacemente a professare e a difendere). E questa crisi, prima che dall’esterno, viene dall’interno: dalla corruzione che ha inquinato la Chiesa. Non sono persuaso che la Chiesa debba adeguarsi ai tempi e alle ragioni del mondo, se è vero che il Regno dei cieli non è di questo mondo e la sua logica – lo insegna chiaramente sant’Agostino – è tutt’altra: antitetica. Se la Chiesa, come ha fatto e come sta facendo, si adegua alle mode (sul fenomeno moda Heidegger ha scritto pagine a parer mio insuperate: la moda è la modernità che si autodivora, che di continuo deve rinnegarsi per sussistere, un’immagine di quella che Hegel giustamente chiamava “cattiva infinità”), è finita. Smarrisce il suo ruolo e il suo senso, ben espresso nel detto: stat crux, dum volvitur orbis. Ma anche l’Occidente, che – non va dimenticato – si basa sugli apporti di Gerusalemme, di Atene e di Roma, da quando rinnega le proprie radici (anche cristiane), va incontro al tramonto, nell’anomia più sfrenata, dovuta ad una incontrastata “volontà di potenza”, che, a furia di volere (e di volersi), lo porta a superare ogni limite, come una locomotiva impazzita che a folle velocità corra verso la catastrofe. I Greci la chiamavano hybris, tracotanza.

La morale e le favole

28 novembre 202029 novembre 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Nico Parodi, 28 novembre 2020

In attesa di sviluppare in maniera un po’ più approfondita il discorso sui meccanismi che determinano i comportamenti umani, vorrei contribuire nell’immediato con qualche considerazione sui temi che mi sembrano maggiormente caratterizzare, soprattutto in quest’ultimo periodo, la “linea” degli interventi apparsi sul sito: ovvero, il fenomeno del complottismo, la religione laica, l’esistenza o meno di un sentimento morale condiviso. È una prima risposta all’invito lanciato da Paolo in “Acufeni?”: spero di averne bene interpretato il senso.

Siamo tutti complottisti?

Il classico detective dei libri gialli in presenza di un delitto cerca di scoprire l’arma e il movente, basandosi su una serie di indizi per crearsi un identikit mentale del colpevole. E fin qui non agisce in modo molto diverso dai complottisti che cercano dietro ogni accadimento difficilmente spiegabile (ma spesso anche dietro quelli spiegabilissimi) gli autori di una congiura. La differenza, oltre che nelle indubbie superiori qualità intellettive dell’investigatore, sta nel fatto che quest’ultimo deve fornire delle prove, mentre il complottista ne fa tranquillamente a meno, o al più se le inventa.

Quindi, diciamo che in comune c’è una disposizione, un atteggiamento di fondo: a fare la differenza è il modo nel quale viene condotta l’indagine. Sulla disposizione originaria agisce un meccanismo di risposta biologica. In presenza di un qualsiasi oggetto o fatto la mente umana cerca di capire a cosa serve, da chi o da cosa è causato e, se si tratta di esseri viventi, quali siano le intenzioni dell’ideatore. Il tentativo di mettere in connessione dei fatti tramite una relazione di causa-effetto, che è riscontrabile in qualche misura anche in altri animali, è indubbiamente utile dal punto di vista evolutivo: è quello che ci ha permesso di sviluppare le nostre conoscenze, nonché di progettare e realizzare sulla loro scorta gli strumenti che ci hanno portato all’attuale livello di competenze tecnologiche.

Ora, nell’analizzare il mondo la mente umana sembra servirsi di un modulo mentale specializzato in operazioni di “ingegneria inversa” (quella che dallo studio di un oggetto ne ricostruire il progetto). È un percorso che di norma funziona. Spesso però le urgenze legate alla sopravvivenza impongono al nostro cervello di trovare soluzioni rapide: e allora ricorriamo a scorciatoie “euristiche” che in molti casi portano a conclusioni sbagliate.

Se infatti la ricerca delle cause o delle intenzioni non offre spiegazioni logiche soddisfacenti (o ne offre di troppo complesse, magari al di fuori della nostra portata o del nostro livello di conoscenze) finiamo per tagliare corto, sconfinando dall’ambito del razionale e del dimostrabile, e immaginarne di fantasiose che ci fanno presumere di aver trovato una risposta senza eccessivo sforzo. Questo vale naturalmente tanto più per gli accadimenti: di fronte a fatti o situazioni, siano essi reali o presunti, rispetto ai quali non possediamo gli strumenti per individuare connessioni logiche, l’idea che ci sia qualcuno che congiura per fini poco chiari risolve a basso costo il problema e maschera a noi stessi la nostra ignoranza.

Questo è il vero discrimine. Il sospetto è infatti costituzionalmente e direttamente proporzionale all’ignoranza: ma ha una funzione positiva quando opera nella consapevolezza di questa ignoranza, quando cioè ci motiva a superarla facendo uno sforzo conoscitivo: mentre opera negativamente quando ci crea la presunzione di avere già tutte le spiegazioni in mano, magari con l’avallo di una condivisione diffusa (il famigerato: se lo pensano tanti, qualche motivo ci sarà).

Senza altri giri di parole, quando da metodo d’indagine (quindi da motivatore della domanda) il sospetto diventa una componente fissa della risposta, tutta la sua valenza conoscitiva va a farsi benedire: anzi, si traduce in zavorra, e spegne la nostra sete di verità con un surrogato velenoso e paralizzante.

Il complottismo è dunque il prodotto di scarto di una normale funzione della nostra mente: e non sarebbe di per sé eccessivamente preoccupante (in ogni processo produttivo ci sono disfunzioni), non fosse che l’errore sta diventando la norma, sta dilagando, e in una società pressapochista come la nostra comincia ad essere omologato per buono. In realtà, anche in un’ottica grettamente “economicistica” non andrebbe condannato solo perché è una “perversione” di un processo mentale corretto, ma anche perché in termini “evolutivi” non funziona affatto (se non per coloro che ci marciano). Offrendo spiegazioni scorrette dei problemi non consente di affrontarli in maniera efficace, e ne crea anzi di ulteriori.

Ne sanno qualcosa tutti quei poteri, più o meno occulti, che da sempre hanno usato le teorie del complotto per scaricare su gruppi sociali, etnici o religiosi, o su poveracci designati comunque come capri espiatori, le proprie responsabilità e nequizie. La cosa vale ancor più oggi, per quei complotti cosmici di cui è popolato Internet e che rimangono misteriosi e insondabili perché hanno la stessa caratteristica che Simmel attribuiva al segreto, il quale segreto è tanto più potente e seducente quanto più è vuoto. Un segreto vuoto si erge minaccioso e non può essere né svelato né contestato, e proprio per questo diventa strumento di potere.

La differenza sta semmai nel fatto che un tempo la sindrome complottista poteva trovare una parziale giustificazione nella difficoltà per la stragrande maggioranza di accedere a conoscenze e informazioni corrette. E che comunque viaggiava sotterranea, salvi sporadici momenti di esplosione, in genere creati ad arte da chi teneva le fila. Oggi non ha più diritto ad alcuna giustificazione del genere (ma nemmeno la cerca): oggi è solo frutto di una ignoranza presuntuosa e proterva, che ambisce a farsi massa e norma, che rivendica una sempre maggiore visibilità e che trasferisce su misteriose forze occulte la paura e il disprezzo che prova quando si guarda allo specchio.

Il Valium dei popoli

Da tempo vedo con crescente insofferenza ricorrere gli indizi della nascita di una “religione laica”. Mi disturba anche il fatto che siano poche le persone provviste di una certa cultura che manifestano apertamente la loro preoccupazione al riguardo. Eppure i segnali sono molti, e per coglierli è sufficiente sfogliare i giornali o assistere a qualche trasmissione televisiva con un po’ di spirito critico.

La biologia ci insegna che ogni nicchia ecologica libera viene invariabilmente colonizzata da qualche nuova specie. Allo stesso modo, evidentemente, anche nella società a tecnologia avanzata la perdita di consenso e di credito delle religioni tradizionali ha creato un vuoto, e questo vuoto viene occupato o da un edonismo sfrenato oppure, fra quelli che per indole o cultura cercano risposte meno insignificanti, da comportamenti che finiscono per assumere la forma e i contenuti di una “religione laica”.

Certo, può sembrare un ossimoro una religione senza divinità, ma in questo caso il ruolo di divinità è assunto dal concetto di “ciò che è bene/ciò che è giusto”. A ben guardare, nella nuova religione laica è presente, come nelle religioni classiche, il mito dell’evento che dà inizio al nuovo regno del “bene” (declinato poi in innumerevoli versioni), compaiono figure di martiri, santi, profeti, così come dogmi e catechismi: ma, soprattutto, si forma una classe di “amministratori” dell’idea di “bene” che giudicano e pronunciano anatemi contro gli eretici.

Ora, quelli di buono/cattivo, bene/male sono concetti legati allo stato di benessere del singolo vivente. In particolare negli esseri umani il giudizio di valore dipende da emozioni e sentimenti, e non dall’esame razionale e astratto di uno stato o di un avvenimento. Se esaminiamo razionalmente un fenomeno per giudicarlo, avremo come risultato il “funziona” o “non funziona” per un determinato scopo, e non “è bene” o “è male”.

La nuova religione laica invece, come le altre religioni, ha la pretesa di definire ciò che è bene e ciò che è male basando i suoi giudizi non su una fredda analisi razionale, il più scientifica possibile, ma su parametri che sono frutto di emozioni e sentimenti. E per giunta i suoi adepti pretendono che tutti si adeguino ai “sacri valori” cosi identificati.

Per il momento i depositari della “verità laica” non lanciano fatwe contro gli infedeli (o perlomeno, non esplicite. Anche se non mancano gli esempi di fanatici che leggono nella denuncia un invito alla “guerra santa”): intanto però rinnovano la tradizione dei libri “proibiti” e arrivano anche a creare un “indice” dei buoni e dei cattivi. Nel caso riportato da Paolo in “Acufeni?” si attengono alla lettera della Bibbia, facendo ricadere su nipoti e pronipoti colpe degli avi che sembravano dimenticate. Ma ancora più grave è che si discuta di leggi che stabiliscono quali sono i modi giusti di pensare. Anzi, alcune di queste leggi esistono già, e sono ispirate ad una concezione molto ambigua di ciò che va considerato “politicamente corretto”.

Qui bisogna intenderci. La correttezza è senz’altro una gran bella cosa. Se fosse esercitata da tutti in tutte le funzioni e all’interno di ogni tipo di relazione risolverebbe d’incanto metà dei problemi dell’umanità. Sappiamo però, purtroppo, di non poterci contare, e infatti le cose vanno come vanno. È dunque giusto cercare là dove possibile di salvaguardarla. Ma sappiamo anche che imporla per legge è assurdo, è una attitudine che va educata (e spesso non basta nemmeno questo, prevalgono le disfunzioni caratteriali) e tutto in questo mondo liquido sembra congiurare invece a diseducarla.

Quindi, i problemi in questo caso sono due, e vanno affrontati in maniera diversa. Il primo è quello di chiarire che la correttezza non sta nel modo in cui si pensa, ma nel modo in cui si manifesta e si professa il proprio pensiero. Di stabilire cioè che ciascuno è libero di pensarla come vuole, purché poi, all’atto pratico, questo pensiero non si traduca in una prassi che offende o danneggia gli altri. Ma questo implica a sua volta reciprocità, e cioè che nessuno si senta offeso per il solo fatto che altri la pensino diversamente da lui. Che è invece proprio il caso dei “nuovi credenti”. L’altro problema, questo si necessitante di leggi e normative chiare e severe, è semmai quello di contenere le manifestazioni di scorrettezza davvero eclatanti, offensive e dannose, quelle che sono il pane quotidiano delle trasmissioni televisive, delle quali si nutre la stampa scandalistica, che costituiscono ormai la regola nei comportamenti diffusi, ad ogni livello, e delle quali pare invece non si scandalizzi più nessuno.

A tali comportamenti si aggiungono ora le liste di proscrizione, le statue abbattute, le teorie del complotto, i libri per il momento solo segnalati ma domani eventualmente destinati al rogo, magari assieme ai loro autori. Chissà perché, tutto questo mi suona come un “già visto”, se non da me personalmente senz’altro da chi è venuto appena prima di me, nemmeno troppo tempo fa. E penso che oggi sia più che mai necessario ribadire e difendere i principi dell’illuminismo, ricordando quanto diceva Kant: “L’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stessi è questa minorità se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza!”.

Questa si chiama correttezza!

Il buono e il cattivo, l’utile e il dannoso

Sul tema della morale, così come sugli altri cui sopra ho accennato, mi riservo di tornare con calma in un’altra occasione. Voglio però anticipare alcune brevi considerazioni, che utilizzerò come fossero dei postulati per sviluppare il ragionamento successivo. Sono considerazioni che nascono da ricerche ormai consolidate, e possono quindi essere proficuamente adottate per analizzare la realtà complessa delle nostre società. In ottemperanza a quanto scritto sopra, non hanno la pretesa di costituire delle “verità” definitivamente conquistate. Le considero “strumenti affidabili di lavoro” per avvicinarmi ad una maggiore conoscenza (ed autocoscienza).

1. Credo possiamo tutti concordare nel definire l’uomo un animale social-culturale la cui sopravvivenza è legata alla convivenza collaborativa, alla cultura e alla sua trasmissione. Esperienze alla Thoreau (o alla Rambo) presuppongono il possesso di strumenti più o meno sofisticati, conoscenze e addestramento prodotti di una cultura che può essere frutto solo di una società complessa, quindi patrimonio di tutti e non del singolo individuo.

2. Un’altra considerazione da fare è che, in natura, bene/male giusto/ingiusto sono etichette soggettive di valore che applichiamo a qualcosa che funziona o non funziona. Il valore può essere misurato sul tornaconto immediato dell’individuo o su un vantaggio per il gruppo, più indiretto, ma di efficacia maggiore nel tempo. Rubare la cacciagione ad un membro del mio gruppo nell’immediato funziona, ma funziona meglio nel tempo la capacità di collaborare nella caccia per renderla più redditizia dividendo equamente le prede.

3. La morale è il risultato dell’evoluzione. Già i batteri mostrano un comportamento che, se non sapessimo di trovarci di fronte a unicellulari, quindi esseri privi di una mente e di un cervello, potremmo interpretare come regolato da principi morali¹. Anche il nematode Caenorhabditis elegans mostra in alcuni casi un comportamento cooperativo, grazie a due neuroni che, eliminati, trasformano il nematode in un individuo non cooperativo (cfr. Steven Rose – Il cervello del XXI secolo).

4. Ovviamente, anche in organismi evoluti in tempi più recenti si manifesta il comportamento collaborativo, in particolare nell’uomo. La valutazione, automatica, di funzionalità per il singolo e per il gruppo che attribuiamo ai comportamenti cooperativi (un giudizio di valore in senso biologico, secondo Michael Tomasello), diventa il fondamento dei nostri giudizi morali²^\. Anche Jonathan Haidt afferma che le intuizioni morali avvengono in modo automatico e inconscio: la ragione funziona poi come un “avvocato” che giustifica la scelta fatta. Fortunatamente a certe condizioni la ragione riesce a fare qualche revisione: “la natura umana non solo è intrinsecamente morale: è anche intrinsecamente moralistica”. Insomma, la morale è a un tempo stesso innata (un insieme di intuizioni evolute) e appresa (i bambini imparano ad applicare queste intuizioni all’interno di una particolare cultura).

5. Il processo che ci ha portato ad una morale tipicamente umana si ipotizza sia iniziato circa due milioni di anni fa, procedendo in una sorta di “autodomesticazione”. Sempre secondo Tomasello (in Storia naturale della morale umana), negli ultimi due milioni di anni gli appartenenti al genere Homo hanno sviluppato una “morale della simpatia” (o altruismo di parentela) che condividono con le altre grandi scimmie, mentre partendo da circa 400.000 anni fa hanno sviluppato la “morale della seconda persona” (o altruismo reciproco), che è già un gradino più complessa. Negli ultimi 150.000 poi, con la crescita della popolazione e il passaggio ad un’organizzazione tribale più ampia, fatta di diversi gruppi che dovevano estendere una qualche forma di collaborazione (ad esempio, a scopo di difesa), hanno sviluppato quella che è definita “morale oggettiva” (impersonale), che si applica in un ambito allargato, teoricamente a tutti i propri simili. Le relazioni non sono più limitate al piccolo gruppo di cacciatori (max 150 persone) regolato da rapporti interpersonali diretti: si rende necessario collaborare con altri gruppi con la stessa cultura, con cui si condividono regole di comportamento riconosciute come “il modo giusto di fare le cose”. Su questa strada, in una progressione geometrica a partire dalle società agricole, utilizzando sistemi di comunicazione evoluti, attraverso racconti, miti, religioni, istituzioni varie, l’umanità si è dotata di un insieme di norme che regolano i rapporti non solo tra gli appartenenti al gruppo ma tra tutti gli uomini.

6. La “morale della simpatia” e la “morale della seconda persona”, selezionate evolutivamente, hanno lasciato tracce genetiche che condizionano lo sviluppo del cervello, ciò che probabilmente fanno anche alcuni aspetti della “morale oggettiva”. Altri aspetti della morale dei nostri tempi sono costruzioni puramente culturali³. La nostra “mente della moralità” utilizza strumenti che definiamo “senso di equità, di obbligo, di colpa” “mantenimento della reputazione sociale”. La critica aperta e anche il pettegolezzo sono da sempre usati per censurare comportamenti scorretti: assolvono ad un ruolo educativo nei confronti di chi partecipa o assiste alla discussione.

7. Lo sviluppo del cervello è frutto della genetica e dell’ambiente e, nell’uomo, prosegue fin oltre i 20 anni; ma anche dopo le connessioni tra i vari neuroni continuano a modificarsi (il cervello umano è fatto di 10¹¹ neuroni e 10¹⁵ connessioni). I neuroni, collegati da assoni e dendriti, si organizzano in circuiti e sistemi di diversa complessità, che non si modificano solo durante lo sviluppo. Grazie alla plasticità del cervello si verificano creazioni e demolizioni di sinapsi in relazione agli stimoli. Se, per semplificare, vogliamo utilizzare il raffronto con i computer, potremmo assimilare i circuiti formati da neuroni, assoni, dendriti e sinapsi ad una CPU (e a memorie EPROM) che si aggiornano in relazione alle esperienze di vita del “proprietario” del cervello.

8. Nessuna forma di convivenza cooperativa può reggere se all’interno non funziona un meccanismo di premio punizione. Il meccanismo di ricompensa e punizione funziona all’interno di ciascun organismo e funziona anche all’interno di gruppi o società complesse basate sulla cooperazione. I procedimenti della giustizia svolgono all’interno delle società evolute una funzione assimilabile al sistema immunitario di un organismo: cercano di bloccare i comportamenti dannosi (punizione). Le società che funzionano dovrebbero essere in grado di innescare meccanismi premiali per i comportamenti virtuosi, quali la reputazione sociale, l’aumento della “fitness riproduttiva”, ecc… Di valersi cioè, ai fini della coesione sociale, dell’appagamento delle tendenze morali istintive prodottesi nel corso dell’evoluzione.

Per il momento è tutto. Credo però sia già sufficiente ad offrire qualche elemento di riflessione. Per cominciare, a farci capire che dietro il complottismo o l’integralismo dei neo-convertiti non c’è un super-complotto. Ci sono solo cervelli in panne, o sottoalimentati. Purtroppo questa constatazione non ci consola. Le fonti energetiche per i cervelli si vanno prosciugando, e al di sotto un certo limite non sono rinnovabili. E forse quel limite lo abbiamo già superato.

Note

1 «Nella dinamica sociale complessa, se pure priva di mente, da essi creata i batteri possono cooperare con altri batteri, imparentati o meno dal punto di vista genomico. E nella loro esistenza priva di mente risulta che assumono addirittura quella che si può soltanto definire una sorta di «attitudine morale». I membri più stretti di un gruppo sociale – una famiglia, per così dire – si identificano reciprocamente grazie alle molecole di superficie che producono o alle sostanze che secernono, le quali sono a loro volta specificate dai loro genomi individuali. Ma i gruppi di batteri devono fronteggiare l’avversità dell’ambiente e devono spesso competere con altri gruppi per conquistare territorio e risorse. Affinché un gruppo abbia successo, i suoi membri devono cooperare. E ciò che può succedere durante lo sforzo di gruppo è affascinante. Quando individuano nel loro gruppo dei «disertori», vale a dire particolari membri che si sottraggono al compito della difesa, i batteri li emarginano, persino se sono imparentati dal punto di vista genomico e fanno quindi parte della loro famiglia. I batteri non coopereranno con batteri imparentati che non svolgono la propria parte e che non contribuiscono agli sforzi del gruppo; in parole povere, ignorano i batteri voltagabbana non cooperativi». (Antonio Damasio – Lo strano ordine delle cose – Adelphi ed.)

2 «I complicati meccanismi neurali in cui sono implicate le molecole associate al «valore» rappresentano un tema importante, su cui molti neuroscienziati sono oggi impegnati a far luce. Che cosa induce i nuclei a liberare quelle molecole? Dove sono liberate, precisamente, nel cervello e nel resto del corpo? Che cosa accade con la loro liberazione? In un modo o nell’altro, le discussioni sulle nuove affascinanti scoperte tradiscono le nostre aspettative proprio quando passiamo alla domanda fondamentale: Dove si trova il motore dei sistemi del valore? Qual è il primordio biologico del valore? In altre parole, che cosa mette in moto questo sofisticatissimo macchinario? Perché esso ebbe inizio? E perché è diventato quello che è diventato?
Senz’ombra di dubbio, le note molecole e i loro nuclei di origine sono componenti importanti del meccanismo del valore, ma non sono* la risposta alle nostre domande. Io considero il valore indissolubilmente legato al bisogno, e il bisogno alla vita. Nelle quotidiane attività sociali e culturali noi formuliamo valutazioni che hanno una connessione diretta o indiretta con l’omeostasi.
Quella connessione spiega perché i circuiti del cervello umano siano stati dedicati in modo tanto dispendioso non solo alla previsione e al rilevamento di perdite e guadagni, ma anche al timore delle prime e alla promozione dei secondi. Ciò spiega, in altre parole, perché gli esseri umani siano ossessionati dall’assegnazione di un valore.
Direttamente o indirettamente, il valore ha a che fare con la sopravvivenza; in particolare, nel caso degli esseri umani, ha a che fare anche con la qualità di quella sopravvivenza, nella forma di benessere. Il concetto di sopravvivenza – e, per estensione, il concetto di valore biologico – può essere applicato a diverse entità biologiche, a partire dalle molecole e dai geni fino a interi organismi.» (Antonio Damasio – Il sé viene alla mente – Adelphi ed.)

3 «Innanzi tutto, la selezione opera su migliaia di generazioni. Per il novanta per cento dell’esistenza umana, gli uomini hanno vissuto da cacciatori e raccoglitori in piccole bande nomadi. I nostri cervelli sono adattati a quel modo di vivere morto e sepolto, non alle nuove civiltà agricole e industriali. Non sono programmati per far fronte a folle anonime, alla scuola, alla lingua scritta, al governo, alla polizia, ai tribunali, agli eserciti, alla medicina moderna, alle istituzioni sociali ufficiali, all’alta tecnologia e altri nuovi venuti nell’esperienza umana. E poiché la mente moderna è adattata all’età della pietra, non a quella del computer, non c’è alcun bisogno di sforzarsi di trovare spiegazioni adattive di tutto quanto facciamo. Nel nostro ambiente ancestrale non c’erano le istituzioni che oggi ci spingono a scelte non-adattive, come gli ordini religiosi, le agenzie di adozione e le società farmaceutiche, quindi fino a tempi recentissimi non c’è mai stata una pressione della selezione a resistere a quegli stimoli.» (Steven Pinker – Come funziona la mente – Castelvecchi ed)

Anarchismo e geografia

30 ottobre 201828 ottobre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

a cura di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018

Kant geografo della ragione

Kant grande geografo

La nascita della geografia moderna attraverso il pensiero di Alexander von Humboldt e Carl Ritter

Lezione (hegeliana) di geografia

Geografia e filosofia. Materiali di lavoro

Spazio e geografia in Hegel: la dialettica terra-mare

Geografia

Il pensiero anarchico

I principali pensatori anarchici

Simon Springer

Anarchismo! quello che dovrebbe essere la geografia

Kant geografo della ragione *

Hansmichael Hohenegger

How absolute the knave is! we must speak by

the card, or equivocation will undo us.

(Hamlet, V, 1, 132)

Nel breve scritto in cui annuncia il corso di geografia fisica del semestre estivo del 1757, Kant dichiara che il suo insegnamento non mira alla precisione e alla completezza filosofica che sono richiesti dalla fisica e dalla descrizione della natura, ma segue piuttosto il filo conduttore della «curiosità razionale del viaggiatore».1 Certo, Kant è stato un viaggiatore davvero sui generis, non essendosi mai allontanato dalla sua città natale se non di poche miglia,2 ma la sua curiosità è fuori questione: basta pensare alle testimonianze dei suoi biografi e alle sue estesissime letture di manuali di geografia e di resoconti di viaggi.3 L’attenzione alla geografia dipende forse dal fatto che Kant ha insegnato per più di quarant’anni geografia fisica (dal 1755 al 1796), ma l’intensità e l’estrema articolazione di livelli della sua conoscenza fa supporre che alla base di tutto il suo modo di pensare ci sia una dialettica più profonda tra un’istanza spaziale di ordine e una passione avventurosa per la scoperta e il viaggio. Pur giustificato dai dati biografici, il cliché del geografo da poltrona ha impedito di valutare proprio questo contrasto tra la sua Reiselust e la sua articolata e profonda idea della spazialità.4 A partire da questi due fattori si vuole fornire qualche nuovo elemento per ulteriori indagini riguardo alla genesi dell’architettonica filosofica di Kant.

Il primo passo potrebbe essere quello di notare come la stessa idea di viaggio (il contrario della nostalgia; Fernweh, diranno poi i romantici) sia alla base del suo impulso metafisico. In una nota manoscritta del decennio di preparazione alla Critica della ragione pura, Kant considera la stessa filosofia critica un viaggio:

“La critica della ragione pura è una misura di prevenzione contro una malattia della ragione, che ha il suo germe nella nostra natura. Essa è il contrario dell’inclinazione che ci incatena alla nostra patria (nostalgia, Heimweh). È il desiderio di perderci al di fuori delle nostre cerchie e di rivolgerci ad altri mondi.” 5

Già qualche anno prima, nella Dissertatio (1770), Kant aveva usato la metafora del viaggio quando aveva scritto di aver osato un passo oltre i confini della certezza apodittica (ultra terminos certitudinis apodicticae). Si era chiesto infatti quali fossero le «cause dell’intuizione sensibile». La sorprendente risposta di Kant non è lontana, per sua stessa ammissione, dal «nos omnia intueri in Deo» di Malebranche, ma già la domanda aveva i tratti dell’avventura in alto mare (in altum): nell’oceano delle «indagationes mysticae». Nel 1770 l’impulso metafisico è così manifesto perché è ancora alimentato dalla speranza di risultati positivi derivanti dall’uso reale dell’intelletto; la cautela critica è, però, ben presente: conscio dell’incerto mare delle conoscenze riguardanti le cause dei fenomeni, Kant dichiara infatti che è più raccomandabile (consultius) navigare lungo la costa (littus legere).6

Nel famoso passo dei Paralogismi della prima edizione della Critica della ragione pura, Kant sembra aver preso definitivamente partito per la «sobrietà di una severa, ma giusta critica» che sia in grado di tracciare «sicuri limiti in base a principi» e scriva con la massima sicurezza il nihil ulterius sulle colonne d’Ercole, che la natura stessa ha eretto, affinché il viaggio della nostra ragione continui solo fin dove si estendono le coste ininterrotte dell’esperienza.7

Il viaggio per l’oceano senza rive (uferloser Ocean) deve essere abbandonato perché, secondo questa radicalizzazione quasi empiristica, non rimangono speranze di espandere le conoscenze della ragione. Da allora, l’immagine del costeggiare, del prudente rimanere dentro i confini dell’esperienza, accompagna da sempre la filosofia trascendentale anch’essa come un cliché che, in quanto tale, è vero, ma solo parzialmente. Infatti, l’autentico simbolo (Sinnbild) della filosofia critica, come è espresso icasticamente nei Prolegomeni, non è il limite, ma la «conoscenza del limite»,8 la quale è possibile solo se si riesce a pensare il limite insieme all’impulso a fare un passo oltre di esso. In una delle più famose metafore geografiche di Kant, quella dell’isola della verità, la necessità della navigazione (sia pure di quella non errabonda, herumschwärmende 9) ha lo stesso peso dell’istanza, se si vuol dire così, agrimensoria:

“Noi abbiamo fin qui non solo percorso il paese dell’intelletto puro esaminandone con cura ogni parte; ma lo abbiamo anche misurato, e abbiamo in esso assegnato a ciascuna cosa il suo posto. Ma questo paese è un’isola, chiusa dalla stessa natura entro confini immutabili. È il paese della verità (nome seducente), circondata da un vasto oceano tempestoso, la vera e propria sede della parvenza, dove qualche banco di nebbia e qualche ghiacciaio, pronto a liquefarsi, fingono nuovi paesi, e, incessantemente ingannando con vane speranze il navigante errabondo (herumschwärmende) in cerca di nuove scoperte, lo traggono in avventure, alle quali egli non sa mai sottrarsi, e delle quali non può mai venire a capo. Ma, prima di arrischiarci in questo mare, per indagarlo in tutta la sua distesa, e assicurarci se mai qualche cosa vi sia da sperare, sarà utile che prima diamo ancora uno sguardo alla carta del paese, che vogliamo abbandonare, e chiederci anzi tutto se non possiamo in ogni caso star contenti con ciò che esso contiene; o, anche, se non dobbiamo accontentarcene per necessità, nel caso che altrove non ci fosse assolutamente un terreno, sul quale poterci fabbricare una casa; e in secondo luogo, a qual titolo noi possediamo questo stesso paese, e come possiamo assicurarlo contro ogni pretesa nemica.” 10

Questo passo si trova proprio all’inizio del capitolo «Sul fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in genere in phaenomena e noumena», che funge da vera e propria cerniera tra l’analitica e la dialettica trascendentale. Kant vuole mettere sotto gli occhi, come su una carta nautica, la regione dove l’intelletto ha un suo dominio (ditio) e quindi dov’è possibile la conoscenza (territorium), rispetto a quella in cui i concetti della facoltà conoscitiva fanno solo riferimento alla facoltà stessa e quindi possono solo avere un campo (Feld 11). In questo capitolo, Kant ha bisogno di distinguere tra uso empirico e significato trascendentale delle categorie 12 per permettere la navigazione nell’oceano della parvenza dialettica, cioè per esplorare il campo dei concetti dell’intelletto oltre il loro uso empirico: per esempio la categoria di causa-effetto come causalità libera nella terza antinomia della ragione pura. Prima di aprire questa indagine sulla parvenza dialettica, in cui la ragione dovrà disegnare da sé i limiti del proprio dominio legittimo (sia esso dei concetti della natura sia esso di quello della libertà), Kant propone una ricognizione del dominio in cui l’intelletto con i suoi principi è legislativo.

Kant e Bacon

Un confronto tra Kant e Bacon può aiutare a chiarire la natura di questa metafora geografica. 13 Anche in Bacon si può trovare un’articolazione della filosofia in una parte in cui si critica la parvenza e gli errori e una parte positiva in cui vengono stabilite le verità. La bella immagine dell’isola della verità, d’altronde, Kant la prende proprio da Bacon. 14 Infatti la causa dell’errore è dovuta anche per lui al fatto che l’insula veritatis è «circondata da un oceano immenso cui si aggiungono anche straordinari danni e dispersioni prodotte dai venti degli idoli (Immensum enim pelagus veritatis insulam circumluit; et supersunt adhuc novae ventorum idolorum injuriae et disjectiones)». 15 Anche per Bacon inoltre la peragratio è dannosa se non è guidata da quella scienza che è «ex naturae lumine petenda, non ex antiquitatis obscuritate repetenda». 16 Le conoscenze degli antichi sono repertori di errori e tradizioni che avrebbero potuto essere ancora più vari e numerosi se le circostanze politiche e la provvidenza non avessero impedito tali peregrinationes ingeniorum. Inoltre, se per Kant alla logica della verità come analitica trascendentale corrisponde la logica della parvenza trascendentale insita nelle stesse idee della ragione o dialettica trascendentale, per Bacon alla scientia ex lumine naturae con il suo organon fa da pendant il falso sapere, frutto degli idola, in particolare degli idola theatri, o idola scenae, effetto dell’accettazione cieca delle opinioni incontrollate che ci vengono dalla tradizione filosofica.

Il Temporis partus masculus è, sì, un’opera appena abbozzata in età relativamente giovanile in cui, almeno nella presentazione retorica, prevale lo spirito polemico e distruttivo. Anche in questo contesto, però, Bacon dichiara che per distruggere la falsa scienza bisogna comunque proporre una nuova scienza.17

Nell’opera più matura De dignitate et augmentis scientiarum (1623), Bacon è molto più moderato e scrive che è utile studiare le varie opinioni dei filosofi, che sono «veluti diversas Naturae glossas», 18 ma non rapsodicamente, debbono essere presentate come un tutto compiuto e continuo: «Philosophia integra seipsam sustentat, atque dogmata ejus sibi mutuo lumen et robur adjiciunt». Quando si traggono citazioni a caso o si estrapola da un contesto che non si conosce più, le singole affermazioni «portenta quaedam videntur et plane incredibilia». 19 Se si confronta questo passo con la chiusura della prefazione della seconda edizione della Critica della ragione pura, in cui si dice che chi padroneggia l’Idee im Ganzen di un’opera non si lascia fuorviare da apparenti contraddizioni che sorgono quando da un discorso continuo sono stati tolti singoli passi dal loro contesto, si dovrà ammettere che le somiglianze non sono solo linguistiche. 20 Kant può aver apprezzato in Bacon proprio questo metodo inteso in senso architettonico. Sempre nel De augmentis, Bacon sembra di nuovo anticipare il Kant del capitolo sull’Architettonica della Critica della ragione pura. Bacon scrive: «Methodus vero veluti scientiarum Architectura est». 21

Un tema fondamentale della Dottrina del metodo nella Critica della ragione pura è infatti proprio quello dell’unità sistematica delle conoscenze sotto un’idea, ovvero sotto il concetto razionale «della forma di un tutto nella misura in cui mediante esso determina a priori sia la sfera [Umfang] del molteplice sia la posizione reciproca della parti». 22

Sia la singola scienza sia le scienze tutte debbono fare riferimento a questa possibile unità sistematica che ne fa un totum delimitato e organico.

Un elemento essenziale del progetto baconiano è quello di disegnare i confini delle scienze: già nel Temporis partus masculus Bacon vuole spingere il dominio dell’uomo sull’universo ad datos fines. 23 Questa nozione di sistematicità e di delimitazione delle scienze, sembra però in contrasto con l’altrettanto potente spinta al progresso delle conoscenze. Il motto di Bacon è, infatti, il colombiano «plus ultra» come efficacemente rappresentato nel frontespizio dell’Instauratio magna che mostra una nave che passa le colonne d’Ercole.

Spingere le conoscenze oltre i limiti dettati dalla tradizione ha, tuttavia, proprio lo scopo di stabilire limiti certi della scienza. Come si è visto nell’allegoria del viaggio oltre l’isola della verità, anche in Kant da un lato c’è la pulsione al viaggio avventuroso, dall’altro l’esigenza di disegnare i limiti della scienza. Perfino in alcuni aspetti metodologici il progetto di Bacon e quello di Kant coincidono. Per Bacon sono necessari all’impresa scientifica nuovi strumenti (per la navigazione mediterranea bastavano le stelle, per quella oceanica sarà necessario usum acus nauticae 24) e la collaborazione di molti (il motto del frontespizio è multi pertransibunt et augebitur scientia).

Kant sottoscrive l’esigenza baconiana della dimensione pubblica e collaborativa nella costruzione della scienza, come risulta dall’exergo nella seconda edizione della Critica della ragione pura tratto dalla prefazione alla Instauratio magna: «Chiediamo poi che gli uomini secondo il loro stesso interesse […] – prendendo consiglio in comune (in commune consulant) – […] partecipino all’opera». 25 La dimensione pubblica e storica della divisione del sapere è un tema centrale per Kant: gli scienziati e il governo politico debbono cooperare per costituire un’enciclopedia delle scienze (orbis scientiarum) in modo tale da organizzarle non solo in un tutto secondo principi oggettivi, ma anche organizzarle soggettivamente riguardo a coloro che le indagano e insegnano. Questa dimensione soggettiva delle scienze rimanda all’esigenza di organizzare in un corpo comune i docenti: un compito della ragione che deve indagare l’«Idee von einer Universität überhaupt» sulla base della quale debbono essere misurati statuti e piani delle università esistenti. 26 La dimensione pubblica della ragione è intrinsecamente storica, ma ciò non impedisce che abbia anche, laddove l’universale ragione umana è come una repubblica in cui «ognuno ha il suo voto»,27 una valenza trascendentale. In entrambi i casi, la dimensione repubblicana è essenziale all’impresa, solamente è diversa la qualità del sapere a cui si fa riferimento.

Dove si tratta dell’enciclopedia del sapere l’orizzonte è quello del singolo individuo che può e deve allargarlo, riassumere le conoscenze apprese da altri e renderle a sua volta disponibili, mentre dove è in gioco l’architettonica si tratta di un’istanza oggettiva che appartiene all’orizzonte degli uomini in generale. Naturalmente, in quanto entrambe queste due istanze fanno riferimento a una possibile unificazione e sistematicità delle conoscenze, esse debbono essere pensate come convergenti.28

Per Kant l’esigenza di un sapere organizzato sistematicamente, i cui limiti siano stabiliti non arbitrariamente, è essenziale per lo sviluppo delle scienze, come si vede fin nell’Opus postumum,29 ma è innanzitutto un compito filosofico che precede ogni scienza in quanto sua condizione. Per Bacon, invece, la filosofia non è nettamente separata dalla scienza, il suo progetto è enciclopedico e mira a una descriptio globi intellectualis (così si intitola un suo libro scritto nel 1612 e pubblicato nel 1653 30), ma non prevede una scienza specifica che determini l’orizzonte della stessa ragione.

Kant è consapevole della novità della scienza che propone: nei Prolegomeni dice esplicitamente che nessuno aveva mai avuto l’idea di questa scienza, quel che è stato pensato prima di essa non poteva essere utilizzato per costruirla: unica eccezione è rappresentata dalla indicazione che poteva essere data dal dubbio di Hume; neanche lui ebbe il presentimento di una tale possibile scienza formale, anzi trasse sulla spiaggia (dello scetticismo) la sua nave per metterla al sicuro, dove poteva stare e marcire; mentre a me importa fornirgli un pilota che, seguendo i principi sicuri dell’arte nautica derivati dalla conoscenza del globo, munito di una carta nautica completa e di un compasso, possa portare con sicurezza la nave dove gli paia giusto. 31

Kant e Hume

Le somiglianze anche strutturali tra Kant e Bacon sono certo significative per quanto riguarda la rappresentazione spaziale della sistematicità e del progresso delle conoscenze, ma, se si vuole esaminare nella sua massima generalità il ruolo della spazialità nella concezione della filosofia trascendentale, è il ruolo che ha avuto Hume a essere essenziale, e non solo perché è Kant a attribuirglielo. 32 Non è qui, in ogni caso, questione della maggiore o minore importanza di un autore, ma è rilevante, al di là della questione della filiazione di metafore spaziali,33 il diverso valore che queste metafore hanno a livelli diversi dell’architettonica kantiana: l’organizzazione soggettiva delle conoscenze (la carta nautica usata, ma anche aggiornata, dai navigatori), l’organizzazione oggettiva delle scienze (la carta nautica per come deve essere approntata) e, infine, quello che si potrebbe chiamare il livello trascendentale, la stessa possibilità della carta nautica, le sue condizioni di possibilità.

Cassirer aveva scritto che, già nel periodo precritico, Kant era passato dalla determinazione del cosmo spaziale alla determinazione del cosmo intellettuale, «da geografo empirico Kant diviene “geografo della ragione” in quanto intraprende a misurare tutta l’ampiezza della sua facoltà secondo principi determinati».34 In realtà Kant non ha mai detto di se stesso di essere un geografo della ragione, ma di Hume che era uno di questi geografi della ragione, che credeva aver fatto abbastanza per sbarazzarsi di tutti quei problemi con il relegarli al di fuori dell’orizzonte della ragione, orizzonte che però non poteva determinare.35

Potrebbe sembrare che Kant usi questa caratterizzazione per evidenziare la disposizione solo empirica di Hume a descrivere la ragione umana senza riferimento ad alcun principio, appunto secondo una scienza come la geografia che è eminentemente empirica. Il contesto sembra suggerirlo, si tratta infatti del capitolo Dell’impossibilità di un appagamento scettico di una ragione pura che sia in dissidio con se stessa, in cui Kant distingue due tipi di ignoranza, quella accidentale che riguarda le cose e quella «della determinazione e dei limiti della mia conoscenza». Nel primo caso si è autorizzati a indagare dogmaticamente, mentre nel secondo si deve indagare criticamente.36 Se l’ignoranza è assolutamente necessaria (schlechthin nothwendig) ci si può astenere dalla ricerca, ma, in effetti, è esclusa solo l’indagine empirica in quanto sarebbe insensata, mentre quella critica è possibile «mediante l’indagine delle ragioni (Ergründung) delle prime fonti della nostra conoscenza». In questo caso posso sperare, procedendo con argomenti a priori, di determinare i limiti (Grenzen) del conoscibile. Quando, invece, si tratta di limitazioni (Einschränkungen) poste alla nostra ragione, la conoscenza della ignoranza può essere determinata solo a posteriori perché se pure si riesce a sapere qualcosa, sappiamo che ci resta ancora dell’altro da sapere e quindi essa rimane complessivamente indeterminata. Dei limiti, quindi, si può dare scienza, delle limitazioni no, solo percezione (Wahrnehmung).37

Per chiarire questo punto Kant espone la distinzione, già spaziale, della differenza tra Grenzen e Schranken (Einschränkungen) con un’immagine spaziale.38

Chi trovandosi sulla superficie terrestre se la rappresenta, secondo una percezione dei sensi, come un piatto, non sa quanto essa si estenda; procedendo nell’esplorazione conoscerà sempre porzioni di questa superficie, saprà di non averle prima conosciute, conoscerà, quindi, le limitazioni (Schranken) della geografia (Erdkunde) di questa superficie, ma, appunto, non i limiti (Grenzen) di ogni possibile descrizione della terra. Se, invece, si è arrivati a sapere (wissen) che la terra è una sfera, si può conoscere in modo determinato e secondo principi, anche da una piccola sua porzione, per esempio quella di un grado, il suo diametro e così anche la compiuta delimitazione della terra, cioè la sua superficie. Potrò essere ignorante riguardo agli oggetti che si trovano su questa superficie, ma non riguardo all’estensione che li contiene, alle sue delimitazioni e alla sua grandezza.39 Se quindi Hume è un «geografo della ragione» per il fatto di essersi sbarazzato dei problemi filosofici relegandoli «al di fuori dell’orizzonte della ragione», è però, pur sempre, un geografo empirico che in quanto tale non può determinare questo stesso orizzonte e quindi nessuna fondata indagine critica sulle fonti della conoscenza.40

Questa considerazione contrasta, però, con il passo già citato dei Prolegomeni in cui Kant sostiene che Hume è l’unico ad aver dato almeno un’indicazione sulla possibilità della filosofia critica come nuova scienza formale: il suo contributo a questa nuova scienza non può consistere solo nella censura empiristica del dogmatismo. Descrivere Hume come semplice geografo empirico-percettivo non dà conto in modo accurato della sua filosofia.

Già il fatto che sia Hume stesso a caratterizzare la sua indagine come mental geography suggerisce che Kant non faccia un uso polemico dell’idea di una geografia empirica della ragione, soprattutto se si considera che Hume introduce questa espressione proprio per dimostrare la necessità della filosofia:

And if we can go no farther than this mental geography, or delineation of the distinct parts and powers of the mind, it is at least a satisfaction to go so far; and the more obvious this science may appear (and it is by no means obvious) the more contemptible still must the ignorance of it be esteemed, in all pretenders to learning and philosophy.41

In questo contesto Hume non sostiene una tesi scettica, il tono è semmai quello di un dogmatico in quanto nutre la speranza (there is no reasonto despair) che questo tipo di ricerche possa permettere anche di «discover, at least in some degree, the secret springs and principles, by which the human mind is actuated in its operations»; 42 Hume pensa, infatti, che si possa passare dalla descrizione delle facoltà alla loro spiegazione come mental powers and oeconomy. Poco dopo Hume si spinge a dire che, poiché un’operazione e un principio della mente sono dipendenti da un’altra operazione e un altro principio, questa «may be resolved into one more general and universal». Non è dunque il mancato riferimento ai principi quel che Kant critica a Hume, ma il fatto che Hume non sappia determinare esattamente fin dove possano arrivare queste indagini. Hume stesso lo dice: «how far these researches may possibly be carried, it will be difficult for us, before, or even after, a careful trial, exactly to determine». Hume ha dunque avuto l’idea di un careful trial che preceda o segua queste indagini e quindi stabilisca la filosofia come un sapere che si sappia autodelimitare, ma ne ha dichiarato l’inutilità. L’idea di completezza della filosofia che si può trovare in Hume è quella dell’unione di concretezza a rigore dei saperi filosofici: «Happy, if we can unite the boundaries of the different species of philosophy, by reconciling profound enquiry with clearness, and truth with novelty!».43 Intenzione e auspicio questo che non va oltre l’enunciazione, appartenente anche al razionalismo, del connubium rationis et experientiae, o, baconianamente, inter mentem et naturam, e si colloca semmai come ideale regolativo della ragione, non come descrizione della stessa ragione, come vuole Kant. Sia lo scettico sia il dogmatico concepiscono la ragione come un piano in cui l’indagine prosegue indeterminatamente in quanto considerano le cose come cose in sé e «l’insieme di tutti gli oggetti possibili della nostra conoscenza » come una «totalità incondizionata».44 La differenza sta nel fatto che lo scettico ritiene che, negando la necessità di un concetto a priori, che sia al di fuori dell’orizzonte di conoscibilità o che appartenga alla linea di confine (Grenzlinie), si possa escludere la possibilità di qualsiasi concetto di quel tipo, mentre il dogmatico conserva la fiducia, perfezionandosi la conoscenza, di poter possedere concetti a priori. Sia quella non completamente provata sfiducia, sia questa eccessiva fiducia si contrappongono in un conflitto inconcludente. L’unico modo di porvi termine è un esame preliminare che la ragione riesce a fare di se stessa, disegnando, nello stesso tempo, i limiti dell’esperienza possibile:

La nostra ragione non è, per così dire, un piano di estensione indeterminabile, le cui limitazioni siano in genere conosciute solo in questo modo, deve piuttosto essere paragonata a una sfera [Sphäre] il cui raggio può essere determinato dalla curvatura di un arco della sua superficie (dalla natura delle proposizioni sintetiche a priori), in modo tale però che sia possibile da ciò stabilire con sicurezza volume e delimitazione di questa sfera.45

Anche se Hume non è citato esplicitamente, è chiaro dall’ inciso riguardante le proposizioni sintetiche a priori che il contributo determinante di Hume in questa geografia della ragione è quello di aver sollevato un dubbio sulla necessità del legame causale. È questo dubbio che, oltre a rappresentare una censura difficilmente eludibile di ogni dogmatismo rispetto all’uso trascendente di concetti a priori, impone di indagare la stessa ragione. La censura humiana colpisce, sì, il dogmatico che è messo in difficoltà dal non riuscire a ribattere sia pure a un solo dubbio scettico, ma il merito principale di Hume rispetto a Kant è quello di aver posto la domanda su come siano possibili i giudizi sintetici a priori. Il suo contributo a questa scienza del tutto nuova della critica della ragione pura non va, però, oltre questo, perché il geografo della ragione Hume proponeva solo la cartografia di un’ignoranza locale. Per passare dal metodo scettico a quello critico è necessario descrivere con completezza l’orizzonte della ragione, e cioè, appunto, l’«ignoranza riguardo a tutte le questioni possibili di una data specie».46

Secondo Kant, Hume è destinato inevitabilmente a confusioni, proprio perché non si pone il problema di «abbracciare con lo sguardo a priori e sistematicamente tutti i tipi di sintesi dell’intelletto»,47 e non può quindi porre Grenzen alla conoscenza, ma unicamente Schranken, che, certo, sono d’impaccio per il dogmatico, ma solo provvisoriamente. Per far tacere il dogmatico nelle sue pretese smisurate, bisogna potergli mostrare «l’ignoranza per noi inevitabile» 48 nella sua intera estensione.

