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Altruista sarà lei!

di Nicola Parodi e Paolo Repetto, 10 dicembre 2020

Per l’evoluzione non è importante essere intelligenti,
ma agire in modo intelligente[1].

In un precedente intervento (“La morale e le favole”) Nico Parodi ha elencato una serie di “postulati” (che non sono verità rivelate, ma “strumenti affidabili di lavoro”), da usarsi come base di partenza per approfondire la riflessione sul “come siamo arrivati qui”. Sottolineo il “come”, in quanto il “perché” ci porterebbe subito su un piano delicato, nel quale gli strumenti indicati da Nico tendono a trasformarsi in armi ideologiche a molteplice taglio. D’altro canto, crediamo entrambi fermamente che il nostro problema (“nostro” è riferito a coloro che le domande fondamentali se le pongono, e aspirano ad una conoscenza che non sia solo di superficie) stia proprio nella inveterata confusione tra i due avverbi, quella a cui aveva cercato di ovviare già un paio di secoli fa il buon Kant: possiamo legittimamente sforzarci di capire “come” funzionano sia la nostra mente che il mondo in essa riflesso, ma se ci chiediamo il “perché” sconfiniamo nella metafisica. La confusione purtroppo permane, e non perché il monito di Kant non fosse chiaro, ma per la nostra ostinazione a cercare un senso e uno scopo là dove non esistono (e se esistessero sarebbero comunque al di fuori della nostra portata). Il senso, lo scopo, siamo chiamati a conferirlo noi, e possiamo farlo solo partendo da una conoscenza la più ampia e approfondita possibile dell’ambiente naturale in cui viviamo, dei fenomeni che lo hanno trasformato e che continuano a farlo, dei processi evolutivi che ci hanno condotti a diventare, da animali inconsapevoli, esseri che si pongono le domande.

Il compito di rispondere a queste ultime è demandato alla “scienza”, che è appunto l’attività conoscitiva indirizzata a decifrare il “come”. Ciò non toglie che tutte le possibili direzioni di ricerca siano comunque connesse a un retropensiero metafisico, ovvero che ad ogni nostra indagine sia sottesa la domanda sulla motivazione, prima ancora che quella sulla causa. Ma nel caso della scienza possiamo far conto su un buon margine di obiettività: la scienza indaga su fatti (situazioni compiute) o su eventi (situazioni in essere), non su delitti. E in natura non si trovano motivazioni, ma risposte adattive a stimoli o a trasformazioni (per quella organica) e relazioni di causa ed effetto (per quella inorganica). Dovremmo imparare ad accontentarci di conoscere e chiarire queste, e fermarci sull’orlo di quella presunzione che secondo i nostri progenitori (che sul “come” erano – giustamente – ancora parecchio confusi, ma sugli azzardi del “perché” avevano già le idee molto chiare) è costata a Lucifero e compagni la caduta.

 

Le considerazioni proposte nell’intervento precedente da Nico e in questo nostro sono frutto del dialogo serrato e stimolante che abbiamo avviato negli ultimi mesi, riprendendo una consuetudine risalente addirittura a cinquantacinque anni fa, quando sedevamo nello stesso banco al liceo. Le strade diverse che abbiamo poi percorso, le scelte di studio e quelle lavorative, i modi e i luoghi dell’impegno politico e sociale, ci hanno tenuti lontani per un sacco di tempo, ma ci hanno condotto alle stesse convinzioni, a maturare un identico sguardo sulla vita in generale e sugli uomini in particolare. Ho voluto sottolinearlo perché la cosa mi sembra emblematica: se hai introiettato la lezione kantiana puoi prendere i sentieri che vuoi, viaggiare a piedi, a vela o a motore, ma alla fine approdi comunque alla stessa spiaggia. Ed è confortante trovarti in buona compagnia. Ti ridà la carica per proseguire con nuova convinzione nel viaggio. (P. R)

È trascorso un bel po’ di tempo da quando stavamo nello stesso banco. Di quel periodo non è possibile, per noi che si arrivava da paesi ancora totalmente immersi nella cultura contadina, non ricordare la scoperta dell’esistenza di mondi culturali diversi e sorprendenti. Con la curiosità e la voglia di apprendere il nuovo propria degli adolescenti (di quel tempo?, ci si confrontava su tutto, senza timore di affrontare argomenti che andavano ben oltre le nostre competenze. Ora, avendo introiettato come dice Paolo la lezione kantiana, dopo oltre mezzo secolo di studi e letture che hanno almeno parzialmente colmato le lacune, torniamo ugualmente motivati, più carichi d’anni ma anche più ricchi di esperienze, a rivivere quel confronto. Le considerazioni che proponiamo ne sono il primo frutto. (N.P.)

Riprendiamo dunque il discorso là dove Nico lo aveva interrotto la volta scorsa (e quindi, quanto segue va letto avendo presenti i “postulati” che aveva individuati in “La morale e le favole”). Lo facciamo proponendo un’ulteriore considerazione, che non era stata anticipata perché proietta quelle precedenti in uno scenario nuovo, andando a verificarle nella realtà storica (per essere più precisi, nella preistoria). I “postulati” riguardavano l’idea di morale e il suo riflesso sulla cooperazione (ma anche sulla competizione) in seno ad un gruppo. Vediamo se e come trovano conferma nei fatti.

Da un certo periodo in poi (diciamo tra i quindici e i cinquemila anni fa) al nomadismo legato all’economia di caccia e raccolta si è progressivamente sostituita una stanzialità connessa alle prime forme di domesticazione delle piante. La transizione non è stata incruenta, e ha lasciato traccia nelle narrazioni mitologiche di tutti i popoli, a partire da quella biblica del conflitto tra Caino coltivatore stanziale e Abele cacciatore-allevatore nomade. Ora, la domanda che ci poniamo è se il passaggio all’agricoltura abbia migliorato le condizioni di vita e di salute dei nostri antenati[2], o se invece non le abbia addirittura peggiorate (come appunto sosterrebbe la Bibbia), incidendo in negativo anche sulla libertà e sull’equità. La risposta oggi più accreditata (dalla paleontologia, oltre che dalle Scritture) è la seconda, anche se il tema è ancora parecchio controverso, soprattutto perché il dibattito è troppo spesso falsato da coloriture ideologiche. I dati dei quali siamo in possesso ci dicono che il passaggio da una dieta mista, carnivora e vegetariana, ad una basata essenzialmente sui cereali provocò un forte abbassamento degli standard alimentari, con una serie di conseguenze negative evidenziate dagli studi antropologici: riduzione dell’aspettativa di vita, significativa diminuzione dell’altezza media, carenze vitaminiche, e quindi maggiore mortalità infantile, diffusione delle malattie infettive e delle patologie degenerative delle ossa. Insomma, un quadro tutt’altro che confortante, che spiega come mai per diversi millenni, malgrado la produzione agricola fosse in grado di supportare una densità maggiore di popolazione e di creare riserve per i periodi di carestia, il tasso di crescita della popolazione mondiale sia pressoché rimasto stabile. Diciamo che si può affermare senza troppe esitazioni che gli agricoltori avevano condizioni di vita peggiori dei cacciatori raccoglitori.

A noi qui comunque interessa vedere che conseguenze ebbe il passaggio all’agricoltura sulla “morale sociale”. Va chiarito che questo ha a che vedere molto marginalmente con la discussione tuttora vivace su un aumento o meno della conflittualità tra gruppi e dell’attitudine interspecifica alla violenza. Ci sembra scontato che una maggiore densità demografica crei più occasioni di conflitto, mentre i recenti ritrovamenti di fosse comuni che risalgono a trentamila anni fa e che contengono i resti di individui barbaramente trucidati stanno a testimoniare come anche quella dei cacciatori-raccoglitori fosse una cultura tutt’altro che pacifica. Per “morale sociale” intendiamo dunque quella che ispirava e regolava i rapporti all’interno dei singoli gruppi, fermo restando poi che poteva essere eventualmente estesa ad altri gruppi, attraverso vincoli matrimoniali o convenienze collaborative.

La cosiddetta “rivoluzione neolitica” è avvenuta gradualmente, in tempi diversi e con processi autonomi nelle diverse aree, innescati in genere dall’esaurimento delle risorse di caccia conseguente un eccessivo sfruttamento, il restringimento del raggio d’azione di ciascun gruppo o un significativo cambiamento del clima. Questa rivoluzione ha comunque stravolto le modalità di acquisizione del cibo e ha modificando in modo pesante i valori su cui si basava la collaborazione (come vedremo nei punti successivi). In sostanza, gli “strumenti morali” prodotti nel corso dell’evoluzione non erano più rispondenti ai modelli di distribuzione e di cooperazione che si accompagnavano all’avvento delle società agricole. Condizioni di vita come quelle determinate dal passaggio all’agricoltura mettevano a dura prova l’istinto collaborativo, anche se questo non è mai venuto meno del tutto, in quanto la cooperazione rimaneva comunque necessaria per difendersi dalle scorrerie dei nomadi o dall’espansionismo di gruppi rivali (ma anche, al contrario, per guadagnare nuovo spazio alla coltivazione), e per la conservazione e la trasmissione di particolari contenuti culturali. In sintesi: per centinaia di migliaia di anni sono stati selettivamente premiati dei comportamenti collaborativi (quelli di cui si parlava in “La morale e le favole”) che poi, al mutare del regime economico, non avevano più una ragione evolutiva di essere.

Il cambiamento cui ci riferiamo è comunque avvenuto da troppo poco tempo per lasciare tracce genetiche estese e profonde nell’umanità. La mutazione “culturale” originata dalla trasformazione dell’economia (con la divisione specialistica del lavoro, la nascita di reti commerciali e di convenzioni sui valori di scambio, lo sviluppo della proprietà privata) ha generato nel corso degli ultimi dieci millenni modelli sociali (gli insediamenti ad alta densità di popolazione, la struttura gerarchica, la creazione di élites) e istituzionali (amministrazione centralizzata, organizzazioni politiche) totalmente sconosciuti in precedenza alla specie. Ma al contrario di quelli culturali, che hanno viaggiato al ritmo di una accelerazione costante (e hanno conosciuto una vera impennata negli ultimi due secoli), i meccanismi evolutivi procedono silenziosamente e lentamente: potrebbero essere attualmente al lavoro per modificare la nostra predisposizione alla collaborazione, ma – a meno di interventi di ingegneria genetica, sui cui esiti nutriamo più timori che dubbi – avranno necessità di altre centinaia di generazioni per ridisegnare significativamente il nostro corredo cromosomico. Il che significa che stiamo per entrare, o meglio, siamo appena entrati in una fase di anatra zoppa, per dirla all’americana, con la natura e la cultura che spingono in direzioni opposte.

Il fatto è che l’incongruenza fra i nuovi modi di produzione e i vecchi meccanismi morali selezionati evolutivamente, oltre che creare attriti fra gli individui, può innescare un meccanismo che inverte il processo di “autodomesticazione”[3]. Non stiamo mettendo in dubbio il successo dell’agricoltura nell’aver permesso, nel tempo, una maggiore disponibilità di cibo (e cibo = energia: diventare consumatori primari consente di saltare un passaggio nella catena alimentare, un buon vantaggio, considerando che ogni passaggio nella catena comporta una perdita dell’energia del 90%), ciò che ha consentito l’aumento della popolazione e un avanzamento culturale altrimenti impensabile: ma intendiamo dire che il nuovo modo di produzione ha messo in discussione gli strumenti morali che regolavano i rapporti tra gli individui, e che il risultato di questa sfasatura è stato in molte parti del mondo la trasformazione di modelli basati sulla cooperazione altruistica e sulla sostanziale uguaglianza fra gli appartenenti al gruppo in un modello di società, quella che oggi conosciamo, nella quale l’equità nella distribuzione delle risorse lascia molto a desiderare (l’un per cento della popolazione mondiale detiene e sfrutta oltre il cinquanta per cento delle risorse). Questo induce un’altra serie di considerazioni:

  • Intanto ci permette di valutare l’efficienza o meno di organizzazioni socioculturali che contrastano con le radici biologiche dei nostri comportamenti morali. La crescita demografica umana era indubbiamente iniziata (sia pure con una progressione lentissima) già prima della comparsa dell’agricoltura, favorita dalla conquista di sempre nuove aree di sfruttamento a spese di altre specie o di rami collaterali dell’ominazione. Le regole morali avevano quindi dovuto essere integrate culturalmente, per rispondere prima appunto all’aumento della popolazione e alla conseguente organizzazione tribale e poi al mutamento del modo di produrre cibo e alla specializzazione delle attività. Nel corso di questo processo di “culturizzazione” della morale il senso dell’equità, che attraverso l’evoluzione selettiva si era connaturato tanto da manifestarsi spontaneamente nell’infanzia, è stato messo a dura prova dagli squilibri nella distribuzione dei beni e dalla difficoltà nell’isolare i profittatori. In sostanza, in una organizzazione che favoriva il cumulo delle ricchezze (terre, immobili, averi) e una polarizzazione verticale del potere, i prepotenti, anziché essere isolati e puniti, hanno trovato col tempo il modo di giustificare le loro angherie, e il meccanismo di premio/punizione in molte comunità ha cambiato di segno, ad esempio punendo chi non accettava l’imposizione.

 

  • Ciò non significa affermare che “prima” i rapporti all’interno dei gruppi fossero idilliaci. Semplicemente, si davano meno occasioni di competere e più motivazioni a cooperare. La “morale sociale” nasceva da queste condizioni, dalla selezione adattiva degli individui con maggiore attitudine alla collaborazione e alla reciprocità. Venute meno queste condizioni, le carte si sono sparigliate. In qualsiasi società si scontreranno sempre l’interesse del singolo individuo e l’interesse del gruppo. Le differenze individuali esistono; preso atto che ci sono individui più intraprendenti ed attivi o abili in certe attività e che queste sono qualità utili, non funziona correttamente un meccanismo sociale che non ne riconosca l’utilità per il gruppo. Ma la cultura di società complesse è frutto appunto della storia di quel gruppo e di tutti (o quasi) i suoi componenti; senza questi contributi nessuno, per quanto intraprendente ed abile, riuscirebbe in qualunque impresa che vada oltre una difficilissima sopravvivenza.
    L’oggettività del fatto che la cultura – e la sua conservazione – sono prodotto della società e non dei singoli, rende fragili le basi del presunto “diritto naturale” sul quale si basa il capitalismo. Detto molto schematicamente, questo diritto si fonda sulla convinzione che la ricchezza prodotta sia merito pressoché esclusivo delle capacità imprenditoriali soggettive (gli altri fornirebbero solo forza lavoro), il che legittimerebbe l’imprenditore a trattenere tutta la ricchezza prodotta. La maggior parte delle società moderne assegna la funzione premiale quasi esclusivamente all’arricchimento, dando scarsa o nessuna importanza ad altri possibili meccanismi; è senza dubbio più facile far agire gli uomini utilizzandone i vizi (interessi egoistici individuali, espressioni del conflitto fra interesse a riprodursi come singolo fenotipo e necessità di collaborare[4]) piuttosto che far leva sulle spinte alla collaborazione che si sono evolute nel tempo. Per questo è necessaria una discussione più che approfondita per capire fino a che punto un tale riconoscimento in positivo dell’individualità può essere accettato senza mettere in crisi gli “strumenti” morali collaborativi indispensabili al benessere del gruppo, dal quale dipende quello del singolo. Studiosi di neuroscienze e di scienze cognitive, con estrema cautela, iniziano ad interrogarsi/ci sul libero arbitrio e su quello che ne consegue, ad esempio in termini di giustizia e funzione della pena[5].

