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L’incostanza della ragione

di Carlo Prosperi, 28 dicembre 2020

​Caro Nico,
ho letto e riletto con piacere le tue considerazioni e le tue osservazioni (“Endogenesi delle cause o eterogenesi dei fini”) sulla mia lettera a Paolo, anche perché vedo che, da buon positivista, dimostri una dimestichezza con le scienze che io non ho e non ho mai avuto. Ma il tuo discorso, nei punti in cui sembra discostarsi e discordare dal mio, nasce da fraintendimenti. Io infatti non sono un irrazionalista né danno in toto l’Illuminismo. Ci mancherebbe. Degli illuministi, di certuni almeno, non apprezzo l’idolatria della ragione, quella che supera il dualismo cartesiano di res cogitans e di res extensa in maniera semplicistica, tutto riducendo a mero materialismo meccanicistico e scomunicando o – quel ch’è peggio – irridendo quanto ad esso non è riconducibile. Diciamo D’Olbach ed Helvetius, per semplificare. Ma altri ve ne sono più subdoli e sfuggenti… Non credere che ciò contrasti con la mia affermazione intesa a includere l’uomo nella Natura: la Natura, a parer mio, non è solo materia, ma anche energia, creatività, pensiero. Leopardi arriva a dire che la materia pensa: che vi è in essa un principio che la trascende. Forse quella che noi chiamiamo anima, mente, psyche. Ma questo è un discorso che ci porterebbe lontano. Da approfondire, dunque.

Io sono eminentemente un pascaliano. Pascal, criticando Cartesio, distingueva un esprit de géométrie e un esprit de finesse, fino a concludere che vi sono delle ragioni che la ragione non conosce: quelle del cuore, come avrebbero poi detto i romantici. Le scienze sperimentali hanno per lui dei limiti intrinseci: l’esperienza, la quale inevitabilmente limita i poteri della ragione che non sono mai assoluti, e l’indimostrabilità dei principi primi della scienza, che, pur stando alla base di ogni ragionamento, sfuggono al ragionamento stesso (è infatti impossibile la regressione all’infinito dei concetti). Pascal oppone alla ragione deduttiva quella che chiama “comprensione istintiva”, ovvero quel tipo di comprensione che coglie gli aspetti più problematici della condizione umana. L’esprit de géométrie ha per oggetto gli enti astratti e gli oggetti esteriori, l’esprit de finesse ha per oggetto l’uomo e, tramite l’intuito, visualizza subito l’oggetto indagato senza dover passare dal ragionamento. Nel cosmo l’uomo occupa una posizione mediana tra l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo, scaturito dallo studio scientifico della realtà naturale. Modellando il ragionamento su un principio matematico (per cui aggiungendo ad una grandezza delle grandezze di un ordine d’infinito inferiore essa non si accresce in misura sostanziale), Pascal nota che l’uomo vive sempre a metà strada tra il mondo fisico e le sue aspirazioni spirituali e che ha riempito con i suoi divertissements l’abisso generato dall’assenza di Dio nella sua vita; la conseguenza è quella dell’angoscia, in quanto la ragione si rivela insufficiente a penetrare il mistero della grazia divina. Detto in soldoni, è da qui che parte la filosofia di Pascal, il quale – non dimentichiamolo – era pure un grande matematico. E qui, per ora, mi fermo.

Del resto, i frutti migliori dell’illuminismo si vedono in Kant, che dimostra di essere pienamente cosciente dei limiti della ragione e per questo non la idolatra. Il mio razionalismo, come il suo, si oppone sia all’iper-razionalismo sia all’irrazionalismo. Ambedue appiattiscono la realtà, negandone la complessità, lo spessore dialettico. In fondo, dimentichiamo che ad ispirare Cartesio era un Angelo, a guidare Socrate un Daimon. Troppo spesso si dimentica il potere creativo, visionario e “immaginario” del nostro cervello, che molti geni, tra gli scienziati e gli inventori del passato, hanno utilizzato in modo proficuo per giungere a formulare le loro conclusioni. Ricordo di aver letto, tempo fa, un articolo di tale Andrea Doria che, a sostegno di ciò portava diversi esempi: tra cui quello del chimico Friedrich August Kékulé von Stradonitz che si era invano affannato a decifrare la struttura della molecola di benzolo; quello, però, che non gli consentì la riflessione cosciente fu un sogno a permettergli di conseguirlo: una notte, addormentatosi di fronte al fuoco, vide in sogno un serpente che si mordeva la coda, ovvero l’archetipica figura dell’Uroboros. Guarda caso, la molecola di benzolo ha una struttura ad anello. Singolare, poi, anche il caso di Niels Bohr, il quale giunse a formulare il suo famoso modello atomico come un sistema planetario in piccolo traendo ispirazione da un sogno: sognò infatti di essere seduto su un sole ardente intorno a cui ruotavano a velocità folle dei pianeti del pari incandescenti.

Non sono un irrazionalista nemmeno quando parlo dell’insonnia della ragione. L’insonnia in fondo è una malattia o è, comunque, indizio di malessere. Fa perdere lucidità. Induce stati ossessivi. L’insonnia della ragione è un’aberrazione, del tutto simile a quella – apparentemente opposta – dei massacri perpetrati da sedicenti cristiani. La troppa luce acceca, al punto che illustri illuministi hanno demonizzato il Medioevo come “secoli bui”. Ecco, la demonizzazione non mi appartiene: tanto che anche nei pensatori più lontani dalla mia visione del mondo, anche tra gli illuministi, anche in Marx, so (e amo) ricercare barlumi di verità, pagliuzze d’oro tra le tante scorie. Né presumo di essere infallibile. O di sapere tutto. Al contrario, so bene di sapere ben poco, quasi nulla. Cerco solo di orientarmi, di non perdere la bussola: una volta si diceva la trebisonda. E questo m’induce alla cautela, a comprendere più che a condannare. Quantunque, alla fine, una scelta bisogna pur farla.

Tu spieghi quella che io, usando un’espressione vichiana, chiamo “eterogenesi dei fini”, con l’incapacità dell’uomo di comprendere: io parlerei piuttosto di impossibilità. Non è umanamente possibile prevedere tutte le conseguenze delle nostre azioni, soprattutto se è vero che il minimo battito d’ali di una farfalla ai tropici sia in grado di provocare un uragano dall’altra parte del mondo. Per questo a Diego Fusaro obietto che, a parer mio, la filosofia marxiana non è impunemente praticabile o applicabile alla realtà – che non è geometrizzabile o scientificamente-tecnicamente governabile sulla base di piani e di pianificazioni –. Finora almeno non sembra. Pensare che con l’avvento del comunismo cominci la “storia” vuol dire che finiranno le contraddizioni, e quindi la dialettica storica. O le contraddizioni rinasceranno in forma nuova? E con il comunismo si aprirà una nuova fase della vita, forse post-umana? In ogni caso la “mobilitazione totale” in vista della rivoluzione non è né indolore né scontata. Né, appunto per l’eterogenesi dei fini, è detto che raggiunga davvero i suoi scopi o sogni virtuosi … Marx affida invece alla praxis della soggettività organizzata e cosciente il riscatto, ma non considera che l’umano sapere non è in grado di valutare le infinite interferenze e le infinite conseguenze dell’agire umano: per cui questo non può essere né univoco né lineare né in toto prevedibile e scontato. Di qui la fatale eterogenesi dei fini. Lo stesso Gestell (per Heidegger, l’attuale sistema tecnocratico) è sì stato posto e prodotto dall’agire umano, ma con esiti, a sua insaputa, perversi. Fatto è che Fusaro, al pari di Marx e dei marxisti à la Lukács, tende a reagire al pessimismo dell’intelligenza con l’ottimismo della volontà astratta, in maniera appunto velleitaria…

Ha osservato Corrado Ocone: «Il fatto che gli accadimenti e le opere, così come le azioni, siano sempre individue, non significa che in esse, in sede di comprensione, non sia possibile rinvenire un ordine. Solo che quest’ordine, pur essendo opera in ultima istanza delle azioni degli individui empirici, trascende ogni loro intenzionalità, non corrisponde a ciò che gli individui o anche gruppi più o meno ampi di loro, si erano proposti con le loro azioni. È in questo solo e preciso senso, e solo in questo, che Croce può affermare, in senso metaforico, che gli accadimenti o la Storia sono come Dio. Essi, per così dire, se ne vanno per i fatti loro: la libertà è veramente, da questa prospettiva, non degli uomini ma dello Spirito». Analogamente Einstein diceva: «Dio non gioca a dadi». È come se ci fossero due piani: uno empirico, pragmatico (per cui vale l’asserzione di von Mises: «solo l’individuo pensa, solo l’individuo ragiona, solo l’individuo agisce») e uno storico-spirituale (in cui si ordinano, in un «ordine spontaneo», le conseguenze delle azioni individuali. «Gli accadimenti non sono governabili ex ante dagli individui empirici, ma sono da loro riducibili a senso ex post».

Questo per quanto concerne l’eterogenesi dei fini. Ma torniamo ora al Gestell, frutto della “ragione strumentale”. Si dice che la post-modernità abbia segnato la fine delle ideologie. È un cliché retorico: in realtà, l’epoca che si suppone depurata da tutte le viete ideologie novecentesche si sta potentemente delineando come l’epoca forse più ideologica della storia, pervasa da un’ideologia neutra, quasi impalpabile, la quale tuttavia sta penetrando in profondità nel tessuto sociale e culturale dell’umanità, generando un uomo ormai soggiacente al volere e alla meccanica della sua stessa creatura: la Tecnica. È stato giustamente scritto, al riguardo, da Davide Parascandolo che «la soggezione di fronte allo strapotere di questo moderno Leviatano è la cifra di un uomo irriconoscibile, che ha rinunciato a se stesso e che appare profondamente assorbito da dinamiche dominate da meccanismi autoregolativi e autoperpetuantesi. La post-modernità si presenta come l’epoca dell’automatizzazione dell’uomo, della sua alienazione completa, dell’abdicazione totale del suo pensiero e del suo pensare. Le conseguenze pratiche di questo mutamento, che è al tempo stesso filosofico ed antropologico, sono di notevole portata e investono evidentemente tutte le principali dimensioni che caratterizzano il vivere umano, sia esso inteso nel più ampio spettro delle relazioni sociali e comunitarie come in quello più ristretto e privato dell’ambito prettamente individuale. Lo scivolamento di status ontologico dell’uomo da creatore a suddito della propria creatura produce ripercussioni rilevanti sulla vita associata delle società contemporanee, determinando un asservimento totale della vita umana a logiche economicistiche pervase da una sorta di tecnicismo razionalistico di per sé sussistente che si sgancia dalla realtà delle cose per assurgere a unica e assiomatica verità, la quale pretende di non conformarsi più al divenire, ma, al contrario, di imbrigliare quest’ultimo entro le sue ferree ed asettiche costruzioni iper-razionalistiche».

Di qui l’asservimento della politica all’economia o, meglio, al suo epifenomeno finanziario. Con la “delocalizzazione” della sovranità dai parlamenti a clubs ristretti, a élites impenetrabili che operano secondo logiche autoreferenziali. Emblematica e, per così dire, plastica espressione di tale processo di tecnicizzazione della politica è, a parer mio, l’attuale costruzione europea, che si regge su irrazionali criteri economicistici e contabili, assurti tuttavia ad intoccabili ed irriformabili Moloch ideologici. Essa appare – per tornare al testo di Parascandolo – come «l’inveramento storico di quel dogma dell’irreversibilità che rischia di far pericolosamente regredire l’umanità verso un unico modello: quello dell’homo reiterans». È, questo, lo svuotamento di ogni progetto umanistico, «cui fa da contraltare una drammatica automatizzazione dell’umano che è l’anticamera di quella logica dell’irreversibilità che sembra costituire l’unico possibile orizzonte imposto da una sorta di finalismo storico dal quale non poter in alcun modo sfuggire e che, in ultima istanza, rappresenta l’irreversibilità stessa dell’accettazione dell’attuale strutturazione del mondo, espressione di quella religione globalista e iperliberista che ne connota in profondità l’essenza».

Mi viene in mente Il Mondo nuovo di Aldous Huxley, ambientato in una Londra del futuro dove controllo delle nascite e controllo sociale attraverso le droghe di Stato e i piaceri diventano esempio di un nuovo tipo di dittatura. Mentre per Orwell la dittatura è promossa da un Grande Fratello che fa della cultura una prigione, per Huxley l’intrattenimento è meglio della forza e la cultura diventa una farsa. Nella nostra società non c’è nessun carceriere che ci sorveglia, ma le prigioni sono dentro le nostre teste. Il nostro non è un mondo di schiavi terrorizzati dalle punizioni di un regime totalitario, ma una società di ebeti rimbambiti da piaceri cafoneschi. Siamo cioè di fronte a un mondo apparentemente libero, in realtà controllato dalla sua stessa “libertà”. «Controllare la gente non con le punizioni, ma con i piaceri»: è così che si arriva al nuovo assetto dei sistemi totalitari. Nella “democrazia” immaginata da Huxley il popolo non è imprigionato, ma distratto continuamente da cose superficiali. La vita culturale trasformata in un eterno circo di divertimenti e un intero popolo ridotto a spettatore. Nel “mondo nuovo” non esistono censure, ma la gente è talmente subissata dalle informazioni che, incapace di rielaborare una simile mole di notizie, finisce col diventare passiva, con il disinteressarsi a tutto e a non ribellarsi più a niente. Difendersi è impossibile: si finirebbe come in un romanzo di Dick: pazzi e isolati detentori di una verità che nessuno, per comodità, accetterà mai. «Questi milioni di individui abnormemente normali, che vivono senza gioia in una società a cui, se fossero pienamente uomini, non dovrebbero adattarsi, ancora accarezzano l’illusione dell’individualità, ma di fatto sono stati in larga misura disindividualizzati. Il loro conformismo dà luogo a qualcosa che somiglia all’uniformità. E uniformità e salute mentale sono incompatibili». Per Huxley siamo solo una «calca di pecore umane che vivono soggiogate dalle cieche leggi delle abitudini».

A questo ci ha portato un certo modo – non proprio ragionevole – di intendere la ragione. E credo che anche tu ne converrai. E se anche non fosse, non ritengo che ciò possa in qualche modo precludere la prosecuzione del nostro dialogo. Almeno lo spero, in nome della nostra antica amicizia.

Affettuosi saluti e auguri di buon anno, Carlo.

 

Endogenesi delle cause o eterogenesi dei fini

di Nicola Parodi, 21 dicembre 2020

Ho letto le riflessioni di Carlo Prosperi esposte ne “La luce fredda dell’Utopia”. Condivido in gran parte le sue osservazioni, in particolare quando parla delle “aberrazioni della cancel culture, quella che, per political correctness, pretende di correggere la storia”. Per una sorta di reazione istintiva mi sento tuttavia in dovere di difendere il valore della razionalità come strumento di conoscenza. Carlo sostiene che quelle aberrazioni sono i frutti perversi dell’Aufklärung. E aggiunge: “È ben vero che il sonno della ragione produce mostri, ma non meno mostruosi sono i parti dell’insonnia della ragione”. Qui non riesco a seguirlo, e mi sembra strano che ci arrivi per un percorso che in realtà almeno fino ad un certo punto è esattamente il mio, quando ad esempio afferma: “La razionalità non può sostituirsi a ciò che è frutto, in gran parte inconscio, di millenni di tentativi, per prove ed errori; non può impunemente sovvertire la tradizione (che non è un fossile) e pretendere di fare tabula rasa dell’esistente nella presunzione di costruire un mondo perfetto”. Sono d’accordo su tutto, tranne che sul soggetto iniziale della frase, o meglio, sull’uso che Carlo fa dei termini “ragione” e “razionalità”: quindi, mentre faccio mio il drastico giudizio sul sorgere di una nuova religione laica, che come le altre religioni ha la pretesa di definire ciò che è bene e ciò che è male, vorrei chiarire che le aberrazioni cui giungono gli adepti di questa neo-religione non sono il frutto di una fredda analisi razionale, il più scientifica possibile, ma sono generati e guidati dalle emozioni e dai sentimenti,  e soprattutto sono condizionati dalle mode culturali.

Vorrei partire da alcune idee proposte da Richard Dawkins[1] (*). Prendendo spunto dalla convinzione di Lorenz che un modello di comportamento può essere trattato come un organo anatomico, Dawkins propone la teoria del fenotipo esteso. Con il termine fenotipo si intende la forma che assume un organismo sviluppato; in questa accezione il concetto di fenotipo viene esteso, oltre che alla forma dell’organismo, anche ai prodotti delle sue azioni nell’ambiente esterno (azioni che sono indotte dai geni).

Faccio un esempio. La trappola a forma di buca conica scavata dal formicaleone[2] è l’espressione di un comportamento determinato geneticamente, così come lo sono tutte le varie tipologie delle ragnatele. Tutto questo lo diamo ormai per scontato, perché quando esaminiamo il comportamento degli insetti sociali siamo psicologicamente disponibili a riconoscere che è determinato geneticamente. Allo stesso modo, con un minimo sforzo intellettuale in più realizziamo che anche le dighe costruite non da un singolo castoro, ma da un gruppo, rispondono ad analoghi criteri e quindi rientrano nella definizione di fenotipo esteso (*).

Continuando a salire di livello nella scala della complessità animale, riusciamo ancora ad accettare, sia pure con un po’ di difficoltà, che persino la “cultura” e l’organizzazione sociale dei primati possa rientrare nella definizione di “fenotipo esteso”. Ma quando facciamo un passo ulteriore, saliamo di un altro gradino, ecco che nasce il problema. L’idea di considerare la cultura umana e le sue realizzazioni tecnologiche ed artistiche come fenomeni rientranti nel concetto di “fenotipo esteso” urta la sensibilità di quanti ritengono l’uomo qualcosa di speciale. Diciamo che di primo acchito la reazione è comprensibile: in fondo sembra esserci una bella differenza tra chi è riuscito ad andare sulla luna e chi continua a salire e scendere dagli alberi. Eppure, se accettiamo come valida la definizione di cultura data da Luigi Luca Cavalli Sforza, per il quale “la cultura va intesa come insieme di conoscenze che acquisiamo e comportamenti che sviluppiamo durante la nostra vita; questi due elementi (conoscenze e comportamenti) creano la cultura sulla base dell’azione congiunta della nostra eredità biologica, cioè il programma genetico di istruzioni del DNA che dirige il nostro sviluppo, e dei numerosissimi contatti individuali e sociali di qualunque natura vissuti da qualunque gruppo sociale”, dovrebbe essere più facile accettare le realizzazioni della società umane come espressioni del “fenotipo esteso”[3].

Anche se Cavalli Sforza non è affatto entusiasta della cosa, ultimamente in assonanza al termine “gene” è stato coniato (*) il termine “meme”, che sta ad indicare un’unità di trasmissione culturale o un’unità di imitazione. Nelle società umane la diffusione dei memi è molto rapida, in virtù delle molteplici modalità di trasmissione che abbiamo escogitato, e con l’avvento di internet si rischia addirittura che la loro trasmissione, pressoché immediata, sfugga a quella sorta di selezione naturale che ne misura la capacità di funzionare positivamente per la sopravvivenza della società in cui si diffondono. Vale a dire che tendono a circolare liberamente, fuori controllo, sia gli input positivi che le stupidaggini e le bufale: il che comporta una gran confusione, e il rischio (molto concreto, per quanto è dato vedere oggi) che le false informazioni, in genere più facilmente “digeribili” da spiriti pigri, finiscano per prevalere e mettere a repentaglio tutto ciò di buono che sino ad oggi si è costruito.

Vedo di spiegarmi meglio. Il fatto che le culture evolvano comporta l’esistenza un qualche meccanismo di selezione darwiniana. Questo permette la sopravvivenza delle culture (e quindi delle società che quella determinate culture esprimono) che meglio rispondono alle esigenze di riproduzione degli individui che ne fanno parte, in determinati luoghi e periodi; inoltre ci costringe a prendere atto che il “valore” che attribuiamo al modello culturale a cui apparteniamo è, nelle migliori delle ipotesi, valido per un più o meno breve lasso di tempo.  Ora, ogni cervello animale tratta le informazioni servendosi di moduli mentali che sono frutto di un’evoluzione durata centinaia di milioni di anni: ha insomma un programma di risposte già pronte, adattabili alle singole situazioni, e in questo modo risolve i problemi che l’individuo si trova ad affrontare, aumentando le sue probabilità di sopravvivere e riprodursi. In questa operazione la rapidità nella risposta agli stimoli esterni è un requisito essenziale, anche se va a scapito della precisione. I moduli mentali che utilizziamo noi umani sono dunque quelli che si sono dimostrati più efficaci alla luce dei meccanismi evolutivi, anche se, in base al principio di precauzione, a volte ci facevano fuggire di fronte a un pericolo non concreto.

Il discrimine sta qui. Per una serie di processi che non possono essere approfonditi in questa sede i membri della specie Homo sapiens sapiens hanno finito per ritrovarsi dotati, oltre che di moduli cognitivi automatici, anche di un processo cognitivo più lento ma più riflessivo[4]. Ovvero, noi non reagiamo in base al puro istinto, ma a seguito di una ponderata riflessione. Questa modalità di trattare le informazioni implica naturalmente la possibilità di errori di sistema, e anche il nostro modello riflessivo può essere soggetto a condizionamenti emozionali e culturali. Quindi la cautela è d’obbligo. Se è vero che, come abbiamo visto sostenere da Cavalli Sforza, gli aspetti più importanti del nostro sviluppo risultano da una complicata interazione fra il nostro DNA e la nostra cultura, per capire qualcosa di come ci comportiamo e come funzionano le società di cui facciamo parte è indispensabile una analisi razionale di questi aspetti. L’eterogenesi dei fini di cui parla Carlo è solo frutto, a mio parere, di una nostra insufficiente capacità di condurre a fondo questa analisi.

Proviamo a trasporre tutto questo sul piano dell’agire sociale e politico. Giustamente diffidiamo delle pretese di chi vuol costruire un mondo migliore sulla base di convinzioni religiose o ideologiche, al fondo delle quali c’è la certezza dell’esistenza di un vero e di un giusto assoluti. Non siamo in grado di conoscere con sufficiente dettaglio i meccanismi sociali per progettare riforme con la certezza che i risultati corrispondano alle aspettative. Nemmeno la scienza è in grado di dare risposte certe a problemi di tale complessità: ci ha provato sinora solo la fantascienza, con Asimov, inventando la “psicostoria”.

È pur vero però che se in un gruppo di cacciatori-raccoglitori non è necessario intervenire per modificare ciò che regola i rapporti fra gli individui,  stante la sostanziale “immobilità” sociale, in una società complessa, le cui principali regole non sono ormai più quelle selezionate dall’evoluzione e codificate geneticamente, ma quelle di origine culturale definite storicamente, di fronte a modifiche dell’equilibrio sociale,  per degrado intrinseco o al presentarsi di condizioni socio/economiche nuove,  si rendono indispensabili interventi che modifichino l’organizzazione tradizionale. E dovendo agire è necessario farlo con la maggiore razionalità possibile, che consiste anche nel cercare di modificare il minimo indispensabile. Soprattutto, nessuna riforma può funzionare se le regole nuove contrastano con i dettami morali codificati geneticamente.

Insomma, voglio dire che se alcuni grandi riformatori del passato sono riusciti (magari solo parzialmente) nel loro intento, sono sicuramente molti di più i tentativi di riforma che non hanno funzionato. E i fallimenti sono venuti di norma da una voluta o colpevole ignoranza degli effetti di quella complessa interazione fra il nostro DNA e la nostra cultura di cui parla Cavalli Sforza.  Ovvero dal fatto che quei progetti non erano sufficientemente razionali. Sarebbe semmai poi da aprire un dibattito su ciò che intendiamo per “razionale”, perché troppo spesso trovo l’aggettivo è usato nella sola valenza di “efficace, efficiente, capace di produrre risultati”, ma il suo significato non può certo esaurirsi in questo. Se così fosse, Himmler avrebbe realizzato una delle operazioni più razionali della storia. Per quanto mi riguarda, è razionale ciò che “funziona” tanto nella prospettiva individuale che in quella della specie (e non sempre le due cose coincidono: posso fare un sacco di soldi e moltiplicare le mie possibilità di sopravvivere e riprodurmi producendo scorie inquinanti, ma per la specie sono solo un danno): ciò quindi che riesce a mantenere un equilibrio tra le mie pulsioni egoistiche istintuali e la mia disposizione altruistica acquisita. Sono d’accordo con Carlo quando rievoca i Terrori generati dall’idolatria della Ragione, dai sogni degli utopisti, dalla forzatura radicale di Marx, ma mi sembra dimentichi quali altri terrori sono stati ingenerati da chi ad esempio si è fatto “interprete” monopolistico e ufficiale dell’insegnamento cristiano. Ora, la lettera del Vangelo detta ben altro che le stragi degli eretici o degli infedeli, allo stesso modo in cui la Ragione non prevede i campi di sterminio e la ghigliottina. La Ragione è uno strumento, come lo è la Religione: e come ogni strumento può capitare nelle mani sbagliate, ed essere usato malamente.  Ma questo può valere anche per una padella, o una forchetta: significa che dovremmo mangiare cibi crudi, e con le mani?

Per il resto, sono d’accordo (almeno in parte) sulla lettura in negativo delle rivoluzioni. Diciamo che sono piuttosto un tiepido riformista, anche se può sembrare una brutta cosa, perché “Occorre fare le riforme” è purtroppo lo slogan di moda fra la classe dirigente attuale. Non sono pregiudizialmente contrario alle riforme se e quando necessarie, ma mi  piace  ricordare quanto sostiene Montesquieu nelle Considerazioni sulle cause della grandezza e decadenza dei Romani:   “Quando il governo ha una forma stabilita da tempo e le cose sono disposte in un certo modo, è quasi sempre prudente lasciarle come sono, perché le ragioni, spesso complicate e ignote, per cui una tale situazione si è mantenuta, fanno si che essa duri ancora; ma quando si cambia il sistema totale, si può rimediare soltanto agli inconvenienti che si presentano nella teoria, tralasciandone altri che solo la pratica può far scoprire”.

NOTE

[1] (*) Richard Dawkins, Il fenotipo esteso, Zanichelli 1986 – Il gene egoista, Mondadori 2017

[2]Per il formicaleone scavare trappole è ovviamente un adattamento per catturare le prede. I formicaleoni sono insetti, larve neuroptere, con l’aspetto e il comportamento di mostri spaziali. Sono predatori pazienti che scavano nella sabbia soffice trappole con le quali catturano formiche e altri insetti terricoli. La trappola ha una forma quasi perfettamente conica, con le pareti talmente inclinate che la preda non può arrampicarsi per uscire, una volta caduta dentro. Tutto quello che fa il formicaleone è di stare sul fondo della trappola, dove con le sue mandibole stritola, come in un film dell’orrore, qualsiasi cosa gli capiti a tiro” da Richard Dawkins, Il fenotipo esteso

[3] Cavalli Sforza aggiunge anche “Purtroppo nella maggior parte dei quotidiani e dei settimanali le pagine dedicate alla cultura limitano il loro interesse quasi esclusivamente a film, romanzi e in genere agli spettacoli. Intendiamoci, sono anche loro importanti, in quanto contribuiscono in modo non indifferente ai piaceri della vita, ma vi sono molti aspetti del nostro sviluppo che sono ancora più importanti e che risultano da una complicata interazione fra il nostro DNA e la nostra cultura, intesa nel senso più vasto su cui quest’opera è basata” (Luigi Luca Cavalli Sforza, L’evoluzione della cultura, Codice ed. 2010)

[4] Daniel Kahneman, Pensieri lenti e veloci, Mondadori 2020

1. La Nave di Teseo

di Edoardo A. Pastore, 26 settembre 2018,da sguardistorti n. 04 – ottobre 2018

Introduzione di Marco Moraschi

Come qualcuno mi fa notare, in questo periodo sono in vena di “pipponi mentali”, ma evidentemente sono in buona compagnia visto che il mio amico Edoardo si è premurato di farmi avere il suo. Naturalmente non poteva che innescare un meccanismo pericoloso, per il quale i pipponi mentali si richiamano a vicenda, ed è così che ho scritto un commento pipposo al suo pippone. Buona lettura.

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Il paradosso della nave di Teseo suppone che la nave appartenuta al famoso eroe venga tenuta ormeggiata al molo come un pezzo da museo. Col passare del tempo però, le parti di cui è composta che incominciano a deteriorarsi vengono sostituite con nuove parti, fino a quando, trascorsi gli anni, delle parti originali non rimane più traccia. La domanda insita in questo paradosso è: la nave le cui parti sono state interamente sostituite è ancora la nave originale oppure è una copia?

La prima volta in cui lessi questo paradosso, ritenni la risposta così scontata che non capii come qualcuno potesse essersi posto il problema: naturalmente la nave le cui parti sono state sostituite per intero non è più la nave originale, ma nient’altro che una riproduzione, in quanto vengono a mancare i presupposti stessi dell’originalità. Tecnicamente non sarebbe più stata del tutto originale anche se avessero sostituito una soltanto delle sue componenti, al massimo sarebbe stata una nave restaurata con metodo non conservativo. Qualora avessero voluto mantenerne l’originalità, infatti, avrebbero dovuto conservare le parti originali prendendo tutte le possibili precauzioni affinché non si deteriorassero (atmosfera protettiva, sostanze chimiche che ne ritardassero il deterioramento, ecc …).

Poco dopo, ripensando a questo paradosso, mi vennero però in mente implicazioni ben più profonde e di più difficile risoluzione, se lo si fosse trasposto sugli esseri umani e, nello specifico, al concetto di identità. Immaginiamo quindi un mondo futuro, un mondo in cui per mezzo della tecnologia sia possibile estendere la vita umana e la capacità di ricordare oltre limiti prima impensabili. Per ottenere ciò il mondo della fantascienza ci offre innumerevoli possibilità, ma prendiamone una in particolare: la sostituzione di tutti i tessuti umani, compresi quelli cerebrali, con una variante sintetica e molto più duratura. Questa tecnica prevede il potersi iniettare nel corpo delle nano macchine (ma anche virus o batteri modificati vanno bene lo stesso) le quali, una volta entrate in circolo, operano come segue: individuano una cellula e, dopo averne fatto una copia identica nell’aspetto e nelle funzioni, eliminano l’originale. Questo non avviene solo con i tessuti muscolari, scheletrici o connettivi, ma anche e soprattutto con quelli nervosi. Ne deriva che tutti gli ammassi cellulari nei quali sono custoditi i nostri ricordi, ma anche le complesse strutture che regolano la nostra reazione agli stimoli esterni, ovvero il carattere e gli atteggiamenti, vengano duplicati, e l’originale eliminato.

Questo processo, tuttavia, è estremamente lento e graduale e colui che lo sta vivendo non si rende minimamente conto che esso sia in atto. Ne deriva che nell’arco di qualche tempo ogni singola cellula del corpo, comprese quelle che determinano la coscienza ed i ricordi, siano sostituite da copie sintetiche. Questa persona si comporterà esattamente come si comportava prima del processo, amerà le stesse persone, avrà gli stessi ricordi delle stesse esperienze, percepirà il mondo e reagirà agli stimoli esterni esattamente nello stesso modo in cui avrebbe reagito se nulla fosse accaduto. Sarebbe quindi questa persona la stessa di prima? Sì? No?

Ora, cosa cambierebbe se il processo si svolgesse diversamente? Ovvero, se la persona venisse duplicata istantaneamente e l’originale ucciso, senza che possa rendersene conto, nel momento stesso in cui la copia viene creata? Di primo acchito si potrebbe dire che sono due cose completamente diverse, ma i dubbi inizierebbero a sorgere nel momento stesso in cui ci si rendesse conto che la sola differenza che sussiste tra un processo e l’altro è che uno si verifica in maniera graduale e l’altro istantaneamente. D’altronde, in entrambi i casi tutto ciò che costituiva l’originale, ogni singolo elemento, è stato eliminato. È quindi la gradualità ciò che rende una situazione paragonabile ad un “upgrade” e l’altra un omicidio? Ricordo che entrambe le copie sono diverse dall’originale nella biologia, ma identiche in tutto e per tutto all’originale nel modo di comportarsi e ricordare e, soprattutto, identiche tra di loro.

Questo paradosso ci porta a considerazioni in merito a cosa ci rende ciò che siamo: è la coscienza? Ma cos’è la coscienza se non un modo di reagire agli stimoli esterni determinato, in modo molto prosaico, da una combinazione di sostanze chimiche in varie proporzioni, e dalla presenza di una struttura che ha molto più in comune con la meccanica di quanto non abbia con la concezione cristiana dell’anima (una sorta di “software” di natura non ben definita)?

Con questi presupposti, entrambe le situazioni sopra presentate dovrebbero apparirvi uguali: ma allora perché accogliereste con gioia ed eccitazione la possibilità di un notevole miglioramento della vostra condizione fisica (specie se indolore) e solo l’idea di poter essere prima duplicati, e poi uccisi, vi fa accapponare la pelle? Non dovrebbe essere la stessa cosa? Oppure la differenza non sta solo nel metodo, ma c’è qualcos’altro? Vi è forse la possibilità che la definizione di coscienza utilizzata come presupposto delle precedenti affermazioni sia da considerarsi errata?

Ora, facciamo un’altra ipotesi. Siamo nel secondo caso, ovvero in quello in cui venite duplicati e poi uccisi: ipotizziamo che nel processo qualcosa vada storto e voi, o meglio, il voi originale, sopravviva. Ci si ritroverebbe ad avere due di voi esattamente uguali in tutto e per tutto. Legalmente come dovreste essere visti? Chi dei due avrebbe diritto su cosa dell’altro? Immediatamente uno penserebbe che sia l’originale il vero depositario di tutti i diritti, ma ciò significa quindi che alla copia dovrebbe essere negato ogni diritto sugli averi dell’originale? D’altronde la copia ha faticato tanto quanto l’originale per ottenere ciò che possiede ed ama i figli e la moglie esattamente allo stesso modo. Si vuol quindi negare la possibilità alla copia di tornare a casa ad abbracciare i figli, coi quali condivide tutti i ricordi e che ha contribuito a crescere? Senza dimenticare il fatto che creare una copia di sé stesso era esattamente nelle intenzioni dell’originale.

