Tag: nazismo

a cura di Paolo Repetto, 30 gennaio 2018

La vulgata della netta separazione tra antigiudaismo cattolico ed antisemitismo moderno

Il «caso austriaco», anticipatore nell’espulsione forzata e nella spoliazione degli ebrei

L’apprendistato di Hitler nella Vienna cattolica

Il «caso francese» e la matrice cattolica delle legislazioni antisemite novecentesche

La credenza nel rito del sangue degli ebrei e l’antisemitismo razziale

L’antisemitismo, tratto caratterizzante del papato «politico» di Leone XIII

Antisemitismo e visione cospirazionista della storia

Il «caso» della Spagna cattolica: gli Estatutos de limpieza de sangre e l’inquisizione

Casticismo inquisitoriale spagnolo e antisemitismo nazista a confronto

Il «caso italiano» e la limpieza de sangre in versione nostrana

Giuseppe Toniolo e l’antisemitismo moderno

La nazione e gli ebrei

Giuseppe Toniolo, il partito popolare e Agostino Gemelli

Gemelli e Bendiscioli precursori della campagna antisemita in Italia

Bendiscioli versus il razzismo nazista «neopagano»

La «via cattolica» all’antisemitismo

La «via fascista» all’antisemitismo

Teresio Olivelli, ponte tra «via cattolica» e «via fascista», per una «via italiana» all’antisemitismo

Le leggi razziali, la Chiesa e la questione dei matrimoni misti

L’enciclica «inesistente» di condanna dell’antisemitismo

La «via moderata» cattolico-fascista all’antisemitismo e la Shoah

Il «caso croato»

Il «caso polacco»

Le difficoltà dei cattolici a riconoscere le proprie responsabilità

La vulgata della netta separazione tra antigiudaismo cattolico ed antisemitismo moderno

In Italia accostare l’antisemitismo cattolico alla Shoah è un tabù difficilissimo da scalfire. Sul punto, la vulgata della netta separazione tra il cosiddetto antigiudaismo cattolico di natura squisitamente religiosa e l’antisemitismo razzista responsabile della Shoah ha la forza del dogma di fede. Eppure quella vulgata si basa su di un documento della Chiesa cattolica che esprime valutazioni su temi che poco hanno a che fare con i principi della fede, ma che dovrebbero essere per loro natura sottoposti al vaglio critico degli studiosi e degli storici.

In Italia non è stato così. Unanimemente quella netta separazione si accetta come un a priori. È comprensibile la reticenza della storiografia cattolica a questo riguardo, condizionata da un insopprimibile ossequio all’autorità ecclesiale. D’altro canto, anche la storiografia ebraica, che pure insiste sulla necessità di un’apertura senza limitazioni degli archivi vaticani, si muove su questo terreno con estrema cautela, comprensibilmente attenta a non intralciare il difficile percorso del dialogo tra cristianesimo ed ebraismo avviatosi con il Concilio Vaticano II.

Più difficile comprendere il silenzio della storiografia laica, in certi casi dichiarato esplicitamene, come con lodevole onestà intellettuale fa uno dei maggiori storici italiani che ha dedicato una vita a studiare il pensiero reazionario e l’antisemitismo, l’amico Francesco Germinario, nell’introduzione del suo corposo Costruire la razza nemica: «La ricerca storica si è affaticata nel distinguere, per un verso, l’antisemitismo tradizionale di origine cristiana dall’antisemitismo, in genere laico, se non paganeggiante; per l’altro, essa ha inteso rintracciare i punti di svolta in cui l’antigiudaismo inizia a declinarsi come antisemitismo a sfondo razziale. Entrambe le questioni non saranno oggetto d’analisi in questa sede, se non – almeno per quanto riguarda la seconda – in maniera abbastanza marginale. Dati per acquisiti lo scarto e la differenza fra “antigiudaismo” e “antisemitismo”»[1], il problema storiografico centrale sarebbe, secondo Germinario, svelare la vera natura ideologica di quest’ultimo, quando tra Ottocento e Novecento si evolverebbe in «antisemitismo maturo», ovvero in una critica radicale e totalitaria della modernità liberale uscita dall’Ottantanove, tesi che viene poi dipanata in oltre 370 pagine dense di argomentazioni e di citazioni.

Tuttavia, ancora una volta si assume come dato per acquisito quell’a priori della netta separazione, aggirando così il problema storiografico a mio parere cruciale che giustamente il più autorevole studioso della Shoah, Raul Hilberg, evidenzia con nettezza nella sua monumentale opera. Secondo Hilberg il cristianesimo fu incubatoio dell’antisemitismo che portò alla distruzione degli ebrei, con una sostanziale continuità tra antigiudaismo tradizionale delle Chiese cristiane e antisemitismo razzista otto-novecentesco. Certo Hilberg non sottovaluta la portata del passaggio nazista alla fase della distruzione, ma prima di affrontare questa fase ripercorre quelle precedenti, sedimentate in oltre un millennio, che videro come protagonista la Chiesa cattolica, e poi quella riformata, segnate dall’ossessione per la conversione degli ebrei e quindi, di fronte alla loro irriducibile riottosità, dall’esclusione degli stessi dalle società cristiane, attraverso la loro ghettizzazione. Ma soprattutto fondamentale era che attraverso i secoli la Chiesa cattolica e in generale quelle cristiane avessero costruito a livello popolare uno stereotipo dell’ebreo, perfido e sanguinario, irriducibilmente diverso e ostile ai cristiani, teso a conquistare il dominio del mondo e a soggiogare la cristianità: I nazisti avevano bisogno di uno stereotipo; gli serviva poter utilizzare un’adeguata rappresentazione degli Ebrei. È dunque carico di conseguenze il fatto che, nel momento in cui Hitler giunse al potere, l’immagine esistesse già, che i tratti del modello fossero già fissati[2].

Il lavoro che qui si propone cerca di muoversi lungo quel solco tracciato da Hilberg, discutendo alla radice il fondamento storico di quell’a priori della netta separazione tra antigiudaismo cattolico e antisemitismo razzista responsabile della Shoah.

Quell’a priori, si è già anticipato, si basa sul documento ufficiale della Chiesa cattolica licenziato nel 1998 dalla Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo[3]:

Non si può ignorare la differenza che esiste tra l’antisemiti­smo, basato su teorie contrarie al costante insegnamento della Chiesa circa l’unità del genere umano e l’uguale dignità di tutte le razze e di tutti i popoli, ed i sentimenti di sospetto e di ostili­tà perduranti da secoli che chiamiamo antigiudaismo, dei quali, purtroppo, anche dei cristiani sono stati colpevoli[4].

In sostanza, l’antisemitismo viene ridotto solo all’ideologia di «non pochi aderenti al partito nazista [che] mostrarono avversione all’idea di una divina Provviden­za all’opera nelle vicende umane, [e che] diedero pure prova di un preciso odio nei confronti di Dio stesso [giungendo] al rigetto del cristianesimo, e al de­siderio di vedere distrutta la Chiesa o per lo meno sottomessa agli interessi dello Stato nazista», ovvero i vari Rosenberg, Himmler, Darrè, Streicher…, «il gruppo di criminali», come avrebbe detto Benedetto XVI; quindi questo antisemitismo, circoscritto al cosiddetto neopaganesimo nazista, viene espunto in toto dalla cultura cattolica e cristiana e viene caricato in esclusiva di tutta la responsabilità della Shoah

Fu questa ideologia estrema che divenne la base delle misure intraprese, prima per sradicare gli ebrei dalle loro case e poi per sterminarli. La Shoah fu l’opera di un tipico regime moderno neopagano. Il suo antisemitismo aveva le proprie radici fuori del cristianesimo e, nel perseguire i propri scopi, non esitò ad op­porsi alla Chiesa perseguitandone pure i membri[5].

Il peso di questa riflessione vaticana sulla Shoah è tale da determinare una sorta di inceppamento della strumentazione critica anche in storici cattolici seri. Accade, ad esempio, a Piero Stefani nella sua opera, senz’altro pregevole, che tratteggia sul lungo periodo la storia del cosiddetto antigiudaismo cristiano. Tutto fila liscio, finché si giunge alla modernità post rivoluzionaria e all’emancipazione degli ebrei. Stefani mantiene fede alla distinzione canonica tra antigiudaismo e antisemitismo, che aveva cercato di teorizzare con due precise definizioni nella prima parte della sua opera. L’antigiudaismo indicherebbe essenzialmente «un’opposizione nei confronti degli ebrei sostenuta da un’ideologia religiosa e diretta in particolar modo contro la forma assunta dall’ebraismo in epoca postbiblica», per la colpa imperdonabile di «non aver riconosciuto in Gesù il Messia» e di averlo mandato alla crocifissione[6]. Per spiegare l’antisemitismo, invece, sviluppatosi dalla fine dell’Ottocento, si dovrebbe «individuarne le radici in visioni di stampo nazionalistico-razzistico»[7]. Dirimente, per distinguere le due concezioni, sarebbe il fatto che per l’antigiudaismo «in linea di principio […] un ebreo che rinnega la propria religione cessa per ciò stesso di essere tale»[8], mentre per l’antisemitismo l’appartenenza alla «razza ebraica» sarebbe «un dato immutabile»[9]. Come vedremo, nel corso del lavoro critico che di seguito svilupperemo, tutto questo apparato teorico e classificatorio dimostrerà di non reggere alla prova dei fatti[10].

Tuttavia Stefani non può non riconoscere che tra Ottocento e Novecento si determinerebbe una sorta di «collusione tra antigiudaismo reazionario e antisemitismo»[11]. In sostanza, questa collusione sarebbe da addebitare esclusivamente al «cattolicesimo reazionario e intransigente»[12], come più volte viene ribadito anche citando le numerose prese di posizione antiebraiche della rivista «La Civiltà cattolica» tra il 1881 ed il 1903. Il sottinteso e il non detto fanno ritenere al lettore che la Chiesa ufficiale, quella appunto del Papa «sociale» e «progressista» Leone XIII (1878-1903), fosse estranea a questa «collusione».

Eppure sappiamo che non è così, grazie agli approfondimenti compiuti sulle carte vaticane da Giovanni Miccoli[13], l’unico storico cattolico che ad oggi sembra aver affrontato con più coraggio e apertura mentale il tema oggetto del nostro lavoro. Innanzitutto Miccoli rompe il tabù del recinto del cosiddetto «antigiudaismo», accostando, perfino nel titolo, antisemitismo e cattolicesimo. Dopodiché, come vedremo, i distinguo verranno comunque riproposti anche se con maggiore cautela e problematicità. A Miccoli interessa approfondire proprio quel periodo cruciale dell’antisemitismo cattolico che si dispiega a cavallo tra Ottocento e Novecento, appunto sotto il lungo Pontificato di Leone XIII, il periodo in cui l’antisemitismo divenne in Europa un tema costitutivo delle ideologie reazionarie.

Per quel periodo è ampiamente nota la campagna antisemita, insistente ed ossessiva, della rivista dei gesuiti «La Civiltà cattolica»[14]. Ma si era soliti qualificare la rivista come voce «ufficiosa» del Vaticano, che quindi non avrebbe impegnato direttamente la posizione della Chiesa e del pontefice, mentre Miccoli scopre che la regia di quella campagna fu tenuta saldamente in pugno dallo stesso papa Leone XIII, il quale gestì direttamente i tre casi critici dell’antisemitismo cattolico dell’epoca: la vicenda del partito cristiano sociale austriaco, la posizione dei cattolici francesi rispetto all’affaire Dreyfuss ed infine la credenza del rito del sangue nella Pasqua ebraica. Va riconosciuto a Miccoli, quindi, il grande merito di aver fatto emergere che l’antisemitismo era parte integrante della politica del Vaticano tra fine Ottocento e inizi Novecento. È a partire da questa acquisizione che si procederà innanzitutto nell’approfondimento dei tre casi individuati da Miccoli, esplicitandone la consistenza e la portata per il successivo sviluppo dell’antisemitismo cattolico e per l’intreccio che si dispiegherà con quello interpretato dal nazismo e dai fascismi.

Un’avvertenza va esplicitata per anticipare possibili fraintendimenti e conseguenti rilievi critici. Questo lavoro tralascia intenzionalmente alcuni aspetti, pure rilevanti, della complessa problematica in oggetto, essenzialmente per ragioni di spazio e anche metodologiche. Ad esempio non considera come concretamente si atteggiarono sul piano individuale i cattolici nella temperie della Shoah, quanti di loro si adoperarono, come Don Primo Mazzolari, a soccorrere gli ebrei; come pure non considera le importanti contraddizioni che si manifestarono all’interno della comunità ebraica e come si comportarono singolarmente gli ebrei sia verso il fascismo che verso le legislazioni razziali e la successiva distruzione. Sono temi su cui è bene che la ricerca storica indaghi, ma che esulano dagli obiettivi di questo lavoro, come si è già detto, focalizzato sulle posizioni ufficiali della Chiesa cattolica rispetto alla questione ebraica e all’antisemitismo europeo.

Il «caso austriaco», anticipatore nell’espulsione forzata e nella spoliazione degli ebrei

Sotto la guida di Karl Lueger, il partito cristiano sociale austriaco fu il primo partito cattolico in epoca moderna a conquistare il potere per via elettorale. In certo modo rappresentò per il Vaticano un laboratorio dove sperimentare la possibilità per i cattolici di organizzarsi in partito politico moderno e di competere per la «riconquista» di quel potere che prima della rivoluzione francese era cristianamente e pacificamente connotato per volontà divina. L’esperimento austriaco fu in sostanza il primo banco di prova dell’enciclica di Leone XIII Immortale Dei del 1º novembre 1885, sulla costituzione cristiana degli Stati. In essa si riconosceva che le persone investite dell’autorità potessero essere indicate dal popolo, pur ribadendo che l’origine di quella autorità non era terrena ma divina. Comunque l’enciclica era chiaramente indirizzata a propugnare un impegno pieno del laicato cattolico nella vita politica e sociale degli Stati, per ricristianizzare dall’interno la società moderna. Con l’eccezione dell’Italia, dove il non expedit veniva confermato «per gravissime e giustissime ragioni», a causa del vulnus della Breccia di Porta Pia[15].

Il partito austriaco si alimentò nella propria crescita anche con i contenuti sociali dell’enciclica Rerum Novarum: riprendendo la critica pontificia al capitalismo ed al marxismo, rappresentava questi fenomeni della modernità come prodotti, in certo modo complementari, della mente ebraica, fondendo questi nuovi temi con il secolare odio per gli ebrei della tradizione cattolica. Insomma il fondamento ideologico unificante, capace di incanalare il malcontento sociale, era un acceso e violento antisemitismo, al punto tale che la nuova formazione politica era spesso definita semplicemente «partito antisemita». Ora il caso austriaco è di fondamentale interesse per inquadrare l’antisemitismo cattolico e la continuità tra questo e la persecuzione antiebraica programmata e realizzata dai nazisti. Enzo Collotti a questo proposito segnala alcuni dati di cruciale importanza: innanzitutto il fatto che, oltre all’origine austriaca di Hitler, la formazione antisemita del capo del nazismo avvenne appunto in Austria a Vienna, alla scuola del partito cristiano sociale di Karl Lueger; inoltre il passaggio dall’Austria repubblicana, egemonizzata dal partito antisemita cattolico, all’integrazione nel Terzo Reich avvenne sostanzialmente senza traumi, tant’è che l’occupazione della Wermacht attraverso l’Anschluss fin da subito registrò un’entusiastica adesione popolare; infine «non si può comprendere come e perché la violenza della persecuzione antisemita in Austria, e specificamente a Vienna, sia stata anche più dura e vessatoria di quanto non sia avvenuto nel resto del Reich, senza ricordare i lontani e consistenti sedimenti nella politica e nella cultura in Austria»[16].

Ma torniamo a Karl Lueger, l’artefice dell’ascesa dei cristiano sociali al potere nella città di Vienna, dove sarà borgomastro ininterrottamente dal 1895 al 1910[17], nei confronti del quale anche Miccoli non può non riconoscere il debito di Hitler per la sua formazione[18]. All’origine del movimento dei cristiani sociali vi fu l’incontro tra l’agitatore sociale, efficace oratore, pratico organizzatore, Karl Lueger e il teorico Karl von Vogelsang, pioniere del pensiero sociale cristiano, che ebbe molta influenza nell’elaborazione dei temi che sostanziarono l’enciclica Rerum Novarum di Leone XIII. Dalla sua ostilità alla rendita finanziaria derivarono gli accenti antisemiti che indicavano negli ebrei i grandi speculatori parassitari[19]. Il Lueger, dal canto suo, era diventato già negli anni ‘80 un popolarissimo leader politico, appoggiandosi soprattutto sulla piccola borghesia viennese, che si sentiva minacciata dal socialismo diffuso tra le masse operaie da un lato e dal liberalismo capitalista dall’altro e che per questo nutriva una certa diffidenza verso la nuova cultura scientifica e le idee liberali e quindi verso gli ebrei che ne erano ritenuti gli artefici. Fu così che nel 1888 entrò a far parte della Christlichsozialen Verein (Unione cristiano sociale), costituita dai seguaci del Vogelsang, diventando anch’esso discepolo delle sue idee per una riforma sociale ispirata alla dottrina cristiana. Così nel 1889 tutte le forze antiliberali e antisemite si unirono sotto la direzione del Lueger in un’alleanza che prese il nome di Vereinigte Christen (Cristiani riuniti), che può considerarsi in nuce il partito cristiano-sociale[20]. Già in quel periodo il legame con il papato era fortissimo. «Fu durante il rimanente periodo del pontificato di Leone XIII e sotto il patronato e la protezione speciale del Papa sociale, che il movimento cristiano sociale combatté e vinse le sue decisive battaglie. La festa organizzata dal Christlichsozialen Verein, nel febbraio 1888, in occasione del cinquantenario dell’ordinazione del Papa (festa cui parteciparono tutti i gruppi dei Vereinigte Christen), fu poi considerata da alcuni come la data della vera fondazione del partito»[21]. Sta di fatto che l’ultimo decennio dell’Ottocento fu dominato a Vienna dall’ascesa e dal trionfo di questa nuova forza politica. Tuttavia, non mancarono riserve ed anche esplicite opposizioni di una parte della gerarchia cattolica austriaca che per ben due volte portò le proprie rimostranze ed accuse a Roma: si rimproverava il movimento di indisciplina verso i vescovi, di istigazione delle masse povere all’odio e all’invidia verso la proprietà e di antisemitismo. Effettivamente il programma del partito elaborato nel 1894 al secondo paragrafo dell’introduzione, affrontava esplicitamente la questione motivando le ragioni del proprio antisemitismo:

2. l’amore lo intendiamo nel senso cattolico come la virtù necessaria che è da dimostrare verso tutti gli uomini, non solo con la parola ma attraverso i fatti. In nessun modo, perciò, pensiamo che i cittadini israeliti siano da esentare dall’obbligo dell’amore, anzi desideriamo che anche loro raggiungano la verità cristiana e godano, in maniera giusta, degli stessi diritti e doveri. Perciò, se noi sembriamo essere in lotta contro i giudei, è perché combattiamo per la protezione dei diritti dei cristiani e dei loro beni materiali e spirituali contro l’ostilità di coloro che hanno previsto l’affossamento della fede cristiana e dei buoni costumi del popolo cattolico e contro tutta la loro sfrenata ingordigia che, contando solo su se stessa, vorrebbe assoggettare la condizione indifesa del popolo. Poiché da noi i giudei detengono il predominio, perciò alcuni di noi si chiamano «antisemiti», per esprimere la propria repulsione nei confronti del capitalismo e del materialismo ateo, al servizio dei quali vedono gli ebrei in prima linea[22].