 

  • Quindi: la morale che utilizziamo si è storicamente strutturata in modo piramidale, con le parti più vecchie che sono sostanzialmente integrate nel patrimonio genetico. E allora non è sensato imporre norme che entrino in contrasto con le strutture morali più antiche. Nico ricorda che quando iniziò l’epidemia di AIDS c’era chi si poneva il problema della ricaduta che la paura del contagio avrebbe avuto sui rapporti sociali. I “progressisti” più radicali parlavano di istituire l’obbligo per tutti i genitori di mandare i figli a scuola in ogni caso, in nome di una morale “superiore”, per evitare discriminazioni nei confronti dei bimbi contagiati o figli di contagiati. Dal suo punto di vista la proposta era insensata, perché contrastava con l’istinto di protezione dei genitori, e nel caso fosse stata approvata era destinata a creare reazioni fero oci, oltre che la fuga da certe scuole. Riteneva anche che avrebbe indotto la maggioranza dei cittadini a punire politicamente qualsiasi schieramento la sostenesse.
    Un atteggiamento del genere è stato adottato, all’inizio dell’epidemia da coronavirus, dai “moralisti laici”, che censuravano ogni gesto che potesse sembrare discriminatorio nei confronti dei cinesi. Certo, la discriminazione spaventa per principio, ma in quel frangente chi se la sarebbe sentita di criticare una mamma con un bambino che incrociando un italiano di origine cinese, magari mai stato in Cina in vita sua, si fosse spostata istintivamente sull’altro marciapiede? Non si vuol dire che un gesto simile fosse razionale e corretto: stiamo solo prendendo atto che in quel frangente, e considerando anche il tipo di informazione confusa che arrivava (non che ora sia più chiara, ma abbiamo forse un po’ imparato a difenderci da soli: e infatti cambiamo marciapiede comunque, senza più fare discriminazioni su base etnica), era la risposta naturale, basata su una “morale sociale” ancestrale, ad un rischio per la sopravvivenza.

  • Uno dei prodotti culturali di maggior successo sono le credenze religiose e i culti comparsi nella preistoria e nelle successive epoche storiche, in risposta a esigenze e situazioni diverse. Secondo alcuni studiosi le religioni “moralizzatrici” sono nate quando le società avevano già raggiunto una popolazione ragguardevole: non hanno quindi contribuito alla nascita di società più numerose, ma sono piuttosto un portato di queste ultime. Questo significa che i caposaldi attorno ai quali si è poi articolato il nostro “sentimento morale” cooperativo risalgono a periodi precedenti quelli della comparsa delle religioni strutturate: e che queste ultime hanno semmai “consacrato” delle attitudini che erano già presenti negli umani pre-storici e che erano frutto dell’evoluzione naturale selettiva. In tal senso la predicazione cristiana dell’amore universale e il tabù induista dell’uccisione delle vacche sacre istituzionalizzano dei principi rispondenti, sia pure in maniera diversa, alle stesse finalità di sopravvivenza del gruppo. Non intendiamo comunque qui dare giudizi sull’utilità dimostrata in passato dalla religione, e consideriamo per quel che ci riguarda la tendenza religiosa un “effetto collaterale” dello sviluppo del cervello: ma vorremmo soffermarci a considerare se le religioni abbiano o meno ancora una funzione, in società che hanno raggiunto il livello culturale e tecnologico della nostra.
    Non c’è bisogno di essere degli appassionati di storia per richiamare alla memoria le guerre fatte o giustificate in nome della religione. Ne abbiamo purtroppo ancora testimonianza quotidianamente. In particolare, sono state molto attive in questo senso le tre religioni monoteiste, che con i loro libri sacri e le loro verità rivelate non accettano “l’empio orgoglio di Homo sapiens di decidere da sé nella vita collettiva e individuale”. È quindi indubitabile che le religioni hanno sempre pesantemente ostacolato la libertà di pensiero. Considerandole ora alla luce della funzionalità evolutiva, le religioni fondate sull’esistenza di una verità rivelata non funzionano più, sono diventate un ostacolo all’espandersi delle conoscenze, delle libere scelte e della convivenza cooperatrice. E quando affermano di non voler imporre nulla ai non credenti, lo dicono solo perché non sono più in grado di farlo.
    Ora, noi siamo però rimasti ancorati ad un concetto di difesa della libertà religiosa che ha avuto un senso fino a che la religione è stata in grado di imporre le sue verità. In quelle condizioni affermare che ciascuno aveva diritto di praticare la sua di religione, ovvero di credere a quello che riteneva giusto, era funzionale al libero pensiero e all’affermarsi della razionalità. Oggi, al contrario, permettere la divulgazione di credenze irrazionali mette a rischio la sopravvivenza dei principi su cui la libertà di pensiero si basa, i soli in grado di garantire la convivenza.
    E qui nasce un problema. Come la mettiamo allora con le religioni storiche? Mettere in discussione la libertà religiosa sembra infatti rappresentare una contraddizione, una violazione di quelle stesse libertà che si vuole continuare a garantire. Quindi di norma riteniamo che ogni professione religiosa vada rispettata, fatta salva naturalmente la clausola della reciprocità. Quando invece parliamo di fenomeni come quelli rappresentati dagli antievoluzionisti, dai no-vax, dai terrapiattisti, dai banditori di teorie le più strampalate, ma più in generale dalle varie “religioni laiche” che prosperano nel vuoto lasciato da quelle tradizionali, non abbiamo problemi a liquidare queste cose come idiozie, e come idioti pericolosi che andrebbero fermati i loro sostenitori: e un tale atteggiamento non lo consideriamo affatto liberticida. Questo perché in noi quello che abbiamo definito un “effetto collaterale” continua ad esercitare la sua influenza, e siamo almeno emozionalmente più vicini a chi cerca soluzioni del tipo religioso tradizionale.
    Per superare quella che può apparire una contraddizione è necessario dunque distinguere. In realtà le due cose, le religioni tradizionali e le nuove “religioni laiche” che si stanno affermando, pur nascendo da uno stesso bisogno di spiegazioni “metafisiche”, non sono affatto equiparabili: perché le prime, al netto delle strumentalizzazioni politiche ed economiche di cui sono state oggetto e malgrado il distacco dai fondamenti morali originari, rappresentano, o almeno hanno rappresentato, un rafforzamento dell’etica sociale, mentre le seconde preludono (ma potremmo ormai dire, conseguono) a un cambiamento sostanziale dei valori morali di fondo, ovvero al rigetto di quelli creati dall’evoluzione. Le prime in sostanza facevano leva sull’altruismo come cemento del gruppo (ciò che vale anche per le loro versioni secolarizzate, marxismo compreso), le altre favoriscono l’atomizzazione sociale e vellicano gli egoismi individuali. E quindi, mentre per le une, almeno in linea teorica, potrebbe anche essere ipotizzabile un ritorno alla valenza sociale originaria, proprio in ragione della loro decrescente rilevanza economica e politica (con l’eccezione dell’Islam, che costituisce un capitolo a parte), per le altre il discorso del ripristino di una “morale sociale” è chiuso in partenza.

 

  • Ma allora, alla luce di quanto abbiamo visto sin qui, del conflitto millenario tra una morale indotta dal meccanismo evolutivo e una di matrice essenzialmente culturale (cosa intendiamo in questo contesto per “cultura” dovrebbe ormai essere chiaro), in che direzione evolverà l’attuale modello “ibrido”? Senza voler giocare agli indovini, si possono almeno ipotizzare degli scenari. Il dato dal quale non possiamo prescindere è che non sono affatto venute meno le pressioni ambientali che avevano indotto lo sviluppo di una morale cooperativa. Dopo una breve stagione nella quale una parte almeno dell’umanità si era illusa di tenerle sotto controllo, o semplicemente se ne era dimenticata in nome delle “magnifiche sorti e progressive”, e aveva inaugurato una presunta “liberalizzazione” morale, quelle pressioni si ripresentano oggi nel formato globale: polluzione demografica, degrado ambientale, sconvolgimenti climatici, esaurimento delle risorse a causa di uno sfruttamento scriteriato, sono problemi che toccano ora direttamente e contemporaneamente più di sette miliardi di umani, e ai quali non si può ovviare come un tempo semplicemente spostandosi altrove. Il conto che la natura ci sta presentando è salato. A fronte di questo, le ipotesi prospettabili si riducono in linea di massima a tre.
    La prima, la più probabile perché in continuità diretta con ciò che già abbiamo sotto gli occhi, è che si continui a non prendere atto dell’evidenza, e l’umanità prosegua allegramente verso il baratro, applaudendo e ridendo come gli spettatori del teatro in fiamme raccontati da Kierkegaard. In tal caso gli scenari futuri non sarebbero molto diversi né da quelli mostrati in un sacco di libri (da L’ultima spiaggia a La strada) e di film (dalla saga di Max Mad a Equilibrium) del filone post-apocalittico, né da quelli immaginati quattrocento anni fa come originari da Hobbes, con un ritorno alla situazione dell’homo homini lupus, all’egoismo individuale di sopravvivenza precedente la nascita della morale.
    La seconda possibilità è che l’egoismo “culturale”, quello legato non alla sopravvivenza ma alla sopraffazione, abbia antenne talmente sensibili da cercare di ovviare all’imminente catastrofe con un riordino sociale forzato, dai costi umani altissimi, che implicherebbe la perpetuazione di un assetto fortemente gerarchico e cristallizzato. Parliamo di quella che oggi viene da molti preconizzata come una “dittatura tecnologica”, riconducibile al modello dell’alveare, che ha svariate possibili declinazioni, dall’eco-dittatura al modello cinese, e che in fondo ha costituito una costante nell’immaginario utopico. In tal senso avremmo il trionfo della componente culturale su quella evolutiva. Per l’umanità si tratterebbe non solo di una “fine della storia”, ma anche della fine del processo evolutivo, della sua storia naturale.
    Rimane la terza, senz’altro la più improbabile, che trova però un minimo di conforto in un dato biologico: il nostro cervello è plastico, e pertanto quegli stessi agenti che avevano spinto originariamente l’evoluzione di una moralità sociale, l’addestramento, la trasmissione di cultura, le pressioni esercitate attraverso i sensi di colpa, il desiderio di mantenere la reputazione sociale ecc., possono ancora essere determinanti, sia pure nelle mutate condizioni ambientali. D’altro canto, fino all’età di sei o sette anni il senso di equità sembra essere indipendente dalla cultura in cui si cresce, mentre gli effetti di quest’ultima iniziano a farsi sentire in età successiva. Si tratta quindi di dare un adeguato terreno “culturale” di applicazione a quel senso dell’equità che a questo punto possiamo considerare innato, di rafforzarlo attraverso le modificazioni che i fattori culturali cui accennavamo sopra sono in grado di produrre in un cervello ancora in crescita. Ciò significa che le scelte future in materia di moralità sociale si giocheranno sugli stimoli che le generazioni dei nostri nipoti riceveranno in questa fascia d’età. E le scuole di formazione religiosa, le società marziali e istituzioni similari hanno dimostrato quanto funzioni “addestrare” gli individui prima della maturità (ferma restando la differenza tra un semplice travaso di credenze e nozioni e l’educazione ad un atteggiamento cooperativo).
    Stiamo parlando in questo caso di una rivoluzione radicale, che riguarda tanto i modi quanto i contenuti della conoscenza. Ovvero dell’altra faccia dell’utopia, la rivoluzione “dal basso”, che parte dall’individuo stesso: quella che ancora con Kant era immaginata come una “uscita dalla minorità”, e che oggi assume piuttosto l’aspetto di un “rientro nella moralità”.
    Probabilmente siamo ormai fuori tempo massimo per sperare in una svolta del genere, perché la natura non aspetta i nostri comodi e perché i segnali che quotidianamente arrivano, politici e comportamentali di massa, parrebbero andare in un’altra direzione. Varrebbe comunque la pena provarci. Il cervello poi, in modo automatico, farà le sue scelte morali, perché non dobbiamo dimenticare che le stesse spinte “culturali” possono funzionare anche in direzione contraria. In aree geografico-sociali in cui esistono particolari subculture questi meccanismi culturali per la formazione di moralità hanno spesso prodotto risultati opposti.
    Dobbiamo allora anche chiederci se nelle società moderne funzionano ancora quei meccanismi di premio/punizione indispensabili alla conservazione del gruppo. E constatare che alcune scelte fatte in nome del progresso, e funzionali alla salvaguardia del diritto individuale, vanno in controtendenza. Le leggi sulla privacy, ad esempio (in linea di principio giuste e per alcuni aspetti encomiabili), contrastano con la funzione di guardiano della moralità sociale esercitata dal “pettegolezzo” e, se esasperate, producono danni. Anche alcune idee laiche, frutto dei lumi della ragione, rischiano di essere utilizzate per rafforzare il conformismo sociale con lo stesso meccanismo del dogmatismo di tipo religioso (il famigerato “politicamente corretto”).
    La stessa accresciuta stanzialità ha bloccato uno dei meccanismi con cui un gruppo poteva escludere gli individui che non rispettavano le regole. Nelle società pre-agricole se il gruppo si spostava chi era tendenzialmente non cooperativo non aveva altra possibilità che restare isolato, correndo i rischi conseguenti, o seguire gli altri adeguandosi alle loro norme di convivenza. L’aumento della concentrazione degli abitanti nelle grandi città, e ancor più la facilità degli spostamenti, hanno portato all’isolamento generalizzato degli individui, alla rarefazione dei rapporti sociali e quindi al mancato funzionamento del controllo sociale. Le norme indotte dalla crescente complessità della società più che rispondere al “senso di equità” servono a codificare diritti “difensivi”, di salvaguardia individuale, legati sia al modo di produzione che ai mutati rapporti fra persone. L’esplosione demografica eccede la capacità di gestione dei rapporti interpersonali costruita dall’evoluzione.