Tempo fa lessi un libro intitolato “L’età dell’Oro” di John C. Wright. In questa storia, ambientata in un futuro lontano, l’uomo è divenuto immortale, in quanto la sua coscienza è “salvata” in un cloud, e si muove sulla Terra attraverso il controllo da remoto di un “manichino”, una sorta di robot all’interno del quale si ha l’impressione di essere in un vero corpo. Tuttavia, ciò è possibile soltanto finché si rimane sulla Terra, ovvero alla “portata” del sistema che offre questo prodigioso servizio. Chi volesse viaggiare nello spazio avrà quindi come unica opzione quella di trasferire la propria coscienza per intero all’interno di un corpo reale ed effettuare il backup di sé stesso di tanto in tanto, per mezzo di una comunicazione via laser, verso la stazione di “vita eterna” più vicina. Il padre del protagonista aveva fatto proprio questo: aveva trasferito la propria coscienza in un corpo reale, per poter lavorare alla costruzione di un’astronave lontana dalla Terra, ma proprio mentre stava lavorando si era verificato un incidente: la nave in costruzione era esplosa e lui era morto mentre il trasferimento non era ancora completato. Il problema è che ciò che di lui era già stato trasferito era autocosciente e possedeva la stragrande maggioranza dei ricordi originali. Ne deriva che il figlio, desideroso di mettere le mani sull’astronave, indice una feroce battaglia legale nei confronti di ciò che rimane del padre, per dimostrare che il padre non è più lui, in quanto ha perso una parte di sé. Di conseguenza, il figlio sarebbe da considerarsi ereditiere ed il padre tecnicamente e giuridicamente morto.

Quando lessi questo romanzo non potei fare a meno di fare un parallelismo con il mondo reale: è come se qualcuno che ha perso dei ricordi a causa di un incidente non fosse più ritenuto la stessa persona di prima, e venisse quindi privato di ogni diritto sui suoi possedimenti in favore dell’eventuale prole. Questo suona orribile e completamente immorale, ma ciò non vieta che un giorno, in una società profondamente diversa dalla nostra, i confini di ciò che determina ciò che siamo non vengano tracciati in una maniera del tutto dissimile a quella a cui siamo abituati.

La costruzione che distrugge per poter dare forma al mondo

ovvero la forma di un pensiero critico

di Marcello Furiani, 30 aprile 2018

A parzialissima risposta – peraltro non richiesta – del saggio (o analisi, dissertazione, relazione, studio …) Discesa dal Monte Analogo di Paolo Repetto, vorrei portare alcune riflessioni di tipo metodologico su un tema – il pensiero critico – che a mio avviso soccorre l’intelletto nel comprendere e valutare ciò che si legge. Se – come sosteneva Adorno scrivendo del fenomeno nazista – agire e pensare criticamente significa pensare contro regole che si sono stabilizzate in secoli di tradizione filosofica e scientifica, ne consegue che un linguaggio che si è strutturato su un pensiero e all’interno di una cultura che ha generato nel suo stesso cuore l’orrore, difficilmente potrà darne criticamente conto e ragione. E qui anticipo la mia tesi: spetta a un linguaggio altro, quello poetico e artistico, la possibilità di arrivare a quella forma di testimonianza che è sottratta ad altri linguaggi. Pensiero debole? Tutt’altro: pensiero forte, fortissimo; e vediamo perché.

Ma procediamo con ordine.

Non intendo ricercare una sua definizione esaustiva o dilungarmi sui modelli applicativi che negli ultimi decenni si è cercato di costruire per educare a uno spirito critico (di sfuggita sottolineo soltanto quanto sia limitante racchiudere il pensiero critico entro i confini di un modello, vincolarlo a un preciso algoritmo). E nemmeno ripercorrere il metodo socratico descritto da Platone, che può considerarsi l’origine del pensiero critico comunemente inteso.

Innanzitutto una notazione di carattere etimologico: l’origine di quella che è considerata la più alta e qualificante attività umana è curiosa. Infatti, il termine pensiero deriva dal latino pensum che, nel suo senso proprio, indicava la quantità di lana pesata attribuita alle filatrici di epoca romana e, solo nel suo senso più esteso, significava una generica questione su cui meditare o riflettere. È interessante notare come la concezione latino-occidentale del pensiero abbia un’origine fondamentalmente pratica e manuale, mentre la vicina civiltà greca aveva sviluppato e radicato – già a partire dai poemi di Omero – il concetto ben più strutturato di noûs (intelletto, mente, ragione) più legato alla percezione puramente intellettuale e immediata della realtà da parte del soggetto pensante.

Il pensum era quindi la materia prima, più grezza, designante metaforicamente un elemento o un tema che doveva essere secondariamente trattato, elaborato, conferendogli così una nuova forma. Possiamo in ciò rilevare la peculiarità attribuita al pensiero come qualcosa di straordinariamente semplice che concepisce e confeziona oggetti complessi: l’attività del pensiero si esplica nel comporre oggetti, ovvero pensare significa pensare oggetti composti e compositi. Da questo punto di vista, l’attività del pensiero è ciò che si situa a monte degli oggetti pensati, pur essendo composto della loro stessa sostanza.

Esistono, come sapete, molte critiche: critica letteraria, critica d’arte, critica filosofica e via dicendo. E poi ci sono le sub-critiche: critica filologica, critica formale, critica stilistica, critica sociologica ecc.

Io vorrei soffermarmi su come si forma oggi un pensiero critico, su ciò che struttura oggi un pensiero critico, partendo dal luogo specifico della filosofia.

Michel Foucault in un saggio del 1963 su Bataille[1] – quindi ormai più di cinquant’anni fa – affermava che la filosofia non è altro ormai che la forma sovrana e primaria del nudo linguaggio filosofico: si tratta quindi secondo Foucault di un’attività divenuta ormai autoreferenziale, una sorta di vagabondaggio all’interno del linguaggio stesso che può pervenire fino al vuoto, in assenza di un oggetto concreto su cui possa fare presa e attrito. Sembra così che negli ultimi decenni del secolo scorso la filosofia abbia affrontato – come ha scritto Jean-Luc Nancy[2] – la questione radicale del senso, appunto, negandolo, fino a quasi negare se stessa, scavando in profondità la propria fine, decostruendo il suo proprio senso.

Emerge dunque la necessità per la filosofia di dislocarsi, fino al punto sul quale essa possa trovare, o meglio fare, ancora problema, travasarsi nel luogo di una qualche sua trasformazione, il luogo in cui essa possa convertirsi in critica: potremmo dire mettersi in esilio rispetto alla sua stessa tradizione e alle sue pratiche abituali. Non si tratta – come proverò a illustrare – di approntare una sorta di kit di strumenti, di corredo, di equipaggiamento in dotazione per affrontare questo o quell’oggetto, e cioè gli arnesi della critica letteraria, della critica d’arte e via dicendo perfezionati con gli utensili delle critiche secondarie o sub-critiche. Ma si tratta di un mutamento strutturale che trasforma la filosofia stessa.

Eppure la filosofia nella sua storia ha avuto un grande attrito sul mondo, tanto grande da animare in sé un’immane volontà di potenza: Robert Musil ha scritto, ha potuto scrivere che “i filosofi sono dei violenti che non dispongono di un esercito e perciò si impadroniscono del mondo rinchiudendolo in un sistema[3]. In altre parole, potremmo dire, come nella metafisica, la filosofia ha negato la verità del mondo in cui viviamo, il mondo delle apparenze, rinviando la verità, come dice Nietzsche, “a un mondo sopra il mondo[4], perché questo è infatti il significato letterale della parola metafisica: al di là della fisica.

Platone ha per primo affermato che la filosofia è un’arte mortale, non solo perché deve vincere negli uomini il timore della morte, ma perché mette a morte il mondo della realtà sensibile, delle apparenze, sacrificandolo all’idea. È questo il grande tema che percorre tutto il Fedone, in cui si dichiara esplicitamente che la filosofia è l’arte del morire, del mettere a morte cioè il corpo, che è terroso, opaco e ci impedisce di conoscere, di assumere una conoscenza vera, ci trascina nel limo, nel disordine delle sensazioni.

Anche Hegel, più di duemila anni dopo Platone, ha ribadito – a partire dalla Fenomenologia dello spirito – l’irrilevanza del mondo delle apparenze, vale a dire del questo e qui sensibile, in quanto inattingibile al linguaggio che appartiene a ciò che è universale. In altre parole, il linguaggio può parlare solo dell’universale e quindi ciò che non è universale non concerne il sapere e viene espulso dal campo del sapere.

Ma non cogliere la singolarità della cosa significa anche la negazione della singolarità del soggetto che si misura con la cosa, del soggetto che esprime istanze – continua Hegel – che sono solo un “incomposto fermentare[5]: una materia informe, che fermenta, si agita, ribolle, quelle che sono le passioni, i sentimenti di un soggetto.

La filosofia, prima della crisi degli ultimi decenni del secolo scorso, ha preteso dunque di ordinare il mondo, le cose, gli uomini e nella sua iattanza non ha certo conosciuto la critica. Quando la filosofia ha pronunciato questa parola – la parola critica – è perché con essa, come ha fatto Kant, ha aperto un tribunale della ragione, che deve decretare ciò che è conoscibile ed è lecito conoscere. Ciò che per essa è inconoscibile – vale a dire extra-moenia, fuori dalle mura – affonda letteralmente, scrive Kant, “in un vasto oceano tempestoso dove regnano nebbie grosse e ghiacci prossimi a liquefarsi[6].

Platone, come abbiamo visto, affida alla filosofia il compito di imparare a morire. Franz Rosenzweig apre proprio il suo grande libro intitolato La stella della redenzione su questo tema: di fatto dunque con un atto di accusa di fronte all’estremismo della volontà di potenza della filosofia, che si spinge, come abbiamo visto fino al tentativo di vincere la morte esorcizzandola nel pensiero. La conoscenza per il filosofo prende il suo inizio in Platone come in Hegel proprio dalla morte, in cui si approda alla conoscenza del tutto che sembra essere il fine della filosofia: il totem del totum[7], parafrasando Adorno. Dunque, prosegue Rosenzweig, in essa domina l’aspirazione o l’illusione di rigettare la paura che attanaglia ciò che è terrestre, strappare alla morte il suo aculeo velenoso, togliere all’Ade il suo miasma pestilente: la terra partorisce i morenti, la filosofia nega la paura della morte, il luogo della caducità e così nega anche la terra, non soltanto il corpo che viene ripudiato e trascurato in favore dello spirito, ma la terra stessa in cui si muove il soggetto appunto dotato di corpo e di spirito.

Nel Fedone Socrate va lieto verso la morte che lo libera dalla prigione del corpo e della sua terrosa opacità che ostacola la conoscenza: è la morte del filosofo. Sembra però che questa morte non riguardi però il soggetto Socrate, e nemmeno Critone il suo amico o gli altri amici che assistono a questa morte, ma si riferisca a tutti quelli che sono fatti di terra, di quella terra che partorisce i morenti, di quella terra negata.

Viene alla mente il grande racconto di Tolstòj La morte di Ivan Il’ič: anche Ivan ha studiato filosofia e di fronte alla morte ne contesta le conclusioni. Ivan sa che Caio è un uomo e che gli uomini sono mortali e che Caio è mortale: questo sillogismo gli sembrava ora giusto per Caio, ma non per lui. Perché Caio è un uomo in genere, non è questo uomo, non è più un Io, è un neutro. Ma lui, Ivan, è diverso, con le sue relazioni, i suoi amori, i rimorsi, i ricordi, le colpe e le omissioni. “Era stato forse per Caio quell’odore di palla di cuoio a spicchi che Vanja tanto amava? […] era stato forse Caio a sentire il fruscio della veste di seta della madre?[8]

All’Io che vuole vivere la filosofia prospetta la morte, la spersonalizzazione della morte. La filosofia esalta questa morte, prosegue ancora Rosenzweig, questa morte neutralizzata come la propria prediletta, come la nobile occasione per sottrarsi alle angustie della vita. La filosofia propone questa morte, perché la filosofia è innamorata, scrive Rosenzweig, dell’“illud[9], cioè di questo neutro in cui naufraga il soggetto, in cui affonda l’io.

Anche dopo la caduta dei fondamenti, anche dopo l’erosione della metafisica annunciata da Nietzsche con l’esaltazione del mondo delle apparenze, della magnifica iridescenza “del ventre del serpente della vita[10], la filosofia ha mantenuto la sua volontà di potenza.

E con questa entra nel XX secolo.

Si pensi che Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus chiude in poche decine di pagine tutte le proposizioni che corrispondono a tutti gli “stati di fatto” di cui si può parlare. Sul resto, su ciò che eccede la sequenza di proposizioni contenute in queste decine di pagine si deve tacere. “Il mio lavoro” scrive Wittgenstein “consiste in due parti: di quello che ho scritto e inoltre di tutto quello che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è quella importante[11]. Questa seconda parte deve di fatto rimanere muta: Wittgenstein ha inteso tracciare un limite al pensiero, o meglio un limite all’espressione dei pensieri: la critica era per lui esattamente questo limite, questo nec ulterius, questo non oltre. Ha tracciato un limite al linguaggio e “tutto ciò che è oltre questo limite” ha scritto “sarà semplicemente non-senso[12].

Questo ci porta direttamente nel XXI secolo alla filosofia analitica anglosassone. È una filosofia che – come afferma Susan Neiman[13] – impone di dimenticare le questioni relative alla vita e alla morte, al bene e al male: vale a dire le questioni da cui è nata la domanda filosofica. Sembra che il fine della ricerca sia la legittimazione linguistica di ogni affermazione interna alla disciplina filosofica stessa. È curioso, ma assistiamo oggi all’incrocio tra questa filosofia e l’eredità dell’esoterica ontologia heideggeriana. Entro i limiti stabiliti dal linguaggio, per una schiera di nuovi filosofi l’affermazione dell’essere della cosa è un’affermazione aproblematica, non lascia alcun cono d’ombra: si passa a una cosalità immediata, diretta.

E quindi, nella dissoluzione dell’estremismo dell’ermeneutica, c’è questo assolutismo ontologico che in realtà si riduce, come avrebbe detto Adorno, al “miseramente ontico[14], all’affermazione pura e semplice di ciò che esiste. E cosa rimane delle questioni relative alla vita e alla morte, al tempo, alla gioia e al dolore, cosa persiste dell’inquietudine che spinge a pensare, come dice Bataille, che “ciò che è significa ben più di ciò che è[15], cioè che se esiste un impensabile e un irrappresentabile è proprio questo che dobbiamo cercare di pensare e di rappresentare? Questa inquietudine, che ha abbandonato la filosofia tradizionale, ha costruito una diversa modalità di scrittura filosofica: quella del saggio critico, che è stata teorizzata da Gyȍrgy Lukàcs, poi da Walter Beniamin, da Adorno e poi ancora, più vicini a noi, da Elias Canetti, da Maurice Blanchot, insieme a Freud e i grandi scrittori della modernità come Musil, Proust, Thomas Mann e altri.

La filosofia saggistica – o più propriamente il pensiero saggistico – non ha più la pretesa di ormeggiare alla banchina di una verità assoluta. È qui lo scatto: non esiste più la totalità, non esiste più la volontà di potenza di chiudere in un sistema una visione esaustiva del mondo che intende discernere il vero dal non senso. Il pensiero saggistico si muove, come l’arte, nel dominio dell’incerto. Ha detto Leibniz: “Credevo di essere arrivato in porto, e sono stato rigettato in mare aperto”.

Ne LArte del romanzo di Kundera si dice che parallelamente, mentre Cartesio stabiliva le regole del ben pensare, Cervantes con il suo Don Chisciotte decretava il sapere dell’incertezza, direi una legittimità dell’incerto[16]. Fenomeno, qualche secolo dopo, espresso compiutamente in quel grande romanzo che è L’uomo senza qualità di Musil, in cui l’uomo è un insieme di qualità senza un centro che le unifichi, nella scomparsa di quella totalità umana e poetica che non ci compete più, né più ci appartiene.

In qualche modo, il pensiero critico cerca di saldare, di riunire questi due saperi: quello della sistematizzazione razionale e quello dell’incerto, del dubbio, dell’inquietudine. Il pensiero saggistico-critico cerca costantemente di trovare la verità nell’arte – come nelle apparenze del mondo (critica quindi non solo letteraria, artistica, ma anche delle formazioni e delle realtà del mondo) – quindi proprio là dove questa sembra negarsi, cerca la verità nella negazione e della negazione, cerca comunque una verità possibile, anche se relativa, insorgendo contro una filosofia immanente delle cose, adagiata su di esse, fondamentalmente priva di responsabilità.

Ecco, questo è secondo me il grande tema: la responsabilità del pensiero in rapporto al mondo; quando noi parliamo, scriviamo, esprimiamo un pensiero assumiamo una responsabilità immensa, perché non c’è più nulla che la garantisca come nella metafisica. Ora ogni espressione deve assumersi la responsabilità di ciò che esprime, ognuno che traccia un segno su un foglio, su una tela e via dicendo deve assumersi la responsabilità di ciò che proietta nel mondo.

La dimensione della responsabilità emerge in termini ineludibili nel momento in cui si recide un rapporto di corrispondenza tra la realtà e la sua rappresentazione, tra l’immagine il “correlato oggettivo[17] direbbe Eliot, si rompe cioè una sorta di patto mimetico: io dipingo questo fiore e questo fiore corrisponde a qualcosa. Ma Mallarmé dice che la parola fiore non ha alcun odore e che quel fiore non è più un fiore[18]. In questa frattura, già intravista da Saussurre, che affermava che tra significato e significante non c’è alcun rapporto necessario[19] – e che Steiner definisce la vera rivoluzione che caratterizza la modernità[20] – è l’autore a definire il senso della sua opera e se ne assume la responsabilità. Nelle arti questa responsabilità diventa politica: quando Mallarmé dice “dare una parola più pura al linguaggio della tribù[21] intende rompere con i linguaggi standardizzati e con quelle degenerazioni che Flaubert – definendole le “legioni dei diavoli[22] – considerava il male assoluto, cioè la frase fatta, il luogo comune, la chiacchiera.

Oggi assistiamo a una deriva culturale negli ultimi decenni che ha fatto crescere esponenzialmente la semplificazione come dinamica del pensiero, una semplificazione che mortifica e avvilisce ogni possibilità di chiarire un argomento, di acquisire elementi di conoscenza, di costruirsi una competenza, di comprendere diversi punti di vista, tanto meno di problematizzare, finendo per esaltare un’assenza di pensiero o un non-pensiero unico corrotto e involgarito, un’omologazione incolta e illetterata che costituisce un brusio di fondo che fabbrica una nuova legione diabolica e una nuova standardizzazione del linguaggio in cui il senso si inabissa, si estingue la capacità di dirimere, cioè di fare critica. Tutto rischia di scorrerci addosso senza lasciare traccia, senza piantare semi, dove nulla diventa una qualità dell’esperienza, nulla entra nella costruzione della propria identità, nulla ci ferisce o ci salva. E mi riferisco qui non solo alle cosiddetta cultura di massa, ma anche e soprattutto a quella nuova tendenza di far filosofia, la popsophia, la filosofia alla Peppa Pig, tanto per capirci, frequentata da intellettuali griffati[23] che pensano di fare veramente filosofia sovrapponendo il vocabolario di Heidegger a Beautiful, l’analitica esistenziale a Un posto al sole e il decostruzionismo ai Teletubbies, senza alcuna coscienza critica. Ma elevare il discorso da bar a riflessione, però, non è una conquista del pensiero: è una triviale ricerca di consenso, un’adesione acritica all’esistente, travestita da politicamente scorretto, così tanto di moda oggi nella mistificazione di chi pensa che impiantare le parole in luogo delle cose significhi trasformarne la natura[24]. “Logica ed etica sono sostanzialmente la stessa cosa” – diceva Otto Weininger – “un dovere verso se stessi[25].

A proposito della lettura, per esempio, Geoge Steiner ha scritto: “Leggere bene significa correre grossi rischi. Significa rendere vulnerabile la nostra identità, il nostro autocontrollo […] chi ha letto le Metamorfosi di Kafka e riesce a guardarsi allo specchio senza indietreggiare è forse capace, tecnicamente, di leggere i caratteri stampati, ma è analfabeta nell’unico senso che conti realmente[26].

Inoltre osserviamo i danni enormi che la desertificazione della conoscenza storica del pensiero ha provocato, tra cui averci inchiodato a un eterno presente, direi addebitando il tempo di un eterno presente. Ma a questo proposito dice Eliot nei Quattro quartetti: “se tutto il tempo è eternamente presente, tutto il tempo è irredimibile[27], cioè tutto si scioglie, si polverizza, si liquefa, nuota in una palude, negando il fondamento di ogni critica, ossia la considerazione della temporalità, delle parentele temporali, delle stratificazioni storiche.

La rinuncia alla verità, dopo la fine della metafisica, si è declinata spesso come rinuncia al senso che è stato delegato ad altri saperi, quelli legati alla tecnica e alla sua potenza, rispetto alla quale la filosofia come professione sembra mostrare un’assoluta sudditanza. Il saggio non-accademico si muove altrimenti, si disloca altrove rispetto alle filosofie del limite e della rinuncia, si esilia da esse, propone un pensiero che si costruisce intorno agli oggetti senza la pretesa di esaurirli. Incorpora nel suo movimento le tensioni e le contraddizioni che attraversano il reale e che emergono come tali nel suo corpo in opere che appaiono, come dice Adorno, “corrugate o addirittura dilaniate[28].

Se la dialettica era destinata a risolvere la contraddizione, Benjamin propone una dialettica sospesa, arrestata, in cui gli estremi emergono e aprono una tensione critica che non può e non deve avere soluzione, anzi significano proprio nella loro inesausta tensione. Benjamin afferma che in questa immagine dialettica si realizza “l’ora della conoscibilità[29] – come è emersa anche in Proust – segnando ancora una volta la complicità di questa filosofia critica con le forme e i saperi artistici che Platone aveva voluto espellere dalla Repubblica. Il saggio si pone così come una scrittura e una modalità di conoscenza critica proprio in quanto ha appreso a ibridare immagine e concetto per recuperare al pensiero filosofico quella compatibilità e quella contiguità con l’esperienza umana che la filosofia sembrava aver perduto.

Si tratta di continuare a confrontarsi con la pluralità conflittuale del mondo, quella complessità che si afferma, secondo Nietzsche, nelle forme antinomiche e contraddittorie del tragico. Si tratta di trasformare l’infinito e indifferente scorrere di interpretazioni nuovamente in conflitto delle interpretazioni, per cogliere il senso di un mondo lacerato e il senso delle opere che questa lacerazione provano a raccontarla.

È necessario che il pensiero pensi anche contro se stesso. Altrimenti la filosofia, come ha detto Adorno, si illude di conoscere ciò che pensa semplicemente assimilandolo a sé, ma così essa conosce propriamente se stessa e solo se stessa e non il mondo.

L’arte di per sé procede criticamente, traducendo quella che convenzionalmente viene definita ispirazione dell’artista, la visione della madeleine proustiana, all’interno di regole linguistiche e sintattiche, operando una violenza su se stessa. E il critico, a sua volta, opera una violenza per ritrovare la madeleine, per rinvenire quell’ispirazione che l’artista ha dovuto nascondere dentro le procedure sintattiche. Ed è un processo polemico: da polemos, la guerra che Eraclito diceva essere il padre del mondo[30].

Certo, molte sono le cose inesprimibili, molte sono le cose prive di espressione: è l’Ausdrucklose, il privo d’espressione di Benjamin. L’Ausdrucklose indica il passaggio dall’idea del bello a quella del vero, il punto di sospensione dell’opera, il luogo in cui il contenuto si trova in uno stato di sospesa incertezza, presente immobile rispetto al tempo fluido della narrazione e, tuttavia, oscillante tra il mito che si disegna come passato e la redenzione che si dispiega come futuro. È l’apparizione dentro l’opera dell’origine, di ciò che storicizza il suo tempo, il quale – proprio perché si dà come un continuum – si rivela in realtà immobile: il divenire precipita nel suo telos e si annulla. Arrestarlo nell’Ausdrucklose è il compito della critica[31].

Il pensiero si legittima soltanto in quanto si assume la responsabilità di cercare di esprimere l’inesprimibile, anche per approssimazione, anche se è necessario procedere alla frantumazione di “una totalità falsa e aberrante[32], dice ancora Benjamin. È quella che Kafka chiama, in un’espressione paradossale ma illuminante, “la costruzione che distrugge per poter dare forma al mondo[33]. Viene a mancare la certezza propria della metafisica, ma anche la certezza perentoriamente pretesa dei nuovi realisti. Io credo che solo dall’incontro tra filosofia e poesia possa nascere una modalità di indagine su ciò che non ha espressione e questo colloquio deve potersi attuare nelle zone d’ombra, dove non è una logica dialettica che potrà far parlare l’opera d’arte. Se è vero che esiste un dissidio tra filosofia e poesia, in quanto quest’ultima non è vincolata alla verità, oggi una filosofia che si identifichi con la scienza è inimmaginabile, a meno di non costringere la filosofia in un’angusta analisi logico-linguistica, invece di volgerla a interrogare le opere d’arte intorno all’inespresso e all’inesprimibile, mettendo a frutto la capacità della filosofia, in quanto estetica, di accogliere e svolgere il senso non-discorsivo presente nelle creazioni artistiche, la cui verità è irriducibile sia alla composizione meramente formale sia al messaggio rinvenuto nell’opera.

Un romanziere, Imre Kertész, presentando un suo libro di scritti critici ha affermato: “Non considero saggi nel senso tradizionale del termine gli scritti che seguono. Parlerei piuttosto di approssimazioni, anche se naturalmente questo genere letterario non esiste. Da una parte vorrei sottolineare il fatto che nessuno di questi lavori esaurisce il proprio oggetto, ma riesce al massimo ad approssimarsi ad esso, dall’altro vorrei evidenziare che essi affrontano – sebbene da un altro punto di vista – lo stesso argomento delle mie opere narrative: l’inavvicinabile”[34].

Un solo passo verso l’inavvicinabile, nel senso racchiuso nelle increspature di un’opera – sia questa un libro, un quadro, un film, un’architettura o nelle pieghe delle realtà – vale la sfida che il pensiero critico lancia nei confronti del pensiero della certezza: la verità non è netta, ma ha, come ha scritto Hermann Melville, “confini sfrangiati[35].

Muoversi su questi confini è compito del pensiero critico.

 

Tre post scriptum

  1. Su Maffesoli: vorrei cavarmela con una battuta: è un sociologo, debole in filosofia.
  1. Su Alessandro Baricco: è autoreferenziale fino all’acidità da reflusso gastroesofageo, post italocalvinista di riporto, ben attento a non deplorare mai nulla, a rassicurare sui conflitti e sulle contraddizioni della postmodernità. Il suo è un composto di cibo masticato, impastato e imbevuto di quella saliva che tutto concilia, scolora le oscurità, annulla virtù e talento, contrabbanda la rapidità con l’efficienza, la banalità per complessità e rende tutto commestibile in questo luna park del consumo. Bolo per analfabeti di ritorno, altro che l’ascia di Kafka.
  1. Sul postmoderno e, tra le righe, ancora su Maffesoli: Nell’esperienza greca il mito è vissuto come un tentativo di colmare il dolore della distanza dall’origine, ma anche come la consapevolezza che non c’è mai un vero ritorno all’origine. Nella modernità i miti sono diventati domestici, sono tutt’al più cani da compagnia, più spesso false idee comodamente acquattate nella pigrizia del nostro pensiero. Basta pensare al ruolo che nella città greca aveva il teatro, la tragedia. La città teatro contro la città ipermercato. C’è una connessione tra spazio simbolico e rappresentanza del conflitto, da una parte, e forma dell’agire politico, dall’altra. Nel mondo greco prendere posizione, decidere è tragico, perché non c’è soluzione conciliativa, non c’è mediazione razionale. Il conflitto, che non è sanabile, quindi tragico, è solo rappresentabile.

Ogni conflitto nella modernità è, invece, risolubile attraverso la risarcibilità, poiché tutto è ridotto a misura del denaro, slegato per definizione a qualsiasi concetto di valore, nel politeismo dei valori che è indifferenza a ogni valore, che è un infischiarsene degli dei. E della tragedia non conserva nemmeno la memoria. Il conflitto irriducibile può essere rappresentato, trasformato nella rappresentazione e nello spazio simbolico del racconto; il conflitto moderno è, invece, irrappresentabile, perché è del tutto contingente, cioè, filosoficamente, non necessario, non essenziale.

La modernità ha preteso di realizzare il mito, di far coincidere inizio e fine, uomo e Dio. E l’Altro è dissolto, svanito; ma senza vera alterità non c’è vero conflitto e senza conflitto vero non c’è trasformazione della realtà e creazione dello spazio simbolico. La rappresentazione tragica, invece, esprime il senso della irriducibilità dell’altro a se stessi e la creazione di uno spazio per contenerlo.

Si diceva: condizione postmoderna. Vorrei far notare come da allora ci sia stato un profluvio di questo prefisso post tutte le volte che “il presente rivolge lo sguardo su se stesso per cercare di auto comprendersi[36], di darsi un’identità. La prosa sociologica, antropologica, politica, psicoanalitica, letteraria, filosofica è un’alluvione di post: post-industriale, post-democrazia, post-fordismo, post-umano, post-edipico, post-comunismo, post-fascismo, post-ideologico, post-strutturalismo ecc., per finire, appunto, a post-moderno.

Noi siamo quelli che vengono dopo, siamo i postumi. Postŭmus, nell’antica Roma, era il figlio che nasceva dopo la morte del padre.

Il fatto che ogni epoca interpreti se stessa nell’orizzonte del dopo è ovvio, ma oggi il nostro dopo non è “un dopo storico- relativo, ma un dopo assoluto[37]. Un dopo, appunto, che ha i tratti inquietanti e perturbanti del postumo; viviamo un’esistenza postuma, come se ci stessimo aggirando tra rovine in un dialogo tra morti.

Vediamo ora che cosa vuol dire essere postumi in questa percezione del dopo che ho appena descritto. Venire dopo la morte del padre non significa semplicemente o soltanto “essere senza padre, ma essere generato da un padre morto[38], significa essere la traccia della sua assenza. Un presente postumo non contempla più un legame dialettico col passato, né come suo superamento, né come sua conferma, né come suo rinnovamento, né come sua rifioritura in altra forma. Viene meno ogni figura di eredità, quindi di donazione. Il presente si specchia nella sua impotenza, nella malinconia dolente della percezione del venir meno di chi lo ha generato.

E allora comprendiamo che della democrazia, dell’umano, del fascismo, del comunismo, della modernità ecc. resta soltanto quel post, cioè rimane un guscio vuoto, una svuotata e stremata definizione di sé e del proprio tempo sulla base di un’impotenza a essere umani, comunisti, fascisti, padri ecc.

Ci si definisce facendo appello a una possibilità storica estinta e si assume questa impossibilità come proprio stesso essere.  È la figura della possibilità, è il possibile che si è corroso, che è tramontato, non la sua realizzazione.

Nel suo saggio L’esausto su Samuel Beckett Gilles Deleuze, rimarcando la differenza tra “stanco” ed “esausto” scrive: “Lo stanco ha esaurito solo la messa in atto, mentre l’esausto esaurisce tutto il possibile. Lo stanco non può più realizzare, ma l’esausto non può più possibilizzare[39].

Ecco, siamo trasmigrati da un paradigma dell’essere, dove lo scopo era la realizzazione dell’umano, a un paradigma del divenire prosciugato di senso, dove ci si muove velocemente ma senza uno scopo, dove mezzi e fini si confondono deponendo ogni preoccupazione etica, dove la realtà visibile è quella virtuale nella scomparsa del confine tra fantastico e reale e nell’insistente cura dell’immagine che mortifica ogni contenuto. E dentro questo scenario si muovono corpi inabili a trasformarsi in nulla, tantomeno in simboli, corpi che parlano un linguaggio incenerito e sembra non percepiscano più nemmeno il proprio sentire, corpi senza memoria (perché l’oblio è la condizione necessaria affinché il desiderio, unico motore della società dei consumi, possa rinnovarsi senza intoppi né ritardi), puri consumatori di merci, sedotti e arresi all’inganno della facilità che conduce al balbettìo e all’idiozia.

[1] Cfr. Michel Foucault, Scritti letterari, Feltrinelli, 2004.

[2] Cfr. Jean-Luc Nancy, Decostruzione del cristianesimo, Volume 1, Cronopio, 2007.

[3] Robert Musil, L’uomo senza qualità, pag. 243

[4] Friedrich Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Adelphi, Milano 1970, p. 34.

[5] Georg W. Friedrich Hegel, Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, 1960, vol. I, pag. 8.

[6] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, Laterza, 2007, p. 199.

[7] Cfr. Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, 2004, pag. 339.

[8] Lev Tolstòj, La morte di Ivan Il’ič, Mondadori, pag.

[9] Franz Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, 1985, pag. 3.

[10] Friedrich Nietzsche, Frammenti postumi (1887-1888), Adelphi, 1979, pag. 11.

[11] Ludwig Wittgenstein, Lettere a Ludwig von Ficker, Armando, 1974, pag. 72.

[12] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, 1974, in Prefazione.

[13] Cfr. Susan Neiman, In cielo come in terra. Storia filosofica del male, Laterza, 2013.