Hume non si è impegnato in una rassegna di tutte le antitetiche, di tutte le sintesi della ragione in quanto sistema delle idee e quindi non ha potuto porsi criticamente la domanda sulla possibilità dei giudizi sintetici a priori. Negando la validità dei giudizi sintetici a priori «non ha infatti posto la distinzione tra le fondate pretese dell’intelletto e le presunzioni dialettiche della ragione».49 Questa distinzione l’ha però fatta Kant a partire proprio da Hume, cosicché quando nei Prolegomeni afferma che è stato Hume – con le sue obiezioni alla necessità del legame causale – a svegliarlo dal sonno dogmatico, e in un’altra parte della stessa opera dice che a svegliarlo sono state le antinomie,50 tra le due affermazioni non c’è vera contraddizione. La causalità e le antinomie hanno infatti un elemento in comune: in entrambi i casi sono in gioco giudizi e inferenze sintetiche a priori che costituiscono rispettivamente due sistemi completi, quello delle categorie e quello delle idee, che sono strettamente interdipendenti e insieme costituiscono la sfera della ragione.51 La conoscenza del limite è proprio la capacità di tracciare questa distinzione, cioè di descrivere, per quanto ciò possa essere paradossale,52 dall’interno dell’esperienza i limiti di quest’ultima, e di conseguenza dar conto del sapere che permette di disegnare dall’interno i limiti della ragione. Questo sapere è il sapere architettonico nella sua forma più universale. In una Reflexion risalente all’epoca di preparazione della Critica della ragione pura dedicata all’architettonica, dopo aver dato la classica definizione della ragione architettonica in quanto «critica tutte le conoscenze e progetta un canone», Kant ne coglie anche l’istanza trascendentale: la ragione architettonica è «la facoltà di descrivere la sua propria sfera».53 Si può chiudere questa nota sull’importanza del pensiero della spazialità nella costruzione del sistema critico citando una Reflexion che deve essere stata scritta quando il pensiero della Critica della ragione pura era in statu nascendi, e che proprio per questo potrebbe farne apprezzare il valore euristico:

Della metafisica come di un paese sconosciuto, di cui intendevamo appropriarci, abbiamo indagato attentamente per prima cosa la posizione e le vie di accesso. (Giace nella [regione] semisfera della pura ragione); abbiamo tracciato perfino il contorno di dove quest’isola della conoscenza è connessa mediante ponti con il paese dell’esperienza o dove essa ne è separata da un mare profondo; ne abbiamo perfino disegnato il contorno e ne conosciamo per così dire la geografia (icnografia); non sappiamo ancora cosa si possa trovare in questo paese, che da alcuni è ritenuto non abitabile da uomini, da altri è considerato la loro vera sede. Dopo la geografia universale di questo paese della ragione, vogliamo prendere in considerazione la storia universale della ragione.54

In questa allegoria sembra che la metafisica sia ancora un’isola vera e propria, non solo una parvenza di isola («banchi di nebbia e ghiacciai pronti a liquefarsi»), che, insomma, all’epoca in cui Kant scriveva essa aveva una dimensione geograficamente più concreta, v’erano, infatti, ancora accessi, ponti, e essa non era circondata solo da un mare profondo. L’unica cosa che non si sapeva era se fosse abitabile. Non è chiaro cosa rappresenti l’emisfero della ragione pura: forse è il mundus intelligibilis che, in parte, è occupato da idee della ragione e in parte da concetti dell’intelletto. In questo caso, l’altro emisfero sarebbe ancora – se è plausibile la datazione della Reflexion intorno al 1772, pochi anni dopo la dissertazione De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis del 1770 – il mundus sensibilis che certo è antipodale alla metafisica. In questo caso Kant potrebbe voler dire che l’emisfero della ragione pura è ancora non illuminato, come se la sfera di cui è parte fosse divisa a metà dall’orizzonte in una parte illuminata e in una oscura, il mondo fenomenico e quello noumenico. In questo caso riprenderebbe in qualche modo l’idea lockiana di delimitazione della ragione come di un orizzonte che «sets the bounds between the enlightened and dark parts of things, between what is and what is not comprehensible by us».55

L’elemento di novità in questa nota manoscritta è che, oltre alla spazialità – qui al servizio di un’allegoria della sistematicità della ragione (la rappresentazione delle connessioni tra regioni che insieme costituiscono un tutto organizzato) –, si considera la possibilità di rappresentare temporalmente la ragione. Forse Kant aveva già in mente una storia della ragione come sarà sviluppata nell’ultimo capitolo della Critica della ragione pura, dal titolo, appunto, di «Storia della ragione».56 L’importanza sistematica di questo capitolo è stata spesso ignorata forse anche per via della sua estrema brevità, ma la brevità è inversamente proporzionale alla sua importanza: «sta qui solo per indicare un posto rimasto vuoto nel sistema, e che dovrà essere riempito in futuro».57 Kant enuncia appena le tappe del processo del divenire adulta della ragione come il sorgere del metodo critico dall’opposizione di metodo scettico e metodo dogmatico, ma, ancora più originariamente, a partire dalla dialettica tra metodo naturalistico e metodo scientifico, tra sapere naturale della ragione comune e sapere sistematico in base a principi della ragione pura. Quest’ultima opposizione permette di stabilire un utile parallelismo tra il modello spaziale e il modello temporale della ragione in quanto il suo tema centrale è l’ignoranza. Nel caso della spazialità si è visto che è l’«ignoranza per noi inevitabile» che permette di disegnare estensione e figura della sfera della ragione (anche grazie al dubbio di Hume), mentre nel secondo caso l’ignoranza in gioco è quella della misologia, che non è tanto disprezzo della scienza, quanto dubbio rispetto al valore pratico della ragione intesa esclusivamente come scienza (Wissenschaft). La misologia in senso positivo non è disprezzo di quel che non si sa, ma insoddisfazione di fronte alle scienze che si ritengono autosufficienti, è saggezza (Weisheit), ovvero un’istanza critica che valuta ogni sapere rispetto agli scopi ultimi dell’umanità che non possono appartenere se non alla ragione pratica.

La storia della ragione come teleologia humanae rationis è costituita essenzialmente da questa tensione ineliminabile tra scienza (Wissenschaft) e saggezza (Weisheit). Il risultato critico è che l’unità della ragione teoretica e pratica può essere pensata solo storicamente.58

Da un punto di vista più generale e architettonico, ci si potrebbe domandare, in conclusione, quali prospettive ermeneutiche possa aprire l’esame sistematico dell’istanza humiana insieme a quella rousseauviana. Il dubbio humiano e la misologia rousseauviana hanno in comune di essere filosofie dell’ignoranza,59 e, come si è visto, sono momenti essenziali dell’indagine della ragione, la prima di quella spaziale e la seconda di quella temporale.

Queste due modalità di autocomprensione della ragione non possono essere, però, né tenute insieme né separate in modo assoluto. La conseguenza di ciò è che non è la storicità a tenere aperto un sistema della ragione (se lo fa è quaestio facti), ma de iure è la tensione ineliminabile tra la sistematicità e la processualità della stessa ragione a tenere aperto ogni sistema della ragione.60

* L e opere di I. Kant pubblicate in vita sono citate da Werke in zehn Bänden, a cura di W. Weischedel, Darmstadt, 1981 (19561), con ’indicazione dove possibile della paginazione originale.

‘A’ indica la prima e ‘B’ la seconda edizione. Le opere non pubblicate in vita e le trascrizioni di lezioni sono citate da Kant’s gesammelte Schriften, a cura della Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (e successori), Berlin, 1900- (d’ora in avanti KGS). In numeri romani si

indica il volume, in numeri arabi la pagina; delle Reflexionen si indica anche il numero progressivo e tra parentesi la datazione, in forma semplificata, proposta dal curatore E. Adickes. Le modifiche apportate alle traduzioni dei testi citati non sono segnalate.

NOTE

1 I. Kant, Entwurf und Ankündigung eines Collegii der physischen Geographie (1757), KGS II, p. 3; cit. in W. Stark, Einleitung a Vorlesungen über physische Geographie, Berlin, 2009, KGS XXVI, 1, p. vi. Kant esclude per esempio la geografia matematica e quella storica dalle sue lezioni (cfr. W. Stark, Einleitung cit., p. vi), mentre include considerazioni che oggi diremmo etnografiche, almeno fino a quando, nel 1772, non inizierà a tenere le lezioni di antropologia.

2 Per avere un quadro completo e preciso dei viaggi di Kant, cfr. W. Stark, http://web.unimarburg.de/kant//webseitn/bio_reis.htm#Wohnsdorf.

3 R iguardo a quest’ultimo punto vedi la bibliografia raccolta da Werner Stark alla fine del primo tomo dedicato alle Vorlesungen über physische Geographie cit., KGS XXVI, 1, pp. 321-363. Riguardo alle testimonianze biografiche, oltre ai vari aneddoti su conversazioni con stranieri nelle quali Kant dimostra una conoscenza di luoghi in cui non è mai stato superiore a quella di chi vi ha abitato per anni, si può ricordare quel che racconta Wasianski, dell’intenso desiderio di viaggiare che Kant ha avuto nell’ultimo anno della sua vita. In inverno, attendendo l’estate per poter realizzare questo suo desiderio, Kant pensava dapprima a «gite, poi a viaggi nel paese e infine a lunghi viaggi». E. A. Ch. Wasianski, Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren, Königsberg, 1804, in Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen, a cura di F. Gross, Darmstadt, 1993, p. 238. Arrivata l’estate non smetteva di pensare a quei «lunghi viaggi progettati nel paese e all’estero», p. 242. Il suo medico e biografo Wasianski, per evitare strapazi al vecchio e malato Kant, propose allora una gita nella casa di campagna dove Kant era già stato in passato: «Bene, basta che il viaggio sia lungo», fu la risposta, p. 243. Naturalmente le condizioni di salute e l’assoluta mancanza di abitudine al viaggiare resero breve e faticoso il viaggio, ma, anche dopo l’esperienza penosa, Kant continuò a parlare «con entusiasmo rinnovato di viaggi, lunghi viaggi, viaggi all’estero», ibid.

4 Kant non si è interessato solo alla geografia fisica, che ha insegnato così a lungo, ma, naturalmente, anche alla geografia astronomica. Basta pensare ai due saggi sulle variazioni del moto rotatorio della terra e sull’invecchiamento della terra (entrambi del 1754), oppure alla sua Teoria del cielo (1755). Naturalmente, anche in questo caso, sono molte e importanti le metafore spaziali a partire dall’astronomia che sono disseminate nei suoi scritti. Solo a titolo d’esempio, Kant usa l’immagine dell’errore di parallasse (lo spostamento dell’oggetto rispetto allo sfondo se considerato da punti di vista diversi) per illustrare l’errore connaturato all’universale intelletto umano, in quanto, per essere esaminato, deve potersi valutare sia «dal punto di vista del mio intelletto » sia «dal punto di vista di una ragione estranea e esterna». Sogni di un visionario, A 74; trad. it. in Scritti precritici, a cura di P. Carabellese, successive aggiunte e correzioni di R. Assunto, R. Hohenemser e A. Pupi, Roma-Bari, 19823, pp. 380-381. Questa teoria dell’errore anche in KGS XVIII, pp. 79-80; Refl. 5073 (1777). È chiaro che la metafora più nota e studiata è quella per cui la filosofia critica opera una «rivoluzione copernicana», KrV B XVI; trad. it., p. 24. Ancora, ma in ambito di filosofia delle storia: per giudicare del progresso dell’umanità si deve tenere conto del fatto che la direzione dell’umanità può sembrare come il moto apparente dei pianeti, ovvero retrogrado (epiciclo), se non la si considera dal punto di vista del sole, ovvero, fuori dalla metafora, dal punto di vista della ragione. Cfr. Il conflitto delle facoltà, A 140; trad. it. in Scritti di storia, politica e diritto, a cura di F. Gonnelli, Roma-Bari, 1995, p. 227.

5 KGS XVIII, pp. 79-80; Refl. 5073 (1777).

6 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis A 28; trad. it. in Scritti precritici cit., p. 450.

7 Cfr. Critica della ragione pura (d’ora in avanti KrV) A 395-396; trad. it. a cura di G. Colli, Milano, 1976 (Torino 19571), pp. 457-458.

8 Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, § 59, A 182; trad. it. di P. Carabellese, rev. e intr. di H. Hohenegger, Roma-Bari, 1996, p. 247.

9 Non si perda, nella scelta della parola, il riferimento allusivo allo sciamare disordinato (schwärmen) dei fanatici (Schwärmer). In questa parola risuona notoriamente il disordinato sciamare delle api, il vagabondaggio senza meta dei ragazzi o dei soldati senza patria, e, con coloritura religiosa, di chi abbandona rumorosamente l’ortodossia e segue una setta: «fanaticum esse, in globo errantium hominum esse, segreges coetus instituere». J. Grimm e W. Grimm, Deutsches Wörterbuch,33 voll., München, 1984, s.v. «Schwärmen». La citazione in latino è dal dizionario tedesco-latino: J. L. Frisch, Teutsch-lateinisches Wörter-Buch, Berlin, 1741, II, p. 243a.

10 KrV B 294-295/A 236-237; trad. it., p. 311.

11 Questa terminologia giuridico-geografica è tratta dalla Critica della facoltà di giudizio, § II,

B XVI-XVII, trad. it. di E. Garroni e H. Hohenegger, Torino, 1999, p. 10.

12 Cfr. KrV B 305/A 248; trad. it., p. 321.

13 L’utilità di un confronto tra Bacon e Kant era già stata sostenuta da Salomon Maimon, uno dei più acuti interpreti di Kant tra i suoi contemporanei. Proprio per il fatto che essi «sono per un verso assai simili e per l’altro così diversi, credo che il loro essere messi a confronto permetta di gettare su entrambi una nuova luce» (S. Maimon, Baco und Kant, in «Berlinisches Journal für Aufklärung» 1790 VII/2, http://www.ub.uni-bielefeld.de/diglib/aufkl/berlaufk/berlaufk.htm. Cfr. anche l’edizione in S. Maimon, Gesammelte Werke, a cura di V. Verra, vol. II, Hildesheim, 1965, pp. 499-522, p. 102). In comune hanno l’essersi proposti «una compiuta [völligen] riforma della filosofia (e di conseguenza di tutte le scienze nella misura in cui esse traggono i loro principi dalla filosofia)», ivi, p. 103. Mentre Kant, però, si sarebbe concentrato sul «provare la possibilità dell’applicazione delle forme logiche agli oggetti reali della natura, in quanto quelle sono date a priori e questi a posteriori», Bacon, non prendendo in considerazione questo problema, si sarebbe preoccupato di trovare «il vero metodo di questo uso [delle forme logiche applicate agli oggetti] in casi particolari», ivi, p. 104. È notevole che Maimon scelga di chiarire il punto prendendo come esempio il concetto di causa: Bacon, secondo lui, «non si preoccup di spiegare come siamo arrivati al concetto di causa, a priori o a posteriori (come vuole che sia D. Hume), né della spiegazione della possibilità dell’uso di questo concetto, che se è a priori lo è di oggetti a posteriori; a lui basta che il factum sia al di là del dubbio, che cioè noi lo usiamo», ivi, pp. 104-105. Anche se Bacon ha di mira un sistema delle scienze, secondo Maimon, se non si pone il problema critico del rapporto tra forme del pensiero a priori e oggetti a posteriori, non riuscirà con l’induzione ad attingere a un sistema come quello kantiano in cui «forme e principi possono essere completi (vollzählig)», ma potrà solo approssimarsi regolativamente ad esso come a un’idea (p. 119). Naturalmente Maimon dice anche dei vantaggi di questo empirismo baconiano, e del possibile superamento di questa opposizione in un leibnizismo perfezionato che è poi la proposta della sua filosofia.

14 Neanche Hans Vaihinger nota questa possibile fonte di Kant e, per la metafora dell’oceano, rimanda sì a Bacon, ma a un altro pur importantissimo passo del De dignitate et augmentis scientiarum, lib. IX, § 1 (Cfr. H. Vaihinger, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 2 voll. [Stuttgart, 1881-1892 ed. orig.], a cura di R. Schmidt, Stuttgart, 1922, p. 40), nel quale Bacon, dopo aver detto che fino a quel punto si è trattato di navigare lungo la costa del vecchio e del nuovo mondo delle scienze (orbis scientiarum), si deve abbandonare la navicula rationis humanae per passare all’ecclesiae navis, cioè dalla scienza alla teologia, per affrontare i temi della re ligione. È anche interessante che questo libro si chiuda con la dichiarazione di aver per quanto possibile esaurito, completato con le parti mancanti, il piccolo continente (mondo) dell’orbe intellettuale (globum exiguum Orbis Intellectualis); resterà ai posteri il compito non solo di giudicare questo suo lavoro, ma anche di accrescerlo ulteriormente. F. Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum, in The Works of Francis Bacon, 14 voll., a cura di J. Spedding, R. L. Ellis, D. D. Heath, London, 1857-1874, rist. anast., Stuttgart, 1989, vol. I, pp. 836-837; trad. it. in Opere, a cura di E. De Mas, 2 voll., Bari, 1965, vol. II, pp. 518-519. D’altronde non si trova un riferimento a questa plausibile fonte di Kant neanche nel recente libro, pur ambizioso e ricco di spunti, di Shi-Hyong Kim, Bacon und Kant. Ein erkenntnistheoretischer Vergleich zwischen dem ‘Novum Organum’ und der ‘Kritik der reinen Vernunft’, Kantstudien Ergänzungshefte, Berlin-New York, 2008. Certo, la metafora è davvero diffusa e quando se ne indaga la Quellengeschichte, la prova di una derivazione è sempre assai difficile, perché chi la usa, più essa è diffusa, più non sente il bisogno di citare la propria fonte. Come esempio si può considerare, un autore ben presente a Kant, Johann Nicolas Tetens, il quale cita da una poesia in cui un saggio in cerca della verità «lontano da concetti terreni / osa veleggiare sul vasto oceano della divinità» («von irdischen Begriffen / im weiten Ocean der Gottheit wagt zu schiffen»; A. von Haller, Gedanken über Vernunft, Aberglauben und Unglauben, 1729). Sulle fonti possibili di questo verso (famoso, tanto che Tetens non ne cita l’autore) già varrebbe la pena indagare (Comenius, Locke, Leibniz?). A partire da questa suggestione, Tetens stabilisce un’analogia tra come procede l’intelletto nella scienza e la navigazione, e anche in questo caso non cita alcun autore (è Bacon?). Come il navigante si tiene alla costa, così il filosofo si tiene all’esperienza, ma «la metafisica è un viaggio intorno al mondo, sull’oceano, dove solo di quando in quando si incontrano isole e sponde in alcuni principi universali dell’esperienza, da cui si può apprendere quale sia la direzione che si è presa. Le passioni sono le tempeste, i pregiudizi gli scogli che respingono o fanno naufragare la ragione». J. N. Tetens, Über die allgemeine speculativistische Philosophie (Bützow e Wismar, 1775), stampato insieme al primo vol. dei Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung (1777), a cura di W. Uebele, Berlin, 1913, vol. I, p. 15 (ed. orig. p. 20). La natura assai produttiva della metafora fa sì che non sia impossibile collegare la circolarità del sapere sia con la sfera sia con l’oceano. Bacon vede nella sapienza di Salomone (1Re 4:29-34), vasta come la sabbia che circonda universas orbis oras, la sapienza che abbraccia ogni sapere umano e divino. De dignitate et augmentis scientiarum cit., vol. I, p. 750; trad. it., vol. II, pp. 418-419.

15 F. Bacon, Temporis partus masculus, in The Works of Francis Bacon cit., vol. III, p. 536.

16 F. Bacon, Temporis partus masculus, cit, p. 535.

17 F. Bacon, Temporis partus masculus cit., vol. III, p. 539; trad. it. p. 52.

18 F. Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum cit., III, 4; vol. I, p. 563; trad. it., vol. II, p. 175.

19 F. Bacon, De augmentis scientiarum cit., p. 564; trad. it., pp. 175-176.

20 Cfr. KrV B XLIV; trad. it., p. 43: «Auch scheinbare Widersprüche lassen sich, wenn man einzelne Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegen einander vergleicht, in jeder, vornehmlich als freie Rede fortgehenden, Schrift ausklauben, die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verlässt, ein nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der Idee im Ganzen bemächtigt hat, sehr leicht aufzulösen sind».

21 F. Bacon, De augmentis scientiarum cit., VI, 2, vol. I, p. 668; trad. it., vol. II, p. 305.

22 KrV B 860/A 832; trad. it., p. 806.

23 F. Bacon, Temporis partus masculus cit., vol. III, p. 528, p. 38.

24 Praefatio generalis, Instauratio magna, in The Works of Francis Bacon cit., vol. I, p. 130; trad. it., vol. I, p. 225.

25 KrV B II. F. Bacon, Instauratio magna cit. p. 132.

26 KGS XXIII, Vorarbeiten zum Streit der Fakultäten, p. 430. Per la questione della divisione del lavoro e quindi della dimensione pubblica e storica dell’architettonica delle scienze rimando alle citazioni che si trovano in H. Hohenegger, Kant, filosofo dell’architettonica. Saggio sulla «Critica della facoltà di giudizio», Macerata, 2004, pp. 37-64.

27 KrV B 780/A 752; trad. it., p. 745.

28 Sulla questione del rapporto tra enciclopedia e architettonica cfr. M. Capozzi, Kant e la logica, Napoli, 2002, pp. 413-418. In generale sulla nozione di orizzonte e in particolare sull’importanza di Georg F. Meier per l’elaborazione kantiana di questa nozione, cfr. R. Pozzo, Prejudices and Horizons: G. F. Meier’s Vernunftlehre and its Relation to Kant, «Journal of the History of Philosophy», 43, n. 2, 2005, pp. 185-202. Per un rapido elenco della pluralità degli orizzonti, dall’universale orizzonte dell’intelletto umano in genere, a quello, pratico, pragmatico, estetico, del sesso, del censo, dell’età, oppure riguardo alle regole per determinare il proprio orizzonte, cfr. Logik Busolt, KGS XXIV, pp. 623-625. La determinazione dell’orizzonte e la divisione del lavoro è chiaramente in rapporto alla «Encyclopaedia vniversalis. Vniversalcharte (g Mappemonde delle scienze)». KGS XVI, Refl. 1998 (1780-89), p. 189.

29 Riguardo alle scienze, la filosofia deve «fin dove è possibile, misurare, tenendosi all’interno dei limiti di ciò che è conoscibile a priori, il campo di questo conoscibile e rappresentarlo in un cerchio (orbis) che sia semplice e unito, cioè in un sistema non escogitato arbitrariamente, ma prescritto dalla ragione pura, la qual cosa non potrebbe accadere con la raccolta di elementi empirici della conoscenza, in quanto, messi insieme frammentariamente, non farebbero sperare in nessuna convinzione di completezza». KGS XXI, p. 524. Ricorre spesso nell’Opus postumum l’espressione orbis scientiae con funzione schematica, di mediazione tra sapere filosofic e empirico, ovvero l’esigenza di completezza, sempre rappresentata dalla tavola delle categorie.

30 F. Bacon, Descriptio globi intellectualis, in The Works of Francis Bacon cit., vol. IV, pp.

31 Prolegomeni A 17; trad. it. p. 17.

32 Al posto di una rassegna dei numerosi passi in cui Kant si richiama a Hume si può citare, per la sua efficace brevità, l’affermazione che si trova nella trascrizione di una lezione di metafisica: c’è «in David Hume», afferma Kant, «qualcosa di simile alla Critica della ragione pura». Metaphysik Mrongovius (1782-1783), KGS XXIX, p. 781.

33 Un’indagine sulle metafore geografiche sarebbe assai desiderabile, e almeno per l’ambito della filosofia inglese, dovrebbe valutare anche l’importanza di Locke nel suo ruolo di mediazione tra Bacon e Hume. Un testo da prendere in considerazione sarebbe sicuramente quello, già citato da Vaihinger come possibile fonte kantiana (Commentar cit., p. 40), ovvero il capitolo introduttivo del Saggio sull’intelletto umano in cui Locke considera la necessità di un «survey of our own understandings», senza «let loose our thoughts into the vast ocean of being» o «letting their thoughts wander into those depths where they can find no sure footing». Il risultato di questo vagabondare non può essere che il perfect skepticism: «Whereas were the capacities of our understanding well considered, the extent of our knowledge once discovered, and the horizon found, which sets the boundary between the enlightened and the dark parts of things; between what is and what is not comprehensible by us, men would perhaps with less scruple acquiesce in the avow’d ignorance of the one; and employ their thoughts and discourse, with more advantage and satisfaction in the other». J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, I, 1, § 7; The Works of John Locke, 10 voll., London, 1823, I, pp. 5-6.

34 E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin, 1921, p. 44; Vita e dottrina di Kant, trad. it. a cura di G. A. De Toni, Firenze, 1977, p. 52.

35 KrV B 788/A 760; trad. it., p. 750.

36 KrV B 786/A 758; trad. it., p. 749.

37 KrV B 787/A 759; trad. it., p. 750.

38 Coglie un’importante caratteristica della spazialità filosofica l’ osservazione di Giorgio Stabile riguardo al fatto che esiste una differenza tra le filosofie che possono essere rappresentate figuratamente come un puzzle, che si costruisce sempre a cominciare dai suoi limiti, cioè, anticipando la totalità, e il caso opposto, quello del meccano o del lego, in cui si procede come su un piano infinito in cui non c’è differenza tra porre i limiti e costruire. G. Stabile, La categoria dell’ubi e le sue implicazioni per il concetto di spazio nell’antichità, in Aa.Vv., Metafisica, Logica, Filosofia della natura. I termini delle categorie aristoteliche dal mondo antico all’età moderna, Atti del seminario dell’ILIESI, Roma gennaio-maggio 2003, a cura di E. Canone, La Spezia, 2004, pp. 1-11, pp. 4-5. Cfr. H. Hohenegger, Kant filosofo dell’architettonica cit., p. 92.

39 KrV B 788/A 760; trad. it., p. 750.

40 KrV B 788/A 760; trad. it., p. 750.

41 D. Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding 1.13 (1748), in Essays Moral, Political, and Literary, a cura di T. H. Green e T. H. Grose, 2 voll., London, 1889, vol. II, p. 10; Ricerche sull’intelletto e sui principi della morale, trad. it. a cura di M. Dal Pra, Roma-Bari, 1978, p. 13.

42 D. Hume, An Enquiry cit., p. 11; trad. it., p. 15.

43 D. Hume, An Enquiry cit., pp. 12-13; trad. it., p. 18.

44 Cfr. KrV B 788/A 760; trad. it., p. 750.

45 KrV B 790/A 762; trad. it. 752.

46 KrV B 789/A 761; trad. it., p. 752, c.vo mio.

47 KrV B 795/A 767; trad. it. 756, c.vo mio.

48 KrV B 795/A 767; trad. it. 756.

49 KrV B 791/A 761; trad. it., p. 757.

50 Prolegomeni A 12; trad. it., p. 13 e § 50, A 142; trad. it., p. 193.

51 N el De dignitate et augmentis scientiarum Bacon fa un’interessante apologia di Platone: «in sua de Ideis doctrina Formas esse verum scientiae objectum», De augmentis, vol. I, p. 565; trad. it., p. 177. Il modello della conoscenza è la grammatica (Filebo 18 B-D) che impedisce la confusione dell’infinità della compositione et transpositione literarum. Per Bacon è necessario, come per Platone, cercare gli elementi che per essere non molti possono stare alla base delle «Essentias et Formas omnium substantiarum» ivi, p. 566; trad. it., p. 178. Questa esigenza di una collezione completa di elementi che forniscano le regole per l’unificazione intelligibile del sapere ricorda il kantiano Buchstabieren secondo il sistema completo delle categorie e poi sotto la funzione unificante delle idee. Si potrebbe pensare che questa istanza di completezza delle regole corrisponda all’esigenza di una sfera della ragione, ma può essere al servizio di metafisiche assai diverse, e in effetti potrebbe essere alla base anche della characteristica universalis di Leibniz.

52 «Se voglio capire qualcosa della natura, allora con la mia spiegazione non debbo uscire dalla natura. Se voglio capire la natura nel suo complesso allora debbo essere al di fuori dei suoi limiti [Grenzen]». KGS XVII, p. 375; Refl. 3980 (1769). Oppure, più in generale: «Cerco in un intelletto, che ha bisogno di regole, la conoscenza di queste stesse regole: questo è paradossale». KGS XVI, p. 28; Refl. 1592 (1764-1777).

53 KGS XV, p. 186; Refl. 451 (1772-1778).

54 KGS XVII, p. 559; R 4458 (1772). «Wir haben von der metaphysik als von einem unbekannten Lande, auf dessen Besitz wir bedacht sind, zuerst die (g Lage und) Zugänge fleißig Untersucht. (Es liegt in der (g Gegend) Halbkugel der reinen Vernunft😉 wir haben so gar den Umris davon gezogen, wo diese Insel der [Erkennt] von Erkenntnis [an das] mit dem Lande der Erfahrung durch Brücken zusammenhangt, oder wo sie durch ein tiefes Meer davon abgesondert ist; wir haben so gar den Umris davon gezeichnet und kennen gleichsam die geographie (g ichnographie) desselben, wissen aber noch nicht, was in diesem Lande, welches einige vor unbewohnbar vor menschen gehalten, andre als ihre wirkliche Niederlassung angesehen haben, angetroffen werden möge. Nach dieser allgemeinen Geographie dieses Vernunftlandes wollen wir die allgemeine Geschichte desselben in Erwegung ziehen».

55 Cfr. la citazione data per esteso supra nota n. 35. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, I, 1, § 7; The Works cit., vol. I, p. 6.

56 KrV B 880-884/A 852-856; trad. it., pp. 821-824.

57 KrV B 880/A 853; trad. it., p. 821.

58 La famosa dichiarazione del debito di Kant verso Rousseau non serve solo a stabilire temporalmente quando Kant ha scoperto cosa voglia dire per lui essere filosofo, ma anche il valore del ruolo architettonico della ragione pratica, che ha la dimensione essenzialmente storica di una scoperta che l’umanità deve fare: «Io stesso sono per inclinazione un indagatore. Sento tutta la sete di conoscenza e l’avida inquietudine di progredire in essa, ma anche l’appagamento per ogni conquista. C’era un tempo in cui credevo che ciò potesse da solo costituire l’onore dell’umanità e disprezzavo il volgo che nulla sa. Rousseau mi ha messo a posto. Questo primato abbagliante scompare, imparo a onorare gli uomini e mi riterrei più inutile di un comune lavoratore se non credessi che questa considerazione possa dare a tutte le altre un valore, e realizzare i diritti dell’umanità». KGS XX, p. 44; trad it. in Bemerkungen. Note per un diario filosofico, a cura di K. Tenenbaum,Roma, 2001, p. 85. Per l’importanza architettonica della misologia roussoviana, pari solo a quella del dubbio humiano, cfr. H. Hohenegger, Kant filosofo dell’architettonica cit., p. 39 ss.

59 «La filosofia dell’ignoranza è molto utile, ma anche difficile perché deve andare fino alle fonti della conoscenza». KGS XVIII, p. 36; Refl. 4940 (1778).

60 Si comprenderà, a questo punto, che le metafore spaziali e temporali sono state qui prese in considerazione in quanto non sono pure metafore. Infatti, l’istanza sistematica (coerenza, compiutezza e interdipendenza delle parti) che è espressa sia dal mappamondo delle scienze sia dalla sfera della ragione sembra essere legata alla spazialità in modo non accidentale. Mentre l’istanza della progresso nelle conoscenze e la storicità della stessa ragione fanno riferimento alla processualità e contingenza temporale, di ciò che ha inizio e fine. Rimando alla nozione esplicitata nella voce Spazialità che Emilio Garroni ha scritto per l’Enciclopedia Einaudi (Enciclopedia, 14 voll.,Torino, 1977-1981, vol. XIII, Torino, 1981, pp. 244-272), ripresa poi nel saggio Comprendere e narrare, in E. Garroni, L’arte e l’altro dall’arte, Roma-Bari, 2003. In quest’ultimo saggio spazialità e temporalità sono opposte come condizioni formali del linguaggio, una del comprendere e l’altra del narrare. Questa distinzione non serve a classificare i testi in filosofici (o critici) e narrativi, ma a cogliere le condizioni formali sia della comprensione dell’unità di senso di un testo (e dell’esperienza correlata) sia della temporalità che, pur non essendo già contraddizione, contiene però la possibilità del non senso (non essere già da sempre, poter non essere); ovvero contiene il dover essere del senso che, in Kant, contraddistingue l’elemento noumenico, anche del sistema filosofico, come o orizzonte di senso o Aufgabe.

Lorenzo Scillitani

Spazio geografico e antropologia filosofico-sociale.
Riflessioni a partire da Kant

La Geografia di Kant

Immanuel Kant è noto per essere stato un grande filosofo. È meno noto per essere stato uno studioso, e un docente, di geografia, all’ insegnamento della quale Kant dedicò un numero di corsi (49) maggiore di quelli dedicati all’etica (46), all’antropologia (28), alla fisica teorica (24), alla matematica (20), al diritto (16), e minore soltanto rispetto a quelli dedicati alla logica e alla metafisica (54). Dal 1756 al 1796 il pensatore di Königsberg «perse il suo tempo» (come si poté leggere nella pagina culturale di uno dei principali quotidiani italiani di qualche anno fa, che registrava con malcelato disappunto l’iniziativa editoriale di tradurre la Geografia fisica kantiana in francese)1 a insegnare una disciplina che, nelle sue dichiarate intenzioni, doveva costituire una propedeutica alla conoscenza del mondo2. Risale al 1811 l’unica traduzione italiana delle lezioni che furono raccolte dagli allievi di Kant in circa 40 anni. Oltre due secoli più tardi, è stata riproposta, in una nuova versione, sollecitata dall’edizione francese del 1999, e verificata sulla base del testo originale dell’edizione critica del 19683, l’Introduzione alla Geografia, redatta nel 1776, e autorizzata dallo stesso Kant nel 1802 (a cura di Rink)4. L’interesse a sottoporla nuovamente all’attenzione del lettore italiano è stato motivato non tanto da una mera curiosità storico-filologica quanto dall’attualità di una urgenza scientifico-culturale e insieme formativa, che merita di trovare appropriati canali e modalità di espressione. Si tratta infatti di riscoprire la portata innovativa della lettura kantiana della geografia, a livello sia speculativo sia didattico.

A livello conoscitivo, il contributo della geografia nell’istruire la ragione è dettato dalla sua capacità di attingere dall’esperienza gli elementi che formano le fonti della conoscenza del mondo, come Kant ha cura di rilevare proprio nella sua Introduzione, di carattere propedeutico piuttosto che enciclopedico. Questa attitudine, che la geografia condivide con l’antropologia5, impegnata a elaborare la conoscenza degli uomini, alimenta per Kant la vera filosofia, la quale «consiste nel seguire la diversità e la varietà di una cosa attraverso tutte le epoche» 6. Diversità e varietà sono le caratteristiche di prima evidenza, e di prima approssimazione, che la moderna antropologia culturale coglie nei fenomeni dei quali si occupa. Il Kant professore di geografia, e geo-filosofo7 ante litteram, ritiene di poter individuare nella geografia (intesa nella sua valenza descrittiva e rappresentativa di luoghi, terre e mari, e dei loro confini, proiettati in uno scritto) un fattore decisivo di identificazione di elementi conoscitivi che si mostrano già carichi di significati filosofici.

A livello pedagogico, Kant si fa consapevole promotore, oltre che originale interprete, di una disciplina destinata ad attivare negli allievi l’interesse a formarsi una idea di prima approssimazione di che cos’è e di come è fatto realmente il mondo nel quale vivono: a titolo fortemente esemplificativo, la lettura dei giornali implica, secondo Kant, una nozione estesa della superficie terrestre, alla quale soltanto la geografia può dare forma e rilievo specifici. La globalizzazione, prefigurata dal pensatore tedesco nei termini di un cosmopolitismo8 al quale l’umanità tenderebbe per il semplice fatto di abitare un pianeta di forma sferica che avvicina gli uomini tra di loro, è un fenomeno che presuppone l’acquisizione di dimensioni eminentemente geografiche dello spazio9, e come tale si connota intensamente per i suoi aspetti geo-politici e geo-economici. In tal senso, quando Kant riconosce che è la geografia a fondare la storia, «poiché gli avvenimenti debbono pure rapportarsi a qualcosa»10, evoca il potenziale esplicativo, e insieme educativo, di un primato – o comunque di una specificità – della geografia, in quanto scienza a un tempo fisica, matematica, morale (declinata in un linguaggio dell’epoca che recepiva l’istanza di una sorta di geografia dei costumi, oggi declinabile magari in antropologia geografica11, o in geografia culturale), politica, economica, letteraria, religiosa: ovvero scienza della natura e al contempo, in senso prettamente umanistico, scienza della cultura, della società, del diritto. Occidente, Oriente, Nord, Sud, Europa, prima di essere categorie politico-culturali storicamente determinate, corrispondono a espressioni specificamente geografiche, legate a coordinate e a conformazioni ambientali che in quanto tali vanno studiate e pensate, nel presupposto che lo stesso pensiero, filosofico e scientifico, è portatore di una esigenza di orientamento che lo stesso Kant ha avuto cura di evidenziare12.

Orientarsi nell’estensione, e nella profondità, geospaziale del paesaggio umano è il compito che l’Introduzione alla geografia di Kant si è assunto, e che vale la pena riprendere, nella prospettiva di una più articolata rivitalizzazione, come di una più efficace ricollocazione, di una disciplina ingiustamente negletta, che oggi più che mai si impone come necessaria e imprescindibile, e quindi in tutti i sensi utile, per un sapere umanistico e scientifico integrato nei suoi molteplici aspetti epistemologici e metodologici. 224

Fattori geografici e dimensioni storiche di una antropologia giuridico-politica filosoficamente orientata

Dalla ripresa del Kant speculativamente (a torto) considerato “minore”, ma a pieno titolo (almeno pedagogicamente) “maggiore”, delle lezioni sulla geografia si può essere autorizzati a trarre alcune deduzioni, relativamente all’elaborazione delle linee di una antropologia sociale filosoficamente impostata, e orientata in senso giuridico e politico.

Ogni pensiero filosofico, in quanto storicamente e culturalmente determinato, è anzitutto geograficamente collocato: geo- linguisticamente localizzato, dimensionato e condizionato. Il pensiero greco, ad esempio, veicolato dalla lingua greca, corrisponde a una latitudine prossima al pensiero degli statisti e giuristi romani (per riprendere una sintetica definizione di Jaspers), veicolato dalla lingua latina, ma ne resta, in via più o meno accentuata, distinto. Esso resta greco anche quando, a tratti, riappaia in pensatori che greci in senso anagrafico non sono, come per esempio Heidegger. Analoga impronta non sembra, a livello filosofico, essere ravvisabile in autori cronogeograficamente riconducibili all’ epoca in cui Roma ha dettato la sua legge al mondo euro-mediterraneo. Di nessun pensatore si dice che sia espressione di un modo filosoficamente latino di pensare13. Il pensiero canonizzato come occidentale è, a sua volta, per definizione ambientato in un contesto che lo qualifica in base ad una determinazione geografica, quali sono i punti cardinali. Ma altrettale discorso può farsi per il pensiero europeo in generale 14?

L’incertezza nell’individuare fonti geografiche del filosofare, come nel caso della Magna Graecia, geograficamente situata nell’Italia meridionale costiera, potrebbe peraltro far propendere – come in effetti è troppo spesso accaduto – per un sottodimensionamento dell’elemento geografico, anticamera di una sua sottovalutazione. Ma la problematicità legata all’enucleazione delle coordinate geografiche del formarsi di una civiltà, anche in senso filosofico, lungi dall’essere di ostacolo all’approfondimento del tema in discussione, potrebbe rivelarsi una insospettata risorsa. Si è dovuto aspettare che non un filosofo dichiarato ma un antropologo, come Claude Lévi-Strauss, distribuisse i libri della sua biblioteca personale sulla base dell’ appartenenza dei loro autori, o dei temi trattativi, alle varie zone geografiche della Terra, perché ci si rendesse conto della portata decisiva che il punto di riferimento spazialmente individuato sviluppa accanto ai consueti punti di riferimento storico-evolutivi, largamente prevalenti nell’organizzazione delle enciclopedie piuttosto che nelle trattazioni sistematiche di carattere umanistico o scientifico. Il tentativo di riprodurre in un microcosmo domestico il macrocosmo terrestre delle culture umane riflette la struttura stessa dell’universo delle civiltà, dei popoli, delle lingue, che si dà come un universo geografico.

Certo, la geografia non è solo cartografia. Per estensione, non abusiva, dei significati connessi al termine qui in esame, tutto ciò che è mappatura (si pensi alla mappatura del genoma) procede da un modo di immaginare, percepire, pensare la realtà su di una superficie abitata da significati rappresentabili secondo dimensioni di estensione, e di profondità, e di relative angolature, che non si risolvono in determinanti storico-temporali. La chiave di lettura geografica dei fenomeni culturali consente di attivare la percezione delle loro costanti, trans-storiche e trans-culturali, che un’ottica puntata sulla Storia tende fatalmente a eludere. Ciò sembrerebbe possibile in virtù della peculiare attitudine della geografia, che è scienza dell’uomo e al tempo stesso della natura, a fornire una descrizione di fenomeni naturali suscettibili di essere letti alla luce di leggi fisiche, matematiche. La sovradeterminazione (para) storicistica dei fenomeni culturali ha oscurato le caratteristiche e le risorse di questa attitudine, che mette in condizione di legare la particolarità di un fenomeno a leggi generali.

L’esperienza giuridica, a questo riguardo, offre un interessante piano di riscontro: nei limiti in cui registra e realizza un accesso al mondo degli oggetti – per esempio i beni, oggetto di possesso o di proprietà – che corrispondono a dati di fatto in una certa misura incontrovertibili (quel suolo, come pure quella cosa mobile), essa condivide con la geografia il rispetto dell’elemento naturale nella sua particolarità, generalizzata sotto forma di legge. La stessa esperienza politica, nei termini in cui comporta una qualche sia pur approssimativa corrispondenza tra grandezze di ordine fisico (isole, penisole, spazi delimitati da corsi d’acqua o da barriere naturali), è indice di elementi non interamente storicizzabili: una nazione procede da un atto di nascita certificabile in riferimento a una localizzabilità più o meno precisa, spesso di ascendenza ancestrale. I popoli nomadi, semi-nomadi o stanziali sono qualificati come tali sulla base di un riferimento, meno o più definito, allo spazio geografico nel quale si muovono, o viceversa si radicano. Un’entità etnica non può inventarsi per un atto arbitrario, perché non può prescindere dalle pianure, dalle foreste, dai monti nei quali si è forgiato il suo primo prender forma. Non si sottrae a questa valenza in qualche maniera nomo-grafica della geografia neppure l’esperienza economica, a misura che procede dalla raccolta e dalla selezione di materiali relativi a risorse del suolo, o del sottosuolo, che costituiscono la materia della gestione e dello sviluppo stesso dell’economia.

Qualcosa come una statica sociale15, risultando intrinseca al complesso dell’esperienza sociale umana in generale, almeno nelle sue declinazioni giuridica, politica, economica (per tacere della sacrale-religiosa), si mostra quindi caratterizzata dall’incidere essenziale di fattori non riducibili alla storicità dei fenomeni culturali. Nella prospettiva di una statica sociale ampiamente documentata dalle ricerche antropologico-culturali, può articolarsi una fenomenologia di tutti quegli aspetti della socialità umana che non si risolvono in sequenze di eventi o di epoche. Tutto ciò che è rito, costume, uso, tradizione introduce una dimensione ciclico-ripetitiva nel flusso temporale, determinando una scansione degli avvenimenti che rispecchia il succedersi delle stagioni. Lì dove la Storia concentra, fino al dettaglio, bruciando le possibilità che non si dischiusero nell’episodicità di un evento, la geografia dilata, perché custodisce la necessità sulla base della quale nuovi mondi e nuove forme di vita possono emergere: sulla superficie terrestre può costruirsi una civiltà, che poi decade fino a ridursi in macerie, ma il fondo tellurico che l’ha vista sorgere, crescere e infine declinare resta. E le radici di quell’albero penetrano in inesplorate profondità, che forse solo una geografia dell’inconscio potrebbe sondare.

In quanto stratigrafia, la geografia sta lì a ricordare, a significare, che il volere e il potere umani incontrano un limite: in questo senso, la geografia dà una costante lezione di realismo. Il viaggio che essa apre è un percorso attraverso luoghi, della natura e dello spirito, che, nella loro costitutiva dimensione di realtà, impediscono all’esistenza umana storica – quale viaggio nel tempo – di percepirsi come un fluttuare abbandonato al caso. In quest’ottica, la geografia ridà senso e significato a un Paese che sia anche, o meglio in primo luogo, una patria rispetto alla quale anche il senza patria trovi posto, ovvero ritrovi la sua dignità, e le sue prerogative, di cittadino. Un non-luogo16, in tal senso, restando una pura ipotesi, si annuncia come il prodotto di una pretesa storicistica assoluta di prescindere dal dato di fatto geografico, nella supposizione, tutta da verificare, che l’uomo sia in ultima analisi cultura, e non anche natura. Invero, nella misura in cui la geografia umana reca le tracce, talora monumentali, di passaggi al limite, non solo tra natura e cultura, ma anche tra queste e la sopranatura, non si dà genuina geografia fisica che non si atteggi, in qualche modo, a geografia metafisica, ipotizzabile ove si consideri che l’anima di certi luoghi fa da punto di orientamento di culti, scelte, decisioni, talora di forte valenza politica (si pensi alle “terre sante”, o promesse, per le quali, talvolta metro dopo metro, ancor oggi si lotta senza tregua).

L’abitare stesso (in senso heideggeriano), del resto, è sempre stato – come dimorare – un fenomeno strettamente legato ad aspetti sia materiali sia immateriali, o spirituali in senso lato: la sacralità di una sorgente, o di una montagna, rende l’idea di una geo-metafisica nella quale il pensiero umano si trova impegnato fin dai primordi. I riti di sepoltura simboleggiano, in particolare, la riassunzione nel grembo materno ctonio di un essere che pure se ne è staccato per vincere, quando non per tentare di annullare le stesse distanze spaziali (come nell’esperienza della ipertelecomunicazione odierna). A questa postura metafisica della geografia non è estranea la stessa categoria estetica di bellezza, che ritrae proprio dal naturale (bellezza naturale) la fecondità di canoni consacrati nella grande arte, in particolare quella figurativa.

Una antropologia filosofica non può pertanto evitare di considerare l’uomo come ente che descrive la terra, che scrive sulla terra, e con la terra, ma con ec-centramento dalla terra che lo rende ultimamente sovraterrestre nelle sue conclamate manifestazioni di ordine spirituale. Non sarebbe attestazione dell’umano una geografia che non fosse capace di ricomprendere nel suo ambito la posizione singolarmente eccezionale dell’uomo: anzi, che si dia qualcosa come una geografia sta ad indicare che vi è all’opera un soggetto di pensieri e di atti che ha bisogno, per ri-trovarsi, proprio del dimensionamento e della strutturazione geografici, quali ad esempio si evidenziano nella matrice geo-mitica dell’identità dei popoli senza scrittura17.

L’integrazione dell’antropologia con la geografia rende possibile la formulazione di un sapere che metta a tema le componenti naturali (biologiche e geografiche) dell’umano, rinviandole a un livello nel quale si produce una pre-comprensione di strutture portanti dei processi culturali e sociali, ivi compresi quelli attinenti all’etica, al diritto, alla politica, all’economia, alla religione. Se è vero che l’uomo è un ente storico, nel senso che la sua esistenza si concepisce come eminentemente storico-culturale, in divenire, è altrettanto vero che è inseparabile dall’autorappresentazione individuale e collettiva dell’uomo la dimensione geo-naturale, che attesta il suo essere-nel-mondo come essere in un mondo, sotto quel cielo.

Una antropologia filosofico-sociale (nel senso, comprensivo, di filosofico-giuridica e filosofico-politica) è tanto più avvertita di questa necessaria integrazione quanto più assume a tema delle sue analisi e delle sue interpretazioni l’insieme del fenomeno sociale umano: sia come storia sia come geografia del sociale. Le conoscenze che l’antropologia culturale, con la paleontologia, ha acquisito ci mettono in condizione di confrontarci con una durata della specie umana rispetto alla quale la fase assunta come storica corrisponde a un lasso di tempo minimo, estremamente significativo per i contemporanei, ma trascurabile se rapportato all’intero arco temporale dell’esistenza del genere umano sulla faccia della terra. Il complesso della vicenda umana richiede un approccio geo-sociale di portata esplicativa almeno pari a quella tradizionalmente sviluppata dall’approccio storico-sociale. Ne va della possibilità stessa di intendere umanisticamente il fenomeno umano, superando l’equivoco di scambiare la Storia per una scienza. Se proprio di scienza umana deve trattarsi, questa deve farsi carico di tutti gli elementi fondamentali che richiedono di essere conosciuti, e valutati. La temporalizzazione dell’elemento umano non può fare a meno di reagire sul piano nel quale, prima di qualsiasi “progetto” o di qualsiasi “costruzione”, l’uomo si dà a conoscere: come un essere-nello-spazio18.

La rappresentazione della socialità umana di base come una rete di relazioni che si inscrivono in filiazioni (livello giuridico-familiare) e in alleanze (livello politico) richiede, per essere elaborata filosoficamente, una lettura antropologico-sociale che filtra una vera e propria geografia sociale, non metaforica ma reale come possono essere reali i simboli che la esprimono, su di un piano mitico-fondativo che l’antropologia strutturale di Lévi-Strauss ha tradotto in formule di precisione geometrica. La rappresentazione del sociale, presso l’umanità di tutte le latitudini geoculturali, ha preso inizialmente la forma di una planimetria, ovvero di un disegno dello spazio relazionale (tra individui e tra gruppi) che ha preceduto qualsiasi progetto di edificazione puntato su traguardi storici. In questo senso – nella ricostruzione di un percorso, e con un filo logico, che da Kant giunge a Lévi-Strauss – la geografia ha preceduto e fondato la Storia, costituendo la pre-condizione di qualsiasi formazione storico-umana. Se dunque di un primato si tratta, questo primato è documentabile antropologicamente, prima di potere, e di dovere, essere filosoficamente argomentabile.

Una prima implicazione del primato quanto meno fenomenologico (se non proprio ipotizzabile come onto-fenomenologico) dell’elemento geo-umano sta nell’ipotizzare la preesistenza della geo-strutturazione delle forme associative umane rispetto all’articolazione dialettica che mette in moto i processi registrabili come storici. Una seconda implicazione sta nel congetturare che la geostrutturazione del tessuto socio-umano di base precorre, prefigura e preforma il cristallizzarsi di determinati processi in istituzioni, le quali si danno già come stabilizzazione, più o meno duratura, di una dinamica sociale19. La stessa tendenza inerziale delle istituzioni umane a durare nel tempo, malgrado contraddizioni e contestazioni di vario genere, riflette un ancoraggio meta-storico, che ritrae dalla geografia, lato sensu intesa, cioè terrestre, ctonia, cosmica, le immagini che veicolano i significati di saldezza, sicurezza, perennità. È vero che l’orografia e la stessa topografia sono soggette a mutamenti, ma generalmente nel lungo, anzi lunghissimo periodo: la persistenza dei caratteri salienti della conformazione di un territorio, della dolcezza o della durezza delle sue condizioni climatiche, offrono la prima modalità di espressione di un’invarianza categoriale, la quale si traduce in strutture fondamentali che, resistendo al mutamento, rendono al tempo stesso possibile la tensione dialettica da cui si sprigionano le forze che portano a superare, in parte o in tutto, le forme istituzionali consolidate. Il conflitto, da interpretare, in questa prospettiva, quale espressione più intensa del dinamismo sociale, generatore di Storia, deve il suo sorgere alla solida resistenza che gli oppone la spessa coltre del suolo che esige di essere curato, conservato e perpetuato, prima di essere magari sfruttato.

Il substrato geo-socio-grafico della statica sociale, che si annuncia quale fattore di comunicazione e di coordinazione tra individui, maschili e femminili, e tra gruppi di individui, corrisponde alla spazializzazione di questi rapporti, traducendosi in geografia giuridica delle parentele e delle filiazioni, e in geografia politica delle alleanze. La pre-incidenza dell’elemento geografico così declinato, sul piano giuridico-e-politico, relativizza il dato storico a punti di riferimento, a veri e propri assi cardinali non suscettibili di ulteriore dialettizzazione: i rilievi possono essere spianati, i passi possono essere attraversati, le rive dei fiumi possono essere collegate da ponti, uomini e donne possono simbolizzare in molteplici maniere le loro differenze, fin quasi a sovvertirle, ma il cambiamento di una situazione geografica, o di una geo-istituzionale, sarà sempre relativo a una permanenza, comunque percepita o elaborata, o anche semplicemente sottintesa. La dis-continuità del mondo umano storico rispetto a quello naturale non è assoluta proprio perché quel mondo resta mondo, cioè uno spazio che dipende da un orizzonte non ulteriormente superabile, anche quando venga proiettato nella dimensione ultra-mondana della sopranatura.