 

  • Anche altri meccanismi vitali, che agiscono sia negli unicellulari che negli organismi via via più complessi, in una società “progredita” come la nostra rischiano di produrre risultati che ostano al replicarsi della vita. Ci riferiamo alla “omeòstasi”, alla indispensabile capacità dei viventi di mantenere, generalmente attraverso meccanismi di retroazione, nello stato migliore i parametri vitali dell’organismo; caratteristica che, come sostiene Damasio, produce anche una “omeòstasi” sociale e culturale[6]. Gli esseri umani hanno tradotto le spinte vitali dell’omeòstasi in “ricerca della felicità”, e hanno addirittura inserito questa finalità nelle dichiarazioni di diritti universali e nelle costituzioni. Ma la ricerca della felicità, che serve a gratificare il “fenotipo”, confligge con la sua funzione biologica di quest’ultimo quale replicatore di geni, oltre che con gli interessi della società. Chi come noi vive nella parte del mondo economicamente più florida conosce svariati esempi di individui dalle elevate capacità culturali e morali che, per soddisfare le proprie aspirazioni, non si riproducono. In un mondo in cui Homo sapiens sapiens è rappresentato da un numero di individui superiore, a dir poco, di quattro o cinque volte a quello ottimale, questo potrebbe sembrare un fatto positivo: ma quale sarà l’effetto nel lungo periodo sulla conservazione e sul progresso della società? Quel che sembra certo è che il meccanismo della selezione si è inceppato, e che noi non siamo in grado di prevedere se ciò produrrà effetti positivi o negativi. Ma certamente i segnali non sono confortanti.
    La storia e la cronaca di questi giorni raccontano che non appena si manifesta una qualche emergenza spuntano i profittatori che cercano di lucrare sulle necessità altrui (il caso mascherine è solo l’ultimo, per il momento). C’è chi spiega il fenomeno, quando addirittura non lo giustifica gesuiticamente, con le leggi della domanda e offerta: ma questa interpretazione della correttezza dei comportamenti su base “mercantile” confligge con le intuizioni morali che si sono affermate evolutivamente. Ora, i profittatori ci sono sempre stati, sin dai tempi di Pericle. Ma almeno erano oggetto della pubblica riprovazione, e in qualche caso anche della mano della giustizia. Oggi i meccanismi di quest’ultima sono inceppati da una serie infinita di salvaguardie e guarentigie nei confronti del trasgressore, per non parlare del malfunzionamento e della corruzione, e l’opinione pubblica è talmente subissata da sempre nuove informazioni, vere o fasulle che siano, da dimenticare immediatamente o ignorare del tutto qualsiasi denuncia. Quel che è peggio, però, è che a queste situazioni ci stiamo assuefacendo, non ci sorprendono e non ci inducono allo sdegno, le liquidiamo con un po’ di disgusto e le rubrichiamo come quasi normalità. Il che significa che i tiranti morali che sostenevano una costruzione sociale durata millenni si sono allentati: e queste situazioni preludono di norma ad un crollo (anche qui, gli esempi sono freschi).

Ricapitolando. Sembra evidente che con l’aumento della popolazione e dopo l’avvento dell’agricoltura il modello di “strategia evolutivamente stabile” che ci ha accompagnato probabilmente per milioni di anni sia entrato in crisi.

Di intervenire a correggere i meccanismi evolutivi non se ne parla nemmeno (in realtà se ne sta parlando sin troppo: ci riferiamo all’ingegneria genetica): è un rischio inaccettabile, quand’anche fossimo in grado di correrlo, e davvero non sappiamo dove potrebbe condurre. Possiamo però almeno mettere in discussione quelle costruzioni culturali che essendo artificiali entrano in conflitto con la morale radicata nella nostra mente. Un esempio molto semplice e, soprattutto per gli italiani, di verificabilità immediata: condoni e iniziative analoghe provocano un deterioramento di quello che sociologi ed economisti chiamano “capitale sociale[7]” e sono perciò da rifiutare. E in positivo sarebbe semmai utile vagliare tutte le nuove norme alla luce della loro capacità di accrescere o distruggere “capitale Sociale”.

Sul futuro dell’umanità non ci pronunciamo. Ci sono sicuramente molti ottimisti, ma sembrano prevalere i pessimisti. Ad esempio, il premio Nobel Christian de Duve sostiene: «Quand’anche il nostro cervello – come è molto probabile – fosse perfettibile, le nostre società moderne non potrebbero fornire un’opportunità che consentisse alla selezione naturale di favorire i cambiamenti genetici pertinenti. Supponiamo, per esempio, che una combinazione promettente fosse presente nel genoma di Mosè, Michelangelo, Beethoven, Darwin, Einstein o chiunque altro; non ci sarebbe stata alcuna possibilità di propagare questa combinazione in forza di un qualche vantaggio evolutivo. Al contrario, le nostre società favoriscono semmai la tendenza opposta. […] Il cervello, che ha determinato il nostro successo, potrebbe anche provocare la nostra rovina, semplicemente per non essere abbastanza bravo a gestire le proprie creazioni.[8]» Ci trova perfettamente d’accordo.

 

NOTE

[1] Citazione a braccio, autore sconosciuto

[2] Marvin Harris – Cannibali e re – Feltrinelli

[3] Michael Tomasello – Storia naturale della morale umana – Raffello Cortina

[4] Richard Dawkins – Il gene egoista – Mondadori

[5] Antonio Damasio – Il sé viene alla mente – Adelphi; Stanislas Dehaene – Coscienza e cervello – Raffaello Cortina

[6] «In breve, la mente cosciente emerge nella storia della regolazione della vita – un processo dinamico sinteticamente indicato con il termine di omeostasi–, la quale ha inizio in creature unicellulari come i batteri o le semplici amebe, che pur non avendo un cervello sono capaci di comportamenti adattativi. Prosegue poi in individui il cui comportamento è controllato da un cervello semplice (per esempio i vermi) e continua la sua marcia negli individui il cui cervello genera sia il comportamento, sia i processi della mente (gli insetti e i pesci sono un esempio di questo livello). […]

La mente cosciente degli esseri umani – armata di sé tanto complessi e sostenuta da capacità di memoria, ragionamento e linguaggio ancora più robuste – genera gli strumenti della cultura e apre la strada a nuovi mezzi di omeostasi sociale e culturale. Compiendo un salto straordinario, l’omeostasi si guadagna così un’estensione nello spazio socioculturale. I sistemi giuridici, le organizzazioni politiche ed economiche, le arti, la medicina e la tecnologia sono altrettanti esempi dei nuovi strumenti di regolazione.

Senza l’omeostasi socioculturale non avremmo assistito alla drastica riduzione della violenza e al simultaneo aumento della tolleranza, tanto evidenti negli ultimi secoli. Né vi sarebbe stata la graduale transizione dal potere coercitivo al potere della persuasione che contraddistingue – a prescindere dai loro fallimenti – i sistemi sociali e politici avanzati. L’indagine sull’omeostasi socioculturale può attingere informazioni dalla psicologia e dalle neuroscienze, ma le radici dei suoi fenomeni affondano in uno spazio culturale. Chi studia le sentenze della Corte Suprema degli Stati Uniti, le decisioni del Congresso o i meccanismi delle istituzioni finanziarie può ragionevolmente essere considerato, indirettamente, alle prese con lo studio delle stravaganze dell’omeostasi socioculturale.

Sia l’omeostasi a livello fondamentale (guidata da processi non coscienti), sia l’omeostasi socioculturale (creata e guidata da menti riflessive dotate di coscienza) operano come amministratori del valore biologico. Le varietà dell’omeostasi – a entrambi i livelli, fondamentale e socioculturale – sono separate da miliardi di anni di evoluzione e tuttavia, sebbene in nicchie ecologiche differenti, perseguono il medesimo obiettivo: la sopravvivenza degli organismi. Nel caso dell’omeostasi socioculturale, quell’obiettivo si è ampliato fino ad abbracciare la ricerca deliberata del benessere. Va da sé che il modo in cui il cervello umano gestisce la vita richiede che entrambe le varietà di omeostasi interagiscano continuamente. Tuttavia, mentre la varietà fondamentale dell’omeostasi è un’eredità prefissata fornita dal genoma, la varietà socioculturale è un fragile work in progress responsabile di gran parte della drammaticità, della follia e della speranza insite nella vita umana. L’interazione fra questi due tipi di omeostasi non è confinata al singolo individuo. Dati sempre più numerosi e convincenti indicano che, nell’arco di numerose generazioni, gli sviluppi culturali inducono modificazioni del genoma.» Antonio Damasio Il sé viene alla mente – Adelphi

[7] «capitale sociale Insieme di aspetti della vita sociale, quali le reti relazionali, le norme e la fiducia reciproca, che consentono ai membri di una comunità di agire assieme in modo più efficace nel raggiungimento di obiettivi condivisi, come chiarito, per primo, da R. Putnam (Making democracy work: civic traditions in modern Italy, 1993).» Da Enciclopedia Treccani

[8] Christian de Duve – Alle origini della vita – Le Scienze

 

Chi ha paura dell’ebreo cattivo?

di Paolo Repetto, 30 aprile 2014

Non c’è verso. Malgrado l’età rimango un inguaribile ottimista. Mi muovo sempre nella convinzione che un po’ di buon senso e di onestà intellettuale continui a circolare, almeno negli ambienti che conservano un’idea pre-postmoderna della “cultura” (per intenderci, quelli che non attribuiscono la stessa rilevanza culturale a Vasco Rossi e a Leopardi). Invece le cose non stanno così e avrei dovuto capirlo da un pezzo.

Veniamo ai fatti. Qualche mese fa un amico mi comunica che il circolo culturale del quale è presidente ha la possibilità di organizzare in Alessandria un incontro con Ariel Toaff, uno storico medioevalista che insegna presso l’università di Tel Aviv (tra l’altro, figlio dell’ex-rabbino capo della comunità di Roma). Toaff ha alle spalle una bibliografia prestigiosa, a partire dai saggi per la Storia d’Italia di Einaudi fino a Mangiare alla giudia, ed ha recentemente pubblicato uno studio, Storie fiorentine, nel quale compaiono alcuni riferimenti a vicende della comunità ebraica alessandrina nel XVIII secolo. Ho esperienza dei precedenti incontri organizzati dal quel circolo culturale, e sapendo che spesso si risolvono in lezioni di nicchia, con un’utenza molto ristretta, mi dico che forse varrebbe la pena dare una visibilità e un significato diversi a questa occasione. Magari coinvolgendo direttamente l’istituto scolastico più prestigioso della città, e facendone per una sera il teatro di un confronto che offra agli allievi quegli stimoli alla curiosità storica di cui hanno un gran bisogno, e alla cittadinanza l’immagine di una scuola che non si limita a trasmettere con un meccanico rituale dei bocconcini sterilizzati.

La considero un’occasione speciale non tanto per i riferimenti alla storia alessandrina, della quale sinceramente non potrebbe importarmi di meno, quanto piuttosto perché Toaff è stato qualche anno fa al centro di feroci polemiche. Nel 2007 ha infatti pubblicato Pasque di sangue, un quadro storico ambizioso e accuratissimo che indagava il clima, le credenze e il milieu nel quale erano nate, nel tardo medioevo, le accuse di omicidio rituale nei confronti degli ebrei. La tesi sostenuta da Toaff in quell’opera era che le confessioni estorte con la tortura agli innumerevoli ebrei condannati e inviati al rogo non fossero sempre e solo frutto delle fantasie malate degli inquisitori, ma trovassero fondamento quanto meno in un sottobosco settario e dottrinale che ipotizzava e prevedeva rituali di sangue. Per essere più chiari: non ci sono prove della pratica di omicidi rituali da parte degli ebrei, ma è indubbia la sotterranea, e abbastanza diffusa, presenza di una mentalità che questi rituali non li escludeva.

Lo studio aveva naturalmente suscitato reazioni immediate ed era stato attaccato da due differenti versanti. Da un lato si rinfacciava a Toaff di fornire pretesti all’antisemitismo, di servire su un piatto d’argento argomentazioni che andavano ad avvalorare l’immagine perversa degli ebrei diffusa per motivi diversi nel mondo islamico e negli ambienti antisemiti occidentali: dall’altro gli veniva rimproverato dal mondo accademico e dai suoi colleghi storici di utilizzare con eccessiva disinvoltura i “paradigmi indiziari”, per dirla alla Carlo Ginsburg, per trarne delle tesi in realtà non suffragate da prove documentali. Toaff veniva in pratica accusato di essere un ebreo antisemita, un rinnegato affetto dalla sindrome tipicamente ebraica dell’odio di sé, oltre che uno storico ambiguo e poco professionale, disposto a sacrificare la correttezza storica al sensazionalismo.

Non scendo nel dettaglio della querelle perché è già stato esaurientemente ricostruito in un intelligente articolo da Franco Cardini (Il caso “Ariel Toaff” e il mestiere dello storico, su “Vita e Pensiero”, 2, 2007), al quale rimando. Riassumo soltanto i tratti principali. In sostanza, scrive Cardini, la prima levata di scudi è venuta da gente che il saggio nemmeno lo aveva ancora letto (e lo confessava apertamente), e che rispondeva con una reazione pavloviana al solo sentore dell’argomento. Il polverone sollevato in Italia è arrivato sino in America, allarmando anche i finanziatori dell’università nella quale Toaff insegna, e ha suscitato rimbalzi tali da indurre l’autore stesso a chiedere dopo qualche settimana che il saggio fosse ritirato. Non certo per un pentimento, o per calcoli opportunistici; semmai con un po’ di disgusto per i modi dell’aggressione, e con l’intento comunque di riprendere fiato e difendere ad oltranza la dignità propria e del proprio lavoro. Il libro è stato infatti riproposto pochi mesi dopo senza alcun taglio, con qualche leggera modifica nella prefazione e con indicazioni interpretative più chiaramente esplicitate.