[14] Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, cit., pag. 11.

[15] Georges Bataille, L’abate C., ES, 2008, pag. 102.

[16] Cfr. Milan Kundera, L’arte del romanzo, Adelphi, 1988.

[17] Cfr. Thomas Stearns Eliot, Amleto e i suoi problemi in Il bosco sacro, Bompiani, 1995.

[18] Cfr. Stèphane Mallarmé, Erodiade, ES, 1997.

[19] Cfr. Ferdinand de Saussurre, Corso di linguistica generale, Laterza, 1978.

[20] Cfr. George Steiner, Vere presenze, Garzanti 1992, pag. 95.

[21] Stèphane Mallarmé, La tomba di Edgar Poe, v. 6, in Sonetti, SE, 2002.

[22] Cfr. Gustave Flaubert, Dizionario dei luoghi comuni, Adelphi, 1980.

[23] Mi riferisco ai più feroci fautori della popsophia, come Simone Regazzoni, Salvatore Patriarca, Leonardo Arena, Marcello Ghilardi, autori di opere che consegnano il discorso filosofico alle perversioni di un mercato editoriale dove il profitto a qualunque costo ha spesso il sopravvento sull’eleganza e la ricercatezza della qualità.

[24] Cfr. a questo proposito un illuminante articolo di Nicla Vassallo, Sopravvivere al pop pensiero, Il Sole 24 Ore, 29 giugno 2008.

[25] Otto Weininger, Sesso e carattere, Feltrinelli, 1978, pag. 25.

[26] George Steiner, Linguaggio e silenzio, Garzanti, 2001, pag. 142.

[27] Thomas Stearns Eliot, Quattro quartetti, Burt Norton I, Garzanti, 1979, vv. 4-6.

[28] Theodor W. Adorno, Beethoven. Filosofia della musica, Torino, Einaudi, 2001, pag.275.

[29] Walter Benjamin, I “passages” di Parigi, Einaudi 2010, pp. 1237-1238.

[30] Cfr. Eraclito, in G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano, 1980, fr. 14

[31] Il discorso benjaminiano sul carattere critico dell’Ausdrucklose arriva a definirsi compiutamente attraverso l’esplicito riferimento a Hölderlin, a partire dal saggio Le due poesie di Hölderlin, raccolti in Metafisica della gioventù, Einaudi, 1982.

[32] Walter Benjamin, Le affinità elettive di Goethe, in Angelus Novus, Einaudi, 1981, pp. 221-222.

[33] Franz Kafka, Il silenzio delle sirene. Scritti e frammenti postumi, Feltinelli, 1984, p. 83.

[34] Imre Kertész, Il secolo infelice, Bompiani, 2012, p.

[35] Cfr. Herman Melville, Billy Budd, Feltrinelli, 2014.

[36] Rocco Ronchi, Come fare. Per una resistenza filosofica, Feltrinelli 2012, pag. 39.

[37]Ivi, pag. 40.

[38] Ivi, pag. 42.

[39] Gilles Deleuze, L’esausto, Cronopio, 2005, pag. 9.

Storia della filosofia e filosofia della storia (articolo)

di Paolo Repetto, 30 dicembre 2017

Bentornati. Per l’ennesima volta, a costo di abusare della vostra pazienza, vorrei cambiare un po’ il programma e trattare un argomento diverso da quello annunciato. Di positivo c’è che ci muoveremo comunque sul terreno consueto: anzi, cercheremo di consolidarlo.

Spiego il perché. È nato tutto, come già altre volte, da una considerazione espressa qualche giorno fa da un amico. Stava ficcanasando tra libri e raccoglitori sparsi un po’ ovunque nel mio studio, e a un certo punto ha trovato una vecchia plaquette del Centro Universitario del Ponente nella quale risulto condurre un corso di Storia della Filosofia. “Mah!” ha commentato, “se ti conosco bene tu non fai Storia della Filosofia, ma Filosofia della Storia”.

Ero distratto, perché quando rovistano sulla scrivania divento nervoso e allora cerco di fare altro, ma la cosa mi ha colpito. Il pensatore che identifichiamo con la Filosofia della Storia è infatti Hegel, e dopo Sartre Hegel è in assoluto il filosofo che mi sta meno simpatico (anche se, a differenza che per Sartre, gli riconosco la genialità, e considero la Fenomenologia dello spirito un capolavoro). Ora, come criterio di valutazione della rilevanza filosofica di un autore la simpatia lascia senz’altro a desiderare, ma credo che sotto sotto condizioni tutti i docenti e gli studiosi della disciplina: e comunque, senz’altro condiziona me. Inoltre, ho sempre pensato che la mia attitudine fosse quella di uno storico conscio dei limiti del suo dilettantismo, e non quella di un aspirante filosofo. Ho quindi patito come una critica quella che invece era per lui solo una banalissima constatazione. Ne abbiamo un po’ discusso, naturalmente ciascuno è rimasto della propria idea, ma qualche dubbio si è insinuato. Non sto qui ora a ripercorrere la discussione: vi basti sapere che mi ha suggerito l’opportunità di chiarire meglio, a me per primo, la natura degli argomenti di questi incontri.

Il titolo scelto per la conversazione odierna non è infatti un semplice gioco di parole. L’amico ha tirato in ballo due termini molto pesanti, densi di significati: significati che però cambiano, come lui intendeva appunto rimarcare, a seconda della posizione che assegniamo loro nel chiasmo. Se cioè stanno per complementi oggetto o per complementi di specificazione. Insomma, non è uno di quei casi in cui invertendo l’ordine dei fattori il prodotto non cambia: qui cambia tutto.

I termini sono Storia e Filosofia, scritti in questo caso con la maiuscola. In genere quando li adoperiamo diamo per scontato di aver chiaro di cosa si sta parlando: e magari per noi, in quel particolare contesto, è così. Ma se li impieghiamo nella versione “nobile”, quella appunto con l’iniziale maiuscola, facciamo riferimento a significati che non dovrebbero valere solo per noi, andrebbero universalmente condivisi: e allora non è male verificare che davvero lo siano. Anche se la nostra è una trattazione alla buona, nella quale non si devono mettere in conto tutte le possibili declinazioni e sfumature, dovremmo supporre un accordo di massima almeno sull’accezione letterale, quella desumibile dall’etimologia. Di qui innanzi sarà più che sufficiente per intenderci.

Cominciamo con Storia. Deriva dal greco istorein, che significa raccontare. La Storia fa proprio questo: racconta dei fatti. Veramente, ad essere pignoli, a raccontare i fatti è la storiografia, la scrittura della storia, mentre la Storia sarebbe l’insieme dei fatti in sé: ma non complichiamoci la vita con distinzioni che ci porterebbero troppo lontano, fino a chiederci se i fatti esistono indipendentemente dall’essere raccontati (che sembra una domanda idiota, ma non lo è), e se la Storia riguardi il mondo nel suo complesso o solo quel breve attimo della sua età che vede la presenza dell’uomo. Accontentiamoci dell’accezione più elementare, scolastica. Nel nostro discorso assumeremo dunque la Storia come narrazione (orale o scritta) di eventi che sono considerati universalmente rilevanti dal narratore e accolti come tali dal lettore o dall’ascoltatore. Ciò significa ad esempio che se una vicina di casa mi fa il resoconto dettagliato dei suoi malanni o delle intemperanze sentimentali di una comune conoscente, per quanto le due cose siano al centro dei suoi interessi, non sta costruendo Storia, mentre lo fa se racconta della fame e della paura e della confusione vissute in Genova, e in tutto il nord-Italia, durante l’ultima guerra, sotto l’occupazione tedesca. In questo caso dà un piccolo ma significativo contributo alla trasmissione e conservazione della corretta memoria di un periodo cruciale per l’umanità intera.

La Storia è dunque la somma, e anche qualcosa di più, di tante narrazioni storiche, piccole o grandi che siano. E non solo ci sono tante storie, ma ci sono altrettanti modi per raccontarle, perché il racconto storico può essere organizzato secondo criteri diversi. In genere quello più seguito è il criterio cronologico, che ordina gli accadimenti in successione; ma può essere adottato anche un criterio analogico, che mette i fatti a confronto, cogliendo similitudini e differenze (per fare un esempio alto, le Vite parallele di Plutarco), oppure altri ancora. Con questo però mi sto già allargando troppo: magari ne faremo argomento di un’altra conversazione.

Piuttosto, è importante tenere a mente che anche sul merito dei fatti ci sono versioni diverse. Che cioè alle spalle del racconto c’è sempre un punto di vista, una chiave interpretativa applicata dal narratore più o meno consciamente, a volte addirittura in malafede: quindi il racconto può peccare non solo di omissioni, ma anche di volute falsificazioni. E già la scelta in sé degli eventi da considerare significativi, o del peso da attribuire loro, visto che non possono essere raccontati in un rapporto di scala di uno a uno, dipende dagli intenti dello storico e dalla sua collocazione, oltre che dalla sua onestà. L’obiettività assoluta nella ricostruzione storica non esiste e nemmeno può essere pretesa. Pensiamo ad esempio a come le vicende di un conflitto vengono raccontate dai vincitori o dai vinti (sapendo anche che in genere sono solo i primi a scriverne la storia). Questo non impedisce comunque che, con un po’ di accortezza nel consultare fonti diverse e di strumenti critici per vagliarle, si possa disporre di un quadro di massima passabilmente veritiero.

Ora, quel che vale per i fatti vale naturalmente anche per le idee. Anche le idee sono oggetto di narrazione, soprattutto quando si traducono in qualche modo in azione (ma non solo), e anche nel loro ambito ci sono vincitori e vinti (con una differenza: gli uomini, tutti, periscono definitivamente, le idee, anche quelle sconfitte, spesso sopravvivono, e magari tornano poi in circolo). Sarebbe però opportuno distinguere tra la Storia della Filosofia, di cui parleremo, e la Storia delle Idee, che indaga nello specifico come alcuni concetti (quello di giustizia, ad esempio, o di libertà) siano stati interpretati, e applicati, nel corso dei millenni.

Con la “narrazione” delle idee, comunque, siamo già ai margini del fare Storia, ci addentriamo in quella terra di nessuno (e di tutti) che confina con la Filosofia. Quindi ci tornerò, ma solo dopo aver trovato un denominatore comune anche per l’uso di questo secondo termine.

Philosophia significa letteralmente “amore (inteso come desiderio) del sapere”: un desiderio di sapere che si manifesta attraverso le domande che ci poniamo sul senso dell’esistenza, della nostra e di quella del cosmo: domande relative non a una situazione specifica e contingente, ma alla condizione generale dell’uomo. La filosofia esprime quindi degli interrogativi universali, aspira a quella conoscenza unificante che motiva e dà senso a tutte le conoscenze particolari. È evidente che riesce difficile tracciare i confini del suo ambito “disciplinare”, per il semplice motivo che la filosofia non è una “disciplina” nel senso che diamo comunemente al termine, ma un atteggiamento di fondo che sta a monte delle varie discipline e ne informa e orienta lo sviluppo e le applicazioni. Se le domande che mi pongo concernono il rapporto dell’uomo con la natura, cercherò la risposta nella scienza, se riguardano quello con gli altri uomini la cercherò nella politica, ecc. Ma saranno il modo in cui mi sono posto le domande e, aggiungerei, il motivo per cui l’ho fatto, a determinare la direzione in cui andrò a muovermi. In sostanza, non esiste un’applicazione pratica della filosofia, con essa non si costruiscono strumenti o stati o apparati conoscitivi di alcun genere, ma attraverso essa se ne identifica e se ne promuove la necessità e se ne giustifica o se ne contesta la creazione.

Per inciso, va detto che in origine il termine non aveva un valore intrinsecamente positivo. In Platone, ad esempio, denunciava una privazione: a fronte della sophia, la conoscenza perfetta, detenuta da pochissimi e attinta per vie mistiche o iniziatiche, la philo-sophia era un desiderio di conoscere che nasceva dalla coscienza di non sapere. Platone non lo dice chiaramente, ma pare che ritenesse questo desiderio destinato a rimanere inappagato. Tra l’altro associava il primo dei due livelli alla cultura orale e il secondo a quella scritta, sottolineando come quest’ultima trasmetta solo l’ombra della verità delle cose, una verità potremmo dire liofilizzata e omogeneizzata. È evidente che le cose non stanno così, che la trasmissione orale comporta gli stessi problemi di obiettività di quella scritta: ma se interpretiamo le parole di Platone come l’avvertenza che la verità è molto più ricca di sfumature di quante una trascrizione per forza di cose sintetica possa farcene cogliere, allora un qualche senso questa distinzione lo ha.

Torniamo però a noi. Da cosa origina il “desiderio di sapere”? Prescindendo dalle motivazioni pratiche, immediate, che comunque a loro volta sono conseguenti quella originaria, la disposizione che sta alle spalle della filosofia è la stessa avvertita come fondante da ogni cultura: è la sensazione di non essere in sintonia con la vita del cosmo, con la natura e con i suoi cicli, che l’uomo avverte non appena acquista coscienza della propria transitorietà. A questa sensazione l’umanità non risponde solo con la Filosofia, ma anche (e prima) con la religione. La differenza sta nel fatto che in quest’ultimo caso le risposte scaturiscono da un atto di fede, in pratica dalla rinuncia alla ricerca e dall’abbandono più o meno fiducioso ad una volontà esterna, mentre nel primo arrivano (quando arrivano) dal confronto insistito con se stessi e con il mondo. Fermo restando che le domande sono le stesse.

Tutti gli uomini si portano dentro la philo-sophia, lo stimolo a interrogarsi. Ma non tutti lo ascoltano, e quelli che lo fanno non lo fanno allo stesso modo. Il coglierlo o meno dipende, senza dubbio, anche da circostanze ambientali, storiche e culturali, l’educazione, ad esempio, o le frequentazioni; ma io credo sia soprattutto questione di attitudine mentale. C’è chi, come dice Montale, “l’ombra sua non cura” (sono un po’ meno convinto che costui sia anche “ad altri ed a se stesso amico”), viaggia cioè corazzato nelle sue certezze e restringe al minimo i propri orizzonti, e chi invece si guarda attorno alla ricerca di senso, o addirittura alza lo sguardo al cielo. Tra questi ultimi si guadagnano di norma la patente di philo-sophoi coloro che tentano anche di darsi delle risposte, e lo fanno in genere raffrontando le proprie esperienze conoscitive e le soluzioni individuate con quelle di altri pensatori che li hanno preceduti, in un colloquio che prosegue attraverso il tempo ormai da più di due millenni. Avrete già capito, però, dalle conversazioni precedenti, che non è la patente a fare il filosofo, e neppure il tipo di risposta, la sua complessità, la sua esaustività, la sua organizzazione in sistema. Leopardi e Montale, per citare due dei nomi che hanno continuato a ricorrere nei nostri incontri, non sono mai stati iscritti al club ufficiale, ma hanno testimoniato la philo-sophia, nella sua forma originaria interrogativa, meglio della gran parte dei pensatori in toga.

Ma quali sono in sostanza gli interrogativi “filosofici”? Come ho già accennato, sono le domande concernenti tutto ciò che è essenziale, che ha costituito motivo di curiosità e di indagine da quando l’uomo ha avuto consapevolezza di una sua condizione diversa rispetto a quella degli altri animali. Interrogativi profondi, dunque, del tipo: che senso ha il mio essere al mondo? Oppure: ci sarà un’altra vita dopo questa? O: da dove nasce il male? E ancora: su cosa si fonda la mia conoscenza? Per arrivare a: come mi devo comportare? Insomma: i fondamentali. Ebbene, ogni volta che ci poniamo domande di questo tenore, magari di fronte ad una esperienza particolarmente dolorosa, o alla percezione di una malvagità insensata, oppure stimolati dalla struggente presenza di una splendida luna, entriamo nella dimensione filosofica. Purché, ripeto, lo facciamo in termini universali. Per capirci meglio, e semplificando al massimo, se di fronte ad una disgrazia o ad una esperienza atroce ci chiediamo: perché proprio a me?, non siamo nella filosofia, mentre ci approssimiamo ad essa se ci chiediamo: come possono accadere cose di questo genere? e ci rientriamo se la nostra non rimane una domanda retorica, ma diventa lo stimolo a cercare una spiegazione di ordine universale. Abbassando ancora di più il livello, accede alla dimensione filosofica anche quella la moglie che di fronte al marito (o viceversa) si chiede: “perché mai l’ho sposato?”: sempre che si tratti di una vera domanda, e non solo di un’amara constatazione. È in fondo un interrogativo che concerne la natura più profonda dei nostri sentimenti, e risale anch’esso alla notte dei tempi, addirittura ad Adamo.

Non vorrei però dare l’impressione di banalizzare tutto, mettendo qualsiasi sciocchezza sullo stesso piano della riflessione di Kant. Semmai, l’intento è esattamente quello opposto: quando dico che la filosofia non abita solo al terzo piano non nego che i piani esistano, e che occorra tenerli distinti: sottolineo soltanto che il caseggiato è lo stesso, e che tra un piano e l’altro non ci sono delle porte blindate ma delle scale, che con un po’ di buona volontà possono essere salite.

In buona sostanza, dovremmo concordare per il momento almeno su questi punti:

  1. quello filosofico non è un sapere, ma un atteggiamento. Hanno un’importanza relativa le risposte, mentre sono fondamentali le domande;
  2. la Filosofia non ci dice nulla di come è fatto il mondo (questo è semmai compito della scienza). Può dirci qualcosa su che fare di quel che sappiamo del mondo, di come applicarlo alla nostra vita. Non ci propone quindi una verità, ma aiuta al più a porre le domande, e magari a porle nella maniera giusta.

Bene. Ammesso che i due termini ci siano ora un po’ più chiari, combiniamoli assieme e vediamo cosa succede. Cominciamo con la prima combinazione, quella che vede la Storia come complemento diretto e la Filosofia come oggetto della specificazione. Cosa significa fare Storia della Filosofia? Visto che la Filosofia è faccenda di domande, la Storia della Filosofia dovrà raccontare in quali modi diversi nel corso di quasi tre millenni queste domande sono state poste (e magari spiegare anche il perché), come si è svolto il dibattito a distanza e quali risposte significative ne sono scaturite. In linea di massima, come si diceva, le domande sono rimaste le stesse, ma in qualche caso ne sono sorte di nuove (sul nostro rapporto con la scienza, ad esempio), mentre altre sono state lasciare cadere (non si disputa più sul sesso degli angeli, al massimo su quello dei cantanti e dei calciatori). Ciò influisce sulle quotazioni dei vari pensatori: alcuni che sono rimasti in auge per secoli (è il caso ad esempio di Tommaso d’Aquino) rispetto agli interrogativi che ci poniamo oggi hanno ben poco da dirci, mentre se ne riscoprono altri che per millenni erano stati in pratica dimenticati. Il sapere come sono stati diversamente formulati nel tempo gli stessi interrogativi, e quali hanno retto, indipendentemente o a dispetto delle risposte, ci aiuta a capire cosa è fondamentale e cosa è invece solo ‘storicamente’ contingente.

Anche nel fare Storia della Filosofia si possono seguire criteri diversi: si possono mettere in sequenza cronologica i pensatori più significativi o più influenti (non necessariamente le due cose coincidono), per cogliere gli sviluppi delle loro teorie e identificare prestiti, ricorrenze o differenze tra una teoria all’altra, oppure si può scegliere un tema particolare e vedere come è stato affrontato da pensatori diversi. Ognuna delle opzioni ha i suoi pro e i suoi contro. Nel primo caso c’è il rischio di leggere la Storia della Filosofia come un crescendo verso risposte sempre più intelligenti ed esaustive (cosa che non è affatto) e magari di identificarla con la Filosofia stessa: nel secondo è facile perdere di vista le condizioni oggettive, materiali e spirituali, che nelle diverse epoche hanno condizionato l’approccio a un particolare tema. Naturalmente nel nostro particolare caso i rischi non riguardano l’elaborazione di una Storia della Filosofia, ma i modi della sua divulgazione. Per questo vorrei almeno in parte attenuarli esplicitando preventivamente gli intenti e i limiti dell’opzione che ho scelto.

Per me insegnare (o divulgare) la Storia della Filosofia non significa fare un elenco più o meno cronologico di pensatori e di sistemi di pensiero, o di risposte date ai grandi interrogativi di cui sopra, ma sottolineare come al piano nobile ci si sia in fondo sempre posti le stesse domande che ciascuno di noi si pone, se è sufficientemente umano. Perché ritengo così importante ribadirlo? Perché sapere che anche le speculazioni più profonde sono nate dalle stesse incertezze, dalle stesse paure, dallo stesso sconcerto che ciascuno di noi conosce, e spesso ritiene siano un problema suo particolare, una disfunzione del suo vivere, aiuta ad affrontare questo problema in maniera radicalmente diversa. Penso induca a condividere anche la ricerca di spiegazioni, se non di soluzioni, e a portarla avanti non in guerra con gli altri, ma assieme agli altri. A capire insomma che se la risposta non arriva, o se quella che arriva non è soddisfacente, non si tratta di un fallimento nostro, ma di una condizione universale.

Per questo ritengo sia importante la storia della filosofia: perché induce la consapevolezza di un comune destino di tutti gli uomini in tutte le epoche; ci aiuta a capire che stiamo tutti sulla stessa barca e che sgomitare non ha senso. Questa semplicissima verità i pensatori che considero davvero grandi l’hanno sempre predicata, sia pure in maniera e con strumenti diversi: è il presupposto e al tempo stesso lo sbocco della critica kantiana, sta nella poesia di Leopardi o dentro i romanzi di Camus. Può sembrare banale, ma proprio la storia della filosofia, che è soprattutto la storia dei tentativi di falsificare questa verità, è lì a dimostrare che tanto banale non è.

E questo ci porta finalmente all’altra possibile combinazione, quella che è all’origine della nostra riflessione odierna: la Filosofia della Storia. La Filosofia della Storia è l’applicazione delle idee ai fatti. Se fare Storia significa raccontare gli eventi, fare Filosofia della Storia significa interpretarli. Ufficialmente questa operazione dovrebbe essere compiuta a posteriori, le idee dovrebbero scaturire dai fatti stessi, ma abbiamo visto sopra come il modo stesso in cui essi vengono scelti prima e messi in riga poi sia già frutto di una interpretazione. Accade così anche nella quotidianità, ogni nostro più insignificante giudizio è almeno in parte preconcetto: qui però andiamo a parlare di veri e propri sistemi, di chiavi interpretative usate per ricondurre tutto a leggi che governano il divenire e a finalità ben precise che lo indirizzano.

Fare Filosofia della Storia significa infatti innanzitutto supporre che la Storia, quella catena o quell’ammasso di eventi che definiamo tale, abbia un senso, inteso propriamente come una direzione: che porti insomma da qualche parte, che persegua un fine che non è riconducibile solo alla continuità naturale, biologica, della specie. È ciò che si definisce una concezione teleologica. Non si dà semplicemente per scontato che la Storia esista, indipendentemente dal fatto di essere o meno narrata, ma si afferma che esiste per uno scopo, e che ad esso tutto è finalizzato. Non solo: interpretando la Storia questo fine noi possiamo riconoscerlo, e in qualche misura assecondarlo. La differenza nei confronti di una lettura teologica (quella che comporta la redenzione, il giudizio finale) è che in quella gli uomini hanno il ruolo di comparse, mentre della prima sono in qualche misura sempre protagonisti.

In realtà, ciò che sto dicendo non è del tutto corretto. Vale solo all’interno della semplificazione che ho dichiarata sin dall’inizio. Perché si fa Filosofia della Storia anche affermando che la Storia un senso non lo ha, che è governata totalmente dal caso. È una interpretazione come un’altra. Ciò sembrerebbe esaurire lo spettro delle attitudini possibili nei confronti della Storia, e dare in fondo ragione al mio amico: comunque ci si ponga, si esercita una lettura “filosoficamente” orientata. Vedremo come le cose non stiano proprio così. Ma per il momento concentriamoci sulla lettura teleologica.

 

Se si assume per buona l’ipotesi che ogni attività umana, volontaria ma anche involontaria o inconsapevole, contribuisca alla realizzazione di un fine, la prima domanda da porsi sarà: è proprio l’uomo a “fare” la storia, a dominare il proprio divenire storico? Sembrerebbe ovvio, ma non lo è affatto. Si può infatti pensare tanto che la storia sia fatta dagli uomini, quanto che sia subita, ovvero che gli uomini ne abbiano un controllo, e quindi una responsabilità, solo parziale, e non possano sottrarsi ad una determinazione, esterna (gli eventi naturali) o interna (la natura umana) che sia. Nel secondo caso la direzione, il fine, verrebbero impressi da un principio superiore: se questo principio lo si intende come immanente la natura, gli uomini ne sarebbero solo uno strumento, uno dei tanti; se lo si concepisce come trascendente, ne sarebbero l’oggetto. Come vedete, in tutti i casi non si scappa: ci sono una direzione e una finalità, e c’è una possibilità di riconoscere l’una e l’altra. Ora, nell’economia del mio discorso queste differenze sono in realtà poco rilevanti: ciò che importa è che comunque si postula un filo conduttore, un principio che produce gli eventi e ne dà una spiegazione.

La domanda successiva, a questo punto, potrebbe essere: siano o meno gli uomini interamente liberi di fare la Storia, lo svolgimento di quest’ultima dimostra un progresso dell’umanità? Qui dalla lettura si passa alla valutazione, e da letture anche completamente diverse può scaturire una valutazione simile. Negli ultimi tre secoli abbiamo avuto ad esempio l’interpretazione storicistica (Vico e i corsi e ricorsi), fatta propria poi da quella illuministica (“è in atto una razionalizzazione del mondo”) e da quella idealistica (la Storia narra il dispiegarsi dello Spirito assoluto), e quindi sviluppata in quella positivistica (la scienza è il motore del progresso) e in quella marxista (il materialismo storico), ecc…; e tutte concordavano sulla fiducia nelle magnifiche sorti e progressive dell’umanità. Attualmente queste concezioni mostrano un po’ la corda, e proprio i progressi della conoscenza, segnatamente di quella scientifica, mettono sempre più in forse la possibilità di una lettura teleologica della storia, e la rilevanza del ruolo della nostra specie. Ma anche le filosofie che si sono presentate come nichilistiche e negatrici del progresso, quel “pensiero debole” che si rifà a Nietzsche a Heidegger, continuano in realtà a “interpretare” la Storia.

 

A queste interpretazioni si è fatto spesso riferimento nelle conversazioni precedenti, e ovviamente si continuerà a farlo. Ognuna di esse è a suo modo rivelatrice delle angosce che hanno caratterizzato le diverse epoche, delle speranze, della considerazione dell’uomo e del suo posto nella natura. Ognuna propone nuove risposte: ma proprio questo ci dice che una risposta definitiva non c’è, che al più possono essere soluzioni momentanee e parziali.

 

Vorrei invece provare a leggere tutta la faccenda da un altro punto di vista. Quando parliamo di Filosofia della Storia l’oggetto d’interesse è la vicenda globale dell’umanità, ovvero la somma dei fatti come risulta dalle loro narrazioni. Si guarda ad essa come ad un fiume nel quale vanno a confluire infiniti rivoli, e in cui ogni goccia si confonde e si perde tra le altre: e si suppone che proprio come un fiume la Storia abbia una direzione e uno sbocco. La ricerca dell’uno e dell’altra non è un atto di presunzione da parte dell’uomo: sta nella sua natura. Il problema è però che la direzione e lo sbocco, veri o presunti che siano, “forzano” l’interpretazione, la condizionano e la sviano, e che quello da interpretare rimane pur sempre, e necessariamente, un riassunto: si guarda alla somma, trascurando i singoli addendi.

Gli addendi sono nel nostro caso gli individui che quella storia l’hanno fatta o la fanno, che di quegli eventi sono stati o sono protagonisti: i quali, nell’ottica di una finalità della Storia, diventano al più numeri, e nemmeno tanto precisi. Il computo viene fatto sommando per centinaia di migliaia i combattenti, i prigionieri, i caduti, per milioni le vittime di carestie, di genocidi, ecc… Badate: è inevitabile che sia così: non si possono certo ricostruire e “interpretare” le singole storie individuali, a partire dal primo sapiens: possono essere al più trattate come insiemi, e spesso neppure di questi insiemi, per quanto enormi, e per quanto sopravvissuti per secoli o per millenni, c’è memoria. Pensate alle civiltà dell’Africa precoloniale. Ma in una lettura della storia “finalizzata” l’agire di miliardi di individui scompare, dietro un risultato finale che tiene conto in buona sostanza solo dell’aspetto quantitativo. Alla fine prevalgono i grandi numeri, sono rilevanti solo le grandi trasformazioni, e l’apporto dei singoli diventa, paragonato agli spazi e alle durate, talmente infinitesimale da riuscire totalmente insignificante. Che è proprio ciò che ciascuno di noi in fondo pensa o teme di essere, sia che venga convinto di rappresentare solo una inconsapevole pedina dell’astuzia dello spirito assoluto, sia che si persuada di dover lottare per una futura “emancipazione” dell’umanità, o attenda che la redenzione giunga dall’alto, o si compiaccia per il manifesto progresso della specie umana.

Ora, io credo si possa anche convivere con la Storia senza forzarla ad avere un senso. Non sto parlando di nichilismo. Il nichilismo, come abbiamo visto, è comunque un’interpretazione. Parlo invece di un atteggiamento che definirei “agnostico”: quello per cui non so se ci sia un fine, direi piuttosto di no, ma non chiudo ad ogni altra possibilità, e comunque non mi interessa. Mi interessa piuttosto capire che ogni singola esistenza, svincolata dalla necessità o dalla casualità storica, è importante per sé, e che ogni singola azione lascia comunque un segno, incide sulla vita dell’universo, di chi ci sta attorno e di chi verrà nel futuro. Le tracce del nostro passaggio non si esauriscono e non si perdono in ciò che viene narrato e ufficialmente documentato: esiste una sorta di memoria dell’acqua, per cui il piccolo cerchio creato dalla nostra immersione nell’esistere si espande, sia pure impercettibilmente. Dopo, la superfice non è più la stessa. La nostra esistenza imprime comunque un suo segno nelle cose e nelle persone. Un segno che ci può sembrare impercettibile, o irrilevante: ma non è così.

 

Mi accade di pensarlo ogni volta che, girovagando per i boschi dell’Appennino dietro casa, mi imbatto in una vecchia cascina diroccata, che magari ancora non conoscevo. Il pensiero corre a tutti coloro che nei secoli l’hanno abitata, in molti casi sino a soli cinquant’anni fa, alla loro vita isolata, appartata dal mondo e dalla storia. Mi dico che per quegli uomini, quelle donne, quei bambini i grandi eventi, persino le guerre, per non parlare del succedersi dei governi e delle battaglie ideologiche, arrivavano come echi lontani, quando arrivavano, in una vita scandita dal semplice trascorrere delle stagioni e dei lavori, dai rari contatti con i vicini delle cascine più prossime, dalle sporadiche discese al paese per vendere legna e castagne e far macinare un po’ di grano, dalle serate trascorse ad ascoltare le lingere di passaggio, unici tramiti con il mondo la fuori. Ebbene, anche le loro tracce rimangono: sono impresse nei resti del sentiero che mi ha portato sin lì, nei ruderi delle case che resistono all’abbraccio dei rampicanti, nella sistemazione ancora ben visibile dei terreni attorno a ripiani e terrazze, nelle piante da frutta ancora verdeggianti.

Rimangono soprattutto nell’idea che una vita così è stata possibile, che potrebbe esserlo ancora, e che quella solitudine che ci spaventa non era affatto più spaventosa e drammatica di quella che intuisco dal terrazzo di casa osservando di sotto, nelle panchine dei giardini, gruppi di ragazzi e ragazze che trascorrono ore e ore ciascuno incollato al suo smartphone, senza scambiarsi una parola o uno sguardo. Alla fine, i primi hanno lasciato un segno della loro presenza ben più tangibile.

 

Non so, ripeto, se questo conduca a qualcosa, ma so per certo che nessuno di noi è irrilevante. Ogni vita vale. Alcuni producono cerchi più grandi, qualcuno delle vere e proprie onde, ma nessuno comunque passa su questa terra inavvertito. E credo che almeno questo ce lo dobbiamo concedere, se vogliamo sottrarci al disagio esistenziale che nell’età dell’abbondanza ha preso il posto della fatica di sopravvivere: un disagio che si manifesta nella paura dell’invisibilità, dell’insignificanza, e dal quale nasce l’ossessione di apparire, di ritagliarsi a qualsiasi prezzo un pur brevissimo momento di visibilità. Su questo è necessario insistere: sul fatto che non abbiamo bisogno di comparire per certificare, a noi stessi e agli altri, la nostra esistenza.

Non vorrei che la banalità di quanto sto dicendo fosse fraintesa, fosse letta come un modo ingenuo di cercare consolazione. Non lo è. Anzi, è esattamente l’opposto. È una assunzione di responsabilità. Se ogni nostro atto influisce, per la sua parte, sulla vita altrui, sul futuro, allora dobbiamo far si che sia un atto positivo per tutti gli altri. Dobbiamo semplicemente cercare di fare bene quello che facciamo, vivere “come se” ci fosse davvero un senso che tiene assieme il tutto: perché quel senso c’è, e non è nascosto. Solo, non sta fuori: non dobbiamo cercarlo in giro, lo creiamo noi, con ogni nostra scelta, anche minima.