Le nominazioni di parentela, inquadrate nei sei sistemi di parentela a tutt’oggi noti20, formano l’atlante geografico dei sistemi sociali di base, che a loro volta costituiscono l’ordito attorno al quale vengono a strutturarsi gli insiemi sociali degli altri aggregati umani rilevanti sui piani geografico (dal villaggio ai nuclei abitativi più complessi), geo-sociologico (dalla famiglia al clan alla tribù), geo-antropologico (gruppi umani etnicamente o linguisticamente identificabili). Al pari di un atlante storico, che ripercorre le diverse fasi di sviluppo delle civiltà umane, la carta geografica delle nomenclature di parentela offre un quadro sufficientemente illustrativo di che cosa significa una statica sociale, tema di una scienza antropologica piuttosto che di una storia sociale, impegnata con la storia della famiglia, e delle unità sociali più estese, con specifico riguardo ai rapporti di sovraordinazione/subordinazione che innescano la dinamica sociale dei rapporti di forza e di potere.

Il punto è che, finora, la fenomenologia filosofica dei principi di messa in forma dell’archeo-socialità umana è stata pressoché interamente assorbita dalla rappresentazione storico-dialettica delle dinamiche, evitando di sostare nel riconoscimento che i principi di organizzazione della socialità umana dipendono da assi geo-antropologicamente pre-ordinati: sistemi elementari socio-familiari-parentali strutturati già attorno a categorie giuridiche. Una presa d’atto, e di coscienza, di segno filosofico dovrebbe partire dall’acquisizione che, se il politico vanta sicuramente un primato a livello storico-storiografico, il giuridico può vantare un primato a livello antropo-geografico. Una geografia filosofica, anche nelle sue declinazioni filosofico-giuridica e filosofico-politica, capace di restituire allo spazio tutto lo spessore ermeneutico che il primato attribuito al tempo storico gli ha sottratto, potrebbe in tal senso offrire un utile contributo introduttivo all’elaborazione di una complessiva antropologia filosofica della socialità umana.

Con la globalizzazione21, inaugurata da tesi sulla fine della Storia che, attualizzando la lezione hegeliana22, sembravano aver “fermato” il tempo, lo spazio annunciava di essersi ripreso le sue prerogative: la controtendenza storico-politologica alla focalizzazione degli scontri di civiltà23, pur rimettendo in gioco una filosofia della cultura imperniata su categorie temporali ben definite, ha peraltro mostrato che, al di là di geo-localismi più o meno accentuati, mai come oggi la politica dipende dalla geografia, della terra ma, forse oggi più che mai, anche del mare24. Perché, in una certa misura, è la stessa Storia a dipendere dalla geografia, sia questa intesa in senso strettamente scientifico, sia questa reinterpretata come geografia filosofico-sociale, indice di un significativo nesso di dipendenza della stessa geopolitica da un geo-diritto25 tutto da indagare, e da interrogare e approfondire nelle sue possibili valenze teoretiche.

Note

1 I. KANT, Géographie, trad. fr. a cura di M. Cohen-Halimi, M. Marcuzzi e V. Seroussi, Aubier, Paris 1999. Per una prima presa di contatto con questa edizione francese si rinvia alla lettura di I. LABOULAIS-LESAGE, La Géographie de Kant, in “Revue d’Histoire des Sciences Humaines”, 2 (1/2000), pp. 147-153.

2 A Kant (il quale dimostrava in tal modo quanto prendesse sul serio l’ampliamento del proprio modo di pensare; cfr. H. ARENDT, Teoria del giudizio politico, trad. it. P.P. Portinaro, il Melangolo, Genova 2005, p. 70) si deve di essere stato il primo filosofo a impartire corsi universitari di geografia, ancor prima dell’assegnazione della prima cattedra di geografia a Carl Ritter (Berlino, 1820; cfr. M. MARCUZZI, Introduction a I. KANT, Géographie, ed. cit., p. 11). Sulla geografia kantianamente intesa quale propedeutica alla scienza e alla vita si rinvia in particolare a A.-L. SANGUIN, Redécouvrir la pensée géographique de Kant, in “Annales de Géographie”, 576 (1994), p. 144. 222

3 Il Corso di Physische Geographie è stato pubblicato nel 1902 dall’Accademia prussiana delle Scienze, ed editato nel tomo IX, pp. 151-436, dei Kants Werke. Logik, Physische Geographie, Pädagogik (de Gruyter, Berlin 1968).

4 La versione italiana della Einleitung kantiana della quale trattasi, curata da L. Scillitani con la collaborazione di S. Nienhaus, è stata pubblicata, col titolo Geografia fisica, in A. LANDOLFI (a cura di), Geografia: dalla ricerca alla didattica. Due autori a confronto, Università degli Studi del Molise, Campobasso 2013, pp. 21-30.

5 Cfr. I. KANT, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, F. Nicolovius, Königsberg 1798; trad. it. G. Vidari e A. Guerra, Antropologia pragmatica, Laterza, Roma-Bari 1985. Se la conoscenza del mondo «ha lo stesso significato di antropologia pragmatica (conoscenza degli uomini)» (M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes, Klostermann, Frankfurt a.M. 1955, p. 31; trad. it. P. Chiodi, L’essenza del fondamento, in ID., Essere e tempo – L’essenza del fondamento, Utet, Torino 1978, p. 655), proprio dalla conoscenza del mondo che si esprime nella geografia fisica «sorgeranno quegli interrogativi che spingeranno Kant ad impostare un autonomo corso di antropologia, dopo aver preparato un testo (Urtext) nel 1759 di geografia ed aver ampliato il campo di indagine della geografia stessa, che dev’essere anche morale e politica oltre che fisica» (I.F. BALDO, Kant e la ricerca antropologica, in AA.VV., Il problema dell’antropologia, Editrice Gregoriana, Padova 1980, p. 75).

6 I. KANT, Geografia fisica, ed. cit., p. 27.

7 La geofilosofia alla Deleuze o alla Cacciari non ha tuttavia a che vedere con l’orizzonte al quale l’approccio kantiano rinvia. Piuttosto valgono, in questa sede, le riflessioni di O. DEKENS, D’un point de vue géographique sur la philosophie kantienne, in “Revue de Métaphysique et de Morale”, 2 (1998), pp. 269-272. In ogni caso, per un ampliamento geofilosofico della tematica qui trattata si rinvia, oltre che ai testi consultabili nel sito http://www.geofilosofia.it, a L. BONESIO-C. RESTA, Intervista sulla Geofilosofia, a cura di R. Gardenal, Diabasis, Reggio Emilia 2010; L. BONESIO, Geofilosofia del paesaggio, Mimesis, Milano 20012; ID., Oltre il paesaggio. I luoghi tra estetica e geofilosofia, Arianna, Casalecchio 2002; ID., Paesaggio, identità e comunità tra locale e globale, Diabasis, Reggio Emilia 2007; A. BERQUE, Médiance de milieux en paysages, Belin, Paris 1990; ID., Être humains sur la Terre, Gallimard, Paris 1996; I., Ecoumène: introduction à l’étude des milieux humains, Belin, Paris 2009; F. FARINELLI, Geografia. Un’introduzione ai modelli del mondo, Einaudi, Torino 2003; ID., La crisi della ragione cartografica, Einaudi, Torino 2009; ID., L’invenzione della Terra, Sellerio, Palermo 2007.

8 Attirano l’attenzione sul nesso essenziale tra geografia e cosmopolitismo in Kant le considerazioni di J.-M. BESSE, La philosophie et la géographie, in Encyclopédie Philosophique Universelle, diretta da J.-F. Mattéi, PUF, Paris 1998, p. 2553.

9 Su di una prima configurazione del tema dello spazio in Kant si veda, di questo, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume, in “Königsberger Trag- und Anzeigungsnachrichten”, 6-8 (1768); trad. it. R. Assunto, R. Hohenemser e A. Pupi, Sul primo fondamento della distinzione delle regioni nello spazio, in ID., Scritti precritici, Laterza, Roma-Bari 2000, pp. 409-418.

10 I. KANT, Geografia fisica, ed. cit., p. 27.

11 Sulla natura pragmatica della geografia kantiana attira l’attenzione M. TANCA, Geografia e filosofia, Franco Angeli, Milano 2012, p. 40.

12 Cfr. I. KANT, Was heisst sich im Denken orienieren?, in ID., Gesammelte Schriften, de Gruyter, Berlin-Leipzig 1902; trad. it. P. Dal Santo, Che cosa significa orientarsi nel pensiero, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1996.

13 Per una diversa lettura del tema cfr. però S. MASO, Filosofia a Roma. Dalla riflessione sui principi all’arte della vita, Carocci, Roma 2012.

14 Cfr. R.B. ONIANS, Le origini del pensiero europeo, trad. it. P. Zaninoni, a cura di L. Perilli, Adelphi, Milano 1998.

15 Per quanto desueta nell’omologo significato di “sociologia statica” (cfr. L. GALLINO, Statica sociale, in Dizionario di sociologia, Istituto Geografico De Agostini, Novara 2006, vol. 2, pp. 476-478), questa espressione meriterebbe di essere rivisitata, al di là di riduzionismi sociologici, in sede specificamente antropologico-filosofica. 226

16 Cfr. M. AUGÉ, Nonluoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, trad. it. D. Rolland e C. Milani, Elèuthera, Milano 2009.

17 Circa gli itinerari del sogno presso gli Aborigeni australiani studiati da Freud, sulla base delle ricerche di James Frazer, cfr. B. GLOWCZEWSKI, Du rêve à la loi chez les Aborigènes, PUF, Paris 1991.

18 A una meditazione complessiva, in chiave fenomenologica, sulle componenti simboliche di questo dimensionamento antropo-geografico rimanda la lettura di E. DARDEL, L’uomo e la terra. Natura della realtà geografica, trad. it. C. Copeta, Unicopli, Milano 1986, sul quale vedasi C. COPETA, Il mio incontro con Dardel (ovvero perché sono geografa!), in E. DARDEL, L’uomo e la terra, ed. cit., pp. 201-223. Più in generale, sul tema della spazialità, si rinvia alla omonima voce dell’Enciclopedia Einaudi (Torino 1981, vol. 13, pp. 244-272), redatta da E. GARRONI.

19 Per la dinamica sociale, o sociologia dinamica, vale quanto detto supra, nella n. 14, a proposito della statica sociale (cfr. L. GALLINO, Dinamica sociale, in Dizionario di sociologia, ed. cit., vol. 1, pp. 414-417).

20 L’elenco formato dagli etnologi annovera i seguenti sei sistemi: eschimese, hawaiiano, irochese, crow, omaha, sudanese. Su questo impianto le società umane strutturano il loro assetto in quanto reti di parentele.

21 Sulla difficoltà di definire i processi di globalizzazione nella prospettiva della de-territorializzazione, cfr. in particolare S. SASSEN, Né globale, né nazionale; la terza dimensione dello spazio nel mondo contemporaneo, in “il Mulino”, 6 (2008), pp. 969-979.

22 Cfr. F. FUKUYAMA, La fine della storia e l’ultimo uomo, trad. it. D. Ceni, Rizzoli, Milano 1992. Più in generale sui rapporti fra geografia e Storia in Hegel si rinvia a P. ROSSI, Storia universale e geografia in Hegel, Sansoni, Firenze 1975. Peraltro, nella misura in cui i Fukuyama o gli Huntington continuano, insieme con molti altri, a porsi il problema della definizione del ruolo dello spazio e dei fattori geografici nella Storia mondiale nei termini delle forme di vita politica che coincidono con Stati, si è portati, almeno in questo senso, ad essere ancora hegeliani (cfr. M. TANCA, Geografia e filosofia, ed. cit., pp. 74-75).

23 Cfr. S.P. HUNTINGTON, Lo scontro di civiltà?, trad. it. S. Pighini, in ID., Ordine politico e scontro di civiltà, a cura di G. Pasquino, il Mulino, Bologna 2013, pp. 273-301.

24 F. ROSENZWEIG, Globus. Studien zur weltgeschichtlichen Raumlehre, in ID., Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, vol. III: Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, Martinus Nijhoff, Dordrecht-Boston-Lancaster 1984, p. 348; trad. it. S. Carretti, Globus. Per una teoria storico-universale dello spazio, a cura di F.P. Ciglia, Marietti 1820, Genova-Milano 2007, p. 83. Sulle “vendette” che la geografia, ogni tanto, si prende sulla politica – da Napoleone a Hitler, fino ai nostri giorni –, può essere illuminante la lettura di R. KAPLAN, The Revenge of Geography, in “Foreign Policy”, maggio/giugno 2009.

25 Sui significati e sull’uso di questo neologismo si rinvia agli esordi sull’argomento in N. IRTI, Geo-diritto, in “Rivista trimestrale di diritto e procedura civile”, 1 (2005), pp. 21-37.

© SpazioFilosofico 2014 – ISSN: 2038-6788

Kant grande geografo

La traduzione della Geografia fisica di Kant impegnò August Eckerlin a lungo: i sei volumi vennero pubblicati in successione tra il 1807 e il 1811.

Come apparve subito chiaro, si trattava di un lavoro importante, ma privo di uno sforzo di sistematizzazione che avrebbe potuto e dovuto facilitarne la lettura e la consultazione. Questo è poi il motivo principale per il quale all’edizione Vollmer (su cui si basò Eckerlin per la traduzione italiana) si è sempre poi preferita in seguito quella, più snella, curata da Theodor Rink. Per tutte le questioni annesse alla vicenda editoriale si può ora vedere il vol. 26.1 delle Kant’s gesammelte Schriften che contiene le lezioni sulla geografia fisica curate da Werner Stark in collaborazione con Reinhard Brandt (Berlin-New York, de Gruyter, 2009).

Nel 1816 Lorenzo Nesi, abate toscano all’epoca impegnato a Milano in attività di insegnamento, pubblica una Storia fisica della terra espressamente compilata «sulle tracce della Geografia fisica di Kant», con l’intento dichiarato di procedere a una riorganizzazione delle sparse osservazioni ricavate dagli appunti degli studenti proposte nell’edizione Vollmer.

Il più conosciuto fra i moderni, che siasi esclusivamente occupato di questa scienza importante, è stato il Sig. Kant, Professore celeberrimo dell’Università di Koënisberga, che tanto onore ha procurato al Secolo XVIII, alla repubblica letteraria, ed alla dotta sua patria. Se in quest’opera fosse egli stato meno ambizioso d’originalità, e più ordinato nella distribuzione delle materie, potrebbe questa a ragione riguardarsi come l’unica classica in questo genere, poichè nè i Malthebrun, nè i Pinkerton, nè i Guthrie hanno avuto campo di dare nelle loro Geografie Universali un competente sviluppo a questa parte, che di tutte è forse la più interessante, come la più dilettevole (vol. I, p. 6).

Lo scopo di Nesi è quello di liberare l’opera di Kant delle cose superflue, delle ipotesi azzardate, di accorciarla e armonizzarne le parti.

L’opera di Nesi venne pubblicata in due volumi: il primo nel 1816 presso l’editore Baret di Milano, il secondo nel 1817 presso l’editore Buccinelli, sempre di Milano.

Di questo curioso tentativo di rimaneggiamento della traduzione della Geografia fisica non v’è traccia in nessuna delle discussioni sul tema che da noi conosciute, né ci sembra sia mai citato (anche soltanto come curiosità) nelle bibliografie specialistiche.

Pertanto, se non andiamo errati, questa è la prima volta che si fa menzione di questo testo, la cui articolazione ricorda certamente la Geografia fisica di Kant, in rapporto alla storia della fortuna testuale di Kant in Italia.

Geografia e antropologia

Nel 1843, cioè trentasei anni dopo l’uscita del primo volume della Geografia fisica, l’editore milanese Giovanni Silvestri dà alle stampe un ausilio all’opera di Kant che Augusto Eckerlin aveva tradotto e pubblicato per lui tra il 1807 e il 1881 in sei volumi.

Si tratta di un dizionario che ordina alfabeticamente una serie di voci tratte dall’opera maggiore di Kant e che sostituisce l’indice analitico che Eckerlin non aveva accompagnato alla sua edizione e che molti avevano lamentato come mancanza grave. In effetti, la mole della Geografia fisica e, soprattutto, la vastità delle materie esposte richiedevano uno strumento di guida che consentisse di orientarsi in quella selva di dati e di notizie.

La geografia per Kant non si limitava alla fisica in quanto tale, benché tutte le cognizioni note sulla formazione della terra, dei mari, dei ghiacci e via dicendo fossero presentate in maniera più o meno sistematica. La geografia è, per Kant, principalmente una forma di conoscenza del mondo umano, un criterio di ordinamento delle caratteristiche antropologiche che devono poter essere descritte per ottenere un’immagine effettivamente cosmopolitica dell’uomo e del suo ambiente.

Questa prospettiva pragmatica era stata anche considerata negativamente da qualche recensore italiano, che riteneva del tutto improprio parlare delle situazioni concrete dei commerci, degli assetti politici e via dicendo all’interno di un trattato di geografia. Ma è invece proprio questa la caratteristica essenziale e, in qualche modo, innovativa dell’opera di Kant. La quale, in ogni caso, venendo diffusa in Italia in un’epoca fortemente segnata da trasformazioni politiche, poteva soccorrere la necessaria spinta propulsiva in avanti delle cognizioni tecniche. Non è un caso che, già a partire dalla stagione delle riforme settecentesche, in campo editoriale si facessero diversi sforzi per proporre un ampliamento della conoscenza della geografia, sforzi che vennero poi crescendo in età napoleonica e poi nella prima metà dell’Ottocento. La letteratura e la manualistica di settore in quest’epoca cresce in modo progressivo e porta alla traduzioni in italiano di altri manuali tedeschi di questo genere.

Quello kantiano è caratteristico e risulta ancora oggi un apax nell’attività dei filosofi, che caso mai tra fine Settecento e inizio Ottocento preferiscono indugiare sulla storia, attraverso prospettive universalistiche o sistematiche (da Herder a Hegel, per intendersi).

Il Manuale di geografia fisica è un altro esempio della particolare direzione che assume in Italia l’irradiazione di Kant, la cui attività antropologica è vista con molto interesse e talvolta con quel favore che non si poteva concedere al suo criticismo. Basti pensare che la cosiddetta macrobiotica di Kant, vale a dire le regole per il controllo spirituale degli stati patologici del corpo (il terzo saggio che compone il Conflitto delle facoltà) venne tradotto in italiano sia nella prima parte dell’Ottocento, sia nel clima positivistico di fine secolo.

Tra storia naturale e etnografia. La geografia kantiana

Kant tenne lezioni sulla Geografia fisica fino al Sommerse-mester del 1796: aveva cominciato quarant’anni prima, nel 1756. Il corso non era basato su un manuale, come richiesto poi dai regolamenti universitari, ma elaborato personalmente. E questo, come opportunamente fa notare Werner Stark nella prefazione al primo volume delle Vorlesungen über Physische Geographie apparso nel 2009 nell’ambito dell’edizione dell’ Accademia, vuol dire che il programma delle lezioni preparate da Kant, può essere considerato, entro certi limiti, opera autonoma. I limiti, peraltro, sono costituiti dal fatto che le lezioni così come ci sono rimaste, entrano nel patrimonio di studio di studenti e uditori, a volte eccellenti (come dimostra il caso di Herder).

La caratteristica essenziale delle tre parti in cui si divideva l’insegnamento della Geografia fisica, è che la prima è dedicata alla descrizione fisica, la seconda alla storia naturale e la terza all’etnografia. Kant raccoglie una grande quantità di materiali tratti da diari di viaggio, riviste, manuali che organizza poi in modo autonomo. L’esposizione in aula non può certo entrare nei particolari, dice Kant presentando il corso del 1757, ma cercare ciò che desta meraviglia dappertutto e la bellezza con la curiosità razionale di un viaggiatore.

Su manoscritti di uditori di Kant si fonda l’edizione Vollmer (1801-1805), sebbene non si sappia nulla di questa fonte diretta. Come giustamente nota Stark, l’edizione Vollmer si presenta come un progetto editoriale autonomi rispetto alle lezioni kantiane. Infatti, vi si trovano assemblate informazioni che risalgono anche a periodo successivi il ritiro di Kant dall’Università e rimontano fino ai primi anni dell’Ottocento, quando ormai Kant (che muore nel 1804) non ha certo modo e tempo di dedicarsi ad aggiornamenti simili.

Vollmer ebbe a che fare con Theodor Rink a proposito di questa voluminosa edizione (in quattro volumi e sette tomi), ritenuta da Rink una contraffazione e oggetto di una disputa in tribunale che trascinò anche il vecchio Kant, il quale dettò una sua dichiarazione contro Vollmer e a favore di Rink, al quale aveva affidato il materiale per la pubblicazione delle lezioni di geografia fisica.

La polemica si protrasse per un certo tempo, ma lasciò il segno: nella seconda edizione, infatti, Vollmer presenta l’opera come propria trattazione ricavata dalle idee di Kant («nach kantischen Ideen») e, soprattutto, il curatore esce dall’anonimato e si fa riconoscere come Johann Jakob Wilhelm Vollmer «direttore, primo professore e bibliotecario del ginnasio dell’Accademia, ispettore delle scuole cittadine, predicatore della cattedrale di Thorn» (l’attuale Torun in Polonia). Per lo stesso curatore, quindi, l’opera non è di Kant, ma risulta una compilazione di materiali di varia natura, molti dei quali tratti da importanti manuali dell’epoca, comela Erdbeschreibung di Anton Friedrich Büsching.

Non abbiamo una conoscenza precisa di Vollmer: Il Gelehrte Teutschland di Hamberger e Meusel (vol. VI, p. 113) ne riporta poche notizie, senza nemmeno indicare la data e il luogo di nascita, ma sappiamo che nacque a Thorn, ricordando che è stato l’editore della geografia kantiana e l’autore di un Kritisches Handbuch der Geschichte für die Jugend, eine Revision alles dessen, was wir mit Sicherheit in der Geschichte wissen (Hamburg 1805) – Manuale critico di storia per la gioventù, una revisione di tutto ciò che della storia sappiano con certezza.

Un altro cenno a Vollmer, non elogiativo, si trova in una storia della città di Thorn del 1842: Jiulius Emil Wernicke, Geschichte Thorns aus Urkunden, Dokumente und Handschriften, Thorn 1842, vol. I, p. 580, in cui si dice che Vollmer, nominato nel 1803 direttore del Ginnasio, ne disperse lo splendore cui l’aveva portato il suo predecessore.

La Geografia fisica proposta da Rink si presenta come corrispondente a quella Vollmer soltanto per la parte introduttiva (le prenozioni matematiche), mentre per il resto i due volumi che compongono l’opera differiscono per l’ampiezza di sguardo, più che per i temi. L’ultima sezione, la sommaria considerazione delle più notevoli meraviglie naturale di tutti i paesi in ordine geografico, risulta un anello di congiunzione con l’antropologia pragmatica, in particolare con la caratteristica, ossia l’osservazione del mondo esterno per comprendere il lato interno dell’uomo.

La Geografia fisica tradotta in italiano non presenta questo elemento etnografico, poiché il «cittadino Vollmer» (così si firma Johann Jakob Wilhelm Vollmer, da non confondere con l’editore dell’opera che si chiamava Gottfried Vollmer) l’aveva escluso dalla sua edizione, che è alla base della traduzione italiana di August Eckerlin. La conseguenza della scelta di quest’ultimo, che non riteneva opportuno tradurre la Geografia fisica di Rink – senza peraltro darne una motivazione –, è stata che del Kant antropologo e cosmopolita in Italia non si è saputo per un periodo piuttosto lungo. Qualche acuta osservazione di Bertrando Spaventa a metà secolo ha poi consentito di avere, effettiva, sebbene fugace, visione del pensiero antropologico kantiano.

La nascita della geografia moderna
attraverso il pensiero di Alexander von Humboldt e Carl Ritter

Wolfgang Francesco Pili

L’interesse per lo studio geografico sin dai tempi antichi non è mai mancato. Anzi, questo si è dimostrato un elemento unificante fra tutte le varie nazioni europee e mondiali che rivaleggiavano fra di loro per accaparrarsi il maggior numero di scoperte, ma che cercavano sempre di unire il sapere affinché tutti potessero usufruirne e poterne sfruttare al massimo i risultati. Fra il settecento e l’ottocento nuovi studi più approfonditi e dotati di una loro metodologia scientifica vengono intrapresi ed è così che emergono due importanti figure: Alexander von Humboldt e Carl Ritter.

Alexander von Humboldt è stato un uomo poliedrico e dagli interessi multiformi che dedicò la sua vita per intero allo studio e alla conoscenza geografica. Nato nel 1769 egli fu prima di tutto un naturalista, specializzato in botanica e in mineralogia, e alacre viaggiatore: infatti è proprio nei suoi numerosi viaggi che von Humboldt, attraverso le sue osservazioni e rilevamenti, si presenta come un grande geografo, tanto da essere considerato il fondatore vero e proprio della geografia moderna. Laureatosi nel 1790 in biologia all’università di Gottinga, nel biennio successivo studiò nell’accademia mineraria di Freiberg. Non è un caso che poco dopo fu nominato direttore dell’area mineraria della Franconia. Effettuò diversi viaggi nella sua giovinezza, specialmente in Europa e, in particolare, in Italia: dopo la morte della madre eredita una grande somma, poté organizzare una grande spedizione verso i tropici nelle colonie spagnole americane fra il 1799 e il 1804 con l’ausilio del botanico Aimè Bonpland (La Rochelle, 1773 – Restauraciòn, 1858). In questo viaggio ebbe modo di approntare molte ricerche sulla botanica: provò la scalata del Chimoborazo (un monte ecuadoregno) senza raggiungerne la vetta e scoprì un collegamento fra i bacini dell’Orinoco e del Rio delle Amazzoni, attraverso il fiume Casiquiare. Esplorò inoltre l’isola di Cuba, il Messico e il Perù facendo a volte anche studi di tipo etnologico e linguistico. Stabilitosi nuovamente in Europa, a Parigi per i successivi vent’anni, ebbe modo di scrivere la monumentale opera intitolata Voyage auc règions èquinoxiales du Nouveau Continent: questo fu il primo trattato di geografia socioeconomica del vicereame della Nuova Spagna, esteso dall’America istmica alla California e al Texas. Fondata a Berlino la Società Geografica tedesca nel 1828, nel 1829 invitato dallo zar Nicola I, effettuò un viaggio scientifico nella Russia orientale e in Asia centrale. Questo viaggio gli permetterà di dedicarsi alla sua opera magistrale intitolata Kosmos, redatta da cinque volumi, in cui von Humboldt tratta dei diversi aspetti geografici, con particolare riguardo alla fisica, all’astronomia e alle scienze naturali. Ad Alexander von Humboldt si deve l’inserimento negli studi geografici delle isoterme, ovvero la correlazione fra la diminuzione della temperatura e il crescere dell’altezza; inoltre fu proprio il geografo tedesco a valorizzare l’uso del barometro per misurare l’altitudine. Scoprì ancora le variazioni d’intensità del campo magnetico terrestre con la latitudine e viene considerato, fra gli altri, anche il fondatore della geografia botanica. La grande differenza fra Humboldt e i precedenti geografi consiste nel fatto che fu in grado di correlare i diversi fenomeni e argomenti geografici ad altre discipline come la fisica o la sociologia e questo è un aspetto tutt’ora fondamentale per un buono studio accademico geografico. Alexander von Humboldt morì a Berlino nel 1859 all’età di 89, proprio mentre si apprestava a scrivere l’ultimo tomo del Kosmos, che verrà completato e redatto grazie alle sue accurate note bibliografiche. Humboldt fu anche un insigne linguista.

Carl Ritter è stato uno studioso di geografia totalmente diverso dal suo contemporaneo Humboldt: infatti pur avendo anch’egli effettuato numerosi viaggi specialmente in Italia e sulle Alpi, fu un geografo che si dedicò più alla teoria che alla pratica. È’ per questo che la produzione libraria enciclopedica di Ritter è stata molto più prolifica rispetto a quella del suo collega Humboldt. Egli diede alla propria ricerca uno stampo fortemente umanistico. Fu il primo studioso geografo a diventare professore di un corso di Geografia all’università di Berlino nel 1820 e dal 1821 fu direttore della Società geografica berlinese di cui era cofondatore. Le sue opere principali sono due: Die Erdkunde im Verhaltniss zur Natur und zur Geschichte des Menschen e la Erkunde (geografia). Quest’ultima opera fu quella che determinò un profondo mutamento a livello enciclopedico anche se la sua opera rimase incompiuta: era infatti un’opera monumentale (19 volumi con 21 tomi e più di 30.000 pagine) pubblicata a Berlino dal 1822 fino al 1859 dove descrisse minuziosamente l’Asia e l’Africa. Quest’opera ritteriana è tutt’oggi molto poco conosciuta al di fuori delle ristrette cerchie tedesche in quanto è stata tradotta in poche lingue e con poche edizioni (mai in italiano) e appare di difficile lettura e spesso oscura; senz’altro Ritter fu influenzato dal pensiero storicista di Herder, dalla pedagogia di Johann H. Pestalozzi e dai principi generali del luteranesimo. Quest’ultimo punto porterà Ritter a parlare della teleologia o principio di finalità, che Ritter intravedeva nella predestinazione dei popoli e dei paesi. Ritter nell’opera intitolata Vorlesungen über allgemeine Erdkunde (1852), afferma che la teleologia cerca di rispondere all’esigenza di studiare la saggezza del creatore nelle opere della natura e di comprendere lo scopo finale della creazione: lo studio della Terra in ciò è importante perché non è solo il luogo in cui la divina natura si manifesta, ma anche perché è il luogo dove dimora il genere umano. Carl Ritter si definisce uno dei fondatori della geografia scientifica vista intesa come lo studio teorico e filosofico fra natura e uomo: infatti, afferma nell’introduzione alla Erdkunde, che l’influenza della natura sui popoli è maggiore di quella degli singoli uomini, perché si tratta di una massa che agisce su un’altra massa. Tuttavia la natura, al contrario del popolo, agisce in maniera progressiva e la sua influenza in genere è più profonda di quanto sembri. È dunque Ritter un geografo filosofo e storico? Potremmo rispondere affermativamente a questa domanda. Egli studia come detto in modo analitico e teorico tutte le cause della natura e di come essa agisce sull’uomo. Affermerà Ritter che l’influenza della natura sullo sviluppo dei popoli diminuisce di pari passo con l’evoluzione della civiltà, per cui i rapporti di stampo deterministico (vedi bibliografia essenziale) non rimangono uguali nel tempo. Ritter fu un geografo dunque che a differenza di Humboldt riuscì a sottolineare in maniera più compiuta l’eterogeneità dei fenomeni di cui si interessa la geografia e, tuttavia, come ci dice la critica successiva, la sua descrizione dell’Asia e dell’Africa appare arida e noiosa. D’altronde Ritter nei due continenti non ebbe modo (o probabilmente interesse) di andarci: questo rende la sua opera principale, l’Erdkunde, non così importante come potrebbe sembrare, e fornisce anche una ragione anche perché non sia stata tradotta nei vari stati europei.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

Bartaletti F., Geografia Teoria e prassi, Bollati Beringhieri, Torino, 2006

http://it.wikipedia.org/wiki/Aim%C3%A9_Bonpland

http://www.openfisica.com/fisica_ipertesto/openfisica4/principio_isoterme.php

http://geography.about.com/od/historyofgeography/a/vonhumboldt.htm

http://www.treccani.it/enciclopedia/carl-ritter/

http://geography.about.com/od/historyofgeography/a/carlritter.htm

http://www.vialattea.net/esperti/php/risposta.php?num=13271 riguardo la teleologia

http://www.sapere.it/enciclopedia/determinismo.html per quanto concerne il determinismo geografico

Lezione (hegeliana) di geografia

Quando mi misi a pensare all’argomento per la tesi di laurea – prima di focalizzare la mia attenzione su Rousseau, i selvaggi e l’antropologia – sottoposi a un docente germanofilo della cattedra di Storia della filosofia moderna e contemporanea dell’Università Statale di Milano, l’idea di vederci chiaro sul rapporto tra geografia e storia nella filosofia hegeliana. Un argomento non semplice, poco studiato in Italia, e che dunque avrebbe richiesto una buona conoscenza della lingua tedesca, ostacolo per me all’epoca insormontabile. Tra l’altro avrei dovuto leggermi alcuni saggi di geografi e storici tedeschi a cavallo tra ‘700 e ‘800 (tra cui quelli di un certo Ritter, geografo spesso citato da Hegel), che se andava bene erano stati tradotti in francese. Mi sarebbe poi piaciuto tirar dentro Johann Gottfried Herder, che aveva scritto due opere splendide dedicate alla filosofia della storia. Ma poiché ero già abbondantemente fuori corso, finii per lasciar perdere. (Forse giocava anche un riflesso condizionato della mia passione di bambino per tutto ciò che aveva a che fare con la geografia e, soprattutto, con le carte geografiche; senza ancora sospettare che la cartografia – e la crisi della ragione cartografica di cui parla ad esempio il geografo Franco Farinelli – è cosa serissima, tanto più in epoca globale).

Hegel, nella sua filosofia della storia, aveva costruito una vera e propria cartografia e mappa dello sviluppo spirituale, generalmente semplificato nell’arco che da Oriente va ad Occidente – l’alba e il tramonto-compimento dello spirito, in chiave chiaramente eurocentrica. Anche se poi tale spirito finiva per sostare un po’ troppo nelle terre germaniche e prussiane, prima di (forse e comunque con poco entusiasmo da parte del filosofo tedesco) intraprendere la traversata dell’oceano e migrare in terra americana. Pur trincerandosi dietro la frase che “il filosofo non s’intende di profezie”, Hegel deve comunque ammettere a denti stretti che l’America sarà il paese dell’avvenire. Non so che cosa avrebbe obiettato se gli si fosse fatto presente che, proprio perché la filosofia non produce profezie, non si poteva escludere che la circolarità dello spirito avrebbe finito per doppiare lo stretto di Bering e ripartire così dal suo luminoso inizio – e che dopo il secolo americano ci sarebbe stato il secolo cinese, ad onta del fatto che per i cinesi “il mare è solo il cessare della terra”.

Ad ogni modo lo spirito – la cultura umana – ha sempre una precisa collocazione geografica: Hegel la definisce nelle sue Lezioni “situazione di natura, ossia la base geografica della storia del mondo”. I popoli, per esser tali, devono avere una loro “configurazione naturale […] da cui si sprigiona lo spirito”. Questo, dunque, si impasta con il clima e si innesta sul materico-naturale, anche se suo compito essenziale è di elevarsi da questa sua naturalità e fisicità, per riconoscersi in qualità di libero spirito.

Ciò non toglie nulla alla sua valenza fortemente geografica (e dunque storica): Hegel riconosce ad esempio, sulla scorta degli studi settecenteschi, in particolare di Montesquieu, che il clima è un elemento determinante. In particolare, solo la zona temperata può essere a suo giudizio il vero teatro della storia del mondo; mentre il mare ricopre una funzione essenziale in termini di superamento del limite, pericolosità, coraggio, scoperta, astuzia: “nel mare è implicita quella specialissima tendenza verso l’esterno, che manca alla vita asiatica: il procedere della vita oltre sé medesima”. Insomma, non c’è in Hegel una filosofia della storia che non sia contemporaneamente una filosofia della geografia, una geofilosofia o una geopolitica.(Oggi, a distanza di ben due secoli, si tratta di una branca nuova ed interessante della filosofia: per averne un’idea basta consultare il Sito italiano di Geofilosofia o dare un’occhiata alle 10 tesi di Geofilosofia di Caterina Resta)..

Questa lunga (e forse poco interessante) premessa, per dire che la lezione di geografia è essenziale, e che forse bisognerebbe tornare a studiarla con più attenzione, a prescindere dalla facilità con cui wikipedia o google map ci fiondano sul globo in un batter di clic.

La geografia è cosa serissima; i numeri della demografia sono pesantissimi; lo spazio, anche se apparentemente annullato dai media e dalla rete, è un’estensione imprescindibile; i colori delle mappe geografiche, gli istogrammi e i dati statistici nascondono sotto la loro patina brillante guerre e conflitti, corpi e macerie, lavoro e fatica, vita e speranze insieme ad un bel po’ di promesse tradite.

Faccio solo tre esempi, cercando di applicare quanto ho detto finora a quel che va accadendo in questi mesi in giro per il pianeta:
a) sui numeri, mi pare che la prussiana (e forse un po’ hegeliana) Angela Merkel abbia detto una cosa geofilosofica ovvia, su cui però non molti stanno ragionando: l’Unione europea incide in termini demografici solo per il 7% della popolazione mondiale (il 10% se allarghiamo all’intera Europa), mentre l’Italia non arriva nemmeno all’1%. Quando si usa la categoria di potenza mondiale non possiamo non ragionare anche su questi dati;
b) che cosa vuol dire oggi essere europei od occidentali? perché mai dovrei sentirmi più europeo di quanto non mi senta mediterraneo o ugrofinnico o micronesiano? E poi: insulare – continentale – fluviale – lacustre – marino – montano – campagnolo – metropolitano – centrale – periferico – nomade – migrante… potrei continuare a lungo con questa cartografia geoantropologica che nasconde e svela ad un tempo il destino di miriadi di esseri umani, insieme alle loro collocazioni biografiche ed esistenziali, difficilmente rappresentabili e riducibili a quelle mappe e a quei numeri;
c) ma la lezione più drammatica ed istantanea di geografia, di geofilosofia e di geopolitica, ce la dà – tanto per fare un esempio paradigmatico – la Siria di quest’ultimo anno: gli abitanti di quella nazione, con quei confini, quella densità, quella superficie, quella conformazione orografica ed idrografica, quel clima e quel fuso orario, quelle religioni e lingue ed etnie – e con quelle risorse (o non risorse) – ebbene loro sì che stanno scrivendo la lezione di geografia con il proprio sangue.

Ogni cultura umana è legata alla terra, alla natura in cui si sviluppa, sembra essere vero, se pensiamo anche soltanto all’influenza sulla costituzione culturale non solo del clima, ma anche del cibo autoctono e delle abitudini, degli usi e costumi ad esso connesse. Anche se ormai mangiamo cibi esotici, e persino il grano proviene in gran parte da paesi d’oltremare. E senza contare l’oggetto di fede che è ormai diventata la fede universale, il danaro e i flussi del capitale finanziario, quanto mai liquido, per il quale non si danno confini.

In“Terra e il Mare” Carl Schmitt, sosteneva che la supremazia europea era sulla via del tramonto, e con essa il diritto e lo statalismo europeo. la storia del mondo è la storia delle potenze marittime contro le potenze terrestri, e viceversa.

Per Schmitt: “Il Mare è innanzitutto la negazione della differenza, conosce solo l’uniformità, mentre nella Terra si dà sempre la variazione, la difformità. Il Mare non ha confini se non le masse continentali ai suoi estremi. La Terra è sempre solcata dai confini tracciati dall’uomo, oltre alle barriere naturali. Il Mare è mobilità permanente, flusso privo di un centro stabile. È caos e dissoluzione. La Terra è costanza, stabilità, gravità. È gerarchia e ordine. Il Mare è il Capitale, la Terra è il Lavoro. Eccetera.

Allo stesso modo la fluida uniformità marittima genera il dio-denaro, ciò tramite cui ogni merce può essere scambiata ma che non è a sua volta una merce. L’era moderna in effetti è l’era dei flussi: flussi di informazioni, flussi di capitali, flussi di merci, flussi di individui. Il monoteismo del mercato (capitalistico e finanziario) nasce dal Mare.

Concretamente e storicamente, il Mare sarebbe incarnato dalle talassocrazie anglosassoni, la Terra dalla tellurocrazia continentale eurasiatica.
E l’America sarebbe in tutto e per tutto l’erede geopolitico e geofilosofico dell’Inghilterra. In essa lo spirito mercantile, l’istinto predatorio e l’individualismo borghese raggiungono livelli deliranti. Il titanismo predatore, piratesco, mercantile tipico delle talassocrazie è animato da una brama di dominio inestinguibile che non può essere limitata da alcuna regola.

L’istinto di predone dei mari che caratterizza il popolo insulare (Inghilterra e America) intende in modo tutto diverso la vita economica. Qui si tratta di lotta e di bottino, anziché di politica, come sulla terra.Nell’isola, quindi, il capitalista sostituisce il politico ed il corsaro prende il posto del soldato; solo sulla Terra l’esistenza dell’uomo è immediatamente politica.”

Comunque ormai anche la Cina ha “attraversato la grande acqua”, ed è un oceano, a confronto del piccolo stagno che è l’Europa.

Geografia e filosofia. Materiali di lavoro

di Marcello Tanca Franco Angeli, 2013

Nei nostri ricordi scolastici geografia e filosofia rappresentano mondi separati e lontani, che poco o nulla hanno a che fare l’uno con l’altro. Questa spartizione ha dietro di sé una lunga storia – che se non è lunghissima, è ancora viva e presente nella cultura contemporanea. Nonostante lo “spatial turn” registratosi nelle scienze sociali negli ultimi anni, la storia dei prestiti e delle contaminazioni tra discorso filosofico e discorso geografico attende ancora, in larga parte, di essere scritta. Questo lavoro parte da una precisa ipotesi interpretativa: l’esplorazione conoscitiva e materiale della Terra, il tratto che più di ogni altro caratterizza l’epoca moderna e senza il quale non si darebbe globalizzazione, sarebbe stata impensabile senza le molteplici connessioni, interferenze e sovrapposizioni tra geografia e filosofia. Si tratta allora di ripensare il rapporto tra quelli che sono a tutti gli effetti dei dispositivi di produzione di immagini del mondo e di riportare alla luce alcune delle tappe più significative di un percorso comune così poco conosciuto: da Kant a Foucault, passando per Hegel, Marx e Heidegger.

Recensione (di Dino Gavinelli):

Geografia e Filosofia, due discipline ben delineate nell’immaginario collettivo come distanti e ben separate tra loro e che invece Marcello Tanca riavvicina per evidenziarne codici, discorsi, linguaggi, saperi, percorsi e evoluzioni di volta in volta vicini, mescolati, complementari. La sua analisi si inserisce dunque sul solco dei non numerosi lavori che hanno indagato sugli incontri, gli scontri, le mediazioni, le sovrapposizioni e le interferenze tra geografia e filosofia. Nel lavoro monografico si spazia da quell’Illuminismo settecentesco, tutto teso a trasporre l’ordine razionale della scienza sul piano della storia e della geografia, alla filosofia novecentesca di Foucault che, con la sua microfisica del potere e le sue frequenti preoccupazioni per la dimensione spaziale, non lascia certamente indifferenti i geografi contemporanei. Tra questi estremi temporali Marcello Tanca si muove agevolmente per raccogliere, ordinare e presentarci i suoi “materiali di lavoro”: Kant e la “geografia fisica” (capitolo 1); Hegel e la “geografia dello spirito” (capitolo 2); Marx e la geografia (capitolo 3); il paesaggio come categoria logica della descrizione geografica e della riflessione filosofica (capitolo 4); abitare il mondo: Heidegger, Dardel, Le Lannou (capitolo 5); Foucault: per una geografia del potere (capitolo 6). Tra questi materiali ritroviamo anche testi che, in alcuni casi, sono tradotti per la prima volta in italiano per recuperare, come ben dice l’autore nella sua Introduzione, la dimensione storica del sapere geografico e risalire, con metodo filologico, alle origini di modelli ontologici e di precise figure teoriche e geografiche (il paesaggio, l’abitare).

Nel primo capitolo, dedicato a Kant e alla sua geografia fisica, l’autore ci porta al centro delle riflessioni del filosofo di Königsberg sulla storia umana, sull’operatività dei gruppi sociali sulla scena del mondo con il fine di creare un ordinamento cosmopolitico, tipicamente settecentesco. In tale contesto la geografia fisica e quella umana acquisiscono una loro grande utilità perché svolgono un’importante funzione pratica, popolare e di orientamento. Attraverso la geografia gli individui sono in grado di avere non solo uno sguardo regionale ma anche uno d’insieme sul pianeta per poter così indagare e conoscere i suoi molteplici paesaggi.

Nel secondo capitolo domina la figura di Hegel che, nel suo sistema filosofico tutto teso a riconoscere il presente (quello tra la fine del Settecento egli inizi dell’Ottocento) nella sua positività e a contrastare il moralismo di chi contrappone l’ideale astratto al reale, lascia un certo spazio alla geografia. La filosofia della storia di Hegel ci presenta infatti il grande scenario della vita degli stati, espressione dello spirito di quei popoli che, nelle diverse epoche, hanno non solo rappresentato un momento significativo del progresso complessivo dello spirito umano ma disegnato anche luoghi specifici. La dimensione evolutiva è dunque selettiva non solo nel tempo ma anche nello spazio, come il nostro autore ben evidenzia in diversi punti della sua lettura geografica dell’opera hegeliana.

Nel terzo capitolo viene proposta una rilettura del pensiero di Karl Marx in chiave geografica. Questa rilettura consente di richiamare succintamente le tappe principale del rapporto tra il filosofo tedesco e la geografia. All’interno del suo complesso impianto speculativo e espositivo, conosciuto ai più per i suoi aspetti filosofici, politici ed economici perché incentrato sull’unità del processo di produzione e di circolazione del capitale, Marx ha inserito infatti ampie parti documentarie, storiche, ecologiche e geografiche. La sua teoria critica della globalizzazione, che Tanca interpreta giustamente come evidente superamento dell’influsso hegeliano, è molto utile al geografo alla ricerca di “preziosi strumenti di lettura dei meccanismi di esclusione sociospaziale e delle contraddizioni ecologiche e territoriali del sistema-globo”. L’attualità del pensiero di Marx rispetto alla presente globalizzazione capitalistica che plasma ambienti, culture, economie, società, territori e paesaggi è sorprendente.

Nel quarto capitolo è il paesaggio, come categoria logica della descrizione geografica e della riflessione filosofica, a imporsi all’attenzione del lettore. Il concetto polisemico di paesaggio, elemento paradigmatico della complessità attuale del mondo, con i suoi molti valori estetici, romantici, patrimoniali, scientifici, soggettivi, per citarne solo alcuni, consente di richiamare termini quali “mimesis”, “graphikos”, “pictura”, di ricordare Humboldt e i suoi schemi progettuali di acuto geografo, di inquadrare i termini di un Vidal de la Blache ermeneuta e di riflettere su ricchi e variegati percorsi geofilosofici ottocenteschi e novecenteschi. Con queste analisi il paesaggio si dimostra in tutta la sua “plasticità” e offre numerosi spunti all’autore che, a ragione, avversa l’idea dell’immutabilità dei caratteri naturali, culturali e paesaggistici. Proprio i paesaggi della contemporaneità, trattati nell’ultimo paragrafo del capitolo, ci ricordano che il discorso rimane aperto e in divenire.

Nel quinto capitolo è il popolamento del pianeta e le modalità dell’abitare ad essere trattato da tre punti di vista filosofici e geografici di spessore: Heidegger, Dardel e Le Lannou. Il percorso speculativo di Heidegger, che nel problema dell’essere ha posto la sua maggiore attenzione, non si limita agli aspetti metafisici ma implica anche una dimensione spaziale polisemica nella quale i luoghi e gli ambienti sono intimamente legati alle grandi questioni filosofiche e si prestano agli approfondimenti delle successive correnti fenomenologiche, umanistiche e esistenziali presenti in filosofia e in geografia. Anche Dardel indaga discretamente sulla natura della realtà geografica, e in particolare dell’abitare, nel suo ormai celebre “L’uomo e la terra” così ricco di richiami a Heidegger e, più in generale, alla filosofia. Negli stessi anni anche Le Lannou si interessa alla geografia come scienza dell’uomo-abitante e anticipa la sua riflessione critica sulla pianificazione territoriale che troverà ampio spazio nel dibattito culturale francese degli ultimi decenni del XX secolo. I tre punti di vista, pur tra loro diversi, mettono in campo metodi e strumenti della filosofia e della geografia per sottolineare che l’azione dell’abitare è sempre complessa, si presta a tante letture ed è una questione che riguarda tutti noi.

Nel sesto capitolo l’analisi dell’opera del filosofo e saggista francese Foucault consente al nostro autore di rimettere in questione la centralità del soggetto, della storia e dello spazio intesi come esito positivo della progettualità umana secondo un tragitto lineare e continuo. Al contrario, il divenire storico e geografico passano attraverso brusche fratture, tra loro spesso contraddittorie o eterotopiche, che possono essere descritte e registrate ma non spiegate. In questo senso Foucault fornisce un contributo notevole alla geografia postmoderna pur non avendo elaborato un’organica teoria generale dello spazio. Ma è soprattutto nell’analisi dei rapporti di potere che egli influenza il pensiero geografico sul presente e alimenta decise opposizioni al suo punto di vista critico. Il potere è infatti inteso non come istanza centralizzante e gerarchizzante ma piuttosto come insieme plurimo, reticolare e circolare di relazioni. Verso di esso possono strutturarsi forme di resistenza che rimettono in causa le pratiche discorsive e le strategie dominanti e alimentano gli studi di geopolitica.

Il testo, denso nei contenuti e foriero di stimoli, è arricchito da una Prefazione di Franco Farinelli. In essa si ricorda il lungo cammino compiuto dalla geografia e si sottolinea come questa disciplina abbia preso ampio spunto dapprima dalla filosofia greca delle origini. Le successive analisi filosofiche hanno poi consentito, più o meno direttamente, alla geografia di rendersi maggiormente articolata, variegata e complessa a riprova dei proficui contatti tra le due discipline.

L’esplorazione conoscitiva e materiale della Terra, il tratto che più caratterizza l’epoca moderna e senza il quale non si darebbe globalizzazione, sarebbe stata impensabile senza le molteplici connessioni, interferenze e sovrapposizioni tra geografia e filosofia. Il testo vuole ripercorrere alcune delle tappe più significative di un percorso comune così poco conosciuto e di cui si è minimizzata l’importanza: da Kant a Foucault, da Hegel a Marx e Heidegger.

Bollettino della Società Geografica Italiana Riflessioni sul postmodernismo (di M.Marconi)…

Nei nostri ricordi scolastici geografia e filosofia rappresentano mondi separati e lontani, che poco o nulla hanno a che fare l’uno con l’altro. La geografia ci riporta alle carte appese alle pareti delle aule e ad elenchi interminabili come quello degli affluenti di destra del Po. La filosofia al proprio tempo appreso col pensiero, al Cogito e agli imperativi categorici. Questa spartizione ha dietro di sé una lunga storia – che se non è lunghissima, è ancora viva e presente nella cultura contemporanea.