Per contrastare questa impostazione, che, com’è evidente, era tutta politica, si erano mossi l’Arcivescovo di Praga, il vescovo di Brünn ed il padre domenicano Albert Maria Weiss. Ma il partito godeva della protezione, non solo del Nunzio Apostolico a Vienna Monsignor Antonio Agliardi, ma direttamente di Papa Leone XIII. Infatti, quando il programma del partito, scritto in latino da monsignor Franz Martin Schindler, venne sottoposto all’esame critico del segretario di Stato cardinal Rampolla e dell’Unione di studi sociali in Italia presieduta da Giuseppe Toniolo[23], ottenne una sostanziale convalida. In verità, il segretario di Stato Rampolla, aveva inviato delle istruzioni al partito cristiano – sociale perché correggesse alcuni dei difetti lamentati, istruzioni illustrate dal nunzio Agliardi in un’affollata assemblea pubblica del partito a Vienna, il 14 maggio 1895, che però non toccavano il principale capo d’accusa mosso dai vescovi austriaci ai cristiano-sociali, ovvero l’antisemitismo[24]. Un silenzio oltremodo eloquente, di fatto un’approvazione da parte della Santa Sede della chiara ed esplicita impostazione antisemita del programma del partito. Infatti, quando lo stesso Schindler si recò a Roma, «fu ricevuto benevolmente dal Papa, che lo fece portatore di una speciale benedizione e di un messaggio di calda approvazione al Lueger». Cosicché, nell’autunno 1895, «alla notizia che il Lueger, nonostante il precedente rifiuto di Francesco Giuseppe di confermarlo, era stato di nuovo eletto borgomastro di Vienna, il cardinale Rampolla esclamò: “Vedete, abbiamo trionfato!”»[25].

A riprova del pieno sostegno di cui godeva presso la Santa Sede il partito cristiano-sociale è utile citare un articolo a dir poco entusiasta de «La Civiltà cattolica» del 1897:

Mai in nessuna parte i giudei in circa trent’anni da che vi furono emancipati, si sono levati a po­tenza che agguagli la presente loro nell’Impero austro-ungarico, divenuto poco meno che loro feudo. In Vienna essi, fino a quest’ul­timo tempo, nel quale è cominciata la vigorosa riscossa dei cristia­ni sociali, essi erano tutto nei pubblici uffizii, nel municipio, nei ministeri, e dettavano la legge nella stessa Corte. Gli ebrei d’Austria, erano diventati ricchi sfruttando gli altri e non facendo mai una vera fatica. Ora l’intera economia era nelle loro mani e continuavano a sottrarre soldi alla popolazione cristiana. E non era tutto, perché non solo possedevano i principali giornali, ma in pratica tutte le cattedre delle facoltà uni­versitarie erano nelle loro mani.[…] Per riguardo ai rampolli della costoro razza nelle scuole della città cattolica si dovette abolire la recita del­le orazioni cristiane […] Il rimedio invece più pratico, più alla mano e più efficace, è in quella riscossa dal giogo ebraico, di cui i cristiani sociali di Vienna e dell’Austria hanno da­to e seguitano a dare splendido esempio alle città e contrade catto­liche […] Colle elezioni comunali del 1895, bandì il giudaismo ed i suoi pedissequi dal municipio; ed ora, colle ultime elezioni politi­che a suffragio universale, ne ha già in massima parte sfrattato anche il Parlamento. Il giudaismo prepotente vi è sconfitto[26].

Occorre sottolineare l’uso del termine «razza» a riprova di quanto sia debole la tesi della presunta estraneità ad ogni contaminazione razzistica dell’antisemitismo cattolico. Va aggiunto, inoltre, che quell’antisemitismo viennese assunse toni dagli echi sinistri, se considerati alla luce della Shoah:

Ernst Schneider, luo­gotenente e primo collaboratore di Lueger, alla fine del secolo pronunciò dei discorsi in cui chiedeva che lo Stato pagasse una ricompensa a chi uccideva gli ebrei, da lui chiamate bestie feroci, e nel 1901 durante un dibattito al Reichsrat, affermò che la questione ebraica «è una questione razziale, una questione di sangue […] che può essere risolta solo con il ferro e il sangue […] Se dovessi battezzare gli ebrei seguirei il metodo di S. Giovanni, migliorandolo un po’. Lui li immergeva nell’acqua per bat­tezzarli, io li terrei in acqua per la durata di cinque minuti»[27].

Di fronte a queste espressioni, non si può ridurre l’antisemitismo dei cristiano-sociali e del Lueger a semplice tattica elettoralistica per solleticare la pancia della piccola borghesia viennese frustrata dalla crisi sociale ed economica e per acquisire così consenso. Fu indubbiamente anche questo, ma quelle campagne ferocemente antisemite non potevano non sedimentarsi nel senso comune della popolazione. E gli effetti permanenti si risentirono inevitabilmente nei decenni successivi, nel primo dopoguerra, con la repubblica, come evidenzia l’analisi penetrante di Enzo Collotti:

Il carattere «politico» dell’antisemitismo diventa perciò innegabile, così come innegabile è che l’antisemitismo rappresentò una costante di tutti i programmi elettorali del partito cristiano-sociale, prima ancora di essere recepito nel programma generale del 1926, come in quello del 1932 e nei programmi del movimento operaio cattolico […]. A questo punto è opportuno valutare il peso non puramente propagandistico né pura­mente generico o strumentale che ebbe questo tipo di antisemitismo. […] Al di là degli aspetti strettamente confessionali, che qui non sono in discussione, il momento costitutivo dell’antisemitismo anni venti è rappresentato dalla combinazione del fattore nazionale e del fattore economico. […] La convergenza tra i due fattori si risolveva nella richiesta specifica di discriminazione a carico degli ebrei. Dal punto di vista nazionale l’argomentazione prevalente è presa in prestito dall’ideologia völkisch [etnicista. N.d.A]: l’ebreo come diversità è considerato un fattore di disgregazione della compagine nazionale; all’ebreo si contrap­pone il Deutschtum [germanicità. N.d.A.] e nella misura in cui all’Austria del Deutschtum si rivendica la missione di sentinella del germanesimo nell’Europa cen­tro e sud-orientale l’ebreo viene considerato estraneo alla nazione germanica ed elemento di disturbo nei confronti della omogeneità nazio­nale richiesta per assolvere a questa missione. Questo significa che lo Judentum [ebraicità. N.d.A], in quanto estraneo al Volk e al Deutschtum, è valutato ine­quivocabilmente sul terreno biologico-razziale. Ad onta di ogni protesta di segno diverso, la componente razzistica è indissociabile da una simile impostazione. […] Questa impostazione non emerge in sin­goli momenti delle vicissitudini politiche del partito cristiano-sociale, è una sua costante, che nel corso degli anni, soprattutto con l’aggravarsi della crisi della repubblica, si farà sempre più rigida e più intransigente sino a identificarsi con parole d’ordine […] tipiche dell’ideologia nazionalsocialista[28].

Il caso austriaco è rilevante, perché si trattò del primo episodio nell’Europa moderna in cui questo «antisemitismo maturo» assurse al potere, ben prima di Hitler. E il partito cristiano-sociale non si limitò all’agitazione propagandistica, ma agì anche sul piano dell’iniziativa politica:

Sin dal 1919 nel gruppo parlamentare del partito si discusse la possibilità di introdurre legislativamente limitazioni alla presenza degli ebrei. […] Principio base del progetto era il riconoscimento di uno stato giuridico separato alla «nazione ebraica» all’interno del complesso di gruppi nazionali in Austria, a prescindere dalla definizione di chi si dovesse considerare appartenente alla «nazione ebraica». Presentato come momento garantista, strumento di tutela dell’individualità na­zionale ebraica, il progetto rappresentava in effetti una forma di super-tutela del Deutschtum, come nazionalità maggioritaria, e nello stesso tempo l’attuazione di una pratica di separatismo nei confronti della comunità ebraica. Questo separatismo si articolava in una serie di misure concrete: la creazione del gruppo ebraico in corpo elettorale separato; l’introduzione del numerus clausus per l’accesso degli ebrei alla pubblica amministra­zione, alle attività economiche e alle libere professioni, la creazione di scuole separate per gli ebrei nel campo dell’istruzione e della cultura[29].

Come si vede, veniva prefigurata l’ossatura di una serie di misure antisemite discriminatorie, che successivamente furono esasperate dai provvedimenti nazisti del 1933 e 1935, nonché dalle analoghe legislazioni antisemite che, come nell’Italia del 1938, si affermarono in diversi Paesi europei. E l’antisemitismo necessariamente dilagò con l’instaurazione del regime filofascista del cattolico Dollfuss nel 1934, proprio perché lo stesso si fondava sulla valorizzazione del Deutschtum all’insegna dell’ideologia nazionale e conservatrice, ereditata dalla tradizione cristiano sociale, con il suo necessario corollario antisemita. Significativo al riguardo l’episodio dell’intervento «del borgomastro di Innsbruck, il quale nel corso del 1935 contestò la partecipazione di ebrei al concorso per ricoprire posti nell’amministrazione del capoluogo tirolese», riecheggiando i coevi provvedimenti nazisti di Norimberga.[30] E le ambizioni del fascismo austriaco di attuare un «suo» antisemitismo, diverso da quello nazista, perché moderato dalla tradizione cristiano-sociale, si infransero con gli avvenimenti successivi all’Anschluss.

Per le forze che si richiamavano a questa tradizione l’Anschluss ebbe un effetto liberatorio, perché ruppe tutte le riserve e le inibizioni che avevano fino allora fatto da argine al pieno dispiegamento del potenzia­le e della violenza razzisti. La virulenza dell’antisemitismo viennese stu­pì e preoccupò gli stessi nazisti. L’Austria […] divenne un laborato­rio, un campo di sperimentazione che anticipò soluzioni destinate ad essere generalizzate all’intero Grande Reich, grazie alla fattiva inventiva di esponenti del nazismo austriaco o operanti in Austria. Questa funzione di anticipazione dell’Austria è sottolineata pressoché da tutti gli studiosi dello sterminio degli ebrei[31].

E la festosa accoglienza dei nazisti da parte dell’Austria cattolica sorprese lo stesso Hitler:

Il 12 marzo 1938, di primo mattino, l’esercito tedesco sconfinò in Austria. Il giorno seguente, un Hitler trionfante dichiarò l’Austria provincia del Reich tedesco. Il 14 marzo entrò a Vienna tra vasti fe­steggiamenti accompagnato dai rintocchi delle campane delle chiese. […] Il giorno dopo, Hitler incontrò il cardinal Theodor Innitzer, ar­civescovo di Vienna e capo della Chiesa cattolica austriaca. «I sa­cerdoti e i fedeli» proclamò il porporato «debbono sostenere senza riserve il grande Stato tedesco e il Führer, perché la lotta contro il bolscevismo e per la potenza, l’onore e la prosperità della Germania rispecchia le vedute della Provvidenza.» Innitzer ordinò ai sacerdoti di leggere questa dichiarazione in ogni Chiesa e un facsimile – com­pleto delle parole finali scritte a mano «Heil Hitler!» – fu affisso sui muri di Vienna e in tutta l’Austria. I nazisti programmarono un plebiscito il mese successivo per legit­timare il proprio governo, e i vescovi austriaci si unirono al cardinale in un annuncio letto da tutti i pulpiti del Paese. «Siamo lieti di rico­noscere che il movimento nazionalsocialista ha compiuto e compie eccellenti cose sul terreno della ricostruzione nazionale ed economi­ca, come pure su quello della politica sociale.» Proseguivano: «Sia­mo anche convinti che, mediante l’azione del movimento nazista, fu stornato il pericolo del bolscevismo ateo e distruttore». Sollecitavano i fedeli a votare sì, annettendo l’Austria al Terzo Reich[32].

Questo avveniva da parte dei cattolici austriaci, nonostante la recente enciclica di papa Pio XI, Mit brennender Sorge (Con viva ansia), del 21 marzo 1937, avesse invitato il clero tedesco a prendere le distanze dal «provocante neopaganesimo» e dalla «venerazione della razza», del nazismo[33].

La velleità di una «via nazionale» all’antisemitismo, autonoma rispetto al nazismo tedesco e in qualche modo più moderata, si tradusse, paradossalmente, in un accanimento nei confronti della comunità ebraica più violento e anticipatore di quanto sarebbe avvenuto nel resto del Reich e con una mobilitazione popolare vastissima. Così la «notte dei cristalli» viennese del 7 novembre 1938 fu impressionante per virulenza ed estensione, mentre la totale spoliazione dei beni ebraici si scatenò, subito dopo l’Anschluss, nelle forme convulse di fenomeno di massa spesso del tutto illegale, favorito dalla massiccia emigrazione forzata. Anche la prassi della deportazione ebbe un’attuazione precoce, con il primo convoglio diretto a Dachau, partito da Vienna il 1° aprile 1938 con un carico, per quasi un terzo, di ebrei. «Nel luglio 1938, in Austria, 40.000 ebrei furono rastrellati e messi in “custodia preventiva”»[34]. Va anche ricordato che non solo l’Austria fu anticipatrice in assoluto nell’espropriazione dei patrimoni ebraici, ma soprattutto rappresentò una sorta di laboratorio per l’organizzazione dell’espulsione forzata degli ebrei: fu proprio in Austria che Eichmann riuscì a mettere in atto per la prima volta un sistema centralizzato ed efficientissimo di raccolta e spedizione degli ebrei austriaci fuori dai confini del Reich, coinvolgendo gli stessi capi delle comunità ebraiche. Lo straordinario successo di questa operazione valse ad Eichmann l’incarico di occuparsi dei problemi logistici per rendere tutto il Reich judenfrei: nella prima fase, con l’emigrazione forzata, nella seconda fase, dopo la conferenza di Wannsee del 20 gennaio 1942, con l’organizzazione dei convogli diretti ai campi di sterminio. Effettivamente, su una comunità ebraica austriaca di circa 200.000 unità, ben 126.000 furono costretti ad emigrare, mentre quasi la totalità di quelli rimasti furono eliminati nei lager: di 67.601 ne sopravvissero 2142[35]. L’eccezionale radicalità della «soluzione finale» realizzata nell’Austria cattolica non è spiegabile se non si tiene conto di quella pervasiva e profonda semina di antisemitismo operata per decenni tra vastissimi strati della popolazione da parte dell’egemonico partito cristiano-sociale. E certamente, rileggendo dal punto di vista del caso austriaco il documento varato dal Vaticano nel 1998 e citato al’inizio, risalta nella sua clamorosa inadeguatezza. Anche perché, come ha messo in luce lo stesso Miccoli, il sostegno all’affermarsi in Austria dei cristiano-sociali ed al loro radicale antisemitismo non fu appannaggio di settori legati al «cattolicesimo reazionario ed intransigente», indicati da Stefani, ma espressione diretta della segreteria di Stato e dunque del papa, per lo meno per tutto il pontificato di Leone XIII[36], come lo furono le posizioni violentemente antisemite espresse dalla rivista «La Civiltà cattolica» in quegli anni cruciali a cavallo tra i due secoli[37].

L’apprendistato di Hitler nella Vienna cattolica

Prima di lasciare l’Austria, è utile un approfondimento del ruolo che quel contesto politico e culturale ebbe nella formazione del giovane Hitler, questione cui peraltro abbiamo già accennato. Ci soccorre qui un fondamentale lavoro della storica austriaca Brigitte Hamann, che ha ricostruito minuziosamente gli anni dell’apprendistato politico di Hitler a Vienna tra il 1908 e il 1913, un periodo di autoformazione intensissima che ne assorbì quasi interamente le energie. Qui ricevette importanti ispirazioni e le impronte fondamentali di quella che sarà la sua elaborazione ideologica e politica sviluppata nel Mein Kampf. Le fonti cui attinse furono alcuni leader, soprattutto il Lueger, che animarono i movimenti della destra nazionalista, reazionaria e cristiano-sociale austriaca. A cavallo dei due secoli l’Austria era scossa dalla diffusione delle nuove teorie razziste, veicolate da testi di successo come quello dell’inglese Huoston Stewrt Chamberlain, vissuto in Francia, e viennese d’adozione, dove pubblicò il saggio I fondamenti del XIX secolo, nel quale veniva teorizzata la necessaria selezione delle razze superiori e l’inconciliabilità tra la razza ebraica e quella ariana. Sempre in quel periodo veniva pubblicato in tedesco il libro di uno dei fondatori del moderno razzismo, Joseph Arthur de Gobineau, Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane. Queste teorie erano destinate a scuotere nelle fondamenta l’assetto di quell’impero austro-ungarico che non poteva che reggersi sulla convivenza pacifica e solidale tra diverse nazionalità, diverse culture, diverse «razze». In particolare a Vienna, trovò spazio l’idea che i tedeschi fossero soverchiati nelle loro aspirazioni dalla coabitazione forzata con altre «razze», e che fosse necessario affermare, invece, una forte identità nazionale che doveva riconnettersi alle comuni origini germaniche, insomma il cosiddetto pangermanesimo.

Un personaggio, per certi versi anche folkloristico, che ebbe in questo senso un ruolo importante nella Vienna di inizio secolo e con le cui opere Hitler venne in contatto, fu Guido von List, cultore delle leggende degli antichi ari-germanici, dei misteri dei loro simboli e delle rune, per riaffermare il loro destino di dominatori sugli altri popoli – gregge. Per questo l’identità dei germanici dovevano combattere contro i popoli nomadi e cosmopoliti, in particolare gli ebrei, che con matrimoni misti e incroci ne potevano guastare la «purezza». Fu appunto nei libri di List che comparve per la prima volta la croce uncinata, come simbolo della «nobile razza ariana», che divenne anche il simbolo delle associazioni mistiche di iniziati, detti «armani», fondate da List[38].

Se la svastica Hitler la mutuò da List, il movimento pangermanista gli offrì molti altri spunti, in particolare attraverso la figura eminente di Georg Schönerer, il vero capo dei pangermanisti, colui che pretese di essere chiamato, appunto, il «Führer» e di essere salutato non più con le espressioni viennesi «Prosit» o «Servus», ma con l’antico germanico «Heil!», formule riprese, come è noto, da Hitler. Il pangermanismo di Schönerer, fondato su di una sorta di idolatria di Bismarck, si connotava di accenti anticapitalisti e accesamente antisemiti e si esprimeva in un’oratoria fluente e appassionata, che lo aveva reso molto popolare[39]. Un altro aspetto «innovativo» introdotto da Schönerer nella politica moderna, che sicuramente impressionò Hitler a tal punto da diventarne un imitatore magistrale, fu il culto della personalità costruita sulla propria figura:

I pangermanisti giuravano fedeltà al loro «Führer», cantavano canti di Schönerer e gli dedicavano poesie celebrative. Nei giorni di festa, sull’«Alldeutscbe Tagblatt», venivano pubblicate pagine intere augurali, titolate: «Salve al Führer! », e dediche patetiche quali: «Ti amiamo, ti veneriamo, ti ammiriamo e ti apprezziamo come il migliore degli uomini nato dal nostro popolo dopo Bismarck»[40].