Nel frattempo la polemica ha però preso un’altra direzione. Imbarazzati dagli effetti del proprio zelo, e richiamati ad un po’ di serietà da quelli che avevano almeno atteso di leggere il libro prima di aprir bocca, gli stessi inquisitori della prima ora si sono affrettati a buttare acqua sul fuoco, rivendicando la loro estraneità ad ogni tentativo di censura. Per carità, non volevano tacitare e tantomeno insultare nessuno: non sia mai detto, in un paese civile come il nostro. Qualcuno ha addirittura cercato di girare la frittata, insinuando che la polemica fosse stata strumentalmente alimentata dallo stesso Toaff, e che il ritiro del libro era una mossa da manuale del marketing. È stata quindi adottata un’altra tattica: quella del silenzio. Esauritosi il can can iniziale, si è applicata la forma di censura senz’altro più efficace: non riparlare del problema. Dopo l’articolo di Cardini non mi risulta un solo altro intervento di qualche peso su tutta la faccenda. Il che ha significato per l’intelligencjia bacchettona e politicamente corretta non esporsi al ridicolo, ma ottenere ugualmente il risultato di lasciare in vigore l’ostracismo.

Senza dubbio l’ho messa giù molto all’ingrosso, ma la riprova che le cose hanno funzionato così viene proprio dalla vicenda in cui mi sono trovato coinvolto, e che vado a completare.

Ero rimasto alla proposta di un coinvolgimento degli studenti delle scuole superiori. L’ho girata al collega che dirige l’istituto prescelto, il quale l’ha accolta con interesse; salvo però richiamarmi preoccupato dopo un paio di giorni, per comunicarmi di essere in difficoltà di fronte alle resistenze opposte da alcuni docenti. Per costoro, Toaff era un personaggio squalificato sotto ogni punto di vista, umano e professionale: sbugiardato dalla storiografia seria, scaricato dall’università presso la quale lavora, messo all’indice da tutta la comunità ebraica, ripudiato dallo stesso anziano genitore. Oltre che squalificato, dunque, anche squalificante: non era quindi il caso di associare il suo nome a quello dell’istituto, di rendersi complici della divulgazione delle sue aberranti ipotesi.

Sono rimasto di sasso. Avendo letto il libro, al contrario di questi docenti, e conoscendo la polemica che ne era conseguita, sapevo che non un solo appunto aveva potuto essere avanzato sulla correttezza della documentazione prodotta da Toaff. Sapevo che l’università di Tel Aviv, in luogo di scaricarlo, aveva difeso a spada tratta la serietà del suo lavoro, e che l’anziano Elio Toaff non si era mai sognato di ripudiare il figlio o di sconfessarne l’opera. Avrei voluto chiedere un incontro con questi docenti, metterli di fronte all’assurdità delle loro affermazioni e più in generale del loro atteggiamento, perché se pur una qualche motivazione ci fosse stata, tanto più opportuna avrebbe potuto risultare l’occasione per fare chiarezza. Volevo anche far comprendere loro che il rituale che celebreranno tra breve, quella liturgia della memoria che tutti i fine gennaio di ogni anno gli studenti subiscono ormai passivamente, preparata dagli opportuni corsi di aggiornamento e convegni su “come insegnare la Shoah”, non ha il minimo valore didattico ed educativo, se confrontata alla possibilità di comprendere cosa c’è davvero alle radici dell’antisemitismo.

Ho poi rinunciato, un po’ per non mettere in difficoltà il mio collega, che si trovava preso tra due fuochi, un po’ perché mi erano veramente cascate le braccia. L’incontro con Toaff si è dunque tenuto in territorio neutro, è risultato più che mai interessante e credo che conoscere e ascoltare di persona lo storico avrebbe senz’altro contribuito a chiarire le idee dei suoi detrattori. Ma forse anche questa convinzione è frutto del mio eccessivo ottimismo riguardo la capacità umana, o in questo caso forse più ancora la volontà, di capire e di apprendere.

Tutta questa faccenda lascia l’amaro in bocca, perché è l’ennesima riprova della palude di ideologismo su cui galleggia gran parte della cultura contemporanea (in realtà è sempre stato così, ma con queste cose io mi scontro qui e ora). A me ha lasciato però anche la voglia di approfondire a mente fredda alcune sfumature della vicenda, per trarne magari riflessioni di carattere più generale.

Vediamo innanzitutto di riassumere come ho interpretato io ciò che è successo. È successo che Toaff ha cercato di ricostruire, dall’interno, in quanto parte in causa e in quanto studioso specializzato del periodo, la temperie spirituale circolante in una minoranza costantemente tenuta sul filo della precarietà più assoluta. Si è chiesto: come può aver vissuto la propria condizione un gruppo esposto in qualsiasi momento a violenze e vessazioni provenienti dal basso e dall’alto, oggetto di un odio radicato e connesso non a situazioni economiche e politiche contingenti, ma ad un sostrato creato nei secoli dalla predicazione cattolica (e ulteriormente rafforzato da quella protestante), fatto proprio all’epoca della secolarizzazione dalla frange più estremistiche della sinistra, per l’identificazione di ebraismo e borghesia finanziaria, e di destra, per il riconoscimento di una filiazione diretta della modernità, intesa come rottura dei vincoli tradizionali, dallo spirito e dal pensiero ebraico?

Quello che ha trovato, e non con una inchiesta da rotocalco, ma in decenni di ricerca documentale accuratissima, è un’umanità composita, tutt’altro che acquiescente al ruolo di capro espiatorio buono per tutte le stagioni al quale il popolo ebraico sembra essere inchiodato. In questo magma si muovevano figure ambigue di ogni risma, avventurieri, mercanti di schiavi, rabbini avidi e corrotti, poveri cristi e fior di mascalzoni. Insomma, quel mondo non era poi molto diverso da quello dei “gentili”; vigevano in esso le stesse regole di sopravvivenza o di prevaricazione sociale. Anzi, erano forse più feroci, perché agli ebrei erano preclusi molti degli spazi d’azione o di fuga consentiti agli altri. Ora, stante la particolare situazione di continua precarietà in cui vivevano, le pressioni cui erano sottoposti e non ultima la speranza in una promessa di imminente riscatto che li cementava e li aiutava a sopravvivere, è anche assai probabile che un qualche spirito di rivalsa, un desiderio di vendetta, un tentativo di anticipare, magari attraverso rituali magici cruenti o sacrileghi, la resa dei conti, serpeggiasse, soprattutto in alcune frange estremistiche, ma anche in vasti strati di quel mondo aschenazita che non aveva conosciuta la relativa “laicizzazione” e contaminazione medievale del ramo sefardita.

In definitiva, secondo Toaff, se davvero ci importa della correttezza storica dobbiamo uscire dal cliché dell’ebreo-vittima, definitivamente consacrato dalla tragedia della Shoah, e studiare la vicenda ebraica da tutte le possibili angolature. A costo di scoprire che gli ebrei sono uomini come tutti gli altri, nel bene e nel male.

La cosa, uno pensa, non dovrebbe essere così scioccante. E invece, a quanto pare, lo è. Ammettiamo che possa esserlo su un piano emotivo, perché si parla di un popolo che ha corso il rischio della totale estinzione in una manciata di anni; ci sta anche questo, un automatico surplus di rispetto dettato dall’entità della tragedia e anche, e soprattutto, dal senso di colpa per averla lasciata accadere. Qui però il problema sembra essere un altro: sembra essere costituito dalla costruzione di un vero e proprio tabù, dalla recinzione di questo popolo e della sua storia in un ambito “sacralizzato”, che è come dire separato dalla realtà e della concretezza “umana”. Il che significa in fondo portare a termine quell’opera che ai carnefici nazisti non è riuscita. Destituire un popolo della sua “umanità”, sia pure in apparenza per una promozione, per un riconoscimento speciale della sua tragedia (che non a caso era chiamata sino a ieri Olocausto, quasi fosse una scelta di immolazione, di volontario sacrificio), significa estrometterlo dalla storia, o proiettarlo in una storia speciale, che è poi la stessa cosa.

Proprio a questo progetto di oleografica imbalsamazione, nel quale il tentativo di risarcimento va a braccetto con la volontà di chiudere una buona volta la pratica, archiviarla e mettersi il cuore in pace, ha cercato di opporsi Toaff. Il quale, torno a ripetere, non ha affatto affermato che gli omicidi rituali e l’utilizzo del sangue umano in funzione medicinale o alchemica fossero la prassi quotidiana, e neppure che fossero comprovate usanze, seppure sporadiche: ha detto che, alla luce delle testimonianze fornite non solo dalle confessioni estorte, ma da lettere, da testi marginali alla Torah, da ricette per la creazione di medicamenti e da prescrizioni sanitarie, si evince come queste idee non fossero poi così estranee, almeno a certi ambienti e in certe aree.

A questi risultati i critici di Toaff hanno opposto, come abbiamo visto, delle obiezioni sul metodo e delle pregiudiziali sul merito. Per quanto concerne le prime, hanno sostenuto che lo storico ha affastellato montagne di indizi senza addurre nessuna prova. Manca la pistola fumante, manca una credibile “certificazione” di avvenuti rapimenti, o delitti, o sacrifici o rituali di sangue. Le confessioni non valgono, perché estorte con la tortura: le accuse non valgono, perché frutto di psicosi collettive o di biechi interessi privati, o del tentativo di sviare sospetti; le testimonianze non sono attendibili per la stessa ragione; i giudizi non valgono, perché pronunciati da magistrati pregiudizialmente ostili agli ebrei e propensi a dare credito a qualsiasi accusa nei loro confronti.

Certo, se l’intento di Toaff fosse stato davvero quello di dimostrare che i sacrifici rituali erano all’ordine del giorno gli sarebbe stato difficile produrre uno straccio di prova. Non credo ci siano in circolazione provette quattrocentesche contenenti sangue essiccato di fanciulli non circoncisi. Allo stesso modo, però, a voler essere pignoli, non esiste un solo documento firmato da Hitler nel quale si diano disposizioni per lo sterminio di massa: questo dovrebbe indurci a dubitare che Hitler ne fosse a conoscenza, come sostiene qualche negazionista? O farci pensare che fosse contrario? O addirittura, che lo sterminio non sia mai avvenuto?

Per quanto concerne il merito invece gli hanno rimproverata, nel caso migliore (l’altro, quello dell’accusa di antisemitismo, non val neppure la pena considerarlo) la non-opportunità del suo assunto: come a dire, perché non te ne stai calmo, visto che ci sono già sin troppi negazionisti e revisionisti e neonazisti che si danno un gran daffare a screditare e insozzare gli ebrei? Quasi che il lavoro dello storico dovesse tener conto della “opportunità”, anziché essere volto a indagare e ricostruire per quel che è possibile una verità sempre tutta da riscoprire.

La serietà con la quale Toaff ha impostato il suo lavoro, e il coraggio col quale lo ha portato avanti, lo mettono già di per sé al riparo da entrambe le imputazioni. Per chi si muove senza paraocchi il percorso da lui compiuto non mi pare così difficile da seguire: è sufficiente leggere il libro. Per quanto mi concerne, ad esempio, la lettura non ha smosso di una virgola il mio convincimento che le accuse, ripetute nei secoli praticamente in fotocopia, fossero frutto di fantasia, di fanatismo e di malafede: ma mi ha fornito anche un quadro credibile nel quale inserire e in base al quale comprendere un po’ meglio quei rigurgiti d’odio che riuscirebbero altrimenti inspiegabili, se non nei termini generici di una ignoranza “coltivata” e strumentalizzata. Mi sono anche chiesto, come peraltro hanno fatto molti dei suoi critici, se il libro potesse suscitare in tutti lo stesso effetto: e mi sono risposto che questo non era un problema dell’autore, ma dei suoi lettori. Allo stesso modo, il fatto che sul web Pasque di sangue compaia in versioni scaricabili offerte da vari siti fondamentalisti islamici non può essere addotto a prova di una sua “intelligenza col nemico” e di una oggettiva pericolosità. Ragionando in questi termini dovremmo astenerci dal trattare di qualsiasi argomento, perché ogni nostra parola può essere strumentalmente travisata.

E qui volevo arrivare. In sostanza, la vera accusa mossa a Toaff è quella di essere stato “politicamente scorretto”. Evidentemente ha toccato qualche nervo scoperto, cosa tutt’altro che infrequente in un momento in cui si hanno sempre meno sicurezze e di nervi allo scoperto ne escono un sacco. La faccenda della “correttezza politica” è tirata in ballo ormai in ogni occasione, persino quando l’argomento sono i gatti: tanto che la storia sta cominciando a stancare, perché uno strumento in teoria concepito a salvaguardia di posizioni deboli a furia di essere malamente usato è divento un’arma, e di offesa piuttosto che di difesa. Verrebbe quindi da liquidare il tutto come una ennesima moda intellettuale, partorita in questo caso dell’ipergarantismo anglosassone, arrivata da noi d’importazione ed interpretata naturalmente con il solito fariseismo indigeno (non c’è mai stata in giro, non solo nel dibattito politico, ma in ogni forma di relazione, tanta scorrettezza). In realtà è qualcosa di molto più serio, connesso ad una crisi d’identità della cultura occidentale talmente profonda da metterne in forse i presupposti. Vale la pena parlarne.

La correttezza è un abito mentale e spirituale, attiene all’etica, ne è anzi il fondamento. Ma appena le si appiccica un’etichetta non è più tale. Il “politicamente” non c’entra affatto con l’etica: implica una trattativa, situazioni di compromesso imposte, non modi di sentire condivisi. Una corretta attitudine è quella che agisce in ingresso, su come si pensa e ci si relaziona, non in uscita, come un guinzaglio imposto alla comunicazione e al comportamento. Il ricorso ad un “galateo” delle idee, ad una sorta di disinfestazione linguistica, a liste di proscrizione e di prescrizione dei contenuti, maschera un disprezzo e una sfiducia di fondo nei confronti dell’umanità (e nella sua applicazione “integralista” dà origine a derive assurde e ridicole). Non importa che a dettarlo sia un disegno di dominio (non a caso la “revisione linguistica” è una delle prime preoccupazioni dei regimi totalitari) o una confusa volontà di riparazione dei torti naturali e storici: di fatto ogni canone di ortodossia del pensiero è una gabbia, e le gabbie non hanno alcuno scopo educativo, sono strumenti di contenzione. Il problema non è dunque che qualche mentecatto neghi la Shoah, o che si chiami spazzino un operatore ecologico e bidello un collaboratore scolastico: il problema sono miliardi di esseri umani che non hanno gli strumenti culturali per capire che di mentecatti si tratta, o che la dignità di un lavoro sta nel modo in cui lo si svolge, e non nei termini usati per definirlo.