Nonostante lo spatial turn registratosi nelle scienze sociali negli ultimi anni, la storia dei prestiti e delle contaminazioni tra discorso geografico e discorso filosofico attende ancora, in larga parte, di essere scritta. La responsabilità va ripartita in parti uguali tra geografi e filosofi. I primi hanno teorizzato poco o nulla e guardato come pericolose deviazione quei tentativi di elaborare un’immagine della Terra che non fosse semplicemente il mero calco della rappresentazione cartografica (sono emblematici, da questo punto di vista, i casi di Reclus e Dardel). I secondi si sono generalmente disinteressati ad una disciplina che sembrava offrire pochi appigli alla riflessione critica a causa del suo statuto epistemologico ambiguo e incerto, a metà strada tra il fisico e l’umano, dunque di difficile collocazione in un quadro teorico dominato da dicotomie come quella tra “natura” e “spirito”.

Questo lavoro parte da una precisa ipotesi interpretativa: l’esplorazione conoscitiva e materiale della Terra, l’impresa che ha cambiato per sempre la faccia del pianeta ma alla quale né i geografi né i filosofi hanno preso parte direttamente, non sarebbe stata possibile senza l’apporto di quegli straordinari codici di scrittura del mondo che sono geografia e filosofia. Si tratta allora di riportare alla luce, attraverso uno scavo archeologico, alcune delle tappe più significative di un percorso comune così poco conosciuto e di cui oggi è più che mai urgente scrivere la storia: da Kant a Foucault, passando per Hegel, Marx e Heidegger.

Spazio e geografia in Hegel:
la dialettica terra-mare

Nella filosofia hegeliana troviamo sempre la natura definita inizialmente, per la coscienza ordinaria, come l’elemento immediato, esteriore, molteplice ed estrinseco, un Proteo che ci troviamo di fronte senza averlo prodotto17, caratterizzato da rapporti di giustapposizione spaziale e successione temporale18. Questa accezione di natura è contrapposta allo spirito umano inteso da Hegel sempre in termini di razionalità come risultato, ritorno in se stessi, farsi per mezzo della propria attività, in modo autonomo e libero, autodeterminato.

Quale significato ha allora la sensibilità dell’uomo, il suo aspetto biologico, rispetto alla sua natura razionale e alla natura esterna? Sicuramente, per Hegel, l’uomo si dice sensibile in quanto non lo si dice libero, ma il nesso che lega alla natura esterna il carattere dell’uomo (termine con cui Hegel indica forme specifiche di indole, tendenza ed attitudine interiori) non è un rapporto di meccanica dipendenza causale, come se la determinatezza naturale del suolo o del clima avesse come effetto la formazione del carattere di un popolo, riempiendo di contenuto attitudini di per sé vuote ed astratte. Hegel è fortemente critico rispetto a supposti effetti determinanti e specifici del clima, per lui un clima aspro e duro non avrebbe alcuna relazione causale o analogica significativa con destini di eroi e/o suicidi:

Si parla spessissimo del mite cielo ionico, che avrebbe prodotto Omero. Certo esso ha molto contribuito alla grazia della poesia omerica. Ma la costa dell’Asia Minore è stata sempre la stessa, e lo è ancora: eppure dal popolo ionico non è sorto che un Omero19.

L’influenza del clima è per Hegel più generale, e (specialmente negli estremi del torrido e del gelo) riguarda la sua potenza e la sua forza di oppressione sulla liberazione delle forze spirituali umane. Tale liberazione per Hegel non può che iniziare a livello della sensibilità stessa dell’uomo, nel suo nesso con la natura esterna, con l’evidente richiamo alla tesi aristotelica secondo cui l’uomo si rivolge all’universale solo quando non è depresso e ottuso dai bisogni, ma è in grado di distaccarsi e ritrarsi dalla propria immersione nel mondo esterno. Da questa prima serie di considerazioni, che senza dubbio privilegiano le terre temperate come terre di sviluppo della libertà 20, emerge che è il rapporto con la natura con ciò che è fuori di noi, non l’introspezione, il rapporto con noi stessi, la prima posizione a partire dalla quale l’uomo è in grado di riflettere in sé e acquistare libertà, e che è nel rapporto con la differenza da sé, e non nelle profondità della individualità, che l’uomo trova per Hegel il suo originario punto di partenza per muovere verso il sapere di sé. Inoltre, va notato che emerge anche come la separazione dalla natura, il distacco da un rapporto semplicemente immediato con essa, sia la prima condizione per separare da sé bisogni e pulsioni, l’irretimento nei rapporti primari di possesso e dipendenza: con le cose, con la terra, con i legami famigliari (“la voce del sangue”), e per sviluppare una cultura spirituale21.

Si vede allora come, per Hegel, la maniera naturale di essere dell’uomo sia tanto il suo essere sensibile e non libero, immerso nell’esteriorità, sia il suo stesso ritrarsi dalla immediatezza di tale immersione, se la natura esterna non glielo impedisce:

Il gelo che serra i Lapponi o il calore torrido dell’Africa sono forze troppo potenti a petto dell’uomo perché lo spirito possa acquistare fra esse libero movimento e giungere a quella sua ricchezza, che è necessaria perché una civiltà assuma forma reale. In quelle zone il bisogno non può esser mai allontanato: l’uomo è perpetuamente obbligato a rivolgere la sua attenzione alla natura.22

In altre parole, il clima è determinante solo nella misura in cui la sua potenza impedisce all’uomo di ritornare a sé stesso e in sé stesso. Circoscrivere alla zona temperata il fiorire della civiltà, si badi bene, non è stato affatto determinato da Hegel dallo stanziamento di certe popolazioni geneticamente superiori a scapito di altre, non è basato su argomenti che oggi definiremo “razzisti”. Il primato, sotto l’aspetto spirituale, dell’Europeo e della razza caucasica (su criteri osteologici e non sul colore della pelle come in Kant)23 che troviamo ad esempio nella sua Filosofia dello spirito soggettivo è affermato solo nei mutabili termini della storia e della antropologia culturale, non su immutabili fondamenti biologici ed ereditari: «la differenza delle razze umane è ancora una differenza naturale, cioè una differenza che riguarda anzitutto l’anima naturale. Come tale, essa è legata alle differenze geografiche del suolo sul quale gli uomini si riuniscono in grandi masse 24».

Da qui l’importanza, inedita nel pensiero filosofico, delle basi geografiche della storia del mondo, e in particolare del Mediterraneo come espressione del rapporto tra mare e terra, vista come l’opposizione più universale della determinazione naturale e di maggiore significato storico. Hegel considera infatti quanto il movimento concettuale, oggetto e compito della considerazione filosofica, si ritrovi nelle considerazioni delle diversità fra i continenti, per sottrarre tali differenze dalla casualità e poterne fare discorso razionale.

Ricordo brevemente come Hegel codifica i momenti necessari della attività logico-reale del pensiero25. Il pensiero come attività formale si muove a partire dalla intuizione immediata della sensazione, dalla apprensione della individualità concreta. La nega intellettivamente nella unità di una universalità indifferenziata e compatta, che sussume quella singolarità insieme al molteplice che gli è omogeneo. Ma il pensiero non si ferma a questa attività di isolamento e separazione di un universale astratto, come un che di ideale saldamente contrapposto al reale singolare della sensazione. L’antitesi prodotta dal momento intellettuale non fissa che apparentemente degli estremi indipendenti e autosussistenti, la loro verità speculativa o razionale si riconosce quando ogni determinazione isolata, ogni essere finito, si mostra, dialetticamente, in relazione con ciò che esclude, si rovescia nel suo opposto. In altre parole, ogni determinata identità con sé, in quanto non è mai un termine fisso e ultimo ma è soggetta a mutamento e divenire, contiene anche la propria negazione, contraddicendo così la propria autosufficienza, che si rivela dunque una mera apparenza. I due opposti estremi della universalità e della singolarità, ognuno passato nell’altro, risultano così relativi l’uno all’altro e compenetrati sillogisticamente nel medio della loro unità: una unità non iniziale, ma riflessa in sé, prodotta dal pensiero.

Il modo di pensare dialettico mostra dunque in generale la finitezza delle determinazioni unilaterali dell’intelletto, esponendole per quello che sono, tali che si rovesciano in quel loro opposto da cui avevano astratto per circoscrivere e fissare la propria identità esclusiva, e così si superano. Da qui la dialettica come «immanente oltrepassare», come finito che non viene limitato dal di fuori ma che si contraddice in se stesso, passa nel suo contrario mediante se stesso. Solo per questo aspetto di anima motrice la dialettica è per Hegel il principio mediante cui il contenuto della scienza acquista un nesso immanente o una necessità, e il suo è un risultato positivo, una unità mediata di determinazioni distinte 26.

Hegel ha così gli strumenti filosofici per pensare il “nesso immanente” tra le grandi suddivisioni continentali, come porzioni limitate e finite, del nostro pianeta, mostrando come sia possibile razionalmente (dialetticamente) “dedurre” l’Africa come unità indifferenziata, universale massa continentale compatta, l’Asia come suo opposto, per gli altipiani e le grandi valli irrigate da ampi fiumi che spezzano tale uniformità, e infine l’Europa, dove montagna e pianura non sono giustapposte, ma si compenetrano costantemente.

L’Europa, in questa considerazione filosofica, per Hegel «rivela l’unità di quella unità indifferenziata dell’Africa e dell’opposizione non mediata dell’Asia. Questi tre continenti sono, non separati, ma uniti dal Mediterraneo, attorno al quale si stendono» 27. Analogamente, le differenze fondamentali dello spazio naturale vengono pensate secondo la scansione della compattezza indifferente e chiusa, informe dell’altopiano con le sue grandi steppe e pianure, della massa montana rotta da corsi di acqua che si scavano il passaggio verso il mare nella transizione della pianura fluviale, mentre il terzo elemento è la zona costiera, la terra che è a contatto con il mare.

Nella comprensione concettuale (necessaria) delle tre differenze fondamentali dal punto di vista della terra, i corsi di acqua giocano un ruolo fondamentale. Nella terra abitata, lo spazio, la nostra prima intuizione dell’esteriorità che corrisponde alla categoria della quantità 28, non vale più unicamente come giustapposizione indifferente ed estrinseca, ma è ambiente, la mera esteriorità quantitativa viene subordinata a rapporti vitali più complessi: «il sussistere in modo reciprocamente estrinseco della spazialità non ha alcuna verità per l’anima» 29. La fertilità del terreno porta allo sviluppo dell’agricoltura e quindi alla regolamentazione del ciclo di soddisfacimento dei bisogni primari su ciclici tempi stagionali, la sedentarietà e il possesso prolungato causano il sorgere dei diritti sociali (proprietà, diritto, classi), rapporti collettivi che unificano esistenze che prima erano nomadi o meramente singole. In questo schema geopolitico dell’avanzare della cultura e della civiltà dall’altipiano interno al mare, l’acqua, per Hegel, ha dunque sempre il valore di ciò che unisce, mai di ciò che separa:

in tempi recenti, in cui si è voluto sostenere che gli stati debbono essere necessariamente divisi da elementi naturali, ci si è abituati a considerare l’acqua come il principio separatore. Contro questa opinione è invece di importanza essenziale il dire che nulla riunisce quanto l’acqua, chè i paesi di cultura non sono altro che bacini fluviali. L’acqua è infatti ciò che congiunge; sono i monti che separano. Quando i paesi sono separati da monti, lo sono maggiormente che quando son divisi da un fiume o persino dal mare 30.

Hegel si riferisce probabilmente al ruolo del Reno e dell’Elba durante le campagne napoleoniche in Germania nel primo decennio dell’800: un «falso principio » dei Francesi far valere che i fiumi siano confini naturali, come nel caso della Confederazione del Reno (Rheinbund) seguita all’abolizione del Sacro Romano Impero (1806), da cui erano escluse Prussia ed Austria. Ma mi piace pensare che per una filosofia hegeliana degli spazi naturali e umani egli fosse portato a sottolineare la comunicazione di popoli, costumi e caratteri attraverso le vie di acqua anche perché attento a registrare un nuovo fenomeno del suo tempo: il flusso turistico che venne a svilupparsi sul Reno dopo la sconfitta di Napoleone del 1815, in quella Confederazione germanica (Deutscher Bund) di cui facevano di nuovo parte Regno di Prussia e Impero austriaco, con l’introduzione della navigazione a vapore nel 1817 (da Bonn fino a Coblenza) e nel 1827 (fino a Magonza) grazie alla Compagnia prussiano-renana di battelli a vapore. 31

Può essere interessante notare come anche oggi, pur in un panorama storico profondamente mutato, l’approccio di Hegel conservi il suo valore: basti pensare a come un sociologo come Franco Cassano guarda all’Adriatico, quando, tra tracce passate di guerre recenti e proiezioni di future integrazioni comunitarie, scrive che attraversarlo:

significa avvicinare popoli dello stesso continente, completare l’Europa, ma anche cambiarla mutando l’equilibrio delle sue voci […] l’Adriatico è un invito a fare un salto, un salto possibile e non metafisico, un invito a guardare lontano, ma non troppo. L’Adriatico non chiede di essere angeli, ma solo gabbiani 32.

Nell’ottica di Hegel, dunque, non tanto la corrispondenza tra terra aspra e composita, stretta tra mare e altipiano, e i popoli e le lingue diverse, sarebbero oggetto di discorso filosofico, quanto il contatto tra terra e mare, l’aspetto della comunicazione con il mare e i modi in cui la costa sviluppa le sue relazioni con esso, attraverso i commerci e la navigazione, come poi riprenderà Carl Schmitt nel suo Land und Meer, sempre in termini di reinterpretazione della storia universale, attraverso però il conflitto intrinseco, nella rivoluzione spaziale globale scaturita dalla scoperta del nuovo mondo, tra potenze di terra e di mare 33. La zona costiera sembra invece unificare per Hegel la saldezza dell’aspetto continentale, del legame con la terra che fissa l’uomo al suolo, restringendone la libertà nel complesso dei rapporti di proprietà, lavoro, bisogno, e l’aspetto del superamento del limite.

Scrive Hegel che il ‘senso’ del mare come di qualcosa che porti oltre la limitatezza della terra manca all’Asia, nonostante che la Cina confini con il mare, per tali popoli «il mare è solo il cessare della terra». Il condizionamento della natura sulla vita dei popoli che si affacciano sul Mediterraneo risveglia invece il coraggio e il rischio, la cui anticipazione e decisione di correrlo svincolano l’uomo dalla catena di rapporti con la cose, creando uno scarto interiore che dà all’individuo la autocoscienza di una maggiore libertà. Chi cerca il guadagno, chi lavora per soddisfare i bisogni usando come mezzo il mare e non la terra si mette esistenzialmente in gioco, in modo radicale, accettando di mettere a rischio vita e ricchezze, e come tale conquista un maggiore senso di autonomia e indipendenza del volere.

Il coraggio poi in questo caso sarebbe unito con l’astuzia. In una bella pagina, che riscrive filosoficamente la tipologia poetica di ogni Odìsseo e del suo navigare, come istanza di compenetrazione fra la solidità del suolo e la cedevolezza del fluido, Hegel così si esprime:

Il coraggio di fronte al mare deve quindi essere insieme astuzia, perché ha a che fare con ciò che è astuto, con l’elemento più malsicuro e mendace. Questo infinito piano è assolutamente morbido, non resiste affatto ad alcuna pressione, neanche al soffio: ha l’aria infinitamente innocente, remissiva, amabile, carezzevole, ed è appunto questa cedevolezza che cambia il mare nel più pericoloso e formidabile elemento. A tale insidia e violenza l’uomo […] contrappone solo un semplice pezzo di legno, in cui sale, affidandosi soltanto al suo coraggio e alla sua presenza di spirito; e così passa da ciò che è saldo a qualcosa che non offre punto d’appoggio, conducendo con sé il proprio suolo artificiale. La nave, questo cigno del mare, che con agili e rotondi movimenti solca il piano delle onde o vi traccia cerchi, è uno strumento la cui invenzione fa il più grande onore tanto all’arditezza quanto all’intelligenza dell’uomo 34.

In conclusione, perché il mito di Trieste, come si auspica, continui a vivere non solo di luce riflessa, forse non ci si dovrebbe attardare sul pluralismo culturale asburgico, che è storia remota, ma individuare l’aspetto essenziale, e non transeunte o accidentale, di ciò che ha avuto in quel periodo la possibilità di svilupparsi ed esprimersi, quello che Hegel chiamerebbe l’in sé, la dynamis o potenzialità “costiera” della vita di Trieste. Forse, dopo tutto, basterebbere leggere con altre categorie il nesso tra conformazione geografica e fisionomia culturale, e invece di scrivere di equilibrismi fra altipiano e mare, di strettoie fra frontiere naturali e artificiali, di etnie e lingue giustapposte, pensare in termini di innovazione, arditezza e intelligenza, di comunicazione, cultura e commercio, al mare non come al cessare della terra, ma come al superamento del limite: spazio di unione, contatto, scambio. L’opposizione dialettica tra fissità al suolo, saldezza continentale, e mobilità delle acque, imprevedibilità e accidentalità del rischio, tra agricoltura e navigazione, nella filosofia degli spazi naturali e umani di Hegel, può offrirci le condizioni di intelligibilità di una Trieste (in teoria) come città potenzialmente capace di integrare, in una medesima esperienza più avanzata, le differenze delle culture di terra e di mare e in questo sta, a mio parere, la sua possibile identità, la sua riducibile differenza “insulare”.

17 Cfr. HEGEL, Enciclopedia, II, cit., p. 80; si veda anche §246,Agg, p. 86.

18 Cfr. HEGEL, Enciclopedia, II, cit., §247, p. 90.

19 HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia, I, trad. it. G. Calogero e C. Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1978, p. 209.

20 Cfr. R. M. dAINOTTO, Europe (in Theory), Durham and London, Duke Universty Press, 2007, p. 168, che, senza darne le ragioni, ricostruisce «la trama tracciata dalla vera storia» per Hegel come quella di un «avanzamento climatologico dello spirito da un ‘torrido’ sud ad un nord ‘temperato’».

21 Il passaggio da un rapporto di desiderio (e distruzione egoistica, consumo) con l’oggetto ad un rapporto formativo, il superamento della propria soggettività e dell’oggetto esterno come elevazione, l’esperienza dell’essere-altro come altro Io, che porta al riconoscimento di un essenza comune di tutti gli uomini, sono i temi della fenomenologia dell’autocoscienza (cfr. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, III, Filosofia dello spirito, trad. it. A. Bosi, UTET, Torino, 2005, §§428-430, pp. 270-272).

22 HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. 210-11.

23 Cfr. I. KANT, “Determinazione del concetto di razza umana” [1785], in: Id., Scritti di storia, politica e diritto, [a cura di F. Gonnelli], Laterza, Roma-Bari, 2007, pp. 87-102.

24 Hegel, Enciclopedia, III, cit., § 393, Aggiunta, p. 124.

25 Quanto segue riassume il contenuto dei §§ 79-82 di HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, I, La Scienza della logica, trad. it. V. Verra, UTET, Torino, 1981, pp. 246-256.

26 HEGEL, Enciclopedia, I, cit., § 81, p. 250.

27 Ci pare interessante notare come le più recenti considerazioni geopolitiche sull’Adriatico, che lo ricollocano nel quadro della fine delle ideologie e dei blocchi contrapposti e alla luce della tesi che la politica mondiale si stia ristrutturando su assi culturali, con la convergenza di paesi affini per civiltà, osservino che esso è l’unico mare del Mediterraneo «dove non semplicemente due, come altrove accade, ma ben tre delle nove civiltà individuate da Huntigton entrano in contatto: l’occidentale, dalla parte italiana e dalla parte opposta sino all’altezza delle bocche di Cattaro; ’ortodossa, lungo la costa montenegrina; l’islamica, in Albania. A soltanto un altro mare al mondo, il Mar del Giappone, che separa quest’ultimo dalla Corea e dai territori dell’ex Unione Sovietica, si interpone tra altri tre diversi insiemi culturali, ’ortodosso, il sinnico e il giapponese. Ma nemmeno là il diaframma liquido è così uniforme e sottile come in Adriatico» (F. FARINELLI, L’eccezione adriatica, in “Lettera internazionale”, cit., p. 5).

28 Cfr. HEGEL, Enciclopedia, II, cit., §254, Aggiunta, p. 106.

29 HEGEL, II, cit., § 350, Aggiunta, p. 448.

30 HEGEL, Lezioni di filosofia della storia, cit., pp. 216-7.

31 Nel 1881, nella sua prefazione a una guida turistica del Danubio, per una filosofia hegeliana degli spazi naturali e umani da Passau a Linz, Ferdinand Zoehrer celebra il fiume del futuro, via commerciale più importante fra Oriente e Occidente le cui onde «trasportano continuamente la cultura verso est» (Cfr. Signori, si parte! Come viaggiavamo nella Mitteleuropa 1815-1915, a cura di M. bRESSAN, Mariano del Friuli, Edizioni della Laguna, 2011, p. 161). A Trieste, le linee di navigazione vapore del LLoyd Austriaco verso l’Oriente, sin dalla prima metà dell’800, verso Istria e Dalmazia (1845), e poi verso le Americhe, sono tutti esempi per cui Hegel fornisce un quadro teorico di riferimento quando sottolinea che fra America ed Europa il contatto è più facile di quanto sia nell’interno dell’Asia o dell’America. 32 Cfr. F. ¢ASSANO, Come I gabbiani. L’Adriatico per completare l’Europa, in: “Lettera internazionale”,cit., p. 11.

33 Cfr. C. sCHMITT, Terra e mare. Una riflessione sulla storia del mondo [1942], trad. it. G. Gurisatti. Con un saggio di F. Volpi, Adelphi, 2002.

34 HEGEL, Lezioni di filosofia della storia, cit., pp. 219-20.

BIBLIOGRAFIA

BRESSAN m. (a c. di), Signori, si parte! Come viaggiavamo nella Mitteleuropa 1815-1915. Mariano del Friuli, Edizioni della Laguna, 2011.

CANOVA G., FARINOTTI l. (a c. di), Atlante del cinema italiano. Corpi, paesaggi, figure del contemporaneo. Milano, Garzanti, 2011.

DAINOTTO R. M., Europe (in Theory), Durham and London, Duke Universty Press, 2007.

D’AGOSTINI F., Breve storia della filosofia del Novecento. L’anomalia

paradigmatica, Torino, Einaudi, 1999.

GALLIO G., Trieste dove. Giardinieri al limite della pianura, Trieste,

Edizioni e, 2008.

KANT I., “Determinazione del concetto di razza umana” [1785], in: Id., Scritti di storia, politica e diritto, [a cura di F. Gonnelli], Laterza, Roma-Bari, 2007, pp. 87-102.

HEGEL G.fi.F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, II,

Filosofia della natura, trad. it. V. Verra, Torino, UTET, 2002.

HEGEL G.fi.F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, III,

Filosofia dello spirito, trad. it. A. Bosi, UTET, Torino, 2005.

HEGEL G.fi.F., Lezioni sulla filosofia della storia, I, trad. it. G. Calogero e

Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1978

HEGEL G.fi.F., Scienza della logica, I, trad. it. A. Moni, rivista da C. Cesa,

Roma-Bari, Laterza, 1999.

HEGEL G.fi.F., Vorlesungen über die Logik, Berlin 1831. Nachgeschrieben

von Karl Hegel (a cura di U. rAMEIL),

Geografia

La geografia (dal latino geographia, a sua volta dal greco antico: γῆ, “terra” e γραφία, “descrizione, scrittura”) è la scienza che ha per oggetto lo studio, la descrizione e la rappresentazione della Terra nella configurazione della sua superficie e nella estensione e distribuzione dei fenomeni fisici, biologici, umani che la interessano e che, interagendo tra loro, ne modificano continuamente l’aspetto.

La geografia è molto più che la cartografia, cioè lo studio delle mappe, o la topografia. Rispetto ad esse, infatti, la geografia aggiunge l’indagine della dinamica e delle cause della posizione della Terra nello spazio, dei fenomeni che avvengono su di essa e delle sue caratteristiche.

Tra i popoli dell’area circum-mediterranea, i primi ad elaborare un vero concetto di geografia sono stati i Greci, dai quali deriva appunto il nome in uso in Occidente. Eratostene (al quale si deve anche l’introduzione del nome) introdusse l’uso delle coordinate sferiche (latitudine e longitudine) per individuare le località geografiche. Importanti progressi furono poi compiuti da Ipparco di Nicea, che in particolare introdusse l’uso di metodi astronomici per il calcolo delle longitudini.

Il primo geografo romano di cui abbiamo notizie fu Pomponio Mela che scrisse il breve trattato Chorogràphia; poi il greco Strabone (vissuto fra il I secolo a.C. ed il I secolo d.C.), compose un’imponente Storia (pervenutaci solo in pochi frammenti) ed una non meno importante e completa Geografia, che invece ci è giunta in buone condizioni. L’opera di Strabone è tuttavia qualitativa e non usa le tecniche di geografia matematica che erano state introdotte da Eratostene e Ipparco.

Lo studio della geografia matematica fu ripreso nel II secolo d.C. da Marino di Tiro e, soprattutto, da Claudio Tolomeo, la cui Geografia non solo riporta le coordinate sferiche di 8000 diverse località, ma espone anche i metodi di proiezione usati nella cartografia.

Il Medioevo, come con altre scienze, dovette prima difendere (nelle biblioteche monastiche) quanto avevano prodotto gli antichi dalle distruzioni operate dai barbari, poi ricominciare a produrre opere nuove, che hanno per noi oggi l’aspetto di cataloghi, o carte molto approssimate e addirittura spesso inventate. Spiccano però le mappe della cartografia nautica, per la loro precisione ed accuratezza (spesso corredate da testi contenuti in un libro portolano), soprattutto quelle realizzate nell’Europa meridionale. Anche i geografi Arabi crearono opere di estrema qualità, come per esempio il “Libro del Re Ruggiero”, di Idrisi (del XII secolo), e altri autori ancora come Ibn Battuta e Ibn Khaldun.

Con le grandi esplorazioni terrestri dirette in Asia (Il Milione di Marco Polo, nel XIII secolo, ne è un esempio affascinante) e quelle marittime, o ancora verso l’Asia o verso le Americhe, l’uomo “riscoprì” la passione per la geografia, e il bisogno di uno studio più accurato. Nella seconda metà del XV secolo la riscoperta in Europa dell’opera geografica di Tolomeo fu essenziale per la rinascita della cartografia. Sono infatti di quell’epoca i primi atlanti europei ottenuti con l’uso dei metodi della cartografia matematica. Al XVII secolo risalgono i tentativi di Varenio di sistemare la scienza geografica.

Nel Settecento si cominciò a intendere come scopo principale della geografia la raccolta di dati sulle caratteristiche fisiche, sociali, economiche, storiche di ogni paese.

Nell’Ottocento nacque la cosiddetta geografia moderna, per merito (soprattutto) dei tedeschi Alexander von Humboldt (che ne fondò l’indirizzo naturalistico) e Carl Ritter (che ne fondò l’indirizzo antropico-storico): con il passare del tempo questi due indirizzi si fusero poi in uno solo. Presto divenne una disciplina universitaria, a cominciare da Parigi e Berlino.

Negli ultimi due secoli, la quantità di conoscenze e il numero di strumenti disponibili sono aumentati molto. Ci sono forti legami tra la geografia e le scienze di geologia e botanica, come anche economia, sociologia e demografia. Nel XX secolo, in occidente, la disciplina geografica venne esaminata in quattro diverse fasi: determinismo geografico, geografia regionale, rivoluzione quantitativa e geografia critica.

La “rivoluzione quantitativa” della geografia si diffonde a partire dagli anni Sessanta, grazie anche allo sviluppo delle tecniche statistiche e matematiche. Questa “rivoluzione” porta a un rinnovamento della geografia, infatti si inserisce il termine di “nuova geografia” poiché si spera di racchiudere ogni fatto e avvenimento geografico entro una misurazione espressa quantitativamente e perciò la possibilità di capire (attraverso algoritmi matematici e strumentazioni computerizzate), le relazioni tra fenomeni molto diversi che l’osservazione di una singola persona o studioso non avrebbe potuto indicare con perfetta precisione. Questa nuova concezione della geografia, nella seconda metà degli anni Settanta viene quasi rigettata perché si sostiene che i dati raccolti non sono sempre affidabili e questo può portare a conclusioni contrastanti.

Il pensiero anarchico

A cura di Silvia Ferbri

“Vuoi rendere impossibile per chiunque opprimere un suo simile? Allora, assicurati che nessuno possa possedere il potere” (M. Bakunin)

È possibile accostare il pensiero anarchico alla filosofia? Se “filosofia” significa amore per il “sapere”, ricerca mai conclusa del “sapere”, del “conoscere”, del “comprendere”, forse non sono molte le correnti filosofiche dall’età moderna in poi, pur così nominate, a poter rivendicare per sé questa qualifica in senso pieno. La maggior parte di esse si limita infatti ad offrire una specifica visione del mondo o dell’uomo, spesso dettagliata e argomentata, il più delle volte considerata un punto di arrivo. Non è anche l’anarchia una particolare dottrina politica, legata a un determinato momento storico? Se approfondiamo un poco la conoscenza di questo pensiero, ci renderemo conto che una definizione più corretta può essere invece “dottrina etico-politica” (molti pensatori anarchici si sono occupati di problemi etici, basti l’esempio di Kropotkin), e se andiamo ancora avanti nella nostra esplorazione, alla fine arriveremo a concludere che può essere ancora più opportuno riconoscerla come “filosofia etico-politica”, e attribuirle quindi lo spazio a cui ha pieno diritto all’interno del pensiero filosofico in senso lato. Potremmo anche dire, rifacendoci ad Aristotele, che si tratta di una “filosofia pratica”, in quanto caratterizzata dall’azione, sia come scopo che come oggetto.

Ma per rispondere con maggiore certezza a simili domande e affrontare con la massima apertura e disponibilità questa ricerca, occorre innanzitutto abbandonare i vari pregiudizi, chiarirci il più possibile le idee, e cioè partire dall’inizio. Il termine “anarchia” è infatti ancora un po’ troppo avvolto nella confusione. Muoviamo allora dalle origini, dal significato della parola “anarchia”.

Il termine “an-archia” deriva dal greco “αναρχία”, parola composta dalla radice α-(a-), senza, e dalla radice αρχ- (arch), governo, dominio, e viene solitamente tradotto con le espressioni “senza-comando”, “senza-potere”, “senza-autorità”. “Archi” (archi), primo termine di numerosi composti, deriva dal verbo “archein”, archein, comandare. Così “archia”, archia, da “archos”, archos, “arca”, nelle parole composte dotte significa “governo”, “dominio” (mon-archia, olig-archia) e “an-archos”, an-archos, può essere pertanto tradotto “senza un superiore”. Ma si considera anche, come secondo termine, “arch ”, arché, che unito alla radice α- diviene “an-arch”, an-arché. “Arché” però, prima ancora di “comando”, “potere”, “autorità”, significa “principio”, “origine e fine di tutte le cose”, perciò “anarchia” può anche voler dire “senza principio”, “senza divinità”, “senza dogmi”.

Una delle definizioni del pensiero anarchico (in forma sintetica) è infatti “né Dio né padrone”. Sébastien Faure disse: “Chiunque neghi l’autorità e combatta contro di essa è un anarchico”. Definizione molto semplice, e per questo incompleta e alla fine fuorviante. Il pensiero anarchico è in realtà un pensiero complesso, policromo, talvolta contraddittorio. Semplificarlo non aiuta a conoscerlo e a liberarsi dalla confusione cui accennavamo prima. E’ un pensiero che ha una sua storia peculiare e un proprio originale nucleo teorico-concettuale, che lo distingue da altre dottrine politiche, come il socialismo o il liberalismo, e che lo rende in un certo senso più ampio di queste, in quanto tende ad occuparsi dell’intera vita umana e non soltanto della gestione politica o di quella economica. Ma ciò che soprattutto lo distingue dalle altre dottrine politiche, è che per l’anarchismo non esiste una “umanità astratta” (di cui invece trattano tanto il liberalismo quanto il socialismo di stato e il comunismo autoritario), ma singoli uomini concreti. Il pensiero anarchico pertanto, diversamente dalle altre dottrine politiche, non ritiene di aver compreso per via filosofica la “natura” dell’uomo, e non si considera legittimato a prescrivere un codice morale e un’etica di comportamento che implichino diritti e doveri uguali per tutti gli uomini. Nell’anarchia è di fondamentale importanza l’autodeterminazione dell’individuo, di ogni singolo individuo, che è unico e diverso da tutti gli altri, e il suo totale e pieno diritto di scelta, di consenso o di rifiuto. Potremmo provare a definirla quindi una filosofia della libertà. Ma anche così otteniamo una definizione in un certo senso riduttiva e vaga al tempo stesso. Quello anarchico non è un pensiero che rimane tale: è un pensiero legato strettamente all’azione, dando immediata origine all’”anarchismo”. Precisando meglio, l’anarchismo non deriva da riflessioni astratte di qualche intellettuale o filosofo, ma dalla lotta diretta dei lavoratori contro il capitalismo, dalla ribellione degli oppressi contro i loro oppressori, dai bisogni e dalle necessità di questi uomini e dalle loro aspirazioni di libertà ed eguaglianza. I pensatori anarchici, quindi, come Bakunin o Kropotkin, non inventarono l’idea dell’anarchismo, semplicemente la scoprirono nelle masse oppresse e sfruttate e la rafforzarono, la chiarirono e la divulgarono. E’ l’azione pertanto che dà origine al pensiero. Il fine ultimo dell’anarchismo è infatti quello di un cambiamento sociale. L’anarchia critica la società esistente, di conseguenza non respinge il potere terreno in base a considerazioni prettamente filosofiche o religiose (come i mistici o gli stoici, ad esempio).

Per inciso, si può, senza eccedere in fantasia, tanto per quanto riguarda il pensiero anarchico come per altri pensieri “moderni”, fare accostamenti in alcuni punti con correnti filosofiche più antiche, e in questo caso quindi rilevare alcune somiglianze tra il pensiero anarchico e lo stesso stoicismo, ad esempio, per la sua visione cosmopolita, o ancora meglio lo scetticismo, per il suo rifiuto di ogni dogma, o l’epicureismo, per la sua concezione materialistica e atomistica, per il suo contatto con la realtà concreta, per la scelta della situazione, delle persone e dei fatti che meglio si armonizzano con la costituzione intellettuale dell’individuo, per l’esclusione delle sterili dispute sulle questioni “supreme”, per la pluralità delle ipotesi, per la vita piacevole accompagnata però dalla rinuncia “al più”, quindi la semplicità e non lo spreco, per il suo rifiuto dell’attività politica fine a se stessa, o, ancora, si può accostare il pensiero e il sentire anarchico ad alcuni aspetti del libertinismo, per il suo richiamo alla dignità e all’autonomia della ragione dell’uomo, per il suo volersi emancipare da ogni forma di servitù intellettuale e per la sua ribellione morale alla legge e alla tradizione invecchiata, a tutto ciò che non permette all’uomo di liberare la sua creatività, quindi per quel suo spirito innovativo, scanzonato e ribelle. Portiamo dentro di noi in vari modi l’intera storia del pensiero che ci ha preceduti, che spesso riemerge in forme nuove.

Riprendendo il filo del discorso, l’anarchia, come abbiamo osservato, non sogna un mondo ultraterreno. Si occupa di questo, dove ora ci troviamo a vivere. Non si esaurisce in desideri o fughe individuali. Né si è mai considerata un pensiero elitario. E’ un pensiero concreto e radicato nel mondo che lo circonda, aperto a tutti quanti gli uomini. Esistono infatti sia il pensiero anarchico che il movimento anarchico, nelle sue varie fasi, forme ed espressioni. E sono qualcosa di inscindibile. Uno non può esistere senza l’altro. L’anarchia in senso astratto non ha senso per gli anarchici, ciò che essi desiderano è realizzarla concretamente, qui e ora. Le idee da sole non significano nulla: vanno messe in pratica nella vita di tutti i giorni, in quella pubblica come in quella privata (per gli anarchici non esiste questa distinzione, così come non esiste distinzione tra i mezzi e il fine che si vuole raggiungere; non si può voler ottenere la libertà, ad esempio, restringendola o negandola), tentando di realizzare in ogni gesto, singolarmente e in comunione con gli altri, quel mondo più umano, più libero, più giusto, che è al centro dell’ideale anarchico. A questo punto è necessario osservare come invece nell’immaginario della maggioranza degli individui il termine “anarchia” venga associato al caos, al disordine, alla violenza. O all’individualismo e all’egoismo. Oppure, anche riconoscendola come dottrina socio-politica, si tende ad accostarla al “nichilismo” o al “terrorismo”. Tutto questo avviene perché tanto la storia del pensiero anarchico quanto quella del suo movimento sono ben poco conosciute e sono sempre state tenute in ombra. Non è facile così riuscire a capire che anarchia non significa affatto disordine: caso mai il suo contrario, nel senso che gli anarchici tentano di ritrovare, di ricostituire quello che per loro è l’”ordine naturale” delle cose e della vita, deformato e stravolto nel tempo dalle varie forme di sopraffazione, di dominio, di sfruttamento e di potere. Come pensare che uomini come Tolstoj e Godwin, Thoreau e Kropotkin, le cui teorie sociali sono state definite anarchiche, volessero portare nient’altro che il caos, il disordine, la violenza nella società? Altrettanto difficile è in genere comprendere come il rispetto per la libertà dell’individuo, del singolo, visto spesso, in modo errato, unicamente come esaltazione del singolo, come puro egoismo, possa unirsi alla solidarietà nei confronti degli altri, in particolare nei confronti degli ultimi, degli emarginati, degli oppressi.

L’immagine distorta dell’idea anarchica ha diverse cause. Una può forse essere imputata agli stessi anarchici o a una parte di loro, e cioè a quella propaganda che poneva principalmente l’accento sugli aspetti distruttivi della dottrina. Ma non è mancata in realtà neppure la propaganda contraria, quella propositiva e costruttiva, sostenuta costantemente, tra l’altro, da concreti esempi di vita. La ragione principale, invece, parrebbe essere la versione spesso faziosa, in ogni caso superficiale, fornita da sempre dalla storiografia, tanto di destra quanto di sinistra (con grosse responsabilità da parte dei marxisti, a cominciare da Marx in persona, che qualificò l’anarchismo come una ideologia piccolo borghese, espressione immatura, disorganica e unicamente individualistica di ceti sociali in crisi per la disgregazione del mondo contadino e artigiano, e non ancora inseriti nel processo di produzione capitalistico, senza considerare lo scontro di potere all’interno della Prima Internazionale dei Lavoratori). Non di certo ultima, un’altra ragione è il fatto in sé evidente che il pensiero anarchico non piace a chi è al potere (o a chi il potere lo ama o lo condivide): anarchia e potere sono nemici da sempre. (Così come anarchia e gerarchia, anarchia e autoritarismo, anarchia e verticismo). Gli anarchici non vogliono conquistare il potere (neppure in “nome del popolo”), vogliono eliminarlo. In altre parole si può dire che vogliono frantumarlo e ridistribuirlo in migliaia e migliaia di piccole unità, tante quanti sono gli esseri umani. I governi perciò, di qualsiasi colore, hanno sempre dato la caccia agli anarchici, hanno cercato di metterli a tacere, hanno sempre tentato di accusarli di ogni atto di terrorismo o violenza e di ogni azione nei confronti della ricchezza e della proprietà privata, così come nei confronti del capitalismo di stato e della sua burocrazia tirannica, tutte cose che gli anarchici desiderano abolire e che i governi e le loro polizie intendono invece difendere ad ogni costo. L’ineguale distribuzione della ricchezza e la proprietà privata, così come il potere di pochi sulla vita dei molti, sono alla base stessa dell’esistenza dei governi e della polizia, secondo l’analisi anarchica ma non solo. Nei nostri tribunali si dovrebbe amministrare la giustizia. Ma come si può considerare giusto, equo, il mondo in cui viviamo? Questo è quanto gli anarchici si chiedono e mettono da sempre in discussione.

Quali sono dunque i caratteri fondamentali del pensiero anarchico? Quali i suoi valori di riferimento? Prima di tutto: quando hanno cominciato ad essere effettivamente utilizzate le parole “anarchia”, “anarchismo”, “anarchico”?

Durante la Rivoluzione francese il girondino Brissot definiva anarchici il movimento degli Enragés, e nel 1793 dava questa definizione dell’”anarchia”: “Leggi non tradotte in effetto, autorità prive di forza e disprezzate, il delitto impunito, la proprietà minacciata, la sicurezza dell’individuo violata, la moralità del popolo corrotta, nessuna costituzione, nessun governo, nessuna giustizia: queste le caratteristiche dell’anarchia.” Definizione quindi del tutto negativa, rafforzata in seguito dal Direttorio, che sarebbe sceso addirittura alle ingiurie: “Per «anarchici» il Direttorio intende quegli uomini carichi di delitti, macchiati di sangue, impinguati dalle ruberie, nemici di tutte le leggi che non sono state fatte da loro, di tutti i governi in cui loro non governano...”

Possiamo invece attribuire una prima riconoscibile e coerente formulazione del pensiero anarchico all’illuminista inglese William Godwin (1756-1836), quando venne data alle stampe nel 1793 la sua opera Enquiry Concerning Political Justice (che si basa su di un assunto di matrice liberal-libertaria, già sviluppato tra gli altri da Thomas Paine, John Locke e Thomas Jefferson, e cioè la contrapposizione tra la società, considerata naturale e buona, e il governo, lo stato, ritenuto artificioso e malvagio, nato in un’epoca di immaturità della ragione e che si basa unicamente sulla forza, al di là delle varie giustificazioni mitiche sulle quali pretende di reggersi) mentre il primo ad adottare orgogliosamente per sé il termine “anarchico” fu il pensatore francese socialista Pierre Joseph Proudhon, nel suo Che cos’è la proprietà? che uscì nel 1840. “Quale dev’essere la forma del governo nel futuro? Sento alcuni dei miei lettori rispondere: «Ma via, come puoi fare una domanda simile? Tu sei un repubblicano.» Un repubblicano! Si, ma questa parola non dice ancora nulla di preciso. Res publica significa la cosa pubblica; chiunque si interessi alla condotta della cosa pubblica, sotto qualsiasi forma di governo, può dunque chiamarsi repubblicano. Persino i re sono repubblicani. «Ma tu sei un democratico.» Neanche per sogno….«Che cosa sei allora?» Sono un anarchico!”. Proudhon, convinto che nella società operi una legge naturale d’equilibrio, ritenne l’autorità nemica e non amica dell’ordine, e ribaltò così le accuse rivolte agli anarchici, rivolgendole a sua volta ai fautori del principio autoritario.

Possiamo citare come valori di riferimento quelli emersi dalla Rivoluzione francese: libertà, eguaglianza, solidarietà. (Valori che non hanno poi trovato, a seguito di quella lunga e sanguinosa vicenda, la loro vera e piena applicazione e realizzazione, essendo si in questo caso espressione dell’emergente borghesia, o almeno essa se ne impadronì e li adoperò per i propri interessi).

Anche il liberalismo e il socialismo fecero propri questi valori, ma l’interpretazione anarchica è profondamente diversa: se per il socialismo il valore principale di riferimento è l’uguaglianza e per il liberalismo la libertà, per l’anarchismo tali valori sono del tutto inscindibili e non possono che darsi contemporaneamente. Non vi può essere libertà senza uguaglianza né uguaglianza senza libertà. E la solidarietà verso gli oppressi è sempre presente. L’anarchismo quindi fa riferimento a questi valori, ma in un modo ben preciso, rigoroso e totale. Ciò che è importante rilevare è che l’affermazione anarchica della libertà, individuale e sociale, è radicale e completa, e si unisce all’altrettanto radicale critica nei confronti del principio di autorità, nei confronti del potere e del dominio in quanto tale.

L’anarchismo ne ha combattuto perciò ogni manifestazione storica, in particolare la forma politica assunta dal dominio nella società moderna: lo stato. La critica anarchica non nasce isolata: pensiamo alle svariate espressioni di lotta al potere, tanto religioso che politico, tanto culturale che economico- sociale che percorrono l’era moderna, fino a giungere alla decapitazione di un re sulla piazza della Rivoluzione a Parigi. Ma la critica anarchica appare l’approdo ultimo e quello più radicale e completo, che non accetterà mai compromessi e continuerà a negare ogni tipo di società scissa in governanti e governati. Continuerà a criticare e combattere l’autoritarismo in ogni sua forma, le gerarchie, le istituzioni oppressive nemiche dell’autodeterminazione e della libertà, le disuguaglianze e le ingiustizie sociali, quindi la proprietà privata, l’appropriazione della ricchezza, lo sfruttamento del lavoro altrui, e in tempi più recenti lo sfruttamento delle risorse naturali e ambientali, lo sfruttamento animale, l’inquinamento e lo spreco. Gli anarchici allora, ci si può chiedere, sono contro o a favore del progresso? La risposta è semplice: l’anarchico non concepisce il progresso come continuo e sfrenato aumento della ricchezza materiale e del consumo, dello sfruttamento tanto del lavoro quanto delle risorse, come distruzione dell’ambiente, come incremento della complessità della vita, ma piuttosto come moralizzazione della società attraverso l’abolizione dell’autorità, dell’ineguaglianza, dello sfruttamento economico e ambientale, e, insieme, come offerta ad ogni singolo essere umano, e a tutti quanti gli uomini, delle stesse possibilità di sviluppo individuale in termini di benessere, cultura, qualità della vita, senza privilegi o discriminazioni di sorta (economiche, etniche, razziali, di genere…). L’anarchismo critica inoltre le barriere nazionali e le disuguaglianze tra i popoli, e il concetto di patria, in nome della quale troppi uomini hanno perduto inutilmente la vita. Non le guerre tra i popoli, tra gli oppressi, quindi, ma un’unica guerra agli oppressori, ai potenti, che per i loro interessi hanno sempre sacrificato la vita dei giovani, dei lavoratori, dei proletari.

A fianco della critica e della lotta, il sogno e il progetto di una società di liberi ed uguali. Una società armonica, che ritrovi il suo proprio equilibrio e quello con la natura intorno a sé.

Come deve essere composta, organizzata la società secondo il pensiero anarchico?

Innanzitutto, nessuna divisione tra governanti e governati, come abbiamo visto.

L’amministrazione degli affari sociali ed economici sarà affidata a piccoli gruppi locali, libere associazioni tra individui, senza regie dall’alto, senza padroni o capi di alcun genere. Quindi federazioni di comuni e di lavoratori, coordinate tra loro in modo circolare e orizzontale, fondate sull’autogestione e la cooperazione, una rete organica di interessi che si equilibrano a vicenda, basata sulla naturale tendenza degli uomini ad aiutarsi reciprocamente, senza necessità alcuna di schemi artificiali di coercizione (mutualismo ed associazionismo, ad esempio, fanno parte della storia del movimento anarchico). La produzione sarà il più possibile locale e differenziata a seconda del terreno, l’industrializzazione non sarà sfrenata e massiccia, avrà grande importanza l’artigianato, il lavoro concreto, bello, creativo, gli oggetti fatti per durare e non “usa e getta” come è nella logica del consumismo. L’impatto ambientale dovrà essere il più basso possibile. L’anarchia non è una forma estrema di democrazia: se nella democrazia sovrano è (teoricamente) il popolo, per gli anarchici “sovrano” deve essere l’individuo, che non ha alcun bisogno di delegare ad altri la gestione dei suoi interessi né di essere “rappresentato”, e che ha pieno diritto di scelta. Inoltre, il pensiero anarchico nega il diritto di qualsiasi maggioranza di imporre la sua volontà a una minoranza. Nega quindi valore in sé alle leggi degli uomini. “Qualsiasi legge deve comparire prima di tutto davanti al tribunale della nostra coscienza.” disse Elisée Reclus, geografo anarchico francese protagonista della Comune di Parigi. “V’è un solo potere”, scrisse Godwin, “al quale posso prestare un’obbedienza convinta: la decisione della mia intelligenza, il comando della mia coscienza.”. L’anarchismo rifiuta poi, oltre a qualsiasi forma di monopolio dei mezzi di produzione e dei prodotti, così come del sapere, la divisione gerarchica del lavoro (intellettuale e manuale) e qualsiasi dicotomia e antagonismo tra città e campagna, tra mente e corpo. Né può l’anarchismo essere qualificato come “ideologia”, perché sempre aperto, mai dogmatico, contrario da sempre a qualsiasi astratta norma morale e a qualsiasi servitù del pensiero.

Questo sogno e questo progetto sono stati descritti e rincorsi in modi diversi: l’anarchismo non possiede una sola anima, al suo interno hanno sempre convissuto approcci differenti, tra cui quello rivoluzionario tout court, che considera legittimo il ricorso alla violenza per distruggere gli istituti del dominio, quello gradualista, basato principalmente sulla costruzione graduale e pacifica, quello educazionista o “pedagogico”, che mette al primo posto l’educazione del popolo, la diffusione di una cultura libertaria e il risveglio delle coscienze, anche se queste distinzioni sono in qualche modo arbitrarie e discutibili, un po’ perché i confini non sono così netti e poi perché l’anima più profonda è in realtà una sola, ed è l’amore per la libertà nella sua espressione più alta. Solo una autentica libertà in questa vita e in questo mondo può rendere felici gli uomini e in grado di sviluppare al meglio le loro qualità di esseri umani. A questo ideale di libertà (tutt’altro che egoistico) molti anarchici hanno dedicato o sacrificato la propria vita. Tutti questi modi, o correnti, rappresentano in ogni caso un progetto che in sé è sempre rivoluzionario. L’utopia anarchica, lungi dal rifugiarsi in un mondo fantastico, perduto in un remoto passato o in un ipotetico e improbabile futuro, è essenzialmente concreta, perché si fonda e muove da una approfondita critica dell’esistente, ed è l’esistente a dover essere capovolto e trasformato.

La rivoluzione, per gli anarchici, è da intendersi prima di tutto rivoluzione sociale, non meramente politica. E’ la rivoluzione del popolo. Ed è proprio per questo che ad ogni rivoluzione del popolo (che ne fosse promotore o partecipe con altre classi sociali) è sempre stato impedito di andare avanti oltre un certo punto, è per questo che ogni rivoluzione che voleva essere rivoluzione sociale oltre che politica è stata soffocata e tradita. Il potere e i privilegi (contro cui il popolo lottava) non dovevano scomparire, infatti, ma solo passare di mano. E la lotta del popolo è servita a questo, è stata strumentalizzata a questo scopo da chi di volta in volta ha assunto la regia della rivoluzione. La rabbia e la volontà di lotta e di cambiamento sociale espresse dal popolo sono state usate finché potevano essere utili, poi messe da parte, tradite o punite duramente quando non ve ne era più bisogno. Questa vicenda si è ripetuta più di una volta nella storia, con le varie differenze dovute al contesto, al luogo e al periodo, che si tratti della rivoluzione inglese, francese, messicana, russa, spagnola. E’ una storia poco conosciuta e compresa, e che solo gli anarchici hanno raccontato fino in fondo.