Ecco, ad esempio: ci ritroviamo qui ormai da qualche anno ogni due settimane, e dietro la presenza di nessuno di noi c’è il minimo sospetto di un obbligo, di un qualche interesse economico, di una ricaduta di immagine, di un qualsivoglia motivo che non sia il semplice amore per la conoscenza, la genuina volontà di capire. Lasciamo perdere se poi il reale portato conoscitivo di questi nostri incontri sia davvero tale da giustificarli: in fondo, non è importante. Lo è invece lo spirito col quale gli incontri si svolgono, l’intenzionalità che ci muove, tutti quanti, voi ed io, così che siamo stimolati a confrontarci ad un livello che è il più alto e il più auspicabile nei rapporti umani. Voi mi state concedendo la vostra stima, io cerco di meritarla perché a mia volta ho stima di voi. Cosa rimarrà di queste conversazioni? Non lo so, spero almeno un piacevole ricordo in chi ha partecipato. Per ciò che mi concerne ho imparato molto, ho dovuto disciplinare le mie idee non solo per poterle esprimere, ma per dare loro una coerenza, ho esportato da questa sala scoperte, intuizioni, ripensamenti che hanno avuto una ricaduta su tutto ciò che ho continuato fuori di qui a pensare e a comunicare. Per me senz’altro questi incontri sono stati più che utili, oltre che piacevoli, perché sono stati alla fin fine anche esercizi “etici”.

 

E qui entra in gioco un altro convincimento, e necessita un’ulteriore precisazione. La mia idea di responsabilità non corrisponde esattamente all’etica della responsabilità di cui parla Hans Jonas, che abbiamo più volte citato. Jonas parla della responsabilità da assumere nei confronti degli altri, nella fattispecie di coloro che verranno dopo di noi, che erediteranno la terra nello stato in cui noi la lasceremo. Tutto questo ci sta, è fondamentale e si attaglia perfettamente con quanto detto sino ad ora. Se la specie umana adottasse tale principio, la gran parte dei suoi problemi sarebbero già risolti.

Ma c’è qualcosa di più. La prima responsabilità l’abbiamo nei confronti di noi stessi. Voglio dire che nel bilancio di come lasceremo la terra, e quindi di come la troveranno i nostri nipoti, deve entrare anche una soddisfazione che non prescinde da tutto questo, ma sta a monte, e riguarda cosa abbiamo fatto della nostra vita. Non mi riferisco naturalmente alla profondità dell’impronta, alle grandi realizzazioni, al successo, alla fama, tutte cose che in realtà ricadono semmai nella Filosofia della Storia, e che valgono zero se appena usciamo dal cortile di casa e ci rapportiamo ai tempi della natura. No, sto parlando di qualcosa che somiglia all’imperativo categorico kantiano, al “tu devi”, ma in realtà può essere meglio espressa col “tu puoi”.

Non c’entra nemmeno la volontà di potenza. Il “tu puoi” significa semplicemente che ciascuno di noi può scegliere tra il fare bene le cose, come dicevo sopra, e il farle male. Quale sia il modo di farle bene lo sappiamo istintivamente, perché le nostre scelte etiche sono guidate da un criterio estetico innato: è bello, ed è bene, ciò che è o che produce armonia ed equilibrio. Torno così su un tema che abbiamo già affrontato più volte, e lo faccio richiamando in causa proprio Kant e l’atmosfera filosofica che si respirava ai suoi tempi.

 

Aveva iniziato Edmund Burke, distinguendo tra una estetica del bello e una del sublime. La definizione che dava di quest’ultimo era:

(Il sublime è) tutto ciò che può destare idee di dolore e di pericolo, ossia tutto ciò che è in un certo senso terribile o che riguarda oggetti terribili, o che agisce in modo analogo al terrore”. Qualcosa di inequivocabilmente negativo: salvo poi aggiungere che quell’orrore è affascinante, ed è causa dell’emozione più forte che la mente sia in grado di provare. Kant aveva ripreso la cosa a modo suo: va bene, di fronte a spettacoli grandiosi come quelli offerti dagli oceani o dalle montagne, o a fenomeni spaventosi come gli uragani, è naturale che l’uomo si smarrisca e riconosca i limiti della propria ragione: ma poi interviene la coscienza della sua superiorità rispetto al mondo naturale, superiorità che consiste nell’agire morale, ed eccolo riconciliato col mondo e rinfrancato. Il buon Kant trovava sempre il modo di non consentire alibi alla resa: sei un uomo, perdio, e sforzati di pensare come tale. I suoi successori, invece, da Schiller a Schopenhauer, tiravano a virare l’esperienza del sublime nella direzione di un annichilimento della razionalità. Il sublime starebbe a testimoniare che non solo la ragione ha dei limiti, ma è essa stessa limitante rispetto alla pienezza della vita. Diamo piena cittadinanza allora anche alle passioni e alle emozioni.

Ora, nelle concezioni estetiche di cui ho parlato la valenza etica è implicita. Esistono cioè anche un’etica del bello e un’etica del sublime. Non me le sto inventando. Sono già lì, evidenti.

Noi consideriamo bello ciò che ci trasmette un senso di ordine, di armonia e di equilibrio appunto, e quindi di serenità. Lo consideriamo tale perché siamo in grado di comprenderlo, di spiegarlo, o perché almeno non ci inquieta. La preferenza per l’ordine rappresenta l’opzione razionale: essere razionali non significa infatti necessariamente presumere di capire tutto, ma prendere posizione di fronte al fatto che l’esistenza degli umani è soggetta all’azione di forze positive e di forze negative, esterne o interne. Esistono un bene e un male, non importa se assoluti, ma senz’altro riconoscibili per come incidono sulla vita dei singoli e della collettività, e tra essi bisogna scegliere.

A scanso di equivoci, questa preferenza non ha niente a che vedere col “razionalismo” hegeliano, che viaggia invece in una direzione totalmente diversa e pretende di includere tutto. La razionalità ha pretese più modeste. Per rimanere nel piccolo dell’esempio precedente, come si traduce l’opzione razionale nei nostri incontri? Nel tentativo di fare un po’ di chiarezza, nelle idee espresse e prima ancora nel lessico attraverso il quale queste idee vengono formulate e trasmesse. Non sarà gran cosa, ma già mettere ordine nel linguaggio significa cercare una piattaforma comune di incontro, una definizione comune, per quanto parziale ed elementare, di verità. Che non vuol dire affatto omologare e appiattire le idee su un modello unico ma, al contrario, consentirne il confronto secondo regole di correttezza. In sostanza è una pratica di armoniosa convivenza. Una scelta estetica che assume un significato etico.

 

 

L’etica del sublime nasce invece da una frustrazione, da un mancato appagamento: perché l’ordine non riesce a spiegare tutto, e perché malgrado i nostri sforzi esso non riesce a trionfare. Ma soprattutto perché non soddisfa l’ambizione all’immortalità, la sete di un senso che vada oltre i ristretti confini di una singola esistenza.

Non lasciatevi ingannare dal termine. L’etica del sublime in luogo dell’armonia cerca lo scontro, in luogo dell’equilibrio la contrapposizione, e assume a principio la trasgressione: dimenticando spesso che l’unica vera trasgressione, in un mondo naturalmente soggetto alla violenza, è proprio quella praticata da una specie che per sopravvivere ha dovuto opporre al “disordine” naturale un ordine suo, culturale.

È inoltre un’etica individualistica, ed egoista. Non ci si confronta con gli altri sul piano delle passioni e delle emozioni, meno che mai su quello del risentimento. Quando va bene ci si mette in competizione, ma di norma gli altri si escludono o si rifiutano.

 

Forse rischio di semplificare eccessivamente: ma credo che la metafora alpinistica possa riuscire la più appropriata. L’etica del sublime corre su una cresta esile, affilatissima e pericolosa. Una cresta che conduce in alto, verso la vetta, e spesso è l’unica via per accedervi. Se si vuole salire, bisogna osare. Ma, ammettendo che sia proprio necessario farlo (non è detto che tutte le montagne siano fatte per essere scalate: stanno lì da centinaia di milioni di anni, e ci saranno anche quando non resterà più alcun uomo per salirle), lo si può fare in sia pur relativa sicurezza, procedendo in cordata, o buttandosi avanti in totale incoscienza. Ai lati c’è il rischio costante della caduta. Da una parte la ricerca delle emozioni forti fine a se stessa, dall’altra la giustificazione dei comportamenti insensati.

Le vette della cultura umana sono state raggiunte certamente da uomini che hanno saputo osare. Ma solo da quelli che hanno osato razionalmente, coniugando il coraggio col buon senso. L’etica del sublime non contempla però sempre una salita in sicurezza. Sovente si risolve in un atto di hybris, di superba tracotanza: e soprattutto, quando dall’empireo delle idee scende sulla terra, difficilmente conserva la sua valenza innovativa. Più spesso, anzi, quasi sempre, si traduce in apologia della “vita spericolata”, o in una tollerante indulgenza, quando non è addirittura connivenza, nei confronti dell’abbrutimento. L’elogio dell’ubriachezza, o del fare a cazzotti, così, tanto per sfogarsi un po’ e portare alla luce la parte peggiore di noi, è sotto sotto un modo per esorcizzare la presenza del male nel mondo assumendolo a propria componente, assimilandolo. Apparentemente ci si abbrutisce per smascherare la presunzione culturale dell’uomo, per ricordargli che anch’egli è natura, e che non può rinnegare questa sua appartenenza: in realtà questo significa farsi divini, non accettare la nostra limitatezza, che ci porterebbe invece a cercare di combatterlo il male, e proprio con la ragione. È, in sostanza, un farsi divini per viltà. Perché lasciar irrompere l’irrazionalismo è un alibi: se noi siamo tutto, se non c’è un antagonista, siamo sollevati da ogni impegno.

 

Ecco, io penso che la grande opposizione stia qui: tra chi ha un rapporto sereno con se stesso e razionale con il mondo, e quindi si assume con gioia la responsabilità di rendere o conservare quest’ultimo un po’ più bello, un po’ più vivibile, e chi invece vive costantemente risentito, e ritiene che il suo “credito” nei confronti dell’esistenza gli dia il diritto, il potere, di governare o di lasciarsi governare dal brutto.

Il poeta Novalis scriveva: “Noi vogliamo l’infinito, e troviamo sempre cose”. È vero, la condizione umana è proprio questa: ma una volta che l’abbiamo capito dobbiamo decidere se accettarle, e affrontarle, le “cose”, oppure rifiutarle sprezzanti, per alimentarci della nostalgia dell’infinito. Anche questa possibilità di scelta fa parte della condizione umana: direi anzi che è quella che meglio la caratterizza.

 

Allora, sto facendo Filosofia della Storia? Il mio amico forse direbbe di sì: io non lo credo. In realtà non credo nemmeno di fare della Filosofia. Per certo so che non ne avevo alcuna intenzione. Ciò che mi premeva, e che almeno in parte spero di aver ottenuto, era fare un po’ di chiarezza, ribaltando un’immagine che ha purtroppo preso piede, discendendo dalla speculazione filosofica, nella mentalità corrente. Ritenere che ciascuno di noi è significativo, e proprio per questo responsabile, non è affatto un atto di superbia: è al contrario un atteggiamento di profonda umiltà, che si manifesta nella coscienza della limitatezza del proprio tempo e delle proprie forze, e di grande dignità, che si esprime nel non voler buttare questo tempo e non sprecare queste forze.

Se orgoglio c’è, è quello di appartenere al genere umano. Il resto, il rifiutare questa appartenenza, il volersi dunque sentire Dio, quella è superbia.

 

Interstizi

di Paolo Repetto, 30 gennaio 2017, a Lucia Barba

Si sale, si vede. Si ridiscende, non si vede più; ma si è visto. Esiste un’arte di dirigersi nelle regioni basse per mezzo del ricordo di quello che si è visto quando si era più in alto. Quando non è più possibile vedere, almeno è possibile sapere.
René Daumal, Il Monte Analogo, pp. 36

Carissima Lucia,
ricordi la chilometrica mail che ti ho inviato qualche mese fa, quella in cui si parlava di Maffesoli e dei deliri post-moderni? Speravi avessi dimenticato la promessa di tornarci su? Devo deluderti. Invecchiando si incarognisce, nel senso che non si butta nulla che abbia comportato un qualche investimento di tempo. Io poi, da buon contadino che ha allevato con gli avanzi di cucina galline e conigli e maiali, proprio non sopporto di sprecare neppure una riga o un pensiero. Ho continuato a rimuginare su quei temi (questo si, un bello spreco!) e ho poi finalmente deciso di riprenderli in maniera meno disordinata. Ci ho visto addirittura la possibilità di redigere una sorta di testamento spirituale, salvo poi perdermi nella mia stessa logorrea, senza approdare ad alcuna disposizione.
In realtà sentivo da un pezzo la voglia di completare un percorso che va avanti ormai da almeno quarant’anni, e che si è sviluppato con andirivieni tra diversi periodi storici, a partire dallo studio sulle origini della mentalità scientifica (Da Pico a Bacone), lungo quelli sull’immaginario medioevale (Paura e meraviglia nell’Occidente medioevale) e sugli eretici (Il fascino indiscreto degli eretici),attraverso le scoperte geografiche e l’espansionismo europeo (In capo al mondo), fino ad arrivare a quello sulle origini remote della diversità occidentale (La vera storia della guerra di Troia).
Messo così, il tutto, compreso questo sproloquio finale, acquista un senso. Io perlomeno, sia pure tardivamente, ho cominciato a intravvederlo. Naturalmente quel senso non ha che fare con la meta, che sappiamo sin troppo bene quale essere, e giustamente ce ne scordiamo subito: sta invece tutto nel percorso stesso, per usare una banalità diffusa, che in questo caso è forse un po’ meno banale. Non ho raccontato la storia delle idee, come parrebbe voler far credere l’intestazione di questa collana di volumetti, ma le mie idee sulla storia.
Il testamento quindi già esiste, ed è sparso in migliaia di pagine. Temo di esserne l’unico beneficiario: non lascio nulla, ma mi sono divertito un mondo a scriverlo.

INTERSTIZI
Un’Arcadia post-moderna?
L’Occidente alla sbarra
Razionalizzare il mondo
Il peccato originale: la scienza
La redenzione razionale
Utopia e reincanto
Il meno peggio dei mondi possibili
Un’etica della responsabile armonia
L’utopia nelle crepe
Bibliografia

APPENDICI
1a. Ragione e razionalità
1b. Ragione e ragionevolezza
1c. Miti o valori?
2. Le astuzie della decostruzione
3. Cattive compagnie
Bibliografia

Interstizi

Tenete per voi il vostro Byron
che commemora le disgrazie degli uomini.
Io verserò lacrime d’orgoglio
leggendo l’orario delle ferrovie
K. Chesterton

a Lucia Barba, ottobre 2016

Carissima,
senti questa: ci riguarda da vicino. Tu ancora non lo sai, e io stesso ne sono venuto a conoscenza solo qualche giorno fa, ma stiamo vivendo un’utopia interstiziale. Suona come una malattia, un’ulcera duodenale o un’artrite reumatoide, invece è una condizione spirituale: è il vivere un’utopia “liquida”, che “permea il presente, riempiendo ogni spazio possibile”, “un’utopia di nicchia”. Lo scrive Michel Maffesoli[1] e c’è da credergli, perché è un sociologo, nonché un filosofo, con patente da Tir.

Dici che non sembra grave? Che anzi, dovrei rallegrarmene? Mica tanto: mi girano invece parecchio le scatole. Ti spiego. Tu ed io corrispondiamo da anni, abbiamo creato una complicità che non ignora l’esistenza di Trump e dell’ISIS, e nel nostro piccolo di Renzi e Grillo e Salvini, oppure, stringendo al microcosmo che ci è più prossimo, quella dei deficienti che scaricano immondizie in ogni prato e accendono fuochi in ogni bosco: insomma, sappiamo benissimo che mondo c’è là fuori, ma cerchiamo di fare, di pensare, di comportarci nei limiti del possibile come se la maggioranza non fosse costituita da idioti o da delinquenti. Non crediamo nelle “magnifiche sorti e progressive” e neppure nel sol dell’avvenire (a ragion veduta, direi). Nutriamo forti dubbi che le cose possano migliorare in futuro, siamo anzi piuttosto convinti del contrario.

Ma riteniamo che tutto questo non ci esima dal rispettare la condizione di autoconsapevolezza e di dignità alla quale bene o male l’umanità (o almeno, una parte) è pervenuta, sia pure per caso, senza disegni provvidenziali o senza ragioni astute a giustificarla. Ottemperiamo in sostanza ad un imperativo etico (ed estetico), vissuto naturalmente, senza forzature e senza penitenze, e questo ci porta ad opporre una forma di resistenza, non passiva ma nemmeno armata, se non di ironia.

Non siamo soli: è una resistenza condivisa da altri, alcuni che ci corrispondono e moltissimi che non conosciamo, che tutti assieme formano una rete, come quelle tese sotto gli equilibristi, di protezione, non di contenzione: sottile al punto da essere invisibile, ma non per questo meno rassicurante, e comunque non soffocante. È davvero la nostra piccola utopia.

E andrebbe bene così. Ma no. Immancabilmente arriva chi ci disegna attorno una cornice e ci piazza sotto un’etichetta. A quanto pare non è consentito limitarsi a godere delle amicizie, gioire delle sorprese quotidiane offerte dalla natura, qualche volta persino dagli umani, e farlo senza tante didascalie a piè pagina. Occorre farsi inquadrare, identificare e validare, per essere poi inseriti nello schedario.

La mia potrebbe sembrarti una reazione paranoide. In fondo, dirai, che male c’è? Mica devi rendere conto a Maffesoli. Puoi vivere gli anni che ti rimangono continuando tranquillamente come prima: anzi, fallo senz’altro. Maffesoli si limita a constatare l’esistenza di un fenomeno, a descriverlo e a spiegarne le ragioni. Se ti ci riconosci significa che ha visto giusto, in caso contrario non è un problema tuo.

Io penso invece che lo sia. Quel codice a barre che Maffesoli vuole stamparmi sul fondoschiena prude come un’indicazione di scadenza. Quando uno ti spiega che quella che stai vivendo è un’utopia fast food, di pronto consumo e di corto respiro, che permea il presente riempiendo ogni spazio possibile e fungendo da “ammortizzatore spirituale” dell’incertezza, ti sta suggerendo che alla fin fine non è poi diversa da quella di chi si rifugia direttamente nello smartphone o nel mondo parallelo di Uomini e donne o nella devozione a Padre Pio (anzi, a dirla tutta, lascia intendere che sia molto più patetica). Fa insomma di ogni erba un fascio. Ora, non pretendo una considerazione particolare per la nostra utopia: anzi, non ne vorrei proprio nessuna, di considerazione: ma nemmeno accetto che venga banalizzata e gettata nel mucchio delle erbe buone solo per essere bruciate.

Forse do troppo per scontato il mio atteggiamento nei confronti del mondo: ho sempre pensato fosse frutto di un ordinario buon senso, piuttosto che di un condizionamento culturale. E lo penso ancora. Il risultato è però che in questo modo faccio poi fatica a comprendere come altri possano arrivare a convinzioni e ad atteggiamenti così diversi dai miei, e sono indotto a liquidare a mio modo la faccenda, rifiutando di perdere tempo. Vale invece la pena essere un po’ meno snob (come diresti tu) e confrontarsi con questa differenza, se non altro per fare ogni tanto un tagliando di aggiornamento. Non è la prima volta infatti che affronto questo tema: ho già motivato, vent’anni fa – in Come (non) si diventa postmoderni – la mia distanza dalle posizioni di Vattimo, e sono vergine di servo encomio. Ma l’ho fatto in maniera piuttosto naive. Maffesoli mi offre ora un nuovo assist: cercherò di approfittarne per spiegarmi meglio, ma più ancora per chiarire a me stesso in cosa davvero confido. Quanto a te, puoi salutarmi a questo punto, e stai pur certa che non ti perderesti nulla di importante; oppure puoi cercare di seguirmi sino a quando la pazienza ti regge. In questo caso mettiti comoda, perché sarà un giro largo.

 

Un’Arcadia post-moderna?

Procediamo con ordine. Intanto, chi è Michel Maffesoli. A quanto mi risulta è l’ultimo socio-filosofo francese a rivendicare la qualifica di “postmodernista” (uso questa dicitura, anziché quella di post-moderno, perché post-moderni proprio secondo questa corrente di pensiero siamo tutti quanti, mentre post-modernisti sono coloro che interpretano tale condizione come un salto di qualità). Oggi in effetti la postmodernità non va più di moda, e si preferiscono definizioni più sfumate, come “modernità liquida”, “tarda modernità”, “esiti ultimi della modernità” o cose simili: ma che gli esiti siano ultimi o postumi cambia poco, perché il quadro della situazione che ne viene fuori rimane lo stesso. Ovvero, semplificando all’osso: siamo di fronte all’implosione delle società occidentali, del modello sociale e delle forme politiche (il liberalismo? la democrazia?) che hanno contraddistinto la parabola della modernità. È la fine di un’era e della civiltà che l’ha caratterizzata. Capisco che non è un bel quadro, ma non si può negare che le cose stiano davvero così. Viviamo quotidianamente sulla nostra pelle la crisi delle istituzioni, tutte quante, sociali e politiche, nazionali e sovranazionali, i collassi economici, le guerre di religione, il populismo galoppante, le migrazioni di massa, ecc…, anche quando ci illudiamo di esserne per il momento solo sfiorati.

Sull’esistenza dei sintomi siamo tutti d’accordo. Il mio problema nasce invece dalla lettura delle cause, dalla diagnosi e dalle conseguenti prescrizioni. Secondo l’interpretazione che ne danno i post-modernisti l’implosione sarebbe frutto di un vizio congenito alla cultura occidentale, ovvero dell’abuso della ragione. L’uso esclusivo e totalizzante della ragione avrebbe portato a creare una serie di miti (progresso, giustizia sociale, ecc…), a dar vita a ideologie fondate sulla redenzione collettiva (politiche, sociali, economiche) e di conseguenza, dopo il tragico naufragio di queste ultime, a precipitare l’umanità in un nichilismo devastante. Si imporrebbe pertanto la necessità di una svolta, della transizione ad un pensiero più “debole”, libero dalla tirannia delle certezze, delle ideologie, dei “valori forti”, non costretto entro gli schemi della razionalità. Questa in sintesi è l’idea di “condizione post-moderna” dalla quale Maffesoli prende le mosse.

Più avanti cercherò di evidenziare meglio i passaggi attraverso i quali ci arriva. Prima vediamo invece cosa ci racconta. Da buon sociologo parte dal basso, analizzando i fenomeni apparentemente più marginali, quelli che di norma non godono (forse dovrei dire ‘non godevano’) di una attenzione scientifica: i rituali del consumo, dello sport, della musica e i modi della comunicazione di massa. Focalizza pertanto l’attenzione su centri commerciali, stadi, televisione, nuovi media. Ora, vista la scelta, sarebbe logico diagnosticasse una deriva demenziale generalizzata e inarrestabile, una cosa come l’avvelenamento da piombo per i romani del tardo impero. Invece no. A suo parere i nuovi media stanno incubando forme di aggregazione, di socialità, di comunicazione che possono lasciarci sconcertati, ma che in realtà sono tutt’altro che inediti: sono modelli di comunità (anzi, di community) arcaici che semplicemente riemergono, attualizzati ad un nuovo contesto, dalla discarica dei rifiuti storici alla quale la modernità li aveva conferiti. Siamo in presenza di una ri-tribalizzazione e di un neo-nomadismo, cosa di cui peraltro ci eravamo accorti anche noi, senza focalizzarci più di tanto, soltanto guardandoci attorno e constatando sbigottiti il proliferare di piercing e tatuaggi. Solo che questi termini non assumono per Maffesoli alcuna valenza negativa, perché si inseriscono in quello che definisce il reincanto del mondo (usando una terminologia e una immagine nietzschiana).

In pratica, dice, se fino ad oggi la tecnica asservita alla ragione “ragionante” (fredda, calcolatrice, matematica e omologante) aveva disincantato il mondo, le nuove tecnologie, quelle stesse protesi, come computer, iPad, cellulati e assimilati, che a noi paiono il veicolo primo dell’alienazione globalizzata, sono invece funzionali alla ragione “sensibile”, ovvero all’emozionalità, e producono il reincanto. La razionalità utilitaristica che ha prevalso nella modernità entra in crisi di fronte al proliferare di immagini, segni e oggetti che essa stessa ha prodotto, e del loro interfacciarsi: paradossalmente sono proprio questi segni e oggetti, sfuggiti al controllo, a creare o identificare oggi gli spazi per nuove forme di socialità.

Gli spazi, appunto. La nuova (o antica) cultura che sta emergendo rigetta la logica del tempo, che aveva informato la modernità (il cui mito portante, il progresso, può distendersi solo nel tempo) e adotta quella dello spazio. In un senso molto fisico, concreto: ha bisogno di individuare continuamente nuovi spazi per momenti effimeri di aggregazione e di confronto. Spazi per il radicamento e spazi per il nomadismo. Spazi reali e spazi virtuali. È una cultura tutta orizzontale, viaggia in superfice, mentre quella precedente era verticale e permeava e colonizzava il profondo. Ci si aggrega in luoghi che suscitino emozioni, sia pure effimere, a prescindere da ogni contenuto di senso, e non attorno ad una idea (di qui appunto lo stadio, la discoteca, la piazza per il flash mob, le strade per la manifestazione, i social network, Lucca per il cosplay, ecc…). In sostanza, i luoghi comunitari (la chiesa, la piazza, ecc…) consacrati un tempo ai valori “forti” (la religione, la democrazia, …) seguono la sorte dei valori stessi, sono sostituiti da quelli di intrattenimento della cultura di massa. Il reincanto del mondo non implica una sua ri-sacralizzazione.

Questo cambiamento, dice Maffesoli, noi tardo-moderni lo viviamo con angoscia: associamo il nuovo alla catastrofe, all’apocalisse. Anche in questo ha ragione. In effetti, se appena alzo dai miei piedi lo sguardo vedo ragazzini tredicenni che si ubriacano ogni sabato sera per vivere in coma etilico il resto della settimana, sessantenni che rischiano la vita ogni giorno in palestra per la tartaruga addominale, mentecatti che vanno a litigare con la moglie in tivù, o che saltano il passaggio e l’ammazzano direttamente, idioti che si sfidano in automobile per le vie cittadine, e poi rave party e applausi ai funerali, e mi chiedo dove stiamo andando a finire.

Ma forse è solo perché lo faccio con occhio ancora “disincantato”. Per Maffesoli invece tutto questo è il necessario preludio “alla rivelazione delle cose, vale a dire alla capacità di fare emergere il profondo, l’essenziale, spazzando via le rigide costruzioni che con il tempo hanno occultato l’originario, l’essere nella sua essenza”, al “ritorno alle energie vitali, produttrici di cultura e di umanità”. La paventata apocalisse non è che il processo di fondazione di un nuovo universo di simboli, di una cultura pervasa da spirito dionisiaco, che aprirà la gabbia grigia del produttivismo moderno per fare spazio (letteralmente) a un mondo più gioioso, giocoso e creativo.

Scivolando sempre più nel côté filosofico, Maffesoli ripropone anche l’antitesi cultura/civiltà, ma in una lettura quasi diametralmente rovesciata rispetto a quella data da Norbert Elias. “Quando una civiltà ha raggiunto il suo massimo splendore – dice – sente, nello stesso tempo, il bisogno di recuperare le sue radici, di ritornare cultura. La civiltà è il modo di sprecare, o meglio di dilapidare il tesoro culturale. La cultura è il fondo che garantisce la vita sociale permettendo che, al di là di ogni vicissitudine quotidiana, perduri l’essere insieme originario ed essenziale”. Un essere, secondo Maffesoli, capace di ritrovare se stesso, di liberarsi dai vincoli di una civilizzazione nei quali non si riconosce più, nel nome di un bisogno nomade di avventura, di sete d’infinito e di scoperta.

Insomma, la cultura “originaria” è quella in cui l’emozione prevale sulla ragione, e l’uomo, non più proiettato nel futuro, vive in un eterno presente (che, bontà sua, è insieme euforico e tragico). “Le forme di socialità emergenti, con tutto l’accento che pongono sull’immaginario e sul desiderio dell’effimero, sono altrettante matrici di un nuovo ordine etico frammentato quanto solido nelle sue singole componenti. Di fronte allo sradicamento, alla solitudine, all’alienazione di un mondo organizzato da altri, l’individuo reagisce riscoprendo la comunità. Dalla frantumazione crescente della società nasce una sua autonomia rinvigorita. Fino a ieri confinato nei ruoli sociali predefiniti – lavoro, famiglia, ecc. – il soggetto sperimenta oggi più che mai un affrancamento dal normativo. L’immaginario, il piacere, il sogno diventano forme di dissoluzione dei vincoli. Egli fluisce e circola, errante sulla scia casuale delle sue pulsioni, dei suoi gusti. All’ideologia del progresso fondata sull’individuo atomizzato si sostituisce un universo di riti, giochi e immaginari la cui etica è quella del tragico. La società, finalmente creativa e libera dal modello matematico, si apre ad una nuova conoscenza erotica”. Non c’era da dubitarne.

Mi pare sufficiente. Posso fermarmi qui e provare a riassumere. Emersione del profondo, bisogno nomade di avventura, desiderio dell’effimero, liberazione nell’immaginario, nel piacere e nel sogno, essere che fluisce sulla scia delle sue pulsioni, società creativa e, naturalmente, conoscenza erotica. Non hai una leggera impressione di dejà vu? A me tutte queste cose non suonano affatto nuove. Datano da almeno due secoli: ma soprattutto mi ricordano parole e concetti che circolavano (in una accezione “estetizzante”) un secolo fa, che ho letto in Nietzsche e in Klages, che ho poi risentito da Marcuse e da Norman Brown nei tardi anni sessanta (ricordi Aquarius, e la luna che entra nella settima casa, e la pace che guida i pianeti, e l’amore che guida le stelle – ma almeno nel video c’era Rachel Welch e ti veniva voglia di crederle), e ho ritrovato in quelli novanta, in pieno trionfo della new age, nella versione proposta da Vattimo, che auspicava “una esperienza fabulizzata della realtà”, in quella politica avanzata da Marco Revelli, che indicava a esempio di socialità futura le comunità degli zingari (forse ispirato da Claudio Lolli), e infine in quella leggera, ma decisamente più aggiornata e persuasiva, di Baricco che, non so quanto influenzato da Maffesoli stesso, voleva convincerci, ne I barbari, che non sta succedendo nulla di strano.

Non voglio dire che si tratti solo di una minestra più volte riscaldata, è evidente che esprime un disagio reale e crescente nei confronti del modo di produzione e di vita capitalistico-consumistico: ma alla fine, cioè oggi, ne vien fuori un minestrone olandese alla Jerome, nel quale si buttano tutti gli ingredienti raccolti per strada[2]. Un minestrone dal retrogusto fastidiosamente acido. Quella che George Steiner chiama “nostalgia dell’assoluto” qui si è rovesciata e impoverita in una sorta di nostalgia del dissoluto, o del dissolto: sempre di una sorta di paradiso perduto si parla, di innocenza originaria, ma l’idea di innocenza che Maffesoli persegue somiglia molto più all’incoscienza.

Non so che stadi o centri commerciali o banlieues frequenti Maffesoli, a quali social sia collegato, ma certo l’ottimismo non gli difetta. A me è bastato vivere nella scuola degli ultimi due decenni per avere un’immagine del tutto diversa. Il dionisiaco non bussa nemmeno alla porta, entra direttamente, esce quando gli pare, si stravacca sfinito sul banco e comincia a smanettare sullo smart-phone, se glielo consenti (e se non glielo consenti ti ritrovi tra i piedi un dionisiaco padre, o peggio, una madre baccante, che contestano l’autoritarismo). Fuori non cambia molto: se è del tipo tranquillo il dionisiaco rimarrà incollato allo smartphone in metropolitana, in palestra, al bar, nell’intimità con la sua ragazza: se è agitato rovescerà cassonetti e brucerà auto, imbratterà monumenti appena restaurati, canterà e salterà in coro con altri dementi allo stadio o si sballerà in un rave party. Possiamo chiamarlo come vogliamo, ma è di questo che stiamo parlando. Quanto al ruolo ri-socializzante dei nuovi media, ne abbiamo esempi significativi nel bullismo cibernetico o nel fenomeno grillino. Aprono alla rivelazione delle cose? Fanno riscoprire la comunità? L’ affiliazione a bande o a tribù, come le chiama Maffesoli, rinvigorisce l’autonomia dell’individuo? Mi riesce dura cogliere nel populismo mediatico, nel delirio di autorappresentazione che si consuma in rete o nelle gang metropolitane gli indizi di una nuova socialità, giocosa e creativa, o dell’emergere del profondo. A meno che per profondo non si voglia intendere la natura animale, nella versione pre-umana.

Va bene, dirai: e tuttavia, ancora, perché prendersela tanto? Non solo queste litanie le abbiamo già sentite, ma sono di casa ormai persino nei salotti televisivi nostrani, cantate da monaci che predicano l’agape e da filosofi con bandana. Sono diventate un rumore di fondo, più fastidioso che pericoloso.

Temo che non sia proprio così. Siamo di fronte a qualcosa di diverso. Maffesoli non è un pirla a gettone come i nostri Morelli o Galimberti (pur arrivando in sostanza alle stesse conclusioni: “Bisogna dar spazio all’avventura, al sogno, alla fantasia, alle cose nuove” recita la quarta di copertina dell’ultima profezia di Morelli), non fonda scuole ayurvediche, anche se i salotti televisivi li frequenta volentieri pure lui. Gode di un credito scientifico, pesca da Simmel, da De Certeau e da Foucault, è citato nei manuali di sociologia, lo trovi dovunque come il prezzemolo. E comunque, il quadro che dipinge come sociologo è senz’altro realistico. Mi preoccupa invece come filosofo. La sua visione arcadica del futuro conferma una deriva il cui peso è certamente enfatizzato dall’eco mediatica (certi argomenti sono perfettamente congeniali al chiacchiericcio a ruota libera) ma proprio per questo non va sottovalutata. Si stanno moltiplicando i pensatori col pedigree, post-moderni o no, che rifiutano, come avrebbe detto Vico, di “riflettere con mente pura” e preferiscono “avvertire con animo perturbato e commosso”.