Una costola importante del movimento pangermanista fu la lega, poi partito dei lavoratori tedeschi, Dap, di Franz Stein, strettamente legato a Schöne­rer da cui raccolse in parte il testimone: Stein cercò di rinvigorire il pangermanesimo sottraendo gli operai tedeschi all’influenza dei socialdemocratici, quindi degli ebrei, agitando i valori nazionali, precorrendo un aspetto costituente del nazismo, quel lato «sociale» che Hitler vorrà identificare aggiungendo il termine «socialista» e collocando la svastica sulla bandiera nazista in uno sfondo rosso, il colore simbolo delle lotte operaie. In effetti il Dap (Deutsche Arbeits Partei) di Stein fu considerato dallo stesso Hitler un precursore del Nsdap (National Sozialistische Deutsche Arbeits Partei)[41].

Ma il vero erede di Schöne­rer e l’autentico idolo viennese di Hitler fu indubbiamente Karl Lueger, il borgomastro. Hitler si avvicinò a Lueger attraverso il giornale cristiano-sociale dalla forte tiratura, «Deutsche Volksblatt», che spiccava per un aggressivo antisemitismo. E la sua venerazione per il borgomastro fu totale cosicché si disse portasse con sé un’immaginetta di Lueger, come un talismano, nel periodo della stesura del Mein Kampf. Del resto la popolarità vastissima e l’autorità indiscussa del borgomastro erano tali che il borgomastro agiva e ed era riconosciuto come un vero re di Vienna, addirittura il «Padreterno di Vienna». In effetti aveva molta cura per la scenografia innovativa e spettacolare delle sue apparizioni pubbliche, circondato da devoti collaboratori in apposita «divisa Lueger», con la banda che suonava la «marcia di Lueger». La sua ascesa al potere si realizzò grazie alla sua straordinaria capacità oratoria e all’uso politico spregiudicato di un violento antisemitismo, due armi che Hitler saprà maneggiare con eccezionale perfidia. Come e ancor più di Schöne­rer, Lueger seppe innovare radicalmente il modo di far politica rispetto al prototipo del politico liberale, compassato, distinto e istruito, impersonando con straordinaria efficacia il tribuno del popolo:

[…] Lueger amava tenere i suoi discorsi in dialetto, si metteva al livello mentale dei suoi ascoltatori, rendeva facili tutte le cose difficili e condiva i discorsi con barzellette. […] Si appellava consapevolmente a sen­timenti e istinti e non al raziocinio e alla ragion critica. […] I discorsi di Lueger agivano sugli ascoltatori come una suggestione di massa. Lueger sarebbe stato «capace di esercitare il proprio volere sugli altri in modo quasi sovrannaturale»[42].

Ma soprattutto l’antisemitismo permise a Lueger di affermarsi come leader emergente tra i cristiano-sociali viennesi:

Lueger si concentrò completamente sui problemi di Vienna, anche al Reichsrat, e sui suoi avversari, gli ebrei, al motto incendiario: «La grande Vienna non deve diventare la grande Gerusalemme». Nel 1890, egli tenne un famoso discorso contro gli ebrei che venne citato per decenni: «A Vienna ci sono tanti ebrei quanta sabbia sulla spiaggia, ovunque si vada non ci sono che ebrei; se si va a teatro, ci sono solo ebrei, se si va sul Ring, non ci sono che ebrei, se si va nel parco cittadino, non ci sono che ebrei, se si va al concerto, non ci sono che ebrei, se si va al ballo, non ci sono che ebrei, se si va all’università, di nuovo non ci sono che ebrei».[43] […] quando un deputato liberale ebreo protestò contro la sobillazione po­polare antisemita, Lueger rispose che l’antisemitismo sarebbe «andato a fondo, ma solo dopo che fosse andato a fondo l’ultimo ebreo». Quando, in occasione di una riunione popolare, un avversario menzio­nò un’affermazione di Lueger, e cioè che gli era «indifferente se l’ebreo lo si impicca o gli si spara», Lueger, impassibile, corresse: «Ho detto, decapita!». […] «Ora, io sono del parere che non gli ebrei sono i martiri dei tedeschi, ma i tedeschi i martiri degli ebrei».[44]

A proposito dell’antisemitismo del Lueger ancora si discute se non si riducesse solo a un mezzo per acquisire consenso popolare. Sennonché, sul piano politico, al di là delle convinzioni intime del Lueger, contarono le sue parole e i suoi atti pubblici:

Politicamente è insignificante se e quanti amici ebrei poté avere nella sua vita privata Lueger. La sola cosa importante è l’effetto che ebbero i suoi discorsi sobillatori, ed esso fu considerevole. L’antisemitismo che per decenni Lueger, oratore ipnotico, insufflò nella massa del popolo che lo venerava, le volgari deviazioni dei suoi compagni di partito e amici del clero, che egli non contraddisse, avvelenarono l’atmosfera. Anche se non venne ucciso nessun ebreo, le persone, confermate dal loro antico idolo nei propri pregiudizi, s’imbarbarirono[45].

Infine Lueger seppe coltivare abilmente il mito della madre tedesca. Due volte all’anno andava sulla tomba delle madre con un seguito di giornalisti e pretese che includessero sua madre nel ritratto ufficiale che per anni campeggiò nel municipio. Una madre insostituibile, cosicché non solo non si sposò mai, nonostante fosse un uomo affascinante, ma evitò scrupolosamente di apparire in pubblico con una donna, che non fossero le sue amate sorelle. Dopo la morte i viennesi scoprirono che in realtà aveva avuto una o forse più amanti segrete[46], come i tedeschi scoprirono l’esistenza di Eva Braun solo dopo la fine del nazismo:

Impossibile ignorare i paralleli tra lo stile politico di Lueger e quello del cancelliere del Reich Hitler. Se, apparentemente, Lueger apparten­ne solo ai suoi viennesi, in seguito, Hitler disse: «La mia amata è la Germania!». E anche lui motivò il celibato con una sorta di corpo delle Amazzoni, quando scherzando disse che era impensabile quello che avrebbero fatto le donne e le ragazze del movimento nazionalsocialista, se lui si fosse sposato. Avrebbe infatti subito perso gran parte della sua popolarità. E, parlando sul serio, sottolineò che non poteva pensare a sposarsi perché apparteneva a tutto il popolo e al lavoro di ricostruzione consacrato a quel popolo. Egli non era nato neppure per godere la vita, bensì per plasmarla. […] Come per Lueger, anche per Hitler ci fu una sola donna degna di venerazione: sua madre. Nella sua vita ella assunse un ruolo importan­te, addirittura sovrano[47].

Insomma, la Vienna cattolica a cavallo tra i due secoli, prediletta da Leone XIII, rappresentò per il giovane Hitler una fonte ricchissima non solo per la successiva elaborazione dell’ideologia nazionalsocialista, ma anche per architettarne le forme propagandistiche e le simbologie e per delineare i caratteri essenziali della propria figura di leader. Questo ruolo del periodo viennese in certo modo « costituente» del futuro Hitler fondatore del nazismo viene riconosciuto anche dai due suoi più autorevoli biografi. A questo proposito Joachim Fest è categorico:

Per tre anni e mezzo, questo fu lo scenario dell’esperienza formativa di Hitler, quello in cui si plasmarono, una volta per tutte, le sue concezioni dell’uomo e la sua immagine della società. […] Le esperienze e le condizioni di vita di questa fase della sua esistenza, sono valse a Hitler soprattutto all’elaborazione dei fondamenti di quella filosofia bellicosa, destinata a diventare il pensiero centrale della sua immagine del mondo, il «fondamento granitico» che, come egli stesso ha affermato, non richiese più da parte sua alcuna aggiunta[48].

Conviene sostanzialmente con questa valutazione anche Ian Kershaw laddove, a conclusione degli anni viennesi, afferma che «la personalità e “l’ideario di base” di Hitler ne avevano ricevuto un’impronta indelebile». Ma aggiunge una considerazione del tutto condivisibile sul ruolo determinante avuto dal primo conflitto mondiale per una completa maturazione del nazismo:

Ma quell’«ideario» non si era ancora coagulato in una com­piuta ideologia o «visione del mondo». Perché ciò accadesse, il giovane Adolf doveva affrontare una scuola più dura di Vienna: la guerra e la sconfitta. E soltanto le circostanze pro­dotte dal conflitto bellico e dalla disfatta consentirono a un austriaco emarginato di trovare successo in un altro paese, fra la gente della sua patria d’adozione[49].

Il «caso francese» e la matrice cattolica delle legislazioni antisemite novecentesche

L’esperimento perfettamente riuscito in Austria con i cristiano-sociali operò da spinta fortissima per un analogo impegno nell’agone politico dei cattolici francesi, approfittando dell’opportunità straordinaria offerta dallo scoppio dell’affaire Dreyfus e della nota infuocata contesa che si scatenò in Francia verso la fine dell’Ottocento tra antisemiti e dreyfusardi. Grazie alle ricerche di Miccoli[50] presso gli archivi vaticani, sappiamo che anche in questo caso Leone XIII, attraverso la propria segreteria di Stato, si impegnò perché si potesse ripetere il successo austriaco condividendo le iniziative anti Dreyfus dei cattolici francesi. Fin dal 1892 li aveva invitati a riconoscere la Repubblica e quindi a partecipare direttamente al gioco politico democratico. Il nuovo partito democratico-cristiano, peraltro, in quanto ad antisemitismo, poteva godere di un terreno abbondantemente dissodato da un giornale molto diffuso, «La croix» che fin dal 1890 si autodefiniva «le journal le plus antijuif de France, celui qui port le Christ, signe d’horreur, aux juifs». Inoltre uno dei più influenti ideologi del partito democratico cristiano era Édouard Drumont che da anni coltivava un violento antisemitismo, condensato nel suo testo di maggiore successo, La France Juive del 1886, e motivo conduttore del giornale da lui fondato nel 1892, «La Libre Parole». Nelle stessa ricerca di Francesco Germinario, Drumont occupa uno spazio centrale come ideologo del cosiddetto «antisemitismo maturo»[51], anche se lo stesso Germinario non fa cenno al ruolo chiave che Drumont svolse nella costruzione dell’antisemitismo cattolico, definendo l’antisemitismo di Drumont «socialisteggiante» (sic!)[52]. Lo stesso Miccoli fa notare come Drumont esercitasse una fortissima influenza sul clero e sui cattolici francesi e come fosse ritenuto un riferimento fondamentale sulla questione ebraica negli ambienti vaticani (Segreteria di Stato, «L’Osservatore romano» e «La Civiltà cattolica»), nonostante le riserve e le irritazioni per la critica insistente di Drumont alla linea papale di pacificazione con la Repubblica «giudaica». Ci sembra, dunque, illuminante il ritratto che ne fa David Kertzer:

Drumont, un giornalista, ottenne improvvisamente la fama nel 1886 con la pubblicazione di La France juive, un trattato antisemi­tico che divenne un bestseller ed ebbe duecento ristampe in tre de­cenni. Il libro è stato considerato la più influente opera antisemiti­ca pubblicata nell’Europa del diciannovesimo secolo e la prima a introdurre l’antisemitismo razziale in Francia.

Drumont si considerava un buon cattolico i cui scritti contro gli ebrei derivavano direttamente dal suo impegno a difendere la Chiesa e la società cristiana. […] «L’Univers», il giornale cattolico più antico e rispettato di Fran­cia e il più vicino al Vaticano, pubblicò il suo delirante elogio del li­bro. L’autore dell’articolo scrisse che Drumont aveva avuto il co­raggio di dire la verità: «Noi cristiani francesi siamo tutti in effetti vinti, conquistati ed espropriati del nostro stesso paese e della no­stra stessa fede da una razza di cosmopoliti di astuta intelligenza e di animo avido […] L’ebreo è il padrone di tutto».

Uno studio dei bollettini parrocchiali pubblicati in tutta la Fran­cia in questo periodo mostra che anch’essi erano pieni di elogi per Drumont e il suo libro. Che anzi veniva regolarmente citato in termini elogiativi da pubblicazioni ecclesiastiche che andavano dalla «Civiltà Cattolica» a «La Croix». Al volgere del secolo il quoti­diano di Drumont, «La Libre Parole», vantava tra i suoi abbonati qualcosa come trentamila preti, una percentuale enorme del clero francese. Quando nel 1895 il giornale promosse un concorso per il miglior saggio su come affrontare la minaccia ebraica, furono i preti a conquistare i primi premi[53].

Fu appunto il direttore de «L’Univers», Louis Veuillot, in rapporti stretti di profonda stima con Pio IX, a rappresentare una delle principali fonti per la stesura de La France juive di Drumont. «L’Univers» godeva di una vasta platea di lettori valutati tra i 60 e gli 80 mila, tra il clero e i fedeli cattolici, anche per il prestigio derivato dalla sua vicinanza al Vaticano. Ebbene, il suo direttore sviluppò una vasta e profonda campagna antisemita, a partire dal caso di Edgardo Mortara, il piccolo ebreo bolognese segretamente battezzato da una serva e sottratto con la forza alla famiglia nel 1858 dallo Stato della Chiesa, regnante Papa Pio IX, caso che ebbe un’enorme risonanza internazionale. «L’Univers» fu in prima linea nella difesa del papa continuando a trattare la questione ebraica in successivi interventi di Veuillot che tracciavano alcune linee guida dell’antisemitismo moderno: i giudei, dediti da sempre al complotto anticristiano, non erano in alcun modo assimilabili, ma rappresentavano una sorta di stato nello stato, dunque un grave pericolo per le nazioni cristiane[54]. «Una filiazione si nota tra Louis Veuillot e Édouard Drumont, grande lettore di Veuillot presso il quale ha lavorato per un periodo nel 1867 a “L’Univers” […]. Se l’antisemitismo moderno di Drumont si nutrì di tesi razziste estranee all’antigiudaismo […] esso si fonda all’inizio su questo antigiudaismo cattolico, una delle fonti non esclusive ma indiscutibili della sua ispirazione»[55]. Va anche aggiunto che Drumont durante tutta la genesi del suo libro fu in stretta relazione con il padre gesuita Stanislas du Lac, suo direttore spirituale, che lo consigliò, corresse le sue esagerazioni, discusse le sue tesi, gli fornì in particolare gli articoli antisemiti de «La Civiltà cattolica» e sostenne finanziariamente la pubblicazione de La France juive[56].

Ora non è qui il caso di ripercorrere la complessa vicenda dell’affaire Dreyfus, ampiamente trattata da una copiosa bibliografia[57]. Ciò che interessa constatare è che la concessione della grazia, prima, ed, infine, l’assoluzione e riabilitazione del capitano di origine ebrea segnarono la sconfitta degli antisemiti e la progressiva emarginazione del partito democratico cristiano francese e dei cattolici in generale. Ciò non spinse la Chiesa e Leone XIII a mutare il proprio orientamento nei confronti degli ebrei, anzi rafforzò ulteriormente la convinzione del papa e degli ambienti vaticani della pericolosa e subdola potenza dell’ebraismo che, attraverso la massoneria ed il liberalismo, non solo l’aveva spuntata in quella dura controversia, ma, in particolare con il nuovo governo anticlericale di Émile Combes, poteva accanirsi sui gesuiti e sulle congregazioni cattoliche francesi con drastiche misure restrittive[58]. Le conseguenze per la presenza ed il ruolo della Chiesa cattolica in Francia furono a dir poco catastrofiche, anche perché si determinarono così definitivamente il carattere laico dello Stato francese e la marginalità politica del cattolicesimo. Bisogna tener presente che nell’Ottocento, dopo il concordato napoleonico del 1801, la Chiesa aveva ottenuto diversi privilegi per le scuole e per le congregazioni cattoliche, come riconoscimento del sostegno alla politica conservatrice seguita alla grande paura della rivoluzione del 1848. Ebbene, nel 1902, sull’onda della sconfitta degli «antidreyfusardi», divenne primo ministro appunto Émile Combes, ex-seminarista diventato ateo e avversario irriducibile della religione. Come primo atto rigettò tutte le richieste di autorizzazione delle congregazioni religiose di esercitare ogni forma di insegnamento pubblico, che divenne esclusivo appannaggio dello Stato. Ciò determinò la rottura dei rapporti diplomatici con il Vaticano: a quel punto Combes, invece di venire a patti, ritenne che non vi fossero più le condizioni giuridiche per mantenere in vigore il vecchio concordato napoleonico del 1801 ed insediò una commissione per redigere una legge unilaterale sulla rigorosa laicità dello Stato. La legge concernente la separazione delle Chiese e dello Stato entrò in vigore il 1° gennaio 1906[59]. I dettami furono inequivocabili e durissimi per la Chiesa cattolica, che d’allora in poi dovette rinunciare a qualsiasi trattamento di favore: furono soppresse dai bilanci dello stato, dei dipartimenti e dei comuni tutte le spese relative all’esercizio dei culti, mentre i beni ecclesiastici venivano attribuiti ad associazioni culturali laiche[60]. Insomma una totale e definitiva débacle per i cattolici, che venne ovviamente imputata alla subdola azione della cricca giudaico-massonica.

In effetti, la sconfitta nell’affaire Dreyfus alimentò ulteriormente l’antisemitismo vaticano, anche se consigliò maggiore cautela nelle prese di posizioni pubbliche. Insomma la conclusione fallimentare dell’affaire «meno che mai poteva indurre Roma […] a modificare le sue valutazioni di fondo sul ruolo nefasto degli ebrei nella società contemporanea. Accentuò invece la sua prudenza e il suo riserbo nei confronti dell’antisemitismo e del suo uso politico di massa»[61].