Per quanto riguarda l’uso della violenza, bisogna innanzitutto osservare che anarchia significa non-violenza, dal momento che significa non-imposizione dell’uomo sull’uomo, come sottolineava l’anarchico Errico Malatesta (1853-1932). La società alla quale tende l’anarchismo è infatti una società pacifica. Le differenze sono emerse nel momento di scegliere (a seconda anche delle circostanze e del momento storico contingente, ad esempio sotto una dittatura, o appunto nel corso di una rivoluzione) quali mezzi adoperare per raggiungere o avvicinarsi alla società desiderata, quindi ci sono stati coloro che hanno adottato l’uso individuale della violenza, altri invece un suo uso di massa, ma sempre come unica scelta possibile all’interno della realtà concreta e determinata in cui si sono trovati a dover agire. E la violenza da usare è sempre soltanto quella necessaria, niente di peggio o di più.

Per quanto riguarda invece l’educazione libertaria, si tratta di un approccio che mette al primo posto un rapporto paritario e non gerarchico tra l’adulto e il bambino e tra ogni educatore e i suoi allievi, e la possibilità offerta al bambino e ad ogni essere umano di realizzare completamente se stesso, di svilupparsi liberamente, senza imposizioni, costrizioni, premi, castighi. Quindi rifiuto dell’autorità, rispetto della libertà e delle propensioni individuali, progettualità autogestionaria, libertà di pensiero e di giudizio, “educazione integrale”, inserendo così l’educazione libertaria in una più ampia visione politica. Uno dei primi sostenitori dell’autonomia e dell’indipendenza del bambino fu proprio William Godwin, respingendo ogni tipo di coercizione nel processo educativo ed evidenziando la necessità di svincolare l’istruzione dal controllo dello stato, affinché l’istruzione non sia uno strumento del controllo sociale e un mezzo per rafforzare la visione e l’impostazione gerarchica e anti-libertaria della società. Temi analoghi li ritroviamo in Charles Fourier (1772-1837), secondo il quale nell’azione educativa occorre ridurre al minimo l’esercizio dell’autorità e permettere lo sviluppo di tutte le potenzialità della persona e in Max Stirner (1806-1865). Il concetto fourieriano di “educazione integrale” (un’educazione che comprenda in egual misura attività manuali ed intellettuali) verrà ripreso da molti pensatori anarchici, tra cui Pëtr Kropotkin (1842-1921) Altri anarchici che si sono interessati all’importanza dell’educazione libertaria sono stati gli italiani Errico Malatesta (1853-1932) e Camillo Berneri (1897-1937), vittima quest’ultimo come tanti altri della persecuzione da parte dello stalinismo nei confronti degli anarchici, in questo caso durante la rivoluzione spagnola del 1936. Gli esempi di scuole libertarie e antiautoritarie sono stati numerosi. La prima esperienza del genere è da attribuirsi a Lev Tolstoj (1828-1910), a Jasnaja Poljana tra il 1859 e il 1862, anno in cui la sua scuola verrà chiusa dalle autorità. Poi l’orfanotrofio francese di Cempuis diretto tra il 1880 e il 1894 da Paul Robin, esempio seguito da Sébastian Faure (1857-1942) con la sua scuola libertaria La Ruche (L’alveare), istituita fuori Parigi nel 1904, attiva fino al 1914, e poi ancora l’esperienza del libertario spagnolo Francisco Ferrer y Guardia (1859-1909) che fondò nel 1901 la sua Escuela Moderna a Barcellona, scuola laica e mista, con lo scopo di permettere ai ragazzi di diventare persone indipendenti, capaci di creare e vivere in una società libertaria (Ferrer verrà fatto fucilare dal governo spagnolo nel 1909), l’Université Nouvelle di Bruxelles fondata nel 1894 insieme ad altri dal geografo anarchico francese Elisée Reclus (1830-1905), che si terrà a lungo in contatto con Ferrer, con il quale collaborerà per i suoi programmi educativi in particolare riguardo l’insegnamento della geografia (nel 1896 uscì un Manifesto europeo anarchico per la fondazione di scuole libertarie, tra i primi firmatari troviamo Reclus e Kropotkin), la scuola libera di Summerhill fondata nel 1921 da Alexander S.Neill (1883-1973) nel Suffolk, fino ad arrivare al movimento delle Free Schools negli anni successivi al 1960 negli Stati Uniti e in Europa, che si richiamavano ai principi di Tolstoj, Neill e Paul Goodman (basate su principi libertari quali la cooperazione, l’autogestione del progetto da parte di tutti i soggetti coinvolti, il rifiuto di un’organizzazione burocratica e gerarchica, l’assenza di un’autorità formale), poi alle Freie Schulen in Germania a partire dagli anni Settanta, e ai vari esperimenti di licei autogestiti in particolare in Francia fino al caso più recente di Bonaventure, sorta sempre in Francia nel 1993 nell’Ile d’Oleron, scuola per bambini dai tre ai dieci anni.

Per quanto riguarda l’”individualismo anarchico”, occorre dire che rispetto all’anarchismo che si è espresso in Europa nell’età contemporanea è una acquisizione abbastanza recente. Se fino agli anni Ottanta dell’Ottocento il termine “individualista” era adoperato in chiave polemica nei confronti di ideologie di derivazione liberale, in seguito tale significato si modifica, in particolare a causa delle trasformazioni della società, che diviene poco a poco una società di massa. All’uniformità che si va imponendo, si contrappone per contrasto l’individualità, che non intende sottomettersi alle norme e alle convenzioni “borghesi”, termine, quest’ultimo, che non aveva all’epoca un vero e proprio significato classista. Certe forme di individualismo infatti si ricollegavano a una lunga tradizione di ribellismo letterario, piuttosto che appartenere all’associazionismo operaio o essere in continuità con l’Internazionale anarchica. Si tratta inoltre di un fenomeno tutt’altro che unitario, presentando tendenze ed espressioni alquanto disomogenee. All’interno del movimento anarchico comincia così a manifestarsi la propensione all’atto isolato o ad opera di piccoli gruppi, frutto di una scelta individuale o espressione orgogliosa di una totale autonomia, rispetto anche all’organizzazione anarchica, intorno alla quale si dibatteva significativamente in quegli anni, anche se il passaggio dall’individualismo antiorganizzatore tradizionale a quello che venne definito individualismo d’azione non è così automatico. Quest’ultimo infatti costituiva una tendenza minoritaria all’interno del movimento anarchico, tendenza che ebbe il suo culmine in tutta una serie di azioni dimostrative fino ai tragici attentati della fine dell’Ottocento. Veniva intanto precisata una teorizzazione dell’individualismo d’azione, tramite la parola d’ordine “propaganda mediante il fatto”. In seguito questi filoni anarcoindividualisti andarono perdendo vitalità. Alla vigilia della prima guerra mondiale ci fu tra di essi chi scelse l’interventismo, chi invece si oppose (come il movimento anarchico nel suo complesso) alla costrizione alla violenza da parte degli stati.

Esistono altre anime o sfumature dell’anarchismo. Tra queste ricordiamo l’anarcosindacalismo, i cui maggiori ispiratori furono Émile Pouget (1860-1931), Fernand Pelloutier (1867-1901), Paul Delasalle (1870-1848) e il danese Cristian Cornelissen (1864-1943). Molti anarchici italiani militarono nell’Unione Sindacale Italiana, U.S.I., sindacato di ispirazione anarco sindacalista il cui segretario fu Armando Borghi (1882-1968) nel corso del primo ventennio del Novecento e furono protagonisti di importanti lotte operaie. Stessa cosa avvenne in altri paesi europei e non solo. Molti anarchici e libertari militano tutt’oggi in diverse organizzazioni sindacali, tra cui la stessa USI, ricostituita alcuni anni dopo la seconda guerra mondiale, e altre organizzazioni all’estero, alla ricerca di un sindacalismo realmente autogestionario, un sindacato dei lavoratori, non compromesso politicamente, che sia anche in appoggio ad ogni altra categoria di persone in difficoltà, lavoratori precari, disoccupati, extracomunitari, senza tetto, non ponendo al primo posto quindi la difesa di interessi di tipo corporativo, ma lavorando sempre nell’ambito di una più ampia visione di trasformazione sociale. Ricordiamo ancora l’anticlericalismo, l’antimilitarismo, il femminismo, l’antipsichiatria, l’utopia, l’ecologia sociale, la lotta contro l’istituzione carceraria e contro il razzismo (attualmente contro i centri di permanenza per gli extracomunitari ad esempio, e in generale contro tutte le gravi discriminazioni e persecuzioni a cui sono soggetti gli uomini che nascono nelle zone meno fortunate del mondo), la lotta contro le discriminazioni sessuali (la difesa della piena libertà di scelta, tra cui la scelta omosessuale), gli esperimenti di comuni autogestite, laboratori dove mettere in pratica l’utopia e la libertà (esempio tipico la Colonia Cecilia, fondata da Giovanni Rossi con un gruppo di circa centocinquanta lavoratori italiani in Brasile, nel Paranà, nel 1890, ma tanti altri esperimenti hanno continuato ad avere luogo e tutt’ora continuano).

I principali pensatori anarchici

Non è facile un’esposizione dei pensatori anarchici o una scelta tra di essi. Occorre anche tenere presente che la maggior parte di loro non visse soltanto di pensiero ma soprattutto di azione, inserendosi a vari livelli nel movimento anarchico e nelle lotte sociali, le cui opere scritte vanno quindi in qualche modo a completare una testimonianza offerta innanzitutto con la propria vita. Quello che segue qui non è che un elenco del tutto ridotto e incompleto, che esclude forzatamente alcune grandi figure che si sono distinte in numerosi e drammatici eventi rivoluzionari, tra cui l’Ucraina machnovista (da Nestor Machno, leader del movimento ucraino) nel contesto della rivoluzione russa, la rivoluzione messicana (un nome dobbiamo farlo, ed è quello di Ricardo Flores Magón), la Catalogna libertaria durante la guerra civile spagnola, senza contare la partecipazione del movimento anarchico alla lotta contro il fascismo e alla Resistenza.

Dopo William Godwin (1756-1836) e Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), cui abbiamo già accennato, e Max Stirner (pseudonimo di Johann Caspar Schmidt, 1806-1865), l’autore di Der Einzige und sein Eigentum (L’Unico e la sua proprietà) che uscì nel 1843, ricordiamo Michail Bakunin (1814-1876), grande rivoluzionario e pensatore russo, promotore dell’Internazionale Antiautoritaria dopo la rottura con Marx, autore di numerose opere tra cui Stato e Anarchia (1873), Pëtr Kropotkin (1842-1921), di cui sono da menzionare in particolare Il Mutuo Appoggio e L’Etica, (Kropotkin in maniera approfondita si è occupato tra il resto di problemi etici, muovendo da una rivisitazione critica del darwinismo ed elaborando il suo concetto del mutuo appoggio come fondamentale fattore evolutivo per tutte le specie viventi compreso l’uomo), quindi i francesi Elisée Reclus (1830-1905) e Jean Grave (1854-1939), vicini a Kropotkin insieme all’italiano Riccardo Mella (1861-1925). E ancora, per l’anarchismo italiano: Carlo Cafiero (1846-1892), Andrea Costa (1851-1910), Errico Malatesta (1853-1932), fondatore del quotidiano anarchico Umanità Nova e promotore dell’Unione Anarchica Italiana, Francesco Saverio Merlino (1856-1930), Pietro Gori (1865-1911), Luigi Fabbri (1877-1935), Camillo Berneri (1897-1937), uomini che insieme a tanti altri hanno dedicato la propria vita, in anni estremamente difficili, alla causa dell’emancipazione e della libertà, nel nostro paese e nel mondo intero. (E non ne abbiamo citato che alcuni). Purtroppo ancora oggi non sono in molti a sapere che cosa furono davvero quegli anni, a conoscere la portata del contributo anarchico e ad attribuire agli anarchici il posto che spetta loro nella storia politica e sociale della società italiana, per i motivi che abbiamo esposto in precedenza. Occorre quindi ricordare che la Prima Internazionale italiana fu principalmente anarchica, così come il primo socialismo italiano, e che solo in seguito esso diventò un socialismo riformista e parlamentarista. La storia del movimento anarchico italiano si sviluppa dalla nascita della Prima Internazionale allo scontro con i mazziniani prima (il nemico non appare più lo straniero, il nemico ora è il nemico di classe) e con i seguaci di Marx poi (contro l’autoritarismo e la gestione centralista), attraverso l’emergere delle correnti individualiste, nell’ambito dell’associazionismo operaio e del nascente sindacalismo di classe fino all’opposizione alla prima guerra mondiale, un movimento di grande ricchezza culturale e politica, che ha sempre lottato per la libertà e l’uguaglianza, per un grande ideale che doveva essere il “sol dell’avvenire” per l’intera società, soggetto pertanto costantemente alle persecuzioni più dure. Dopo le drammatiche vicende del periodo fascista, la seconda guerra mondiale e la partecipazione alla Resistenza, il movimento anarchico si ricostituisce in forme sempre nuove, dovute alle trasformazioni che si susseguono incessanti nel corso degli anni e al panorama sociale, politico ed economico che muta enormemente, continuando a portare avanti la sua ricerca della libertà e a tenere in vita il suo ideale di un mondo che sia davvero a misura d’uomo.

Storie in parte diverse hanno avuto gli anarchici negli altri paesi europei ed extraeuropei. Ricordiamo ad esempio il maggio francese del 1968, ma ovunque si lotti per la libertà, contro le oppressioni e le ingiustizie, contro le guerre e le occupazioni militari dei territori, gli anarchici non possono fare a meno di essere presenti. L’anarchismo continua a vivere oggi, sempre nel mirino della repressione, in una situazione e in un contesto che mutano e si trasformano ma soltanto in apparenza, perché il nodo centrale del dominio non è ancora stato sciolto. Il mondo odierno è gestito dalla pubblicità e dalla menzogna, dalle multinazionali, dal potere finanziario e militare, è un mondo molto più difficile da decifrare e comprendere rispetto a quello di un tempo, dotato di un controllo totale e onnipervasivo nei confronti degli esseri umani come mai prima, un mondo solo apparentemente democratico e libero, che propaganda in ogni modo la sua missione di difendere la “sicurezza” dei “cittadini”, ma che è invece ormai del tutto privo di libertà.

Molti intellettuali e artisti che si sono espressi in campi diversi da quello della riflessione politico-sociale in senso stretto possono essere compresi a buon diritto in questo sommario elenco, avendo mostrato una sensibilità affine in vari modi a quella anarchica. Nel campo della letteratura ricordiamo i poeti inglesi Samuel Coleridge (1772-1834), William Blake (1757-1827), Percey Bysshe Shelley, discepoli di Godwin, William Morris (1834-1896), autore del romanzo utopico News from Nowhere (Notizie da nessun luogo, 1891), Oscar Wilde (1854-1900), autore tra le altre sue opere di un breve saggio dove è evidente l’influenza di Kropotkin, L’anima dell’uomo sotto il socialismo, Lev Tolstoj (1828-1910), già ricordato, lo scrittore statunitense David Thoreau, autore di un trattato sulla disobbedienza civile, Franz Kafka, che espresse con forza un odio assoluto per il potere e la burocrazia, Henri Miller (1891-1980), libertino e libertario, in contatto con Emma Goldman (1869-1940), grande figura di donna anarchica e rivoluzionaria, le opere di George Orwell (1903-1950), Ignazio Silone (1900-1978), Albert Camus (1913-1960), e trascureremo qui gli autori della controcultura degli anni Sessanta, in particolare la beat generation e il Living Theatre. Anche nelle arti figurative c’è stato un fecondo incontro con l’anarchismo: Camille Pissarro, Carlo Carrà, André Breton, Enrico Baj ne sono un esempio. Nel cinema due nomi soprattutto sono significativi: Jean Vigo e Luis Buñuel. E ancora (dopo la pedagogia, già trattata): Lewis Mumford, Carlo Doglio, Giancarlo De Carlo per l’urbanistica, Pierre Clastres e Marc Augé per l’antropologia, Paul Feyerabend per la filosofia della scienza, Henri Laborit per la biologia, Thomas Szasz e Giorgio Antonucci per l’antipsichiatria.

Infine, in ordine sparso: Rudolf Rocker (1873-1958), intellettuale anarchico, i chansonniers francesi Brassens e Ferré, Paul Goodman (1911-1972) e Noam Chomsky (1928), Michel Foucault (1926-1984), Murray Bookchin (1921-2006), grande teorico dell’ecologia sociale, così definita in quanto afferma e dimostra che una vera trasformazione ecologica non può che basarsi su profonde trasformazioni sociali.

Ci si può davvero perdere nel tentativo di riconoscere temi e sentimenti anarchici: l’anarchia è infatti un modo di sentire e di essere, e alcuni suoi tratti o aspetti potrebbero essere scoperti un po’ ovunque e teoricamente in chiunque.

Ma torniamo all’ambito più strettamente filosofico, rispetto al quale, a questo punto, un interrogativo forse un po’ azzardato sembra presentarsi da sé e portarci a concludere questa breve esposizione.

Proviamo a considerare le principali caratteristiche della filosofia contemporanea. Come prima cosa rileviamo il carattere antimetafisico di gran parte di essa, essendo ormai venuto meno l’atteggiamento della tradizione filosofica che intendeva la conoscenza della “verità” come guida dell’azione umana e innanzitutto dell’azione morale e politica. Oggi si nega che l’esistenza dell’uomo possa avere un qualsiasi “fine” stabilito necessariamente dal posto assegnatogli “di diritto” nell’ordine dell’universo, e si riconosce invece che i fini dell’uomo sono soltanto quelli che egli sceglie liberamente: non ci troviamo più di fronte alla richiesta della contemplazione della verità del mondo, ma alla necessità della sua trasformazione pratica in base a progetti liberamente scelti e costruiti dall’uomo, nonché alla necessità di un’etica, ovvero di una responsabilità che occorre assumersi in questo mondo lacerato dai dolori e dalle ingiustizie. Se consideriamo poi che la filosofia ha un’altra fondamentale caratteristica, e cioè quella di mettere ogni cosa in dubbio e non prendere mai niente “per buono” (secondo Aristotele, come “scienza fine a se stessa” e non asservita ad altro, è l’unica a poter essere davvero libera), e che l’autentico filosofo è colui che è sempre alla ricerca, che pensa liberamente e autonomamente, che non si sottomette ad alcuna autorità di pensiero, non si arresta, non si accontenta e non si piega a una sola verità, che continua a porre in discussione qualsiasi presunta certezza, non ci viene spontaneo allora dedurne che non si può essere davvero filosofi, senza essere al tempo stesso anche un po’ anarchici?

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

William Godwin, La giustizia politica, Trimestre, Chieti, 1994

Carlo Pisacane, La rivoluzione, Cosenza, Brenner, 1989

Nello Rosselli, Mazzini e Bakunin. Dodici anni di movimento operaio in Italia (1860-1872), Einaudi, Torino, 1967

Michail Bakunin, Libertà, uguaglianza, rivoluzione, Antistato, Milano 1976

Michail Bakunin, Stato e anarchia, Milano, Feltrinelli, 1996

Pëtr Kropotkin, Campi fabbriche e officine, a cura di Colin Ward, Antistato, Milano, 1975

Pëtr Kropotkin, Il mutuo appoggio, Salerno, Roma, 1982

Pëtr Kropotkin, L’Etica, La Fiaccola, Ragusa,, 1990

Errico Malatesta, Rivoluzione e lotta quotidiana, Antistato, 1982

Emma Goldman, Anarchismo e altri saggi, La Salamandra, Milano, 1976

Pierre-Joseph Proudhon, Filosofia della miseria, Anarchismo, Catania, 1975

Pierre-Joseph Proudhon, Che cos’è la proprietà, Laterza, Bari, 1967

Max Stirner, L’Unico e la sua proprietà, Adelphi, Milano, 1991

Daniel Guerin, Né Dio né padrone, Jaca Book, Milano, 1970

George Woodcock, L’anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Milano, Feltrinelli, 1966

David Henry Thoreau, La disobbedienza civile, Mondadori, Milano, 1993

Pier Carlo Masini, Storia degli anarchici italiani da Bakunin a Mala testa (1862-1892), Rizzoli, Milano, 1969

Pier Carlo Masini, Storia degli anarchici italiani nell’epoca degli attentati, Rizzoli, Milano, 1981

P.C. Masini, Maurizio Antonioli, Il sol dell’avvenire. L’anarchismo in Italia dalle origini alla prima guerra mondiale, Pisa, B.F.,S., 1999

Max Nettlau, Bakunin e l’Internazionale in Italia, Savelli, Roma, 1975

James Guillaume, L’Internazionale, documenti e ricordi (1864-1878), Centro studi libertari, Chieti, 2004-2006

Murray Bookchin, L’ecologia della libertà, emergenza e dissoluzione della gerarchia, Eleuthera, Milano, 1996

Murray Bookchin, Democrazia diretta, idee per un municipalismo libertario, Eleuthera, Milano, 1993

Armand, Vivere l’anarchia, Antistato, Milano, 1982

Colin Ward, Anarchia come organizzazione, Antistato, 1976

Pietro Adamo, Il dio dei blasfemi, anarchici e libertini nella rivoluzione inglese, Unicopli, Milano, 1993

Daniel Guerin, Borghesi e proletari nella rivoluzione francese, La Salamandra, Milano, 1979

Camillo Berneri, Pietrogrado ’17-Barcellona ’37, La Fiaccola, Ragusa, 1990

Paul Avrich, Kronstadt 1921, Mondandori, Milano, 1971

Pëtr Arsinov, La rivoluzione anarchica in Ucraina, Sapere, Milano, 1972

Arthur Lehning, Marxismo e anarchismo nella rivoluzione russa, Antistato,Cesena, 1973

Volin, La rivoluzione sconosciuta, Franchini, Carrara, 1976

Hans Erich Kaminski, Quelli di Barcellona, Il Saggiatore, 1966

Pietro Ferrua, Ricardo Flores Magón e la Rivoluzione Messicana, Ed. Anarchismo, Catania, 1975

AA.VV., La resistenza sconosciuta, Zero in Condotta, Milano, 1995

Martin Buber, Sentieri in utopia, Comunità, Milano, 1981

William Morris, Notizie da nessun luogo, Garzanti, Milano, 1989

Joel Spring, L’educazione libertaria, Eleuthera, Milano, 1988

Arthur Lehning, L’anarcosindacalismo, BFS, Pisa, 1994

Bertrand Russel, Socialismo, Anarchismo, Sindacalismo, Longanesi, Milano, 1968

Erich Mühsam, Ragion di stato, Salerno, Roma, 1980

Antonin Artaud, Il teatro e il suo doppio, Einaudi, Torino 1972

Artaud, Per farla finita con il giudizio di dio, El Paso, To , 1991

Arturo Schwarz, Anarchia e creatività, La Salamandra, Milano, 1981

Pierre Clastres, La società contro lo stato, Feltrinelli, Milano, 1977

Gino Cerrito, L’antimilitarismo anarchico in Italia, RL, Pistoia, 1968

Simon Springer

Anarchismo!
quello che dovrebbe essere la geografia

«Noi, “terribili anarchici” come siamo, conosciamo un solo modo per stabilire pace e benessere tra donne e uomini: la soppressione del privilegio e il riconoscimento dei diritti. Non ci piace vivere se le gioie della vita sono solo per noi; noi protestiamo contro la nostra buona fortuna se non possiamo dividerla con gli altri; è più dolce per noi frequentare gli emarginati che sedere, coronati di rose, al banchetto del ricco. Siamo stanchi di quelle ineguaglianze che ci fanno nemici l’un l’altro; noi vogliamo porre fi ne alla furia che spinge i popoli a scontri ostili e a tutto ciò che incatena il debole al forte sotto la forma di schiavitù, servaggio e dipendenza» (Elisèe Reclus 1884, p.641).

«Se voi volete, come noi, che sia rispettata la completa libertà

dell’individuo e, conseguentemente, la sua vita, necessariamente siete portati a ripudiare il governo dell’uomo sull’uomo, qualunque forma esso assuma; voi siete forzati ad accettare i principi della anarchia che voi avete disdegnato così a lungo. Voi dovete allora cercare con noi le forme della società che possano meglio realizzare questo ideale e mettere fine a tutta la violenza che suscita la vostra indignazione» (Piotr Kropotkin 2005 [1898]) p.144).

L’anarchismo è una filosofia politica calunniata; su questo non ci possono essere dubbi.

Comunemente l’anarchismo è descritto come una caotica espressione di violenza perpetrata contro il supposto pacifico «ordine» dello stato. Questa rappresentazione mistifica il cuore del pensiero anarchico, che è propriamente compreso come il rifiuto di tutte le forme di dominazione, sfruttamento, e «archia» (sistema di regole, governo), da cui la parola «an-archia» (contro il sistema di regole, non governo). L’anarchismo è una teoria e una pratica che cerca di produrre una società in cui gli individui possano cooperare liberamente come uguali in ogni aspetto, non in base alla legge o a una garanzia sovrana (che introduce nuove forme di autorità, impone criteri di appartenenza e rigidi legami territoriali), ma a partire da sé stessi in solidarietà e mutuo rispetto. Conseguentemente l’anarchismo si oppone a tutti i sistemi di regole o forme di archia (cioè gerarchia, patriarchia, monarchia, oligarchia, antropoarchia, eccetera) ed è invece fondata su forme cooperative ed egualitarie di organizzazione sociale, politica ed economica, dove possono fiorire spazialità autonome e in continua evoluzione. Sebbene sia stato spesso detto che ci sono tanti anarchismi quanti sono gli anarchici, il mio assunto è che l’anarchismo debba abbracciare un’etica della non violenza precisamente perché la violenza si riconosce sia come un atto che come un processo di dominazione.

La violenza è stata la base di molti movimenti storici anarchici e sarebbe semplicistico definire questo elemento come qualcosa di «non anarchico». In effetti prima che anarchici come Paul Brousse, Johann Most, Enrico Malatesta e Alexander Berkman sostenessero la violenza rivoluzionaria e la propaganda del fatto, i primi anarchici o «protoanarchici» come William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Henry David Thoreau e Leo Tolstoi, rifiutarono la violenza come mezzo giustificabile per abbattere la tirannia dello stato. In accordo con queste posizioni l’anarchismo simpatizzava con la nonviolenza come si poteva vedere nel The Peaceful Re24 La pratica della libertà e i suoi limiti volutionist, un settimanale edito da Josiah Warren nel 1833 e primo periodico anarchico mai stampato. Che l’ anarchismo sia diventato da allora un diretto sinonimo di violenza (piuttosto che riconoscerla come politico-economiche alternative e della limitata immaginazione geopolitica o l’i ndottrinamento ideologico di coloro che non possono o semplicemente rifiutano di concepire un mondo senza stati. Infatti la critica originaria dello anarchismo è che lo stato è la quintessenza della violenza o come Godwin (1976 [1793], p. 380) puntualizza: «Soprattutto noi non dobbiamo dimenticare che il governo è un male, un’ usurpazione del giudizio personale e della coscienza individuale dell’umanità». Dato l’approccio postcoloniale che la geografia umana contemporanea oggi sposa, i geografi radicali dovrebbero considerare più criticamente su come l’accettazione dello stato in effetti reintegri la violenza di pensiero e la pratica del colonialismo. Nel rinvigorire il potenziale delle geografie anarchiche e mettendo in pratica la prassi critica che l’ anarchismo richiede, il mio pensiero è che la non violenza dovrebbe essere compresa come un ideale in cui vivere per gli anarchici. Questa è la storia dell’anarco-femminista Emma Goldman (1996 [1923], p. 253) che nei suoi anni giovanili aveva flirtato con la violenza ma, alla fine, l’aveva rifiutata:

una cosa di cui mi sono convinta come mai nella mia vita, è che le armi non decidono assolutamente niente. Anche se raggiungono quello che si prefiggono, cosa che raramente avviene, producono così tante conseguenze negative da inficiare gli obiettivi originali.

Per questo, se l’anarchismo si pone contro lo stato e in particolare contro il monopolio, l’istituzionalizzazione e la codificazione della violenza che questa organizzazione spaziale rappresenta, allora ne consegue che l’anarchismo propone un’immaginazione geografica alternativa che rifiuta mezzi violenti. Inizio esplorando come i geografi hanno considerato il pensiero anarchico. Sostengo che sebbene l’anarchismo abbia contribuito fortemente alla radicalizzazione della geografia umana negli anni Settanta questa prima prospettiva è stata velocemente eclissata dal marxismo che da allora (insieme al femminismo) è diventato la pietra angolare della geografia radicale contemporanea. La sezione seguente problematizza l’utilitarismo del pensiero marxiano che, si sostiene, reitera i principi coloniali che il marxismo esplicitamente cerca di distruggere. L’anarchismo è presentato come un’alternativa preferibile per il fatto che si contrappone al nazionalismo e riconosce che non c’è una fondamentale differenza tra la colonizzazione e la formazione di uno stato se non per la scala secondo cui questi progetti paralleli operano, significando in tal modo che qualsiasi posizione «post coloniale» deve essere anche «post statale» o anarchica. In seguito cerco di dare una parziale risposta alla questione delle alternative allo stato e come nuove forme di organizzazioni umane volontarie possano esseremesse in condizione di fiorire. Piuttosto che proporre un imperativo rivoluzionario sostengo il valore dell’immediato, del qui e ora come la più emancipatoria dimensione spazio-temporale, precisamente perché è il luogo e il momento in cui noi effettivamente viviamo le nostre vite.

Considero a questo punto l’illusione neoliberista della dissoluzione dello stato un accessorio e ricordo che un «governo leggero» è sempre un governo per cui, mentre i disegni, le strategie, le tecnologie e le tecniche del governo neoliberista sono nuove, la logica disciplinare dello stato rimane la stessa. Nelle conclusioni propongo qualche pensiero sul futuro della geografia radicale e in particolare dove penso che le geografie anarchiche possano costituire un quadro concettuale più libero che potenzialmente rompa sia la struttura discorsiva del neoliberismo sia i limiti del marxismo in relazione alle contemporanee lotte di opposizione.

Quindi questo articolo può essere letto come un manifesto delle geografi e anarchiche che sono concepite come spazialità caleidoscopiche che consentono connessioni multiple, non gerarchiche e propulsive tra entità autonome dove solidarietà, legami, e affinità sono unite volontariamente in opposizione alla violenza sovrana, di norme predeterminate e categorie di appartenenza assegnate. Nel suo rifiuto di questi multiformi apparati di dominazione questo articolo è un richiamo all’uso di armi non violente per quei geografi e non geografi che cercano di porre fine all’apparente infinita serie di tragedie, sfortune e catastrofi che caratterizzano l’attuale maleodorante momento neoliberista. Ma questa non è semplicemente una richiesta che finisca il neoliberismo e il suo rimpiazzo con una più moderata e umana versione del capitalismo, né che si voglia una più egualitaria versione dello stato. È piuttosto una condanna del capitalismo e dello stato in qualsiasi forma si presentino; una condanna di tutti i modi di sfruttamento, manipolazione e dominazione dell’ umanità; un’opposizione alla deprivazione della maggioranza e ai privilegi della minoranza che fino a oggi e per comune accettazione sono state chiamate «ordine»; e il recupero di un progetto della geografia che risale ai primi giorni della disciplina. Questo non è niente di più e niente di meno che una rinnovata chiamata all’anarchismo.

Per geografi e anarchiche

Alla luce dei contributi fondamentali alla disciplina geografi ca di Kropotkin e di Reclus e dell’importante ruolo dell’anarchismo nella crescita di una prassi geografica più radicale, è sorprendente che questa vibrante tradizione intellettuale sia stata, fino a tempi recenti, largamente ignorata dai geografi dai tardi anni Settanta. Scrivendo nel periodo della maggiore infatuazione della geografi a per il colonialismo durante la fi ne dell’Ottocento e i primi del Novecento, e in forte contrasto con i contemporanei come David Livingstone, Halford Mckinder e Friederich Ratzel, che spesero i loro giorni sostenendo una visione imperialista della disciplina, sia Kropotkin sia Reclus avevano una risoluta immaginazione antiautoritaria. La teoria di Kropotkin del volontario reciproco scambio di risorse per il bene comune, o «mutuo appoggio», era una diretta sfi da al darwinismo sociale presente negli scritti di Mckinder, Ratzel e in particolare nel saggio del biologo Thomas Henry Huxley, La lotta per l’ esistenza, (1888). «Loro arrivarono a concepire il mondo animale come un mondo di lotta perpetua tra malnutriti individui assetati del sangue degli altri», scrive Kropotkin nella sua grande opera Il mutuo appoggio: Loro hanno fatto risuonare la moderna letteratura con il grido di guerra e la sofferenza del vinto, come se fosse una parola definitiva nella moderna biologia. Hanno innalzato la battaglia “senza pietà” per vantaggi personali alle altezze di un principio biologico cui pure gli umani devono sottomettersi sotto la minaccia di soccombere in un mondo fondato sul mutuo sterminio.

Sostenendo che la realtà del mutuo appoggio tra animali non umani minava gli argomenti naturalistici in favore di capitalismo, guerra e imperialismo che dominavano il pensiero geografi co del tempo, come pure i darwinisti sociali, precisamente in modo opposto Kropotkin voleva trovare in natura quanto voleva legittimare nella società. La geografi a di conseguenza doveva essere concepita non come un programma di prepotenza imperiale, ma come mezzo per dissolvere pregiudizi e realizzare la cooperazione tra le comunità (Kropotkin 1978 [1880]).

Come per il suo amico e compagno Kropotkin la visione anarchica di Reclus era similmente radicata nella geografi a. Reclus ha proposto un approccio integrale verso ogni fenomeno inclusa l’umanità che era concepita come inseparabile dalle altre forme di vita e dalle caratteristiche geografiche della terra stessa. La terra, di conseguenza, era concepita come un tutt’uno in cui ogni coerente elemento del mondo richiedeva un simultaneo riconoscimento di tutti i multipli fattori di interconnessione. Per Reclus (1905-1908, p.114- 115) «È solo attraverso un atto di pura astrazione che uno possa pensare di presentare un particolare aspetto dell’ambiente come se avesse un’ esistenza distinta e cerchi di isolarlo da tutti gli altri per studiare la sua influenza essenziale». Sebbene il focus fosse il sistema «naturale» il lavoro olistico di Reclus in effetti richiedeva che i fenomeni sociali fossero considerati come intrecciati e costitutivi della naturale «geografia universale» che aveva in mente (vedi Reclus 1876-1894). Per Reclus la sopracitata affermazione sulla natura aveva la stessa rilevanza delle idee prevalenti sull’ organizzazione umana, fossero quella marxiana o quella neoclassica, e questo riporta ai limiti di quelle due teorie economiche. Così mentre le idee reclusiane di integralità hanno ispirato l’ecologia sociale di Murray Bookchin e altre parti del movimento ambientalista radicale, le implicazioni politiche del suo lavoro rispetto all’organizzazione umana sono state sostanzialmente ignorate dai geografi per più di un secolo.

Il suo permanente significato politico deriva in larga parte dalla sua visione egualitaria di una «globalizzazione dal basso» basata sulla integralità che lui ha descritto e promosso, e che offre un’alternativa teorica alla dominante versione della globalizzazione aziendale e statale. In contrasto con la situazione corrente di un mondo diviso tra chi ha e chi non ha dove la geografia dell’accesso al capitale aderisce largamente agli alti e bassi del sistema vestfaliano, Reclus (1876-1894, citato in Clark e Martin, 2004) preconizzava un mondo libero e senza stati con «il suo centro ovunque, la sua periferia in nessun posto».

Mentre la geografia umana contemporanea è opportunamente andata oltre all’affermazione della scienza come sinonimo di «verità», il medesimo scetticismo di Reclus e Kropotkin e le sfide alle ideologie dominanti di allora hanno molto da offrire agli studi geografi ci contemporanei e alla loro irriflessiva accettazione del «discorso» di civiltà, legalità capitalista che converge nello stato. La perpetuazione dell’idea che la spazialità umana necessiti della formazione degli stati è piuttosto ampia in una disciplina che da un lato ha deriso la «trappola territoriale» (vedi Agnew, 1994), ma dall’altro ha rifiutato di portare la critica dello statocentrismo verso la dissoluzione dello stato. I geografi contemporanei di conseguenza hanno evitato di co nfrontarsi con il potenziale emancipatorio della prassi anarchica, sottostimando largamente i contributi di Hakim Bey, Bookchin e Pierre Clastres sull’importanza di alternative configurazioni rispetto allo stato, favorendo invece discussioni su alternative configurazioni dello stato, in particolare da parte della teoria marxiana. Nella forma odierna l’attenzione si concentra sulla spiegazione di come il processo neoliberista faciliti la trasformazione dello stato e la sua permanenza facendo da contraltare alle diffuse teorie che la globalizzazione stia erodendo lo stato e producendo un mondo senza confini, il che significa la fine sia della storia sia della geografia. In altre parole mentre le idee neoclassiche e neoliberiste sono state vigorosamente dibattute e screditate dai geografi che si muovono in una ampia prospettiva marxiana, la geografia contemporanea non ha visto le critiche anarchiche al marxismo svilupparsi con la stessa forza empirica e teorica del suo rivale radicale; un impresa assolutamente da fare.

Sebbene molto sottorappresentati nella letteratura geografica recenti contributi offrono graditi interventi che prestano attenzione alle promettenti idee anarchiche sia teoriche sia pratiche.

Graditi come sono offrono grandi spunti in un terreno teorico ancora molto da esplorare dai geografi . In particolare penso ai profondi contributi di studiosi non geografi quali Lewis Call, Todd May, Saul Newman e di Douane Rousselle e Süreyyya Evren sulle possibilità e il potenziale del post-anarchismo. Mentre il post- strutturalismo è cosa comune nella disciplina, i geografi umani hanno mancato di esplorare il potenziale del pensiero post-anarchico con poche eccezioni. Altri hanno esplorato largamente spazialità «anarchiche» attraverso lenti poststrutturaliste, ma senza inserire questa attenzione nella emergente letteratura che esplici tamente sviluppa una teoria post-anarchica. Il post-anarchismo non è un movimento oltre l’ anarchismo, ma un rinnovamento di idee anarchiche attraverso «l’ infusione» con la teoria post-strutturalista, consentendoci così di mantenere uno spirito emancipatorio, nel mentre si abbandona il richiamo alla scienza e le essenzialiste epistemologie e ontologie che caratterizzano il pensiero anarchico classico. È doveroso per i geografi radicali cominciare a esaminare l’importanza contemporanea

dell’azione anarchica e delle teorie post-anarchiche nel resistere al capitalismo piuttosto che semplicemente ripetere quegli statocentrici e senza via d’uscita argomenti che puntano a una più equa distribuzione del potere all’interno dello stato. Lo stato dopotutto, nella classica critica anarchica, è un’istituzione gerarchica che presume il rispetto dell’autorità. Come hanno riconosciuto chiaramente pensatori «non anarchici» quali Giorgio Agamben e Walter Benjamin è precisamente a causa del carattere giuridico sovrano dello stato che non può mai essere effettivamente egualitario. E così i geografi dovrebbero domandarsi: dove possono portarci supposti argomenti liberatori che continuano ad accettare lo stato se non a strutture di gerarchia e dominazioni fermamente stabili?

Nonostante non sia l’unica preoccupazione degli anarchici, lo stato è il primario argomento del pensiero anarchico. Sebbene i marxisti abbiano sempre più criticato la logica del potere statale, va oltre lo scopo di questo articolo sviluppare una tassonomia che indichi con precisione la posizione verso lo stato delle multiple varianti del pensiero marxiano. A rischio di semplificare eccessivamente la complessità delle intersezioni tra le due principali alternative del pensiero socialista, ciò nonostante è facile dire che la questione dello stato è la differenziazione originaria tra marxismo e anarchismo. Infatti la principale divisione tra anarchismo e marxismo si riferisce alle differenti opinioni sul grado di autonomia concesso ai lavoratori in un contesto post-rivoluzionario e la strettamente legata questione del monopolio della violenza. Gli anarchici rifiutano decisamente tale monopolio sulla base che la violenza è soprattutto la primaria dimensione del potere dello stato e di ogni stato; sia controllato dalla borghesia o conquistato dai lavoratori inevitabilmente funzionerà come strumento della dominazione di classe. Al contrario i marxisti credevano che poiché una classe minoritaria governa la maggior parte delle società, prima del socialismo il raggiungimento di una società senza classi richiede che, preventivamente, la classe più svantaggiata conquisti lo stato e acquisisca il monopolio della violenza. Dunque il desiderio di superare lo stato e creare un sistema socialista liberato attraverso un potere dispotico è una contraddizione che gli anarchici negano. La correlata nozione marxiana dell’estinzione dello stato era similmente vista come una contraddizione. E Bakunin ha osservato (1953 [1873], p. 288): Se il loro Stato è un genuino Stato popolare, perché dovrebbe dissolversi? …(i marxisti) dicono che questo giogo statale (la dittatura) è un necessario mezzo temporaneo per raggiungere l’emancipazione del popolo: l’anarchismo o la libertà è lo scopo, lo Stato o la dittatura è il mezzo.

Quindi per liberare le masse lavoratrici per prima cosa è necessario schiavizzarle. Questa notevole contraddizione inorridiva gli anarchici e durante la Prima Internazionale questa differenza divenne la fondamentale divisione tra i socialisti. Mentre il marxismo tradizionalmente rappresenta il confine statista dello spettro politico socialista, o in ultima analisi, l’accettazione dello stato in termini utilitaristici come mezzo verso una finalità attraverso una provvisoria dittatura del proletariato, l’anarchismo è sempre stato il campo del socialismo libertario rifiutando l’idea che uno stato, sia pur modificato, possa mai scomparire e condurre a una condizione di emancipazione.

Il colonialismo è morto, lunga vita al colonialismo?

Non condivido l’entusiasmo di Marx per il capitalismo. Marx e gli economisti politici classici vedono il capitalismo attraverso simili lenti celebratorie; solo che Marx mitigava la sua visione suggerendo che era una necessaria fase da passare sulla via del comunismo e non una gloriosa fase finale come nel progetto liberale di Adam Smith. Scrivendo un secolo dopo Bill Warren, uno dei più controversi scrittori della tradizione marxista, lo ha colto come essenza del lavoro di Marx. Warren (1980, p. 136) sosteneva che: l’ imperialismo era il mezzo attraverso cui tecnica, cultura e istituzioni che si erano sviluppate in Europa lungo molti secoli (la cultura del Rinascimento, la Riforma, l’Illuminismo e la Rivoluzione Industriale) hanno sparso i loro semi rivoluzionari nel resto del mondo».

Warren ha interpretato correttamente la relazione integrale tra capitalismo e imperialismo, ma ha dipinto l’imperialismo come un «male necessario» sulla strada verso un bene più grande. La banalità della descrizione di Warren dell’imperialismo ha stimolato molti detrattori, ma egli in effetti ha rivisitato il marxismo espresso nel Manifesto comunista dove, sebbene Marx condanni la violenza dell’accumulazione primitiva, ciò nonostante ritiene «questa violenta espropriazione come necessaria per lo sviluppo delle possibilità umane» (Glassman 2006, p. 610). Malgrado trovi il capitalismo moralmente ripugnante se comparato con il modo di produzione feudale che lo ha preceduto, Marx attribuisce al capitalismo molte virtù, riconoscendolo come straordinariamente produttivo, suscitatore di creatività umana, produttore di grandi cambiamenti tecnologici e iniziatore di potenziali forme democratiche di governo. In linea con questa ottimistica visione di Marx, Warren sostiene che nella sua fase iniziale l’esplorazione capitalista di nuovi territori è stata condotta in forma di colonialismo e imperialismo e mentre questa forma di capitalismo è stata un arretramento per quei territori occupati ci sono stati però anche importanti benefici. I livelli di istruzione sono cresciuti, le aspettative di vita anche e le forme di controllo politico sono da considerarsi più democratiche di quelle preesistenti il colonialismo.

Se tutto questo suona familiare è perché è la stessa struttura «discorsiva» che orienta il neoliberismo oggi; correttamente David Harvey (2003) lo ha definito «nuovo imperialismo ». Il ritornello è che la gente potrebbe fare meglio e sebbene imperfetta nella sua esecuzione (largamente attribuita alla continua «interferenza» dello stato nei mercati) alla fine «l’effetto gocciolamento» produrrà i suoi frutti e la promessa utopia si materializzerà.

Invece di aspettare che il mercato produca i suoi effetti secondo i suoi tempi Marx intendeva accelerarne il passo per raggiungere un contratto sociale egualitario attraverso la rivoluzione. Per essere chiari non sto sostenendo che ci sia una ideologica consonanza tra il marxismo e il neoliberismo, piuttosto cerco di chiarire che ambedue condividono la nozione che lo stato può essere usato per raggiungere un fi ne «liberato». Per contrasto la posizione anarchica rifiuta la violenza dello stato, dell’imperialismo e del capitalismo e non si fa convincere dall’utilitarismo di Marx. I mezzi del capitalismo e le sue violenze non giustificano un non-stato finale comunista né questo fi ne giustifica tali mezzi. Questo particolare aspetto del pensiero marxista richiama il neoliberismo: sebbene l’utopico non stato finale sia concettualizzato in modo differente, i mezzi «penultimi» per raggiungere il «prodotto finale» sono virtualmente gli stessi. Mentre i post-marxisti opportunamente sostengono che genere, sesso, etnicità, razza, e altre evidenti categorie «non capitaliste» siano ugualmente importanti linee di differenziazione che segnano gerarchie, disuguaglianze e violenze nel nostro mondo neoliberista l’ anarchismo va oltre rifiutando la sostanziale violenza che è intrinseca e implicitamente accettata dall’approccio lineare alla storia fondato sugli «stadi di sviluppo». Non coerente con l’utilitarismo e l’ essenzialismo del pensiero di Marx può allo stesso modo essere vista la genesi del post-strutturalismo, che invece si focalizza sulla complessità ed eterogeneità della condizione attuale e rifiuta teorie totalizzanti nel rigettare le «verità» assolute.

Sebbene la critica post strutturalista sia diventata velocemente una delle più vibranti varianti filosofiche nella disciplina geografica e Michel Foucault, Gilles Deleuze e Jacques Lacan abbiano tutti elaborato critiche all’interno del fertile terreno del pensiero antistatale la geografia contemporanea è stata lenta nel confrontarsi con le idee che auspicano la fine del Leviatano. Posso solo formulare ipotesi sulle ragioni di questa lacuna, ma sembra che il predominio delle idee marxiste abbia avuto un ruolo. Il marxismo tradizionale con la sua compagna ideologia statalista è largamente presente nella letteratura geografica dove l’influenza di Harvey domina. Sebbene occasionalmente qualche geografo politico abbia criticato la limitata visione geopolitica dello stato-centrismo, ciononostante la forma di organizzazione statale è un dato di fatto scontato nella disciplina. Lo stato è o implicitamente accettato o non sottoposto a un tipo di esame che ne analizzi i suoi principi fondamentali, anche se i/le geografi /e femministi/e hanno contribuito a ridefinire i parametri sui quali lo stato è correntemente concepito. Nonostante questo una parte significativa della geografia umana ha sollevato la questione dello stato solo per cercare di determinare quanto il neoliberismo abbia riconfigurato le sue funzioni, con i geografi marxisti che auspicano una rinnovata e reimmaginata versione del welfare sociale, e i post-strutturalisti che argomentano che la governabilità rende lo stato quasi invisibile grazie a soggetti capaci di autoregolarsi e di autocorreggersi. È scarsamente evidenziata la potenzialità di quest’ ultimo approccio nello svelare la perdurante forza della logica statuale e della violenza che la pervade tramite alterate razionalità disciplinari e le mutate tecniche di controllo biopolitico; per non parlare delle coincidenze del post-strutturalismo con il pensiero anarchico (vedi Newman 2010).

Che la geografia radicale mantenga l’orientamento statuale forse testimonia delle origini coloniali della disciplina stessa e una esitazione nel rompere con vecchie abitudini. Così il contemporaneo stato-nazione va visto come una replica in scala minore dello stato coloniale.

Sebbene differenziati per diffusione e distribuzione nello spazio sia il potere dello stato nazionale sia quello coloniale mostrano gli stessi violenti principi del privilegio di pochi sopra i molti e l’imposizione di un’identità unica prevalente su antecedenti modi di concepire l’appartenenza. Marx ne era consapevole, ma ancora una volta ha sostenuto la sua idea utilitarista. Nel momento in cui il capitalismo si diffonde nel mondo ha suscitato forti movimenti di resistenza da parte di lavoratori e contadini oppressi (guidati da avanguardie) che, secondo Marx, avrebbero incubato alla fine il superamento del capitalismo.

In casi particolari Marx aveva sostenuto lotte nazionaliste vedendo in questo una «fase di sviluppo» verso il futuro internazionalismo dei lavoratori. Dal punto di vista anarchico è difficile vedere il fine emancipatorio quando si usano mezzi violenti. Quello che la «liberazione nazionale» rappresenta in effetti è il cambio di una élite con un’altra e quindi di una forma di colonialismo con un’altra. Mentre l’espressione territoriale è stata dismessa, la sottostante logica rimane la stessa. Esattamente come lo stato coloniale suscitava e spesso imponeva il monopolio della violenza la lotta per creare uno stato-nazione è allo stesso modo una lotta per il monopolio della violenza. Quello che si crea in ambedue i casi (uno stato coloniale o nazionale) è esso stesso uno strumento di violenza. Nel riconoscere questa corrispondenza, e a dispetto del cosiddetto «precipuo quadro di comprensione postcoloniale» di Gillian Hart (Hart 2008, p.680), essere «postcoloniali» in ogni senso è essere anche «poststatali» o anarchici come pure sono da rifiutare totalmente gerarchie, ordine, autorità e violenza su cui quei progetti paralleli sono stati costruiti. Inoltre l’internazionalismo, per definizione, non può andare oltre lo stato; al contrario continua a presupporre e assumere l’esistenza delle nazioni. Nell’auspicare la cooperazione tra le nazioni a prescindere dalla geografia, l’internazionalismo di Marx non va oltre la nozione dello stato-nazione quale unità di base dell’appartenenza.

Perché allora la geografia radicale contemporanea non ha sviluppato una «immaginazione anti coloniale» che giunga fino alla sfida post statuale come Anderson (2005) ritiene che in effetti sia necessario? Reclus e Kropotkin hanno dimostrato da molto tempo che la geografia si presta essa stessa a idee emancipatorie e «non è stato per caso che due dei più importanti anarchici della fi ne del secolo fossero geografi » (Ward 2010, p.209). C’è un latente straordinario potenziale per la geografia radicale contemporanea di diventare ancora più radicale nella sua critica e quindi maggiormente libertaria nei suoi interessi aderendo all’ethos anarchico. L’anarchismo è in grado di comprendere capitalismo, imperialismo, colonialismo, neoliberismo, militarismo, nazionalismo, classismo, razzismo, etnocentrismo, orientalismo, sessismo e genere, omofobia e transfobia, età, abilità, specie, vegetarianismo, sovranità e lo stato come sistemi intrecciati di dominazione. Il mutuo rinforzo della composizione di queste varie dimensioni di «archia» significa, conseguentemente, che escluderne acriticamente una dall’analisi perpetua quella conglomerazione nel suo insieme. A differenza delle compartimentazioni della geografi a marxiana la promessa delle geografi e anarchiche consta precisamente nella loro capacità di pensare in modo integrato e quindi di rifiutare di dare priorità a uno qualsiasi dei molteplici apparati di dominazione, in quanto tutti irriducibili uno all’altro. Questo significa che nessuna lotta può venire dopo una qualsiasi altra. È tutto o niente e il privilegio aprioristico dei lavoratori, delle avanguardie, o di qualsiasi altra classe sopra le altre devono essere rifiutati sulla base della loro insita gerarchia.