Ora, so bene che di fronte a constatazioni come questa non resta che alzare le braccia e arrendersi sconfortati: ma penso sia almeno doveroso cercare di comprendere perché le cose stanno così e che significato viene ad assumere, in un quadro del genere, l’applicazione del “politicamente corretto”.

Io la riassumerei così. Il pensiero occidentale ha coltivato negli ultimi tre secoli il sogno illuministico di una “uscita dalla minorità” dell’umanità, di una redenzione dal basso che avrebbe dovuto realizzarsi educando negli uomini gli strumenti per forgiarsi una coscienza e una dignità. Magari era un sogno troppo ambizioso, ma quantomeno alimentava una speranza e indicava la direzione da seguire per avvicinarsi il più possibile alla sua realizzazione. Non ha funzionato, l’illuminazione risulta fioca, e non tanto perché l’obiettivo fosse irrealistico (si trattava di una meta ideale, del “legno storto” in cui l’uomo è intagliato era consapevole anche Kant), ma perché l’energia va dispersa o è stata convogliata in un’altra direzione, e alimenta oggi un diverso disegno. Il sogno di un’autonomia intellettuale dell’individuo è andato a braccetto per un certo periodo con quello di una sopravvivenza materiale garantita a tutti: giustamente, perché al di sotto di quella soglia non c’è possibilità di vivere una vita dignitosa, e quindi l’autonomia non esiste. Il problema è che quella che doveva essere una condizione è diventata il fine, ha prevalso ed ha creato una nuova schiavitù. Alla sopravvivenza si è sostituito il benessere, alla risposta ai bisogni immediati la creazione di quelli superflui.

Con l’illuminismo, inteso come processo di razionalizzazione delle esperienze e delle idee che ne conseguono, l’uomo ha sancito la definitiva presa di possesso del suo mondo, sia naturale che umano: ma questa presa di possesso non ha affatto “realizzato” quella ragione che l’ha resa possibile. La lotta secolare che ha opposto il pensiero razionale a miti, superstizioni, feticci si è dialetticamente rovesciata nel suo opposto; ha generato un’altra forma di irrazionalità, illusioni e idoli d’altro conio, primo e centrale quello dell’infinito sviluppo. La macchina della soddisfazione dei bisogni materiali bene o male nel secolo scorso ha funzionato (mentre in quello nuovo ha cominciato a perdere vistosamente colpi), sia pure mantenendo vistose diseguaglianze e ingiustizie sociali enormi: ha evitato ad esempio le grandi carestie che ancora nell’800 anche in Europa producevano milioni di morti per fame, ha limitato le pandemie, ecc… Per funzionare bene però questa macchina necessita che vengano limati il più possibile gli attriti, o meglio, di avere di questi ultimi il pieno controllo e la gestione.

Il sistema usato per il contenimento è quello della parcellizzazione (il vecchio divide ed impera declinato nell’era digitale), che si ottiene con un procedimento insiemistico, individuando e caratterizzando in maniera forte, come destinatarie di specifici diritti, sempre nuove “categorie sociali” (negli anni sessanta i giovani e i neri, in quelli successivi le donne, gli omosessuali, gli immigrati, oggi anche gli animali) in luogo di quelle trasversali precedenti (operai, contadini, borghesi, ecc…), molto meno funzionali alle ultime evoluzioni del disegno. Queste categorie vengono cooptate attraverso un riconoscimento ufficiale, loro e dei loro particolari problemi, soprattutto attraverso la concessione e l’alimentazione di una visibilità specifica: ma le concessioni non devono andare a danneggiare o a svantaggiare le altre. L’importante è che ciascuna lotti per i cavoli suoi, che il confronto non avvenga mai sui problemi universali dell’uomo, perché questo potrebbe far crollare tutto il castello. È un esercizio di equilibrio delicatissimo, che necessita di strumenti di controllo e di sensori particolarmente raffinati. Sembra la trama di quelle commedie americane degli anni cinquanta nelle quali Tony Curtis ha cinque amanti e deve gestirle tutte senza farle incontrare. Il politicamente corretto è il risultato di tutte queste equalizzazioni, divisioni calibrate di spazi e tempi, partecipazioni misurate in quote e percentuali. Spostando l’attenzione sulla quantità e sugli aspetti formali riesce a nascondere il vuoto di contenuti.

Politicamente corretto” sarebbe quindi stato, nel caso di Toaff, se proprio non aveva di meglio da fare, produrre una serie di documenti processuali che evidenziassero, essendo l’uno il calco dell’altro, le iniquità dei procedimenti e l’infondatezza delle accuse, per riaffermare quella che è la vulgata ufficiale della vicenda e chiudere il caso una volta per tutte. L’aver avanzato delle ipotesi diverse, magari tutte da verificare, magari azzardate, ha fatto scattare i sensori: come fosse stata accesa una sigaretta in una biblioteca, ha cominciato a piovere. Gli equilibri sono stati turbati: e il paradosso sta nel fatto che i meno turbati sembrano essere proprio gli ebrei.

Credo che questo dipenda dal fatto che, come me, continuano ad essere convinti che le accuse per omicidio rituale loro rivolte negli ultimi nove secoli non abbiano alcun riscontro nella realtà dei fatti, ma trovano assurdo negare che possano averne qualcuno almeno nell’immaginario dei loro antenati. Dovrebbero pensare che mentre a migliaia venivano immolati sui roghi sacrificali dai cristiani, nessuno si augurasse di poter in qualche modo ripagare questi ultimi con la stessa moneta? Sarebbe inumano. A meno che, e questo ci riporta al discorso del “cordone sanitario”, non si voglia asserire che non solo la storia ebraica, ma gli Ebrei stessi, per loro natura, sono diversi dagli altri. Forse è proprio questa la strada: a me i “paradigmi indiziari” suggeriscono questa direzione.

Prima di imboccarla, però, preferisco accomiatarmi da Toaff, il quale peraltro, e buon per lui, non ha alcun bisogno della mia difesa. Vorrei invece provare a delineare un percorso tutto mio, che imbocca sentieri laterali (e mi scuso in anticipo, perché tirerò in ballo argomenti poco piacevoli e alla lunga anche noiosi). Ciò dovrebbe consentirmi di arrivare al punto, o almeno, a quello che io credo essere il punto, giocando di sponda, abbandonandomi magari a considerazioni scontate, ma che evidentemente non sono tali per i pretoriani dello storicamente e politicamente corretto, visto che non le hanno minimamente messe in conto.

Partiamo dalla possibilità che alcune delle confessioni fossero “spontanee”, nel senso di non dettate parola per parola dagli inquisitori. Chiariamo subito: i resoconti dei processi, di questi agli ebrei come di quelli contro gli eretici o della successiva caccia alle streghe, non lasciano dubbi. Dopo giorni e giorni nelle mani degli aguzzini appare semmai incredibile che qualcuno non abbia confessato. Quelli che lo hanno fatto prima ancora che le torture avessero inizio sapevano bene a cosa andavano incontro, compreso il fatto che prima o poi avrebbero ceduto, e hanno voluto risparmiarsi almeno una parte del supplizio o hanno creduto in questo modo di scamparla. Ciò che rivelavano era né più né meno quello che gli inquisitori volevano sentirsi raccontare, dettagli compresi. Basta porre nel modo giusto le domande, se l’interrogato è appeso per i piedi, per ottenere le giuste risposte.

Eppure, in qualche caso le rivelazioni devono aver lasciati sorpresi anche gli stessi carnefici, perché sembravano rinviare ad una rete fittissima e oscura di contatti e trovavano riscontro nelle ricostruzioni incrociate. Questo significa che era in atto una congiura, che gli ebrei celebravano le loro pasque con riti sacrificali e che fioriva il commercio di sangue cristiano? No, certamente: ma significa che senz’altro di queste cose qualcuno all’interno delle comunità ebraiche parlava, per millanteria, per calcolo, per credulità o per il bisogno di sfogare almeno nelle fantasie il suo rancore. Leggende e dicerie e persino segrete ricette circolavano tra quei poveri diavoli (e questo Toaff lo documenta) e nutrivano il loro immaginario. Il resto lo facevano le circostanze, la paura, la tortura e, spesso, un’attitudine psicologica che induce anche individui in pieno possesso delle loro facoltà a distorcere la realtà.

Recentemente ho sentito rievocare una seduta spiritica cui avevo partecipato quarantacinque anni fa come una notte da tregenda, piena di misteri insoluti e di una tensione da cardiopalma. In realtà, a quello che io ricordo, l’unica cosa misteriosa era uno strano rumore di fondo che inquietava il buio, e che dopo un po’ capii essere provocato da un amico, semplice spettatore, intento in un angolo della stanza a sgranocchiare un peperone intinto nell’olio (certamente una cosa insolita alle tre di notte, ma non così tanto per l’amico in questione). E la tensione, se c’era, era di quelle ragazze che cercavano di sottrarsi agli approcci di spiriti molto materiali e dispettosi.

La stessa esperienza era stata evidentemente vissuta in maniera molto diversa da me e dal narratore, e sono convinto che quest’ultimo fosse pronto a giurare di aver avuto un incontro ravvicinato con l’aldilà, mentre io ero solo rammaricato per non averne avuto alcuno di altro tipo. Se lo avessero sottoposto ad interrogatorio, senza alcun bisogno di tortura avrebbe raccontato di chissà quali occulti commerci, non fosse altro perché era un neofita, e quelle farse si svolgevano in un edificio paurosamente fatiscente (quell’ala crollò l’inverno successivo), completamente privo di illuminazione, con mura e pavimenti scricchiolanti e ragazze che squittivano nel buio. Ha continuato a rivivere e a raccontare così la faccenda per quasi mezzo secolo, convincendosi ogni volta di più di aver vissuto una esperienza sovrannaturale. Questo tizio è tutt’altro che un idiota, ma sarebbe stato un testimone ideale per gli inquisitori.

Lo stesso vale per quei processi di rielaborazione del nostro vissuto che tutti più o meno intensamente attiviamo. Il comportamento mantenuto in una particolare occasione viene, attraverso i criteri selettivamente orientati della memoria, accomodato, enfatizzato, in certi casi completamente ribaltato: i connotati reali di quanto è avvenuto si stemperano e sono sostituiti da ciò che è elaborato dalla fantasia, dalle aspettative, a volte da un senso di colpa, sempre dall’immagine che si vuole dare di sé. Se ho partecipato ad una innocente cerimonia, nel corso della quale sono state comunque evocate disgrazie sui nemici, vendette divine, arcangeli giustizieri, poco alla volta, nella narrazione che andrò a farne, è possibile che mi convinca che quelle vendette siano già in atto, o quanto meno che cerchi di darlo ad intendere ad altri. Oppure, messo alle strette sotto tortura, con la prospettiva di finire comunque sul rogo, che scarichi tutto il mio odio per i carnefici facendo intravvedere oscuri pericoli che incombono sul loro capo. Morire per morire, almeno farlo per qualcosa di concreto, o che tale sia ritenuto dagli altri, e incuta inquietudine nei persecutori e un sottile brivido di rivincita nei perseguitati.

Ora, proviamo a trasporre questa rielaborazione nella realtà del medioevo, e nella fattispecie del mondo medioevale ebraico, carico ancor più di quello dei gentili di attese palingenetiche e dell’urgenza di sottrarsi prima possibile ad una condizione intollerabile di terrore fisico, di offese e di quotidiane umiliazioni. Non mi sembra così improbabile che qualcosa del genere potesse accadere. E vado oltre: non mi pare nemmeno impossibile che qualche fanatico, o qualche furfante, possa aver sul serio provato a dare corpo a queste leggende. L’atmosfera, il clima erano quelli. Un paio di secoli più tardi gran parte del mondo ebraico, soprattutto quello della diaspora orientale, avrebbe dato credito ad un ciarlatano come Sabbatai Zevi, che invitava a praticare ogni sorta di abominio per accelerare la redenzione. E dopo altri settant’anni la cosa si sarebbe ripetuta tra gli aschenaziti polacchi con Jacob Frank. Qualsiasi strategia di difesa o promessa di riscatto trovava un uditorio vasto e affamato: perché non anche i rituali sacrificali?

Ma trasferiamoci nuovamente, torniamo all’oggi: non è esattamente quello che sta accadendo, pur in un clima diversamente oppressivo? non c’è un sacco di gente che crede a qualsiasi cosa, dai marziani ai fantasmi, ai complotti galattici, alle medicine miracolose, e si affilia e si affida totalmente alle sette e alle chiese le più improbabili? I meccanismi attraverso i quali si creano le leggende, metropolitane o rurali che siano, sono svariati. I risultati sono più o meno sempre gli stessi. Una volta diffusa, la leggenda può sempre trovare qualcuno che prova ad inverarla. A furia di sentirti addossare un ruolo, dice Pirandello, finisci per volerlo davvero recitare sino in fondo, o almeno per ritenere che ti convenga farlo.

Proviamo ora a fare il ragionamento opposto, a chiederci se la faccenda dei sacrifici rituali ha alle spalle qualche fondamento storico, o si tratta solo di ancestrali psicosi collettive. È un argomento per stomaci buoni, ma va affrontato.

L’accusa di omicidio rituale rivolta agli ebrei, come vedremo, ha una sua storia: ma il tema dei sacrifici umani, del cannibalismo rituale e dell’uso del sangue umano per gli scopi più peregrini non ha atteso gli ebrei per essere di moda. Sacrifici particolarmente atroci di bambini, immolati al dio Moloc, sono attribuiti dagli autori classici e dalla Bibbia ai Fenici: a Cartagine erano celebrati pubblicamente ancora nell’era di Annibale (Diodoro Siculo) e segretamente in epoca imperiale (Tertulliano). Ma anche altrove non andava meglio, se quasi tutti gli imperatori, a partire da Augusto e Tiberio sino al IV secolo, hanno cercato (a quanto pare inutilmente) di porre termine a questi rituali in tutte le provincie. Fuori dell’impero, presso gli Sciti e i Mongoli le sepolture dei sovrani o dei grandi capi erano accompagnate da vere ecatombi sacrificali.