Ma da quella vicenda francese l’«antisemitismo maturo» raccolse un lascito che avrà nel secolo successivo importanti e catastrofici sviluppi per gli ebrei europei. Il 25 e 26 novembre 1896, nel periodo infuocato dell’affaire Dreyfus, si tenne a Lione il primo congresso nazionale della Democrazia cristiana, articolato in tre sessioni, la prima antimassonica, la seconda antisemita e la terza sociale. «La giornata antisemita trascorse riempita dalla grande figura di Drumont, e coronata da questo meeting così vivace dove cinque mila persone acclamarono […] la personalità del Maestro»[62]. Presidente onorario del congresso antisemita fu appunto Édouard Drumont che tenne anche la relazione principale. Al suo ingresso venne accolto da «un’immensa acclamazione […]: “Viva Drumont!” È un rimbombo di tuono, di evviva, di applausi che durano almeno cinque minuti.[…] Quando tutti i brusii si sono azzittiti, il signor d’Elissagaray saluta il Maestro di tutti gli antisemiti di Francia. Lo fa in un linguaggio magnifico che solleva di nuovo gli applausi frenetici dell’uditorio»[63]. La prima relazione fu dedicata alla presentazione dell’opera di Drumont. Quindi lo stesso Drumont indicò lo «scopo del congresso», ovvero individuare «le vie, i mezzi, il tipo di organizzazione che ci permetteranno di liberarci dal giogo [ebraico] che pesa su di noi». Ovviamente ricorse a tutti gli stereotipi che diventeranno classici nell’antisemitismo novecentesco, in particolare alla visione cospirazionista della storia, per cui, «per secoli gli ebrei hanno camminato nell’ombra al riparo di quelle società segrete che furono tra le prime forme della massoneria e hanno confiscato a loro profitto la Rivoluzione francese, […] si sono impadroniti di tutte le posizioni più in vista e attraverso queste ora controllano tutti i meccanismi sociali e hanno questa forza terribile: la forza del denaro! ». E quanto ai mezzi per liberarsi dal loro giogo, non possono non impressionare a posteriori i paragoni usati sia pure in chiave retorica: Drumont lamentava che «quando si fa riferimento ai mezzi un po’ violenti usati contro l’aristocrazia in altri tempi, nonostante questa avesse versato il proprio sangue sui campi di battaglia e reso la Francia gloriosa tra le nazioni, e si parla di usare ora le stesse misure contro un’aristocrazia finanziaria che ha fatto fortuna approfittando dei crack, dei fallimenti, dei debiti, i giornali opportunisti ed ebraici sollevano dei grandi clamori e gridano alla barbarie. Costoro ritengono ciò molto positivo contro uomini che avevano lavorato lealmente per la grandezza della Francia e trovano abominevole che si parli delle stesse misure contro delle persone che hanno costruito delle scandalose fortune mondiali sulla rovina, sull’impoverimento e sulla miseria di tutti. (applausi) Siffatto liberale, siffatto opportunista che avrà versato il suo obolo per la sottoscrizione di Robespierre e Danton, si oscurerà in volto quando gli si parlerà di Torquemada»[64].

Un richiamo, quest’ultimo, allo spietato campione dell’inquisizione antiebraica spagnola che ci preme rimarcare, perché del caso spagnolo, per altri versi paradigmatico, parleremo a lungo in seguito, ma anche perché evidenzia come si intrecciassero e rincorressero episodi lontani nel tempo nella vicenda di lungo periodo dell’antisemitismo cattolico. Inoltre, non si può non sottolineare l’inquietante riferimento ai mezzi violenti usati nella fase del terrore durante la rivoluzione francese contro gli aristocratici, vittime ritenute incolpevoli, che ora, invece, con piena legittimità dovrebbero essere impiegati contro gli ebrei. Insomma per gli ebrei si invocava la ghigliottina, una soluzione letale che si sarebbe tradotta in pratica di lì a qualche decennio.

Il congresso sviluppò una lunga discussione sulle misure più efficaci e praticabili da adottare contro il «giogo ebraico», durante la quale «l’abate Giraud termina domandando l’applicazione alla nostra epoca dei decreti di San Luigi, e pertanto l’espulsione di tutti gli escrementi sociali, ed in particolare dell’escremento giudaico»[65], indicazione accolta nel documento conclusivo del congresso approvato all’unanimità che si articolava in cinque «voti»:

1. Il decreto del 1791, che ha dato il diritto di cittadini francesi agli ebrei, deve essere abolito.
2. Nel frattempo, gli ebrei devono essere esclusi dall’insegnamento pubblico, dalla magistratura, dagli impieghi amministrativi e dai gradi nell’esercito.
3. Per quanto concerne l’opinione pubblica, il Congresso ringrazia M. Drumont per la sua campagna incomparabile, desidera che i giornali cattolici o semplicemente patriottici agitino vigorosamente la campagna antisemita; che questa campagna sia aiutata da manifesti ed opuscoli e sostenuta da un’agenzia di informazione e pubblicità.
4. Per gli affari il Congresso chiede la riforma delle Società anonime, Società sotto le quali si nasconde l’attività giudaica; richiede l’applicazione integrale delle leggi penali contro i monopoli e gli accaparramenti. Chiede che la lotta contro gli accaparramenti del commercio giudaico sia organizzata dall’Unione fraterna del commercio, dalle leghe locali, attraverso la pubblicazione di liste dei commercianti giudei.
5. Nell’interesse della sicurezza nazionale il Congresso chiede l’esclusione degli ebrei dal commissariato dell’esercito e dalle aggiudicazioni delle forniture, che sono per loro, si sa, dei mezzi per spiare e tradire la Francia[66].

Dunque, per la prima volta in Europa, dopo l’emancipazione degli ebrei proclamata dalla rivoluzione francese nel 1791, un partito politico, cattolico e sostenuto dal pontefice romano, elaborò una piattaforma di norme e di provvedimenti finalizzati a discriminare e relegare in un ghetto giuridico gli ebrei. Una piattaforma destinata a diventare il canovaccio di tutte le legislazioni razziali antiebraiche messe in atto a partire dal 1933, prima in Germania e poi, via via, in Italia ed in numerosi Paesi europei, compresa la stessa Francia di Vichy.

A rimarcare come l’intero congresso fosse animato dall’antisemitismo è d’obbligo considerare anche la terza sessione, quella sociale, che aveva il compito di definire le linee programmatiche positive del congresso. La relazione introduttiva, La situation actuelle et les causes du malaise social, fu svolta dall’abate Leone Dehon[67] che dopo aver analizzato in profondità ed in dettaglio la grave situazione sociale di fine secolo, in coerenza con il filo conduttore dell’intero congresso, denunciò le responsabilità degli ebrei in particolare nella crisi politica che attraversava la Francia:

Ciò che è più grave è che noi non siamo più a casa nostra. Una setta si è impossessata del potere. Essa ci governa, ci domina. Non si nasconde. Se ne glorifica. Le leggi si preparano al Grande Oriente. Tutta l’amministrazione viene reclutata nelle logge, e, ciò che non sarà mai troppo sottolineato, la franco-massoneria è sotto l’influenza dominante dei giudei. Non soltanto i prìncipi della setta, i Lemmi, i Nathan, sono giudei, ma gli israeliti in Francia pullulano negli alti gradi. In questi giorni, le pubblicazioni massoniche annunciano degli inserimenti negli alti gradi, e le liste erano piene di questi nomi caratteristici: i Meyer, i Blum, i Weill, i Goldschmitt[68].

Lo stesso abate Dehon, a dimostrazione di come il Vaticano condividesse l’elaborazione antisemita dei cattolici francesi, venne invitato a Roma nel febbraio del 1897 a tenere una conferenza solenne alla presenza di un buon numero di cardinali per illustrare «le misure restrittive nei confronti dei diritti economici e civili degli ebrei che sono contemplate nella piattaforma programmatica del movimento democratico-cristiano»[69]. Infine, ciò che preme sottolineare in questa sede è che gli atti di quel congresso uscirono con una sorta di imprimatur pontificio. Infatti le prime pagine degli stessi atti, che comprendono la sessione antisemita, quella antimassonica e quella sociale, riportano in rilievo, oltre al ritratto di Leone XIII a tutta pagina, la benedizione pontificia trasmessa con telegramma al signor Mouthon, direttore di «France Libre», il 24 novembre 1896, alla vigilia del Congresso, dal cardinale Rampolla, segretario di Stato e stretto collaboratore del papa:

Il Santo Padre, gradito l’omaggio di filiale devozione inviatogli rispettosamente dai presidenti e dai membri dei congressi antimassonico, sociale e dell’Unione nazionale, prossimi a riunirsi a Lione, accoglie con gioia le rinnovate assicurazioni di sottomissione agli insegnamenti della Santa Sede. Convinto che le adunanze di questo Congresso ispirate a questi lodevoli sentimenti saranno, per il successo che le coronerà, profittevoli per le grandi cause della religione e della società, Sua Santità gli invia di gran cuore la benedizione apostolica che gli hanno richiesto[70].

Il giorno dopo, il messaggio di Leone XIII occupava la prima pagina del quotidiano dei cattolici francesi «France Libre», conseguendo un risultato rilevante: far tacitare le critiche che da diverse parti si erano manifestate nei confronti del programma dei lavori del congresso stesso:

L’indomani tutto era rientrato nell’ordine. Gli attacchi erano cessati, i commenti di un imponente prolissità riempivano le loro colonne indiscrete e obbligatorie tra lo stupore dei fogli conservatori, e il congresso della Democrazia cristiana, così salutato dalle trionfanti acclamazioni degli uni e dall’omaggio umiliato degli altri, poté svolgere in pace la lista gioiosa delle sue magnifiche giornate[71].

Occorre aggiungere che lo stesso Leone XIII volle intervenire direttamente, pochi anni dopo, per indirizzare il nuovo partito, con la preoccupazione di chiarire che il nome «democrazia cristiana» non poteva dar luogo ad equivoci, che non significava adesione ad un modello istituzionale fondato sul «potere del popolo», anzi. L’enciclica Graves de communi re indirizzata alla Chiesa francese nel 1901 affrontava direttamente il problema. In essa, dopo aver ricordato come di solito i cattolici impegnati in politica si chiamino cristiano-sociali, sul modello austriaco che non sollevava alcuna riserva, si soffermava in particolare sulla denominazione «democrazia cristiana», che «ferisce molte oneste persone» perché «temono che questo termine mal sottintenda il governo popolare o ne indichi in suo favore una preferenza su altre forme di governo». Quindi il papa si preoccupava di distinguere la «democrazia cristiana», correttamente intesa, da quella laica e sociale:

Che cosa pretende la democrazia sociale, e quale deve essere il fine della democrazia cristiana? Non vi può essere alcun dubbio su questo punto. L’una, in effetti – che la si professi con più o meno eccessi – è spinta da un gran numero dei suoi adepti a un tal punto di perversione, ch’essa non vede nulla di superiore alle cose della terra, ch’essa ricerca i beni materiali ed esteriori, e ch’essa colloca la felicità degli uomini nel perseguimento e nel godimento di questi beni. È per questo che essi vorrebbero che, nello Stato, il potere appartenga al popolo. […] Al contrario, la democrazia cristiana, per il solo fatto che si dice cristiana, deve appoggiarsi sui principi della fede divina come la sua propria base.[…]. Per essa, non vi deve essere nulla di più sacro che la giustizia; bisogna mantenere al riparo da ogni minaccia il diritto di proprietà e di possesso, mantenere la distinzione tra le classi che, senza dubbio, è propria di uno Stato ben costituito; infine bisogna che accetti di dare alla comunità umana una forma ed un carattere in armonia con ciò che ha stabilito il Dio creatore. È dunque evidente che la democrazia sociale e la democrazia cristiana non hanno niente in comune. […] Ma sarebbe condannabile stravolgere in senso politico il termine democrazia cristiana. Senza dubbio, la democrazia, sulla base dell’etimologia della parola e dell’uso che ne hanno fatto i filosofi, indica il regime popolare; ma nelle circostanze attuali, non bisogna usarlo se non togliendogli ogni senso politico, e nell’assegnargli alcun altro significato che quello di una benfatta azione cristiana tra il popolo. In effetti, essendo i principi della natura e del Vangelo, per la loro propria autorità, al di sopra della vicende umane, non è necessario che dipendano da alcuna forma di governo civile; essi possono quindi accomodarsi con una qualsiasi di queste forme, purché essa non ripugni né all’onestà, né alla giustizia[72].

Riprenderemo in seguito questa cruciale argomentazione della Chiesa del tempo attorno al concetto di democrazia, per gli effetti sul posizionamento della Chiesa stessa di fronte alle dittature.

Ci rimane l’obbligo di annotare come la semina antisemita diffusa a piene mani dalla Democrazia cristiana e da Drumont avrebbe dato i suoi frutti negli anni Trenta e Quaranta. Il violento antisemitismo cattolico venne raccolto da «L’action française», rivista di cui Charles Maurras fu l’animatore ed il saggista più autorevole: il foglio quotidiano, nonché il movimento ad esso ispirato, fu nazionalista, monarchico, antidemocratico e antisemita, ma anche antigermanico, e per questo molto vicino al fascismo italiano, ammirato nel segno della tradizione latina, e fu acceso sostenitore dell’ascesa al potere del dittatore Franco. Pio XII nel 1939, riconoscendo i contributi del movimento d’estrema destra francese alla vittoria del franchismo sul pericolo comunista, revocò la condanna a Maurras e al suo movimento e li legittimò pienamente[73]. L’anno successivo, com’è noto, si instaurò a Vichy in Francia il regime collaborazionista del maresciallo Pétain, «regime nel quale l’impronta dei militanti dell’Action française fu preponderante, che pose le basi della legislazione antisemita in Francia […] Il nuovo regime che si insediò mirava a sconvolgere l’edificio sociale preesistente; la legislazione antisemita, varata senza che si verificasse alcuna pressione da parte tedesca, rappresentò una delle prime tappe di questa politica»[74]. Anzi, il governo di Vichy ingaggiò una paradossale competizione con l’occupante nazista «per affermare la volontà francese di fronte ai tedeschi: si instaurò così, […] una rivalità tra tedeschi e francesi, che ebbe un effetto di emulazione e amplificò le conseguenze di ognuna di queste politiche»[75]. Inoltre, queste politiche godettero di consenso popolare, perché «prima di diventare, con l’avvento del regime di Vichy, una pratica politica, l’antisemitismo era stato, a partire dall’ultimo scorcio del diciannovesimo secolo, non solo un’ideologia, ma anche una pratica sociale»[76], come abbiamo ampiamente documentato. Anche in questo caso, la fase successiva fu la deportazione per i campi di sterminio degli ebrei francesi, particolarmente funesta: in totale, furono trasferiti dalla Francia verso Est 75.721 ebrei, in 74 convogli; il primo partì il 27 marzo 1942, l’ultimo il 22 agosto 1944; a guerra finita, fecero ritorno in Francia 2566 persone, meno del 3% dei deportati[77].

La credenza nel rito del sangue degli ebrei e l’antisemitismo razziale

Tornando a Leone XIII, vi sono altri episodi significativi dell’antisemitismo che ne caratterizzò il papato. Un ulteriore caso che viene approfondito da Miccoli è quello della credenza cattolica nell’omicidio rituale da parte degli ebrei[78]: si riteneva che gli ebrei in occasione della loro Pasqua uccidessero un bambino cristiano per prelevargli del sangue con cui condire il pane azimo rituale. Ebbene, verso la fine del 1899, dopo un ventennio di accuse processi e tumulti in diversi Paesi d’Europa, un gruppo influente di cattolici inglesi, tra cui Lord Russell e lo stesso cardinale di Westminster, presentarono a Leone XIII un’istanza perché questa credenza, ritenuta del tutto infondata, venisse condannata dalla Santa Sede. Il Sant’Uffizio, investito della questione, il 25 luglio 1900 statuiva che la dichiarazione richiesta non poteva essere data, cui seguiva l’approvazione il 27 di Leone XIII: nella sostanza il Papa rigettava l’istanza dei cattolici inglesi con la sottintesa motivazione, «perché gli omicidi rituali che si vorrebbero negare sono invece realmente accaduti», peraltro esplicitata in un manoscritto che accompagnava la risoluzione[79].

Di nuovo ricompariva un aspetto della storia dell’antisemitismo di lungo periodo[80], e non certo incidentalmente. Del resto sarebbe stato sorprendente che proprio Leone XIII, del cui antisemitismo si è già a lungo trattato, condannasse una credenza, che dopo una fase lunga di declino era stata rinfocolata proprio all’inizio del suo pontificato. La storia di questa credenza è secolare e risale almeno all’episodio avvenuto durante la Pasqua il 25 marzo 1144, quando nella città inglese di Norwich era stato ritrovato il cadavere di un ragazzo cristiano, della cui morte successivamente furono accusati alcuni ebrei. Il monaco Thomas di Monmouth, grazie alla sua opera che ebbe vasta diffusione, Vita et Miracula S. Wilelmi Norwicensis, seppe costruire il mito dell’omicidio rituale e trasformare William in un martire vittima della feroce ed anticristiana ritualità ebraica, contribuendo così al suo culto popolare[81]. A questa falsa credenza si ricollegava anche uno de I racconti di Canterbury di Geoffrey Chaucer (1386-1398), il testo fondativo della lingua e della cultura inglesi, come lo fu per gli italiani la nostra Divina Commedia. Il racconto della Priora narrava di un bambino cristiano che amava cantare una canzone alla Madonna, Alma Redemptoris e attraversava il quartiere degli ebrei che subito «cospirarono per togliere da questo mondo quell’innocente» cosicché un «maledetto Ebreo […] gli segò la gola e lo buttò in una latrina dove quegli Ebrei vuotano i loro visceri» Ma avvenne il miracolo e anche da morto e con la gola squarciata il bambino cantò svelando l’orrendo delitto e «tutti gli ebrei che erano stati complici dell’assassinio del fanciullo furono subito mandati a morte». La cristallizzazione della credenza avvenne, quindi, con la nota vicenda del Beato Simonino da Trento, il bambino che il 24 marzo 1475, mercoledì santo, scomparve per essere ritrovato annegato in un fossato, di lì a poco, presso la casa di un ebreo[82]. Si sviluppò un movimento popolare violentissimo che portò ad un processo sommario ed alla condanna a morte degli ebrei trentini, mentre cresceva il culto popolare di Simonino, nonostante le riserve espresse dal papa di allora, Sisto IV, che riprendeva la bolla di Innocenzo IV Sicut Iudeis del 9 giungo 1247, con la quale si raccomandava di non ripetere uccisioni di ebrei sulla base di un sospetto, essendo l’omicidio rituale privo di fondamento nella ritualità dell’Antico testamento. Gli episodi di presunte uccisioni rituali di bambini cristiani si susseguirono finché Benedetto XIV, con la Bolla Beatus Andreas del 22 febbraio 1755, sancì la tesi della colpevolezza degli ebrei e della legittimità della beatificazione di Simonino, liquidando le esitazioni di Sisto IV, ma anche le riserve di Innocenzo IV.

Tuttavia la credenza, da allora, attraversò di fatto un periodo di declino e di latenza, fino all’insediamento sul soglio pontificio di Leone XIII, nel 1878. Se si tiene a mente quanto abbiamo sin qui ricostruito a proposito dell’impegno del nuovo pontificato per un coinvolgimento dei cristiani nell’agone politico in Austria ed in Francia all’insegna dell’antisemitismo, non stupirà la riscoperta apparentemente a freddo della credenza nel rito del sangue, cui seguì un ventennio infuocato di nuovi presunti «casi» di rito del sangue a partire dal 3 aprile 1882 nella cittadina ungherese di Tiszaeszlàr. In effetti, nel corso dell’anno precedente, 1881, padre Giuseppe Oreglia, in una serie di articoli pubblicati da «La Civiltà cattolica» sotto lo stretto controllo della Santa Sede, aveva rilanciato con virulenza la campagna sull’omicidio rituale, pubblicando integralmente gli atti del «processo» ai presunti uccisori di Simonino, celati fino ad allora nell’archivio segreto vaticano. Una bomba mediatica, diremmo oggi, accompagnata da articoli e commenti violentemente antisemiti. Tra i tanti, va segnalato quello, sempre di Oreglia, pubblicato nell’ottobre del 1884, in cui si cercava di spiegare l’origine storica del rito del sangue tra gli ebrei:

Udivano […] in quei primi secoli gli ebrei spioni e traditori parlarsi sempre tra i cri­stiani della Carne e del Sangue del Cristo come della loro forza e salute. Vedevano poi, di fatto, che cibati di quel sangue e di quella carne i cri­stiani prevalevano, profetavano, facevano miracoli ed andavano domi­nando sul mondo ebreo e pagano. Qual meraviglia se cominciarono, nella loro superstizione, a credere che quello era un effetto magico e ca­balistico? Vollero dunque scimmiottare i cristiani. Né in tutto ciò vi ha nulla di moralmente improbabile, non che impossibile. Che anzi tutto è conforme al carattere della razza, agli indizi storici ed alle testimonianze degli autentici processi da noi altrove lungamente riferiti. Può dunque reputarsi, non solo, quanto al fatto, certo e dimostrato, anche quan­to al diritto possibilissimo ed anzi probabilissimo questo rito sanguina­rio […] conformissimo alla inciviltà e all’empietà giudaica[83].