In verità questi non-pensatori ci sono sempre stati, e hanno sempre fatto danni: nel passato però la loro influenza non era mai diretta e si esercitava, causa l’analfabetismo delle masse, entro una cerchia più ristretta. L’odierno analfabetismo di ritorno, invece, che pure è altrettanto diffuso, non costituisce più un ostacolo, perché i nuovi media lo saltano a piè pari e arrivano direttamente ad un uditorio enorme che aspetta solo di essere imbeccato. Certo, alla stragrande maggioranza frega ben poco del pensiero dei post-modernisti (o di chiunque altro), e se provasse a leggerne i libri non ci capirebbe un accidente: ma l’adeguamento ai tempi, ai modi e alle forme del linguaggio televisivo o di quello della rete, in pratica la riduzione del pensiero a slogan, fa sì che esso circoli in una confezione adatta al consumo veloce e all’assimilazione acritica. Il sapore è quello del McDonald, il saldo nutrizionale è altrettanto negativo, ma è a questa dieta che palati e stomaci si stanno assuefacendo.

Quello del linguaggio non è un problema secondario. Orwell mostra in 1984 come proprio sulla falsificazione del linguaggio si regga ogni regime. Ha in mente quello nazista e quello sovietico, ma è chiaro che il discorso può essere esteso anche a quelli “democratici”. Ora, il paradosso dei post-moderni, che vorrebbero appunto smascherare le falsificazioni prodotte dalla società liberal-capitalistica, è che “decostruendo” il linguaggio, caricandolo di sospetti, spogliandolo di valori “forti” di riferimento, si impelagano in una complicazione linguistica (hai provato a leggere Deleuze?) che alla fine copre solo un vuoto di significati. Operano in maniera opposta a quella dei regimi, ma ottengono gli stessi risultati, perché poi, dalla nuvola di polvere concettuale che sollevano, emergono come si è visto le solite quattro banalità. Al contrario, se qualcosa davvero può rivelarsi eversivo nei confronti di un regime, è proprio la difesa di un linguaggio chiaro, ricco e significativo, che poggi i piedi sulla concretezza per reggere la libera circolazione delle idee.

E non è tutto qui. Mentre il post-pensiero spara a zero sulla ragione, c’è chi la raccatta dal cassonetto per riciclarla ad usi tutt’altro che razionali. Tarik Ramadan, docente oxfordiano (su una cattedra finanziata dal Quatar, cosa che la dice lunga), nipote del fondatore dei Fratelli Musulmani, tiene conferenze sulla fondamentale importanza dell’Illuminismo: sostiene che essendo Dio luce, ciò che illumina le menti non può che essere una sua emanazione. Il razionalismo imperante nel secolo dei Lumi ha in fondo emancipato gli occidentali dalla soggezione alla legge biblica, preparando le loro menti ad accogliere quella coranica. Il futuro vedrà il trionfo della nuova razionalità islamica. Ramadan, per inciso, non ha problemi a legittimare la lapidazione (delle donne) in caso di adulterio, è un antisemita professo e condivide le ragioni del terrorismo. Ma ha capito benissimo quali sono oggi i punti deboli e le contraddizioni del pensiero occidentale, e si fa giustamente gioco dell’estenuato senso di colpa che ci spinge verso un rassegnato “abbandono”.

Di questo, credo, dovremmo preoccuparci.

  

L’Occidente alla sbarra

Infatti. Mi preoccupo perché da un lato vedo che la parabola del “post-moderno” come categoria filosofica è agli sgoccioli, ma dall’altro constato che le sue derive e le metastasi pullulate nel frattempo in ogni settore e ad ogni livello culturale permangono ben vive[3]. E si corre anzi il rischio, venendo a mancare la possibilità di tracciarne la genealogia, di non riuscire più ad arginarle e combatterle. Per questo mi sembra utile tornare allo scenario di partenza, a quella che negli ultimi trenta e passa anni è stata qualificata come la “condizione postmoderna”. Occorre partire di lì, dall’interpretazione che si è data di questo scenario.

Dunque. Abbiamo visto che alla radice del disagio vissuto dai contemporanei c’è per i post-modernisti la “razionalizzazione” del mondo. Ritengono, con buona pace di Goya, che a generare i mostri, ovvero le “ideologie”, che vanno dall’illuminismo al liberalismo, dall’idealismo al marxismo, tutte accomunate da una visione storicistica del mondo e dal mito del progresso (sul marxismo, e così sul fascismo, ci sono posizioni sfumate e contrastanti, ma l’uno e l’altro sono ricondotti comunque a variabili della ideologia madre) non sia stato il sonno della ragione, che è anzi rimasta sin troppo sveglia, ma l’uso che si è fatto di quest’ultima come lente unica e indiscussa per leggere la natura e interpretare la società e la storia[4]. I mostri creati dall’occhiale razionalistico sarebbero appunto dei “miti”, delle narrazioni o costruzioni mentali, come le chiama Lyotard, alla cui origine stanno fondamentalmente due assunti, l’uno conseguente l’altro. Il primo è la presunzione che il mondo sia conoscibile nella sua oggettività solo attraverso l’intelletto e, quel che più conta, sia anche perfettibile. L’altro è la pretesa che solo il pensiero occidentale sia detentore di questo livello di conoscenza e della capacità di tradurla in una prassi efficace. Risultato: fiducia in un potenziale illimitato della mente “razionale” e certezza di un progressivo sviluppo dell’umanità. Il che però, a sua volta, suppone una concezione negativa della natura umana originaria e una funzione repressiva e addomesticatrice della cultura.

Contro la prima presunzione, quella razionalistica, i postmodernisti mettono in atto la “decostruzione”: smantellano cioè i miti attraverso l’ermeneutica, partendo dalle affermazioni di Nietzsche per cui “non esistono fatti, ma solo interpretazioni” e “sono i nostri bisogni che creano il modo: i nostri istinti e i loro pro e contro”. Questo comporta, oltre allo spiazzamento conoscitivo (perché non solo non esiste una verità, ma nemmeno la verità), un ribaltamento etico: se sono i nostri bisogni a creare il mondo è al desiderio, alle emozioni, anziché all’intelligenza, che dobbiamo affidarci nelle nostre scelte. Quanto poi alla perfettibilità, ovvero al progresso, nemmeno a parlarne. Non esistendo verità assolute, non ci sono parametri sui quali traguardare e valutare un cammino di crescita.

È una posizione, lo abbiamo già visto, per niente originale. Alle spalle c’è Nietzsche, ma nella lettura che ne ha dato Heidegger. Per quest’ultimo tutta la storia occidentale è stata segnata – naturalmente in negativo – dall’aristotelismo e dalla logica deduttiva. Ciò ha comportato il dispotismo della scienza e la sempre più invadente affermazione della tecnica, e ha generato alla fine, come abbiamo visto, un nichilistico sconforto. Heidegger peraltro sta alle spalle – o almeno al fianco – anche di altri critici della modernità, dei francofortesi (Adorno, Horkeimer, Marcuse) o, per rimanere in Italia, di Emanuele Severino.

Con una differenza. Severino fa risalire l’errore “originario” ancora più addietro, a quando la “solare” visione parmenidea del mondo cedette a quella platonica (“abbandonando il sentiero del giorno per seguire quello della notte”), mentre gli anti-moderni militanti hanno nel mirino appunto la “modernità”, gli ultimi cinque secoli, e ne individuano i momenti chiave nel cartesianesimo[5]), ma soprattutto nel kantismo. La “rivoluzione copernicana” di Kant è da essi considerata il vero spartiacque per la completa realizzazione della modernità. La loro crociata è quindi, prima ancora che anti-razionalistica, antilluministica: è con l’Illuminismo che la ragione diventa “misura di tutte le cose”.

Il fatto è che ai detrattori della modernità preme innanzitutto mettere sotto accusa il modello occidentale: e l’Occidente cui si riferiscono è quello degli ultimi cinque secoli, quello divenuto vincente attraverso la rivoluzione scientifica e quella industriale, e dominante con l’espansionismo, coloniale prima e imperialistico poi. Citando per tutti Vattimo: “la civiltà occidentale ha dato luogo … a un mondo dove progresso tecnologico, sfruttamento, dominio di classe, progressivo esaurimento delle risorse del pianeta appaiono inestricabilmente connessi”. Per produrre questo scempio l’Occidente avrebbe costruito e imposto un suo paradigma scientifico-ideologico, avvalorando una visione deterministica dei comportamenti umani e creando, attraverso la “razionalizzazione” delle conoscenze e dei rapporti, una gabbia di contenzione della nostra animalità[6]. Fino ad arrivare, da ultimo, ad identificare il mondo proprio con la gabbia che lo imprigiona, con l’involucro razionale entro il quale è stato incartato. Il fine che gli antimoderni si prefiggono è proprio aprire la gabbia, strappare l’involucro demolendo l’impianto ideologico che gli sta dietro. Come intendano farlo, andremo ora a vederlo.

Per intanto, però, a dimostrazione di quanto dicevo sopra, del fatto cioè che queste cose non rimangono sospese nell’empireo della filosofia e neppure si esauriscono nelle comparsate da salotto, sappi che la gran parte delle università americane ha praticamente bandito da anni dai programmi di insegnamento i corsi sulla civiltà occidentale, con la motivazione della scorrettezza politica (sarebbero “oggettivamente di destra” e potrebbero offendere tutte quelle minoranze che di tale civiltà sono state vittime).

Siamo al punto che nello stesso momento in cui Oxford apre le porte ai soldi del Quatar e a Tarik Ramadan, Yale rifiuta un finanziamento da decine di milioni di dollari per riattivare quei corsi.

Non c’è da meravigliarsi. Lo schieramento antimodernista è infatti incredibilmente ampio e articolato, perché il dibattito che si svolge ai piani alti della filosofia ha, come sempre, motivazioni e ricadute che toccano più in generale le idee sui possibili modelli di rapporto tra gli uomini. A scorrere l’elenco degli inquisitori ci si rende conto che la crociata accomuna trasversalmente vecchie fedi politiche e religiose e nuovi radicalismi, che in apparenza non avrebbero nulla da spartire: su questo terreno si muovono fianco a fianco la destra e la sinistra più estreme, i fondamentalismi religiosi (tutti, non solo quello islamico), gli integralismi alla moda (ambientalista, animalista, vegano, ecc …), il complottismo, i cultori delle “scienze tradizionali”, i vari populismi anti-sistema. Un gradino appena sotto i maîtres à penser che ho già citato, i riferimenti spaziano da Guénon e da Evola a Chomsky, dagli esoterici agli antagonisti di professione. La citazione di Vattimo potrebbe essere attribuita a ciascuno di costoro senza cambiarne una virgola.

Sia pure a gradi diversi di parentela, il DNA è dunque quello. Certo, è difficile pensare che Calderoli o Di Battista abbiano letto Derrida, ma la loro stessa presenza sulla scena politica è frutto anche della “decostruzione”, che quando scende al pianterreno e si traduce in aforismi da supermercato crea effetti devastanti. La povertà di idee e le passioni elementari non attendono che di coagularsi nella identificazione di un qualche responsabile del disordine del mondo: e possibilmente non vago e astratto come la “modernità”, ma in carne ed ossa.

Degli esiti “complottistici” della decostruzione sanno infatti qualcosa gli ebrei, che non a caso sentono nuovamente fischiare le orecchie. Perché alla fine, dietro tutta la cultura occidentale moderna, e dietro le istituzioni che ne sono espressione, i post-modernisti scorgono naturalmente la lunga mano della “plutocrazia giudaica”.

Qualche tempo fa notavamo come negli ultimi vent’anni sia tornato allo scoperto il vecchio antisemitismo di pancia, quello che si manifesta beceramente negli oltraggi ai cimiteri ma anche sotto le specie “politicamente corrette” dell’antisionismo, della militanza filo-palestinese: bene, questo è solo il gradino più basso della banalizzazione di un pensiero anti-modernista per il quale il vero “mostro” in fondo non sono le ideologie, ma il modello occidentale nel suo assieme (e il liberalismo – considerato di diretta ascendenza ebraica – nello specifico). Se affermo, come fa ad esempio Galimberti, che l’Occidente “è la terra che ha ospitato l’oblio dell’Essere, ovvero lo smarrimento del suo senso” e che pertanto la sua sorte è il nichilismo e il suo destino è il tramonto; per cui, “prendere coscienza dell’oblio dell’Essere significa vedere crollare quanto è stato costruito nella sua dimenticanza: Dio e il mondo”; e che questo Dio va inteso naturalmente come il Dio biblico, unico dal quale e in antagonismo al quale poteva svilupparsi una totale autonomia della coscienza umana, fino ad abbracciare la concezione meccanicistica che sta a fondamento della modernità: bene, sto solo ripetendo con un giro più largo e ipocrita quello che diceva Hitler, ovvero che la coscienza è una invenzione degli ebrei (il che in qualche misura è vero, ma certamente a non nel senso che gli veniva dato dal nazismo[7]). E lascio la porta aperta al sospetto che dietro questa invenzione ci sia un progetto occulto dei Savi di Sion.

Ma è un discorso che ci porterebbe troppo lontano.

 

Razionalizzare il mondo

È opportuno invece dettagliare meglio le accuse che i post-modernisti o gli anti-modernisti muovono alla cultura occidentale degli ultimi cinquecento anni.

Come abbiamo visto, l’imputazione più generica è di aver usato lo strumento della ragione per impadronirsi del mondo e sfruttarlo, e di aver legittimato questo dominio postulando una naturale convergenza tra sapere e potere (vedi Francesco Bacone). Ovvero, di avere attuato una “razionalizzazione del mondo”, intesa sia come modalità conoscitiva ed esplicativa che come condizione e modello per agire su di esso, per modificarlo e addomesticarlo.

Cosa significa però “razionalizzare il mondo”? Nella interpretazione antimoderna significa in primo luogo ridurne la lettura alle sole operazioni compatibili con quanto la mente umana è in grado di dominare: ovvero, costringere il reale negli schemi totalizzanti dell’unità e della storicità ed escludere il molteplice, tutto ciò che non trova spiegazione entro questi schemi. In definitiva, si suppone che esista una logica interna al tutto, e che tutto ciò che esiste o accade sia sempre spiegabile in termini razionali, e solo in essi. È quanto Hegel aveva lapidariamente riassunto in “Tutto ciò che è razionale è reale; e ciò che reale è razionale”.

In termini generali, è vero: l’impostazione della cultura occidentale nell’età moderna è stata tendenzialmente proprio questa. Salvo però il fatto che il pensiero razionale ha iniziato sin da subito a sviluppare dall’interno degli anticorpi critici, a mettersi in discussione. E che comunque questa attitudine si era manifestata ben prima dell’avvento della modernità. Era già insita infatti nella “differenza” ellenica, addirittura da prima del “so di non sapere” di Socrate. Era adombrata nelle tempestose vicende del mito[8].

Col termine logos i Greci indicavano tanto la relazione, il legame, la proporzione, la misura, (ciò insomma che concerne le proprietà dell’oggetto conosciuto) quanto la ragion d’essere, la causa, la spiegazione (ciò che invece compete all’attività razionale del soggetto conoscente). Per loro, tuttavia, la funzione del logos era rimasta quasi puramente esplicativa: serviva a capire come funzionano le cose, non a intervenire per modificarne il corso. La visione ciclica del tempo, che prevede che il cosmo torni periodicamente allo stato originario, li induceva a non impegnarsi più di tanto in una attività di conoscenza che non fosse eminentemente contemplativa: e soprattutto non avevano motivazioni economiche sufficientemente urgenti per indirizzare il pensiero scientifico verso un utilizzo strumentale. Questo atteggiamento ha continuato poi a valere anche nel mondo cristiano, a dispetto del fatto che la redenzione avesse interrotto il ciclo e disteso il tempo lungo una retta di attesa tra due eventi unici: per il cristianesimo la spiegazione del mondo e della storia non va cercata, ma è offerta tramite una rivelazione.

La reductio ad rationem, intesa nel suo significato più concreto, non più come semplice individuazione di una linea di razionalità nel mondo naturale, ma come “creazione” di un mondo più razionale, come intervento performante sulla natura, è stata avviata invece dal pensiero umanistico. È quanto ho cercato di raccontare in “Da Pico a Bacone. Le radici umanistiche della rivoluzione scientifica[9]: l’attesa si secolarizza, si traduce in aspettativa per un futuro preso in mano dagli uomini. Come di norma accade (è avvenuto lo stesso, ad esempio, proprio per il post-moderno), questa aspettativa trova la prima concreta espressione nella sfera artistica, passando in questo caso per l’adozione della prospettiva. La visione prospettica pone l’osservante fuori dal quadro, e da questa posizione egli “domina” la scena, la coglie come un assieme unitario, la riordina secondo criteri quantitativi (volumi, geometrie) e la include entro linee che convergono all’infinito. L’architettura e la pittura del Quattrocento indicano ed esemplificano perfettamente le condizioni per fondare una oggettività della scienza e per la tracciabilità della storia. Così come, al contrario, le arti del Novecento (astrattismo, informale, concettuale, ecc…) testimoniano del dissolversi di questa oggettività.

Il passaggio successivo è stato quello della rivoluzione scientifica, e qui entriamo ormai nel pieno della modernità (e nel merito dell’accusa mossa dai post-modernisti). Bacone, Cartesio e Galileo hanno gettato le fondamenta per una visione meccanicistica del mondo naturale: Hobbes l’ha poi trasferita ai rapporti interumani, postulando che la società sia una costruzione artificiale (un meccanismo, quindi, anziché un organismo) e che il potere abbia una natura contrattualistica, fondata sulla somma delle convenienze individuali. Dopo di lui gli illuministi settecenteschi e i positivisti dell’Ottocento hanno fatto dello studio “scientifico” della società un obiettivo prioritario.

“Razionalizzare” significa infatti, in seconda battuta, applicare il parametro razionale non solo come condizione del conoscere ma anche come misura dell’efficienza e della bontà, o della utilità, dell’agire: quindi adottare quell’attitudine che chiamiamo, in genere con un po’ di sufficienza, “pragmatismo”. È quanto fa, ad esempio, con largo anticipo Machiavelli[10]. La ratio si esprime in questo caso come cinica contabilità politica, (ratio est computatio, dirà Hobbes). Qualche decennio prima, nei Libri della famiglia, Leon Battista Alberti l’aveva già chiamata a organizzare le attività economiche, introducendo il computo di fattori come il tempo-valore, che in precedenza non venivano considerati.

Un esempio riassume tutto il processo storico della razionalizzazione: quella delle coordinate geografiche. A partire dal ‘500 il globo è stato coperto con un reticolo di linee immaginarie, che dovevano costituire originariamente un riferimento per gli spostamenti marittimi. In breve però queste linee sono diventate più reali di quelle orografiche, hanno costruito una gabbia che ridisegna e spartisce gli spazi (pensa ai confini degli stati coloniali, ad esempio, o prima ancora alla raja, che già alla fine del ‘400 doveva dividere i possedimenti portoghesi da quelli spagnoli), e che oggi, con l’introduzione dei fusi orari, imprigiona e disciplina anche il tempo.

Le maglie di questa rete si sono poi via via infittite dopo che le linee ideali hanno potuto essere tracciate su carte attendibili, redatte con criteri “razionali”, ovvero dai primi dell’Ottocento. Di pari passo sono cresciute sia la disponibilità di mezzi tecnici che le motivazioni economiche, ed è partita la corsa a rendere queste linee sempre più reali, dapprima con le rotte navali, poi con i trafori ferroviari e autostradali, infine con le rotte aeree. Ecco, la rete ferroviaria e quella aerea compendiano perfettamente la transustanziazione del pensiero razionale (la distanza minore tra due punti è la linea retta, ergo minor tempo, minori costi, ecc…) in “razionalizzazione” del territorio.

È insomma accaduto che uno strumento proprio della ragione (nel nostro caso la capacità di immaginare delle coordinate per definire degli spazi o di individuare percorsi non obbligati dalla configurazione del territorio) e funzionale al metodo scientifico, quindi applicabile alla geografia e più in generale alle scienze naturali, è stato trasferito nell’ambito delle scienze umane (nella politica e nell’economia). Questo tipo di sconfinamento è diventato più frequente e scontato mano a mano che si imponeva una conoscenza “geometrizzante” del mondo: in parallelo si affermava infatti la spinta a “razionalizzare” il potere, il dominio, l’economia, la società, e di lì a poco tutta la sfera esistenziale individuale, controllando e pilotando anche desideri ed emozioni.

Imboccando questa strada, secondo i post-modernisti, la ragione ha fatto compiere un salto qualitativo alle sue pretese: intanto si è appropriata in esclusiva di un terreno che avrebbe dovuto condividere con altre modalità conoscitive, non razionali; poi è passata dalla ricerca del logos, della coerenza interna al reale, a quella del senso, ovvero dalla descrizione del mondo alla sua interpretazione. Anziché limitarsi ad interrogare ha insomma costruito anche le risposte, e lo ha fatto naturalmente a propria immagine e somiglianza. Di conseguenza ha favorito l’atomizzazione sociale, perché ha cancellato quei legami comunitari che non erano “matematicamente” controllabili e li ha sostituti con la cultura del diritto, che definisce dei margini di autonomia individuale e consente di quantificare gli spazi e organizzare meccanicamente i rapporti.

Il risultato è che il mondo, inevitabilmente, è stato letto sempre più come il “regno della quantità”: il che comporta dissezionare un organismo e ricomporne i pezzi nei modi della organizzazione, secondo la misura umana. Ovvero separazione, omologazione e appiattimento.

Ora, su questa analisi del percorso della cultura occidentale, fatta salva qualche sfumatura, mi trovo fondamentalmente d’accordo: non solo, condivido in linea di massima anche la fotografia della contemporaneità scattata da Maffesoli, almeno fino a quando non comincia a interpretarla. Ho riportato al condizionale le argomentazioni degli anti-modernisti non per mettere in dubbio l’attendibilità della ricostruzione storica, ma per mantenere distinta la mia interpretazione. Il processo di geometrizzazione del mondo e della vita di cui parlano c’è effettivamente stato, è tuttora in corso e non se lo sono inventati loro e neppure Heidegger. Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche, ciascuno a suo modo, già lo denunciavano. Volendo si può andare più a ritroso ancora, senz’altro sino a Pascal (che infatti parlava di esprit de gèomètrie). E lo stesso vale per lo sfruttamento coloniale, per le forme del dominio, per il disastro ambientale: sono temi che mi appassionano da sempre, e che ho la presunzione di conoscere non superficialmente.

Ma non è questo il punto. Il punto è: l’esistenza di questo processo ci rivela che l’uso distorto o improprio della ragione era già intrinseco alle premesse stesse? Vale a dire: l’impostazione razionale delle conoscenze sfocia necessariamente in una pretesa previsionale, quella per cui conoscendo i meccanismi, le “leggi”, mi illudo di poter dirigere, pianificare, programmare la realtà? E anche la realtà sociale, oltre a quella naturale? E addirittura la sfera emozionale? Ovvero, per andare al sodo: una simile impostazione produce necessariamente delle ‘ideologie’? Qui è il nodo. Perché un conto è chiamare al banco la ragione, ciò che significa ritenere che il difetto stia già nel manico, un altro conto è criticarne l’uso, o meglio ancora, l’abuso.

 

Il peccato originale: la scienza

Per i post-modernisti, naturalmente, è valida la prima imputazione. Contestano tanto il monopolio dell’interpretazione che la modernità ha riservato ad un uso specifico della ragione, quello “calcolante” e pragmatico (peraltro questo uso è etimologicamente già implicito nella ragione stessa: la ratio latina indicava infatti originariamente la capacità di calcolo), quanto l’applicazione impropria che ne ha poi fatto. Sostengono in pratica che da quando la lettura razionale del mondo, che suppone un osservatore “esterno” e freddo, si è sostituita a quella emozionale, che supponeva invece un coinvolgimento partecipe, è stato avviato un processo di disumanizzazione degli umani e di snaturamento del mondo stesso.

Resta però tutto da dimostrare che la linea retta da essi tracciata tra cause ed effetti, semplificando il percorso in una uguaglianza transitiva per la quale razionalità uguale scienza uguale utilitarismo uguale catastrofe, abbia un qualche fondamento.

A me questa linea pare in realtà semplicistica, più che semplificatoria, perché non tiene affatto conto delle variabili contingenti (quelle la cui somma è in definitiva la storia) e delle infinite incognite rappresentate dalla miriade di individui che entrano in gioco ad ogni passaggio. Ma soprattutto perché parte dall’assioma che la ragione “ragionante” non si sia limitata a esondare rovinosamente lungo il corso del tempo dal proprio letto, ma il danno lo abbia fatto a monte. In base a questo assioma la ragione avrebbe impoverito le possibilità di conoscenza già alla fonte, imponendo proprio attraverso le scienze un modello conoscitivo unico, arido, disumanizzante. La definizione del paradigma razionale scientifico sarebbe avvenuta a spese di ogni altra forma di sapere, e una volta affermatosi questo paradigma avrebbe pervaso tutto, apparati istituzionali, politici, religiosi, poteri economici, modelli produttivi, forme della comunicazione, annullando le differenze, omologando i comportamenti, imponendo una concezione prettamente utilitaristica ed economicistica della vita, rompendo le solidarietà originarie e atomizzando i rapporti sociali. Questo intende Maffesoli quando distingue la ragione ragionante da una ragione sensibile, vale a dire da un esercizio del pensiero che non esclude il portato delle passioni e delle emozioni (Il cuore ha delle ragioni …, ancora Pascal).

Le cose però non sono così semplici. Dovremmo porci alcune domande – ma seriamente, e prosaicamente, senza abbandonarci a visioni favolistiche e misticheggianti.

Dovremmo in primo luogo chiederci se per lo studio della natura esistono delle alternative al modello “scientifico” occidentale. Intendo alternative efficaci. Certo, dipende da cosa si vuol conoscere, e a che scopo. Se si parte dal presupposto che la natura non debba essere indagata, ma semplicemente “vissuta”, o che la conoscenza possa rimanere solo contemplativa, il discorso è già chiuso. Ci sono un sacco di ashram pronti ad accoglierci, con pacchetto completo, albergo e aereo compresi. Se vogliamo però essere seri, dobbiamo ammettere che per il genere homo non è mai stato così, la conoscenza non è mai stata fine a se stessa, né per quegli antenati o cugini che hanno preceduto il sapiens né, tantomeno, per quelli più prossimi, gli antichi e i pre-moderni. In realtà ogni conoscenza è già di per sé una forma di dominio: lo stesso “nominare” un oggetto costituisce una presa di possesso, come ben sapevano tremila anni fa gli autori della Genesi. Sostenendo che il modello scientifico occidentale è un portato della rivoluzione “borghese”, e che produce una conoscenza finalizzata solo al dominio e agli interessi del capitale, si vuole invece affermare la possibilità alternativa di conoscenze “dolci”, disinteressate, non invasive nei confronti della natura e non condizionanti nei confronti degli uomini, e comunque efficaci.

Ora, un approccio conoscitivo che presenti tutte assieme queste caratteristiche non esiste. Quelli di cui abbiamo una testimonianza storica, praticati sino a ieri non solo fuori dall’occidente ma anche al suo interno, o quelli che vengono periodicamente riproposti o importati anche oggi, fondati su percorsi di tipo mistico o iniziatico o empatico (e qui si spazia da Evola e Rudolf Steiner per i più introdotti, sino a Osho e a Tiziano Terzani per quelli di bocca buona), non danno alcuna risposta di una qualche efficacia alle esigenze del mondo moderno. Anche le pratiche basate su una tradizione sapienziale consolidata, come ad esempio l’agopuntura, dopo essere state gabellate per un certo periodo in occidente come la panacea anti-farmacologica di tutti i mali, sono oggi ricondotte entro i loro limiti, e vengono prese in considerazione al più per la cura dei reumatismi. Non parliamo poi delle incredibili bufale della chirurgia filippina a mani nude, delle pomate “biologiche” antitumorali e delle varie cure omeopatiche.

A meno che non si voglia girare la frittata, e sostenere che il problema sono semmai proprio le esigenze artificialmente indotte dalla modernità. Ovvero che i bisogni cui le conoscenze alternative non sanno dare risposta sono falsi bisogni, o sono conseguenza appunto dello “snaturamento” dell’uomo e del mondo. È ciò che ad esempio sostiene Konrad Lorenz, partendo ne Gli otto peccati capitali del mondo moderno dalla denuncia dell’aumento esponenziale della popolazione mondiale e dal conseguente deterioramento del suo patrimonio genetico, per arrivare a sostenere una larvata forma di eugenetica. Lorenz parla di una involuzione degenerativa della specie umana, provocata proprio dagli argini culturali opposti alla selezione, che porterà all’estinzione la specie stessa. Non è affatto un post-modernista, ma ha il coraggio di sviluppare sino in fondo un’argomentazione che i detrattori della modernità usano invece in maniera ambigua e reticente. Perché delle due l’una: se si ritiene che la “cultura” non debba interferire e alterare i meccanismi selettivi dell’evoluzione, non si può poi accusare di aridità e freddezza e utilitarismo la civiltà moderna, che con la medicina in effetti si oppone a questi meccanismi, e sostenere magari che questa opposizione è finalizzata solo ad avere più malati o più consumatori da sfruttare. Altrimenti si finisce davvero in un delirio “complottista”.

Le cose non cambiano anche se ci limitiamo a considerare le conoscenze sotto un profilo puramente teorico (che, ripeto, in realtà non esiste, perché qualsiasi tipo di conoscenza ha comunque una qualche finalità e una qualche applicazione pratica). Prendiamo il caso delle scienze naturali, quelle che almeno in apparenza presentano uno statuto conoscitivo meno immediatamente performante. È verosimile che la formulazione settecentesca delle tassonomie naturalistiche di Linneo e di Buffon sia stata condizionata dall’incrocio di esigenze politiche ed economiche, e che a loro volta queste tassonomie abbiano poi influenzato i commerci internazionali[11]: vanno quindi interpretate per quel sono, non il racconto veridico del mondo ma dei modelli convenzionali per leggerlo, adottati per finalità pratiche.

Almeno in questo senso però hanno funzionato: hanno consentito di elaborare criteri di rapporto e, perché no, anche di utilizzo. Che la cicuta e la belladonna fossero velenose lo sapevano anche i nostri antenati, ma che da quei veleni si potessero trarre dei farmaci lo hanno svelato le scienze. Allo stesso modo in cui le scienze hanno salvato la pelle ad un sacco di gatti neri o di poveri cristi additati come “untori”. E se è vero che le culture non occidentali (e non “borghesi”) hanno elaborato forme alternative di classificazione, molto spesso i loro criteri ricordano quelli riassunti da Borges[12] quando, riferendosi ad una fantomatica enciclopedia cinese, dice: “È scritto che gli animali si dividono in (a) appartenenti all’Imperatore, (b) imbalsamati, (c) ammaestrati, (d) lattonzoli, ecc …, fino a (m) che hanno rotto il vaso, (n) che da lontano sembrano mosche”. Queste cose aprono scenari suggestivi, ma di ciò che è davvero importante sapere degli animali o delle piante o dei minerali (se davvero siano pericolosi i gatti neri, ad esempio) ci fanno conoscere quasi nulla. Ha un bel dire Foucault che “il fascino esotico di un altro pensiero suggerisce il limite del nostro”. Il fascino esotico senz’altro rimane, ma a me suggerisce al contrario che i limiti del nostro pensiero siano spostati molto più in là.

Le fughe verso forme di sapere empatiche e “dolci” nascono dalla difficoltà, o dal rifiuto, di capire che alla base delle svolte epocali, quelle che hanno davvero segnato (e distinto) il cammino dell’umanità, ci sono scelte dettate da un “calcolo” biologico. Penso ad esempio alla rivoluzione agricola. Alcuni studiosi sostengono che quel passo abbia decisamente abbassato la qualità della vita degli umani, che come cacciatori-raccoglitori dovevano lavorare molto meno, potevano contare su una varietà alimentare più ampia ed avevano meno ragioni per perpetrare o subire violenza. In base alle prove documentali che abbiamo in mano è un’ipotesi valida quanto un’altra[13]. Ma se anche fosse fondata non dimostrerebbe affatto che la prima grande “razionalizzazione” dei comportamenti economici abbia alterato il corso naturale, col risultato di una sorta di cacciata dall’Eden. Ciò che vale per i singoli individui non vale allo stesso modo per la specie, che “ragiona” in termini di successo riproduttivo: e in questo senso la vita stanziale e la domesticazione delle piante hanno significato la possibilità di mettere al mondo e di mantenere più figli, quale che fosse poi il loro destino. Voglio dire che in noi, come in tutte le altre specie, animali e vegetali, agisce per natura una funzione “calcolante”, e che la razionalizzazione ne rappresenta semmai un parziale superamento: la ragione è la briglia imposta all’istinto, quella che consente agli umani, e solo a loro, di scegliere i mezzi e regolare la velocità. Ma la direzione e il percorso, che lo vogliamo o meno, sono per la gran parte già scritti nei nostri geni.