Non era una pratica solo “barbarica”: i poemi omerici, e così pure il teatro di Euripide, ci dicono che sacrifici propiziatori o espiatori erano praticati anche in Grecia (la povera Ifigenia ne sa qualcosa). Roma non era da meno: Dione Cassio racconta che durante le celebrazioni del trionfo di Cesare vennero compiuti sacrifici umani, che pure erano stati proibiti dal Senato agli inizi del primo secolo a.C. (il che significa comunque che anticamente erano in uso). Cesare a sua volta ci informa di un rituale druidico nel corso del quale le vittime venivano arse vive, e sottolinea come presso i Galli la tortura dei prigionieri assumesse un significato sacrificale. Sui Germani è invece Tacito a ragguagliarci, e alcuni dei loro rituali particolarmente cruenti saranno oggetto di un bando ancora mille anni dopo, da parte di Enrico il Leone. Tutte le popolazioni barbariche, dagli Unni ai Goti ai Longobardi, e non ultimi i Franchi, condividevano, sia pure con fantasiose varianti locali, l’usanza del sacrificio, spesso di massa, di prigionieri o di schiavi, oltre a quello delle vedove. Il resto, dalle decine di migliaia di vittime delle grandi celebrazioni azteche ai riti segreti delle sette indiane o cinesi, è storia del recente passato. O del presente, se consideriamo le macabre storie di sette sataniche che la cronaca nera ci racconta anche in Italia, o le immolazioni e autoimmolazioni di massa che dalla Guyana alla Svizzera ci hanno lasciati sconcertati negli ultimi vent’anni.

Oltre a sacrificare vittime umane alle divinità guerriere, gli Sciti e gli Slavi e i Bulgari libavano il loro sangue. Ma è un uso attestato presso molti altri popoli. Secondo Erodoto i guerrieri della Media e della Lidia si succhiavano vicendevolmente il sangue, mentre i Carii, popolo di guerrieri mercenari, bevevano in comunione quello di bambini appositamente scannati, per rinsaldare lo spirito di corpo. Pausania racconta che Licurgo proibì i sacrifici espiatori normalmente celebrati a Sparta durante le epidemie, sostituendoli con fustigazioni a sangue, dalle quali si raccoglieva il liquido da offrire alla divinità. Presso i romani l’uso è certificato persino linguisticamente: Festo fa derivare dall’arcaico termine assir, col quale i latini denominavano il sangue, l’assiratum, una bevanda rituale mista appunto di sangue e vino. D’altro canto Plutarco racconta nella Vita di Publicola che i congiurati contro Tarquinio il Superbo suggellarono il giuramento bevendo sangue umano; e fa ripetere il rituale, in quella di Cicerone, da Catilina e dai suoi complici, con l’aggiunta della degustazione delle carni della vittima.

Evidentemente, soprattutto in questi ultimi casi, si tratta della ripetizione di un cliché stereotipato o di un travisamento delle fonti (anche se non mi stupirebbe che Cicerone stesso avesse fatto circolare questa voce). E tuttavia il cannibalismo rituale era più diffuso di quanto non si voglia pensare. A dispetto del prevalere nella seconda metà del ‘900 di un pensiero “negazionista”– il cui testo sacro fu Il mito del cannibale, di William Arens – che imputava ad un atteggiamento razzista dell’antropologia precedente l’attribuzione di questo costume ai popoli del terzo mondo, oggi l’esistenza e la diffusione anche antichissima di pratiche cannibalesche a scopo rituale è comprovata dagli studi su reperti umani del neolitico e del paleolitico, rinvenuti indifferentemente tanto in Cina quanto in Africa, in Europa o in America.

Per il mondo antico non ne parla solo Erodoto, che lo attribuisce ai Massageti del Mar Caspio e ai Callati dell’India (tra l’altro, a testimonianza della sua incredibile modernità di vedute, dandone anche una giustificazione: “A me pare che Pindaro abbia scritto bene, quando disse che la consuetudine è regina del mondo”). Viene attribuito anche ai “civili” popoli della Mesopotamia, presso i quali gli adepti del culto del sole e della luna arrostivano bambini appena nati e se ne cibavano durante le cerimonie. O a quelli dell’Ellade: Diodoro Siculo racconta che uno dei successori macedoni di Alessandro, Apollodoro, dopo aver immolato un bambino ne diede da mangiare la carne e da bere il sangue misto a vino ai suoi uomini, per legarli ad un indissolubile giuramento di fedeltà.

Anche le testimonianze più recenti, quindi più verificabili, sono svariate: vanno dal racconto di Hans Staden, che visse a lungo come prigioniero tra i Tupì del Brasile, a quelli dei compagni di Cook relativi ai Maori e agli abitanti delle Fiji (l’astronomo imbarcato al seguito della spedizione sulla Resolution scrisse: “non li mangiano per mancanza di cibo animale, ma a sangue freddo, perché ogni giorno pescavano tanto pesce quanto poteva bastare per noi e per loro: la loro pratica di questa orrida azione avviene per scelta”); dagli studi antropologici di Schweinfurth e di Du Chaillu sui Niam Niam e sui Fang in Africa a quelli di Beattie sugli Inuit, di Gaidusek sui Fore della Nuova Guinea, di Pierre Clastres sugli Atchei del Paraguay.

Potrei andare avanti all’infinito, ma non mi sto affatto divertendo. Volevo solo ribadire che ciò che ha fatto storcere il naso ai detrattori di Toaff, l’ipotesi che qualcuno potesse ragionare in termini di riti sacrificali o addirittura cannibaleschi e di uso magico del sangue, non era poi così campata per aria. Va da sé che per la gran parte dei casi si tratta di fantasie, che l’attestazione di questi usi è mirata a denigrare degli avversari o a preparare la strada allo sterminio o alla schiavizzazione di popoli considerati barbari e inferiori, e che anche quando non ci siano queste motivazioni le testimonianze sono spesso di seconda o di ventesima mano, e vengono da soldati o marinai il valore delle cui imprese è proporzionale alla cattiveria dei nemici, o da mercanti che giustificano i prezzi delle loro mercanzie con i pericoli corsi per acquisirle. Al netto, però, resta il fatto che gli usi sacrificali con vittime umane c’erano, erano diffusi tra tutte le popolazioni, ed erano durissimi da sradicare anche quando il potere civile o religioso tentava una umanizzazione dei costumi (ne sanno qualcosa gli inglesi in India).

E non è finita. Non solo questi usi c’erano: ci sono ancora. I satanisti torinesi e californiani non li ha torturati nessuno (purtroppo) per indurli alla confessione. Ma c’è dell’altro. In Come l’uomo inventò la morte, dell’antropologo inglese Timoty Taylor, si riportano i casi di bambini ritrovati smembrati, in Sudafrica e persino in Inghilterra, delitti associabili con ogni probabilità a un rituale per ricavare medicine, i cosiddetti muti. “Ancora oggi – scrive – è un fatto molto più comune di quanto molti suppongano, con parecchie centinaia di casi documentati negli anni ’90 nell’India settentrionale, in Sudafrica e altrove”. “Ma, aggiunge, il tentativo di criticare, o addirittura di investigare, la produzione di muti umano è considerato da alcuni come la prova dell’incapacità di comprendere i valori di una cultura differente, una cultura la cui visione del mondo e della vita è tanto valida quanto la nostra”. E cita alcuni patologi legali sudafricani i quali testimoniano che “in Sudafrica il muti non è considerato un argomento politicamente corretto”.

Non c’era da dubitarne.

Constatato che l’esistenza di rituali sacrificali, tanto quella storica come quella contemporanea, non è solo un parto di fantasie malate o un pretesto strumentale per demonizzare gli avversari, torniamo ai nostri ebrei. Ci chiedevamo se dietro la rete di protezione che li circonda non ci fosse per caso una presunzione di diversità. Ed è questo che vorrei ora provare a verificare.

Che gli Ebrei siano diversi, almeno in una certa misura e per il discorso che ci interessa, è anche vero. È vero cioè che la legge ebraica proibisce espressamente i sacrifici umani già a partire da Mosè, e che la Bibbia sconfessa l’immagine di un dio assetato di sangue sacrificale fin dall’episodio, pur controverso, di Abramo. Nel libro della Genesi, e poi particolarmente nel Levitico, si esplicita il divieto tassativo di consumare sangue di qualsiasi essere vivente, ribadito dal Talmud e dagli scritti rabbinici. Proprio questo divieto è stato il principale argomento a difesa invocato dagli ebrei nei processi loro intentati, e utilizzato all’occasione dai loro protettori. Ma non è stato sufficiente ad evitare che diventassero essi stessi i principali capri espiatori.

Furono comunque i cristiani, e non gli ebrei, i primi sospettati di compiere rituali di sangue. Il sospetto nasceva nei gentili da un’interpretazione equivoca dell’eucarestia, ed era alimentato dal fatto che i riti cristiani si svolgevano generalmente in luoghi appartati o nelle catacombe: è anche probabile che gli ebrei stessi non fossero estranei alle denunce (anche se lo stesso Tertulliano, che non era molto tenero, li scagiona): in fondo nella cerimonia eucaristica veniva perpetrata una violazione del divieto e gli stessi adepti del cristianesimo la consideravano tutt’altro che simbolica. Le voci di pratiche sacrificali orrende e di “agapi” a base di carne di fanciulli erano così diffuse che Plinio il Giovane, console in Bitinia all’inizio del II, secolo, riferisce a Traiano di aver fatto torturare due schiave cristiane per sapere quanto ci fosse di vero. Per la cronaca, le due schiave negarono tutto.

Non fossero bastati i pagani, durante la guerra intestina che lacerò il cristianesimo nei primi secoli furono le diverse sette a rimpallarsi le accuse dall’una all’altra; a noi, per ovvi motivi, sono rimaste solo quelle rivolte agli gnostici e ai manichei. Erano accuse adattabili ad ogni avversario, e infatti Sant’Agostino non esitava ad attribuire ai montanisti sia i sacrifici che l’uso di sangue umano per impastare il pane azimo. Ed erano portate con maggior violenza proprio da chi dalle sette si staccava. Nella sua storia della chiesa delle origini Eusebio parla di persecuzioni innescate alla fine del II secolo dalle false confessioni di apostati, che attribuivano ai loro ex fratelli questi riti sacrificali.

All’epoca della grande esplosione ereticale, tra l’XI e il XIV secolo, le accuse furono riesumate e di volta in volta usate nella persecuzione degli Erbertiani, dei Catari, degli Albigesi, dei Valdesi: ma anche contro i Templari, e nel XIV secolo contro i Fraticelli. Nel ‘500 vennero fatte proprie dai protestanti, e girate a quegli stessi domenicani che ne avevano fatto uso nei confronti degli eretici. Ancora tre secoli dopo i cattolici irlandesi erano accusati, non nelle bettole, ma nel parlamento inglese, di scannare bambini sugli altari. Non solo: a testimonianza di una precoce globalizzazione di ogni sorta di corbelleria, in Cina nella seconda metà dell’Ottocento, all’epoca dei Tai Ping, scoppiarono a più riprese tumulti contro i missionari, accusati di rapire fanciulli per prenderne gli occhi, il cuore e il sangue. E analoghe accuse erano rivolte ai francesi verso la fine del secolo in Madagascar.

Non parliamo poi di quel accade quando scoppia la caccia alle streghe. È un vero festival delle fantasie più perverse. Prima ancora che i domenicani Sprenger e Kramer pubblicassero il Malleus Maleficarum (1487) la vicenda di Gilles de Rais aveva già dato la stura alle più incredibili accuse di commerci satanici e di rituali sacrificali. In questo caso fu portata alla luce una terrificante vicenda di depravazione, anche se le modalità e le circostanze “politiche” del processo fanno dubitare sia del numero delle vittime (centoquaranta bambini) che delle motivazioni degli omicidi. Sta di fatto che di fronte alla prospettiva della tortura De Rais, sapendosi senza scampo per i delitti che davvero aveva commesso, preferì confessare qualsiasi efferatezza contro natura, comprese le evocazioni demoniache e l’offerta sacrificale dei bambini a Satana. Il che ci rimanda a quanto già visto a proposito delle confessioni.

Quella della stregoneria, dei sacrifici e del sangue divenne comunque a partire dal Cinquecento una vera psicosi. Persino un nipote di Pico della Mirandola, Giovanfrancesco, in un suo dialogo latino (Strix) faceva confessare ad una strega di aver ucciso diversi bambini prendendo loro il sangue. Alla fine del secolo nelle opere di Martin del Rio, in particolare nei Disquisitionum magicarum libri sex, venne raccolto l’incredibile repertorio di perversioni e ossessioni elaborato nei secoli precedenti, a costituire il prontuario al quale avrebbero attinto successivamente tutti gli inquisitori.

Gli Ebrei sono quindi in buona compagnia. Paradossalmente, dopo essere rimasti per un buon tratto al riparo, proprio per via del divieto biblico che potevano accampare, finiscono per diventare i più frequenti destinatari degli attacchi. Fino al XII secolo non abbiamo notizie di processi che li vedono imputati per riti sacrificali, anche se i sospetti di rapimenti e di utilizzo stregonesco del sangue umano da parte di Ebrei si erano già diffusi nel secolo precedente, nel clima di fanatismo diffuso dalle crociate. La prima accusa ufficiale di omicidio rituale è intentata loro in Inghilterra, nel 1144, a Norwich. È solo l’inizio; l’accusa è ripetuta a Würzburg nel 1147, poi a Colonia, e quindi in Francia, nel 1171 a Blois e nel 1191 a Bray sur Seine. Nel secolo successivo la faccenda diventa così grave che debbono intervenire ripetutamente sia il potere civile che quello religioso. Federico II in occasione di un processo montato a Fulda nel 1235 tenta di scagionare una volta per tutte gli ebrei e di porre fine alle denunce, mentre Innocenzo IV emana ben quattro bolle successive in loro favore, ribadendo che ciò di cui vengono accusati è assolutamente contrario alla loro legge. Con scarsi risultati: prima del 1500 i processi sono svariate decine: nell’età moderna si arriverà alle centinaia.