Dunque, per il Vaticano, il «rito sanguinario» sarebbe dovuto «all’inciviltà e all’empietà giudaica» espressione del «carattere della razza». E la razzializzazione del giudeo da parte della Chiesa cattolica in questo tornante cruciale della storia non era un incidente di percorso. Un’altra caratteristica dell’empietà ebraica era, per il Vaticano, l’attitudine al tradimento, come si era mostrata un tempo in Giuda ed ora in Dreyfus, anch’essa propria della «razza giudaica»:

La razza giudaica […], il popolo deicida, andando ramingo per l’universo mondo, porta da per tutto l’alito pestifero del tradimento, e perciò anche nel caso Dreyfus […] non può recare maraviglia se il giudeo si trova sempre in prima linea e se il tradimento della patria è giudaicamente tramato e giudaica­mente consumato[84]

Ma fu «La Civiltà cattolica», per tutto lo scorcio finale dell’Ottocento e su impulso diretto di Leone XIII come attesta lo stesso Miccoli, a sviluppare una campagna antisemitica virulenta proprio a partire dall’accusa del «rito sanguinario»[85]. Si possono distinguere fondamentalmente tre fasi nella campagna antigiudaica ed antisemita della rivista dei gesuiti: la prima, dell’ultimo ventennio dell’Ottocento; la seconda dei primi decenni del Novecento, in relazione alla crescita del movimento socialista ed in particolare alla rivoluzione russa dell’ottobre 1917; la terza, negli anni Trenta, in concomitanza con le politiche antisemite dei regimi fascisti o autoritari europei[86].

La prima fase, significativamente iniziò nel 1880, due anni dopo la salita al soglio pontificio di Leone XIII e tratteggiò le linee teoriche fondamentali dell’antisemitismo moderno cattolico, che abbiamo visto all’opera in Austria e in Francia e che, soprattutto, sarà alla base dell’atteggiamento della Chiesa nei confronti delle legislazioni razziali degli anni Trenta. Questo antisemitismo si collocava nel quadro di una Chiesa impegnata in uno scontro durissimo con lo Stato moderno, laico e liberale, uscito dall’illuminismo e dalla Rivoluzione francese. È una Chiesa che aveva subito l’indicibile umiliazione della conquista della Roma dei Papi da parte dell’esercito piemontese e che vedeva nella Massoneria il nemico mortale, «massoneria che contava a metà dell’Ottocento in Parlamento ben 300 deputati», come si leggeva fino a qualche anno fa sul sito della rivista[87].

E l’ispiratore «segreto» della massoneria non poteva che essere il giudaismo: «l’ebreo è sempre ebreo», una «razza» che vuole «la padronanza generale del mondo»[88]. Insomma i massoni sono ebrei e gli ebrei sono massoni. E, a questo proposito, è d’obbligo ricordare che una delle prime encicliche di Leone XIII fu l’Humanum genus, «condanna del relativismo filosofico e morale della massoneria», del 20 aprile 1884[89]. Negli articoli di padre Giuseppe Oreglia di Santo Stefano, uno dei fondatori della rivista, pubblicati tra il 1880 e il 1881, si ritrovavano già tutti i tratti fondamentali dell’ideologia antisemita rielaborati e sistematizzati nei decenni successivi da Drumont o da Maurras, di cui abbiamo già visto il contributo all’antisemitismo realizzato durante il regime di Vichy: visione cospirazionista della storia; concezione totalitaria e antidemocratica della società, corrotta appunto dalla tabe liberale di matrice giudaico-massonica. Inoltre, ed è il caso di sottolinearlo, lo stesso Oreglia in un articolo del 1880[90] ipotizzava esplicitamente misure restrittive nei confronti degli ebrei in Europa, come la negazione della cittadinanza, la confisca dei beni e delle proprietà terriere, l’allontanamento dall’insegnamento e dal giornalismo, in buona sostanza i provvedimenti che, come abbiamo visto, diventeranno a fine secolo programma politico dei partiti cattolici francese ed austriaco e che, mezzo secolo dopo, formeranno l’ossatura della legislazione antisemita nazista e fascista. Come si vede, vi fu un rimando continuo tra elaborazione teorica da un canto, da parte dei gesuiti de «La Civiltà cattolica», e pratica politica dall’altro, da parte dei partiti cristiani austriaco e francese.

Si completava così, con il timbro razziale apposto alla visione cospirazionista dell’empietà ebraica ed alla rivendicazione di una loro emarginazione dalla società cristiana, il mosaico dell’ideologia antisemita che ispirerà il pensiero reazionario novecentesco, il cosiddetto «antisemitismo maturo», o «moderno» destinato ad essere una componente fondamentale del nazismo e dei fascismi. A questo punto è impresa davvero improba sostenere la presunta distinzione tra antigiudaismo religioso e antisemitismo razziale, dopo la svolta impressa da Leone XIII nell’ultimo ventennio dell’Ottocento. O meglio, se vogliamo essere più precisi una differenza va evidenziata all’interno dell’antisemitismo «moderno» o «maturo» così come si era definito a fine Ottocento; essa appartiene alla versione cattolica dello stesso e va doverosamente esplicitata: non attiene alla sostanza dell’antisemitismo, ovvero ai suoi caratteri ideologici, culturali, politici e programmatici, bensì all’ispirazione religiosa che ne anima le motivazioni, nel senso che l’antisemitismo è virtuoso solo se collocato all’interno della grande secolare battaglia della Chiesa contro le nefaste ideologie delle modernità e per la restaurazione dell’ancien régime, ovvero della civiltà cristiana ordinata secondo i dettami della Chiesa. Ed in questo quadro, gli effetti auspicati dell’antisemitismo devono essere moderati dalla tradizionale misericordia dei cattolici nei confronti degli ebrei ghettizzati sì, ma in qualche modo «protetti»; quindi la versione cattolica non deve prevedere misure drastiche, come l’espulsione o l’eliminazione, bensì quella che verrà definita «segregazione amichevole», quella che abbiamo già considerato nel caso austriaco come una sorta di «via moderata» all’antisemitismo, risultata impraticabile, purtroppo, alla prova dei fatti. Questa «variazione» che dovrebbe distinguere l’antisemitismo cattolico venne tematizzata fin dall’inizio da «La Civiltà cattolica», nel 1880-81, commentando l’agitazione antisemitica «che è nata e si è propagata in seno al protestantesimo» in Germania:

I cattolici non domandano già l’espulsione degli ebrei, ma chiedono solamente che se ne restringa l’azione in quanto essa nuoce al bene pubblico. Vogliono conservare il carattere cristiano dello Stato, della legislazione, dell’insegnamento e de’ principi sociali. Vogliono l’estirpazione de’ principi giudaici, acclimatati e resi dominanti dal regime liberale, ma non l’espulsione di un popolo che, alla fine, è del sangue di Abramo, e in seno al quale nacque il Salvatore. Con un organamento cristiano dello Stato, gli ebrei non ispirano verun timore[91].

Ed ancora sulla stessa vicenda, tornava «La Civiltà cattolica», delineando, già nel 1881, quella che saranno le proposte della Chiesa cattolica per affrontare e risolvere la questione ebraica e che troveranno sviluppo attuativo con le legislazioni razziali degli anni Trenta del secolo successivo:

Se dunque l’ebreo di religione è per forza anche ebreo dì razza e di nazione, senza che possa né voglia mai mescolarsi cogli altri popoli tra i quali vive, ben quinci si vede quanto sia grande l’inganno e solenne l’equivoco sopra cui si fondarono i moderni legislatori. I quali falsamente supponendo che l’ebreo vivente in Italia è italiano ed il vivente in Francia è francese come il protestante, per esempio, od anche il pagano ed il maomettano, concessero agli ebrei la cittadinanza e l’ugua­glianza dei diritti che ne consegue. Col che concessero agli ebrei più che non agli altri forastieri anche cristiani; i quali, finché si conservano fo­rastieri e cittadini delle loro patrie rispettive, sempre sono da per tutto anche adesso, regolati con leggi più o meno speciali ed eccezionali. Né a nessuno verrà in capo, per esempio, di empiere in Francia le scuole, il parlamento, i ministeri ed i tribunali di Tedeschi od in Germania di Francesi, od in Italia di Turchi non naturalizzati. Laddove invece agli ebrei naturalizzati sì, per finzione di legge, ma non naturalizzabili per necessità di religione più che di razza, si aprono ora da per tutto le porte anche più gelose: sì che è ormai concessa agli ebrei nemici del nome e della società cristiana la padronanza e quasi il dispotismo tirannico sopra le razze da loro odiate a morte […]. Ma […] può ognuno congetturare quanta sia la sapienza dei moderni legislatori che, seguendo i principii liberali e massoni, tolsero ogni freno di leggi eccezionali ad una razza forastiera ad ogni paese dove abita; e quanto sia per essere vana e fuoco di paglia qualsiasi agitazione antisemitica, la quale non riconduca una legislazione speciale per gli ebrei; in forza di cui essi non siano già perseguitati o vessati, ma difesi e frenati contro sé medesimi e le loro vessazioni e persecutrici tendenze sempre riuscite fatali prima ai popoli che non seppero frenarli e poi agli stessi ebrei; contro i quali presto o tardi suole poi sempre prorompere l’odio e la vendetta popolare.[92]

E poco prima la stessa rivista vaticana si era preoccupata di chiarire che questa impostazione cattolica del trattamento da riservare negli stati moderni agli gli ebrei, definiti «razza», sarebbe stata più efficace dell’agitazione antiebraica tedesca:

Quanto al fatto che questa agitazione tedesca antiebraica, la quale in sostanza si riduce ad un’agitazione antimassonica, essa potrebbe chiamarsi più propriamente un vero e ben inteso Kulturkampf ossia una lotta in favore della civiltà, quando avesse presa la mossa e venisse guidata da quello spirito veramente cristiano che appunto non soffia nei paesi mal detti ora per antonomasia cristiani, perché non cattolici[93].

Insomma l’antisemitismo era «vero» e «ben inteso» se mosso da «spirito veramente cristiano» o meglio «cattolico» e teso a ricostruire «un organamento cristiano dello Stato». Questo è un punto cruciale che avremo modo di riprendere ed approfondire quando affronteremo il caso italiano. Si tratta di una delle argomentazioni della storiografia cattolica per rimarcare l’estraneità dell’antisemitismo cattolico rispetto all’antisemitismo nazista ispirato dal mito della superiorità della razza ariana, inteso come una sorta di religiosità «neopagana» e anticristiana. Il limite di questa lettura è che ci si immedesima esclusivamente nei «persecutori», gli antisemiti, e nelle loro diverse motivazioni, ma mai nei «perseguitati», gli ebrei, e nelle sofferenze da loro patite. Per questi ultimi è del tutto evidente quanto fosse irrilevante che le discriminazioni annunciate e poi realizzate fossero ispirate dalla religione cattolica o da una credenza «neopagana». Ma è questo un aspetto che avremo modo di riprendere ed approfondire più avanti.

Tornando allo stereotipo del rito del sangue, anche in questo caso è necessario annotare come esso sarebbe riemerso a supporto dell’attuazione dei primi provvedimenti discriminatori verso gli ebrei e della «soluzione finale». Nella Germania nazista fu ripreso con veemenza dalla rivista «Der Stürmer» di Julius Streicher a partire dal marzo 1934 a sostegno della legislazione antiebraica di lì a poco emanata a Norimberga. L’omicidio rituale venne poi riproposto con rinnovata intensità dal 1943 su suggerimento dello stesso Himmler per motivare le Ss e i funzionari direttamente o indirettamente coinvolti nella liquidazione degli ebrei, ma anche per neutralizzare le irritanti resistenze del reggente Horthy a consegnare gli ebrei ungheresi, nonché per superare analoghi ostacoli emersi in Romania e Bulgaria[94]. Anche l’Italia fascista della Rsi, quando decise di partecipare attivamente alla distruzione degli ebrei italiani, riesumò l’antica credenza in un grande manifesto graficamente molto efficace: nel contorno stilizzato dell’Italia, su fondo nero, veniva raffigurato il volto di un bambino sconvolto da un pianto disperato sul quale si protendono le mani rapaci degli ebrei, rappresentati dalla stella di David, in alto a sinistra, e quindi dei loro collaboratori nella grande cospirazione, i massoni e i comunisti; infine, in basso, un’unica grande scritta: «Difendilo!»[95]. Dunque uno degli stereotipi più dirompenti nella raffigurazione della malvagità ebraica razzialmente connotata, ribadito purtroppo dal Papa Leone XIII, tornò utile per motivare l’esito catastrofico dell’antisemitismo novecentesco, la distruzione degli ebrei europei.

Si dovranno attendere Papa Giovanni XXIII ed il Concilio Vaticano II perché questa credenza venisse definitivamente sconfessata dalla Chiesa cattolica[96].

L’antisemitismo, tratto caratterizzante del papato «politico» di Leone XIII

Dunque, per il pontificato di Leone XIII, possiamo concludere, usando il titolo e sottotitolo dell’opera di Germinario, che questo papa in quel tornante della storia europea ebbe un ruolo fondamentale nel «costruire la razza nemica», ovvero nella «formazione dell’immaginario antisemita tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento», di quello che Germinario definisce «antisemitismo maturo» e Miccoli «antisemitismo moderno».

Sarebbe interessante approfondire il ruolo di questo antisemitismo nel nuovo rapporto con la modernità che quel papato aveva inaugurato. Perché, come giustamente rileva Germinario, l’«antisemitismo maturo» sarebbe un’ideologia reazionaria che si caratterizza per il «suo giudizio storico sulla modernità liberale» considerata opera dell’ebraismo, per cui di necessità la critica radicale alla società liberale non poteva non alimentarsi con l’antisemitismo. Una riflessione, a questo punto, andrebbe svolta sulla figura di papa Leone XIII[97] e soprattutto su come la stessa è stata rappresentata dalla storiografia, annotando che sia nelle storie della Chiesa[98] che negli studi su Leone XIII, questo lato antisemita della sua opera viene di norma del tutto ignorato[99] e, quando viene menzionato[100], non è accompagnato da alcun rilievo critico.

Ciò dipende probabilmente dall’imbarazzo della storiografia cattolica nel conciliare in un quadro coerente questo aspetto del pontificato leonino con la vulgata del papa innovatore sul versante sociale, passato alla storia, non solo della Chiesa, per la celebrata enciclica Rerum Novarum. Nello stesso Giovanni Miccoli, a volte, trapelano rammarico e sorpresa, quando, nello scandagliare gli archivi vaticani, scopre, non solo l’avallo, ma l’impegno diretto di Leone XIII nelle vicende che sopra abbiamo ricostruito. Ma vi è davvero contraddizione tra il lato antisemita e quello sociale della politica dispiegata da Leone XIII in quel tornante della storia?

Quello leonino fu un pontificato straordinariamente forte, come poteva lasciar presagire il nome che scelse il cardinal Pecci al suo insediamento e come riconoscono tutti gli studiosi di storia della Chiesa. Un pontificato molto politico, convintamente interventista nelle vicende terrene contemporanee. Fu questo il vero tratto innovatore rispetto al predecessore Pio IX, il quale di fronte alla modernità, da un canto ne ribadì l’assoluta e totale condanna con il Sillabo, dall’altro condusse la Chiesa a ritrarsi nelle proprie casematte, in una posizione difensiva che poteva risultare alla lunga sterile. Questo indebolimento della Chiesa venne percepito fin da subito da Leone XIII che quindi si impegnò per ricollocarla al centro della scena internazionale: dunque la guerra contro la modernità, perché fosse efficace e vincente per la Chiesa, doveva essere ingaggiata in campo aperto, sul terreno dei grandi cambiamenti economici e sociali in corso, in una contesa aspra, militante, con le società liberali. Leone XIII comprese che, dentro la modernità, la civiltà industriale e tecnologica, che si stava convulsamente sviluppando con la scoperta dei combustibili fossili, irrompeva come un fiume in piena che era impossibile sbarrare. La Chiesa rischiava l’irrilevanza se avesse mantenuto un atteggiamento di totale rifiuto del nuovo, espresso icasticamente da Gregorio XVI, quando bollò come un «satana su rotaia» il primo treno in Italia che il 13 ottobre 1839 ansimò sbuffando sui sette chilometri da Napoli a Portici.

Leone XIII, invece, comprese che quei processi tecnologici, economici e sociali, a dispetto della «scomunica» pontificia, si stavano affermando, e che andavano coinvolgendo sempre più estese masse di popolazione, le quali rischiavano di essere scristianizzate dalle ideologie che quel processo assecondavano, liberalismo e socialismo innanzitutto. Ebbene, in quell’agone la Chiesa doveva scendere in campo, accettando la sfida della modernità proprio sul terreno economico e sociale, con l’obiettivo di cristianizzare la modernità stessa, sconfiggendo le ideologie razionaliste e laiciste che si erano affermate con l’Ottantanove. L’obiettivo, apparentemente paradossale, era quello di affermare una sorta di «teocrazia della modernità», ovvero ripristinare il primato assoluto della Chiesa, di impronta medievale, nel mondo nuovo delle innovazioni tecnologiche, della produzione industriale e delle conseguenti trasformazioni sociali: la Cristianità che tornava a governare anche il mondo moderno, reinserendolo in quella civiltà cristiana e in quella visione del mondo che il Medioevo aveva cristallizzato come ordine naturale delle cose modellato dal disegno soprannaturale divino. Cosicché, l’anno dopo della sua elezione, Leone XIII si preoccupò di stabilire, in una delle prime encicliche del suo lungo papato, Aeterni Patris, una salda base teologica, unica per tutta la Chiesa e, in qualche modo, indiscutibile e immodificabile, fondata sulla Somma teologica e l’opera di San Tommaso d’Aquino. Ciò che importa qui annotare, è che l’opera di San Tommaso non era solo teologica, ma anche filosofica e politica, come ricordava lo stesso Leone XIII, per motivarne la sua imperiosa restaurazione, che peraltro durerà a lungo, praticamente fino al Concilio Vaticano II:

Molte poi sono le ragioni che Ci muovono […], molti di quelli che, inimicatisi con la fede, hanno in odio gl’insegnamenti cattolici, dichiarano di avere a maestro e duce la sola ragione. A sanare costoro ed a riportarli in grazia con la fede cattolica, riteniamo che, dopo il soprannaturale aiuto di Dio, non vi sia mezzo più opportuno della solida dottrina dei Padri e degli Scolastici, i quali dimostrano i saldissimi fondamenti della fede, la sua divina origine, l’inconcussa verità, gli argomenti che la sorreggono, i benefici arrecati al genere umano e la sua perfetta armonia con la ragione, apportando tanta evidenza e tanta forza, quanta è sovrabbondantemente sufficiente a piegare gli animi anche più ritrosi ed ostinati. Anche la società familiare e quella civile, le quali a causa di perverse ed esiziali dottrine si trovano esposte, come tutti vediamo, al più grave pericolo, se ne starebbero certamente più tranquille e più sicure se nelle Accademie e nelle scuole s’insegnasse una dottrina più sana e più conforme al magistero della Chiesa, quale appunto è contenuta nei volumi di Tommaso d’Aquino. Infatti, quello che Tommaso insegna circa la vera natura della libertà, che va oggidì tramutandosi in licenza, circa la divina origine di ogni autorità, circa le leggi e la loro forza, circa la paterna e giusta sovranità dei Principi, circa l’obbedienza dovuta ai più alti poteri, circa la mutua carità fra gli uomini, queste ed altre simili dottrine hanno una forza grandissima e invincibile per rovesciare quei principi del nuovo diritto, che si conoscono perniciosi alla tranquillità dell’ordine sociale ed alla pubblica salute[101].