Immaginare alternative

In effetti non ci sono peggiori controrivoluzionari dei rivoluzionari; perché non ci sono peggiori cittadini degli invidiosi (Anselme Bellegarrigue 1848) Non ci sono sogni per un lontano futuro e neppure tappe da raggiungere dopo altre, ma nostri processi di vita ovunque nei quali noi possiamo sia avanzare sia arretrare (Roger Baldwin 2005, p.114)

La questione delle alternative allo stato è comunque nella mente degli scettici dell’anarchismo. In questo senso Harvey (2009, p.200) domanda: «Come funzionerà concretamente la reificazione di questo ideale anarchico nello spazio e nel tempo assoluti?».

Sebbene gli anarchici abbiano teorizzato molteplici possibilità da quella collettivista a quella individualista, dalla sindacalista alla mutualista, dalla volontaristica alla comunista, io rivendico un non dottrinario, post-anarchico approccio e conseguentemente la mia risposta è cominciare a rifiutare di dare visioni prescrittive sulle forme di organizzazione sociale che io penso debbano essere sviluppate. La risposta a questa domanda non può dipendere da un singolo individuo, ma piuttosto collettivamente attraverso il dialogo e una permanente flessibile innovazione. In questo senso la critica di Harvey all’anarchismo è problematica da due punti di vista. Primo, quando mai spazio e tempo sono stati «assoluti » se non attraverso le lenti riduzioniste del positivismo? Questa affermazione nega

lo stesso riconoscimento di Harvey sulla reciproca influenza dialettica di spazio e tempo, espressa da lui come «spazio-tempo». Secondo, cerca di applicare i principi del pensiero marxiano e della «teoria delle fasi» a una posizione filosofica che escluda questa linearità predeterminata. Harvey concettualizza la costruzione del luogo come una politica di fine stato, cosa che posiziona non correttamente l’anarchismo come un progetto chiaramente definito (idea condivisa da marxismo e neo-liberismo) piuttosto che riconoscerlo come un processo vivente, flessibile e sempre dinamico (Springer 2011). Qualcuno potrebbe giudicare la mia posizione come un tentativo di svicolare, ma desidero ricordare al lettore che qualsiasi tentativo di preconizzare un modello fisso isolato dal più ampio corpo sociale riassume sia il progetto neoliberista sia una disposizione autoritaria visto che ciascuno di essi sostiene un unico modo di fare le cose. Questo rinforza l’arroganza/ignoranza dei cosiddetti «esperti» che presumono di sapere che cosa è meglio senza riconoscere i propri limiti. Persino Sara Haraway, quale brillante pensatrice che è, una volta manifestò i propri limiti rivelando: «io ho quasi perso la capacità di immaginare come potrebbe essere un mondo non capitalista. E questo mi spaventa» (Harvey e Haraway 1995, p.519). La stessa incipiente paura dovrebbe essere ugualmente evocata quando si riflette criticamente sullo stato e sulla sua apparente totalizzante pervasività. Noi trattiamo questa particolare forma gerarchica di organizzazione e di dominio territoriale come imprescindibile e facendo questo noi concretamente dimentichiamo che la gran parte del tempo che gli umani hanno passato sul pianeta Terra è stato caratterizzato da una organizzazione non statale. Lo stato quindi non è né inevitabile né necessario. Il neoliberismo è particolarmente virulento nella misura in cui inserisce un nuovo elemento nella nostra collettiva dimenticanza riconfigurando lo stato in modo tale che impedisce di notare i suoi continui effetti deleteri. Il discorso dietro questa illusione di dissoluzione cerca di convincerci che il neoliberismo rappresenti la nostra liberazione come individui, emancipandoci dalle catene che chiama «il grande governo». Ma lo stato continua a essere rilevante nelle dinamiche neoliberiste.

Allo stesso modo il monopolio della violenza che lo stato reclama per sé rimane ugualmente potente e oppressivo sotto la logica disciplinare di uno stato neoliberista come lo fa sotto ogni altra configurazione di stato; malgrado «i bei momenti» della apparente democrazia (leggi «autoritarismo elettorale») (Springer 2011). Quello che è effettivamente perso nel supposto stato neoliberista in streaming sono ovviamente i benefici sociali forniti ai cittadini. Questa retromarcia è il risultato del collasso della fiducia sociale, che attivamente anticipa il mito hobbesiano- darwiniano di tutti contro tutti dove solo il più forte sopravvive. La gente è incoraggiata non a rivolgersi agli altri per risolvere i problemi di tutti i giorni o anche solo quando ci sono problemi, ma semplicemente deve smettere di essere «pigra» e mettersi al lavoro. Il discorso neoliberista pone il sistema stesso al di sopra di qualsiasi rimprovero così che ogni «anomalia», come l’impoverimento o la disoccupazione, sono derubricate quali fallimenti individuali. Quelli che non hanno «successo» in questo gioco perverso sono facilmente estromessi dal punitivo stato neoliberista grazie alla loro criminalizzazione. Il carcere è visto come la più valida soluzione che affronta il crescere delle ineguaglianze e della povertà della maggioranza. Questo strumento disciplinare è particolarmente debilitante perché per la realizzazione del potere popolare le condizioni per la cooperazione sociale devono essere presenti per il semplice motivo che la gente deve avere fiducia negli altri.

Il neoliberismo in particolare e il capitalismo più generalmente lavorano per distruggere la fiducia facendoci competere l’un l’altro e approfittare della reciproca vulnerabilità.

Allo stesso modo lo stato distrugge la fiducia avvertendoci che homo homini lupus diventerebbe la legge in assenza di un potere sovrano. Per ristabilire la fiducia sembrerebbe che sconfiggere il capitalismo non sia sufficiente. Nell’allestire una realtà post-neoliberista, cioè la realizzazione di un contesto che rompa con il corrente Zeitgeist (spirito del tempo), la sovranità e lo stato stesso devono essere smantellati. Facendo questo, a prima vista, sembra apparire il problema del muoverci dal qui al là e dall’ora al poi. Nonostante collochi l’idea della rivoluzione come sparita dalla vista Neil Smith 2010) esemplifica la permanente infatuazione della sinistra suggerendo che la recente crisi finanziaria potrebbe essere la base sulla quale «l’ imperativo rivoluzionario» può essere rinnovato. Ma desiderando che una rivoluzione globale emerga dalla recente crisi economica attribuisce un ruolo strumentale a un singolo sistema economico che stranamente recupera l’argomento del neoliberismo come monolitismo. Questo tipo di critica riporta all’implicita accettazione di Smith del ruolo utilitaristico che Marx attribuisce al capitalismo /colonialismo, una posizione che gli anarchici trovano discutibile. Mentre compiange le vittime del colonialismo Marx si consola con il pensiero che i suoi continui abusi non faranno che avvicinare il giorno in cui l’intero mondo verrebbe consumato da un’unica crisi e quindi inaugurando la rivolta rivoluzionaria così desiderata. Questo è un approccio ultra passivo perché se la rivoluzione deve risultare da una crisi capitalista allora questo implica una politica di attesa per il giorno in cui «tutto si dissolve».

La questione della perdita di fiducia diventa particolarmente acuta al momento del «dissolvimento» perché, come Proudhon (2005 [1864], p.108) avvertiva, c’è un «pericolo nell’aspettare fi no ai momenti di crisi, quando le passioni diventano incandescenti dalla diffusa sofferenza». Nel tempo che è passato dall’inizio della crisi nel tardo 2008 è tristemente diventato ovvio di come sia possibile, in assenza di fiducia, per la gente, accettare alternative razziste, nazionaliste e fondamentaliste. Invece che occupare il tempo nell’attesa della rottura i geografi dovrebbero invece aderire anarchicamente al «qui e ora» come spazio-tempo in cui le nostre vite sono effettivamente vissute. Riconoscendo che la potenzialità di questa immediatezza sia emancipatoria di per sé in quanto ci fa rendere conto della possibilità che noi possiamo immediatamente rifiutare di partecipare al consumismo, di praticare il nazionalismo e di non agire gerarchicamente per evitare di legittimare l’ordine esistente, ci porta ad aderire alla cultura del «do it yourself» centrata sull’azione diretta, il non consumismo e il mutuo aiuto. Aderendo all’idea della coppia di autrici che si firma J-K Gibson-Grahan (2008) che «altri mondi» sono possibili e all’impegno di Sara Koopman (2011) per una battaglia contro egemonica non violenta di quello che lei chiama «altra-geopolitica», il potere del «qui e ora» ci offre la libertà ’immaginare e di cominciare a costruire le libere alternative istituzioni e le volontarie associazioni che faciliteranno la transizione verso un vero futuro post-coloniale/post-neoliberista. Così il significato di immaginare alternative all’ordine corrente non è quello di fissare un programma per ogni tempo, ma invece di fornire un esempio di alterità o di esternalità come un mezzo per sfidare i limiti di questo ordine. È solo nel preciso spazio e momento del rifiuto, che è il «qui e ora», che gli individui si prendono il potere di scegliere la propria via, liberi dalla guida coercitiva di un’autorità sovrana o dalla persuasiva influenza di un patrocinio accademico. L’ambito dove i geografi sono effettivamente in buona posizione per essere efficaci, come i/le pensatori/rici femministi/e hanno dimostrato, è nei riguardi della questione del costruire fiducia, abbattendo pregiudizi e agendo con nuove energie creative radicate nella continua capacità delle emozioni e della vita quotidiana come effettivo terreno dell’interazione umana. Nell’accettare la «svolta affettiva» (Thien 2005) che vede la connettività emozionale e la politica dell’affinità come basi fondamentali su cui qualsiasi durevole trasformazione può avvenire, è precisamente a questa intimità e immediatezza che possono dedicarsi produttivamente le geografi e anarchiche. Piuttosto che dare priorità al particolarismo di classe, come nell’imperativo marxiano, o arrenderci alla politica del razzismo, come vorrebbe il neoliberismo, l’anarchismo chiede che qualsiasi processo di emancipazione sia pervaso da relazioni non universali, non gerarchiche e non coercitive, fondate sul mutuo appoggio e sull’impegno eticamente condiviso.

Infine, quello che l’anarchismo ha da offrire è esattamente l’opposto del neoliberismo. Differenziandosi dall’insito elitismo e autoritarismo dello stato, l’anarchismo punta alla produzione di beni comuni tramite la cooperazione umana in accordo ai bisogni, un processo che non richiede una struttura amministrativa, ma invece perni su cui si fonda un’etica di reciprocità. Una prospettiva anarchica riconosce inoltre che le nuove latenti forme di organizzazione, che potrebbero svilupparsi oltre la logica territoriale dello stato, possono esistere in un continuo processo di riflessione e revisione da parte di coloro che le praticano, così come impedire la formazione di qualsiasi potenziale gerarchia prima che le si possa permettere di crescere. Le geografi e anarchiche di cooperazione devono nascere all’esterno dell’ordine esistente, nei luoghi che lo stato ha mancato di includere e nelle infinite possibilità che la logica statale ignora, rifiuta, saccheggia e nega. Come Kropotkin (1887 p.153) ha eloquentemente chiarito: mentre tutti concordano che l’armonia è sempre desiderabile non c’è una corrispondente unanimità a proposito dell’ ordine che si immagina che regni nelle nostre società moderne; così che noi non abbiamo nessun tipo di obiezione all’uso della parola “anarchia” come negazione di quello che è stato spesso descritto come ordine.

Le geografie anarchiche sono quelle forze potenziali che continuamente infastidiscono lo stato sostenendo che sia semplicemente una delle possibilità socio-spaziali in un numero illimitato di altre. Così le alternative allo stato non nascono dall’ordine che esse rifiutano,in quanto contraddittorio e oppressivo, ma dall’anarchica profusione di forze che sono aliene a questo ordine e da quelle reali possibilità che questo ordine cerca di dominare e distorcere. I geografi radicali di conseguenza avrebbero molto da imparare dall’ intensificare le connessioni con quei popoli (come le tribù indigene di Zomia) che non hanno mai avuto lo stato e praticato quello che James Scott (2009) chiama «l’arte di non essere governati». La questione qui non è la fine dello stato o la realizzazione di una politica che porti alla fine dello stato, ma piuttosto una «infinita richiesta», una lotta fatta di continua evasione, contestazione e solidarietà (Critchley 2007). Non siamo obbligati a vedere lo stato come l’esclusivo luogo dal cambiamento sociopolitico o l’unico riferimento di un paradigma rivoluzionario, come troppo spesso è avvenuto. Nello spirito delle citazioni che aprono questo articolo noi possiamo invece orientare la nostra rabbia e tristezza dentro di noi, dove la sostenuta indignazione per la nostra buona fortuna può portare a un riallineamento delle nostra bussola etica, forzandoci a fermarci e rifiutare, stando dalla parte di altri meno fortunati. L’empatia è la morte dell’apatia e comincia non quando lo stato è fluidificato, indebolito o smembrato, ma «qui e ora».

Conclusioni

La libertà come mezzo produce più libertà. Per coloro che condannano ciò come sterilità politica e posizione da «torre d’avorio» si risponda che il «realismo» e il loro «circostanzialismo » invariabilmente portano al disastro. Noi crediamo che sia più realistico influenzare le menti con la discussione piuttosto che plasmarle con la coercizione (Vernon Richards 1995, p.214).

L’etimologia di «radicale» viene dal latino radix e significa radice. I geografi radicali contemporanei farebbero meglio a esplorare questa originaria dimensione (ri)confrontandosi con i contributi di Kropotkin e Reclus, che senza timore criticavano la dominazione coloniale in un tempo in cui il «grosso» della geografi a marciava mano nella mano con il progetto imperialista. Ma la geografia radicale oggi non ha bisogno di rileggere il passato, bensì necessita di un futuro, di una iniezione di nuove idee che abbracci i progressi intellettuali fatti dal pensiero post-strutturalista e femminista per andare oltre quello che è già «conosciuto». All’interno degli studi anarchici il confine critico di questo tentativo è il post-anarchismo, che non cerca di muovere il «vecchio» anarchismo, ma rifiuta le basi epistemologiche delle teorie anarchiche «classiche» e il loro attaccamento all’essenzialismo del metodo scientifico. Il pensiero post-anarchico di conseguenza cerca di rinvigorire la critica anarchica espandendo il suo concetto di dominazione oltre lo stato e il capitalismo per comprendere le reti tortuose e molteplici che caratterizzano il potere contemporaneo; e rimuovendo i suoi quadri concettuali normativi e «naturali» per aderire a conoscenze specifiche ed empatiche. Applicare questa critica filosofica alla geografia radicale oggi richiede che si faccia una scelta consapevole etica e emozionale, scegliere se «essere alleati con la stabilità dei vincitori e dei governanti, oppure, cosa più difficile, considerare tale stabilità come uno stato di emergenza che minaccia i meno fortunati con il pericolo della completa estinzione» (Said 1993, p. 26). La seconda scelta richiede un deciso sforzo per rompere il fascino del «senso comune» della governabilità neoliberista, in quanto il governo non è solo la struttura politica o le procedure gestionali dello stato, ma l’indirizzo della condotta dei singoli e dei gruppi, significa «strutturare il possibile campo di azione degli altri», la loro direzione e la loro posizione (Foucault 1982, p.790).

Questo è un processo che molti geografi hanno già iniziato prestando attenzione all’intrico del potere, facendo ricerche sulle azioni partecipative e attraverso la teoria non rappresentativa (Thrift 2007), ma senza riferirla esplicitamente alla critica anarchica. Così se i mutevoli orizzonti dello spazio-tempo assicurano che le nostre esperienze vissute sono continui comportamenti che sfidano la divisione teorica di identità predeterminate e di soggettività codificate, allora che cosa è più «realistico» se non riconoscere la perpetua fioritura dei significati dell’anarchismo? Le geografi e anarchiche allora cercherebbero di mettere in dubbio la spazialità su cui il «governo» è fondato, per sostenere un non strutturato «campo di azione» dove gli individui volontariamente e/o collettivamente possano decidere la loro direzione, liberi dalla presenza e dalle pressioni di qualsiasi alta o ultima autorità. Il luogo di questa liberazione da tutte le varianti del potere sovrano non è radicato nell’idea di fissità, come è nella «trappola territoriale» dello stato, ma nella inesorabile affermazione di libertà attraverso dinamiche associazioni per affinità che possano essere interamente transitorie o solo poco permanenti. Il pensiero potenziale chiave è quello che ogni affiliazione è libera di rafforzarsi o dissolversi grazie alla condizione di una libera e individuale scelta, dove nessun soggetto, come il monopolio della forza o il controllo dei mezzi di produzione, faccia rispettare la sottomissione o la continuità condivisa.

Le geografie politiche delle frontiere e dei confini diventerebbero infinitamente intricate, sovrapponibili e variabili fi no al punto che cercare di fissarle in un rigido ordine o una griglia, come è nella epistemologia sottostante la moderna cartografi a, diventerebbe un esercizio di futilità. Questa mappatura, sia letteralmente come nella attuali carte sia attraverso tecniche come i dati censuari, è costitutiva della logica dello stato da cui cominciare ad agire e la proposizione delle geografi e anarchiche dovrebbe essere quella di dissolvere qualsiasi schema di categorizzazione e classificazione che promuova permanenze spaziotemporali.

Questo non significa che l’anarchismo sia un caos, ma che ogni organizzazione geografica debba procedere come un’etica di empatia invece che una politica di differenze, visto che queste ultime sono sempre forgiate dall’oppressione. L’anarchismo, spazialmente organizzato in questi termini, ci permetterebbe di comprendere l’ insieme delle persone piuttosto che considerarli soggetti o cittadini conformi a particolari spazi e a parziali obiettivi politici. Kropotkin ha descritto una simile visione quando scrisse: in questo tempo di guerre, di auto-centrature nazionali, di gelosie nazionali e odii abilmente alimentati da gente che persegue i propri egoistici interessi o di classe, la geografi a deve essere … un mezzo per dissipare i pregiudizi e creare altri sentimenti più nobili per l’umanità.

Le geografie anarchiche possono di conseguenza essere produttivamente caratterizzate dalla loro integralità, dove tutti i tentativi di creare false dicotomie di separazione sono rifiutate e al contrario l’umanità è riconosciuta come intimamente interconnessa con tutti i processi e flussi dell’intero pianeta (Massey 2005). Questa radicale riconcettualizzazione della disciplina la renderebbe simile, realizzando la visione di Reclus, sia alla Rete dei Gioielli di Indra della filosofia buddista sia all’ipotesi di Gaia, dato che i tentativi di separare ogni tipo di variante da quella politica a quella economica, da quella sociale a quella culturale e così via, sarebbe vista come una costruzione che tenti di addomesticare, costringere, dividere e contenere l’irriducibile intero.

Nuove forme di affinità stanno già emergendo in forma di «etiche relazionali di lotta» (Routledge 2009) dove non è più il lavoratore che è concepito come il soggetto del cambiamento storico, ma gli oppositori anticapitalisti che comprendono gruppi eterogenei che sfuggono alla soggettivazione universale dell’identità proletaria. Riconoscere questo potrebbe essere il punto di partenza per scalzare la posizione che il marxismo detiene oggi nella geografi a radicale. Questa emergente forma di lotta è chiaramente non interessata a formulare strategie che replichino tradizionali strutture rappresentative, volendo significare uno spostamento paradigmatico dal cambiare lo stato modificandone i caratteri, prestando invece attenzione a movimenti autonomi in opposizione allo stato. In questo contesto Newman (2010, p.182) identifica una serie di nuove questioni e sfide politiche: «libertà oltre la sicurezza, democrazia oltre lo stato, politica oltre i partiti, organizzazione economica oltre il capitalismo, globalizzazione oltre i confini, [e] vita oltre la biopolitica».

E ancora, queste non sono solo questioni politiche, ma ciascuna è anche profondamente geografica. Mentre i geografi stanno già esaminando queste concrete questioni c’è stata un’attenzione molto ridotta ai modi in cui l’anarchismo può favorire una più rigorosa analisi di queste emergenti geografie. Di conseguenza concettualizzare un «andare avanti», oltre le dominanti strutture del neoliberismo e le perduranti animosità del colonialismo, significa un più profondo rapporto con le filosofie anarchiche. Impegnare la geografia radicale in un programma anarchico vorrebbe dire la negazione della falsa dicotomia che la disciplina mantiene tra l’accademia come luogo della produzione della conoscenza da una parte e dall’altra la più ampia società come campo della lotta sociale. Perciò reti di solidarietà con coloro che svolgono azione diretta nelle strade potrebbe ben essere il futuro della geografi a radicale. Da qui possono fiorire idee che permettano nuove immaginazioni geografi che e materializzazioni che vadano oltre politiche stato-centriche; possono fiorire forme di organizzazione non istituzionali, «glocalizzate», temporanee e volontarie, e la teoria kropotkiniana del mutuo appoggio come pure il contributo di Reclus agli ideali della libertà umana possono avere lo stesso tipo di attenzione che finora Marx ha avuto dalla geografia radicale. L’anarchismo, come Kropotkin (1978 [1885]) ha riconosciuto più di un secolo fa, è «quello che la geografi a dovrebbe essere».

traduzione di Fabrizio Eva

Bibliografia

John Agnew, The territorial trap: The geographical assumptions of international relations theory, in Review of International Political Economy, 1994, n.1, pp.53-80.

Benedict Anderson, Under Three Flags: Anarchism and the Anti-Colonial Imagination, Verso, London, 2005.

Michail Bakunin, Criticism of Marxism, in The Political Philosophy of Bakunin: Scientifi c Anarchism, a cura di G.P.Maximoff, Free Press, New York, 1953 [1873], pp. 283-289.

Roger N. Baldwin, nota di Anarchism: Its philosophy and ideal, in Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets,a cura di R. Baldwin, Whitefi sh, Kessinger, p.114.

Anselme Bellegarrigue, L’Anarchie, journal de l’ordre, http://kropot.fre.fr/Bellegarrigue-A02.htm(ultimo accesso 20 ottobre 2011)

Alison Blunt e Jane Willis, Dissident Geographies, Pearson Education, London, 2000.

John Clark e Camille Martin (a cura di), Anarchy, Geography, Modernity: The Radica Social Thought od Elisée Reclus, Lexington, Oxford, 2004.

Simon Critchley, Infi nitely Demanding: Ethics of Committment, Politics of Resistance, Verso, London,2007.

Kim England, Kevin Ward (a cura di), Neoliberalization: States, Networks, Peoples, Blackwell,Oxford, 2007.

Michel Foucault, The subject and power, in Critical Inquiry, n.8 pp. 777-795, 1982.

J-K Gibson-Graham, Diverse Economies: Performative practices for «other worlds», Progress in Human Geography, n.32 pp. 613-632, 2008.

Jim Glassman, Primitive accumulation, accumulation by dispossession, accumulation by “extraeconomic” means, in Progress in Human Geography, n.30 pp.608-625, 2006.

William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice and Its Infl uence on Modern Morals and Happiness, Penguin, London, 1976 [1793].

Springer – Anarchismo! Quello che dovrebbe essere la geografia

Emma Goldman, Read Emma Speaks: An Emma Goldman Reader, Humanity, New York, 1996[1923].

Emma Goldman, My Disillusionment in Russia, Dover, Mineola, 2003 [1923].

Gillian Hart, The provocation of neoliberalism: Contesting the nation and liberation after apartheid, in Antipode, n. 40 pp. 678-705, 2008.

David Harvey, The New Imperialism, Oxford University Press, Oxford, 2003.

David Harvey, Cosmopolitanism and the Geographies of Freedom, Columbia University Press, New York, 2009.

David Harvey and Donna Haraway, Nature, politics, and possibilities: A debate and discussion with

David Harvey and Donna Haraway, in Environment and Planning D: Society and Space, n.13 pp. 507-527, 1995.

Thomas Henry Huxley, The struggle for existence: A programme, in The Nineteenth Century, XXIII Febbraio, pp. 160-180, 1888.

Sara Koopman, Altergeopolitics: Other securities are happening, in Geoforum, n.42 pp. 274-284, 2011.

Piotr Kropotkin, What geography ought to be, in Antipode, n.10 pp. 6-15, 1978 [1885].

Piotr Kropotkin, The coming anarchy, in The Nineteenth Century, CXXVI (agosto), pp. 149-164, 1887.

Piotr Kropotkin, Anarchism. Its philosophy and ideal, in Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, a cura di R.Baldwin, Whitefi sh, Kessinger, p. 115-143, 2005 [1898].

Piotr Kropotkin, Mutual Aid: A Factor in Evolution, Forgotten, Charleston, 2008 [1902].

Doreen Massey, For Space, Sage, London, 2005.

Saul Newman, The Politics of Postanarchism, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2010.

Pierre-Joseph Proudhon, Manifesto of sixty workers from the Seine Departement (17 February 1864)’, in Daniel Guerin (a cura di), No Gods, No Masters: An Anthology of Anarchism, AK Press, Oakland, pp. 103-110, 2005 [1864].

Élisée Reclus, Anarchy: By an anarchist’, Contemporary Review, n.45 pp. 627-641, 1884.

Élisée Reclus, The Earth and its Inhabitants: The Universal Geography, Volume I, J.S.Virtue and Co., London, 1876-1894.

Élisée Reclus, L’Homme et la Terre, Librairie Universelle, Volume I, 1905-1908.

Vernon Richards, Lessons of the Spanish Revolution, 1936-39, terza edizione, Freedom , London, 1995.

Paul Routledge, Relation ethics of struggle, in Radical Theory/Critical Praxis: Making a Difference Beyond the Academy?, a cura di D.Fuller e R.Kitchen, Praxis, Kelowna, pp.79-91, 2009.

Edward Said, Culture and Imperialism, Knopf, New York, 1993.

James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, London, 2009.

Neil Smith, The revolutionary imperative, in Antipode, n.41(s1) pp.50-65, 2010.

Simon Springer, Public space as emancipation: Meditation on anarchism, radical democracy, neoliberalism, and violence, in Antipode, n.43 pp. 525-562. 2011.

Simon Springer, Violent accumulation: A postanarchist critique of property, dispossession, and the state of exception in neoliberalizing Cambodia, in Annals of the Association of American Geographers, (di prossima pubblicazione).

Deborah Thien, After or beyond feeling? A consideration of affect and emotion in geography, in Area, n.37 pp. 450-454.

Nigel Thrift, Non-Representational Theory: Space, Politics, Affect, Routledge, London, 2007.

Dana Ward, Alchemy in Clarens: Kropotkin and Reclus, 1877-1881, in New Perspectives on Anarchism, a cura di N.Jun e S.Wahl, Lexington, Lanham, pp. 209-226, 2010.

Bill Warren, Imperialism: Pioneer of Capitalism, Verso, London, 1980.

Una memoria apologetica

30 Maggio 20181 settembre 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

Contro l’accusa di misoginia

di Paolo Repetto, 30 maggio 2018

Si dovrebbe sempre guardare con sospetto
a ciò che gli uomini hanno scritto sulle donne,
giacché sono allo stesso tempo giudici e parti in causa.
Immanuel Kant

Seduto di fronte alla finestra fingo di leggere Il gene egoista. In realtà sto origliando da qualche minuto la conversazione che si svolge qualche metro più in là tra Mara e una sua amica in visita. L’amica è appena uscita da una lunga convivenza.

“Sai, dice, mi sentivo come un libro letto e riposto nello scaffale”.

“Ti capisco, risponde Mara (come sarebbe, ti capisco?!), gli uomini sono così. Non sei mai l’unico dei loro interessi, e nemmeno il primo.”

“Beh, io non ero nemmeno più l’ultimo. Prima venivano i libri, gli amici, le escursioni, il lavoro, la politica, la macchina e tutto il resto. Per trovarmi nella lista dovevi girare la pagina. Ma è possibile che non si possa trovare un uomo tranquillo, casalingo, che ha piacere di accompagnarti da qualche parte, di condividere le tue compagnie, che si prende cura di te ed è sempre lì quando ne hai bisogno? Esisteranno, uomini così? Ne conosci?”

“Si, penso che esistano, eccome. Adesso non mi viene nessuno, ma forse ne conosco anche. Si che esistono. Uomini belli tranquilli, un po’ pantofolai, sempre solari.”

C’è una pausa silenziosa. Poi Mara riprende: “Ma tu, detto tra noi, con uno così, ci vivresti?”

“Oh beh, no, certamente.”

Fantastico.

Sono sospettato (qualche volta più o meno scherzosamente accusato) di misoginia. Si sa come vanno queste cose. È cominciata per celia, con io che stavo al gioco, ed è finita che sotto sotto ne sono convinti tutti, soprattutto perché non mi sono mai preso la briga di smentire, sapendo che sarebbe perfettamente inutile. Quando una convinzione ha preso piede ogni parola, ogni gesto sono interpretati in quella luce.

Mi si imputa come indizio di “machismo” persino il non tollerare alcuna forma di violenza nei confronti di una donna, fisica ma anche verbale. “Se in questi casi ti va subito il sangue alla testa (è accaduto) – mi è stato detto – è perché in fondo scatta un istinto di protezione nei confronti di un essere considerato “minore”, lo stesso che ci muove nei confronti dei bambini o addirittura degli animali. In realtà non sopporti la vigliaccheria dell’aggressore perché da un maschio pretendi un comportamento superiore.”

Può essere. Anzi, è senz’altro in parte vero: ma io ne attribuisco la radice al particolare modello di cultura assorbito nell’infanzia, e non solo all’istinto. Mi prudono le mani anche quando la vittima è un uomo, se c’è sproporzione di forze. Ho letto forse troppi libri di Jack London, e il Don Chisciotte che campeggia nel mio studio sta diventando, tolto Ronzinante, sempre più una mia fotografia (nella versione però della seconda parte, quella della vecchiaia).

Tutto sommato andrebbe bene così. Quella che mi viene attribuita è in fondo una misoginia veniale, sottile ma educata, il che in alcune situazioni può addirittura fare gioco. Ma a volte questa educazione sembra dare più fastidio di un atteggiamento violento. Alla luce della conversazione riportata poco sopra, che giuro di aver trascritto alla lettera, non vorrei mi fossero rinfacciate in futuro anche le mancate molestie sessuali. Con l’aria che tira non ci sarebbe da stupirsi.

Io vedo comunque le cose in maniera decisamente diversa, e vorrei dire la mia. Lo faccio adesso, uscendo per una volta da un riserbo che ritengo d’obbligo, e a dispetto anche del rischio di patetismo che c’è nel farlo alla mia età, perché penso sia venuto il momento di parlarne con un po’ di buon senso e di sano distacco. Voglio opporre la verità dei fatti all’immagine creata dalle apparenze. È un problema che ho sempre avuto. La mia prima ragazza mi confessò di essere rimasta a lungo in soggezione, prima di conoscermi veramente. Il mio atteggiamento nei confronti delle donne le sembrava altero, quasi scostante. Al dunque era rimasta invece piacevolmente sorpresa: non ero che un ruvidone impacciato, un orso bisognoso di affetto. Credo che in qualche misura la stessa impressione abbiano avuto tutte le altre.

Ma non voglio spingermi troppo in là. Niente outing, per intenderci. In questa particolare sede mi limiterò a smontare le accuse a mio carico legate a una dilettantesca attività di scrittura: nella fattispecie quelle di non aver mai scritto delle donne e di non aver parlato dei sentimenti che provo e dell’atteggiamento che tengo nei loro confronti. Sono cose diverse e vanno trattate separatamente. L’una perché è infondata, l’altra perché il fatto sussiste, ma ha delle motivazioni a mio parere più che valide.

Comincio dunque dalla prima.

L’accusa suona pressappoco così: “Hai scritto praticamente su tutto. Possibile che non abbia trovato uno spazio da protagonista per una donna, anche minimo?” Peggio: nelle tante minibiografie che ho proposto avrei abbozzato solo alcune figure femminili di sfondo, a margine delle vicende, o addirittura di ostacolo al loro svolgimento. Non penso sia una cosa grave, stante l’irrilevanza della mia opera, quindi non mi turba più di tanto: ma mi ha messo addosso una fastidiosa impellenza di spiegare perché le donne sono così poco presenti nella mia scrittura, e prima ancora di chiedermi se sia poi così vero. Va da sé che per farlo dovrò abbondantemente citare me stesso: ma non mi pare che in questa occasione debba fingere di scusarmi.

Per cominciare, non è vero che ho scritto di qualsiasi cosa tranne che delle donne. “C’ho li testimoni”, come direbbe il Belli. È tutto documentato e produrrò le prove. La verità è che se pure mi diverto a bistrattare un sacco di argomenti, in pratica tutto quello che mi passa per la testa, di norma quegli argomenti hanno poca attinenza col mondo femminile. Ad esempio, con tutta la buona volontà nella storia del fumetto western italiano riesco a farci entrare una sola disegnatrice e soggettista (Lina Buffolente, anche molto brava). Oggi magari non è più così, ma negli anni cinquanta, quando i fumetti li leggevo io, le cose stavano in questo modo: col risultato che nella letteratura disegnata dell’epoca le personalità femminili risultavano decisamente scialbe (o almeno, tali le percepivo). Infatti ho scritto in proposito: “Le donne del fumetto western possono essere raggruppate in due grandi categorie: quelle che sono in pericolo, e quelle che sono un pericolo. In entrambi i casi rappresentano un intoppo, e non è detto che le prime intralcino l’azione dell’eroe meno delle seconde. Il maggiore o minore rilievo dato alle figure femminili sembra dettato principalmente dalle fasce d’utenza alle quali gli editori si rivolgono: tutti gli eroi della Universo (Bufalo Bill, Rocky Rider, Liberty Kid) hanno la fidanzatina: quelli della Dardo sono in genere propensi alla vita di coppia, mentre alla Bonelli prevale un atteggiamento piuttosto misogino (Tex rimane sposato giusto il tempo per avere un erede, gli altri hanno al massimo brevi avventure). Maschilismo? Forse. Senz’altro la preoccupazione nei confronti dei primi di un attestato di “normalità”, particolarmente importante per un popolo e per un’epoca per i quali la norma è la coppia, la famiglia. Ma se il fumetto è sogno, evasione nella libertà, tanto vale sognare la libertà più grande, quella assoluta” (da Il West nel fumetto italiano, 1996).

Chi si è cibato come me di pane e fumetti nei primi quindici anni della sua vita converrà che non potevo dire niente di diverso.

L’infanzia e la prima adolescenza sono il periodo nel quale ci sbozziamo un’idea del mondo; quel che viene dopo sono solo aggiustamenti. Se a questa sbozzatura ha partecipato anche il cinema western siamo a posto. Nel western dei miei tempi, quello classico, le cose per le donne stavano anche peggio. Era dunque naturale che la pensassi così: “Il west è cosa da maschi; anzi, da uomini; anzi, di più, da ‘veri uomini’. Da ragazzo non mi sono mai chiesto il perché: mi è sempre parso logico che fosse così. E quindi mal sopportavo la presenza femminile nel western, quella cosa per cui quando si arriva alla resa dei conti, e l’eroe deve muoversi per chiudere una buona volta la questione, oppure deve svignarsela alla svelta perché è circondato, lei gli si aggrappa e gli fa perdere tempo e concentrazione. Le donne mi sembravano incapaci di capire la gravità della situazione, di valutare l’opportunità o meno del momento per rivelazioni o recriminazioni. Ma c’era di peggio: di norma finivano per minare i legami virili, o addirittura li mutavano in inimicizie mortali”.

E tuttavia, quasi ad anticipare quello che sto cercando di dire ora, ho anche aggiunto: “Non è comunque nemmeno vero che il western classico negasse qualunque spazio alle donne. Ho in mente diversi film in cui comparivano come protagoniste, primo tra tutti Donne verso l’ignoto […] Nel manifesto campeggiava il volto di Robert Taylor, ma il cast era poi praticamente tutto femminile. Non nascondo che la cosa mi creò qualche perplessità, malgrado ci fossero anche gli indiani. Anzi, questo fatto le perplessità le aumentava, e credo di avere poi sofferto per tutta la durata della proiezione, al vedere quelle poveracce in balia di pellerossa, delinquenti, serpenti e piogge torrenziali. Il sacrificio di alcune di loro mi pesava più dello sterminio dell’intero settimo cavalleria. I timori comunque almeno in parte rientrarono: Robert Taylor ce la metteva tutta ad insegnare loro a guidare un carro e ad usare un fucile, oltre che a separarle durante liti furibonde, e alla fine le ragazze dimostravano di avere appreso bene la lezione. Ho dovuto ricredermi, come era già accaduto per Il forte delle amazzoni: è uno dei western più emozionanti del mio primo periodo. Ma questo non toglie che abbia continuato a considerare anomala la storia che raccontava […].

In verità non mancavano nemmeno le donne protagoniste. “Barbara Stanwick è stata La regina del Far West dal primo film in cui l’ho conosciuta, una regina il più delle volte schierata contro la legge, dura e fredda, salvo tardivi ravvedimenti o improbabili innamoramenti. Credo che questa parte le calzasse a pennello, perché almeno sulla scena non tollerava partner maschi o femmine che le facessero ombra.”

Ma bisogna anche ammettere che: “… dove all’immagine femminile era lasciato uno spazio da protagonista le donne non ne uscivano molto bene, e non penso fosse solo una percezione mia, legata ad un infantile fastidio per le gonne. Credo invece che serpeggiasse in questi film una malcelata paura del “matriarcato” della società americana. Si è ripetuto nell’epopea western quanto è ciclicamente accaduto ad ogni grande svolta della civiltà occidentale: nel momento in cui si stabilivano nuove regole tutti coloro che da tali regole non venivano affatto tutelati, e che quindi erano più recalcitranti, finivano demonizzati. In Barbara Stanwick si reincarnava il fantasma di Medea e di Clitennestra, delle streghe cinquecentesche o di lady Macbeth, anche quando le esigenze di cassetta imponevano la redenzione (leggi: sottomissione) finale. Solo così si può spiegare l’onnipresenza di un’attrice che sprizzava antipatia da tutti i pori”.

Il che mi ha portato a queste considerazioni: “Questa è indubbiamente misoginia bella e buona, una misoginia “razionale”, non istintiva ma intenzionale. E qui scattano i paradossi delle operazioni “educative”, che spesso sortiscono risultati contrari a quelli che si prefiggevano. Mentre le donne che viaggiavano verso l’ignoto o difendevano il fortino riuscivano alla fine a guadagnarsi la mia ammirazione, anche al netto del desiderio di proteggerle, la cattiveria della Stanwick mi suonava persino inverosimile: per un motivo assurdo, perché usurpava un ruolo, quello del cattivo, e un sentimento, quello dell’odio, che ritenevo fossero prerogativa solo dell’uomo.

Non mi è poi bastata una vita per convincermi del contrario”. (da La più grande avventura, 2015)

Come si vede, spazio alle donne ne ho concesso eccome: tra l’altro, qui ho riportato solo pochi brani di un intero capitolo. Lo stesso vale per la storia dell’anarchismo. Non ho raccontato protagoniste, ma ho riconosciuto alle donne un ruolo fondamentale: solo a quelle che lo hanno svolto, naturalmente. “Non mi è del tutto chiaro il meccanismo che porta in Russia nella seconda metà dell’800 una simile fioritura di figure femminili straordinarie (con l’eccezione della moglie di Bakunin, che tuttavia dal suo punto di vista qualche ragione l’aveva), da Marija Kovalevskaja a Vera Figner, a Marija Subbotina, a Sof’ia Perovskaja e ad una infinità d’altre: credo c’entri nell’immediato l’apertura alle donne di tutte le facoltà universitarie, anche di quelle scientifiche, ma che più in generale il fenomeno vada riferito ad una condizione femminile che almeno nelle classi agiate era paradossalmente più avanzata rispetto al resto dell’Europa […].

Comunque, il peso di questa presenza femminile è eccezionale nella prima fase rivoluzionaria, quella dell’andata al popolo, mentre va poi riducendosi progressivamente mano a mano che il movimento si organizza “politicamente” e che allo spontaneismo si sostituisce la disciplina di partito. Si ripete quello che accade in occasione di ogni grande passaggio rivoluzionario, primo tra tutti quello del cristianesimo: l’apporto femminile risulta inizialmente determinante, ma viene poi drasticamente ridimensionato o addirittura escluso quando si passa alla costruzione del nuovo ordine.

Ho aggiunto alla fine una constatazione fondata sulla verità storica: “Resta il fatto che i nostri giovanotti non avrebbero potuto incontrare alcuna donna simile in Italia. A differenza della stagione populista russa il nostro Risorgimento, che di rivoluzionario ha ben poco, vede le donne solo nei ruoli di cucitrici di bandiere, infermiere dietro le barricate o paraventi per i salotti cospirativi. Le uniche eroine sono quelle che seguono il compagno nelle sue peregrinazioni, come Anita Garibaldi, peraltro nemmeno italiana e che non avrebbe potuto fare altrimenti, o che prestano alla causa le loro armi di seduzione, come la contessa di Castiglione. E le cose non cambiano quando, fatta l’Italia, si passa a cercare di darle un senso. Tutto viene messo in discussione da mazziniani, radicali, anarchici e socialisti, tranne il fatto che le donne debbano rimanersene a custodire il focolare. E tutto sommato si direbbe che queste ultime accettino di buon grado questo ruolo. La figura femminile più rivoluzionaria della nostra letteratura ottocentesca è in fondo quella della Lupa di Verga. In tanta assenza, meno male che arrivano le russe.” (da Lo zio Micotto e le cattive compagnie, 2008)

C’è poi un testo che mi sembra particolarmente significativo, quello nel quale racconto la storia di André Gorz e della moglie Dorine. Qui non mi sembra proprio che lei rimanga sullo sfondo. Anzi. Credo di essere riuscito a leggerci molte delle cose che mi ritrovo adesso confusamente a ribadire: “(…) di amore hanno scritto quasi tutti, da sempre (in verità non hanno scritto dell’amore, ma dei tormenti, delle delusioni, dei tradimenti, ecc…, tutti corollari, per lo più negativi, dell’amore: oppure hanno teorizzato, spiegato, analizzato, smontato il sentimento nei suoi sintomi, nelle patologie, negli effetti collaterali, tanto più sentendosi autorizzati a discettarne quanto meno capaci di provarlo o di viverlo – riuscite a immaginare Sartre che scrive trenta pagine sull’amore!). Cos’è che li spinge? […] non lo so, e in linea di massima nemmeno mi interessa. Mi interessa invece, in questo caso specifico, capire cosa ha indotto proprio uno come Gorz a congedarsi scrivendo del suo amore.

Il senso di colpa, verrebbe da dire a tutta prima. Il libro è concepito come una sorta di tardivo risarcimento dovuto da André a Dorine, per non essere stato in grado di capire prima quanto importante fosse effettivamente il loro rapporto. Gorz si autoaccusa di scarsa sensibilità, di egoismo, e insiste lungo tutto il racconto in questo autò da fé. Intendiamoci: non l’ha mai tradita (se lo ha fatto non lo dice: ma in questo andrei sul sicuro). Era veramente cotto come una pera, quel tipo di cottura che non ti consente di immaginare nemmeno lontanamente la possibilità di un’altra donna. E Dorine era innamorata di lui, molto più saggiamente ma non per questo meno intensamente. Il senso di colpa riguarda qualcosa di più sottile. André era talmente innamorato da essere persino infastidito da questo amore, dalla perfezione di lei: aveva bisogno di sminuirla in qualche modo per non sentirsi inadeguato, per vincere la paura di non meritarla (“Avevo la sensazione di non essere alla tua altezza. Tu meritavi di meglio”). E’ per questo che nel primo saggio-romanzo l’ha descritta come fragile, insicura, dipendente da lui. La ama perché è esattamente l’opposto, ma ha voluto raccontarla, a sé e agli altri, in questa luce, quasi a difendersi dal sentimento che provava, e che razionalmente pativa come eccessivo. Ora confessa: “Tu eri ed eri sempre stata più ricca di me. Ti sei schiusa in tutte le tue dimensioni. Eri a tuo agio nella vita: mentre io avevo sempre avuto fretta di passare al compito seguente, come se la nostra vita non dovesse cominciare veramente che più tardi”. Come a dire: tu avevi già capito tutto, senza dover passare attraverso tutti i giri che io ho fatto: io lo sapevo, o quanto meno lo intuivo, e non ho mai voluto ammetterlo, perché questo avrebbe tolto senso a tutta la mia ricerca (“Tenevo conto delle tue critiche mugugnando, perché devi sempre avere ragione!”). E fin qui, se uno sente proprio il bisogno di questa confessione, ci sta anche. E’ invece il fatto che l’autofustigazione avvenga in pubblico, debba essere esibita, a darmi veramente fastidio”.

Vien da chiedersi perché dopo aver riletto queste righe non abbia deciso di lasciar perdere la mia “autodifesa”. Sto in fondo ripetendo quel che imputavo a Gorz. Ma non del tutto. Gorz aveva motivo di sentirsi in colpa, io francamente non credo di dovere delle scuse per essere come sono. Semmai, le dovrei per non essermi comportato sempre come tale.

Comunque, concludevo così: “La storia di André e Dorine mi sembrava così bella. Non ne sapevo quasi niente, avevo visto solo quella foto bellissima, mi aveva commosso il loro ultimo gesto. Tutto quello che racconta la Lettera lo potevo già immaginare da quei volti, e mi piaceva. La Lettera ha rovinato tutto: perché al centro non c’è lei, c’è sempre lui, che col pretesto della confessione parla di sé, di come ha sbagliato, di quanto è stato cieco, di quanto l’abbia amata e la riami ancora: ma, soprattutto, di quanto è capace di mettersi in discussione e di assumersi le sue responsabilità. Mi sembra un estremo atto di egoismo, e getta anche un’ombra su quella fine tanto romantica quanto drammatica. Quasi lui abbia voluto tenere fede ad un impegno pubblicamente preso.

So di essere ingiusto. André era davvero innamorato, ed era uomo molto migliore di quanto potrebbe sembrare io lo stimi. La sua ansia di far sapere a Dorine quanto bene le volesse era sincera. Ma porca miseria, per una volta che uno trova una donna che invece di lamentarsi e di mettergli i bastoni tra le ruote gli dice “Scrivi. Questo solo sai fare, e vuoi fare. E allora scrivi”, che è il gesto d’amore più grande che si possa immaginare, dal momento che non c’è sottinteso: io mi sacrificherò al tuo fianco, ma piuttosto: ti voglio così, mi piaci così, ti amo per quello che sei, non per come vorrei diventassi o cercherò di farti diventare; ripeto, uno che ha una donna così al fianco non capisce che non deve scusarsi di nulla, che lei lo ha scelto e lo ha amato per come era, e che non vuole le sue scuse, anzi le fanno male, perché allora significa che di lei non ha capito nulla.” (da Uomini che (si) amano troppo, in Resistenze e riabilitazioni, 2010)

Ci sono però oggettivamente degli ambiti (tra quelli di cui mi sono occupato io) nei quali un discorso imperniato sulle donne sarebbe solo una forzatura. In una storia dell’alpinismo, ad esempio, le figure femminili fanno folklore, ma nessuna ha mai violato per prima una cima. E in quella storia entrano, per forza di cose, solo le prime ascensioni. Ho accarezzato per un certo periodo l’idea di rievocare la figura della moglie di Attilio Tissi, Mariola, che arrampicava con lui ed era anche molto brava (era con Attilio al momento dell’incidente in cui questi perse la vita). Ma ho capito che non sarei mai venuto a capo dell’interrogativo che mi premeva e che stava all’origine del mio interesse: arrampicava per stare con lui, per compiacerlo, o perché era davvero stregata come il marito dalla montagna?

La stessa cosa vale per la storia della rivoluzione inglese o per quella dell’eresia: è indubbio che le donne partecipino, ma in ruoli secondari. Per non parlare poi della storia delle esplorazioni, dove fanno qualche fugace apparizione, ma per sparire subito, come la moglie di Livingstone: o di quella della rivoluzione scientifica, dove proprio non compaiono.

Quindi non si tratta di esclusioni malignamente volute: è che davvero nelle cose che mi hanno culturalmente intrigato le donne c’entrano poco. Ed è anche vero che non sono tutte come Mariola, somigliano piuttosto alla fidanzata di Rocky Rider, e in questo caso sono solo un problema. Non è colpa mia, poi, se la madre di Humboldt era una donna glaciale, come quella di Leopardi, e la moglie di Tocqueville una bigotta rompiscatole, quasi come quella di Darwin.

Veniamo ora alla letteratura. È vero, parlando della mia biblioteca ho accennato ad alcune impressioni negative: “Non mi vengono in mente libri ‘di passaggio’ al femminile: o meglio, senz’altro ce ne sono un sacco, da Jane Eyre in poi, fino allo splendido “Il cuore è un cacciatore solitario” della Carson Mc Cullers e a “I beati anni del castigo” di Fleur Jaeggy; ma mi sembrano tutti virati al triste. Voglio dire che, per quanto malinconici, i libri che trattano di infanzie e adolescenze maschili finiscono per mitizzarle in positivo: un’amicizia, un’esperienza, qualcosa insomma di cui avere nostalgia rimane […]. In quelli al femminile sembra invece di avvertire quando va bene un sospiro di sollievo per essere uscite da quell’inferno, familiare o scolastico o che altro, quando va male l’astio per un periodo al quale si fa risalire la responsabilità per l’attuale infelice condizione. Probabilmente le donne sono più realiste nella memoria, o vivono davvero peggio la loro infanzia e adolescenza, oppure scrivono più facilmente sull’onda di una frustrazione. O forse è solo un’impressione mia, generata dai miei soliti pregiudizi o da esperienze con donne che sembrava avessero sempre e solo riserve da fare sul nostro rapporto.”

Più oltre però non lesino gli apprezzamenti: “Nella letteratura inglese non si può prescindere dalla scrittura al femminile, nemmeno io ho il coraggio di farlo. Sono passato per Mary Shelley, per le Brontë, per Jane Austen, per la Barrett, su su fino ad arrivare alla Mansfield e a Virginia Woolf (e poi basta, però. Le voci femminili importanti sembrano fermarsi agli anni venti. Deve essere accaduto qualcosa alle donne inglesi). Beh, queste devi leggertele tutte, non si scappa. Magari scegliendo, “Ragione e sentimento” ad esempio, o “Jane Eire”, se vuoi farti un’idea. E per entrare in argomento puoi iniziare con “Flush”, della Woolf, e proseguire subito dopo con “Una stanza tutta per me”, che della scrittura al femminile è un po’ il manifesto.”