Gli impianti accusatori si ripetono sino alla monotonia, persino nel dettaglio delle formule. Ogni caso ricalca con lievissime differenze quelli precedenti. Spesso non si attende nemmeno l’esito del processo per giustiziare i presunti colpevoli; per bene che vada, gli accusati devono subire la carcerazione e la tortura. A tenere alta la pressione provvedono soprattutto gli ordini regolari, domenicani e francescani in testa (successivamente rilevati dai gesuiti), che buttano nella competizione predicatoria tutti gli stereotipi più collaudati, facendo un minestrone di ostie profanate, crocefissioni blasfeme, evocazioni demoniache. E ogni sconvolgimento interno alla chiesa produce un’ondata di persecuzioni. Così dopo la Riforma il fenomeno dilaga tanto nei paesi cattolici, dove il Santo Uffizio da un lato combatte le superstizioni popolari, ma dall’altro le sfrutta contro ogni forma di differenza, quanto in quelli protestanti, dove non c’è nemmeno la protezione papale a difendere le comunità ebraiche. A sua volta l’Illuminismo, come vedremo, non argina gli attacchi, ma apre piuttosto un altro fronte.

Le accuse si ripetono ancora per tutto l’Ottocento, e non soltanto in Russia o nei paesi slavi. Nel 1840 un caso clamoroso scoppia a Damasco, dove sparisce un frate cappuccino di origine italiana. La comunità cristiana accusa gli Ebrei di averlo sacrificato per bere sangue umano, e malgrado nell’Impero vigesse un rescritto del 1530 di Solimano II, nel quale si decretava che “per l’avvenire nessuna accusa che gli ebrei usino per loro Mazzoth sangue umano possa essere ricevuta da alcun giudice dell’impero”, gli indiziati vengono sottoposti a tortura, e quelli che non muoiono tra i tormenti finiscono per rilasciare complete confessioni. Ne nasce un incidente internazionale, con Lord Palmerston e Metternich che intervengono parlando di barbarie inaudita per il XIX secolo, e alla fine i sopravvissuti vengono scagionati e liberati (tra parentesi: il pontefice dell’epoca scrive a Metternich di “non avere neppure un’ombra di incertezza sulla verità di questa imputazione”; l’anno è lo stesso in cui, come ho già detto, alla Camera dei Lord un parlamentare inglese accusava degli stessi delitti i cattolici irlandesi; e la Sublime Porta è un nemico storico dell’impero asburgico).

L’unica novità positiva riguarda gli esiti. Quello del processo di Damasco è tipico. Nel XVIII e nel XIX secolo oltre il novanta per cento dei casi si concludono con un nulla di fatto (che non è proprio un lieto fine, perché quasi sempre gli ebrei, anche se riconosciuti innocenti, devono lasciare località nelle quali risiedevano da tempo, o addirittura sono vittime di pogrom preventivi). Una più forte presenza dello stato e la laicizzazione dei tribunali offrono maggiori garanzie di protezione contro la superstizione popolare. Questo non impedisce comunque che le accuse di omicidio rituale conoscano addirittura una recrudescenza nell’ultimo quarto dell’Ottocento, in concomitanza con una feroce campagna antisemita lanciata dalla stampa cattolica, in particolare dalla rivista dei gesuiti Civiltà cattolica. E anche nel Novecento la leggenda dei riti sacrificali continua a circolare nell’immaginario più retrivo, soprattutto in Russia e nella fascia mitteleuropea: ormai sono i diversi regimi, da quello zarista a quello sovietico, e poi quelli fascisti, a piegare ed enfatizzare l’antisemitismo ai loro fini, per dirottare sugli ebrei il malcontento popolare, per rinsaldare il consenso o per avvallare le politiche razziali. In realtà ormai il tempo delle leggende del sangue è finito: ma non sono del tutto venuti meno quelli disposti a crederci. Gli altri stanno semplicemente trasponendo l’immagine del “cavar sangue” su un piano metaforico.

La “secolarizzazione” del problema ebraico avviene attraverso un processo che ha il suo culmine nella seconda metà del XVIII secolo, e all’interno del quale mi sembra significativo il caso di Voltaire. Il paladino per eccellenza della tolleranza e dei diritti è un antisemita viscerale. Nel suo Dizionario Filosofico un quarto almeno delle voci ha riferimenti spregiativi agli ebrei. Quelle ad essi specificamente dedicate (da Juif a Sacrifici rituali) sono aberranti. Gli Ebrei sono “un popolo ignorante e barbaro, che raggiunse dopo lungo tempo la più sordida avarizia e la più detestabile superstizione e il più invincibile odio per tutti i popoli che li arricchiscono e li tollerano”. Salvo poi aggiungere “Ma non per questo bisogna mandarli al rogo”. Un grande cuore. Alla voce “Antropofagi” va nel dettaglio. «È vero che nel tempo di Ezechiele i Giudei dovevano conservare l’uso di mangiare carne umana … Ciò è provato. E d’altra parte, perché gli Ebrei non sarebbero stati antropofagi? Sarebbe stata la sola cosa che mancava al “popolo di Dio” per essere il più abominevole popolo della terra». E più oltre, alla voce Jefte, o dei sacrifici umani: “Non possiamo dubitare che gli ebrei facessero dei sacrifici umani: nessun punto della storia è forse meglio appurato”. E cita il Levitico, e i suoi precetti: “Cosa aveva votato Jefte, cosa aveva promesso a Dio con giuramento? Di sgozzare sua figlia e di immolarla in olocausto. E così fece”. Rincara la dose nel Candide, e nel Dialogo del cappone e della pollastra fa dire al primo: “Ricordo bene che ci sono molti paesi, tra cui quello dei giudei, in cui talora gli uomini vengono mangiati gli uni dagli altri” al che la pollastra risponde: “È giusto che una specie così perversa divori se stessa, e che la terra venga purificata da questa razza”.

Sembrerebbero le argomentazioni dell’accusa in un processo per omicidio rituale. I toni, gli argomenti sono quelli. E invece siamo già di fronte a qualcosa di molto diverso. Siamo di fronte all’antisemitismo moderno, all’antisemitismo “laico e progressista”. E razzista. Certo, Voltaire tanto laico non sembrerebbe, e ancor meno progressista: e infatti di questo nuovo atteggiamento è paradigmatico solo fino ad un certo punto. È il più famoso degli illuministi, ma non è certo il più esemplare. È paradigmatico piuttosto di altro, di quel modo d’essere “astioso” che caratterizza troppa parte del pensiero progressista e che trae origine dal rancore e dall’invidia anziché dal senso dell’equità e della fraternità. Voltaire è un uomo avido, meschino, opportunista nelle amicizie e pronto a volgerle in disprezzo, teorico di ogni battaglia e combattente di nessuna. Altro che “coltivare il proprio piccolo orto”: gli danno fastidio anche i frutti di quelli altrui. Ciò che pensa degli ebrei lo pensa in fondo di tutta l’umanità, e quindi parrebbe non fare testo. C’è però qualcosa di visibilmente patologico nel suo antisemitismo (nell’antisemitismo c’è più o meno sempre qualcosa di patologico), ed è l’ossessione dettata dalla paura. Il disprezzo sibilato, ostentato, gridato è un modo per esorcizzare una vera e propria fobia: ed è proprio questo ciò che Voltaire traghetta dal vecchio al nuovo antisemitismo.

Che comunque l’atteggiamento antisemita corrisponda ad un sentire generalizzato tra gli illuministi, sia pure in forme meno esasperate, lo dimostra il fatto che accomuna anche Montesquieu, D’Alambert, D’Holbach, Lichtemberg, lo stesso Rousseau. Unici a salvarsi il solito Diderot, che è anni luce più avanti, e naturalmente Alexander von Humboldt, che si fa un punto, in una Prussia da sempre antisemita, di frequentare i circoli culturali ebraici. Più particolare il caso di Kant; nonostante si cerchi di farne un antesignano del razzismo, e si voglia leggere nella sua Antropologia un manifesto dell’antisemitismo, la verità è che quando parla di razze non ne desume gerarchie, ma soprattutto che i suoi migliori amici erano ebrei.

È da chiedersi allora perché mai gli illuministi manifestino tanta insofferenza nei confronti degli ebrei. Io un’idea ce l’ho, e provo a riassumerla mettendo a fuoco quelli che mi sembrano essere i principali motivi.

Una prima motivazione appare già implicita nell’assunto filosofico centrale dell’illuminismo: l’unico strumento per risolvere i problemi dell’umanità e per fornire delle basi etiche all’esistenza è il pensiero razionale. Di conseguenza è necessario condurre una lotta serrata contro ogni forma di superstizione, prima tra tutte quella religiosa: e se il cattolicesimo è il nemico più prossimo e visibile, perché esercita il suo potere attraverso le monarchie teocratiche, l’ebraismo è il più subdolo, perché la religione ebraica è la madre di tutti i monoteismi. Il suo libro sacro è la sentina di tutte le false credenze che hanno resi schiavi gli uomini e che vengono finalmente smentite dagli esiti della rivoluzione scientifica

Gli ebrei sono malvisti però anche per la loro refrattarietà ad ogni forma di integrazione. Il fatto che siano così ostinatamente decisi a mantenere la loro identità religiosa e culturale costituisce un problema sia che si concepisca l’umanità come un unicum cosmopolita (Kant), che deve essere governato dalla razionalità e guidato dalle stesse leggi e accomunato dagli stessi costumi, sia che, al contrario, si ragioni in termini di identità nazionale (Fichte). Nel primo caso è evidente che l’identità ebraica deve sparire, nel secondo che quella nazionale non deve correre rischi di contaminazione. Se si pensa che gruppi di persone che condividono una cultura, una lingua, una storia, un territorio e un sistema di valori costituiscano una naturale e particolare entità, tenuta assieme dal comune senso di lealtà verso la propria nazione, gli ebrei, in quanto estranei che non condividono con gli altri nulla di tutto questo, in tale entità non trovano posto.

Ciò fornisce un fondamento diverso all’antisemitismo moderno; nel momento in cui, attraverso una deriva dell’organizzazione tassonomica del sapere, l’identità assume una connotazione “razziale”, nasce la teoria che gli ebrei, perennemente esiliati, privi di radici, incapaci di integrarsi con gli altri popoli in alcun luogo della terra, appartengano a una “razza” inferiore, o addirittura la costituiscano.

Altri motivi sono invece legati alla trasformazione dei modelli produttivi e dei rapporti tra i settori economici. In pratica: dopo le scoperte l’esplosione dei commerci internazionali ha esaltato il ruolo della finanza: questa non può più essere demonizzata in base ai vecchi tabù cristiani (e a sgombrare il terreno ci pensa proprio il protestantesimo), e viene anzi istituzionalizzata attraverso l’apertura delle borse: ma il retaggio storico che proprio da quei tabù era stato creato (gli ebrei sono già dannati, e quindi a loro va lasciato l’esercizio dell’usura) costringe a fare i conti con una presenza ebraica nel settore estremamente competitiva. Quindi, nasce un doppio problema: da un lato c’è resistenza a quella che appare (e in effetti è) una “virtualizzazione” dell’economia, di contro ad una concretezza produttiva che è sempre stata appannaggio dei cristiani, non fosse altro per l’esclusione degli ebrei da ogni attività sia agricola che manifatturiera (e infatti, il pendant economico dell’Illuminismo, sia nella versione liberista che in quella fisiocratica, insiste molto sulle attività produttive, primarie, di trasformazione o di commercializzazione che siano): dall’altro c’è la necessità di sottrarre il primato nel settore finanziario a chi lo ha saldamente in mano.

Gli sbocchi di questo duplice fronte di conflittualità sono tutti negativi per gli ebrei. La nobiltà li odia perché hanno agito da tramite finanziario nella transazione dei loro possessi alla borghesia e dei loro poteri alla monarchia. Le popolazioni rurali li odiano perché tanto prima quanto dopo questa transazione il sistema delle esazioni fiscali rimane in genere nelle mani degli ebrei, e i contadini in loro identificano chi li rapina. I borghesi, soprattutto la piccola borghesia, se li trovano di fronte come concorrenti nei commerci e davanti nei ruoli amministrativi. I proletari urbani, infine, cominciano ad identificare negli ebrei il grande capitale che sta dietro le spalle di coloro che li sfruttano. È chiaro che la prospettiva di una loro emancipazione, che li ponga sul piano del diritto alla pari con tutti gli altri, non sorride a nessuno, perché in realtà nessuno crede che possa risolversi in una totale integrazione; l’ebreo è il “marrano” per antonomasia, colui che si cela, si mimetizza, ma mantiene intatte le sue convinzioni, i suoi costumi, i suoi legami, e quindi il suo occulto potere.

Accenno infine ad un’altra sottile ragione, quella espressa nella Dialettica dell’Illuminismo da Adorno e Horkeimer. Secondo i maestri della scuola di Francoforte l’antisemitismo moderno eredita da quello precedente una precisa connotazione teologico-politica e la rende finalmente esplicita, in quanto rappresenta la lotta del Dio cristiano con il Dio ebraico. Il Dio dei cristiani sarebbe in fondo la proiezione della volontà di potenza dell’uomo, di innalzare all’assoluto ciò che si presenta come finito: in altre parole, l’idea del progresso senza confini. Il Dio ebraico invece lascia la sua creatura nella finitezza, così come è, senza la pretesa di mediare, per superarla a forza, questa condizione naturale del vivere umano. Messa in questo modo, l’antisemitismo non può più essere interpretato come fenomeno con precise e mutevoli caratterizzazioni storiche, ma come la costante risultanza di un confronto che si è protratto nei millenni (perché la versione cristiana trae origine dalla contaminazione del giudaismo con il pensiero greco). Ho voluto riportare questa interpretazione perché è antitetica a quella che se ne dà solitamente, e che vede, sulla scorta di una lettura impropria di Nietzche, al contrario il giudaismo come responsabile dell’ybris del progresso (contro il naturalismo dei pagani).

Ora, cosa c’entra tutto questo con Voltaire? C’entra perché Voltaire, al di là delle sue paturnie, è il portavoce un po’ di tutte queste motivazioni, pur senza esserlo di nessuna in particolare. Diciamo che fornisce a tutte pretesti e strumenti. Soprattutto crea un precedente illustre, che varrà da pezza d’appoggio per i polemisti antisemiti dell’ottocento, naturalmente più per quelli “progressisti”, visto che un De Maistre, pur dicendo sostanzialmente le stesse cose, non si sognerà mai di fare riferimento, esplicito o implicito, a quell’anticristo di Voltaire. In sostanza comunque mentre i reazionari vedono l’emancipazione come uno dei simboli del trionfo del liberalismo, e quindi portano all’estremo l’identificazione ebrei-liberalismo-fine della società tradizionale, la nascente sinistra ci vede lo stesso connubio dei reazionari, ma lo interpreta in una valenza opposta. La presenza degli ebrei, che sono stati lo strumento finanziario delle monarchie assolute, e che adesso, emancipati, agiscono in proprio, indica il passaggio dalla schiavitù nei confronti dell’autocrazia a quella nei confronti del capitale.