Non raccontiamoci dunque che il valore o la bontà di una pratica non si misurano in termini “quantitativi” di controllo o di efficacia (l’etica assoluta di Kant non si riferiva a questo). Lo studio delle società pre-moderne, occidentali o no, ci dice che al più possono variare gli strumenti per esercitarlo, questo controllo, ma le finalità non cambiano. Torniamo nel campo della medicina. Anziché ad un farmaco di tipo chimico si può pensare di ricorrere ad una pozione, ad un incantesimo, a un sacrificio, a una formula magica, a una preghiera o a un mantra, ma lo scopo rimane lo stesso: è quello di alterare, frenare o eliminare un processo naturale. Allo stesso modo, è vero che dietro il farmaco “moderno” c’è l’industria farmaceutica, e che una buona metà delle malattie odierne in realtà esistono, o sono trattate, solo in funzione del mercato della salute; ma è altrettanto vero che dietro i rimedi alternativi ci sono sempre stati chiese, sette e sfruttamento della superstizione o della dabbenaggine: e che oggi prospera un collaudato business della medicina “naturale”. Quindi questi rimedi non garantiscono affatto una minore soggezione e dipendenza rispetto alle diverse forme di potere che sempre, in qualche modo, ne discendono e li controllano. E comunque, non esistono pozioni o formule in grado di riattaccare un braccio amputato, o di bloccare un infarto.

Se il problema è conoscere la natura delle cose per poter agire sulle cose stesse (e per il genere homo, la si metta come si vuole, il problema è quello), al momento la forma di conoscenza più profonda e più affidabile rimane quella sviluppata dalla cultura occidentale. Che si è affermata nei confronti delle altre non per prepotenza imperialistica, ma semplicemente perché più efficace.

Bollando la scienza come pura espressione dell’utilitarismo “borghese” se ne negano invece anche applicazioni e risultati che sono palesemente positivi, senz’altro in termini di successo della specie, ma direi anche per la qualità della vita degli individui. È il caso dell’attuale polemica contro le vaccinazioni. È innegabile che grazie a questa profilassi ceppi virali che ancora sessant’anni fa erano devastanti, come quelli della poliomielite o della tubercolosi, sono stati stroncati. Che avremmo dovuto fare? Tenerceli? Lasciar fare alla natura il suo corso, come sostiene Lorenz, anziché adottare rimedi “borghesi”? Ho frequentato le elementari assieme a due ragazzini poliomielitici e certe stupidaggini non le voglio neppure sentire. E allora, se la scelta non è questa, non ci piove: le pratiche ritenute più naturali, antroposofiche, omeopatiche, ayurvediche, olistiche, vegane, sciamaniche che siano, rappresenteranno indubbiamente il “molteplice”, ma non hanno alcuna efficacia nei confronti di questi aggressori. E lo sanno benissimo anche i naturisti, tanto che recentemente, al primo sospetto di focolai di meningite, si è verificata una corsa mai vista alle vaccinazioni.

Lo stesso discorso vale per la legittimità dei metodi di ricerca. Non metto in dubbio che l’uso degli animali per lo studio delle malattie e dei loro possibili rimedi, o gli interventi a livello genetico, si prestino alla distorsione delle finalità e all’abuso dei mezzi: ma anche in questo caso ho la convinzione che nello spostare il tiro dai possibili effetti alla causa si sia corretto malamente l’alzo, tanto da arrivare a colpire direttamente la razionalità. L’idea di scimmie o topi sottoposti ad esperimenti nei laboratori non mi sorride affatto, e mi auguro che per il futuro si trovino alternative valide: ma per il momento non ne vedo, e mi pare assurda la richiesta di sospendere pratiche alle quali sono legate le uniche speranze di nostri simili in difficoltà. Soprattutto mi sembra pretestuoso usare questo argomento per attribuire alla ragione “moderna” l’invenzione e il monopolio della crudeltà contro le altre specie, e del loro sterminio.

La sola comparsa del sapiens, ben prima della rivoluzione agricola e di Parmenide e di Platone, provocò nel volgere di poche migliaia di anni un’estinzione di specie animali paragonabile a quella dei dinosauri (per non parlare del genocidio intraspecifico, quello che ha spazzato via le altre famiglie del genere homo). Allo stesso modo i sacrifici animali apotropaici (nonché quelli umani), gli sgozzamenti rituali, le carneficine in occasione di esequie reali o i processi intentati a povere bestie sospettate di poteri malefici erano (e sono) diffusi in culture che col razionalismo e la modernità avevano ben poco da spartire. È vero piuttosto il contrario: e cioè che la sensibilità odierna nei confronti di questi temi è frutto di una impostazione più razionale delle conoscenze, che ha portato alla presa d’atto della nostra appartenenza in toto al mondo animale, della nostra parentela stretta con le specie affini.

Tornerò più oltre sul fatto che persino questa nuova attitudine, quando sfugge al controllo della ragione, produce mostri (mi riferisco naturalmente all’integralismo animalista). Ciò che mi preme chiarire adesso, in buona sostanza, è che l’intreccio tra interessi economici o politici e sviluppo della scienza moderna sta sotto gli occhi di tutti, ma questo non delegittima affatto la scienza, e tanto meno la razionalità che la informa. Dovrebbe semmai indurci a riflettere su come siano nate e come abbiano agito queste complicità: scopriremmo che le loro motivazioni e i loro scopi con la razionalità hanno ben poco a che vedere. Il fatto ad esempio che l’evoluzionismo sia stato piegato anche ad una interpretazione razzista, lontana anni luce dagli intenti di chi ne ha formulata la teoria ad oggi più coerente, non ne inficia assolutamente la credibilità e il valore: e la storia stessa del darwinismo dimostra che alla lunga è la corretta interpretazione scientifica ad affermarsi.

 

La redenzione razionale

Io credo in un “fondamentalismo laico illuminista”, che concerne il metodo, non le teorie o le ipotesi. Queste possono variare, ma l’approccio razionale scientifico, ovvero la convinzione che possiamo avere una conoscenza oggettiva del mondo esterno nell’ambito naturale (in altri ambiti, quello sociale, ad esempio, o quello politico, la musica cambia), non è negoziabile. E sono convinto che la razionalità abbia una sua necessaria coerenza, un sistema immunitario che si attiva e reagisce contro gli attacchi virali esterni e le degenerazioni interne. È a partire da questa evidenza che bisognerebbe discutere, anziché rigettare l’intero sistema: esattamente il contrario di ciò che fanno gli anti-moderni.

A loro parere, infatti, la razionalità scientifica, modificando sempre più velocemente il senso della realtà, non solo con le sue “scoperte” ma soprattutto con le sue ricadute tecnologiche, produce uno sfaldamento sociale e uno spaesamento esistenziale che si traducono alla fine in nichilismo. Ed essendo la scienza espressione necessaria e necessitante della ragione, il difetto va sanato all’origine, negando a quest’ultima ogni validità conoscitiva e ogni autorevolezza precettiva.

Mettono insomma in discussione una peculiarità dell’uomo che a seconda dei punti di vista può essere considerata diabolica o divina, ma è comunque innegabile. Non è possibile prescinderne, soprattutto alla luce di quanto detto sopra: che cioè la razionalità nasce da una istintiva funzione di calcolo propria di ogni specie, ma supera questo determinismo per diventare, attraverso la facoltà di scelta, lo strumento della singolarità umana: lo strumento della libertà (o almeno, di quel margine di autonomia decisionale che la natura ci consente).

È proprio la libertà a consentire alla cultura razionale di rilevare le reali o presunte criticità dei suoi stessi presupposti. Questo i critici della modernità rifiutano di vederlo. Anzi, ritengono che la riflessione operata dalla ragione su se stessa, sui propri strumenti e limiti e ambiti di funzionamento (Kant, per intenderci) sia complice, se non artefice, dell’asservimento e dell’annichilimento dell’uomo. Paradossalmente il criticismo kantiano viene considerato, a partire da Stirner, l’origine di tutte le sciagure indotte dalla modernità. A svelare il trucco e a portare a compimento il “disincanto” del mondo sarebbe proprio la coscienza (razionale) di come la razionalità funziona: col risultato di produrre un atteggiamento che Nietzsche definisce “nichilismo alla moda di Pietroburgo”, un nichilismo cioè angosciato e pavido, che cerca disperatamente di supplire alla caduta dei vecchi valori inventandosene altri.

In sostanza ai moderni, che già erano stati privati delle certezze della fede dalla rivoluzione scientifica, una volta accertata da Kant l’impossibilità di conoscere alcunché dell’Essere non sarebbe rimasto che rivolgersi alla razionalità stessa per chiederle di dare un senso all’esistenza (attraverso la storia, il progresso, ecc …). Nel farlo hanno rinunciato più o meno consapevolmente a quei margini di incanto, di mistero che costituivano le aree franche dall’angoscia di fronte alla morte e alle altre miserie della condizione umana. Quando poi questo senso non è arrivato, o si è rivelato una costruzione metafisica, allora tutto si è sfarinato nella incertezza, si è liquefatto, per l’assenza di verità cui aggrapparsi e di valori cui conformarsi. Il che ha equivalso poi a rinunciare a decidere, a scegliere. Ha equivalso ad arrendersi al nulla.

Quando parlavo di semplicismo mi riferivo proprio a questa rappresentazione da tragedia greca. E comunque, quel che in positivo gli antimoderni oppongono all’incertezza rasenta il comico, non fosse che gli esiti possono essere tragici. La ragione è accusata di lasciare gli uomini orfani di senso, una volta che le ideologie da lei stessa indotte sono naufragate alla prova dei fatti. Quindi, con una operazione che più concettualistica non potrebbe essere, i decostruzionisti provvedono a rimuovere le macerie ideologiche per liberare spazi nuovi alla creatività spontanea, da gestire non razionalmente ma emotivamente. Tutto questo, tradotto in quotidianità, dopo un paio di semplicissimi passaggi suona come una apologia del permissivismo: ragazzi, vedete un po’ voi, seguite l’onda delle vostre pulsioni. Che è ciò che poi fanno ultimamente, con agghiacciante regolarità, mariti e amanti fedifraghi o traditi, e figli troppo pressati dalle famiglie. Al momento non riesco a scorgere altre applicazioni delle fumose aperture all’istintualità predicate da Maffesoli e da Vattimo: e questo rafforza la mia convinzione che il post-modernismo alimenti quella stessa deresponsabilizzazione dell’individuo che imputa alla cultura della modernità. Per questo, continuando ad abusare della tua pazienza, mi spingo ancora avanti.

 

Utopia e reincanto

Non considero ovviamente Lyotard e Derrida e tutta la compagnia postmoderna responsabili di quella che dal mio punto di vista è una corsa allo sfascio culturale e civile (e per Maffesoli è invece un ritorno alle energie vitali). Voglio dire, del montare degli integralismi di ogni tipo, della violenza di genere, delle guerre per bande, ecc…[14] Le forze in gioco sono ben altre, assai più potenti della filosofia. Penso però che gli intellettuali, i filosofi in particolare, siano qualcosa di più che semplici testimoni della storia. Non hanno in mano le artiglierie, non premono il bottone per sganciare le bombe, ma in qualche modo danno le coordinate, orientano i sistemi di puntamento, oppure offrono le pezze d’appoggio con le quali giustificare qualsiasi deriva. I casi di Oxford e di Yale stanno lì a dimostrarlo.

Lo hanno sempre fatto, prima ancora di Platone, hanno sempre cercato di correggere il passo dell’umanità, di indirizzarlo, lavorando alle spalle della politica e dell’economia, il più delle volte marciando controcorrente, o in anticipo, perché ne coglievano con uno sguardo dall’alto le contraddizioni e i pericoli. Raramente sono stati dei semplici certificatori dell’esistente, ma anche quando questo è avvenuto avevano in mente un parametro ideale. Diciamo che tutti i filosofi sono, per un verso o per l’altro, degli utopisti. Se fossero dei realisti si darebbero alla politica spicciola.

Il motivo per cui ne stanno alla larga è che, paradossalmente, non hanno alcuna fiducia negli uomini. Le Utopie più famose, quelle con la maiuscola, non interstiziali, a partire dalla repubblica di Platone (che a dire il vero con la politica ci ha anche provato), hanno come oggetto non gli uomini ma l’Umanità. In esse la palingenesi, la redenzione, la rivoluzione sono affidate al volere divino o alle leggi della storia, col tramite, in entrambi i casi, di guide “illuminate”: e sono la condizione necessaria, non la possibile conseguenza, di un cambiamento degli uomini. Il senso all’esistenza umana, quella dei singoli, degli individui, dovrà arrivare dall’alto: lo daranno la Repubblica appunto, il Paradiso, la Storia, lo Spirito assoluto, la Società senza classi, ecc… Per creare le condizioni di questo avvento le Utopie classiche, letterarie o tragicamente concrete, a partire da quella di Thomas More fino a quella di Pol Pot, ricorrono in genere all’espediente dell’isola: l’esperimento sociale può essere condotto solo nel totale isolamento nei confronti dell’esterno, ad evitare contaminazioni, ma soprattutto per chiudere ogni via di fuga alle cavie riluttanti. Si salta geograficamente in un altrove, o temporalmente in un’altra epoca, perché con ogni evidenza nel qui ed ora non ci si crede. E una volta instaurata la società perfetta, nulla dovrà più cambiare. L’idea di fondo è quella di fermare il tempo (o la coscienza del tempo) per abitare lo spazio (in questo caso, uno spazio non aperto). E guarda caso, è la stessa dalla quale muove l’anti-utopia postmoderna. Dove si vada a parare per questa strada lo abbiamo già visto.

Non esistono però, e per fortuna, solo le Utopie originate dalla sfiducia negli uomini. Forzando magari un po’ il termine, e scrivendolo con la minuscola, si scopre che è possibile immaginare un cambiamento che muova dal basso e dal singolo. Nel linguaggio filosofico potremmo dire che questo tipo di aspettativa risponde a un modello utopico, mentre quello della grande redenzione collettiva si aggrappa ad un sogno utopistico. Nel primo caso l’idea è quella del perseguimento di una trasformazione lenta ma continua, il cui orizzonte si sposta sempre un po’ più in là: nel secondo c’è la pretesa di realizzare, di norma con un colpo di mano, un modello di società che, in quanto perfetto, non dovrà più cambiare.

Maiuscole o minuscole, le utopie hanno dimora comunque solo nel mondo moderno (prima possiamo parlare di millenarismi o di aspettative escatologiche), perché solo in esso si è osato tradurre la comprensione delle leggi naturali in azione concreta: si è pensato cioè che l’uomo potesse cambiare il mondo. La differenza sta nel fatto che il modello utopico non nasce da un disincanto maldigerito nei confronti delle potenzialità dell’uomo, ma dalla realistica consapevolezza dei suoi limiti: e questa non costituisce un approdo rassegnato, ma il punto di partenza per assegnare all’uomo un posto nella natura e ridisegnare un senso alla sua esistenza. Un senso che parta dall’uomo stesso, dalla sua differenza, e non gli arrivi dall’esterno.

Il modello utopico confida dunque nella capacità dell’uomo, dei singoli uomini, degli individui, di riscattare la propria apparente insignificanza rispetto all’eternità del tempo e all’infinità dello spazio attraverso la cultura. Può essere declinato in varie sfumature, ma accomuna tutti coloro che esercitano la critica delle storture sociali passandone ogni aspetto al vaglio della razionalità. Si chiamino Steiner, Berlin o Timpanaro, tanto per rimanere nella cerchia dei miei santini, e siano riconducibili al pensiero liberale, a quello anarchico o a quello marxista, esprimono comunque una identica convinzione di base: la critica deve essere razionale, e la cultura che abilita ad esercitarla deve essere frutto di una conquista individuale, non di una pentecostale rivelazione scesa dal cielo o dalle labbra di un guru.

L’anti-utopia prospettata dai post-moderni è invece una creatura ibrida: prevede che il cambiamento avvenga sì dal basso, ma non sia guidato dalle singole coscienze accresciute, bensì dalle “nuove forme di comunità”: quelle che abbiamo visto in Maffesoli. Questo cambiamento non appare finalizzato a qualcosa di definitivo, e neppure suppone, nemmeno a livello di intenzioni, dei parametri di risultato, se non una molto vaga “liberazione”; ma anche se in apparenza non contempla una “fine della storia”, in realtà la decreta nel momento stesso in cui rifiuta la ricerca di nuove proiezioni “in avanti” dell’umanità. È un modello che non tiene conto del “legno storto” nel quale sono intagliati gli uomini, e nemmeno ne dà per scontata l’immaturità, come avviene di regola nelle grandi Utopie: rispolvera piuttosto il mito del “buon selvaggio”, sia pure in una versione a venire, e indica in una disposizione originaria creativa e dionisiaca il riferimento per una nuova socialità non oppressiva. Potrebbe essere considerato un utopismo escapista (alla Rousseau, per intenderci, contrapposto a quello urbano, razionalista e scientifico-tecnologico di Bacone); senonché ha poi una strana concezione della equilibrata armonia da ricostituire tra l’uomo e la natura, dal momento che individua gli strumenti di fuga proprio nelle tecnologie più avanzate.

La dissacrazione, o decostruzione, dei miti della modernità operata dai post-moderni si risolve dunque nel ritorno a quelli antichi, pre-biblici o addirittura pre-olimpici (non a caso, tra i suoi derivati c’è anche la riscoperta del paganesimo), trasferiti in una situazione da day after. È una singolare riproposta del conflitto natura-cultura, che riattualizza una millenaria diatriba sulla natura umana. Da un lato la linea che va da Esiodo a Hobbes, passando per Platone e per Tucidide, e che secondo l’accusa è quella dominante nel mondo moderno, per la quale gli uomini sono originariamente lupi gli uni agli altri, in sostanza delle bestie che vanno guidate col morso (ma lo dice anche Dante): dall’altra quella che in qualche modo passa per Aristotele (l’uomo è un animale politico) e per Pico della Mirandola, convinti della natura fondamentalmente positiva dell’uomo, e trova poi una espressione polemica in Rousseau, per il quale sono state le istituzioni, quelle politiche e quelle economiche, a corromperne la natura innocente.

I post-modernisti non hanno dubbi. Nella loro analisi le scienze naturali e le scienze umane, a partire dal Cinquecento, hanno congiurato ad accreditare un’idea negativa dell’uomo che giustificasse le disuguaglianze, le sofferenze, le ingiustizie, e soprattutto la proprietà privata, il potere dello stato e un modello produttivo che produce soltanto alienazione, attraverso lo sfruttamento e la coazione al consumo. Di qui il convincimento che per procedere ad una liberazione vera occorra scalzare questa idea alle radici, dimostrarne l’inconsistenza, ciò che è possibile solo facendo tabula rasa della razionalità, mettendone a nudo il vizio d’origine, dimostrando che l’oggettività è un trucco e riconducendo il tutto su un piano meramente linguistico.

Solo in questo modo l’uomo nuovo maffesoliano potrà emanciparsi, sottraendosi a costrizioni, pressioni, regole, mascherate da quel sistema dei diritti più o meno “naturali” che la razionalità ha elaborato a scudo del capitalismo e del dominio borghese. Ma se la ricerca dell’oggettività è impossibile, o è uno strumento della dominazione, la risposta è una logica “pluralista”, che apre poi la strada al relativismo etico.

Non si tratta dello stesso atto di fiducia nell’uomo espresso da Aristotele e da Pico: perché quelli in realtà chiamavano l’uomo a costruirsi, lo accreditavano di un potenziale che andava però sviluppato, mentre qui si parla di qualcosa che evidentemente, se non fosse tarpato e soffocato dal grande inganno razionale, agli uomini apparterrebbe già, sarebbe loro dato in dotazione dalla natura. Devono solo fluire sulla scia delle loro pulsioni e dei loro gusti. La libertà si riconquista nel disordine.

Il problema è che alla radice della critica post-moderna sta, come dicevo, la stessa aporia su cui si fondano le ideologie utopistiche, comprese quelle imputate alla modernità. È il mancato riconoscimento della responsabilità che il singolo deve assumersi, sia in positivo, per crescere, sia in negativo, se rifiuta di usare gli strumenti che ha a disposizione per farlo, o li usa scorrettamente. A dispetto dell’accento posto continuamente da Maffesoli sulla “reazione” dell’individuo, i postmoderni continuano a scaricare all’esterno (in questo caso sulla “cultura”, nell’età delle ideologie sulla “società”, prima ancora erano le potenze maligne o il Fato) una responsabilità che è invece individuale. Perpetuano una tradizione sociologica tutta orientata sullo studio dei condizionamenti sociali, a mostrare quanto il peso delle strutture economiche, politiche e culturali possa schiacciare la libertà del soggetto. Certo, viviamo all’interno di una rete di rapporti, e una società è l’insieme definito dalla cultura nella quale gli individui si riconoscono, o alla quale comunque temporalmente e spazialmente appartengono. E questa cultura condiziona l’individuo sotto ogni aspetto. Ma ciò non toglie che i singoli vadano tenuti responsabili dell’uso che ne fanno, dell’interpretazione che danno dei loro rapporti reciproci e di quello col mondo. Che se la siano conquistati o che l’abbiano acquisita per un errore di duplicazione dei cromosomi, agli uomini è data un’autonomia di scelta. Il loro comportamento non è la pura somma delle costrizioni sociali. Entro questo margine di autonomia stanno la razionalità e i suoi calcoli, le emozioni e il loro controllo, la sensibilità. C’è la valutazione del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto.

Il male non è mai banale: è frutto di una scelta singola sbagliata, o di una non scelta, che è sbagliata comunque. Non è stata la razionalità a produrre Auschwitz, ma il suo uso distorto, l’applicazione di criteri razionali ad una demenziale volontà di potenza, da parte di alcuni, e la non opposizione a questo stravolgimento da parte dei più. Non mi si possono tirare in ballo Goethe o Beethoven per darne una spiegazione. Le pezze d’appoggio per giustificare qualsiasi nefandezza si possono trovare ovunque, e proprio le religioni, grandi o piccole che siano, stanno lì da millenni a testimoniarlo: ma dire che gli orrori del Novecento sono stati lo sbocco naturale della presunzione razionalistica è solo un modo per non accettare la realtà di una natura umana “originaria” tutt’altro che giocosa e innocente (a prescindere dal fatto che a leggerla senza paraocchi tutta la storia, e segnatamente quella pre-moderna, e quella non occidentale, è una tabella di orrori).

Al contrario, la razionalità è sempre stata consapevole di un suo possibile utilizzo improprio. Kant l’aveva già chiaramente detto parlando di legno storto dell’umanità. Mi torna in mente il confronto tra Antoine Spire e George Steiner di cui ho parlato in Sottolineature. Da una parte c’è chi, evidentemente sintonizzato sulla stessa lunghezza d’onda di Maffesoli, coglie nella musica metal, nei tatuaggi, nei graffiti metropolitani o nelle mandrie che affollano gli stadi e le mostre gli indizi di una nuova cultura, dall’altra chi guardando realisticamente al degrado vuole continuare a sperare che a dispetto di tutto, di Auschwitz ma anche della musica metal o dei postmoderni, non venga buttato quel busto ortopedico che la “vecchia” cultura – illuministica, borghese, scientifica, chiamiamola un po’ come vogliamo – costituisce.

Mi identifico totalmente in quest’ultima posizione. Penso che quando gli uomini si comportano come bestie, o peggio, ciò non dipenda dall’essere diventati troppo razionali ma, al contrario, dal fatto che la stragrande maggioranza non ha raggiunto il traguardo dell’uscita dalla minorità. E questo non perché l’asticella da superare sia troppo alta, e vada abbassata, o peggio ancora rimossa, ma perché ha paura di ciò che c’è dall’altra parte, che il tappeto su cui andrà a ricadere sia troppo duro, che la responsabilità da assumere sia troppo pesante. La cultura “borghese”, con tutte le sue pecche e strumentalizzazioni e strategie di distrazione, queste cose ce le ha comunque messe davanti. Nietzsche e Schopenhauer e lo stesso Heidegger non hanno filosofato in India, alla Mecca o nelle isole Tonga: ne sono figli, magari ribelli, e come tali magari capaci di dire ogni tanto verità spiacevoli, ma la paghetta hanno continuato a riceverla da casa. Lamentarsi perché queste verità non ci piacciono e cambiare canale per non sentirle mi sembra una reazione puerile.

Un’etica “razionalista” è l’unico atteggiamento conseguente. Non mancano, e lo abbiamo visto, gli esempi di una attitudine dignitosa, tutt’altro che nichilistica, di fronte al nulla disvelato: li troviamo lungo tutto il percorso culturale dell’Occidente, senza bisogno di andare a cercarli nelle fughe dal mondo offerte dalle culture alternative. Leopardi e Camus, per citare altri nomi che mi sono cari, sono lì a dimostrare proprio con l’eccezionalità della loro esperienza come la vecchia e vituperata cultura razionale possa produrre anche un “nichilismo reattivo”. E allora, anziché rigettarla, è semmai da spingere perché questa cultura venga fatta propria da chi non l’ha abbracciata, e digerita da chi si limita a masticarla per rinfrescarsi l’alito. Certo, la cultura razionale è fatica, è disciplina: ma una fatica già in sé gioiosa, come quella di chi arrampica per salire una montagna, o compone L’Infinito, o scrive La Peste.

Il futuro immaginato (e caldeggiato) da Maffesoli implica invece il ripudio di quel processo di razionalizzazione e di responsabilizzazione che ha segnato tutta la storia dell’umanità, ma che a suo giudizio sembra aver costruito solo una sorta di inferno terreno, nel quale trionfano sradicamento, alienazione, solitudine, atomizzazione, repressione. Per fare posto a che? A “un universo di riti, giochi e immaginari la cui etica è quella del tragico”. Nel quale il soggetto sperimenta oggi più che mai un affrancamento dal normativo. Beh, direi che quanto ad affrancamento dal normativo ci siamo già portati parecchio avanti, soprattutto in Italia. In questo senso potremmo proporci come l’esempio realizzato della società post-moderna. Ma l’affrancamento dal normativo, una volta applicato alla realtà sociale, non dissolve i ruoli sociali predefiniti (era dal medioevo che non si verificava una cristallizzazione dei ruoli e dei ceti sociali paragonabile a quella degli ultimi trent’anni, con cariche e professioni che paiono essere tornati ereditari): diventa piuttosto un liberi tutti all’interno del quale sono sempre i piccoli, i deboli, le scorze d’uovo, a “stare sotto”.

Nemmeno credo che la dissoluzione delle vecchie regole sociali, l’apertura della gabbia nella quale secondo Maffesoli era imprigionato il soggetto, conduca in automatico all’avvento di una nuova socialità creativa. Anche se il termine viene usato con le dovute virgolette – a dire che si tratta di altro da quello politico novecentesco – qui si parla di “spontaneismo”. La nuova comunità cui si riferisce Maffesoli si fonda sull’idea che la proliferazione spontanea delle reti sociali “virtuali” produca un’intelligenza collettiva necessariamente efficace. E torno a chiedermi: ma dove vive? Si guarda attorno, prova ogni tanto a dare uno sguardo a ciò che davvero accade in rete, o per strada?

 

Il meno peggio dei mondi possibili

Sino ad ora ho parlato in termini molto teorici di responsabilità personale, individuale: per esemplificare concretamente non posso però che buttarla, come al solito, sul personale. Sulla mia insofferenza per la lettura post-modernista del presente (e naturalmente, del passato e del futuro) pesa senza dubbio una personalissima idiosincrasia: quando sento questi discorsi fiuto immediatamente odore di “garantiti”. È uno degli aspetti della “sindrome di San Francesco” di cui ti ho spesso parlato: solo i ricchi possono scegliere di diventare volontariamente poveri. Non c’entra, bada bene, la condizione sociale, o c’entra relativamente. Certo, c’è gente che non ha mai dovuto combattere per conquistarsi qualcosa, e quindi non ha idea del valore di ciò che vuole buttare, perché esso sta appunto nella fatica e nella soddisfazione della conquista. Ma io nei garantiti faccio rientrare anche coloro che hanno potuto vivere solo per se stessi, scegliere senza farsi condizionare dalla sorte di chi stava loro attorno. L’ho sempre avvertita questa distanza: a scuola prima, all’Università nel Sessantotto, e continuo ad avvertirla anche oggi. È quella che separa chi vive sentendosi sempre in credito con la vita e con l’umanità, da chi ritiene di avere dei doveri nei confronti dell’una e dell’altra.

Maffesoli ed io abitiamo nella stessa parte del mondo: siamo quasi coetanei, quindi abbiamo attraversato anche la stessa fettina di storia. Ma a leggerlo non si direbbe. Anch’io non credo di essere un Candido, vedo come lui tutte le contraddizioni e le storture della civiltà occidentale, non ho nemmeno atteso i postmoderni per rendermi conto del vicolo cieco nel quale ci sta conducendo l’autonomizzazione della tecnica e dove ci ha già condotto quella della finanza: penso quindi sia mio dovere continuare ad oppormi in qualche modo a queste derive, e nel mio piccolo credo sino ad oggi di averlo fatto: ma so anche che altrove, pure al netto dei danni della colonizzazione e di quelli della globalizzazione, è molto peggio. E che prima lo è stato per tutti.

Per questo non tollero i denigratori da diporto del mondo e della storia occidentali, quelli superficialmente indottrinati dai diversi catechismi, marxista, cattolico, terzomondista, pseudo-buddista, induista, a pensare che l’occidente (e l’occidente sono sempre genericamente gli altri) sia all’origine di ogni nefandezza: quelli che visitano luoghi e culture altre sempre con l’attitudine del pellegrinaggio, e rifiutano lo sforzo di vedere anche ciò che sta sotto i loro occhi, e di pensare con la propria testa. Che vanno in estasi di fronte a mondi nei quali non sarebbero mai sopravvissuti, e schifano quello in cui è consentito loro di rientrare dopo la vacanza intelligente.

Non sopporto quindi, e anche questo lo sai da un pezzo, quell’altra sindrome che Pascal Bruckner ha definito “il singhiozzo dell’uomo bianco”, che induce a liquidare il problema del disordine del mondo con l’attribuirne tutte le responsabilità alla civiltà occidentale, e a colpire nel mucchio delegittimandone ogni presupposto. È una sindrome oggi più che mai diffusa, anche dopo il tramonto delle ubriacature terzomondiste, e si manifesta come un peloso senso di colpa, fondato su improbabili esotismi da noia intellettuale più che su una reale coscienza storica, che pregiudica ogni tentativo di valutare le situazioni con un po’ di buon senso. L’occidentalizzazione del mondo c’è stata, è stata cruenta, ha portato lo sfruttamento a livelli esponenziali: ma ha dato contestualmente vita, dall’interno, ad una critica e ad una opposizione serrata. Da de Las Casas in poi, a partire dai primissimi anni successivi alle grandi scoperte geografiche, il numero di coloro che denunciavano la schiavizzazione e lo sterminio dei popoli colonizzati è stato grandissimo, e a dispetto delle apparenze le loro voci non si sono perse nel deserto: hanno scosso nel profondo le coscienze occidentali, tanto appunto da determinare quel senso di colpa cui accennavo sopra. Non mi risulta che altre culture abbiano sviluppato lo stesso tipo di reazione. Gengis Khan e Tamerlano sono eroi indiscussi per le popolazioni mongole e turche, così come lo sono Saladino per l’Islam o Shaka Zulu per i neri sudafricani: mentre per contro Cortès e Pizzarro sono considerati poco più che dei banditi. Eppure, quanto a efferatezza e a mancanza di scrupoli avevano tutto da imparare dai primi.

Lo stesso vale per lo schiavismo: già a partire dal Settecento ha cominciato a fiorire tutta una letteratura dell’abolizionismo, e oggi le opere storiche sull’argomento non si contano più, mentre non mi risulta ne esista una sullo schiavismo arabo, che ha interessato un numero almeno doppio di disgraziati, scritta da un arabo. E per quanto concerne i genocidi, è sufficiente vedere quanta contrizione provino i turchi odierni per quello degli armeni. D’altro canto, lo stesso Vattimo sa benissimo che può esprimere impunemente tutto il suo sprezzo per la cultura occidentale solo perché ne è figlio: ad altre latitudini non solo non potrebbe farlo, ma avrebbe difficoltà anche a sopravvivere. Saranno considerazioni banali, ma sono incontestabili: così come è incontestabile che questa coscienza della negatività del proprio operato, che appartiene solo all’Occidente, nasce proprio da considerazioni razionali, e non da una positiva emotività o empatia.

Questo per la giustizia storica. Quanto all’esperienza privata, a differenza evidentemente di Maffesoli io ho vissuto bene sia la mia epoca che la mia appartenenza culturale. Non è stato difficile: negli ultimi settant’anni l’occidente è riuscito ad evitarsi, almeno al suo interno, le guerre (lo so, le ha portate altrove: ma quando le faceva qui era peggio). Soprattutto non mi sono sentito né costretto in ruoli, né alienato dal lavoro. Ho fatto cose che mi piacevano, che non erano andare in giro in barca per i Caraibi o giocare al casinò, ma insegnare, e farlo il meglio possibile. Gli strumenti per lavorare bene non li ho trovati in casa né per strada: me li sono procurati con uno studio a volte matto, ma mai disperato, perché sono riuscito a farmi piacere persino la matematica. In questo modo, e con questa disposizione, non ho nemmeno avuto la sensazione di lavorare: e lavori ne ho fatti molti, senza dubbio molti più che Maffesoli. Capisco che la mia condizione non sia la stessa della gran parte dell’umanità: ma secoli fa, prima del trionfo della cultura razionale, o fossi nato altrove, non ci sarebbe stata nemmeno la mia. Faccio dunque parte di coloro che in questa cultura ci credono, e non perché lobotomizzati dal mito del progresso o dalle ideologie egualitarie, ma perché molto prosaicamente ringraziano il cielo di aver vissuto oggi e non cento anni fa o nella comunità originaria. E ritengono che questa cultura occorra senz’altro migliorarla, che ne vadano corretti gli aspetti “disumanizzanti”, ma che prima di tutto sia importante difenderla.