In definitiva confesso comunque di essere criticamente e psicologicamente disarmato davanti a quella scrittura: “Io non credo di essere il lettore più adatto a cogliere tutte le sfumature di una sensibilità femminile (te n’eri già accorta? Meglio così), per cui se mi chiedi cosa mi attiri veramente in queste autrici temo di darti delle spiegazioni deludenti. Ho l’impressione che tutte queste storie, anche quelle apparentemente più pacifiche della Austen, siano in realtà tese come corde di violino, giocate su un minimalismo dei fatti e un massimalismo della loro interpretazione che nella scrittura maschile sono assenti. Le storie al maschile sono più piane, più distese, anche quando sono infarcite di massacri e violenze e peregrinazioni: in quelle femminili il massacro è continuo, sottile, solo apparentemente incruento. La tensione non cade mai. E questo mi piace, lo capisco fino ad un certo punto, cioè capisco fino ad un certo punto come si possa vivere e pensare così, ma letterariamente mi piace.” (da Elisa nella stanza delle meraviglie, 2002)

Ultimamente poi ho lavorato a un ponderosissimo studio sulle cause e sui modi dell’esclusione femminile nell’ antichità classica, prendendo a riferimento le protagoniste della tragedia greca, da Clitemnestra ad Antigone a Medea. Il punto di vista è quello più generale della storia delle idee, non di una storia specifica delle donne, ma il risultato lo riassumo così: “La misoginia e il razzismo sono conseguenti il prevalere della razionalità? Si direbbe per la prima che proprio l’affermarsi del Logos “calcolante”, elemento specificamente maschile, abbia relegato la donna ad un ruolo secondario nella riflessione sulla realtà, in quanto portatrice per natura di un’altra forma di comprensione (o d’intuizione) del mondo: quella basata sulla sensibilità, sull’immaginazione, sul ricordo, sul sogno, sulla compartecipazione emotiva. Lo hanno sostenuto i maschi per millenni, e in qualche modo lo sostengono oggi anche le fautrici di una “filosofia della differenza”. I primi, naturalmente, a sottolineare che la disposizione conoscitiva femminile era inadatta alla comprensione del mondo in un’ottica strumentale, di trasformazione e miglioramento del mondo stesso: le seconde per rivendicare, di fronte allo sfascio provocato dalle derive dalla ragione strumentale, una capacità di adesione al mondo che potrebbe costituire la strada per una riappacificazione con lo stesso, uscendo dalla logica del dominio.” (da La vera storia della guerra di Troia, 2017).

Insomma, spero di aver ampiamente dimostrato che nel mio lavoro di ricerca le donne non sono state affatto trascurate. Compaiono per la parte che hanno effettivamente avuta.

Mi si potrebbe ancora obiettare, colpo di coda dell’accusa, che ho scritto molto su mio padre e quasi nulla su mia madre (la quale certi tratti in comune con le mogli di Darwin e di Tocqueville li aveva). Qui naturalmente il discorso cambia, entrano in gioco valori affettivi al posto di quelli culturali: ma la sostanza è che ho scritto su mio padre perché penso che il mio rapporto con lui si sia chiuso quasi in pari, e soprattutto credo di averlo capito fino in fondo, mentre mia madre rappresenta ancora per più aspetti un enigma, e qualcosa tra noi è rimasto in sospeso. Non mi piace avere debiti, mentre da parte sua ho sempre avuta l’impressione di aspettative non corrisposte, cosa che mi ha spinto spesso a non corrisponderle di proposito.

Questo ci porta finalmente, sia pure di sponda, al vero punto, che è poi il secondo: quello del mio rapporto con le donne. Non aspettatevi granché, perché nemmeno da ragazzo sopportavo chi veniva a raccontarmi i fatti suoi o attribuiva i punteggi: era una cosa che mi metteva a disagio, la giudicavo e ancora la giudico una intollerabile cafonaggine. Ne tratterò dunque in termini molto generici,

La presunta evidenza che mi viene contestata è che in tutte le mie storie o nelle mie riflessioni, e non solo in quelle che si celano dietro schermi più o meno “culturali”, non si dà un gran rilievo alle donne che hanno incrociato la mia vita o ne hanno condiviso una parte.

È un’impressione sbagliata. Io credo al contrario che la loro presenza incomba costante su tutto ciò che ho scritto così come su quello che ho fatto, mi abbia anzi fortemente condizionato (nel bene e qualche volta anche nel male). Non mi riferisco tanto a singole donne quanto all’idea, all’essenza del femminino. O meglio, a quello che per me è rimasto il suo “mistero”.

In questo mistero, beninteso, non c’è nulla di romantico. Non mi ha spalancato le porte del sublime: è rimasto un punto interrogativo. Una volta superati i pruriti e le paure dell’adolescenza ho continuato ad essere “genuinamente” curioso delle donne, ad essere intrigato dal loro modo di pensare, di agire e di reagire, tanto che sono andato a leggermi tutto quello che trovavo sui legami tra la loro fisiologia e la loro psiche, sull’evoluzione dei loro organi e dei loro ruoli, sui condizionamenti storici, quelle cose lì, insomma: e tutto sommato in mezzo a molte stupidaggini ho trovato anche delle cose intelligenti. Devo comunque ammettere che le donne, per parte loro, mi hanno molto aiutato, perché alla luce dei fatti hanno poi sempre tenuto comportamenti del tutto opposti a quelli teorizzati in quegli studi: il che ha contribuito a mantenere fresca e inappagata la mia curiosità, perché le analisi che ho letto erano davvero molto intelligenti, e ne ho tratto grandi benefici, ma del mistero non mi hanno rivelato nulla.

Ma in definitiva, cosa intendo per mistero? Che c’è di specifico in un comportamento femminile che vada oltre la normale e sacrosanta differenza esistente tra tutti gli individui? Qui si corre davvero il rischio dello psicologismo da due soldi. Non lo so cosa ci sia di “specifico” (e nemmeno so se l’aggettivo è corretto, perché sembra alludere all’esistenza di una “specie” femminile, anziché di un genere). Il mistero è proprio lì. Ho cercato per un sacco di tempo di affidarmi a quella che ritenevo una sensibilità ai caratteri e agli umori discretamente sviluppata, anche in virtù del lavoro che svolgevo, ma ho constatato che ciò che funzionava con i maschi con le donne non valeva affatto. E fin qui, è lapalissiano. Intendo dire però che non funzionavano proprio le categorie generali e che il mio bagaglio relazionale, per quanto prevedesse uno spettro amplissimo di comportamenti da assumere, era sempre inadeguato.

In tutto questo c’è un perché, che va al di là delle difficoltà di relazione eventualmente imputabili al sottoscritto. E qualche idea in proposito ce l’ho, banalissima ma fondata. Le diverse caratteristiche biologiche sono lì, incontestabili, ed è ovvio che da queste conseguano differenti ruoli. L’“investimento” nella riproduzione non è uguale per i due sessi, ciò che comporta per i maschi una minore polarizzazione dei loro interessi entro la sfera familiare. Mi ha colpito qualche giorno fa un quadretto colto su una scogliera, tanto semplice da riuscire perfettamente emblematico: un gabbiano maschio e una femmina, lui con la testa alta, fiero, lo sguardo fisso all’orizzonte, lei più dimessa, in atteggiamento quasi timido, e con lo sguardo costantemente puntato su di lui. Ma le cose non sono così semplici e automatiche, perché tra gli umani i ruoli sono variamente interpretati, per motivi che non attengono solo alle differenze individuali ma anche ai diversi portati storici e culturali: tanto che all’atto pratico questo schema, ferma restando la sua fondatezza teorica, si rivela del tutto inutile.

Insomma: la differenza non è solo biologica, riguarda le aspettative, ovvero il senso da dare all’esistenza; quindi si estende alle strutture logiche del pensiero, e dal momento che queste sono strettamente connesse al linguaggio, si manifesta nell’uso e nella accezione diversi di termini e concetti. Il che mi porta a concludere che la cosa migliore da farsi è accettare l’esistenza di un margine di scarto, di una differenza nelle frequenze di trasmissione che interferisce col senso dei messaggi. Il saperlo aiuta almeno in parte a decodificarli.

Faccio un esempio, uno solo, sperando di non cadere nel ridicolo. È difficile che una donna dica: “Voglio andare al cinema”. In genere chiede: “Vuoi andare al cinema?”, dove il punto interrogativo non significa necessariamente che si tratti di una domanda. Ora, quello che intende è evidente, ma il modo crea ambiguità. Metti caso uno non ne senta minimamente il desiderio: come deve rispondere? “No” oppure “No, ma se ti fa piacere andiamo” oppure ancora “No, ma se ti fa piacere vacci tu”? Tutte e tre le risposte sono sbagliate. Mentre alla prima formulazione si potrebbe rispondere semplicemente: “Vai”, e sarebbe chiusa lì. Ora, è chiaro che sto generalizzando e che l’esempio è stupido: ma spero renda l’idea. Non si tratta solo di una complicazione linguistica, c’è dietro tutta una complicazione di rapporto, che in genere non siamo attrezzati a gestire.

Io, perlomeno, lo sono molto poco. Davanti a una domanda posta in quei termini mi metterei a riflettere, mi piegherei alla seconda risposta perché mi parrebbe la più urbana e otterrei l’effetto peggiore. Senza aver capito nulla della domanda e meno ancora dell’effetto della risposta. E non credo di essere il solo: anzi, sono convinto che la stragrande maggioranza degli uomini di quello che una donna può volere, amare, temere, pensare capisca un accidente. Ci saranno anche quelli che lo sanno fare ma, parafrasando Mara, adesso non me ne viene in mente nessuno.

Sono invece convinto che le donne siano molto più brave a capire noi. O forse sono solo più interessate. Sta di fatto che le incomprensioni da parte maschile o femminile sono di tipo diverso: i maschi di norma proprio non capiscono, le donne capiscono benissimo ma non accettano quello che hanno capito.

Mi spingo più in là. Arrivo a dire che alla fine va bene così: non è poi così necessario capire tutto: è sufficiente avere abbastanza buon senso per convivere con tutti. E questo non è un modo elegante per filarmela. È esattamente ciò che penso. Per tornare al primo punto, si spiegano così anche le mie scelte di scrittura. Scrivo solo di quello che capisco, o presumo di capire, o vorrei capire, perché rimanda in qualche modo a un significato dell’esistenza che condivido. Le donne giustamente sembrano dargliene un altro, e quindi non ci rientrano. Ritengo comunque si commentino benissimo da sole, come nell’episodio che ho riportato in apertura, senza bisogno che lo faccia io.

Questo “décalage” rende impossibile un rapporto di amicizia? Al contrario. Naturalmente l’amicizia con una donna è completamente diversa da quella che può instaurarsi con un maschio: ci sono situazioni e attività nelle quali la presenza femminile è decisamente un ingombro, come nei film western, ma ci sono momenti nei quali puoi affidarti solamente ad un’amica, perché solo lei, a dispetto dello scarto di sintonia, o forse proprio in virtù di quello, è in grado davvero di ascoltarti. Capisce quello che tu non sei in grado di capire, che ti mette in crisi, e di norma è anche abbastanza schietta da non nascondertelo o edulcorarlo troppo. Sul fatto poi che possa trattarsi di vera amicizia, senza che debbano necessariamente esserci implicazioni, sottintesi o rimozioni sentimentali, non ho dubbi. È un legame che fortunatamente ho conosciuto e che conosco. Do per scontato che una persona verso la quale sei mosso da un sentimento così intenso come l’amicizia debba per forza piacerti, in senso assoluto, sia essa uomo o donna. Credo che a questo si riferissero davvero i greci parlando di eros. Ma le caratteristiche proprie dell’amicizia escludono la passione, incanalano altrimenti anche l’attrazione fisica: l’amicizia è anche un legame di pelle, ma è soprattutto un legame di stima, coinvolge il cervello. E la passione il cervello lo esclude a priori.

Ma, appunto: e le passioni? e il sesso? e l’amore? Credo o no nell’amore? Questo è un altro discorso. Intanto penso che occorrerebbe almeno aver chiaro di cosa parliamo quando parliamo d’amore. Perché c’è “l’Amore”, che è un’invenzione letteraria e filosofica tutta occidentale, della quale a volerlo si potrebbe disquisire all’infinito (lo ha fatto splendidamente Denis de Rougemont ne L’amore e l’Occidente). E poi ci sono ‘gli amori’, gli incontri e i legami concreti, che con l’Amore hanno in realtà poco o nulla a che vedere, ma che noi troppo spesso vogliamo ricondurre in quella sfera: col risultato di misurare situazioni reali e individuali con un metro ideale e universale, ed esserne naturalmente delusi. Credo che il problema sia tutto qui. Spostiamo un fenomeno che ha radici chimiche e biologiche sul piano dell’etica, e poi ci meravigliamo di non riuscire ad avere risposte. Non sto dicendo che l’innamoramento, la passione, l’affetto, la fedeltà, l’abitudine e tutte quelle altre cose lì nascano solo da prosaiche combinazioni di atomi: voglio dire che le combinazioni di atomi ci sono (pensiamo solo all’importanza degli odori), agiscono normalmente in natura per tutte le specie animali, hanno una loro finalità, a quanto pare funzionano.

Per noi umani naturalmente la cosa è più complicata, perché ci abbiamo costruito sopra tutto un castello culturale, che appunto dalla natura ci isola: e abbiamo snaturato le reazioni chimiche, introducendo una serie di agenti esterni che le complicano, le inibiscono, le accelerano, le fanno precipitare e a volte impazzire. Del resto, siamo umani proprio per questo.

Sto andando fuori tema. Non ho intenzione di scrivere un trattato sull’amore, voglio solo dar conto di un mio atteggiamento nei confronti dell’universo femminile che credo sia stato spesso equivocato. Vado quindi a commentarlo per punti.

La passione. Parlare di questo sentimento (anche qui, il termine non è esatto, ma lo uso all’ingrosso) a settant’anni può sembrare abbastanza stupido. Verrebbe spontaneo dire che è una cosa cui si ripensa con nostalgia o, a seconda dei casi, con imbarazzo. In realtà non mi provoca né l’una né l’altra reazione. L’effetto è un altro. Anche se nelle mie riflessioni chiamo in causa volentieri etica e valori e coscienza e tutte quelle cose lì, ho l’impressione a volte di girare attorno al problema, fingendo di non sapere che poi al centro stanno dei sensi (ma anche dei sentimenti) che possono andare assolutamente fuori controllo, mandare per aria in un attimo tutte le tue belle difese culturali. Quando si dice accecati dalla passione non si usa solo una immagine. È perdita di controllo sui sensi. Per quanto razionale uno si picchi di essere non ci può far nulla, se non cercare di riportarli al più presto in fila. Il che non significa soffocare la passione, ma semplicemente provare a incanalarla in una direzione non distruttiva, per sé e per gli altri.

Questo vale di conseguenza anche per il sesso. Per me è associato alla serenità. Se la passione è il fattore scatenante, la serenità è la realizzazione, da non confondere con l’appagamento. Non è questione di placare i sensi, anzi, semmai lo stato di serenità invita ad una ricerca costante, alla coazione. No, sto parlando di quella gioia intrinseca all’incontro che può prescindere addirittura dalla consumazione. La gioia è quella di stare assieme nel più libero dei modi, che mettendoti letteralmente a nudo ti spinge alla totale sincerità, rendendo bello e ugualmente appagante tutto quello che avviene in tale condizione. Scoppiare a ridere assieme di qualcosa, ad esempio, nell’intimità più stretta, in maniera spontanea e complice, è la vetta del piacere sessuale.

E qui siamo già con un piede nel campo dell’amore, dove davvero vale il dettame di Wittgenstein: Quanto può dirsi, si può dire chiaro; e su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere. Lo disattendo, ma solo per un attimo. Io credo di essere stato diverse volte innamorato, i sintomi almeno erano quelli descritti nella letteratura, fisici e mentali: ma poi ogni volta erano diverse le motivazioni, le reazioni, i modi e l’intensità del coinvolgimento, al punto che non mi sono mai parse varianti di una stessa storia, ma proprio cose lontanissime tra loro. È naturale, ci mancherebbe altro, erano coinvolte delle persone, mica dei pesci rossi: ma allora come si fa a parlare di qualcosa che al momento non sei stato in grado di inquadrare, perché ti azzerava la salivazione e il lavoro neuronale, e dopo non lo hai fatto perché impegnato a leccarti le ferite o già buttato su un nuovo fronte? di cui insomma ti è sempre sfuggita non dico la logica, perché giustamente non c’è, ma anche ogni possibile costante illogica?

Può però esistere l’amore anche senza implicanze sessuali? Non lo so: per come la vedo io l’Amore, quello di cui ho parlato prima, senz’altro si – ma probabilmente i più direbbero che sto parlando d’altro.

E l’amore unico e eterno? Il mio vissuto dovrebbe farmi propendere per il no; ma non credo si tratti di una esperienza generalizzabile. In realtà ho visto più di una coppia conservare sino alla fine l’affiatamento, in un legame così intenso da provocare nel sopravvissuto il rifiuto di vivere: il che mi spinge a pensare il contrario. Ritengo comunque che non dipenda solo da una disposizione personale, o almeno, non solo da quella. È difficile che si realizzi la giusta combinazione dei tanti fattori psicologici e ambientali che entrano in gioco (il giusto incontro, ma anche il tempo, il luogo, le circostanze ….). E non starei neppure a discutere se si tratti davvero di amore o se subentri un’abitudine o una dipendenza reciproca: probabilmente l’amore è anche questo, immaginare un percorso che non può essere compiuto che assieme. In tal senso a dire il vero qualche dubbio ce l’ho: vincolare o addirittura affidare il senso della propria esistenza alla presenza di un altro suona un po’ come un atto di resa, o se vogliamo come una forma sottile di egoismo e di possesso (quella che stigmatizzavo in André Gorz). Ma ciascuno sceglie i propri modi di realizzazione. Forse questo non era il mio.

Di una cosa soltanto sono certo. Ancora oggi voglio un gran bene alle donne di cui sono stato innamorato. A tutte. Quindi non era solo questione di atomi. Vorrei vederle o saperle felici, non per sensi di colpa (che in qualche caso ci sono, ma non sono loro a motivarmi questo sentimento), o per sentirmi scaricato di ogni responsabilità, ma perché ciascuna è un pezzo fondamentale della mia vita, da ciascuna ho avuto e imparato molto, senz’altro più di quanto sia stato a mia volta in grado di dare. Ecco, probabilmente oggi sono in grado di apprezzarle veramente per come erano, e non per come erano in relazione a me e alle mie tempeste chimiche, anche se naturalmente quella componente sfuma di una tonalità particolare il ricordo. Ma non rimpiango nulla. Non mi chiedo “come sarebbe stato se …”, al più penso sia andata loro bene così.

Le ho spostate nella sfera dell’AMORE, o le ho semplicemente riposte nello scaffale?

Un elogio del dilettantismo

30 Maggio 20136 luglio 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 30 maggio 2013

I pavoni nascondono a volte agli occhi di tutti
la loro ruota – e ciò è la loro superbia.
F. Nietzsche

Immagino che il titolo di questa conversazione susciti qualche perplessità. Vengo a tesservi l’elogio del dilettantismo in un’epoca in cui da ogni parte si fa appello alla professionalità: se non di un’eresia, potrebbe avere il sapore di una provocazione e, quel che è peggio, di una provocazione del tutto gratuita. È meglio quindi sgombrare subito il campo da aspettative o interpretazioni fuori misura. La mia sarà una semplice riflessione ad alta voce, nel corso della quale parlerò di cose in cui credo davvero, e che naturalmente possono essere non condivisibili. Di questo avremo modo, se lo riterrete, di discutere. Se invece dovesse risultare proprio un’eresia, vorrei che apparisse almeno motivata e consapevole.

Come chiede lo spirito di questi incontri, racconterò di una passione, quella della scrittura, che coltivo al di fuori della mia occupazione ufficiale, e che tuttavia con quest’ultima ha naturalmente più di un rapporto. Lo faccio volentieri perché raccontare mi piace, in fondo è stato per anni il mio mestiere, e perché l’impegno a parlare di questa passione mi costringe a riflettere sul significato che attribuisco ad alcuni termini e sui comportamenti che conseguono a tale attribuzione.

Partiamo dunque dalla terminologia.

In questa e nelle precedenti serate sono chiamati in gioco due concetti, quelli di professionismo e dilettantismo. Nel modo comune di sentire a questi concetti corrispondono i due diversi atteggiamenti che possono essere assunti, per scelta o per necessità, rispetto ad attività specifiche, ma oserei dire anche rispetto all’esistenza nel suo assieme. Da essi derivano poi i sostantivati professionista e dilettante e gli aggettivi professionale e dilettantesco. Ora, mentre per i concetti e i sostantivati sopravvive bene o male una distinzione neutra, nel senso che non implicano un giudizio di valore ma indicano solo diverse modalità di approccio (che poi nell’utilizzo corrente dei termini il giudizio di valore entri comunque è un altro discorso), per quanto concerne gli aggettivi questi vanno ormai decisamente a connotare nel primo caso un approccio serio, un impegno continuativo e profondo, una conoscenza robusta, nell’altro un interesse quanto meno non prioritario, un impegno sporadico e superficiale, una conoscenza limitata, quando non lacunosa. A monte c’è una separazione tra professione e diletto che oserei dire tutta e solo moderna, e alla cui origine varrebbe la pena dedicare uno specifico incontro: ma non voglio annoiarvi con un’esegesi storica e semantica nella quale affogherei dopo due bracciate. Mi importava solo mettere sullo sfondo alcune delle sfumature che i concetti di dilettantismo e professionismo possono assumere e delle ambiguità cui possono dare origine.

Definito lo sfondo, torno ad occuparmi del tema specifico della serata: la mia passione per la scrittura. Alcuni giorni fa ho provato a redigere una bibliografia di quel che ho scritto nell’ultimo quarto di secolo. Ho recuperato un centinaio di titoli, per cose che variano in consistenza da una a trecento pagine: mi ci sono volute due ore. Provo ora a riassumere l’elenco, limitandomi agli argomenti e ai temi principali, perché l’insieme mi ha lasciato perplesso. Dunque: per lo scaffale filosofia e storia delle idee ho scritto tra l’altro su Pico e Bacone, sull’etica di Kant, sulle origini dell’idea di progresso, sulle rappresentazioni del male nel medioevo, sul mito del buon selvaggio e sulla nascita del razzismo. Per quello di storia sugli eretici e sugli ebrei nel medioevo, sulle esplorazioni geografiche e sul colonialismo, sulla rivoluzione inglese e sugli utopisti del Settecento. E poi, una storia dell’alpinismo e una del fumetto western, una storia della scuola e una della scrittura al femminile nell’800: e biografie di viaggiatori, esploratori, scienziati, anarchici, uomini politici, avventurieri e filosofi, oltre a quella di mio padre, e implicitamente alla mia. E mi fermo qui, perché avrei fatto prima ad elencare quello che non ho scritto. O almeno, che non ho ancora scritto. Perché non è finita. Esiste anche un elenco di quello che non sono riuscito a scrivere. Non preoccupatevi, ve lo risparmio.

Non vorrei che questo inventario fosse letto come una fiera di erudizione: mi sembra ci si possano scorgere piuttosto i sintomi di un notevole disordine mentale, di un cervello che fa più giri di un frullatore e rischia di ottenere gli stessi risultati, un omogeneizzato di neuroni. Di positivo c’è però un fatto: non ho spacciato in giro questa roba. Il che non vuol dire che le cose che ho scritto non abbiano una circolazione: significa semplicemente che non ne ho “pubblicata”, nel senso di “messa sul mercato”, una sola riga. In compenso provvedo io stesso ad editare dei volumetti artigianali (questi appunto che vedete), in tirature nell’ordine delle unità, fascicolati e pinzati a mano, operazione che mi procura un particolare piacere sia fisico, tattile e visivo, che psicologico. Inoltre gli scritti sono reperibili da qualche tempo, in questo stesso formato, sul sito dei Viandanti delle Nebbie; per cui tutto quello che andrò ora a dire ha senso solo sino ad un certo punto, solo all’interno di una concezione appartenente al secolo scorso, che vedeva nella pubblicazione a stampa la certificazione di una qualità “professionale”, e quindi alta, della scrittura.

In sostanza: queste cose girano, sia pure entro un circuito molto ristretto, ma non sono in vendita, non vengono distribuite ad un euro in più rispetto al costo del quotidiano e neppure sono edite a spese di qualche ente pubblico o fondazione bancaria.

Ora, è chiaro che di per sé la mancata pubblicazione non significa niente: a dispetto di tutto, credo che solo in questo paese gli aspiranti autori siano qualche milione. Ciò che restringe alquanto l’apparentamento è il fatto che la pubblicazione non l’ho mai cercata (ma anche qui, siamo ancora in parecchi), o l’ho semplicemente declinata quando mi è stata proposta (e qui direi che diventiamo invece pochini).

Perché non ho cercata, o ho in alcuni casi rifiutata, la pubblicazione? Un’amica mi ha detto che questo mio “disinteresse” è frutto di un atteggiamento snobistico (accreditandomi peraltro di uno snobismo molto sottile, perché in genere, contrariamente a quanto ora sto facendo, non lo ostento). Dal momento che la mia amica è una persona ironica e intelligente presumo abbia assolutamente ragione, e che la sua non volesse affatto essere una critica. Forte poi del fatto che non ho mai ben capito cosa sia snob, io l’ho preso per un complimento: se vuol dire quello che intendo io, mi iscrivo da subito tra i candidati alla qualifica di snob.

Non sono infatti una persona semplice, come sanno tutti quelli che mi conoscono, ma sono paradossalmente troppo sbrigativo, o forse solo troppo pigro, per complicarmi la vita con calcoli del tipo “mi si noterà di più se pubblico o se non pubblico”. E nemmeno mi si addice l’atteggiamento dell’incompreso che difende orgogliosamente la sua dignità: “meglio primo tra gli inediti (ma qui è una bella lotta) che ultimo tra i pubblicati”. Per la carità! È tutto molto più banale (anche se, a rifletterci bene, il mio modo di vedere la cosa è davvero un po’ complesso – che è comunque diverso da complicato).

Non so se sono uno snob, ma sono certamente sotto alcuni aspetti presuntuoso. Presumo, o meglio, pretendo da me (il “tu devi” kantiano) livelli alti. Le misure naturalmente le detto io. Ora, nella scrittura i livelli sono determinati da due fattori: ciò che hai da dire, e come lo dici. Io non credo di avere da dire nulla di particolare. Per quel che concerne la saggistica, in primis gli interessi storici, non ho raccontato alcunché di nuovo e non ho elaborato teorie o interpretazioni innovative. Le cose che ho scritto sono in fondo ovvie, al più le ho magari messe in fila in maniera un po’ diversa, e presentano un colpo d’occhio differente. Ma nulla per cui valga la pena davvero sbattersi a diffonderle. Se sotto sotto un intento c’era, era quello di divulgare divertendo: ma, come vedremo, un intento del genere cozza almeno in parte con la concezione della cultura che coltivo, questa forse davvero snobistica.

Per la narrativa vale invece un’altra considerazione. Qui la forma è quasi (o senza quasi) più importante del contenuto, perché in fondo quelle che si raccontano da duemila e cinquecento anni a questa parte sono sempre le stesse storie, e quindi ciò che conta sono le varianti nell’insaporitura e nella presentazione del piatto. In questo campo credo di avere almeno un dono: so riconoscere la mano felice, e distinguere tra chi ha la mano felice e chi scrive bene. Chi scrive bene fa dei compiti onesti e corretti, chi ha la mano felice regala coinvolgimenti ed emozioni. Bene, io ho capito, molto presto per fortuna, di essere uno scrivano diligente e ordinato, al più talvolta un po’ bizzarro, ma di non avere “il dono”. È stato intuitivo, ma ne ho avuto poi la conferma in più di una occasione, quando ho letto i libri che avrei voluto scrivere io, o che addirittura in parte avevo già scritto, e ho capito che non avrei mai saputo dire le stesse cose altrettanto bene.

Secondo voi, quando uno ha questa duplice consapevolezza, di non aver nulla di così importante da dire e di non avere le qualità per dire le cose in maniera così affascinante e diversa da valer la pena trasmetterle agli altri, che deve fare? Si lascia morire d’inedia o si iscrive a una scuola di samba? No, se come me ama il cibo ed è goffo nei movimenti continua a scrivere, disgiungendo questa attività dalla prospettiva di essere pubblicato. Continua a scrivere per sé, anche se poi, nel momento stesso in cui scrive, lo fa pensando ad ipotetici lettori. Intanto però si gode il fatto di non dover tenere conto di lettori reali, ma di un pubblico perfetto, di non soggiacere allo stress di adattare il proprio pensiero a quello degli altri, perché i suoi lettori ideali sono tanto sensibili e intelligenti da capire senza problemi ciò che sta dicendo.

Questa libertà non è cosa da poco. Chi scrive per sé immagina di rivolgersi ad un ideale pubblico di lettori, e ciò lo aiuta a decidere come impostare il discorso, che sviluppi dargli, ecc…, ma poi in realtà scrive quello che vuole, quello che gli passa per la testa: solo cerca di metterlo in riga in una forma strutturata, discorsiva, argomentativa, convincente, insomma, vedete un po’ voi. Può suonare come un esercizio sofistico fine a se stesso, e magari lo è, ma alla fin fine anche per rispettarsi un po’ di disciplina ci vuole. Personalmente quando mi metto davanti al foglio a quadretti ho già in testa il succo del discorso, so dove voglio arrivare, ma in genere non ho la minima idea di come farlo. Le cose vengono poi da sole. Scrivo di getto, fino a che non ho tirato fuori tutto. Poi riverso quello che ho scritto sul computer, e magari cambio completamente l’ordine, ma quasi nulla della sostanza.

Questo del passaggio al computer è però un argomento particolare, cui vorrei dedicare qualche minuto. Devo innanzitutto confessare che non è del tutto vero che non ho mai pubblicato nulla. Moltissimi anni fa, quasi quaranta, ho collaborato alla scrittura di un’opera a carattere storico a molte mani, che finì per occupare dieci volumi, pubblicati nel giro di cinque o sei anni, e alla quale contribuirono anche nomi importanti, quasi tutti stranieri (ecco una possibile ulteriore motivazione del mio “disinteresse” attuale per la pubblicazione. Diciamo che ho già dato, ho già avuto e non ho bisogno di provare nuove ebbrezze. Ma in questo momento mi serve per parlare di un’altra cosa). All’epoca scrivevo come oggi a mano, correggevo e riscrivevo, battevo poi su una Olivetti 22 e ricorreggevo ancora; infine trascrivevo il testo risultante in tre copie, con la carta carbone. Sembrano secoli, succedeva invece fino a venticinque anni fa.

Bene, questo procedimento imponeva un ordine mentale completamente diverso. Per ogni capitolo stendevo una scaletta, ordinavo gli eventi e le argomentazioni, li sviluppavo, curavo poi le cuciture, ci tornavo per la lucidatura linguistica definitiva. Un lavoro certosino, che comportava lunghe riflessioni su ogni frase, su ogni rigo, prima di passare alla trascrizione. Ricordo ancora l’emozione che provai nel vedere stampato il mio primo capitolo: non mi sembrava neppure più mio, l’ultima volta che lo avevo riletto era tutto rabberciato dalle correzioni che andavano a sovrapporsi alle battute sbiadite di un nastro usato per dritto e per rovescio. Ora era lì, ordinato e disteso in sedicesimo su fogli di carta levigata, in file ordinate, senza lettere spostate in alto o in basso, senza sbavature o spazi superflui. Aveva acquisito l’autorevolezza della parola stampata, che lasciava supporre dietro ben altre conoscenze e anni di ricerche di quelli che io sapevo esserci in realtà.

Oggi quell’autorevolezza, se uno sa impostare un layout editoriale, cosa che è estremamente semplice, le tue parole ce l’hanno subito: ma paradossalmente il fatto di poterle cancellare o spostare o tagliare e ricucire, ecc …, finisce per togliergliela. Non so se riesco a spiegarmi. Il computer induce a scrivere (e infatti!), ma non induce a ripensare e a meditare molto su ciò che si scrive, e alla fine neppure a crederci. Vedi già l’effetto che fa, e questo ti ruba (almeno, lo ruba ad uno snob come me) il piacere e l’affanno di scoprire quello che potrebbe fare. Inoltre, che la destinazione sia o meno quella della stampa, la facilità e la velocità stesse con cui si arriva ad un’alta definizione “visiva” del testo finiscono per fartelo considerare un prodotto di rapido consumo, e quindi a farti curare piuttosto i dettagli della confezione che non la genuinità degli ingredienti. È sufficiente andare a consultare qualche voce su siti di prestigio, che dovrebbero fornire garanzie di accuratezza (provate quello della Treccani, ad esempio), per averne la prova. Chiusa la parentesi.

Torniamo invece alle motivazioni. Insisto, io scrivo per il piacere di scrivere. Quando scrivo un pezzo cerco di salvaguardare i diritti tanto del respiro mentale quanto di quello fisico, di dargli scorrevolezza; voglio che la superficie risulti liscia come quella di un piatto ben lavato. Mi disturbano le scabrosità, e ripasso più volte la spugnetta. Poi, quando finalmente riesco a staccarmene, di norma molto prima di esserne davvero soddisfatto, lo faccio alla maniera dei lupi. È un figlio che deve andare per la sua strada, ho già in mente altro. In genere non rileggo volentieri le cose che ho scritto, perché ogni volta cambierei e rifarei tutto, ma sostanzialmente perché non mi interessano più. Non che non mi interessi più l’argomento: solo, quel pezzo era una sorta di riassunto mentale di cui avevo bisogno per riordinare le mie idee, utilizzabile magari anche per un confronto ristretto con quelle altrui. È normale che dopo qualche tempo, ci sia stato o meno il confronto, mi appaia superato.

Un’altra motivazione del mio … chiamiamolo riserbo, è che ritengo che le cose che scrivo siano strettamente legate alla mia persona e alla mia storia, forse troppo per poter essere lette da chi non mi conosce. Anche qui, non so se considerare questo come un esito o come un presupposto. Voglio dire che quando scrivo, e mi scelgo il mio pubblico, posso dare per scontate certe conoscenze, relative sia ai fatti, ai personaggi o agli argomenti che tratto, sia a chi li tratta. Dato che in genere mi accosto alle cose con un certo disincanto, che io vorrei fosse ironia, e dato che non sempre sono sicuro che si capisca che sto usando quel metro, mi rassicura poter pensare che chi mi conosce sa che sono così, e che uso quel metro. Tutto ciò mi permette anche di civettare col mio lettore ideale, facendo riferimenti o allusioni a ipotetiche conoscenze o esperienze comuni (ecco, il mio pubblico ideale potrebbe essere quello di una cerchia ristretta cui leggere le mie cose, sul modello di Tolkien e degli Inklings. In questo caso il dominio sulla materia sarebbe totale, perché sarei padrone anche dei toni e delle pause. Lo so, questa è già patologia).

A questo punto si sarà capito quanto autocompiacimento c’è dietro quello che scrivo. E come ciò sia incompatibile con una possibile “mercificazione” delle mie cose, perché la pubblicazione è anche questo. Le cose che scrivo non possono avere un prezzo di copertina: nessuno può acquistare il diritto di leggerle per qualche euro. Entrano in un giro di scambio che suppone l’amicizia e la reciprocità. Soprattutto, voglio mantenere una posizione di forza nel rapporto: se non ti piacciono, non ti sono comunque costate nulla, non puoi lamentare una delusione. Non è però solo una deviazione mentale: io ho davvero questa concezione dello scambio culturale, che vale per tutto, dall’arte alla musica. Non concepisco un “professionismo” culturale che non sia quello connesso ad una attività specifica legata alla cultura: l’insegnamento, la ricerca, l’organizzazione. Il mestiere di scrittore per me non esiste. Sebastiano Timpanaro, una delle figure più eminenti della nostra cultura del secondo novecento, diceva: io faccio il “revisore di bozze” (in realtà faceva ben altro, come curatore editoriale; ma dovendo qualificarsi con un’attività concreta, vedeva giusto quella).

Quindi, certo, c’è un sacco di autocompiacimento. D’altro canto, se non ci fosse non si capisce perché perdere tanto tempo (in verità neanche poi tanto) a scrivere. E comunque, per arrivare a questa conclusione ho avuto bisogno della presente seduta di autoanalisi, perché in realtà non ci avevo mai pensato seriamente prima: e forse mi sono inventato tutto per l’occasione.

No, non è così. Mi spiace di avervi fatto perdere tutto questo tempo per arrivare a dire una cosa tanto semplice, anzi, a ribadirla. Scrivo perché mi diverto, mi diverto un mondo. E badate, non ho una visione ristretta del divertimento. Ho saputo e so divertirmi in tanti modi, anzi, a dispetto del mio disincanto ho avuto la fortuna di trovare sempre la vita, tutto sommato, divertente, o almeno di saperne cogliere gli aspetti divertenti. Mi piace stare solo e stare con gli amici, camminare in montagna e rannicchiarmi nel mio studio: ma soprattutto mi piace leggere, e ancor più mi diverte scrivere (per forza, perché qui ho una parte più attiva nel gioco). Quindi mi riesce difficile immaginare una concezione penitenziale della scrittura, il tormento dello scrittore, il rovello della pagina bianca, tutte quelle cose lì che fanno tanto folklore. Non che non ci creda, per carità: immagino che chi ritiene di aver molto da dire voglia farlo nella maniera più incisiva, più perfetta, più definitiva possibile. È giusto, è serio che sia così. Ma, al di là del fatto che dovrebbe essere il traguardo anche di chi da dire ha poco, tutta questa drammatizzazione non è per me. Non ho mai creduto che Pavese si sia suicidato per impotenza creativa, di qualsiasi tipo. Se uno davvero si sente così stanco, ha mille altri motivi più validi per scendere dal treno.

Questo ci riporta comunque al dilettantismo. Dicevo che il dramma creativo non è il mio caso perché sono un dilettante, nel senso appunto che mi diletto. Davanti ad una pagina bianca non mi assale il tormento dello scrittore, casomai una compulsione a riempirla. Se non so cosa scrivere o come scriverlo, disegno: mi piace molto anche disegnare, e riempio fogli su fogli di paesaggi montani con piccole baite (n.d.r: non ho mai dipinto, né reso pubblico un mio disegno). Davanti al monitor mi diverto a cambiare le parole o la loro disposizione. Quando non mi diverto più, faccio dell’altro. E qui torniamo al discorso iniziale: non ho alcuna urgenza di comunicare alcunché al mondo. Ma si badi, sono cosciente che anche questa è a suo modo presunzione. Voglio dire: credo che mi impegnerei fino in fondo per far arrivare il mio verbo al maggior numero di persone possibile se ritenessi che fosse qualcosa di indispensabile, che potrebbe cambiare in meglio la vita di qualcuno. Oggettivamente so che non è così, quindi non vale la pena affannarmi più di tanto. So anche che se tutti la pensassero a questo modo non esisterebbe, o quasi, la letteratura e sarebbe ridotta al minimo la saggistica, perché la prima esiste anche per offrire divertimento e consolazione, e la seconda per assecondare anche le piccole e private curiosità. Per fortuna non è così, direi anzi che prevale l’idea che tutti abbiano qualcosa di significativo da dire, e godiamo di un’ampia scelta.

Sono infine un dilettante perché ho troppi interessi. L’ho già detto, ma ora vorrei chiarire che non penso che l’avere tanti interessi sia sempre un male, anche se è difficile stabilire il confine tra i tanti e i troppi (e nel mio caso poi lo è in modo particolare). Questa attitudine corrisponde evidentemente ad un modo di concepire la vita. In effetti io sono curioso di quasi tutto, e quindi non riesco a concentrarmi su qualcosa in particolare: non so rinunciare a niente che mi intrighi. Ma, ripeto, non credo che questo significhi per forza essere superficiali, e neppure che crei sempre una inconcludente dispersione. Nei casi positivi può rimandare ad esempio all’idea che sotto sotto tutto si tenga, che tra la storia del fumetto western, quella dell’alpinismo e l’etica di Kant corra un sottile legame. Magari poi l’unico legame sarà proprio il fatto che tutte e tre queste cose mi intrigano: e vorrà dire che se non c’era l’avrò creato io. In definitiva, fatte le debite proporzioni, direi che questo è un atteggiamento “enciclopedico”, sul tipo di quello degli ultimi grandi illuministi, del mitico Humboldt. Per forza mi sono innamorato di quell’uomo. Non conosceva per ragioni anagrafiche il fumetto western, ma l’etica kantiana e l’alpinismo li aveva messi assieme eccome.

Ecco, Humboldt – tanto ormai l’ho giocato e conviene quindi andare fino in fondo – è la dimostrazione che si può essere intrigati da tutto senza per forza essere superficiali e approssimativi. Se le cose che ti interessano fanno parte per te di un “grande disegno” (che non è affatto il disegno intelligente dei creazionisti, ma quello più modesto che hai in mente tu) non è necessario che vada a trovare il particolare o il dettaglio inedito per dare un senso al tuo lavoro, a meno che si tratti di un particolare che cambia tutto il quadro. Diciamo che ti riservi un lavoro di sintesi, mentre quello dell’analisi lo lasci agli altri, ai professionisti. L’importante è che qualsiasi parte ci si riserva venga poi interpretata con serietà. Occorre essere molto seri col proprio dilettantismo, perché il diletto può venire solo dalla coscienza di essere “filologicamente” inappuntabili, come avrebbe detto il solito Timpanaro. Non vedo d’altro canto che piacere si possa trarre dall’approssimazione, o dal millantare conoscenze che non si possiedono: visto che uno può scegliersi i lettori ideali, immagino vorrà sceglierli intelligenti, e voglia offrire loro cose quantomeno precise nei contenuti e corrette e accattivanti nella forma. Sono anzi convinto che il vero dilettante, a differenza del professionista, sia in una condizione che non gli consente assolutamente di barare, se non vuole prendere in giro proprio il primo e il solo lettore veramente ideale, cioè se stesso. Quindi, diletto negli intenti, ma professionalità nei modi e negli strumenti.

A chi destinare poi un lavoro svolto con questi principi è un problema secondario; se si ritiene valga la pena, sia almeno dignitoso o sia decisamente importante, lo si partecipa in qualche modo anche ad altri. Ma in genere chi si dedica a questo tipo di ricerca non lo fa per gli altri. Lo fa per rispondere ad un bisogno proprio, se vogliamo ad una propria presunzione: quella di voler capire (nei casi più gravi, di aver capito) il senso del tutto.

Ammetterete che chi si è preso un impegno simile non ha tempo da perdere con la pubblicazione.

Il cielo stellato e l’etica di Alan Ladd

30 Maggio 20136 luglio 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 30 maggio 2013

Non c’è cosa più difficile del far comprendere ad uno studente il senso e la grandezza del “tu devi” kantiano. Non certo per colpa di Kant, che ce l’ha messa tutta per spiegarsi, riuscendoci peraltro benissimo. E nemmeno va tirata in ballo l’inadeguatezza degli insegnanti: ce ne sono anche alcuni (pochi, in verità) che Kant lo hanno capito e lo amano, ma quando si tratta di trasmetterne la lezione etica incontrano gli stessi scogli. Io credo che il problema sia un altro, e che valga per l’etica pressappoco quello che sant’Agostino diceva del tempo: cos’è dunque? Se nessuno me lo chiede, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so più. (Da notare che sant’Agostino non diceva di non saperlo: confessava solo di non essere in grado di spiegarlo).

Ora Kant, che era uno tosto, e a dispetto delle sue cautele davanti al noumeno pensava che in un modo o nell’altro si potesse spiegare tutto, si è messo di buzzo buono per arrivare ad una definizione razionalmente corretta e coerente dei fondamenti della morale (lui chiama così quella che io preferisco chiamare etica, e più sotto spiegherò il perché. Ma mi sembra etico non attribuirgli un uso lessicale che non è suo): e lo ha fatto svolgendo non una ricerca conoscitiva, ma un’indagine critica, sapendo cioè già perfettamente dove voleva arrivare, e quindi lavorando per esclusione, chiarendo semmai che cosa non è la morale, cosa non attiene alla sua sfera. Si potrebbe dire che ha fatto un giro completo per tornare al punto di partenza, ma che nel corso del giro ha fatto pulizia di un bel po’ di false idee. Il problema della gran parte degli studenti (e anche degli insegnanti) è dunque questo: lungo il giro si perdono per strada, e non sono più in grado di tornare là da dove sono partiti. Vediamo se una trattazione del tema “morale” in forma meno “filosoficamente corretta” può rivelarsi utile.

Prima di procedere, però, penso siano opportuni un paio di chiarimenti lessicali: riguardano l’uso che farò in questo discorso di voci apparentemente sinonime. Il primo chiarimento riguarda una voce verbale: per quel che mi concerne, un conto è capire, un altro è comprendere. Non sono affatto sinonimi, tanto che è possibile capire senza comprendere o, viceversa, comprendere senza capire. Nel nostro caso quando si parla di capire si intende decifrare, aver chiaro quello che Kant dice; quando si parla di comprendere si intende “farlo proprio, viverlo”. E se capire il ragionamento di Kant tutto sommato non è così difficile, farlo proprio, o meglio, ri-conoscerlo come proprio, non è da tutti. Il passaggio alla comprensione avviene infatti in maniera paradossale: si comprende Kant quando ci si accorge che il suo ragionamento non ci serve più. Ci ha portati sulla strada giusta, ma adesso dobbiamo camminare da soli (un po’ come Dante con Virgilio).

Il secondo chiarimento riguarda invece, come ho anticipato, i termini etica e morale. Nell’accezione più diffusa la morale viene definita come un insieme di valori condivisi in particolari epoche storiche da particolari gruppi sociali, e delle regole che vengono elaborate per affermarli e praticarli. L’etica, o filosofia morale, sarebbe invece la dottrina filosofica che ha per oggetto queste regole e questi valori, ma che all’aspetto “normativo” (l’indicazione dei valori e dei criteri) unisce anche un aspetto “descrittivo” (dei valori di fatto a cui si ispira). Insomma, la seconda sarebbe una sorta di narrazione della prima, e l’una e l’altra vanno comunque storicamente contestualizzate.

Io preferisco un uso forse filosoficamente meno corretto, ma che ha una sua ragion d’essere. Mi rifaccio direttamente all’etimologia dei termini, per ricavarne il riferimento a due sfere distinte. Etica ha la sua radice nel greco ethos, parola che indica l’abitudine (non a caso i romani la traducevano con habitus, il modo di apparire), il modo costante di comportarsi. L’habitus si riferisce alle persone singole, e d’altra parte nella cultura greca classica l’individuo veniva prima della collettività. Quindi, per me, l’etica concerne il comportamento di un singolo essere umano nei confronti dei suoi simili.

Morale deriva invece dal latino mos, (costume, usanza), e si riferisce appunto all’insieme dei costumi e delle usanze ereditate dagli antenati. Perfettamente in linea con il modo di pensare romano, che anteponeva la collettività all’individuo. Perciò la morale riguarda le norme di un gruppo, mentre l’etica riguarda il singolo. Se costui non si sintonizza sulle consuetudini e sulle norme comuni, quindi sulla morale del gruppo, non per questo sarà privo di una sua etica. Al contrario, chi si adegua pedissequamente a questa morale collettiva, senza viverla in modo problematico, non ha alcuna idea di cosa sia l’etica.

Solo per correttezza nei confronti di Kant utilizzerò quindi in queste pagine i due termini come sinonimi, ad indicare entrambi quella che io considero comunque una dimensione etica.

Ora possiamo finalmente tornare a Kant. Dire che oltre un certo punto non ci serve più non è infatti un buon motivo per buttarlo fuori. Anzi, Kant vive e ragiona con noi. Certo, non staremo qui a ripercorrere tutta la trattazione ordine geometrico demonstrata che fa nella Critica della Ragion Pratica: non è questo il tema che mi ero proposto e comunque la dimostrazione la si può trovare già bella e farcita in qualsiasi manuale di filosofia, o su Internet. Mi azzardo a dire che, ai fini del mio discorso, che è quello della comprensione, potrebbe riuscire persino inutile. Vediamone però almeno i passaggi fondamentali.

Intanto Kant definisce i limiti del suo campo di indagine, e taglia subito la testa al toro. In primo luogo non è suo compito dimostrare che esiste una coscienza, che quindi l’uomo ha in sé una dimensione morale, perché questo è un dato di fatto. Ci sarebbe magari da discutere sull’evidenza della cosa (e lo faremo), ma sul dato di fatto non ci piove. Almeno sino a quando ci si riferisce all’uomo nei termini generici della specie. Comunque, Kant parla di qualcosa che attiene allo specifico della natura umana: come uomini siamo mossi indubitabilmente da una inclinazione al male (altrimenti non si spiegherebbe perché il mondo funziona come funziona), ma siamo anche caratterizzati dalla coscienza del bene. Ciò significa che per lui il senso morale è innato. Non è dettato da una rivelazione, non si è educato storicamente, non dipende, come pensavano molti dei suoi contemporanei, dal clima, dall’ambiente, dalla tradizione. È in noi, e potrebbe anche bastarci il sapere che c’è.

Cerchiamo tuttavia di capire meglio. Il fatto che in ogni uomo esista un senso morale innato non vuol dire secondo Kant che esiste un pacchetto di valori ben precisi, perfettamente definiti: esiste invece quella che un neuropsichiatra contemporaneo, Mark Hauser, riprendendo la terminologia di Chomsky relativa al linguaggio, definisce una grammatica morale, ovvero una disposizione naturale della nostra mente a valutare positivamente o negativamente certe azioni e certi comportamenti. Non voglio fare di Kant un precursore della moderna neurobiologia, anche se la tentazione è forte: lasciamogli dire solo quello che ha effettivamente detto. E ciò che ha detto è che questa disposizione in noi c’è, non importa che ce l’abbia messa il padreterno o chi per esso, ed è tale per cui noi siamo portati ad esprimere un giudizio morale, ad adottare una scala di validità o meno rispetto alle nostre (e per estensione anche alle altrui) azioni. Ma il giudizio, e la scala stessa di valori, non ci sono suggeriti dall’esterno: la scelta è nostra, ed è operata in base alla nostra razionalità.

Qui azzardo un termine che Kant non usa, ma che è implicito. Il termine è: “evidenza”. Sta a voler dire che, razionalmente, la bontà o la negatività di certi comportamenti è evidente. Siamo in grado di distinguere benissimo se ciò che stiamo facendo è bene o male: se pianto alberi perché tengano su la terra delle colline, e lo faccio alla mia età, quando so già che non li vedrò crescere, sto agendo moralmente; se maltratto un disabile o faccio violenza ad un bambino, so che sto agendo male. Non c’è bisogno di tante spiegazioni: è evidente, e non c’è barba di cultura diversa che tenga.