Come si vede, è possibile leggere il problema rappresentato dalla scomoda presenza ebraica in modi diametralmente opposti. Ed è appunto quanto succede subito dopo l’Illuminismo, dopo il trauma della rivoluzione francese e nel bel mezzo di quello della rivoluzione industriale.

Questo ci porta davvero verso la conclusione. La polemica su Toaff, pur nella sua goffaggine, è sintomatica di una ambiguità mai risolta dal pensiero progressista, e soprattutto dalla sua componente più “a sinistra”, con la questione ebraica; ed ha anche un risvolto politico. Perché, sia chiaro, da sinistra sono venuti gli attacchi. E la cosa non è così paradossale: è anzi facile da comprendere.

La polemica è venuta da sinistra perché la sinistra ha la coscienza sporca. Coltiva in seno una tradizione di antisemitismo che è antica almeno quanto quella della destra, erede diretta di quell’astio popolare che ogni forma di potere, papale o imperiale, zarista o socialista, da sempre ha convogliato sugli ebrei, ma che come abbiamo visto era fatto proprio anche da chi quei poteri diceva di combatterli. Dopo la rivoluzione francese gli ebrei sono diventati il simbolo stesso del nuovo, ed è un nuovo che non fa paura solo ai reazionari del calibro di De Bonald, (vedi Sur les Juifs, del 1806). Nei principali ideologi del socialismo utopistico della prima metà dell’Ottocento troviamo ripresi pari pari tutti gli stereotipi della predicazione cristiana che lui utilizza, con l’aggiunta di quelli indotti dall’emancipazione. Fourier ad esempio se la prende con i piccoli commercianti alsaziani, “parassiti, bottegai e usurai”, e ritiene che “gli ebrei siano la lebbra del nostro corpo politico”, e che come i lebbrosi dovrebbero essere segregati, mentre uno dei suoi seguaci, Alphonse Toussenel, attacca invece ne “Les Juifs, rois de l’epoque il “feudalesimo finanziario” praticato dai grandi finanzieri ebrei, e scrive: “La repulsione universale ispirata da loro per lungo tempo non fu che il giusto castigo per il loro implacabile orgoglio, e il nostro disprezzo non è che la giusta rappresaglia per l’odio che essi sembrano nutrire per il resto dell’umanità”.

Più scatenato ancora è Proudhon. Ne “La Justice dans la révolution et dans l’Eglise” (scritto nel 1840, ma pubblicato solo postumo, nel 1883, in “Césarisme e Christianisme”) afferma che “l’ebreo è principio del male, Satana e Ahariman, incarnato nella razza di Sem”. Auspica l’espulsione di “questi speculatori, profittatori e parassiti”, e arriva a scrivere che occorre “rimandare questa razza in Asia, o sterminarla” (va detto che Proudhon ce l’ha con un sacco d’altra gente, tutti gli operai stranieri, ad esempio, e particolarmente con le donne, che a suo giudizio debbono restare sottomesse al maschio e accontentarsi di un salario inferiore). Un altro ossessionato dall’antisemitismo è Bakunin: per lui gli ebrei sono “una setta sfruttatrice, un popolo di sanguisughe, un unico parassita vorace”. E questa immagine la trasmette ai suoi seguaci russi, che in occasione dei pogrom incitavano la popolazione alla caccia all’ebreo, e purtroppo anche a buona parte dell’anarchismo italiano (si salva il solito Berneri).

Anche il socialismo scientifico e materialista, pre-marxista o marxista, mantiene una posizione decisamente negativa nei confronti degli ebrei. Tra i precursori, Fichte non vede altro mezzo per liberarsi di loro che riconquistare la Terra Promessa e spedirceli tutti, mentre Feuerbach pone la religione ebraica (e il popolo che la professa) sul gradino più basso della sua scala di valori, in quanto caratterizzata dall’intolleranza e dall’egoismo utilitaristico. Bruno Bauer pubblica nel 1843 “La questione ebraica”, nella quale accusa gli Ebrei di essersi cercati tutti i loro mali per il rifiuto dell’universalismo e del progressismo cristiano, e si schiera contro l’emancipazione, perché di essa gli ebrei profitterebbero per incistarsi come parassiti nella carne della società borghese. Gli risponde un anno dopo Marx, con Sulla questione ebraica: nipote di un rabbino, Marx si mostra altrettanto sprezzante di Bauer nei confronti degli ebrei (si moltiplicano come i pidocchi), ma per ragioni diverse. L’ebreo non ha bisogno di incistarsi nella borghesia, perché la borghesia ha già assimilato appieno l’idealità ebraica, che si fonda sull’interesse, sul lucro, su una soggezione totale al denaro. Non vanno emancipati gli ebrei, va piuttosto emancipata la società da un ebraismo che è già dominante (troviamo dietro ogni tiranno un ebreo).

Le cose non stanno diversamente per i socialisti moderati; lo stesso Lassalle, di origini ebraiche, e attaccato per le stesse da Marx e da Engels, ritiene che la soluzione del problema verrà proprio dall’avvento del socialismo, nel senso che a quel punto l’ebraismo dovrà sparire. Altri, come Arturo Labriola, non mancano di sottolineare la “chiarezza ariana di Engels contro l’opacità semita di Marx”. E qualcuno, come Eugene Durhing, ne è ossessionato al punto da sfociare in un antisemitismo violento. (È singolare, peraltro, che in quello che è considerato il padre del pensiero razzista dell’ottocento, Arthur de Gobineau, non ci sia traccia di antisemitismo).

Con queste premesse non c’è da meravigliarsi se nella seconda metà dell’Ottocento e nel secolo successivo la sinistra ha mantenuto una posizione ambigua rispetto all’antisemitismo, dando vita a quello che Auguste Bebel, uno dei fondatori del socialismo tedesco, definiva il “socialismo degli imbecilli”. L’identificazione degli ebrei con il capitale, in particolare con quello finanziario, non solo non è venuta meno anche di fronte all’emersione di nuovi modelli economici, ma ha trovato anzi un sempre maggiore alimento. Ciò che scrivevano nei primi decenni del Novecento i rappresentanti della destra imprenditoriale più reazionaria, come Ford, o di quella universitaria come Sombart, era esattamente simile a quanto sostenevano le riviste socialiste (e quelle cattoliche). Basta d’altronde pensare a quale spazio l’antisemitismo ha trovato nella repubblica socialista sovietica nata dopo la rivoluzione d’ottobre. Questa posizione è rimasta defilata tra le due guerre, ma solo per non confondersi col contemporaneo montare e con gli sviluppi di politica razziale dell’antisemitismo di destra: in qualche modo però la sinistra lasciava al nazismo e al fascismo il lavoro sporco della denuncia e dello smascheramento del “complotto plutocratico giudaico”. L’antisemitismo di sinistra è passato in secondo piano, ma non è certo venuto meno. L’orrore della Shoah l’ha poi reso inesprimibile, ma era inevitabile che in qualche altra forma tornasse allo scoperto. E l’occasione per riemergere l’ha fornita la questione palestinese. Il nuovo filone è l’antisionismo: da non confondere, per carità, con l’antisemitismo, perché il nemico non sono più “gli” ebrei. Sono solo “quegli” ebrei che rifiutano di interpretare ancora il ruolo delle vittime.

È questo che la sinistra non accetta. Che gli ebrei, stanchi di aspettare difensori che non li difendono, ma li commemorano, abbiano deciso di farsi commemorare e compatire un po’ meno e farsi rispettare un po’ di più. Israele rappresenta questa scelta. La scelta di rispondere al fuoco col fuoco e al sangue col sangue. Che poi, vuoi per le pressioni esterne (cinque guerre in cinquant’anni e un nemico che ha nello statuto fondativo delle sue organizzazioni la cacciata e la liquidazione di tutti gli ebrei) vuoi per il conseguente prevalere all’interno della componente di immigrazione dell’est europeo, decisamente più integralista (e alla luce di quanto sta accadendo ancora in Europa, e non solo in Polonia, una qualche ragione sembrerebbero avercela anche loro) lo stato di Israele abbia impresso alla sua politica una svolta decisamente discriminatoria e aggressiva, questo è un altro discorso.

Sta di fatto che un’adesione così viscerale alla causa palestinese da parte della sinistra non si spiega se non guardando all’identità dell’avversario. Non mi sembra si sia data altrettanto pensiero per la causa dei Curdi, che sono dieci volte tanti rispetto ai palestinesi e sono stati massacrati e gasati e sterminati tranquillamente da iraniani, turchi, russi e iracheni. E neppure per le popolazioni sudanesi, sterminate dagli arabi nella più assoluta indifferenza del mondo occidentale sino a ieri. Non ho mai visto una manifestazione in difesa di questi popoli, e ne ho viste poche anche a favore della popolazione tibetana (e comunque, non della sinistra), quando le vittime civili dell’occupazione cinese in cinquant’anni superano di gran lunga il milione di morti, mentre quelle dell’occupazione israeliana non arrivano a diecimila. Non è certo il numero delle vittime a determinare la maggiore o minore bontà di una causa, ma dato che questi numeri corrispondono alle sofferenze, al dolore e alla morte di esseri con pari dignità umana, anche nel distribuire solidarietà andrebbe rispettato un certo equilibrio.

Il problema è che per l’antisemitismo di sinistra Israele non dovrebbe proprio esistere. E più estrema è la sinistra, più l’antisionismo rivela il suo carattere di facciata dell’antisemitismo, e si esprime nei termini ormai collaudati della convinzione dell’esistenza di un complotto giudaico internazionale.

Ufficialmente c’è dunque una sinistra che non può non ergersi a difesa della memoria della Shoah, soprattutto in ragione del fatto che chi l’ha provocata, o come nel caso italiano chi l’ha comunque fiancheggiata, era la destra razzista e fascista. Quindi, lotta dura ad ogni forma negazionismo o di antisemitismo, quando si parla di vittime. Dall’altro lato però c’è anche la sinistra che non può non fare propria la causa dei popoli oppressi, del terzo mondo e del popolo palestinese in particolare, che guarda caso le sta particolarmente a cuore, proprio perché dall’altra parte ci sono degli ebrei. In questo caso gli ebrei rappresentano la lunga mano di un imperialismo del quale, attraverso le lobbies americane, sono anche la mente. E a dimostrarlo starebbe anche l’atteggiamento mutato delle destre.

In realtà le simpatie mostrata dalla destra per il nuovo stato ebraico, che non comportano affatto una diminuzione dell’antisemitismo, sono legate al fatto che la vicenda di Israele ha smentito quello che era il luogo comune nazionalistico dei primi dell’Ottocento, di un popolo senza radici e senza terra. Gli ebrei hanno dimostrato invece che, appena si sono date loro le condizioni per riaverla, in quella terra le radici le hanno messe eccome, e non sono disponibili a lasciarsele tagliare. Hanno trasformato il fallito tentativo di cancellarli dalla storia e dal mondo in una potatura terrificante, che ha fatto ripollonare nuovamente la loro pianta. Certo, è la vittoria di un popolo pagata ad un prezzo altissimo, non solo in vite, ma anche in idealità, in termini di spirito e di una paradossale libertà di fondo e distanza da questo mondo che li rendeva capaci di muoversi con una agilità impossibile a tutti gli altri. Sono tornati ad essere uomini, come erano sempre stati, ma come la loro condizione, il loro abito di pellegrini non consentiva di riconoscerli. Sono uomini, e nulla di quanto è umano, nel bene e nel male, è loro estraneo e si può loro negare.

Il problema è dunque questo. Toaff ha avuto il torto di mettere allo scoperto, credo del tutto involontariamente, l’equivoca disposizione di una sinistra che presidia la memoria degli ebrei morti ma nega il diritto ad esistere a quelli vivi. Dicendo che avrebbe potuto benissimo darsi tra di loro una pratica legata al sacrificio di sangue e all’uso del sangue stesso, Toaff ha semplicemente voluto ricordare che gli Ebrei nascono uomini, e diventano vittime non per vocazione o disposizione genetica, ma per la malvagità e l’ignoranza altrui. E che in quanto uomini hanno anch’essi il diritto e il limite di essere creduloni o superstiziosi, e la possibilità di trasformarsi in carnefici. Ciò che si può dire di qualunque popolo, senza scatenare pandemoni.

Per approfondire

ARENS, W. A. – Il mito del cannibale – B. Boringhieri, 1980
BARROMI, Joel – L’antisemitismo moderno – Marietti, 1988
BATTINI, Michele – Il socialismo degli imbecilli – B. Boringhieri, 2010
CAFFIERO, Marina – Legami pericolosi – Einaudi, 2012
CALIMANI, Riccardo – Ebrei e pregiudizio – Mondadori, 2000
COHN-SHERBOK, Dan – Storia dell’antisemitismo – N.Compton, 2005
FOA, Anna – Ebrei in Europa – Laterza, 1992
ISAAC, Jules – Genèse de l’antisémitisme – Calmann-Lévy, 1956
JESI, Furio – L’accusa del sangue – B. Boringhieri, 1993
JOHNSON, Paul – Storia degli Ebrei – Longanesi, 1987
LAZARE, Bernard – L’antisémitisme – Ed. de la Differénce, 1982
LESSING, Theodor – L’odio di sé ebraico – Mimesis, 1995
LIEBMAN, S. B. – Fede, fiamme e Inquisizione – E. della Pace, 1993
MANNUCCI, Cesare – L’odio antico – Mondadori, 1993
MANZINI, Vincenzo – L’omicidio rituale e i sacrifici umani –I Dioscuri, 1988
MAYER, Hans – Diversi Garzanti, 1977
PIPERNO, Roberto – L’antisemitismo moderno – Cappelli, 1964
POLIAKOV, Leon – Storia dell’antisemitismo – La Nuova Italia, 1974
SCHAMA, Simon – La storia degli ebrei – Mondadori, 2014
TARADEL, Ruggero – L’accusa del sangue – Ed. Riuniti, 2002
TOAF, Ariel – Pasque di sangue Il Mulino, 2007
TOLLET, Daniel – Dalla condanna del giudaismo all’odio per l’ebreo – Mariotti, 2002
VOLTAIRE – Juifs – Gallone 1997