Non è qui la sede per ricostruire neppure per sommi capi la vastissima produzione speculativa di San Tommaso. Interessa, semmai, valutare il significato delle svolta impressa da Leone XIII. L’Aquinate, appunto, cristallizzò in un’opera complessa e vastissima i risultati dell’elaborazione teologica, filosofica, «prescientifica» e politica del Duecento medievale, risolvendo la presunta contraddizione tra fede e ragione subordinando quest’ultima alla prima che sarebbe la fonte del suo inveramento: quindi, quello allora conosciuto e definito come ordine naturale delle cose, e che comprendeva la struttura della società del tempo, rispecchiava l’ordine soprannaturale divino. Naturali, e dunque ispirati dal disegno divino, erano anche la società gerarchicamente ordinata in caste, l’obbedienza dovuta dai popoli al potere dei principi, che a sua volta aveva un’origine divina e precisamente nel rappresentante di Dio sulla terra, il sommo pontefice. Si trattava di restaurare non solo una concezione teologica, ma anche una compiuta visione del mondo e una concezione politica neoteocratica. Il ritorno al «tomismo» e al «medievalismo», peraltro, vedremo che sarà una costante nel pensiero cattolico antisemita, perché gli ebrei sarebbero stati la fonte primaria dei movimenti che concorsero a destabilizzare quell’ordine cristiano che si intendeva restaurare nella modernità, rispetto al quale i medesimi ebrei rappresentavano tuttora un potente ostacolo.

Di «una visione teocratica dei rapporti tra la Chiesa e la società civile» in Leone XIII, parla esplicitamente Daniel Rops che aggiunge, citandolo: «Siccome il fine al quale tende la Chiesa, è nobilissimo sopra ogni altro, così la potestà di essa va sopra tutte le altre, e non deve essere, né riputata inferiore ai poteri dello Stato, né a lui in qualche modo sottoposta»[102]. In qualche modo papa Pecci anticipava, così, un’evoluzione del pensiero reazionario che, in particolare nei primi decenni del Novecento, permetterà ai partiti fascisti di conquistare il potere in alcuni Paesi europei e di ambire all’egemonia ed al dominio sul mondo. Come è stato acutamente analizzato, i fascismi si affermarono proprio perché seppero realizzare un connubio in apparenza innaturale tra pensiero reazionario e tecnica moderna, definito «modernismo reazionario»[103] o «modernità totalitaria»[104].

Dunque, se da un canto Leone XIII gettò la Chiesa e i cattolici nell’agone politico e sociale, dall’altro si preoccupò con grande energia di restaurare una rigida ortodossia teologica, il tomismo, e di ribadire la più ferma condanna delle ideologie che avevano ispirato la modernità: «Non si trattava di una resa davanti alla modernità. Né si trattava di contrapporsi semplicemente alla modernità. Cominciava un confronto, non certo ancora un dialogo, per di più talvolta ancora molto aspro»[105]. Dobbiamo citare uno studioso cattolico conservatore per trovare una sintesi essenziale, e priva di autocensure postume, del rapporto con le ideologie della modernità (e del suo «necessario» corollario antisemita) del papato leonino:

Leone XIII sa benissimo che la modernità è nemica della Chiesa («la malizia del tempo in cui viviamo», Enciclica Aeterni Patris, 1879) e non vuole cedere ad essa, ma la vuol combattere non solo condannandola, bensì anche confutandola alla luce dei principi della filosofia perenne. Nella sua prima Enciclica (Inscrutabili Dei consilio, 1878) egli stabilisce il suo programma che è quello di ricostruire e restaurare una nuova Civiltà dandole come tessuto principale e come anima i valori e la filosofia del Vangelo poiché la Società moderna «è caratterizzata da un universale sovvertimento dei principi dai quali, come da fondamento, è sorretto l’ordine sociale». Come si vede, papa Leone non aveva assolutamente in mente la riconciliazione con la modernità, ma la sua sconfitta tramite la confutazione dei falsi principi sui quali essa si fondava per potere restaurare la Cristianità avversata dalla modernità e dalle sette dirette dal giudaismo talmudico[106].

Dunque, paradossalmente, l’antisemitismo ridiventava un cardine della politica e del magistero della Chiesa, proprio quando la stessa in qualche modo «si apriva» alla modernità, superava il puro e semplice atteggiamento di rifiuto, scendeva sul terreno della nuova società per combattere una battaglia campale per la riaffermazione del primato della cristianità sulla modernità stessa, contro le ideologie scristianizzanti, dal razionalismo al liberalismo, al socialismo. Ed era su questo terreno che la Chiesa riscopriva negli ebrei uno degli ostacoli maggiori al compimento delle sua missione. Del resto l’antisemitismo era un pilastro fondamentale del pensiero reazionario di fine Ottocento: il rifiuto del liberalismo, della laicità dello Stato, dei principi dell’Ottantanove, del socialismo si associava all’individuazione degli ebrei come principali ispiratori di questi movimenti ed ideologie, ebrei per di più emancipati dal ghetto proprio grazie alla Rivoluzione francese, in grado così di dispiegare finalmente tutta la loro «nefasta» volontà di rivalsa nei confronti della civiltà cristiana.

Fino a qui la coerenza del pensiero e dell’azione di Leone XIII può apparire persino scontata. Ciò che può sorprendere è il lato sociale, presente nella Rerum Novarum[107]. Ma anche questo è un dato in verità ricorrente nel pensiero politico reazionario tra Ottocento e Novecento. Lo si è visto per i cristiano sociali austriaci; lo si vedrà con il fascismo italiano, nel programma del 1919 ripreso poi con la Carta di Verona della Repubblica sociale; lo si vedrà nel movimento politico costruito da Hitler, non incidentalmente chiamato Partito nazionalsocialista dei lavoratori, con la bandiera su fondo rosso, colore intenzionalmente mutuato dai vessilli del movimento operaio e socialista. Almeno nei programmi, il pensiero reazionario e antimoderno spesso adottò accenti anticapitalisti, essendo anche il capitalismo in certo modo filiazione del liberalismo, e si cimentò sul piano sociale proprio con l’obiettivo di sottrarre le masse operaie all’influenza del socialismo, divenuto ormai più pericoloso e temibile dello stesso liberalismo. Dunque antisemitismo e Rerum Novarum non solo non confliggevano, ma facevano parte di una visione coerente che Leone XIII aveva sistematizzato in una strategia di lungo periodo di scardinamento delle ideologie della modernità e che la Chiesa cattolica supererà solo nella seconda parte del Novecento.

È dunque con questo apparato dottrinario ed ideologico che la Chiesa attraverserà la tremenda temperie del fascismo, del nazismo e del conseguente antisemitismo realizzato.

E l’eredità del pontificato «sociale» di Leone XIII, sul terreno politico, mostrerà la sua sostanziale debolezza nei confronti di possibili torsioni autoritarie come si manifesteranno in Europa tra le due guerre con l’insorgenza dei fascismi, proprio per la sua indifferenza, se non ostilità rispetto ad un regime democratico fondato sulla sovranità popolare, come abbiamo visto analizzando la Graves de communi re. Lo fa notare, pur con le debite prudenze, lo storico della Chiesa tedesco Klaus Schatz, commentando appunto l’enciclica del 1901, che, pur rivolgendosi formalmente ai francesi, interveniva direttamente nel dibattito politico aperto in Italia nell’Opera dei Congressi «negando alla formula “demo­crazia cristiana” un vero significato politico; la “democrazia cristiana” doveva essere soltanto una “azione benefica per il popolo” (benefica actio in populum), non una opzione per la democrazia politica. La Graves de communi fu certamente gravida di conseguenze, anche al di là dell’Italia, per la corrente dell’impegno politico dei cattolici. Essa sollecita­va decisioni per un cattolicesimo sociale, ma era contraria a un cattolicesimo politico indipendente, che al di là della politica ecclesiastica e sociale rappre­sentasse un’opzione politica autonoma. Primo e peculiare intento dei cattoli­ci, per lo meno in quanto essi agivano compatti come tali, doveva essere, oltre alla difesa dei diritti e delle libertà della Chiesa, l’impegno nel sociale. L’ambito politico invece, innanzi tutto quello costituzionale, appariva a con­fronto subordinato e secondario, tanto più che nelle sue encicliche Leone XIII sottolineava la neutralità della Chiesa rispetto alle varie forme di stato […], d’altra parte svigoriva l’impegno di partiti cri­stiano-democratici per una maggiore democratizzazione; e costituiva inoltre la debolezza della Chiesa nei confronti dei regimi fascisti, in quanto in essi l’ambito del politico veniva prematuramente abbandonato e sacrificato. In definitiva si ha qui l’ipoteca di un cattolicesimo sociale, che non aveva elabo­rato interiormente il liberalismo»[108].

Considerazioni analoghe, si possono estendere al corollario «necessario» dell’antiliberalismo della politica di Leone XIII, ovvero l’antisemitismo di cui sopra abbiamo ampiamente trattato: quando questo finalmente da programma politico potrà tradursi in atti concreti ad opera del nazismo e del fascismo, la Chiesa cattolica non solo non saprà opporsi, ma inevitabilmente valuterà le restrizioni e discriminazioni antiebraiche introdotte dalle nuove legislazioni come la realizzazione di un proprio progetto a lungo caldeggiato. Del resto, occorre ricordarlo, i pontefici che seguirono nel corso della prima metà del secolo scorso, Pio X, Benedetto XV, Pio XI e Pio XII, si mossero sostanzialmente all’interno del solco teologico, ideologico e politico tracciato in profondità dal papato leonino. Si dovranno attendere papa Giovanni XXIII ed il concilio Vaticano II, agli inizi degli anni Sessanta, perché la Chiesa cattolica uscisse da quel solco profondo ed angusto, riconoscesse «i segni dei tempi» e aprisse un dialogo vero con le culture laiche della modernità, con le confessioni non cattoliche e con le religioni non cristiane, quindi anche con l’ebraismo[109].

Antisemitismo e visione cospirazionista della storia

Citando Drumont abbiamo segnalato nella sua relazione al congresso della democrazia cristiana francese gli echi della visione cospirazionista della storia propria dell’antisemitismo di fine Ottocento e novecentesco. Com’è noto il testo classico che supportava questa concezione fu I Protocolli dei Savi di Sion[110]. Era un falso rendiconto di presunte riunioni segrete dei caporioni dell’ebraismo internazionale per organizzare una cospirazione con l’obbiettivo di impadronirsi del mondo. Confezionato dalla polizia segreta zarista, fu pubblicato per la prima volta nel 1903 e, nonostante fosse stato ben presto sbugiardato dalla critica storica più avveduta, ebbe una vasta diffusione in tutta Europa nei primi decenni del Novecento. Del resto questo testo non faceva altro che riprendere una secolare tradizione di falsi confezionati da esponenti cattolici per accreditare l’irriducibile malvagità giudaica da sempre operante in gran segreto per ordire un complotto teso alla conquista della cristianità[111].

Fu nella Spagna cattolica che vennero elaborati i primi falsi, strutturati in testi letterari, per propagandare la presunta cospirazione ebraica, testi che, secondo alcuni storici[112], funsero da modello per I Protocolli. Il primo, del lontano 1550, fu la Carta de los judíos de Constantinopla, utilizzata da Juan Martìnez Silìceo, vescovo di Toledo, per perseguitare gli ebrei convertiti e discriminarli con gli Estatutos de limpieza de sangre, di cui avremo modo di parlare a lungo. Fu il primo falso antisemita dove si «documentava» come i caporioni ebrei di Costantinopoli suggerivano ai conversos spagnoli di fingere la conversione per colpire subdolamente i cristiani. Era la risposta ad una richiesta di consigli indirizzata dagli ebrei di Spagna ai correligionari di Costantinopoli, ovviamente falsa. In essa lamentavano che il re di Spagna li voleva convertire al cristianesimo, voleva togliergli i commerci e le vite, distruggere le sinagoghe, sottoporli a vessazioni di ogni tipo e, quindi, chiedevano come avrebbero potuto difendersi. La risposta, falsa, nel momento in cui venne resa pubblica in un contesto di grande tensione nei confronti degli ebrei spagnoli convertiti «cercava di attrarre l’attenzione sulla malvagità di questa minoranza»[113], conseguendo indubbiamente l’effetto voluto, che si sarebbe riverberato fino al Novecento.

Amati fratelli in Mosè, abbiamo ricevuto la vostra lettera, nella quale ci significate i travagli e gli infortuni che patite, dei quali ce ne sono toccati anche a noi in tanta parte come a voi. Il parere dei grandi capi e rabbini è il seguente: Per quanto dite che il re di Spagna vi fa convertire cristiani che lo facciate perché non potere fare altro: Per quanto dite che ordina di togliervi le vostre aziende fate sì che i vostri figli divengano mercanti affinché gli tolgano le loro; e per quanto dite che distruggono le vostre sinagoghe, fate i vostri figli chierici affinché profanino e distruggano le loro religione e il loro tempio: Per quanto dite che vi fanno altre vessazioni, procurate che i vostri figli entrino negli uffici pubblici (medici, avvocati, contabili) affinché assoggettandoli possano vendicarsi di loro; e non desistete da questo ordine che vi diamo, perché per esperienza vedrete che da afflitti verrete tenuti in considerazione[114].

Non può non impressionare, a posteriori, come le leggi antiebraiche degli anni Trenta del Novecento riproponessero esattamente le stesse professioni da cui gli ebrei dovevano essere interdetti: attività economiche, medici, avvocati e insegnanti, corrispondendo questi ultimi ai «chierici» del Cinquecento. Un altro esempio della sedimentazione dell’antisemitismo nel lungo periodo, destinata a raggrumarsi nella tragedia degli anni Trenta e Quaranta del secolo scorso.

Ma il testo più esplicitamente anticipatore ed ispiratore dei Protocolli fu composto, sempre in Spagna, dal letterato cattolico del secolo d’oro, Francisco de Quevedo, uno degli autori eminenti della letteratura spagnola, conosciuto per la sua opera poetica, ma che si cimentò anche nella narrativa e nella drammaturgia. Si trattava de La Isla de los Monopantos, del 1650, per la quale de Quevedo aveva tratto ispirazione dalla presunta cospirazione giudaica rivelata da La Carta de los judìos de Costantinopla. Nel testo si descriveva una supposta riunione segreta tenutasi a Salonicco per ordire un complotto giudeo per il dominio del mondo. A questa riunione partecipavano i caporioni giudei giunti da ogni parte d’Europa insieme ai Monopantos, ovvero i marranos, ebrei fintamente convertiti al cristianesimo, e dunque disposti a collaborare con loro per farla finita con il mondo cristiano. I giudei vantavano di aver già conseguito importanti risultati, manovrando segretamente le loro leve finanziarie, mettendo la Francia contro la Spagna e viceversa, ed inoltre erano loro ad aver provocato la guerra dei Trent’anni che stava minacciando il potere austriaco nel Sacro romano impero, seminando zizzania tra i popoli[115].

Che dire? Con tutta evidenza I Protocolli novecenteschi non furono altro che un rifacimento, con i necessari adattamenti alla contemporaneità, dell’opera di de Quevedo e la visione cospirazionista della storia propria dell’antisemitismo «maturo» ha le sue radici profonde nell’antisemitismo cattolico. Dunque sembrerebbe che la Spagna cattolica fosse stata un grande laboratorio dell’antisemitismo europeo, per cui potrebbe meritare un approfondimento. Per nostra fortuna recentemente è stato pubblicato un importante e innovativo lavoro che apre uno squarcio inedito sull’antisemitismo della Spagna cattolica.

Il «caso» della Spagna cattolica: gli Estatutos de limpieza de sangre e l’inquisizione

Ebbene, dopo aver esaminato i «casi» dell’Austria e della Francia cattoliche, ora vediamo la nazione cattolica per eccellenza, la Spagna, prima di rientrare in Italia.

La vicenda spagnola è di straordinario interesse per chiarire definitivamente il punto controverso relativo alla razzializzazione dell’antisemitismo novecentesco. L’argomento dirimente impiegato sia da Stefani che da Miccoli, per distinguere e separare il cosiddetto antigiudaismo cattolico dall’antisemitismo del nazismo e dei fascismi, sarebbe appunto il fattore razziale-ereditario, fondante per questi ultimi, indifferente per i cattolici, nonostante, come abbiamo già visto il termine «razza» fosse impiegato sovente dallo stesso Vaticano. Dunque, per Miccoli, «la condizione di “razza maledetta”, […], intimamente segnata nella sua caratura e consistenza morale, è una condizione storica, storicamente data e storicamente su­perabile, frutto del rifiuto che gli ebrei avevano formulato del Cristo, non è il prodotto della natura, che imprigiona irrimediabilmente senza vie d’uscita»[116]. È palese, qui, la contraddizione logica insuperabile, perché il termine razza non lascia spazio ad ambiguità: non si riferisce ad un dato culturale e storico, bensì ad un «prodotto della natura», immodificabile. Ma appunto l’idea che per la Chiesa cattolica un ebreo fosse «razza maledetta», a meno che imboccasse la «via d’uscita» della conversione al cristianesimo mondandosi da quello stigma, sembra anche a Miccoli sufficiente per ribadire che «l’antisemitismo moderno è radicalmente diverso dalla tradizione antiebraica cristiana»[117]. Effettivamente qui si tocca il nucleo essenziale su cui poggia lo stesso documento vaticano, Noi ricordiamo, dal quale siamo partiti.