 

Un’etica della responsabile armonia

Qui volevo arrivare. Mi va molto bene l’etica della responsabilità proposta da Hans Jonas: agisci in modo che la conseguenza delle tue azioni sia compatibile con la sopravvivenza della vita umana sulla terra. Ma il primo passo in questa direzione è quello di rendere grazie per l’esistenza di questa vita. Ovvero, rendersi conto che agire eticamente è facile, a dispetto di tutte le giustificazioni prodotte per non farlo. È sufficiente intendere la responsabilità per quel che deve essere, non un peso imposto, ma una scelta sia etica che estetica: fare bene, nei limiti delle nostre capacità, e possibilmente anche un filo oltre, quello che le circostanze ci portano a fare, è decisamente più gratificante del farlo male e svogliatamente. Volenti o nolenti abbiamo in testa un ordine del mondo, un’idea di armonia, che corrisponde poi alla nozione del bello. Il sillogismo qui lo faccio io: l’ordine è razionalità, l’ordine è bello, ergo, la razionalità è sentimento del bello. Il disordine può anche romanticamente attirarci, ma solo perché ci turba e ci offre una occasione per agire, per rimettere a posto le cose (altrimenti che ci staremmo a fare?). È l’equilibrio a darci serenità. Il secondo passo sarà quindi vedere cosa non funziona, e perché, e prendere atto che su alcuni aspetti non possiamo fare nulla per migliorare la situazione, ma per altri si. E il terzo sarà salvaguardare le condizioni perché questa vita sopravviva: ovvero lasciare il mondo, se non migliore, almeno non peggiore di come lo abbiamo trovato.

Allora, anziché rassegnarci a vedere andare in malora l’edificio, cerchiamo di distinguere tra ciò che è elemento di struttura, funzionale e necessario ad un convivere civile, e quelle che sono superfetazioni. C’è una sola cosa che può aiutarci a operare questa distinzione, e non sono né i sentimenti né le emozioni: è la cultura. Non parlo naturalmente di quella pappina precotta e incartata che si spaccia alla luce del sole nei festival della mente, nelle mostre-evento, in televisione o in libreria, ma della cultura vera, quella per cui ti dai da fare a cercare gli ingredienti e ti ingegni poi a cucinarli, e ne trai alla fine vero nutrimento. Una cultura che non può essere che storica (nel senso di storicamente fondata): e questa è una merce che invece tira pochissimo, non ha quasi più quotazione. Guarda caso, uno dei saggi di maggior successo attualmente sugli scaffali si intitola Abbiamo ancora bisogno della storia? (e la domanda se la pone seriamente, perché la storia è accusata di riportare tutto all’Europa e al suo passato). Eccome se ne abbiamo bisogno, di guardare indietro: non per evocare con nostalgia il mondo che abbiamo perduto, ma per capire com’è che siamo arrivati sin qui, e come potremmo proseguire.

Invece sento ripetere il ritornello che dobbiamo guardare avanti senza alcuna paura del cambiamento, delle novità. Questo si (altro paradosso) che è tipicamente moderno: pensare che la novità costituisca un valore di per sé. Perché non dovremmo averne paura? Perché, dice Maffesoli, quello che non riusciamo a capire, che ci spaventa, è al contrario una opportunità. E quando ti dicono così, devi aspettarti la fregatura. I Greci, quando mandavano i loro ragazzi a morire in battaglia, dicevano che muore giovane chi è caro agli dei. Il modo migliore per recuperare l’essenza degli esseri umani è a quanto pare quello di sacrificarne un po’ (e infatti, diversi popoli hanno preso la cosa alla lettera). È una opportunità per chi? Per chi verrà dopo di noi? O per chi quelle offerte dal moderno le ha già sfruttate tutte? Ma coloro che hanno appena raggiunto un minimo di sicurezza oggi, o quelli che di opportunità non ne hanno avuta ancora alcuna? Che vuoi che siano i disagi – dice Maffesoli –, le paure, ma anche le sofferenze, le distruzioni, che attendono individui “intellettualmente pigri, incapaci di cogliere il pensiero nel suo flusso vitale, adagiati nell’ordine e nell’inerzia dei buoni sentimenti”, di fronte all’emergere dell’essenziale, del profondo? Non dobbiamo averne paura.

Non ho certo paura per me. Mal che vada, la mia parte l’ho già vissuta. Ce l’ho per chi rimane, per le generazioni dei miei figli e dei miei nipoti: vivranno un universo di riti, giochi e immaginari? Ne dubito. Temo che il reincanto di cui Maffesoli si compiace sarà solo quello prodotto dagli stupefacenti, naturali, chimici e, sempre di più, mediatici. Che l’affrancamento dalla tirannia del razionale conduca solo alla schiavitù del virtuale. Ma temo soprattutto per coloro che, sfuggendo all’alienazione di un mondo creato da altri, in quello disorganizzato che si fonda sul desiderio dell’effimero difficilmente potranno fluire e circolare, erranti sulla scia casuale delle loro pulsioni. Anche i disabili?

Quanto alla “comunità”, non ho problemi. Solo, la intendo nell’accezione olivettiana (il moderno ha saputo creare anche modelli positivi di comunità, e il fatto che siano risultati perdenti non significa che non debbano essere riproposti), e non in quella di Facebook o di Tarik Ramadan. E neppure nella confusa e ambigua formulazione che passa sotto il nome di “comunitarismo”. Ritengo che di ogni termine vadano tenute ben presenti tutte le valenze, quelle potenziali e quelle storicamente già sperimentate, e ricordo che il modello “comunitario” era un chiodo fisso di Walter Darrè, il ministro nazista dell’agricoltura e del Sangue e suolo. Se il sogno è poi quello di un ritorno al modello di comunità pre-moderno, grazie mille, lo lascio ad altri. In qualche modo gli ultimi scorci di quella comunità li ho conosciuti. Sono cresciuto in un paesino nel quale sessant’anni fa non era ancora arrivata la rivoluzione tecnologica, dove si arava col bue, si prendeva l’acqua dai pozzi, non c’erano telefoni o televisori, e alla cascina che mio nonno aveva a mezzadria nemmeno l’elettricità, e dove i rapporti di proprietà e quelli sociali erano né più né meno quelli medioevali, con l’ottanta per cento dei terreni nelle mani di tre proprietari. Di quell’epoca mi è rimasto certamente un ricordo bellissimo, una nostalgia struggente: ma dell’epoca appunto, che era quella della mia infanzia, non di quel mondo. In esso non c’era soltanto una dignitosa povertà, come quella in cui viveva la mia famiglia: il confine con la miseria era labilissimo, bastava un nonnulla per finirci dentro, e per quanto rassegnati ad un certo fatalismo si viveva costantemente in ansia per un domani legato alla peronospera o alla grandine, senza alcuno scudo. La solidarietà tra poveri era molto più rara di quanto ci si racconti, e anche quando c’era non era comunque sufficiente a garantire nessuno. Era un mondo molto più simile a quello descritto dal Verga o da Gorkij che a quello tolstoiano: in esso l’ingiustizia sociale era sistema, e non poteva creare che timore e servilismo nei confronti dei potenti e cattiveria nei confronti dei più deboli e degli indifesi. Sgombriamo per favore il campo dalle favole. Kant parla di legno storto con tono bonario, ma non scherza affatto: per quanto perso nei cieli della filosofia, sapeva evidentemente guardarsi attorno meglio di Maffesoli.

Ripeto: l’anelito ad una ricostituzione della “comunità”, in opposizione all’odierna società, non può tranquillamente sacrificare tutti coloro che bene o male qualche garanzia di sopravvivenza, o qualche speranza in una esistenza più dignitosa, in questa società pur arida e irrazionale l’hanno conquistata. Certo, sono molti di più quelli che questa garanzia non ce l’hanno ancora, e non è affatto sicuro che l’avranno mai. Ma è sicuro invece che non ne avranno comunque in una comunità ludica e giocosa, dedita al flash mob, allo smatphone, al rave party e all’arte di strada. Siamo alle solite: le grandi ideologie sono morte, il pensiero deideologizzato le ha sepolte, ma sotto le macerie sono destinati a rimanere sempre le “persone”, gli individui. È un hegelismo di ritorno: la storia conferma la sua astuzia.

 

L’utopia nelle crepe

È ora di tornare finalmente là da dove siamo partiti, alla nostra piccola utopia, e dunque al perché la definizione di Maffesoli mi abbia tanto irritato. Parlavo di un rapporto che senza tante virgolette può essere definito di amicizia. In fondo non mi interessa nemmeno sapere se l’amicizia esiste al di là di tutte le determinazioni storiche: sono convinto di si, perché l’ho sperimentata e credo in assoluto che possa esistere. Certamente poi ne dò la mia interpretazione, la vivo alla mia maniera.

Ne abbiamo già discusso. Credo in una forte componente “chimica” dei sentimenti, ma questo non significa ridurli al determinismo biologico. La componente chimica può valere, anzi, vale senz’altro per emozioni poco ragionevoli come l’amore, ma l’amicizia suppone un alto livello di affinità intellettuale, che non si misura sulla consonanza degli interessi o sulla qualità e quantità delle conoscenze, ma sulla disposizione di fondo nei confronti della vita (anche questa, comunque, una certo tasso di determinazione biologica ce l’ha). Voglio dire che non amo tutti gli umani solo perché sono umani. Sarebbe troppo, e sarebbe poco serio. Invece li rispetto e li considero in linea di principio tutti potenziali destinatari della mia amicizia o della mia stima: quanto poi a concederle, è tutt’altro discorso. Subentra la “sensazione a pelle”, che non dipende da un “sesto senso” ormonale, ma dal cogliere nell’altro un atteggiamento nei confronti della vita compatibile col mio.

Diffido di chi è costantemente mosso dal risentimento, dal vittimismo, di chi si ritiene sempre in arretrato nella riscossione della sua parte. E questo, se ti guardi un po’ attorno, restringe parecchio il campo. Dubito che chi vive in credito perenne possa investire qualcosa di sé in un sentimento disinteressato. Ho persino una sgradevole impressione di codardia, anche fisica.

Diffido peraltro allo stesso modo di chi predica un amore universale e incondizionato, perché ho constatato che, a dispetto del coraggio e delle buone intenzioni, difficilmente riesce a praticare quello quotidiano, concreto. Ama un’astratta idea di uomo, alla quale, per quanto ampia e aperta, non corrispondono mai le persone singole: e corre il rischio, normale nei grandi utopisti, di voler conformare queste ultime a quell’idea.

In sostanza, penso che l’amicizia nasca da un bisogno emozionale, istintuale, ma sia governata poi dalla ragionevolezza. Chi non sa applicare quest’ultima nei rapporti non può conoscerne la vera essenza. Questo ne fa un “valore”, perché mentre ci gratifica ci educa all’incontro e al confronto con gli altri, ci abitua ad una dolce disciplina dei sentimenti.

Bene, dirai: ma questo dove ci porta? Porta al fatto che Maffesoli considera le reti di “amicizie” che si stanno costruendo sui social come una ennesima manifestazione/declinazione “culturale” di quel valore. Non sembra pensare che si tratti di qualcosa di totalmente altro: ritiene sia solo qualcosa di diverso. E qui, capisci, proprio non ci siamo. È la stessa logica in base alla quale si può dire che il centro commerciale è la nuova agorà. Ora, i francesi sono specialisti in queste operazioni di “normalizzazione” della novità: per dire, hanno fatto una rivoluzione devastante, che ha spazzato via tutto un vecchio mondo, e usavano termini come tribuno del popolo e console per definire le nuove istituzioni. Maffesoli dice giustamente che anche allora c’era chi paventava l’irruzione dei barbari, l’apocalisse, e poi di mondo ne è nato un altro. Ne è nato uno anche dopo la seconda guerra mondiale, e immagino che anch’esso sia stato preceduto da molti timori, senz’altro da quello degli ebrei che il mondo nuovo non hanno poi potuto vederlo. Per chi questi timori li aveva l’apocalisse c’è stata davvero.

Ecco: mi identifico anche in costoro. Mi frega assai di sapere che le cose sono sempre andate così, e che se non fossero andate così non ci sarebbe la storia, e che persino in natura tutte le cose nascono dalla morte delle precedenti. Penso che tanto in natura come nella storia non sia difficile leggere alcuni elementi essenziali di continuità, e che in mezzo all’infinità di cose che vorrei vedere cambiare alcune le vorrei invece salvaguardare e trasmettere così come le conosco e le ho ricevute da chi è venuto prima: e anche quelle che non mi piacciono le vorrei vedere cambiare in un certo modo. Per farla breve, non condivido il rassegnato ottimismo di Maffesoli, che pensa che comunque il cambiamento sarà quello, e tanto vale accettarlo e dire che va bene così, e attrezzarci semmai a governarlo. No. Il cambiamento senz’altro ci sarà, è anzi già in stato avanzato, anche se credo e spero che non arriverò a vederne gli esiti più clamorosi: ma quello che vedo adesso mi piace sempre meno.

Nemmeno mi va di inchinarmi all’ineluttabilità della storia. Potrei farlo se non pensassi che il mondo ha molto da perdere, nell’accettare questo cambiamento. Se mi sentissi schiacciato, costretto, vincolato, schiavo del materialismo e della filosofia dell’utile. Non mi sento nulla di tutto questo. Magari non mi piace tutto quel che ho attorno, ma se guardo indietro non posso non meravigliarmi per quanto gli uomini sono riusciti a fare, per quanto mi hanno concesso di poter capire e imparare oggi. Ripeto, non ho nemmeno bisogno di tornare indietro molto, mi bastano gli anni della mia vita per poter ricordare com’era mezzo secolo fa il mondo e quante diverse opportunità questa società mi ha offerto. Vorrei che fosse altrettanto per gli altri. Non è quindi vero che rimanga nulla su cui costruire un’utopia per il futuro. Maffesoli confonde la difesa di un mondo senz’altro “virtuale”, ma che è comunque proiezione di una speranza nelle potenzialità positive dagli uomini, con la resa ad una virtualità totalmente artificiosa, falsa, che degli uomini vellica invece tutto il peggio: e quando dice che queste sono tutte “utopie” spalmate sul presente dice una stupidaggine.

Credo che noi si sia in fondo testimoni dell’esistenza e della possibilità di sopravvivenza di qualcosa di diverso rispetto a quanto offre oggi il megastore. Più o meno consciamente speriamo nella esemplarità, dopo che abbiamo imparato a diffidare del proselitismo predicatorio, e anche quando cerchiamo di convincerci che stiamo guardando solo a noi stessi sappiamo perfettamente che non è così. Una testimonianza “esemplare” ha senso solo se proiettata nel futuro, sulle generazioni successive: e conserva il suo valore solo fino a quando riesce a sottrarsi al gioco, a mantenere una sua freschezza artigianale. Se viene risucchiata e confusa nel novero delle offerte usa e getta, lo voglia o meno diventa come tutto il resto.

È fatta. Non confidavo più di arrivare in fondo, e preferisco non immaginare cosa ne pensavi tu. Ho speso cinquanta pagine per cose che si potevano dire in meno di quattro, e non sono affatto sicuro di avere adesso le idee molto più chiare: ma almeno ci ho provato. Spero solo che il tour de force cui ti ho sottoposto non abbia incrinato la nostra utopia (ma ridiamo valore alle parole: la nostra amicizia). Grazie per questa, e per la tua pazienza.

A presto, Paolo

Bibliografia

P.S. A proposito di sintesi. L’ultimo libro di Maffesoli tradotto in italiano è intitolato “Le virtù del silenzio”. Ti trascrivo la nota editoriale perché è un capolavoro. «Nei momenti di difficoltà la realtà diviene sfuggente e il coro dei ben pensanti prova a districare la complessità del sociale attraverso discorsi astratti e razionali. Michel Maffesoli, invece, invita il lettore a riconciliarsi con il silenzio, abbandonandosi al mistero. Le parole non sono in grado di cogliere il reale, perché esso è fatto della potenza dei sogni, di fantasmagorie, di fantasie. Il reale è sfuggente, ineffabile e giunge a conoscibilità solamente quando prende corpo negli oggetti del quotidiano, nel “divino sociale”. Attraverso la sua analisi erudita, l’autore tenta di comprendere il ritorno del “sacrale”, ovvero del bisogno collettivo di una comunione emozionale, della condivisione e della scomparsa nell’Altro: l’altro della comunità, del cosmo, della deità». (la sottolineatura è mia)

Per uno che negli ultimi quindici anni ha pubblicato quindici libri (mi limito a quelli usciti in Italia) il silenzio mi sembra una bella sfida!

Se poi volessi toccare con mano (non sono consigli di lettura: buona parte di questi libri non li ho letti, un terzo li ho mollati dopo venti pagine), ecco alcune opere di Michel Maffesoli:

Il tempo delle tribù (1988) – Guerini 2004
Il mistero della congiunzione (1999) – SEAM 2000
L’elogio della ragione sensibile (1999) – SEAM 2000
La contemplazione del mondo (1999) – Costa &Nolan 1996
Del nomadismo (2000) – Franco Angeli 2000
L’istante eterno (2003) – Sossella 2003
La parte del diavolo (2003) – Sossella 2003
Note sulla postmodernità (2005) – Lupetti 2005
Reliance (2007) – Mimesis 2007
Fenomenologia dell’immaginario (2009) – Armando 2009
Icone d’oggi (2009) – Sellerio 2009
La trasfigurazione del politico (2009) – Bevivinum 2012
Apocalisse (2010) – Ipermedium 2010
Matrimonium. Breve trattato di Ecosofia (2012) – Bevivinum 2012
Le virtù del silenzio (2016) – Mimesis 2016

Appendici

Rivedendo la prima versione di questa torrenziale missiva mi sono reso conto di aver creato un effetto collo di bottiglia, per cui il mio ragionamento esce a fiotti, si disperde in tanti rivoli e fluisce con difficolta. Nel tentativo di renderlo un po’ meno farraginoso ho allora potato le pagine di un sacco di ripetizioni e di quelle parti che più vistosamente portavano a spasso il discorso. Non a sufficienza, come avrai constatato: ma non ho avuto cuore per un ulteriore passaggio.

Anzi, proprio per la coazione al riciclo che arriva dai miei geni campagnoli ho conservato una parte dei tralci potati, e un paio te li regalo: superflui o addirittura di ostacolo per la vita del tronco, possono risultare utili, sia pure per una brevissima fiammata, in una lettura autonoma.

Itaca ti sia sempre nella mente
La tua sorte ti segua a quell’approdo…
Ma non precipitare il tuo cammino
Meglio che duri anni, che tu vecchio
Approdi finalmente all’isoletta…
Itaca t’ha donato il più bel viaggio
Senza di lei non ti mettevi in via.
Costantino Kavafis, Itaca

Anche se bella, l’isola è deserta
E le impronte stampate sulle rive
Sono tutte dirette verso il mare.
Da qui si può fuggire solo via
E immergersi per sempre nell’abisso
Wislawa Szymborska. Utopia

Libertà vai sognando, e servo a un tempo
Vuoi di nuovo il pensiero,
Sol per cui risorgemmo
Dalla barbarie in parte, e per cui solo
Si cresce in civiltà, che sola in meglio
Guida i pubblici fati.
Giacomo Leopardi, La Ginestra, vv 72-77

 

1a. Ragione e razionalità

Nel testo ho ripetuto sino alla noia cosa non funziona, a mio giudizio, nel castello delle accuse mosse alla ragione. Penso sia però il caso di chiarire, a rischio di scadere nell’ovvio, cosa intendo quando parlo di razionalità. Non essendo né un filosofo né un cognitivista andrò molto a spanne, tenendomi a quel poco che dovrebbe essere evidente a tutti.

Per come la vedo, la ragione è solo una facoltà di esercizio del pensiero universalmente condivisa dagli umani. Chi più, chi meno, ragioniamo tutti (anche se non si direbbe). Questa facoltà è direttamente connessa allo sviluppo della capacità linguistica. A differenza di tutti gli altri animali, che comunicano tra loro ma si trasmettono solo informazioni elementari, gli umani sono in grado di comporre, a partire da un numero limitato di suoni (o di segnali visivi), un’infinità di discorsi significativi, che non riguardano solo la realtà oggettiva, ma si allargano a quella presunta, a quella possibile, a quella immaginata. Sono in grado di scambiarsi informazioni non solo sugli oggetti, ma sui simboli, e non solo informazioni, ma opinioni. Proprio il prevalere della funzione simbolica rispetto a quella prettamente denotativa/informativa è ciò che noi chiamiamo storia.

Prevengo l’obiezione: questa è una schematizzazione molto parziale. É verosimile ipotizzare, infatti, una sorta di relativismo linguistico. Gli uomini non entrano in rapporto ovunque con gli stessi aspetti della natura, e quindi sviluppano modalità percettive e strutture linguistiche e lessicali differenti: con la conseguenza, visto che il linguaggio influenza il modello cognitivo, di maturare visioni del mondo le più svariate. Voglio dire, in parole semplici, che un pigmeo della foresta, un beduino e un esquimese per rapportarsi agli ambienti in cui vivono sono forzati ad utilizzare in percentuale diversa i vari sensi: quindi non solo riceveranno input diversi, ma li riceveranno attraverso canali differenti, e li rielaboreranno in sistemi simbolici dissimili. Il che, al fine di definire uno standard comune di razionalità, non è un problema indifferente. Comunque, senza ricadere nella disputa tra Platone e Gorgia, un elemento comune c’è, ed è proprio quello che a me interessa.

La funzione razionale, al di là di ciò che produce, viaggia sempre in due direzioni: da un lato raccoglie, cataloga, elabora e immagazzina nella mente le informazioni contenute o rappresentate dai suoni o dai segni in ingresso (se si tratta di sensazioni olfattive o tattili le traduce), dall’altro mette in ordine questi suoni e questi segni (queste informazioni) in uscita, affinché la loro successione esprima un significato. Compie in entrambi i momenti un’operazione “aritmetica”, nella quale il risultato è superiore alla semplice somma (positiva o negativa) degli addendi, in quanto dipende dalla collocazione, dal posizionamento degli stessi. Lo stesso suono o lo stesso odore, a seconda del momento e della situazione, possono indurre curiosità, piacere o terrore. Allo stesso modo, una parola, un gesto o un’espressione del viso possono comunicare in diversi contesti messaggi opposti. In entrambi i casi viene eseguita una comparazione con la somma delle precedenti esperienze e una valutazione dei possibili atteggiamenti da assumere. Nel secondo, quando l’interlocutore è un essere umano, questa operazione è già di grado complesso, perché suppone la sua capacità di decodificare i segnali, e non di reagire semplicemente al messaggio sensoriale. Suppone che l’altro sia in grado di farsi un’opinione, ovvero di fare a sua volta i suoi conti. Insisto su tutto questo per ricordare che la ragione nasce “calcolante”, è quella la sua natura, e non le può essere imputata: ma anche che il gioco che noi chiamiamo cultura si svolge proprio entro quel margine di valore che una particolare collocazione aggiunge alle parole (o ai segni).

Il meccanismo vale per ogni tipo di conoscenza. La differenza la fanno i materiali e i contesti rispetto ai quali si attiva il ragionamento. Le conoscenze scientifiche riguardano oggetti reali, o almeno, partono da quelli: quelle che potremmo chiamare sociali o relazionali riguardano istituzioni, idee, convenzioni, ovvero cose totalmente create da noi, che non sono date in natura, ma esistono solo perché noi le pensiamo esistenti.

È evidente che nei due diversi ambiti la ragione non può muoversi allo stesso modo. Infatti, a seconda del campo d’azione si esprimerà come razionalità quando informa le scelte gnoseologiche, le modalità del conoscere, e come ragionevolezza quando si applica a quelle etiche, alle modalità dell’agire. Si potrebbe dire, con molta approssimazione, che nel primo caso prevale l’uso quantitativo della ragione, nel secondo quello qualitativo.

Ciò non significa che la razionalità sia oggettiva e la ragionevolezza soggettiva. Significa soltanto che l’una ci organizza delle conoscenze in un sistema coerente, creando delle inferenze logiche, l’altra ci suggerisce come spenderle nella maniera più efficace. Come kantiano ortodosso non penso affatto che la razionalità abbia la presunzione di cogliere il mondo nella sua essenza (né tantomeno l’io e Dio); ha piuttosto la coscienza di interpretarlo secondo schemi (forme, categorie, ecc…) propri della mente del soggetto. Questi schemi non sono arbitrari, perché comuni a tutti gli uomini, ma possono essere variamente combinati: dalle diverse combinazioni nascono come abbiamo visto differenti culture, spirituali e materiali. È inevitabile che quando differenti culture vengono a contatto, o viene intrapreso un progetto di uniformazione all’interno di una di esse (cosa che si è verificata da sempre nella storia, ma in maniera particolare e particolarmente intensa nella seconda metà dell’ultimo millennio), si proceda a delle esclusioni: un sapere unificato non può che partire dal rifiuto dei molteplici saperi tradizionali precedenti, dalla loro cancellazione, a volte anche violenta (si pensi a ciò che è accaduto nel Seicento, proprio mentre la mentalità scientifica stava esordendo: cancellazione della cultura popolare, caccia alle streghe, cristianizzazione dei popoli americani, ecc…). Questo parrebbe avvalorare il quadro dipinto dai post-modernisti: ma proprio perché la ragione è in grado di riflettere su se stessa e sui propri limiti, gli schemi razionali col tempo anziché irrigidirsi acquistano elasticità. Non sono gabbie di contenzione del pensiero, ma lo scheletro che lo sorregge, mentre nervi e muscoli sono dati dalla volontà e dalla capacità empatica e immaginativa.

Tutto sommato la faccenda sino ad ora ha funzionato: malattie gravissime sono state debellate, mandiamo sonde spaziali su Marte (lasciamo stare che poi precipitino: comunque ci arrivano), scrivo queste considerazioni su un computer anziché inciderle su una tavoletta d’argilla o una lastra di pietra, ecc… Sono dati incontestabili. Che poi queste cose non siano sufficienti a riempire di senso la vita, è un altro discorso, questo sì legato ad una presunzione: a quella che un senso debba esserci. Ma tale presunzione, ripeto, non è affatto intrinseca alla razionalità. Conoscere il “come” le cose accadono non implica affatto capire il “perché”, e neppure il volerlo capire. Quando subentra questa volontà, per una indebita enfatizzazione del principio di causalità (questo Kant lo ha detto chiaramente), si finisce nel campo della fede e delle “Verità” definitive, e si parla di un’altra cosa. Certo, esistono anche forme di fideismo indotte dalla ragione, ma allo stesso modo in cui esistono quelle religiose, frutto dalle stesse debolezze umane (fondamentalmente, la paura e la superstizione).

Al contrario, la razionalità di cui io parlo non pretende di giungere alla Verità. Semplicemente perché già la conosce, e ne è addirittura figlia, in quanto generata dalla consapevolezza della morte (ma si potrebbe anche invertire il rapporto: razionalità e consapevolezza sono come l’uovo e la gallina). Semmai dalla Verità riparte, per ricostruire non dico un senso, ma almeno un mondo a misura umana (per chi avesse qualche dubbio sulla presa d’atto della reale condizione umana è sufficiente rileggere Foscolo o Leopardi, senza arrancare dietro Heidegger). Cerca di farlo attraverso la conoscenza scientifica, perché malgrado già si conosca il finale siamo giustamente curiosi della trama, e solo in questo significato possiamo parlare di una approssimazione alla verità: ma lo fa anche perché questa conoscenza ha delle ricadute pratiche, qui e ora, che almeno alleviano lo sgomento creato da quella consapevolezza. Ne ha pure di negative, certamente, e di contradditorie: ad esempio la creazione di strumenti di morte sempre più sofisticati: ma questo dipende dalla razionalità o da un’attitudine pre-razionale, e non solo umana?

La razionalità non è comunque tout court la scienza: è lo strumento che ne permette l’esistenza e lo sviluppo. Al più si può dire che dovrebbe anche esercitare su quest’ultima un controllo efficace, e che non sempre lo fa: ma questo non accade per una congenita disposizione maligna del razionalismo. Il problema è piuttosto che ogni tanto (molto spesso) anche la ragione si prende una vacanza.

Questa coscienza razionale, che da un lato produce la conoscenza scientifica, ma dall’altro la legge alla luce della finitezza umana, sfocia necessariamente nel relativismo? Anche in questo caso bisogna intenderci sull’uso dei termini: e visto che ormai l’accezione comune di “relativismo” è quella negativa, quella per cui una cosa vale l’altra e non esiste una scala di valori, mi sembra di poter affermare che una coscienza razionale non produce nulla di tutto ciò. Nell’ambito scientifico si deve parlare piuttosto di un “razionalismo critico”: a differenza del criticismo kantiano, che sottopone ad esame gli strumenti e i meccanismi della ragione, questo concerne invece i risultati, tanto le teorie quanto le singole nuove acquisizioni scientifiche, e per esso nessuna conoscenza è mai definitiva. Ciò non significa che una conoscenza valga l’altra: significa semplicemente che ciò che oggi funziona, produce risultati, consente di ipotizzare convincenti spiegazioni dei fenomeni, ha comunque un valore provvisorio, può e anzi deve essere continuamente verificato (Popper dice “falsificato”) e, appena possibile, superato. Il relativismo non c’entra un accidente, e la deriva relativistica, che in effetti c’è, ed è anche diffusa, nasce proprio da una interpretazione “emozionale”, tutt’altro che razionale.

 

1b. Ragione e ragionevolezza

Il che ci porta alle scelte etiche. Se applicati fuori dal campo strettamente scientifico, la critica kantiana della ragione pura e il razionalismo critico conducono inevitabilmente al nichilismo? Sarei tentato di chiuderla subito affermando che si tratta di un falso problema: puoi usare un rasoio per farti la barba o per tagliare la gola a qualcuno, e il problema evidentemente non sta nel rasoio, che non ha una sua vocazione maligna a recidere carotidi. Ma qui la materia è ancora più delicata della pelle delle guance, il rasoio non può essere sostituito dall’accetta. Nell’ambito socio-relazionale la ragione deve adattarsi a domini dello spirito che non sono matematizzabili. Non ha a che fare con una realtà oggettiva e tendenzialmente immutabile, ma con le idee che popolano lo spazio di libertà che l’uomo si è conquistato: con qualcosa cioè di volatile, di incerto, di sfuggente. Deve dunque esprimersi come ragionevolezza. La ragionevolezza è la capacità di mediare tra “ragioni” diverse, o meglio, diversamente usate, di evitare o di attutire lo scontro e di trovare i punti in comune dai quali partire per una composizione. Non è tuttavia la ricerca di una mediazione a ogni costo: la ragionevolezza non prescinde dalla razionalità, ne è solo la versione elasticizzata: perché i punti di confronto possano essere individuati è necessario consentire su una base minima. Se questa base non c’è, la ragione calcolante non può che prenderne atto e valutare le opzioni praticabili col minor danno. Farsi cioè machiavellica razionalità. A livello di politica internazionale, ad esempio, posso applicare la ragionevolezza nei rapporti tra le aree in via di sviluppo e quelle già sviluppate, ma con l’ISIS mi conviene fare bene i miei conti; a livello nazionale, funziona tra le istanze espresse da forze politiche diverse, ma non nei confronti di un populismo mediatico che non è più governabile; nei rapporti interindividuali, tra individui che professino magari differenti concezioni della vita, ma della vita abbiano in comune il rispetto.

Nella sfera etico-relazionale non bastano dunque le buone intenzioni, così come non è sufficiente il calcolo dei costi e dei ricavi, o della linea più breve tra due punti. La ragionevolezza è una razionalità che calza suole di gomma, per muoversi con la sensibilità e la duttilità richieste dalla materia in gioco: diversamente può fare disastri. Non bisogna però confondere i guai generati da una sua applicazione non opportuna con quelli originati da un guasto del meccanismo. Per i post-moderni tutto l’impianto del sistema capitalistico, modi di produzione, imprescindibilità dal profitto, incentivazione gonfiata dei consumi, deriva finanziaria, offre l’esempio di dove va a parare la razionalità “calcolante” quando non è temperata dalla “sensibilità” (e questa è la versione soft: per alcuni l’esito invece è comunque quello). In realtà non è nemmeno così. Qui la razionalità non c’entra affatto. Se il valore “virtuale” del capitale finanziario circolante è centinaia di volte superiore a quello della produzione effettiva, e quindi non ha più alcun rapporto con ciò per cui era nato e con la realtà di merci, impianti, scambi materiali, ecc…, ciò è frutto di una deriva irrazionale, non l’esito scontato della razionalità. Allo stesso modo, per stare a cose a noi più prossime, quella che ipotizza fantascientifici tunnel da un versante all’altro dell’Appennino per muovere merci che nemmeno ci sono non è la ragione economica, ma una spudorata volontà speculativa. Non rientra nella “razionalizzazione” dell’economia, ma al contrario, è il prodotto di una deregulation incontrollata.

Per applicazione non opportuna si deve intendere invece il fare la cosa giusta nel momento, nella situazione o nel modo sbagliati. Che può avere conseguenze egualmente devastanti, ma non dipende da un automatismo negativo della ragione. Rientra nel margine di libertà guadagnato agli uomini dalla cultura, quindi può accadere o meno, è frutto di una scelta. Scavare un pozzo nel deserto per consentire un minimo di agricoltura a popolazioni stremate, come ha fatto qualche anno fa un progetto di cooperazione italiano, di per sé è un’ottima cosa. Se però la trivellazione va a intercettare l’unica falda acquifera che alimenta una decina di pozzi nel raggio di cento chilometri, diventa una sciagura. In questo caso non era né irrazionale né speculativa l’intenzione, ma si è dimostrata assurda la scelta di tradurla in realtà in quel luogo.

Ciò che volevo dire con questi due esempi è che il problema non sta mai in un eccesso di razionalità, ma piuttosto nella sua negazione (il tunnel inutile) o nel suo incompleto esercizio. Non si può certo dire che la “ragione sensibile” difettasse nel progetto di cooperazione, ma non è poi stata supportata da un uso adeguato di quella “calcolante”.