In secondo luogo Kant non intende nemmeno proporre un nuovo sistema di valori, ma solo spiegare a quali condizioni quella che potremmo definire una generica consapevolezza diventa coscienza morale. Per questo motivo è stato accusato di ridurre la morale ad un puro esercizio di forma: in fondo, si dice, si limita a identificare le condizioni che rendono possibile l’esistenza di una morale, senza dirci poi quale questa morale ha da essere, cosa è bene e cosa è male. E per fortuna, vien da aggiungere: ce ne sono già troppi, da Ratzinger a Komeini e a tutti gli altri, che ce lo spiegano. Kant invece dice: non hai bisogno che te lo spieghi io, lo sai già, te lo detta la tua coscienza.

Certo, messa così pare il cane che si mangia la coda. Noi abbiamo una coscienza, ce lo dice il fatto che sappiamo distinguere tra il bene e il male, e sappiamo distinguere tra il bene e il male appunto perché abbiamo una coscienza. Non fa una piega. Ma non potremmo allora chiamarlo un “istinto morale” e darci un taglio? No, dice Kant, lo chiamiamo coscienza perché l’uomo non solo è consapevole, ma è addirittura legislatore di se stesso e arbitro delle proprie scelte: ciò significa che per quanto concerne la sfera morale è perfettamente autonomo, indipendente da ogni determinazione naturale e dalla soggezione a qualsivoglia autorità o finalità. A differenza degli altri animali l’uomo può scegliere, e scegliere suppone appunto la possibilità di decidere in perfetta autonomia tra vari comportamenti alternativi. Questi comportamenti possono essergli “dettati” da necessità o forze esterne, ma non imposti. È sempre lui, in ultima istanza, a decidere: e lo fa sulla base di un codice che lui stesso si è dato. Direi che è qualcosa di più del libero arbitrio: questa è “libertà”. Dopo coscienza, questo è dunque il secondo termine chiave: possiamo operare delle scelte perché siamo liberi.

Ma questa affermazione può essere ancora accettata, oggi, alla luce degli ultimi sviluppi delle conoscenze genetiche, neurologiche e psicologiche? I “falchi” della genetica non sarebbero d’accordo: i nostri comportamenti – direbbero – sono in realtà determinati per una percentuale altissima, tanto alta da consentirci solo una semi-libertà. Le “colombe” addolcirebbero la pillola: noi siamo certamente più liberi di qualsiasi altro animale, perché da un lato il nostro sistema nervoso è troppo complesso per poter essere determinato in ogni suo dettaglio dai geni, dall’altro perché siamo i depositari di una evoluzione culturale che sollecita uno spettro enorme di comportamenti possibili, e quindi garantisce una grande libertà. Ma non una libertà assoluta.

Ebbene, replicherebbe Kant, non mi importa un accidente di quanto siamo o meno determinati. È vero, siamo soggetti ad una serie di condizionamenti naturali, sociali, affettivi, ecc…; ma questo non significa che nel nostro intimo non ci rendiamo conto di come dovremmo agire, al di là di questi condizionamenti. E che volendolo davvero, non possiamo agire proprio così. Ora, delle due l’una: o pensiamo che Kant sbagli, e che non tutti possiedano una coscienza privata capace di dettare quei comportamenti che all’ingrosso chiamiamo morali, e allora dobbiamo assumerci i rischi e la responsabilità di questa nostra convinzione (che si fa? studiamo un test per identificare i senza coscienza, e poi si sterilizzano o si eliminano, oppure li tolleriamo, sperando che si estinguano per via naturale?): oppure crediamo abbia ragione, e allora come e perché questa coscienza si sia formata, e quali meccanismi la regolino, ai fini del nostro discorso ha in fondo un’importanza relativa. Ribadisco, a Kant interessa solo fino ad un certo punto il perché uno poi faccia o non faccia determinate scelte: vuole essenzialmente che sia chiaro che la scelta è possibile, e che se facciamo qualcosa che sotto sotto non ci piace, lo abbiamo voluto noi.

Il terzo termine è infatti “volontà”. Non solo noi possiamo scegliere. Noi vogliamo scegliere. Le scelte si possono fare anche controvoglia, per necessità, per debolezza, per ignoranza. La scelta morale è invece perfettamente consapevole: so di aver dettato io la norma, il che potrebbe anche indurmi a scendere a compromessi con me stesso: invece voglio essere coerente e adempiere sino in fondo al mio mandato morale. E questo a costo di qualsiasi sacrificio, perché è in verità la realizzazione del me che volevo essere quando ho dettato, consapevolmente e razionalmente, la norma. Quindi, l’atteggiamento morale non ha a che vedere con l’effetto, con il risultato, ma con il modo, o meglio, con l’intenzione.

La discriminante per Kant è proprio questa. Addirittura qualunque comportamento mirante ad ottenere un risultato positivo (un premio), o a evitarne uno negativo (una punizione), per lui non è morale. Non dice che non sia buono, auspicabile o addirittura encomiabile: semplicemente, non possedendo il requisito di una totale autonomia decisionale, non ricade nella sfera della moralità. Lo stesso vale per qualsiasi azione dettata dal sentimento, anche quando si tratti di amore o pietà o altri moti positivi dell’animo. Nemmeno la ricerca della felicità, che parrebbe un ottimo fine, risponde all’imperativo morale assoluto, “categorico”, come lui lo chiama: è condizionata infatti da una miriade di variabili, da ciò che intendono per felicità persone diverse, o le stesse persone in momenti e in situazioni diversi: e quand’anche non fosse la ricerca “egoistica” di una felicità individuale, ma quella “altruistica” di una felicità collettiva, varrebbero gli stessi limiti. Anche in questo caso, non vuol dire che non sia giusto cercare la felicità, massime se si cerca di realizzare quella di tutti: semplicemente, questo non ha a che fare con la legge morale.

Cosa cavolo è dunque questa legge? La legge morale è riassunta da Kant in una formula secca: il “tu devi”, appunto. Una formula che non ti dice “cosa” devi fare, che è slegata da ogni situazione specifica, da ogni valutazione di opportunità e conseguenze; ti dice “come” devi agire. La legge constata e certifica l’esistenza della norma. Non “di una” norma: “della” norma. Vediamo di capire, perché questo è il punto delicato.

Cosa significa che esiste una norma? La risposta contemporanea potrebbe essere che l’uomo, dovendo surrogare quegli istinti che dettavano “naturalmente” ai suoi antenati i comportamenti da adottare e da evitare, ha elaborato “culturalmente” delle norme comportamentali funzionali alla sopravvivenza della specie. Il che è più che plausibile, ma suona anche molto relativistico: perché la funzionalità è comunque un vincolo, è soggetta nel tempo a trasformarsi e ad essere diversamente interpretata, risponde a criteri quantitativi piuttosto che qualitativi, non è quindi cogente in assoluto. Una risposta del genere infatti a Kant non sarebbe bastata. Per lui la legge morale esiste solo per il fatto di esistere, in quanto tale, indipendentemente dagli scopi, dagli effetti, dai “contenuti”. Se vogliamo, è piuttosto quella forma che dà senso al contenuto: non supplisce ad un mancato adattamento biologico all’ambiente, al fatto che l’uomo sia l’unico animale a nascere “inadatto”; non garantisce la sopravvivenza della specie, semmai ne giustifica l’esistenza. È una presa d’atto dell’eccezionalità umana, e insieme un regolatore contro le derive possibili di questa eccezionalità. Come se l’uomo, orgoglioso ma anche spaventato della potenza che il suo cervello, la sua razionalità gli mettono a disposizione, proprio attraverso questa razionalità avesse deciso di disciplinare tale energia, di renderla costruttiva anziché distruttiva (in fondo è quello che dice Freud rispetto ad altre energie, quelle inconsce, quelle della libido).

Ora, teniamo conto del fatto che Kant pensava queste cose più di duecento anni fa. Nel frattempo c’è stato Darwin, c’è stata la genetica, c’è stato Freud, appunto, le neuroscienze hanno completamente rivoluzionata la conoscenza dei meccanismi di funzionamento della nostra mente. Tutto questo potrebbe indurci a ringraziare Kant per le sue belle parole, ma a liquidarlo come portatore di una visione antropocentrica, formalistica e utopistica, totalmente superata dai tempi. E invece credo che vada letto in altro modo. L’idea che Kant ha della legge morale in realtà prescinde da ogni possibile successivo aggiornamento o adeguamento o rivoluzionamento delle conoscenze: queste possono infatti aver contribuito a farci capire qualcosa di più su come essa sia nata, ma non hanno modificato granché per quanto concerne la consapevolezza che noi abbiamo della sua esistenza.

In sostanza: navigando a braccio tra le legittime nebbie del linguaggio e delle formule kantiane, che non potevano essere che quelli, alla fine arriviamo in vista di una concezione di questo genere: siamo uomini, e questo, a dispetto della simpatia per gli oranghi che andava di moda nei suoi anni, marca una differenza; e siamo adulti: ciò significa che abbiamo nelle nostre mani il nostro futuro, e dobbiamo assumercene la responsabilità. Possiamo sbagliare, ma non possiamo più permetterci di scaricare su altri, e neppure di giustificare con la nostra ignoranza e debolezza, la responsabilità dei nostri errori. Sappiamo quel che dobbiamo fare, perché ci è evidente; sappiamo come dobbiamo farlo, perché noi stessi dettiamo le regole. Sappiamo anche che se ci comportiamo in maniera eticamente corretta diamo un senso alla nostra esistenza, altrimenti la buttiamo. E che farlo o non farlo dipende solo dalla nostra volontà. Mi sembra che sia tutto quello che è necessario e sufficiente sapere. D’altro canto, l’orologio vivente di Köenisberg non scrive un manuale per l’installazione e il corretto uso della lavatrice. Ti dice come devi usarla, come impostare i programmi, come va fatta la manutenzione, ma sotto c’è una filosofia: usala, perché fossero anche solo stracci, nel pulito si vive meglio.

E veniamo all’altra accusa rivolta a Kant, quella di un eccessivo rigorismo: l’imperativo “tu devi” dettato dalla razionalità (perché in fondo la coscienza non è altro che razionalità, lucidità assoluta) sembra non lasciare spazio alcuno alle ragioni del sentimento, o per dirla alla Kant del sentimentalismo etico. Anche qui, credo che il problema sia nell’interpretazione, nel fatto che troppi sono più kantiani di Kant stesso. Il nostro professore non dice affatto che non dobbiamo lasciare spazio al sentimento: è invece infastidito da quello che chiama il “fanatismo morale”, ovvero dalla pretesa che l’uomo sia buono per natura e non debba compiere sforzi per mantenere un comportamento eticamente corretto. Conosce benissimo gli uomini, sa che appena possibile si comportano, e soprattutto si giustificano, secondo i dettami del cuore, o delle viscere, piuttosto che quelli del cervello. Facciano pure: ma non vengano poi a dire che “dovevano” comportarsi così, che l’impeto del cuore era più forte di loro, che non c’era altra scelta. Non è assolutamente vero, insiste Kant: per quanto elevati e nobili, non possono essere i sentimenti a determinare la volontà: la scelta l’hai sempre, altrimenti non potremmo parlare di morale. Ciò che dovresti fare, per comportarti moralmente, lo sai benissimo. La moralità è autodisciplina: e la soddisfazione, il senso, possono venire solo al termine di una lotta dura con se stessi, come avviene ad esempio in montagna, con la tentazione continua di mollare tutto e scendere. Poi vedi un po’ tu, ma non cercare scuse. Questo non è rigorismo: è solo dire le cose come stanno.

E qui entra in ballo un ultimo termine, che mi sembra il più significativo anche per chi lamenta il puro formalismo di Kant. Il termine è “rispetto”: rispetto di sé, rispetto degli altri, rispetto della norma. Il rispetto della norma, dato che questa è autonomamente dettata dalla nostra razionalità, e dato che la razionalità è ciò che ci caratterizza e ci distingue come “umani”, è in automatico rispetto di se stessi in quanto umani. E dato anche che la stessa norma appartiene a tutti gli uomini, al di là di ogni differenza di colore, di cultura, di status, è in automatico rispetto degli altri in quanto umani. Quindi, per riassumere, la norma etica è il rispetto stesso della norma. Che non c’entra un accidente con il freddo formalismo.

D’altro canto, a mostrare come stiano poi davvero le cose ci pensa la vita. La morale “aspra e fredda” di Kant, messa alla prova nei rapporti umani, ne esce molto meglio di quella “calda” dei suoi romantici detrattori. Prendiamo ad esempio il rapporto e la differenza tra Kant e Fichte.

Il primo, apparentemente ancorato ad una rigida e formale ritualità, ad una “normalizzazione” totale dell’esistenza e dei rapporti, metodico nei modi e metodista nel sentire, è poi quello che ha convitati tutte le sere per cena, per il puro piacere di stare con gli amici, o che presta soldi ai suoi studenti senza alcuna garanzia di rivederli. È aperto, comprensivo, pacato anche nel disaccordo. Proprio perché ha fiducia nella norma estende questa fiducia a tutti, e ciò in qualche maniera induce gli altri a ripagarla, a meritarsela. Per questo uno studente gli restituisce un prestito dopo trent’anni, e si fa dare informazioni per saldare un altro suo debito: ha continuato a sentire per tutto quel tempo la voce del “tu devi”, e ora è fiero di obbedirle.

Fichte, al contrario, che è un tipo agitato da caldi sensi e da vibranti entusiasmi, finisce per litigare con chiunque, per vivere un’esistenza acida e rancorosa, per non accettare la minima critica, per rendersi villano e ingiusto nei confronti di chi non la pensa come lui (e dello stesso Kant, del quale inizialmente era un entusiasta ammiratore). Parte ateo, giacobino, difensore del contratto sociale, della sovranità popolare, del diritto alla rivoluzione, e finisce spiritualista e codino. Il primo dovere “formale” citato nella sua Dottrina morale è “agisci secondo la tua coscienza”, che sembra Kant, ma è distante anni luce: perché Kant dice “agisci secondo le regole dettate dalla tua coscienza”, e intende una volta per tutte, mentre la coscienza di Fichte, e la sua storia lo dimostra, è piuttosto ballerina. Lo so benissimo che la natura incalza, se c’è uno che lo sa sono proprio io che non sono mai riuscito a tenerla a briglia: ma resta il fatto che cominciare ad appellarsi a questa (ed è ciò che Fichte fa nei Fondamenti del diritto naturale), trarre dall’inclinazione naturale la materia e da quella spirituale la forma della morale, significa già avere rinunciato alla vera libertà, quella almeno di pensare “qui e ora” ad un mondo “giusto”, ad una vita “come se”, e non farne solo il limite ideale cui tendere. Perché rimandare sempre al futuro la “moralità” induce a sacrificarle anche pesantemente il presente e chi lo abita, e a pretendere che sia condivisa da tutti, invece di assumersi la responsabilità di viverla subito, indipendentemente da come la mettono gli altri.

È allora davvero solo “forma” la morale kantiana? non è che la forma, se rispettata e fatta propria per intima convinzione e non per un ossequio fariseo ai rituali, diventi stile, e senso stesso dell’esistenza? Che il rispetto della forma sia comunque il primo passo necessario per introiettare il rispetto di sé, e conseguentemente degli altri?

Spero si sia capito che qui volevo arrivare. La lezione di Kant, almeno quella che ne ho tratto io, è: comincia da te stesso. Comincia tu a comportarti eticamente, visto che sei in grado di sapere come farlo e di scegliere se farlo, senza lasciarti condizionare da tempi, ambienti, credenze, convenienze e tradizioni. In questo senso voglio intendere il suo uso di trascendente: quello della norma che trascende ogni contingenza, che non può mai essere messa in sonno, nell’attesa o addirittura in funzione di tempi migliori.

Ora possiamo davvero congedarci da Kant, immagino con somma gioia e sollievo di studenti, insegnanti o esperti kantiani, per provare a camminare con le nostre gambe. Confesso di avvertire già un po’ di fatica, perché quando mi sono messo a scrivere volevo partire da quattro righe su Kant per poi parlare d’altro, e ora mi ritrovo ad aver tirato giù una decina di pagine. Tutto sommato, però, per quanto mi riguarda non è stato inutile (non so per chi legge). Sono stato costretto a ripensare a quello che ho letto di e su Kant, e soprattutto a chiedermi quanto e come l’ho capito. Perché una certa tendenza a interpretare le cose a modo mio l’ho sempre avuta, ed è possibile che abbia prevalso anche stavolta.

Quello che davvero volevo raccontare non era naturalmente Kant, ma piuttosto come sia possibile riconoscere il bene e il male, e l’imperativo categorico, anche molto tempo prima di incontrare Kant e di leggere la Critica della ragion Pratica. Che è poi la dimostrazione più lampante di quello che Kant nella Critica dice: tieni occhi ed orecchie aperte, e impara l’alfabeto della ragione. Sentirai parlare la tua coscienza, e potrai tradurre nei termini giusti la sua voce.

Dal momento che tratto di senso etico, parlo naturalmente a titolo individuale: ma credo che lo stesso avvenga, in un modo o nell’altro, per tutti. Io ho riconosciuto l’imperativo categorico molto precocemente. Avevo si e no otto anni, e l’ho incontrato sotto le spoglie di Alan Ladd, lo Shane de Il Cavaliere della valle solitaria. Descrivere oggi cosa poteva significare un film negli anni cinquanta per un ragazzino di campagna, e un film western per di più, e quel western in particolare, è impossibile. Infatti non ci provo nemmeno, e mi limito a dire di cosa si trattava.

Shane arriva con un vecchio giaccone con le frange nel tipico villaggio del West; non sappiamo da dove venga, e lui sembra non sapere dove intende andare. Trova momentanea ospitalità in una fattoria, il padre agricoltore, la moglie biondina e carinissima, un bambino più o meno della mia età all’epoca: e poi la casa in tronchi di legno, la stalla, i recinti. Si sdebita aiutando nei lavori: ma è capitato nel bel mezzo di una guerra tra contadini e allevatori, e deve prenderne atto alla veloce. Ogni volta infatti che un contadino si reca al villaggio, dove accanto al magazzino c’è naturalmente il saloon (in realtà il paese è tutto lì, magazzino e saloon), i cow boys del grande ranch escono a provocare, e scoppiano i guai. Quando ci si trova in mezzo Shane mostra di che pasta è fatto, e aiuta il suo ospite Van Heflin a dare una ripassata a suon di cazzotti ai prepotenti. I prepotenti però le lezioni non le capiscono: mandano quindi a chiamare un famoso pistolero, che non ricordo come si chiami ma è interpretato da un giovane e già cattivissimo Jack Palance, il quale non perde tempo e ammazza un colono vicino della famiglia. A questo punto Shane deve scegliere: non avrebbe alcuna voglia di essere coinvolto in una guerra, probabilmente ne è uscito da poco; non è la sua causa, non deve difendere la sua terra né la sua famiglia. Non lo riguarda sotto alcun aspetto. Sa però che tirandosi indietro manderebbe diritto a farsi ammazzare il suo nuovo amico, determinato a difendere a costo della pelle i suoi diritti. E allora prende la decisione: olia la pistola, indossa il cinturone, rende l’agricoltore inoffensivo e si presenta al suo posto per la resa dei conti. Naturalmente si rivela più veloce e più preciso di Jack Palance, e lo fa secco. Poi sale a cavallo, raccoglie i suoi quattro stracci, saluta il ragazzino e riparte. Camus avrebbe detto: solidaire, solitaire.

Un classico. C’era dentro tutto, in continuità con quello che avevo appreso e amato nell’infanzia, le fiabe di Grimm con soldati o animali musicanti, l’angelo della giustizia divina, i primi fumetti western, e già in proiezione verso quello che avrei amato nell’adolescenza, Ettore e il sergente Blueberry, Corto Maltese e il giovane Holden. Ma c’era anche qualcosa di nuovo, perché i protagonisti delle fiabe agiscono comunque per un fine materiale, la mano della principessa o la conquista di un regno, quelli testamentari per ristabilire un ordine divino, mentre Shane agiva solo per coerenza con se stesso e con un personalissimo e insieme universale senso della giustizia. Di nuovo c’era l’ombra di Kant. Diceva in fondo le stesse cose, e questo spiega perché al liceo, quando ho incontrato Kant, non ho scoperto nulla, ho avuto solo delle conferme. Io tra l’altro, data l’età e un ritardo tutto mio di sensibilità per queste cose (ho sempre considerato la presenza femminile nei western un inutile impiccio), non avevo colto le implicazioni sentimentali, in realtà piuttosto intuibili, tra Shane e la moglie carina dell’agricoltore: le ho scoperte solo più tardi, leggendo il libro dal quale il film era stato tratto. Non erano un fattore secondario, rispetto alla scelta morale: Shane sceglie di rinunciare ad una donna di cui si è innamorato (e che a sua volta è combattuta tra l’affetto per il marito e un confuso sentimento che non conosceva), salvando la vita del suo uomo. Se non agisse così non avrebbe più rispetto per se stesso, lo mancherebbe agli altri, non rispetterebbe la norma. Sceglie quindi di agire nel modo più totalmente disinteressato, a dispetto dei sentimenti (l’amore, l’egoismo, la paura), delle leggi degli uomini e di quelle divine. Si comporta in modo perfettamente autonomo: è un uomo giusto, un uomo etico. Quando si tratta di prendere una decisione non è nemmeno sfiorato dal dubbio: gli è tutto evidente. Gli è evidente perché vede la situazione attraverso gli occhi del ragazzino: sa che il ragazzo lo ha eletto a suo eroe e a suo modello. Il ragazzo guarda il padre, lo ama, lo ammira, ma capisce che non è del tutto libero di agire come vorrebbe. Guarda Shane, e sa che Shane può scegliere. Il ragazzino è la voce della coscienza, una coscienza nitida, pulita, semplice. Che gli dice: “tu devi”.

È stato tutto semplicissimo. Io ero quel ragazzino, che in prima fila fremeva: avanti, tira fuori dagli stracci questa benedetta pistola e dagli una lezione. Non era difficile capire per chi fare il tifo, la regia aveva predisposto tutto: da una parte Alan Ladd, biondo e occhi azzurri, dall’altra Palance, con il volto di cuoio e gli occhi strizzati e cattivissimi. Ma non si trattava solo di questo: da una parte c’erano la prepotenza, la slealtà, la viltà di chi se la prende coi più deboli, dall’altra il coraggio, la dignità, la generosità. Era tutto estremamente evidente. E anche se più tardi ho cambiato radicalmente i miei gusti fisiognomici, e Jack Palance è diventato uno dei miei attori preferiti, quelli etici sono rimasti tali. Il che, al postutto, non significa che poi mi sia sempre attenuto all’etica di Shane, ma che quando non l’ho fatto ero cosciente di non farlo, e non mi piacevo affatto.

Io non so se nel nostro corredo genetico sia prevista una grammatica morale. Credo di si, credo che come siamo predisposti (o meglio, lo siamo diventati per via evolutiva) a cogliere particolari colori, particolari frequenze sonore, particolari forme, allo stesso modo siamo portati a preferire particolari valori. Il che non significa che siamo “moralmente determinati”, e questo lo può capire chiunque, basta guardarsi attorno. Significa che sappiamo quel dovremmo fare, e possiamo scegliere di farlo o di non farlo. Non sto parlando di scelte epocali, di vita o di morte: l’etica si esercita nella quotidianità, in un rispetto degli altri che è prima ancora rispetto di sé: è etico, se si è dato appuntamento ad una certa ora, arrivare puntuali, perché in caso contrario non si rispetta il tempo altrui, e prima ancora non si rispetta un impegno liberamente preso con noi stessi. È etico fare bene il lavoro che si è tenuti a fare, per gli altri, chi ne beneficia, chi ce lo commissiona, ma prima ancora per se stessi, perché facendo bene le cose si conferisce loro dignità, e questa dignità, indipendentemente dal fatto che venga apertamente riconosciuta, si riverbera su di noi, in quanto ci dà la coscienza di aver adempiuto al “tu devi”.

Credo quindi che esista una grammatica morale, ma credo anche che in molte menti sia stampata a caratteri poco visibili, o con molti refusi. Kant direbbe: non è possibile, in quanto uomini siamo tutti esseri razionali, e in quanto razionali siamo tutti dotati di una coscienza, e questa coscienza è uguale in tutti. Ma Kant stesso era cosciente di parlare con la voce dell’ottimismo, dell’ottimismo della volontà, del dover essere. Tutta la sua opera è un inno alla gioia per l’uscita dell’uomo dalla minorità. Questo non significa che non si rendesse conto di quanti “minori” ci sono in realtà: solo, sperava diventassero maggiorenni.

Non è stato così. Non lo sarà mai. Ma questo non inficia la grandezza e la validità dell’analisi morale di Kant. Il fatto è che Kant parla dell’uomo, e il mondo è abitato dagli uomini. Kant parla di Shane, e il mondo è abitato anche dai Jack Palace, o peggio ancora, dai suoi mandanti, che non hanno nemmeno il coraggio di affrontare Shane di persona. Ma è abitato soprattutto da un sacco di persone che si ritengono costantemente in credito nei confronti della vita, che non hanno capito che la vita non consta di quello che ti è dato, ma di quello che riesci a farne, che riesci a metterci di tuo: e quindi si sentono sempre defraudati, incavolati con se stessi e con gli altri, e non si piacciono perché intuiscono che la norma c’è, ma non capiscono di esserne loro stessi gli autori, e non si sentono tenuti a rispettarla. Si perdono la bellezza del senso del dovere (ecco un altro termine chiave), il piacere di sentire che alla vita si deve qualcosa, la si deve vivere anziché limitarsi a farla trascorrere, l’idea che l’esistenza è un’opportunità, e che noi abbiamo la straordinaria responsabilità di lasciarci alle spalle qualcosa che insieme le dia un senso e permetta anche a chi verrà dopo di noi di darglielo.

Ora, il fatto che non tutti lo capiscano va tenuto presente (sarebbe difficile far diversamente), così come quello che l’indicazione di Kant è un traguardo ideale: ma nulla di tutto questo deve diventare un alibi per tirarsi indietro.

Dicevo che il ragazzino capisce che Shane può scegliere perché è solo, libero da impegni affettivi o di altro genere. Shane ha per tetto un cielo di stelle, lo stesso cui Kant guardava con ammirazione e venerazione. Ma quella di Shane non è solitudine: è libertà e autonomia piena, e questa libertà, anziché sgravare dalle responsabilità, ne crea una ancora più grande, perché non consente alcun alibi. Shane non lascia un’eredità biologica, che è controllabile fino ad un certo punto, dipende dalla combinazione dei geni: ne lascia una etica, e di questa, direbbe Kant, ha il controllo totale.

L’etica nell’epoca della scienza e della tecnica

30 Maggio 199728 marzo 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Massimo Ceccanti, da Sottotiro review n. 6, maggio 1997

La nostra cultura è il prodotto della giustapposizione di idee maturate nell’ambito di ricerche, riflessioni, studi lunghi e meticolosi e di luoghi comuni, banalità, stereotipi che circolano senza alcun atteggiamento critico o di controllo del loro senso, visto che oramai è difficile parlare di controllo della loro verità. Manca in sostanza un momento di cerniera tra sapere elaborato e senso comune, sapere diffuso. Tale assunto vale non solo per ciò che comunemente chiamiamo conoscenza, ma anche per quel campo particolare di idee che si riferiscono più in generale ai valori, non esclusa l’etica, cioè l’insieme dei valori che in qualche modo dovrebbe essere alla radice dei nostri atteggiamenti e dei nostri comportamenti nei confronti dell’altro.

I luoghi comuni che circolano riguardo all’etica sono riassumibili nell’idea o nella sensazione di star vivendo in un mondo senza valori, senza principi, in un mondo senza una dimensione etica. In effetti qualcosa è in declino, e sta svolgendo un ruolo sempre più gregario nel sistema culturale che la nostra società predilige come punto di riferimento per i comportamenti umani. Ma ciò che sta morendo è proprio l’etica?

Per molti studiosi, l’etica è il sostituto della originaria armonia di istinto e comportamento, della certezza istintuale del comportamento animale. Con il processo di ominazione, cioè di nascita del genere umano, istinto e comportamento sono diventati autonomi, senza che l’istinto fosse più in grado di guidare le scelte di comportamento. L’uomo si è così trovato ad affrontare il conflitto tra una base istintiva individuale e la sua appartenenza ad un mondo regolato da leggi di natura, sprovvisto di un vincolo biologico con gli altri esseri umani. Il sostituto di tale vincolo è stato ricostruito dalla specifica capacità degli esseri umani di pensare e di provare sentimenti. Molto probabilmente la tradizione religiosa e, poi, quella filosofica hanno rappresentato i tentativi di ricomporre la lacerazione, prendendo il posto dell’istinto nella guida del comportamento. Le basi dell’etica sono, quindi, da rintracciarsi nella nascita del genere umano; difficilmente sparirà l’etica senza che muoia anche l’uomo.

La ricomposizione del conflitto rimanda però alla capacità che rende l’uomo libero, in quanto la conoscenza o il sentimento non sono vincoli necessari per il comportamento. Il conflitto è solo parzialmente risolto dall’acquisizione delle capacità di pensare e di provare sentimenti, perché occorre un atto di volontà per aderire ad un valore riconosciuto o ad un sentimento che ispira un valore. La mancanza di necessità rende insieme libera e problematica la guida del comportamento, la rende il prodotto di una scelta ineliminabile. Il conflitto tra istinto e coscienza appartiene alla vita umana ed è necessario imparare a convivere con esso senza pensare a fughe illusorie in mondi dove tale conflitto viene annullato dall’ascesi o dall’accettazione di un ordine prestabilito.

Inoltre, la particolare natura dei valori etici non permette una loro evidente e chiara formulazione, per cui l’uomo può pensarne versioni differenti, può non riconoscerli come suoi, può negarli o può contrapporli l’uno all’altro. Si possono quindi creare conflitti anche esterni alla coscienza, conflitti sui valori che possono assumere la forma di guerre religiose o di guerre ideologiche, anche se talvolta tali motivazioni servono a coprire interessi che non hanno una dimensione etica. L’associazione di valore e verità come corrispondenza, verità che sembrano basarsi sulla descrizione di fatti così come sono nella realtà, può facilitare tali atteggiamenti. Bisogna imparare ad accettare anche la pluralità dei linguaggi e dei modelli di scoperta di verità associabili a pratiche che non rimandano solo alla logica della dimostrazione o a quella della scienza, ammesso che ve ne sia una, ma anche alla logica dell’interpretazione, della ricerca di senso, del mito e del racconto come strumenti per dare senso alla vita, della rivelazione come scoperta interiore e personale condivisibile e coagulante, capace di produrre identità di gruppo, ma non assoluta.

Molte prospettive etiche si basano invece sull’individuazione, una volta per tutte, dei contenuti di ciò che viene definito l’oggetto dell’etica, cioè il bene: la felicità, il benessere, la liberazione dai bisogni o dai desideri, l’insieme delle norme riconosciute da una tradizione culturale, l’adeguamento al corso della storia o a ciò che la ragione rileva come intima essenza della natura umana o della storia dello spirito, la volontà di Dio. I limiti di tali prospettive sono di due tipi. Da un lato ci sono i limiti pratici, una volta stabilito che cosa è il bene rimane il problema di far sì che esso venga accettato come valore da tutti. Dall’altro ci sono i limiti teorici, legati all’osservazione di G. E. Moore che diceva “Una volta riconosciuto qualcosa come bene, posso sempre chiedermi se è bene che ciò sia il bene”. In altre parole bisogna ammettere che, se diamo all’etica un valore universale, essa non può avere un contenuto specifico, valido per tutti e indipendente dall’assenso degli esseri umani e dai contesti in cui essi operano. Se cerchiamo qualcosa di universale, già Kant aveva detto che possiamo trovare solo un imperativo formale, senza alcun contenuto, un imperativo che rimanda alla libertà dell’essere umano e alla necessità di scegliere volta per volta in contesti definiti senza che sia possibile derivare analiticamente dall’imperativo etico la soluzione. In sostanza l’uomo è libero e tale libertà è insopprimibile. Che cosa è il bene da un punto di vista universale è una domanda senza risposta; posso solo dire che cosa è il bene per me ora in questo luogo e sperare che altri condividano la mia idea, cercando di convincerli. Non posso aspettarmi che tale idea valga per tutti in virtù di una sua autoevidenza etica.

Dal nichilismo può nascere un’etica, quella che da qualche anno vado chiamando etica del viandante, a condizione di non leggere il nomadismo come anarchica erranza. Il nomadismo è la delusione dei forti che rifiutano il gioco fittizio delle illusioni evocate come sfondo protettivo. È la capacità dell’anima di disertare le prospettive escatologiche per abitare il mondo della casualità della innocenza non pregiudicata da alcuna anticipazione di senso, e dov’è l’accadimento stesso, l’accadimento non iscritto nelle prospettive del senso finale, della meta o del progetto a porgere il suo senso provvisorio e perituro. UMBERTO GALIMBERTI

D’altra parte è difficile anche accettare che non sia possibile stabilire un insieme di norme di riferimento valide per la convivenza tra esseri umani indipendentemente dalla loro cultura o dalla loro storia, dai problemi che essi debbono affrontare in un determinato tempo e in un determinato luogo. Se ciò non fosse possibile infatti sarebbe difficile giustificare la condanna di qualcosa come i crimini contro l’umanità, l’olocausto o lo scempio dell’ambiente. Tutto potrebbe essere giustificato sulla base del relativismo etico, cioè sulla base dell’idea che i valori valgono solo entro la cultura che li produce o li fa propri.

Kant aveva cercato di dare un fondamento all’etica sulla base del riconoscimento della consapevolezza da parte del soggetto dell’imperativo categorico, cioè dell’imperativo che si impone alla ragione e chiede di agire solo in base a massime che possono valere per tutti, sulla consapevolezza ancora da parte del soggetto di essere libero di fronte all’imperativo morale e, insieme, di far parte di una società di uomini liberi. Il soggetto consapevole è perciò responsabile delle sue azioni nei confronti degli altri. L’etica di Kant è un’etica dell’individuo singolo, certo della sua esistenza e consapevole di sé e delle sue facoltà, posto di fronte alla molteplicità astratta e indifferenziata dei suoi simili.

Sono proprio i presupposti dell’autonomia del soggetto e della sua consapevolezza che oggi appaiono più deboli rispetto all’epoca di Kant. La psicologia, a partire da Freud, ha messo in luce che l’individuo non è solo una coscienza libera, ma un intreccio di dimensioni psichiche, alcune delle quali agiscono in modo inconsapevole. Le scienze umane hanno creato un’immagine molto forte di dipendenza del soggetto e della sua coscienza dall’ambiente sociale e culturale in cui esso vive. Sulla base di tali assunti è nato un atteggiamento culturale che assegna la responsabilità ad anonime strutture, togliendola agli individui che compiono tutti i giorni le loro scelte di comportamento. La conoscenza, per così dire, invece di stabilire la dimensione etica, sembra averla annullata. Anche in questo caso però ciò che rende possibile l’atteggiamento culturale pessimistico (quando non opportunisticamente giustificazionista) è l’intromissione di un universale nel mondo del contingente utilizzato per rendere assoluto ciò che non lo è. Il ragionamento sembra questo: se non si è liberi di fare qualcosa non si è liberi in assoluto, quindi non si è responsabili. L’idea che sta dietro l’annullamento della responsabilità è l’idea di una libertà assoluta. La libertà è invece sempre libertà condizionata entro un contesto, libertà che si realizza storicamente e si manifesta in forme storiche. La libertà assoluta appartiene ad una dimensione che non è propria dell’uomo. Solo il genere umano è libero da condizionamenti storici, ma è una libertà formale, priva di contenuti umani, ed è una libertà apparente perché anch’essa condizionata dall’appartenenza alla natura e alla storia naturale.

La dimensione etica non può essere cancellata dalla conoscenza scientifica né da nessun altra forma di razionalità, perché conoscenza e ragione introducono immediatamente la responsabilità etica. Chi formula l’idea che un individuo non è responsabile di una certa azione, assume su di sé la responsabilità di tale giudizio e, in molti casi, quello del mancato intervento per modificare la situazione. La conoscenza o l’ignoranza, la consapevolezza o l’incoscienza, così come accade per il contesto storico e culturale, possono solo ridurre o ampliare i confini della responsabilità, spostarla da chi agisce a chi sa o ha il potere di intervenire. L’accrescersi della conoscenza, come l’incremento di una qualsiasi forma di potere, aumenta la responsabilità e le opportunità di incrementare la consapevolezza.

Nulla si edifica sulla pietra, tutto sulla sabbia,
ma noi dobbiamo edificare come se la sabbia fosse pietra.
JORGE LUIS BORGES

Si può dire invece che la nostra forma di vita ha riproposto con forza il problema etico. La nostra società è la società della conoscenza scientifica e della tecnologia, della circolazione mondiale veloce delle informazioni, degli uomini e delle donne, delle merci, dei modelli culturali. La scienza e la tecnologia hanno consegnato all’uomo poteri enormi di cambiamento (anche della struttura genetica degli esseri viventi) e di distruzione. Spostamenti di persone hanno messo in contatto fisico culture diverse, costringendole a condividere spazi e istituzioni. Televisione, computer, viaggi hanno reso le culture più elastiche e permeabili, più facilmente influenzabili da modelli esterni.

Di fronte a tali mutamenti dobbiamo riconoscere che le tradizioni culturali, che una volta costituivano la base più solida per i modelli etici, hanno un’importanza sempre minore. I problemi etici oggi riguardano tutto il genere umano come insieme di gruppi che vivono su uno spazio più omogeneo culturalmente, più esiguo sia per l’enorme e incontrollata crescita della popolazione, sia per la contrazione dei tempi necessari per spostare o far circolare informazioni, persone, idee, immagini, oggetti. Quelli che una volta erano sistemi mondo, oggi sempre più appaiono come un unico sistema globale caratterizzato dagli stessi problemi: i problemi della convivenza, della distribuzione sempre più ineguale delle ricchezze, del degrado ambientale, le conseguenze di interventi sul patrimonio genetico degli esseri umani, il rispetto dei diritti degli uomini e delle donne sono problemi non più affrontabili nell’ottica delle diverse tradizioni storiche e soggettive dell’etica. Gli esseri umani non hanno più di fronte una comunità compatta e un’astrazione come quella della nozione di genere umano; c’è invece una molteplicità di culture obbligate a condividere spazi, problemi, istituzioni e responsabilità. È necessario pensare a modelli etici che non si rivolgono più soltanto al singolo individuo o a comunità isolate, ma a modelli che riguardano tutto il genere umano come entità complessa, non come astrazione. Tali modelli ancora non esistono in forma esplicita e che si preannunciano come storicamente universali.

Sembra un ossimoro l’accostamento di due termini come storico e universale e in contraddizione con quanto detto prima. Ma è la natura dell’etica che rimanda a tale contraddizione. Nell’ambito dei prodotti della cultura umana dobbiamo abbandonare l’idea che possa esistere l’universale come valore da sempre dato, necessario per sua intrinseche caratteristiche, da scoprire; esiste un processo di costruzione di valori storicamente e culturalmente connotato che può portare a creare idee che possono diventare storicamente universali. Entro questo processo possono manifestarsi (ma essere anche dimenticate) idee che hanno una portata universale, cioè possono riguardare tutti gli uomini e le donne. Niente è universale nel senso di eterno o necessario. Sono il contesto in cui viviamo e i problemi che dobbiamo affrontare che ci spingono a cercare un modello etico per tutto il genere umano, un modello che deve passare per un filtro molto stretto e difficile, quello dell’adesione volontaria di una grande maggioranza dell’umanità. Perciò tale modello non può rifarsi a fonti locali, a tradizioni particolari. Deve essere un modello minimale che lascia poi liberi i gruppi e gli individui di scegliere le proprie identità, la propria appartenenza. La portata universale di un atteggiamento etico, di un’idea etica è costituita dal rimando al bisogno di sanare in qualche modo il conflitto connaturato con l’avvio del processo di ominazione. L’universalità dell’etica si esaurisce qui, diluita nel problema della giustizia in luoghi e tempi determinati.

La possibilità di disporre di strutture per la libera manifestazione e la difesa dei propri interessi e, nello stesso tempo, di procedure per arrivare ad una soluzione mediata, concordata, aperta e non distruttiva del conflitto possono costituire oggi il rimando all’universale etico di cui abbiamo parlato prima, un rimando attraverso soluzioni, idee, modelli di natura storica e, quindi, contingente, legati ai grandi problemi dell’umanità nel mondo dominato della scienza e della tecnica e dalla grande concentrazione di ricchezza in poche mani. Non stiamo vivendo in un mondo senza valori, non sta morendo l’etica; solo la realtà che ci circonda ha prodotto cambiamenti tali da rendere insufficienti o parziali i modelli che fino ad oggi avevamo utilizzato, talvolta con successo.

Possiamo allora provare a delineare con più precisione alcune idee utili per uscire dalla sensazione di star vivendo in un mondo senza valori senza prospettive etiche.

Il primo aspetto, apparentemente un po’ paradossale, è la rivalutazione dell’individuo come unica realtà umana esistente, portatore di diritti e di doveri. L’aspetto paradossale consiste nel partire dalle esigenze di un’etica planetaria per rivalutare l’importanza dell’individuo. L’idea che però sta dietro questa rivalutazione è che l’unico elemento in cui si concretizza il genere umano è l’esistenza degli individui; rispettare la loro esistenza e cercare di far sì che la loro vita sia una vita dignitosa vuol dire rispettare il genere umano. Senza una valutazione positiva e alta dell’individuo non può esserci rispetto dell’umanità. Pensare che individualismo ed egoismo siano sinonimi significa sottovalutare una componente fondamentale dell’essere umano, la componente della razionalità, della capacità di conoscere, della capacità di provare sentimenti, anche se razionalità, conoscenza e sentimento da soli non bastano a produrre comportamenti etici.

Il secondo elemento potrebbe essere la rivalutazione della responsabilità sia individuale che collettiva (non nel senso dell’anonimato delle strutture ma dei gruppi che compiono scelte, mettono in atto comportamenti e atteggiamenti, sanno). Proprio i progressi della conoscenza scientifica e della tecnologia ci hanno messo in grado di conoscere le conseguenze delle nostre scelte e delle nostre azioni sulla natura e sugli altri esseri umani in tempi lunghi. Ci hanno anche fornito un potere di azione e di trasformazione della natura enorme. Chi ha più conoscenza e chi ha più potere è più responsabile, ma è necessario iniziare a pensare anche alla condivisione delle responsabilità con chi sceglie e può scegliere, senza potersi riparare dietro l’anomia delle strutture o delle professioni. Nessuno può tirarsi indietro e dire “non sapevo” o “non potevo” in società democratiche basate sulla libera circolazione dell’informazione e delle conoscenze.

Il terzo aspetto è il senso del limite. Le conoscenze scientifiche sono sempre conoscenze limitate, conoscenze che mostrano anche i loro limiti. La pretesa di onniscienza è una pretesa della metafisica o di certe filosofie, non della scienza, così come il miraggio dell’onnipotenza o della capacità di poter comunque mantenere il controllo della situazione. Anche le religioni, in questo senso, sono in accordo con l’atteggiamento critico degli scienziati più consapevoli e dell’epistemologia. Rispettare il limite, riconoscere la finitezza della natura e della conoscenza umana e di tutto ciò che esiste (comprese le risorse naturali e la nostra capacità di comprendere) significa riconoscere l’altro, l’estraneità come un dato insopprimibile, e riconoscere anche il conflitto, la contraddizione e la sconfitta come ineliminabili aspetti della natura e della vita umana. Va contemporaneamente valutato positivamente anche la capacità di affrontare il rischio, perché senza questa capacità l’uomo si troverebbe appiattito sull’esistente, ma un rischio calcolato, un rischio controllato attraverso il filtro delle conoscenze delle possibili conseguenze, un rischio che si sa arrestare di fronte al pericolo di provocare disastri irreparabili.

Il quarto aspetto riguarda la realizzazione pratica di un modello etico. Perché un atteggiamento etico si affermi occorre un atto di volontà dell’individuo e il consenso della grande maggioranza degli esseri umani. Gran parte di ciò che chiamiamo potere si basa sull’accettazione degli individui. Occorre essere consapevoli di questa potenziale capacità di modificare le cose da parte di soggetti che vivono un problema, condividono bisogni e idee, che si aggregano e si organizzano, e occorre che chi ha il potere si abitui a rispettare gli individui perché essi si fanno sentire, perché sono in grado di individuare problemi, organizzarsi, proporre soluzioni, lottare. Ma è anche necessario, affinché i soggetti possano arrivare a trovare soluzioni mediate sulla base di procedure di confronto, che si determinino le condizioni per la circolazione delle idee entro un processo di discussione e di argomentazione. Occorre quindi che si rompa il muro tra sapere evoluto e senso comune, che si acquisti consapevolezza dei meccanismi di costruzione dei modelli culturali, che si determinino le condizioni per un incontro tra le diverse tradizioni culturali, tra i diversi gruppi di potere e tra tali gruppi e coloro che tali poteri debbono subire, condizioni che possono essere riassunte nella parità di diritto di intervento e di conoscenza concessa a tutti gli interlocutori coinvolti nella discussione sulle regole e sulle scelte, nel coinvolgimento motivazionale legato alla consapevolezza dei pericoli di sopravvivenza del genere umano nell’epoca dello strapotere della tecnologia, nel riconoscimento della propria responsabilità individuale e collettiva di fronte a tali problemi, nella necessità di costruire strutture per l’esercizio controllato e per il controllo dei poteri, apparati e strutture responsabili verso tutto il genere umano.

Se queste sono le condizioni, è evidente come le prospettive etiche legate all’idea di valore come verità legata alla corrispondenza fattuale sono di poco aiuto. Si tratta invece di riconoscere la necessità di muoversi in ambiti diversi; un ambito che possiamo definire della giustizia, l’ambito della costruzione di un sistema di regole valide per tutti attraverso procedure razionali di confronto e di discussione, un ambito di conoscenza per acquisire strumenti per scegliere, e un ambito di riconoscimento della propria appartenenza, un ambito in cui si può pensare di essere in possesso di una personale o collettiva fonte di valori da gettare nella discussione per costruire una dimensione intersoggettiva e interculturale di regole e per arrivare a delle scelte. Il valore della verità come corrispondenza può appartenere solo alla dimensione della conoscenza; alla sfera dell’appartenenza può corrispondere soltanto la verità come ricerca di senso. Nella dimensione della giustizia, delle regole, tutto invece deve essere sottoposto al processo di discussione, di argomentazione e di ricerca di consenso (non possiamo in altre parole illuderci che i valori verità nostri siano riconosciuti e accettati per loro intrinseca autoevidenza o perché dotati di speciali fondamenti)

Nel momento in cui definiamo un tale sistema di regole passiamo dalla sfera dell’etica alla sfera della giustizia e poi, attraverso essa, a quella del diritto, della politica, degli apparati istituzionali cui può essere delegata anche la capacità d’uso legittimo in casi estremi della forza di coercizione ma, di fronte ad essa, anche la legittimità della forza di ribellione; il passaggio è il salto da una dimensione universale ad una dimensione storica e fattuale entro la quale si disciplina la convivenza.

Che cosa rimane dell’etica? Rimangono non i contenuti, ma la necessità di procedure che portino al riconoscimento del conflitto e alla costruzione di sistemi per la regolamentazione di esso affinché non diventi distruttivo e mantenga per ciascuno il diritto alla libertà e alla differenza, intesa come nuova possibilità di uguaglianza. L’etica non può dare risposte concrete, non può dirci quali siano i valori, perché questi dobbiamo costruirli nel corso della nostra vita sociale e collettiva e di essi siamo responsabili individualmente e collettivamente. L’etica è kantianamente il riconoscimento di un’esigenza associata ad un conflitto, esigenza che non può trovare una traduzione nelle frasi del linguaggio descrittivo e delle strutture prodotte dall’uomo, perché in tale passaggio diventa un atto umano che appartiene alla storia dell’uomo, non alla sua condizione di essere umano. L’etica come esigenza non può né nascere né morire entro la storia finché sopravviverà il genere umano, perciò anche le idee e gli apparati nati in suo nome possono essere sottoposti alla critica etica, al giudizio etico. Ciò comporta che gli universali storici non hanno validità assoluta e comporta anche che l’uomo, individuo e gruppo, è responsabile di ciò che elabora e fa nel corso della storia in base a ciò che sa, al suo potere economico, sociale, politico e culturale, anche in controtendenza rispetto alle idee, alle strutture, alle leggi o alle istituzioni che si rifanno agli universali storici.

Prima di concludere forse è necessario chiarire un aspetto di ciò che è stato detto qui. Sembra che l’etica trovi il suo fondamento in un processo evolutivo naturale messo in luce dalla conoscenza, il processo di ominazione. Sarebbe in fondo ricadere nella giustificazione dell’etica sulla base della scienza, una sorta di determinismo che non è conciliabile con la prospettiva qui esposta. Invece è bene essere consapevoli del ruolo di tale giustificazione, un ruolo, per così dire, coreografico, legato al bisogno di razionalità. Il modello etico proposto è il frutto di una scelta libera che rivela un’appartenenza, un’identità di cui mi sento portatore, l’identità di chi privilegia il cosmopolitismo rispetto al nazionalismo, la libertà individuale e il singolo individuo rispetto alla libertà del gruppo di appartenenza, la responsabilità dei propri atti, il ruolo centrale della razionalità nelle sue molteplici forme e procedure, il ruolo altrettanto centrale dei sentimenti e della capacità di immedesimarsi con l’altro, di comprendere e accettare la differenza, la necessità di organizzarsi, di convincere e di allargare il consenso sulle proprie idee, sempre nell’ottica della disponibilità a modificarne alcuni aspetti o accettarne di nuove se convinto dall’argomentare altrui, piuttosto che credere di essere in possesso dell’unica verità disponibile; infine un’identità che sottolinea l’importanza del senso del limite, anche come limite della proprietà, affiancato al senso della cosa pubblica e del rispetto dell’individuo quali elementi per proteggere il genere umano e la natura dagli abusi e dalle violenze di tutti i tipi.

Condividi:

Mi piace:

Condividi:

Mi piace:

​… e quella tiepida della tradizione

Condividi:

Mi piace:

Siamo tutti complottisti?

Il Valium dei popoli

Il buono e il cattivo, l’utile e il dannoso

Note

Condividi:

Mi piace:

Kant geografo della ragione *

Lorenzo Scillitani

Kant grande geografo

La nascita della geografia moderna attraverso il pensiero di Alexander von Humboldt e Carl Ritter

Lezione (hegeliana) di geografia

Geografia e filosofia. Materiali di lavoro

Spazio e geografia in Hegel: la dialettica terra-mare

Geografia

Il pensiero anarchico

I principali pensatori anarchici

Simon Springer

Anarchismo! quello che dovrebbe essere la geografia

Condividi:

Mi piace:

Contro l’accusa di misoginia

Condividi:

Mi piace:

Condividi:

Mi piace:

Condividi:

Mi piace:

Condividi:

Mi piace:

… e quella tiepida della tradizione

La nascita della geografia moderna
attraverso il pensiero di Alexander von Humboldt e Carl Ritter

Spazio e geografia in Hegel:
la dialettica terra-mare

Anarchismo!
quello che dovrebbe essere la geografia