Ebbene, proprio rispetto a questo snodo cruciale il «caso spagnolo» chiarisce definitivamente che l’ebreo rimaneva «razza maledetta» anche dopo la conversione, facendo cadere così l’ultima paratia che avrebbe separato e distinto l’antisemitismo cattolico dall’antisemitismo «moderno» o «maturo». A questo riguardo va riconosciuto che Miccoli, con tutta onestà, avanza esplicitamente qualche interrogativo proprio in rifermento al caso spagnolo, che però poi non viene approfondito: «Yosef Hayim Yerushalmi ha sollevato recentemente il problema – in riferimento al destino degli ebrei spagnoli e alle leggi sulla limpieza de sangre – degli esiti razzistici cui la stessa tradizione antiebraica cristiana poteva dar luogo in contesti e condizioni particolari»[118]. Ora ci permettiamo di far notare che ci sembra piuttosto riduttivo qualificare come «contesti e condizioni particolari» la Spagna dei tre secoli d’oro iniziati con la Reconquista, in cui la stessa svolse nel mondo contemporaneo un ruolo di superpotenza imperiale e coloniale, sempre connotata come nazione cattolicissima per eccellenza. Dunque il «caso spagnolo» non può essere considerato di dettaglio per inquadrare il tema di cui stiamo trattando, anzi.

La ricerca che ora consideriamo è pubblicata in un testo ponderoso[119] dell’antropologa spagnola Christiane Stallaert, testo che meriterebbe una traduzione italiana, perché il «caso spagnolo» ha una rilevanza che travalica i confini nazionali, è paradigmatico esattamente come quello nazista, qui confrontato cara a cara, faccia a faccia. Si tratta di un’analisi molto approfondita ed accurata del caso della Spagna cattolica inquisitoriale (1478-1834) e dello stigma che venne impresso indelebilmente sugli ebrei e sugli islamici, ancorché convertiti, conversos marranos e moriscos, discriminati attraverso gli Estatutos de limpieza de sangre, gli Statuti di purezza di sangue.

Per inquadrare il tema è opportuno un breve riassunto del «caso spagnolo»: gli ebrei, come gli islamici, furono formalmente espulsi dopo la riconquista cattolica del 1492, a meno che si «convertissero». Ma la Spagna cattolica, appena ricostituita e proiettata verso l’impero, aveva bisogno di costruirsi una propria forte identità etnicista basata sulla purezza del sangue dei «vecchi» cristiani, discriminando e perseguitando i «nuovi», instaurando dunque una rigida ed immodificabile stratificazione in caste, che la Stallaert definisce «casticismo». Gli strumenti furono diversi: quello più noto fu il Tribunale dell’Inquisizione creato nel 1478 e gli Estatutos de limpieza de sangre, ufficializzati con bolla pontificia nel 1495, tre anni dopo la Reconquista, ma che ebbero una lunga e contrastata gestazione. È solo il caso di ricordare che questi organismi furono aboliti solo nel XIX secolo, il Tribunale dell’inquisizione nel 1834 e gli Estatutos nel 1865[120].

Il primo Estatuto fu emanato a Toledo da Pedro Sarmiento, governatore della città, e prevedeva il sequestro di tutti i beni dei conversos e la loro esclusione da ogni carica pubblica[121]. Un ruolo importante nel costruire un’opinione pubblica ostile ai conversos l’ebbe la già citata Carta de los judíos de Constantinopla, il primo falso storico del presunto complotto anticristiano del giudaismo mondiale, confezionato da Juan Martìnez Silìceo, vescovo di Toledo. È noto che il Tribunale dell’inquisizione[122] si accanì in particolare nei confronti dei marranos, ovvero gli ebrei convertiti, sospettati di eresia (e non solo in Spagna). Meno noto è che gli Estatutos riguardavano proprio i conversos o cristianos nuevos, prevedendo per questi e per i loro discendenti una condizione di permanente inferiorità civile e sociale, una sorta di stigma che li relegava «eternamente» in una sottocasta rispetto ai cristianos viejos, secondo formulazioni che possono essere esemplificate dallo Estatuto de la Catedral de Toledo del 1547:

1. Che da lì in avanti tutti i chierici, i cappellani, coloro che godono di benefici o rendite ecclesiastiche, i canonici e le dignità della Chiesa metropolitana dovranno essere cristiani vecchi o persone nobili, o figli di tali persone, o letterati laureati in una famosa Università, e esclusi da ogni ufficio nella stessa Chiesa i discendenti di giudei o mori. 2. Che tutto ciò che fosse successivamente ricevuto come prebende, uffici e dignità, senza adempiere a quel requisito, e fosse poi stabilito che venisse da giudei o mori, sarebbe espulso dalla Chiesa, perdendo le rendite del beneficio, anche se si potesse permutarlo con altro, al di fuori della diocesi. 3. Che tutti coloro che acquisissero in futuro per termini legittimi prebende, rendite canoniche o dignità, non potranno prendere possesso delle stesse, senza il previo giuramento di osservare lo Statuto e di non sollecitare né ammettere in alcun tempo di alleggerire detto giuramento. 4. Che senza spergiurare i canonici e le dignità di origine ebrea, che avessero alla data della sua promulgazione diritto di recesso o coadiutoria, sarà certamente vincolante lo Statuto per coloro che godono di benefici o rendite ecclesiastiche e per gli altri ecclesiastici che, mancando di questa circostanza, non fossero cristiani vecchi, qualificati come tali[123].

Come si vede non si trattava ancora di una moderna legislazione universale, ma di regolamenti assunti dalle diverse istituzioni religiose e civili (istituti ecclesiastici, università, corpi militari, …) che, nella cattolicissima Spagna, nel loro insieme comportavano per i cristiani convertiti di origine ebraica e i loro discendenti la privazione permanente di alcuni diritti, come l’accesso ad incarichi di carattere religioso, universitario, militare e civile, qualcosa, dunque, di analogo alla legislazione antiebraica che sarebbe sbocciata a fine Ottocento in Francia e Austria, ad opera dei partiti cattolici, per dispensare i suoi frutti venefici negli anni Trenta del Novecento in Europa.

Ovviamente, per non incorrere nelle discriminazioni degli Statutos era necessario provare la propria purezza di sangue, certificando una ricostruzione del proprio albero genealogico, non macchiato da sangue giudaico, con una procedura complessa:

Nello stabilire il proprio statuto di purezza di sangue, la Chiesa di Cordova sembra essere stata la prima ad esporre il procedimento da seguire per giudicare sulla purezza di sangue di un candidato. Inginocchiato, con la mano destra posta sulla immagine di un crocefisso contenuto in un messale, il candidato doveva giurare che non discendeva né da un giudeo né da un moro. Poi doveva segnalare i cognomi dei suoi genitori e dei suoi nonni, così come il luogo della sua nascita. L’indagine doveva quindi essere intrapresa dal magistrato civile, accompagnato dai delegati del consiglio ecclesiastico, nella Chiesa o in altro luogo pubblico. […] Avendo raccolto tutte le informazioni il segretario o il notaio dovevano leggerle al consiglio ecclesiastico e un voto avrebbe deciso se il candidato poteva entrare in possesso del suo beneficio. Una semplice maggioranza affermativa bastava ad ammetterlo, dopo di che doveva promettere di osservare tutti gli statuti e i costumi della Chiesa, soprattutto ciò che concerneva l’onore del consiglio ecclesiastico, e ancor più particolarmente il suo statuto di purezza di sangue[124].

Il processo, nei casi controversi, poteva durare anni e non era infrequente da parte di candidati facoltosi ricorrere alla corruzione e alle false testimonianze per dimostrare di essere cristianos viejos[125]. E se la genealogia fosse stata intesa alla stregua del maggior ideologo a posteriori degli Statutos, il frate Francisco de Torrejoncillo, sarebbe bastato anche un ventesimo di sangue giudeo per incorrere nelle strettoie degli Statutos:

I giudei […] infine, negando la venuta del Messia, perseguitano con rivolte e agguati i cristiani; e perché avvengano queste cose quasi di generazione in generazione, come se fosse un peccato originale essere nemici dei Cristiani […], non è necessario che vi siano il padre e la madre giudei, uno solo basta: non importa che non lo sia il padre, basta la madre, e questa anche se non intera, basta la metà, e neppure tanto, basta un quarto, e un ottavo, e la Santa Inquisizione ha scoperto ai nostri tempi che fino alla distanza di ventun gradi di parentela si son conosciute persone che giudaizzavano[126].

A rafforzare il carattere biologico del razzismo antisemita che ispirava gli Statuti, non solo si affermava che l’«ebraicità» definita infamia judìa si trasmetteva come patrimonio ereditario da genitrice a figlio attraverso il sangue che alimentava il feto, ma addirittura anche il latte di una nutrice ebrea conversa poteva contaminare la purezza di sangue di un cristiano viejo.

In molti palazzi di re e di principi le nutrici che allattano i figli devono essere cristiane vecchie, poiché non sarebbe raccomandabile che i figli della nobiltà fossero alimentati da donne portatrici della infamia giudaica, giacché il loro latte, avendo un’origine impura, può solo provocare inclinazioni perverse […][127].

Quindi la conversione non fu una «via d’uscita» per gli ebrei spagnoli, neppure per i loro discendenti, bensì comportò l’essere relegati per sempre in un ghetto civile ed essere esposti agli strali, a volte letali, del Tribunale dell’inquisizione, sempre sospettoso che i conversos in segreto praticassero l’eresia giudaica e quindi fossero colpevoli di apostasia. Va inoltre aggiunto che le molteplici iniziative della Spagna cattolica contro i conversos, anche se non vennero pacificamente accettate da tutti i cattolici, furono infine ufficialmente approvate e quindi condivise dal Papa. In verità, agli esordi, di fronte al primo Estatuto di Toledo, si manifestò una netta presa di distanza da parte del papa Nicola V, il quale, il 24 settembre del 1449, ordinava, con la bolla Humani generis inimicus, che «tutti i convertiti, presenti e futuri, Gentili o Giudei, che conducono una vita di buoni cristiani, siano ammessi a tutti i ministeri e dignità, a portare testimonianza e esercitare tutte le cariche con lo stesso titolo dei vecchi cristiani»[128]. Questa posizione venne ben presto capovolta dal papa Alessandro VI che promulgò il 22 dicembre 1495 una bolla che confermava l’interdizione per i giudei convertiti ad accedere all’ordine di San Geronimo, che rivestiva all’epoca un ruolo fondamentale alla corte reale ed in generale nel paese[129]. A questa si aggiunse, il 20 gennaio 1537, sotto la pressione del re Carlo V e della sua sposa, un’ulteriore bolla del papa Paolo III che giustificava, dopo molte reticenze, la necessità di produrre un certificato di purezza del sangue per entrare in una confraternita d’Alcaraz[130]. Così, anche l’ordine religioso destinato ad assumere un ruolo centrale nella Chiesa, quello dei Gesuiti, nonostante l’iniziale opposizione del fondatore Ignazio di Loyola, a partire dal 1593 introdusse gli statuti di purezza del sangue, non senza controversie sulla effettiva utilizzazione degli stessi, sia nella madre patria che nel Sudamerica[131].

Sta di fatto che la vicenda spagnola della limpieza de sangre storicamente fu condivisa dal pontificato romano e dalla Chiesa Cattolica. Del resto la stessa Chiesa, fin dal 1215, aveva dedicato agli ebrei gli ultimi quattro dei 70 canoni che raccolsero le decisioni conclusive del Concilio Lateranense IV[132]. Questo concilio ecumenico, convocato dal Papa Innocenzo III, è da considerarsi uno dei più importanti della storia della Chiesa, sia per la rilevanza delle decisioni che vennero assunte, sia per il numero eccezionale di prelati, patriarchi, vescovi, abati e badesse sia per la partecipazione, fino ad allora inusitata, dei rappresentanti laici nelle persone di Enrico, imperatore Latino d’Oriente, di Federico II, sovrano del Sacro romano impero, e dei re di Francia, Aragona, Inghilterra, Ungheria, Gerusalemme e Cipro e dei Comuni lombardi. Qui vennero introdotte per la prima volta dalle massime autorità del potere di quei tempi alcune limitazioni e discriminazioni antiebraiche, che da allora diventeranno canoniche fino alle moderne leggi razziali degli anni Trenta del secolo scorso:

Circa l’usura dei Giudei. Più la religione cristiana frena l’esercizio dell’usura, tanto più gravemente prende piede in ciò la malvagità dei Giudei, così che in breve le ricchezze dei cristiani saranno esaurite. Volendo, pertanto aiutare i cristiani a sfuggire ai Giudei, stabiliamo con questo decreto sinodale che se in seguito i Giudei, sotto qualsiasi pretesto, estorcessero ai cristiani interessi gravi e smodati, sia proibito ogni loro commercio con i cristiani, fino a che non abbiano convenientemente riparato […][133].

I Giudei non devono rivestire pubblici uffici. Poiché è cosa assurda che chi bestemmia Cristo debba esercitare un potere sui cristiani, […] noi, per rintuzzare l’audacia dei trasgressori, […] proibiamo, quindi, che i Giudei rivestano pubblici uffici, poiché proprio per questo riescono assai molesti ai cristiani […][134].

Ma ancor più significativi furono gli altri due canoni, che anticipavano temi ricorrente nella vicenda degli Estatutos: l’ossessione del sangue puro da non contaminare e la diffidenza nella genuinità della conversione degli ebrei battezzati:

I Giudei devono distinguersi dai cristiani per il modo di vestire. In alcune province i Giudei o Saraceni si distinguono dai cristiani per il diverso modo di vestire; ma in alcune altre ha preso piede una tale confusione per cui nulla li distingue. Perciò succede talvolta che per errore dei cristiani si uniscano a donne giudee o saracene, o questi a donne cristiane. Perché unioni tanto riprovevoli non possano invocare la scusa dell’errore, a causa del vestito stabiliamo che questa gente dell’uno e dell’altro sesso in tutte le province cristiane e per sempre debbano distinguersi in pubblico per il loro modo di vestire dal resto della popolazione, come fu disposto d’altronde anche da Mosè […][135].

I Giudei convertiti non devono tornare ai riti antichi. Abbiamo saputo che alcuni, ricevuta spontaneamente l’acqua del santo battesimo, non depongono del tutto l’uomo vecchio, per rivestire perfettamente l’uomo nuovo, ma, conservando vestigia del giudaismo offuscano, con tale confusione, la bellezza della religione cristiana. Ma poiché sta scritto: «maledetto l’uomo che s’inoltra nel cammino per due vie e non deve indossarsi una veste fatta di lino e di lana», stabiliamo che i superiori delle chiese li allontanino in ogni modo dall’osservanza delle loro vecchie pratiche, affinché quelli che la scelta della loro libera volontà ha portato alla religione cristiana, siano poi indotti ad osservarla. È infatti minor male non conoscere la via del Signore, che abbandonarla dopo averla conosciuta[136].

È interessante considerare come si fosse costruita la struttura di potere che si assunse il compito di regolare gli Estatutos e di punire i conversos che li trasgredivano, anche con provvedimenti che in certi casi giungevano alla condanna al rogo. Il processo che portò nel corso della seconda metà del Quattrocento alla nascita dell’Inquisizione spagnola, quella diretta da Tomàs de Torquemada, fu tutt’altro che lineare. Una parte dei teologi e delle gerarchie cattoliche teorizzarono e si batterono perché l’inquisizione avesse un carattere meramente religioso e che quindi fosse gestita dai vescovi. Questa «otra inquisicion», che ebbe in frate Alonso de Oropesa, generale del potente ordine dei geronimiani, uno dei maggiori sostenitori, intendeva distanziarsi dalle posizioni radicali degli ordini mendicanti, francescani e domenicani, mossi da un odio pregiudiziale nei confronti dei conversos e interpreti di un’ostilità popolare che aveva spesso motivazioni economiche, sociali e politiche. Per Oropesa questa «diligente inquisiciòn» doveva fondarsi su di un tribunale imparziale ed appoggiarsi a vescovi ed arcivescovi, unici giudici legittimi in cause di fede[137]. Invece la «vera» inquisizione spagnola, che si costituì ufficialmente nel 1483 con l’implacabile domenicano Torquemada, non era solo caratterizzata da metodi brutali, come la tortura e l’uso di testimoni «segreti», ma soprattutto era uno strumento direttamente politico nelle mani della Corona, ancorché alla fine benedetta dal papa di Roma. Prima di giungere a questo esito la controversia durò per decenni coinvolgendo anche i rapporti, non sempre lineari, tra la corona di Spagna e il papato. Sta di fatto che il partito «filo – conversos» attorno al 1480 era ormai destinato a soccombere, anche all’interno dello stesso ordine geronimiano. Infatti, nel 1484 venne istituito un apposito Tribunale dell’Inquisizione nel monastero geronimiano di Guadalupe, il cuore dell’ordine, per processare i conversos ivi presenti. «Di fronte al monastero di Guadalupe in sette autos de fe celebrati nel giro di un anno furono bruciati cinquantadue giudaizzanti, tra i quali Diego di Marchena, un frate geronimiano che, poco prima di morire sul rogo, ricevette il battesimo cristiano, cui secondo gli inquisitori, non sarebbe mai stato sottoposto. I resti di quarantasette defunti furono dissotterrati, pubblicamente condannati e bruciati assieme alle statue di altri venticinque giudaizzanti che, invece, riuscirono a fuggire».[138]

I roghi di Guadalupe e la serie di processi che ne seguirono segnarono il trionfo delle idee dei francescani e domenicani e del partito filo-inquisitoriale ma anche il brusco tentativo geronimiano di adeguarsi alle nuove idee adottando per primi un rigoroso estatuto de limpieza, cercando una credibilità perduta di fronte ai nuovi sviluppi inquisitoriali[139].

 Ma ciò che interessa sottolineare è il progetto politico dei Re cattolici che stava alla base della «vera» Inquisizione, finalizzato a consolidare innanzitutto il proprio potere in Patria, e, successivamente, a conquistare l’impero.

C’è innanzitutto l’evidenza di un progetto politico complessivo, con la necessità di scavalcare i riottosi poteri delle grandi famiglie castigliane attraverso la creazione di nuovi sistemi di potere, controllati direttamente dalla Corona, in cui istituzioni come la Santa Hermandad e l’Inquisizione stessa si inseriscono in una politica di accentramento giurisdizionale. […] L’ondata di ‘antisemitismo’ che travolse la società castigliana a partire dagli anni Settanta del Quattrocento, con le sempre più frequenti accuse di omicidio rituale e il ritmo impressionante di pogrom anti-converso, furono il momento più violento ed evidente di un processo politico che si stava preparando da tempo e in cui il problema converso si era trasformato in terreno di lotta politica primaria: l’Inquisizione dei Re Cattolici può essere a ragione considerata anche come l’ultimo vincente tentativo di una serie di progetti falliti di accumulo di potere, sfruttando il sentimento anti-converso che serpeggiava sempre più forte nella Castiglia della seconda metà del Quattrocento[140].

Dunque l’Inquisizione spagnola anti-conversos fu soprattutto un’operazione politica, ancorché assecondata dalla Chiesa cattolica, che, comunque, in quell’epoca era anche autorità politica. In tema di inquisizione, è utile aggiungere che anche i tribunali che operarono in Italia si accanirono spesso proprio nei confronti degli ebrei convertiti istruendo processi sulla loro presunta impostura, perché sospettati di conversioni poco genuine e di praticare segretamente i «riti antichi»[141].