Insomma: se nel mondo scientifico esistono delle leggi che descrivono o spiegano i fenomeni naturali, per permetterci di usarli o di difenderci, in quello non scientifico le leggi non spiegano i fenomeni, ma cercano di favorirli o di arginarli. Nascono da esigenze di volta in volta diverse, hanno quindi una validità relativa, temporanea. Non avendo a che fare con un mondo oggettivo, la ragionevolezza diventa impegno soggettivo. Diventa responsabilità individuale. Obbligo di “fare uso pubblico della propria ragione”, come dice Kant.

E non è nemmeno vero che una impostazione razionale conduca necessariamente ad una considerazione egoistica dei rapporti. Per un Hobbes che ritiene che l’uomo lasciato in balìa di se stesso non vada oltre il calcolo del proprio interesse personale, persino uno poco tenero con la ragione come Hume (“La ragione è, e deve solo essere, schiava delle passioni, e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di obbedire e di servire ad esse”), per il quale la vita senza l’ordine sociale e una rigida gerarchia era “solitaria, povera, sgradevole, brutale e breve”, ammette che gli uomini siano anche capaci di gesti e sentimenti che non possono essere spiegati con alcun tipo vantaggio perso¬nale. Non a caso è un maestro di Kant.

Hume non accenna alla ragionevolezza, anzi, sembra escluderne ogni partecipazione al sentimento morale: ma alla fin fine è di questo che parla. Attribuisce alla “simpatia” i nostri comportamenti altruistici, e la simpatia è dettata da una passione, peraltro egoistica. Ma a differenza di Hobbes ritiene che in ciascun individuo agisca una funzione di calcolo che opera a un livello superiore rispetto agli appetiti animaleschi, che tiene conto del contagio del piacere e del dolore (se vedo una persona che soffre, soffro anch’io). Non è anche questo fare “uso pubblico” della ragione? A Kant sarà sufficiente togliere il condizionale (se…, devi) per fondare un’etica assoluta dettata dalla ragione.

Quando si parla di ragionevolezza (a differenza che della razionalità) si può dare l’impressione di cercare rifugio in un termine tanto vago da comprendere tutto, ovvero nulla. Invece il termine ha un significato preciso, talmente preciso da essere assunto come principio nella giurisprudenza (addirittura nella nostra costituzione, riprendendo dal diritto anglosassone). Indica la capacità dell’agire con equilibrio, col famoso buon senso. In altre parole, di adeguare ai fini che si perseguono le azioni che si compiono, tenendo conto che tali azioni in qualche modo vanno sempre a toccare anche gli altri. Questo è l’unico parametro possibile nei nostri comportamenti: agire in maniera tale che il conseguimento dei nostri fini non arrechi danno ad altri (uso volutamente danno, inteso come qualcosa che è in qualche modo oggettivamente valutabile, e non offesa, che è una variabile soggettiva, dipendente dall’umore, dal carattere, dalla cultura altrui).

Il confine tra la razionalità e la ragionevolezza, se pure esiste, è naturalmente molto sfumato. Non è dettato dal prevalere dell’intenzionalità sulla necessità, e nemmeno separa due sfere d’azione totalmente distinte. Guidare mantenendo la propria destra, anche se non ha a che vedere con una qualche realtà o necessità naturale, “oggettiva”, ma è frutto di una convenzione (tanto che in una parte del mondo vige quella opposta), attiene alla razionalità: ha uno scopo eminentemente pratico, serve a far scorrere il traffico, a evitare ingorghi e incidenti. Guidare con attenzione e prudenza attiene invece alla ragionevolezza. Si sceglie questo comportamento sulla base di valutazioni razionali, ma anche e soprattutto per una sensibilità nei confronti dell’incolumità altrui, oltre che per propria. A dispetto del suo prevalente significato “strumentale”, quello della ragionevolezza non è infatti un valore ‘freddo’. È l’ingrediente fondamentale di una convivenza civile, ma sta anche alla base di rapporti che vadano ben al di là della reciproca tolleranza, che si fondino sul rispetto, che possano arrivare alla stima. Di cose, per intenderci, come l’amicizia.

 

1c. Miti o valori?

E qui devo ulteriormente chiarire, sempre che mi riesca. Nella fretta di liberarsi delle scorie del passato, i postmoderni tendono ad accomunare le idealità squisitamente “storiche” (l’uguaglianza, ad esempio, o l’affermazione della individualità – e naturalmente i miti loro sottesi, il primato della ragione, il progresso, lo sviluppo) – che sono un prodotto “culturale”, in quanto legate a determinate epoche e civiltà (sostanzialmente, a quella occidentale moderna), e che, a loro giudizio, hanno dato luogo alle ideologie, con quei valori che hanno invece una radice “naturale”, e che quindi civiltà e ed epoche le attraversano e le superano senza problemi. Sentimenti appunto, come l’amicizia, o anche virtù come il coraggio: nati da impulsi egoistici alla sopravvivenza o alla continuità della specie, e solo successivamente “coltivati” in funzione sociale. In questo modo buttano non solo l’acqua e il bambino, ma anche la bacinella. I valori di cui parlo non sono infatti il prodotto di specifiche culture, aristocratiche o borghesi, nomadi o stanziali, ma sono addirittura presenti, almeno come attitudini, nelle società animali. Di culturale ci sono poi gli abiti dei quali sono stati nelle diverse epoche rivestiti, ma c’è soprattutto – e questo è l’importante – il fatto che i nostri sentimenti, a differenza delle emozioni, vedono interagire il fattore ormonale della risposta istintiva, o emotiva, con quello “razionale”, inteso appunto come ragionevolezza. Voglio dire che i valori non li ereditiamo col patrimonio genetico in maniera acritica, e neppure sono fondati sulla anarchia dei sentimenti, ma passano al vaglio di un giudizio di ragionevolezza e in base ad esso sono riconosciuti come “giusti”, e declinati di conseguenza. Tradotto in soldoni: così come il coraggio non può essere misurato con l’incoscienza (se mi tuffo dalla finestra dell’albergo direttamente nella piscina non sono coraggioso, sono un idiota), ma è la capacità di fare scelte, magari rischiose, in vista di un bene non prettamente egoistico (sono coraggioso se mi butto tra le onde per salvare uno che sta annegando), allo stesso modo l’amicizia si misura con la capacità di mantenere il rapporto su un binario di ragionevole franchezza e di desiderio del vero bene dell’altro. Cosa che appunto impone delle scelte, anch’esse a volte dolorose. Amico non è chi mi asseconda sempre, ma chi sa mettermi di fronte ai miei sbagli senza rinfacciarmeli, col solo intento di correggerli. E questo lo può fare solo ragionando, e inducendomi a ragionare.

Dunque, anche la correlazione ipotizzata dai postmoderni tra razionalismo e nichilismo non regge. Non è affatto vero che la razionalizzazione spazzi via tutti i valori. In quanto ragionevolezza, invece, crea le condizioni perché questi diventino, o si conservino, veramente tali.

L’approssimazione concettuale (e, paradossalmente, linguistica) dei post-modernisti non è cosa da poco: confonde le carte e cambia davvero tutto. Un conto è venirci a dire che è tramontato il mito della giustizia sociale, o quello del progresso infinito: altro è cercare di convincerci che anche l’amicizia, così come la conosciamo, non è che un prodotto specifico della modernità occidentale, in scadenza come tutti gli altri. L’amicizia, con tutto ciò che comporta in termini di lealtà, fedeltà e reciproco rispetto, non l’abbiamo inventata noi moderni: esiste da quando esiste una coscienza di sé e del mondo, come ci raccontano le letterature degli ultimi tremila anni. Achille e Patroclo, Oreste e Pilade, oppure Gilgamesh ed Enkidu, o Davide e Gionata, se vogliamo spaziare anche oltre la cultura occidentale. Persino Emanuele Severino sarebbe d’accordo. Certo, sono cambiati i modelli sociali, da aristocratica e fondata sul cameratismo si è trasformata in legame civile, ma ha continuato ad essere intesa come un rapporto paritario, fondato sul reciproco rispetto, sulla lealtà, la stima e la fiducia. Voglio credere che tali valori resisteranno per almeno altrettanti secoli, sia pure declinati in contesti diversi, e che teoricamente non sarebbe neppure necessaria alcuna resistenza per salvaguardarli. A meno che anche la coscienza di sé e del mondo che crediamo di aver conseguito non sia essa stessa in toto un autoinganno, o un inganno della “civiltà”, come appunto Maffesoli sembra suggerire.

 

2. Le astuzie della decostruzione

Per evitare che il mio sforzo di chiarimento diventasse più confuso di quanto già è, ho cercato di concentrarmi sulle questioni di merito. Ormai però sono lanciato, e vorrei segnalarti anche un paio di aspetti che riguardano apparentemente il metodo, ma in realtà sono parte integrante dell’impianto concettuale di fondo del post-modernismo. Si tratta di piccoli trucchi formali, tutt’altro che innocenti, che complicano e al tempo stesso svuotano di senso il discorso.

Partiamo da un vezzo particolarmente irritante, che condensa maliziosamente (e semplicisticamente) nell’uso tipografico una disposizione concettuale, e che avrai senz’altro già rilevato: quello di virgolettare il maggior numero possibile di termini, a significare appunto che quelle parole non coincidono con realtà oggettive o con significati universalmente condivisi, ma suppongono svariate possibili interpretazioni, che cambiano a seconda dei contesti storici e sociali e degli angoli prospettici. É un vezzo che ha contagiato anche i post-moderni non dichiarati (prova a leggere i primi libri di Marco Revelli, o di Magris): ma l’origine è quella. Maurizio Ferraris lo ha ha messo alla berlina nel suo Manifesto del Nuovo Realismo, del quale tornerò a parlare. (Potresti obiettare che ci indulgo anch’io: è vero, ma lo faccio solo quando uso i termini come citazioni, nel significati che sono loro attribuiti da altri. E poi, via, a volte, se non si eccede, torna comodo)

Un altro dei prodotti di risulta della decostruzione consiste nella banalizzazione linguistica: pensa all’uso che si è fatto in questi giorni del termine genio per Dario Fo, o di eroe per Totti e per gli altri protagonisti sui campi di calcio; oppure a quello di una parola come amicizia sui social. La banalizzazione è veicolata dai media, soprattutto dall’uso pubblicitario, che gioca su pochi termini forti, capaci di attizzare, anche e preferibilmente a sproposito, l’immaginazione: ma ha origine dalla sottrazione di significato agli oggetti, alle idee, o dalla sua moltiplicazione incontrollata.

Ancora, sempre per restare a casa nostra, c’è l’impiego di termini inglesi per dire altra cosa dai loro corrispettivi italiani: community ad esempio, ha un significato molto più vago che non comunità, perché prescinde dalle possibili identificazioni storiche di questa ultima e, pur mantenendone l’eco nel suono, si presta a significare tutt’altro. Come sopra, l’uso è apparentemente solo un vezzo da linguaggio internettiano o aziendale: ma c’è un livello oltre il quale diventa ambiguo. Marca un confine, che può essere generazionale se segnato dai termini tecnici in uso per le strumentazioni informatiche, o da quelli del gergo del divertimento, oppure di status, quando a tracciarlo sia la nuova terminologia economica, politica o sociologica. E questo confine sta lì a dirti che al di qua sei un sopravvissuto del moderno, e hai le ore contate.

In altri casi la banalizzazione è molto più sottile. Nel testo ho fatto cenno ad esempio al “comunitarismo”, ovvero alla filosofia anti-individualistica, anti-liberalistica e, naturalmente, anti-capitalistica che ha come bersaglio primo il concetto “neutralistico” della giustizia borghese. L’accusa mossa dai comunitaristi al liberalismo è di esigere dall’individuo lo svuotamento, lo spogliarsi di tutto ciò che lo caratterizza in quante tale, per confrontarsi con gli altri sulla base solo della fredda razionalità. Ora, questa è una lettura per alcuni versi corretta, ma indubbiamente molto riduttiva del liberalismo: tanto da far passare per una “dottrina” (con le virgolette) quella che è la semplice rivendicazione di condizioni di base, di regole chiare che consentano un leale gioco dei rapporti. La fredda razionalità è il metal detector che dovrebbe garantire contro la detenzione di armi. A portare calore nei rapporti saranno poi gli individui, se ne sono capaci, e non gli abiti culturali che indossano.

C’è infine la corsa, oggi più che mai aperta, visto che non va più di moda la stravaganza postmoderna (nel senso che è diventata – negli aspetti più deteriori – quotidianità), ad appropriarsi di tutto ciò che era rimasto sino ad ora escluso perché considerato insignificante, ovvio, e ad applicarci un marchio doc. Faccio un altro esempio. Ultimamente va per la maggiore il filosofo tedesco Hartmut Rosa, che ha introdotto in filosofia il concetto di risonanza. Anche qui, il termine evoca subito lussazioni o menischi, mentre nell’accezione di Rosa significa semplicemente capacità di ascoltare gli altri (in opposizione a dissonanza) e di confrontarsi con essi (a differenza di consonanza, che implica invece un accordo acritico). Hai capito? Questo ha scritto un libro di ottocentotrenta pagine, il doppio di quelle usate da Dawkins per dimostrare l’inesistenza di Dio, per dirci che magari, se mentre parliamo ci guardassimo negli occhi e non nella telecamera reale o immaginaria che ormai ci segue ovunque, ci capiremmo e ci relazioneremmo meglio. Non dirmi che è scontato, perché che si tratta invece di una riduzione ad personam della teoria dell’agire comunicativo di Habermas, e vuoi mettere!

Sembrerebbe, a prima vista, una voglia di normalità: e forse, anzi, probabilmente, lo è anche. Ma è una normalità piegata immediatamente alla trascrizione teatrale. Nella società dello spettacolo nulla può rimanere fuori dalla scena. Il problema diventa, allora, al di là della rilevanza o meno dei protagonisti, l’impianto scenico stesso. L’asserzione di Mc Luhan, per cui il medium è il messaggio, si rivela più che mai valida. Pensa a tutto il barnum di festival della filosofia, della mente, della letteratura, della scienza. Sarebbe intanto da capire di chi è veramente l’esigenza, se dei divulganti o degli spettatori (altro che risonanza), e comunque la radice di divulgazione è la stessa che per volgarizzazione: ovvero, prendere contenuti alti e ridurli alla portata di tutti, semplificandoli ma soprattutto, in sostanza, sterilizzandoli. Che è una pratica già di per sé ipocrita, perché non mira ad alzare il livello di consapevolezza del “volgo”, cosa che può avvenire solo educandolo allo sforzo necessario per conoscere, per sapere, per capire di più, ma asseconda proprio quella pigrizia intellettuale che lo stesso Maffesoli stigmatizza. Non è nemmeno vero che sia giustificata dalla necessità di far intravvedere gli oggetti possibili e auspicabili della conoscenza, perché così come arrivano ad essere proposti non sono nemmeno più tali.

La proposta di contenuti alti ha per forza di cose un risvolto etico. Lo dovrebbe avere tanto più in una operazione di divulgazione, perché rivolta ad un pubblico che non si attende mattoncini lego per giochi concettuali ma indicazioni pratiche di comportamento. Ora, questi risvolti, di norma, sono piuttosto duri da assorbire: pensa ad esempio all’etica kantiana. Il gioco migliore è allora di far pensare a chi riceve queste indicazioni di esserne già in possesso, perché il ricevente cerca in realtà rassicurazioni, piuttosto che nuove strade. Se la rassicurazione sul fatto che i suoi comportamenti sono già in qualche modo “filosoficamente corretti” gli arriva da un luminare, in un festival di filosofia, è come facesse apporre un bollo di certificazione. Magari comprerà anche il libro di ottocento pagine, che non leggerà mai, ma lo farà consacrare dall’autografo.

Più immediata e totale ancora è naturalmente la banalizzazione quando i contenuti sono proposti in contesti o attraverso supporti o media divulgativi che di per sé, senza tanti infingimenti, sono nati per ottundere. Un discorso sui valori fondamentali intervallato dalla pubblicità della carta igienica o dell’auto di lusso, che segue o precede il servizio sui nuovi cagnolini dei reali inglesi, non solo non apre a consapevolezza, ma si pone allo stesso livello. Viene metabolizzato dallo stomaco onnivoro della “cultura” dell’immagine, e ridotto alla stessa qualità e consistenza.

 

3. Cattive compagnie

Quando sostieni una tua tesi provi sempre a verificare se ci siano potenziali alleati, capaci di fornirti argomentazioni che non avevi considerato o di rafforzare quelle che avanzi. In questo caso non avevo che da scegliere, perché il fastidio che provo per i post-modernisti è abbastanza condiviso, in un arco di posizioni molto diverse tra loro, che vanno da Alain de Benoist ad Habermas. Ho potuto però verificare che non sempre chi il post-moderno lo combatte è molto più credibile dei suoi bersagli. Ti faccio un paio di esempi.

Il primo è rappresentato da Michel Onfray, altro enfant prodige della scuola francese. Onfray in teoria avrebbe tutti i numeri giusti, a partire da un’intelligenza caustica e debordante: in pratica però ne ha sin troppi, al punto che non si capisce affatto da che parte tiri. A conti fatti lo distinguono dai post-modernisti solo alcune sfumature, ma a quelle ci tiene. Si professa anticapitalista, antiliberale, anticomunista, e in positivo post-anarchico ed edonista. Già questo biglietto da visita dovrebbe indurre a non prenderlo troppo sul serio, ma anche nel suo caso la rilevanza mediatica non va trascurata. È una vera star, passa in televisione più tempo di Cacciari e non si tira indietro di fronte a nessun tema (lui stesso si è definito un “ateo di servizio”, che nella sua interpretazione non significa un utile idiota, ma quello che deve sporcarsi le mani con i media e nel dibattito pubblico per contrastare l’oscurantismo).

Fosse solo questo, ripeto, non varrebbe nemmeno la pena parlarne. Ma c’è dell’altro. Ci sono tratti della sua personalità e del suo incasinatissimo pensiero che meritano attenzione. Intanto arriva dal basso, da un’infanzia che ha conosciuto l’orfanotrofio e il lavoro manuale (anche se è durato poco), e la cultura se l’è guadagnata tutta, e per questo la tiene da conto. Poi prende le mosse da Camus, anziché da Sartre (ha scritto una corposa biografia intellettuale del primo, che a dispetto del narcisismo – per cui diventa un’autobiografia, un po’ come quelle di Citati – è ricca di intuizioni brillanti): e già partire di lì è come fare il settebello a scopa. Infine ha una formazione di base di stampo vetero-anarchico, che nulla ha a che vedere con lo pseudo anarchismo da centri sociali vellicato da Maffesoli: il che significa ulteriore rispetto per il patrimonio culturale che ha alle spalle, anche quando ne combatte certi esiti. Certo, se poi scendiamo nel dettaglio delle sue idee c’è da mettersi le mani nei capelli. Ma anche qui, devo ammettere che su molte cose è di una lucidità e di una schiettezza indiscutibili. Come quando ad esempio parla, ne La politica del ribelle, della sinistra del ressentiment: quella che “non abbraccia i valori che si richiamano alla vita, i valori positivi, ma pende piuttosto per i valori negativi, cioè non vuole che i poveri diventino ricchi ma vuole che i ricchi diventino poveri. Questa sinistra del risentimento non si richiama tanto alla fratellanza, alla solidarietà, alla felicità del più grande numero possibile di cittadini, ma preferisce sbattere i ricchi in galera, metterli alla gogna, nei campi di concentramento o di rieducazione. Questo tipo di sinistra è la sinistra marxista-leninista, la sinistra maoista, la sinistra stalinista, la sinistra di Robespierre, una sinistra che, di fatto, vuole vendicarsi, vuole vendicarsi dell’ordine del mondo”. Salvo poi identificare anche lui la sinistra libertaria, quella che dovrebbe cercare la felicità per tutti, in una sinistra dionisiaca, sia pure un po’ diversa da quella di Maffesoli, perché non rigetta né il sapere scientifico né lo stesso capitalismo, a patto che sia “libertario” anziché “liberale”. La stessa schiettezza usa nei confronti delle risorgenze religiose, dell’Islam in particolare: ma non fa sconti nemmeno al cristianesimo, tanto da scrivere un Trattato di ateologia per sostenere che fino a quando non si saranno spazzati via i fondamenti di ogni teologia non si potrà dare corso ad alcun progetto di nuova etica laica (ma ne propone immediatamente uno lui stesso, improntato all’edonismo). Insomma, hai capito il personaggio: un guitto di genio.

Ora, lasciando perdere le altre confusioni e contraddizioni, e rimanendo su quello che sembra essere il suo impegno più serio, la costruzione di un’etica laica, credo che questa insistenza su una rivendicazione forte delle ragioni dell’ateismo, in risposta proprio alla risorgenza delle fedi, finisca per fare il gioco dell’avversario. Quando dedichi alla professione dell’ateismo un Trattato che esce contemporaneamente alla Storia dell’ateismo di George Minois, alle quasi cinquecento pagine dedicate da Richard Dawkins a dimostrare che Dio non esiste e a quelle di Dennett, di Pievani, di Oddifreddi a spiegare che non è un problema e se ne può fare benissimo a meno (oltre naturalmente ai numeri speciali di Micro-Mega), la frittata è fatta. Non si era parlato tanto di Dio negli ultimi duecento anni.

Come avrai capito, Onfray per certi versi mi è persino simpatico. Ma lo ritengo altrettanto pericoloso di Maffesoli, perché “brucia” nella sua bulimia un sacco di argomentazioni e di idee che andrebbero invece trattate con maggiore cura, e mescolandole nel calderone le rende inoffensive. E questo è uno degli aspetti più caratteristici e insidiosi del postmodernismo.

L’altro modello è nostrano, in qualche modo dovrebbe riuscire di segno diametralmente opposto, nel senso che professa di ricondurre il discorso su un piano più realistico e serio, ed è rappresentato da personaggi come il già citato Maurizio Ferraris. Ferraris porta avanti ormai da un sacco di tempo una diatriba filosofica che lo ha visto opporsi ai nipotini nostrani di Lyotard e ai figli di Vattimo, e che è sfociata in un Manifesto del Nuovo Realismo, o NeoRealismo. L’operazione in sé è più che lodevole. È anche, come Onfray, come Maffesoli, come tutti, uno che si presta spesso e volentieri alla divulgazione (ricordi il suo Filosofia per dame?). E questo può non piacere, ma non sarebbe grave se la divulgazione servisse anche a liquidare un po’ di quell’aura sacrale che continua a tenere sospeso per aria il pensiero. Invece non è affatto così. Mi spiego. Nel Manifesto del Nuovo Realismo Ferraris demolisce senza tanti complimenti tutto l’impianto ermeneutico del postmoderno. Richiama al fatto che la realtà esiste indipendentemente dalle nostre interpretazioni, e che semmai vanno distinti gli ambiti in cui se ne parla. Santissime parole, da condividersi in pieno. Il problema è che questo discorso lo fa discendere da un modello di pensiero “Realista” che etichetta come Nuovo.

Ora, avrai notato che ho ripetuto le maiuscole del titolo del suo manifesto. Ti ho appena parlato di quei vezzi che sembrano in apparenza innocui, anche un po’ patetici, ma in realtà sono significativi, e come tali irritanti. In particolare dell’uso delle virgolette. Bene, nel suo Manifesto Ferraris lo mette alla berlina: solo che dopo aver irriso quello postmoderno del “virgolettato”, cade nel vezzo eterno del “maiuscolato”, che persegue l’effetto opposto, quello di una consacrazione anziché di una dissacrazione, ma funziona allo stesso modo. E gioca banalmente con l’appeal del “nuovo”, come nelle pubblicità degli shampoo.

Per cosa lo usa? Per ribadire ciò che è ovvio: che una pantofola è innanzitutto una pantofola, prima e al di là di tutti i significati che posso attribuirle se sono un orientale o un occidentale, un ricco o un povero, un cane o una tarma. E fa bene: ma che bisogno c’è di chiamarlo Nuovo Realismo, con tanto di doppia maiuscola, se non quello di imbottigliare aria e venderla al mercatino del biologico?

 

Bibliografia

A questo punto devo integrare anche la bibliografia. Ti segnalo allora alcune opere di Michel Onfray (circa un decimo del totale):
L’arte di gioire. Per un materialismo edonista – Fazi, 2009.
La scultura di sé. Per una morale estetica – Fazi, 2007
La politica del ribelle. Trattato di resistenza e insubordinazione – Ponte alle Grazie, 1997/1998
Teoria del corpo amoroso. Per un’erotica solare – Fazi, 2006
Trattato di ateologia. Fisica della metafisica – Fazi, 2005
La potenza di esistere. Manifesto edonista – Ponte alle Grazie, 2006/2009.
Filosofia del viaggio – Ponte alle Grazie, 2010
Controstoria della filosofia (9 vol) – Fazi, 2006-2013

Le più conosciute di Maurizio Ferraris
Filosofia per dame – Guanda, 2011
Bentornata Realtà. Il Nuovo Realismo in discussione – Einaudi, 2012
Manifesto del Nuovo Realismo – Laterza 2012

e quelle del suo bersaglio, Gianni Vattimo
Le avventure della differenza – Garzanti, 1980
Il pensiero debole – Feltrinelli, 1983 (assieme a P. A. Rovatti)
La fine della modernità – Garzanti, 1985
Oltre l’interpretazione – Laterza, 1994
Credere di credere – Garzanti, 1996

Infine, per il nuovo Ateismo
Telmo Pievani, Creazione senza Dio – Einaudi, 2006,
Piergiorgio Odifreddi, Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici) – Longanesi, 2007
Eugenio Lecaldano, Un’etica senza Dio – Laterza, 2006
Georges Minois, Storia dell’ateismo – Editori Riuniti, 2000
Daniel Dennett, Rompere l’incantesimo. La religione come fenomeno naturale – Cortina, 2007
Richard Dawkins, L’illusione di Dio – Mondadori, 2007.

NOTE

[1] (cfr. “La Lettura”, n. 252 del 25/9, pag 9, ‘Modernità addio’)

[2] La ricetta più gettonata è quella che spazia da Schopenhauer al Marx dei Manoscritti (dove parla di “infanzia sociale dell’umanità, quando l’umanità si espande in completa bellezza”), da Spengler a Freud, e naturalmente Nietzsche e Martin H. e la scuola di Francoforte. Ultimamente viene insaporita da una spruzzata di Alain de Benoist.

[3] Il tramonto del post-modernismo è al centro di un dibattito ospitato dall’Almanacco di Filosofia 2016 di MicroMega (“Ritorno alla realtà o fughe metafisiche?”). Ti confesso comunque che del dibattito in sé mi interessa ben poco, perché al solito vola alto e non prende in considerazione le ricadute spicciole, i danni collaterali, materiali e irrimediabili, provocati dalla guerra delle idee.

[4] L’interpretazione della didascalia apposta all’acquaforte di Goya è in realtà controversa. Il termine sueño in spagnolo significa sia sonno che sogno. Adottando questo secondo significato avremmo “Il sogno della ragione genera mostri”, in questo caso perfettamente in linea con la lettura post-modernista.

[5] Al quale oppongono il pensiero di Spinoza, tutt’altro che irrazionalista, ma adattato convenientemente alla bisogna.

[6] Questa convinzione accomuna tutto il fronte postmodernista, ma è rilanciata ed esplicitata con molta convinzione soprattutto da una frangia estremista dell’antropologia, segnatamente da Marshall Sahlins, che in “Un grosso sbaglio” legge tutta la storia della cultura occidentale come un progressivo asservimento all’ideologia del dominio.

[7] Su questo tema è illuminante (e definitiva) l’analisi di George Steiner (cfr. La nostalgia dell’assoluto).

[8] Per le origini di questa differenza rimando a “La vera storia della guerra di Troia”, Viandanti delle Nebbie, 2016

[9] Viandanti delle Nebbie, 2008

[10] Raccontando le difficoltà dei fiorentini a tenere sotto controllo Pistoia, commenta che se avessero eliminato subito, a freddo, quattro o cinque capi delle fazioni in lotta in quella città si sarebbero evitati un centinaio di morti un anno dopo.

[11] Per gli intrecci tra scienza ed economia, e in particolare per la rilevanza economica della botanica nel ‘700, sono utili e divertenti testi come Cacciatori di piante, di Tyler White, o La confraternita dei giardinieri di Andrea Wulf.

[12] Ne L’idioma analitico di John Wilkins (in Altre inquisizioni).

[13] Anche se le recenti scoperte in Europa e in Africa di fosse comuni risalenti al paleolitico superiore, piene di corpi brutalmente martirizzati, compresi quelli di donne e bambini, sollevano multi dubbi sul carattere pacifico delle società pre-agricole.

[14] Anche perché proprio Lyotard e Derrida, quando si sono resi conto di dove andavano a parare i loro esegeti, hanno preso velocemente le distanze, proponendo in definitiva un ritorno a Kant e un rilancio dell’Illuminismo. Il danno, comunque, era già fatto.

 

Perché un sito sulla metafisica?

di Paolo Repetto, 2002

Se alla domanda diamo questo significato: “che utilità può avere, nel 2002, un sito sulla metafisica?”, la risposta è semplice: nessuna. Il che liquida il discorso, cogliendone a priori la caratteristica fondamentale, quella dell’assoluta inutilità.

Se proviamo però a spostare e ad allargare un poco l’angolo della nostra visuale ci accorgiamo che il difetto non è imputabile all’oggetto ultimo della domanda, la metafisica, quanto piuttosto alla motivazione della ricerca. Se infatti riformuliamo così il quesito: “che significato può avere, nel 2002, un sito sulla metafisica?” le risposte sono ben diverse, e molteplici. Il paradosso della prima domanda, quella che postula l’assoluta inutilità di un approccio conoscitivo ispirato dalla e rivolto alla metafisica, è di risultare per l’appunto metafisica, nell’accezione dispregiativa, volgarmente corrente, del termine. È cioè quello di voler travalicare l’oggettivo esistere della realtà interpretandolo alla luce di un’unica direttrice euristica, di applicare un principio unificatore degli elementi naturali legato ad un solo e assolutamente opinabile parametro, quello dell’utilità. In questo senso, per il quale l’utile è ciò che giova nell’immediato o in un futuro più o meno prossimo alla risoluzione di problemi (ma quali? e di chi? e secondo quale ordine di priorità, e deciso da chi? e con quali garanzie che la soluzione non diventi essa stessa un problema?), la metafisica non ha risposte da dare. Non accetta nemmeno le domande. La metafisica risponde ad una sola domanda, quella originaria e immutabile, quella relativa all’essere dell’ente. È la radice del cartesiano albero del sapere, sta ben nascosta sottoterra ma nutre e regge e coordina e determina tutto ciò che appare alla luce.

Torniamo dunque al quesito correttamente formulato: che significato può avere, oggi, un sito sulla metafisica? Non dovrebbe essercene bisogno, ma ribadiamo il fatto che l’interrogativo riguarda il sito, e non la metafisica. Non ci siamo chiedendo quale risposta offra oggi la metafisica, ma che senso abbia parlare di metafisica, e in quali termini lo si possa fare. Un sito è un contenitore, e come tale non è parte del contenuto: ma può comunque determinare, in base alle proprie caratteristiche (dimensioni, forma, robustezza, trasparenza, consistenza, ecc…), quelle del contenuto stesso, o almeno vincolarle. In questo caso le caratteristiche del contenuto sono molto determinabili da quelle del contenitore: pochi concetti e pochi termini hanno conosciuto, in ragione dei contesti nei quali sono stati applicati, una altrettale molteplicità di usi e di abusi, di interpretazioni e di distorsioni. Per rimanere solo nel contesto più serio e pertinente, quello gnoseologico, si va dall’accezione aristotelica (per la quale la domanda è: cos’è l’ente?) a quella tomistico-medioevale (in che rapporto è l’ente con Dio?), a quella cartesiana (com’è organizzata la conoscenza dell’ente?), a quella kantiana (perché la metafisica non può essere una scienza, pur essendo una insopprimibile esigenza?), fino ad arrivare a quella heideggeriana (in che senso la metafisica è oggettivazione, “entificazione” del pensiero scientifico-tecnologico occidentale?) e da ultimo addirittura a quella popperiana e anglosassone (può essere rivalutata la metafisica come organizzazione – critica e provvisoria – dei concetti e dei saperi, capace di sottrarli al determinismo della specializzazione e di sollecitare costantemente nuove vie di indagine?): il che, tra l’altro, ci sembra sgomberi già di per sé il terreno rispetto ad una presunta inattualità della metafisica. Il concetto, o meglio, in questo caso, il termine che lo designa, è dunque passibile di una infinita varietà di interpretazioni: resta però unico, come si diceva, l’oggetto sotteso, quello attorno al quale girano le pur diverse domande.

Oggetto della indagine metafisica è l’essere nella sua essenza, al di là delle sue temporanee ed effimere determinazioni e dei suoi travestimenti fenomenici. Nulla di più lontano dalle forme mentis imperanti nella società e nella cultura attuali, sintonizzate l’una solo sull’apparire, l’altra solo sul divenire. Dedicare un sito, aprire un forum sulla metafisica non è nemmeno una sfida, è gettarsi in mare a Savona e puntare a nuoto sulla Corsica. Un gesto insensato, agli occhi dei più, che preferiscono magari incanalarsi nell’autostrada la domenica sera; ma un gesto che parte da una certezza, che la Corsica è là, e magari qualche volta, in condizioni ottimali, la si è anche intravista; e che offre almeno una compensazione, perché se si hanno buone braccia a un miglio dalla costa l’acqua è già più pulita. Anche l’essere è là, di questo siamo certi, e siamo altresì certi che non sia raggiungibile con traghetti o aerei o catamarani, ma possa rivelarsi solo a chi attraversa a braccia, con fatica e con ostinazione, il mare della conoscenza. Magari non si rivelerà mai, o forse già la prima bracciata ce lo renderà più vicino; ma a conti fatti anche naufragare in quel mare, come confessava il poeta, è già una dolce fine.