Casticismo inquisitoriale spagnolo e antisemitismo nazista a confronto

Ora, vediamo come la Stallaert argomenta la sua tesi secondo la quale i due casi, Spagna inquisitoriale e Germania nazista, sono paragonabili[142]. Per prima cosa si preoccupa di motivare la possibilità di paragonare i due casi, operazione di per sé controversa, perché metterebbe in questione la cosiddetta unicità assoluta della Shoah, assunta da molti come antidoto alle derive revisioniste e negazioniste. Ma, come ha acutamente osservato Pier Paolo Poggio, dare del nazismo «una rappresentazione unicamente negativa, come evento in cui collassa ogni significato, abisso che inghiotte qualsiasi fiducia nell’umanità o fede nella divinità […], trauma insuperabile», esprime una posizione solo apparentemente radicale, ma «in realtà fragile e insostenibile; negando la possibilità di indagare e di spiegare storicamente il nazismo e i suoi esiti lascia campo libero al revisionismo relativizzante»[143]. Così pure appare pericoloso «ridurre esplicitamente il nazismo all’hitlerismo, in tal modo si evidenzia il ruolo preponderante del Führer e si fa del nazismo qualcosa di assolutamente unico ed irripetibile, dandogli un posto a parte nella geografia dei fascismi storici e dei totalitarismi del Novecento; il nazismo si identifica con Hitler, nasce e muore con lui. Una tale impostazione rischia di sfociare nel riduzionismo e nell’irrazionalismo, ovvero nella banalizzazione e dissoluzione di un fenomeno storico di enorme portata»[144]. Ebbene la Stallaert colloca la propria ricerca sul casticismo inquisitoriale e sul nazismo nel solco stretto, ma fertile, della possibilità di spiegare storicamente questi fenomeni eccezionali, senza banalizzarli:

È chiaro che aspiriamo a cercare una via intermedia tra la normalizzazione e l’esclusività nel trattare ambedue i fenomeni, nella misura in cui il riconoscimento degli aspetti eccezionali non ci deve far perdere di vista le possibilità comparative, come neppure la relativa normalizzazione – necessaria per il paragone – deve condurre alla banalizzazione [145].

Nell’introduzione viene riassunto il senso della comparazione nel dettaglio argomentata nelle successive quattrocento pagine:

[…] ciò che hanno in comune la Germania nazista e la Spagna inquisitoriale consiste nell’apparato burocratico posto al servizio della esecuzione di un progetto di purificazione etnica su iniziativa dello Stato e sostenuto dalla legge. Tanto in Germania come in Spagna la messa in marcia di tale macchina burocratica presuppose la rottura con i precedenti germogli sporadici di antisemitismo/antigiudaismo popolare in forma di pogrom. Così, è la sostituzione dell’Antisemitismus Gefühls (antisemitismo emozionale) da parte dell’Antisemitismus Vernunft (antisemitismo razionale) ciò che in ambedue i casi segna la differenza. D’altro canto, se la crudeltà nel caso tedesco si distingue per la sua fulminante intensità, il caso spagnolo si caratterizza per la sua tenacità e longevità[146].

Inoltre la Stallaert precisa il particolare punto di vista con cui affronta la comparazione tra i due antisemitismi, assumendo come asse della sua analisi la prospettiva del persecutore:

Mettendoci nella pelle del persecutore scopriamo il suo autentico complesso di Narciso. Non tanto l’«odio dell’Altro», ma piuttosto un morboso «amore di se stesso» costituì il movente, lo stimolo, il catalizzatore primario dell’azione genocida (e/o etnocida) contro l’Altro. Un’antropologia del nazismo, come del casticismo, deve partire da una formulazione positiva: non si tratta tanto di sapere contro chi agivano ambedue gli etnicismi, bensì a favore di che cosa, ispirata a quale obiettivo o ideale. Il nazismo ed il casticismo condividono la caratteristica di essere due idealismi, utopismi, che perseguivano in primo luogo un ideale presunto positivo, il Bene, il Puro, identificato in termini esclusivisti nella essenza del proprio essere. La lotta contro il polo negativo, la eliminazione del Male, dell’Impuro, ubicato nell’Altro, era conseguenza e non causa di questo ideale[147].

Questa impostazione è particolarmente feconda perché è in grado di spiegare come il «polo negativo», rappresentato dall’Impuro, fosse identificato innanzitutto nell’ebreo, ma non esclusivamente: per il casticismo la minaccia veniva anche dal morisco, il musulmano convertito, come per il nazismo dagli zingari, testimoni di Geova, omosessuali. È quindi di grande interesse l’analisi che compie della particolare forma di «razzismo» che accomuna ambedue i casi, il «casticismo» spagnolo e il «völkisch» nazista. Non si trattava di «razzismo biologico» nel senso moderno del termine, così come si è affermato a partire dal Settecento con gli studi antropologici finalizzati a classificare le diverse razze umane sulla base del colore della pelle, delle differenti caratteristiche somatiche, fisiognomiche (lettura del volto umano nei dettagli fronte, naso e mento) e frenologiche (struttura del cranio), trasmissibili per via ereditaria insieme ai corrispondenti caratteri psichici e «spirituali»[148]. Questa concezione – è sempre utile ricordarlo – fu sostanzialmente condivisa dalla scienza e dalla cultura dominanti nel mondo occidentale (autocrate, totalitario, democratico che fosse) per tutto l’Ottocento, superando, ancora rigogliosa, la prima metà del Novecento, ai cui albori avrebbe trovato un potente impulso «scientifico» dall’eugenetica di matrice anglosassone[149]. Per il casticismo, ovviamente, sarebbe antistorico ipotizzarne una qualche relazione con il «razzismo scientifico». Ma anche nel caso dell’antisemitismo nazista, a ben vedere, ci troviamo in un orizzonte che oltrepassa quello schema classificatorio pseudo scientifico. In quello schema, ancorato alle caratteristiche somatiche esteriori, era davvero improbo definire la «razza ebraica»: in verità non mancarono grotteschi tentativi (naso adunco, labbra carnose, occhi incavati…)[150], ma alla fine, in concreto, anche la macchina burocratica nazista dovette ripiegare su criteri di appartenenza religiosa (associato alla sinagoga versus battezzato, …)[151], a testimoniare di una dimensione essenzialmente culturale, religiosa, linguistica dell’«ebraicità» e, per opposizione, dello stesso antisemitismo. Infatti, anche per il polo opposto, la «razza ariana», valgono le stesse considerazioni: il termine «ariano», d’altro canto, era mutuato dalla linguistica e risultava inevitabilmente controversa la sua traduzione in termini «razziali classificatori», a tal punto che con il Manifesto dei nostrani scienziati razzisti del 1938, anche gli italiani, compresi i meridionali di bassa statura, bruni e con gli occhi scuri, vennero assunti ad «ariani»[152], alla stregua dei nordici tedeschi, alti, biondi e dagli occhi azzurri. A questo proposito, la Stallaert, acutamente fa notare come Hitler nel Mein Kampf usasse il termine Rasse in senso descrittivo come allora era comunemente impiegato nel linguaggio comune, e come ancora oggi è utilizzato, purtroppo, negli Usa dal linguaggio scientifico (demografia, etnologia, medicina…). Mentre, per esprimere ed enfatizzare la propria visione del mondo e la missione della razza ariana, Hitler ricorreva ai termini Volk, sostantivo, e völkisch, aggettivo, che in molte traduzioni sono stati ridotti a razza-razziale. «Una traduzione addomesticata», sostiene la Stallaert, riduzionista, che evita di confrontarsi con la più corretta focalizzazione etnicista, ben più complessa e inquietante[153]. Questa rinvia appunto all’etnicismo, ovvero alla convinzione quasi religiosa di una presunta unicità del popolo tedesco o ariano, immodificabile ed ereditaria, costituita di tradizioni, visione del mondo, spiritualità, caratteri morali superiori, una sorta di «anima», di «missione» di un popolo «eletto» che deve combattere «per il bene dell’umanità» affinché, da un canto, si scongiuri «il tramonto e la scomparsa dell’Ario [che] ricondurrebbe sul globo terrestre tempi di barbarie» ed affinché, dall’altro, «grazie al conquistato possesso di questa terra, venga spianata la via ad una migliore umanità, la quale possa operare in campi situati in parte al di sopra e in parte al di fuori di essa»[154]. Ridurre questo concetto all’interno della casistica classificatoria e tassonomica del coevo «razzismo scientifico» risulta del tutto fuorviante. A riprova, è utile citare l’indagine compiuta dall’antropologo tedesco Rudolf Virchow, verso la fine dell’Ottocento, in Germania che coinvolse 6.760.000 scolari, distinguendo al loro interno 75.377 ebrei, classificandoli per colore dei capelli e degli occhi (biondi, bruni e misti). I risultati furono inequivocabili, dimostrando, sul piano dei caratteri fisici e biologici, l’inesistenza di una razza pura tedesca (men che meno ariana) o di una razza pura ebraica:

In tutto l’impero tedesco, secondo le statistiche di Virchow, i biondi costituivano il 31,85% della popolazione, i bruni il 14,05% e i tipi misti il 54,15%. Tra i 73.377 scolari ebrei esaminati, l’11% risultarono completamente biondi, il 42% con i capelli neri e il 47% di tipo misto[155].

Esemplare, a questo proposito, la vicenda delle due sorelle Fink, ebree polacche, l’una bionda e l’altra bruna, che, grazie a documenti falsi procurati dal padre, si salvarono dalla Shoah, attraverso innumerevoli peripezie, proprio andando al lavorare nel Terzo Reich[156]. Infine, occorre citare il fondamentale lavoro[157] dell’antropologo inglese di Ashley Montagu che già nei primi anni Cinquanta del secolo scorso si era posto questo problema, nel quadro di una riflessione più ampia sui rischi connessi all’utilizzo scientifico di categorie analitiche come quella di «razza»:

Gli ebrei posseggono un complesso di caratteri fisici comuni che li contraddistinguono come gruppo etnico distinto tra gli altri popoli del genere umano? A questa domanda la scienza risponde con un inequivocabile «no». Ciò non significa che gli ebrei non siano riconoscibili come gruppo distinto, ma significa che non sono distinguibili come tali in base a caratteri fisici. Se non sono distinguibili come gruppo distinto in base a criteri fisici, allora su quale base sono distinguibili come gruppo? La risposta a questa domanda è: sono distinguibili innanzi tutto, e quasi esclusivamente, in base a motivi culturali e a questi soltanto[158].

L’affermazione perentoria è il risultato di un’accurata analisi dei dati scientifici tesa a dimostrare, secondo Montagu, che, anche qualora fosse esistita all’origine una «razza» ebraica (comunque non dimostrabile scientificamente), dopo la diaspora ebraica questa identità «genetica» originaria si sarebbe inesorabilmente perduta, per ovvie ragioni:

Se dovessimo citare tutte le popolazioni con cui gli ebrei si mescolarono, in un momento o nell’altro della loro storia, si elencherebbe una buona parte delle popolazioni di tutto il mondo. Ciò non significa che tutti gli ebrei abbiano subito questa mescolanza, ma che – e questo è il punto importante – le diverse popolazioni di ebrei subirono ciascuna in modo indipendente tipi e gradi diversi di mescolanze con svariate popolazioni[159].

Questa è la conclusione, del resto, alla quale era giunto, pochi anni prima, anche l’antropologo Siemens, citato dallo stesso Montagu, studiando i sotto-gruppi di popolazioni del Caucaso:

Lo studio delle caratteristiche principali dei ceppi indigeni di diverse regioni e delle corrispondenti caratteristiche degli ebrei che vissero in mezzo a loro in quelle regioni, rivela che gli ebrei sono di tipi eterogenei, ciascuno dei quali si conforma in maggiore o minore misura ai tipi fisici indigeni[160].

E proprio sugli ebrei orientali che vissero nelle regioni caucasiche arriva una recente ricerca condotta da Eran Elhaik della Johns Hopkins University Bloomberg School of Public Health, pubblicata nel 2013 sulla rivista «Genome Biology and Evolution» e ripresa da «Le scienze»:

Il confronto con i genotipi delle popolazioni caucasiche ha permesso di stabilire una complessa ascendenza multietnica degli ebrei dell’Est Europa, mostrando un significativo apporto genetico da parte dei fondatori dell’antico impero dei Cazari, una confederazione di tribù di origine turca, iraniana e mongola convertitesi all’ebraismo, dissoltosi nel XIV secolo. Un mosaico genetico con decisivi apporti da antiche popolazioni originarie del Caucaso, europee e mediorientali: è quanto risulta da uno studio che ha ricostruito le origini degli ebrei dell’Europa orientale, le cui ascendenze sono ancora oggetto di dibattito[161].

Insomma, com’è ovvio, una omogeneità genetica degli ebrei, distintiva e distinta da altre popolazioni, è scientificamente del tutto infondata e il razzismo antiebraico ha necessariamente altre motivazioni. Infatti, come fa notare la Stallaert, riguardo all’antisemitismo di Hitler, questo era una derivazione consequenziale della sua concezione ultranazionalista ed etnicista:

Risulta importante insistere nell’anteriorità del progetto etnicista o etnonazionalista rispetto all’antigiudaismo o antisemitismo di Stato. Anche Hitler ripudiava l’antisemitismo medievale, anche se poi gli interessò sfruttarlo per il suo progetto politico etnonazionalista. In Mein Kampf Hitler riconosce che il nazionalsocialismo strumentalizzò l’antisemitismo popolare, più o meno latente, con il fine di dare coesione ad un progetto nazionale. […] In particolare in Germania, l’antisemitismo poteva servire di fattore unificante di una popolazione religiosamente divisa tra protestanti e cattolici[162].

In altra parte del suo lavoro, la Stallaert analizza, citando lo stesso Mein Kampf, il processo di trasformazione nel giovane Hitler, da «tollerante cosmopolita» a fanatico antisemita, sottolineando il ruolo centrale svolto in questo processo dalla frequentazione del partito cristiano sociale austriaco, di cui abbiamo ampiamente trattato sopra[163]. E fu nel cruciale soggiorno a Vienna che «nell’animo di Hitler giudaismo e socialismo marxista divennero una cosa sola e si fondò la certezza che occorresse eliminarli entrambi per salvare dalla decadenza e dalla rovina il popolo tedesco»[164]. Diventava, dunque, centrale per la visione del mondo che si formava nel giovane Hitler a Vienna il binomio per lui indissolubile di «nazione e razza», appunto l’etnicismo. Per questo Hitler nel 1912 lasciava la propria patria, per spostarsi in Baviera dove dopo due anni chiederà di combattere volontario nella prima guerra mondiale con l’uniforme di soldato del Reich tedesco.

Appunto perché si trattava d’una lotta per il germanesimo, Hitler, sebbene cittadino austriaco, non volle combattere nel variopinto esercito di quello Stato-mosaico, dove i Tedeschi erano solo una piccola minoranza, ma nell’Esercito del Reich, portante in sé l’avvenire della nazione germanica[165].

Come si vede, una conversione all’antisemitismo, quella di Hitler, che aveva ben poco a che vedere col razzismo scientifico e classificatorio su basi puramente biologiche. Anche se la biologia rientrava in campo su un aspetto decisivo dei due razzismi, o per meglio dire etnicismi, in esame, ovvero, nella convinzione, comune all’etnicismo casticista e a quello nazista, che l’ereditarietà biologica trasmessa con il «sangue» comportasse anche un’immutabile riproposizione dei caratteri spirituali delle rispettive «razze» di appartenenza. Caratteri a tal punto immutabili che anche la conversione al cristianesimo non eliminava, per generazioni e generazioni, l’infamia judìa, come pure non la eliminava il secolare processo di assimilazione degli ebrei nelle nazioni europee novecentesche, compresa la partecipazione degli stessi al primo conflitto mondiale sotto le diverse bandiere, con la conseguente ossessione per la genealogia alla ricerca di ascendenze ebraiche.

I concetti di «casticismo» e di «Volk – völkisch», secondo la Stallaert, avevano in comune un «etnocentrismo narcisista», un etnicismo ideologico e politico, ultranazionalista, escludente l’«altro», il «diverso», la cui presenza minacciava di per sé la necessità di affermarsi e «mantenersi come popolo identico a se stesso»[166], sia lo spagnolo cattolico che il tedesco nazista. In ambedue i casi non c’era un «problema ebraico», ma un problema «cattolico etnicista» e «ariano etnicista» per cui l’antisemitismo fu una costruzione artificiale, ideologica e unificante per ridefinire il «corpo nazionale» depurandolo dal «corpo estraneo», l’ebreo antipode del cattolico e dell’ariano, l’«antirazza» per eccellenza, secondo l’efficace definizione di Pier Paolo Poggio[167]. Questa purificazione rappresentava la base ritenuta indispensabile per la costruzione o ricostruzione di uno stato nazionale forte e del futuro impero, dunque per la missione affidata al proprio popolo di predominio e di conquista, addirittura di civilizzazione dell’intera umanità[168]. Per questo si trattava di definire in maniera rigidamente circoscritta, da un lato l’homo germanicus, e dall’altro l’homo hispanus, depurandoli il più possibile dalla contaminazione dell’«altro», irrimediabilmente estraneo[169]. Nel caso spagnolo questo processo venne condotto con il supporto della «teologia inquisitoriale», mentre nel caso nazista anche con il supporto della «scienza medica» e dell’eugenetica. In ambedue i casi, come già si è accennato, centrale è la «genealogia», di fatto riferita all’ascendenza religiosa, per stabilire i veri spagnoli «cristianos viejos» e i veri tedeschi «ariani originari», separandoli dagli ebrei irriducibilmente estranei e ostili all’identità etnicista del casticismo e del völkisch[170].

Insomma la Spagna agli autentici Spagnoli da sempre cattolici e la Germania ai tedeschi da sempre «ariani». Per questo ambedue le nazioni, nel momento in cui rinsaldavano la propria identità etnicista per preparasi alla conquista dell’impero, dovevano essere liberate dalla minaccia dell’ebreo, ancorché convertito o partecipe da tempo alle sorti del proprio Paese. E per affermare una forte identità, definitivamente fissata, inattaccabile, era necessario fissare ugualmente in una «razza» altrettanto immutabile l’elemento che rappresentava un potenziale dirompente di quell’identità, l’ebreo: quindi, la discriminazione (gli Estatutos e le leggi antiebraiche) si presentò come la condizione indispensabile per separare nettamente gli ebrei, anche «convertiti» o «germanizzati», dalla casta cattolica e dal völkisch, e per annichilirli, se necessario. Ed è questo tragico risultato per i perseguitati, pressoché analogo pur nella diversa intensità persecutoria, che, secondo la Stallaert, legittima il paragone tra casticismo inquisitoriale e nazismo[171].

Ma tornando a Miccoli da cui eravamo partiti, il «caso spagnolo» dimostra, oltre ogni ragionevole dubbio, che anche per l’antisemitismo cattolico non regge l’ultima distinzione che lo renderebbe estraneo all’antisemitismo razziale o moderno: «la condizione insomma di “razza maledetta”, […], intimamente segnata nella sua caratura e consistenza morale, è una condizione storica, storicamente data e storicamente su­perabile, frutto del rifiuto che gli ebrei avevano formulato del Cristo, non è il prodotto della natura, che imprigiona irrimediabilmente senza vie d’uscita». Come abbiamo visto, gli ebrei spagnoli, ancorché tutti convertiti, rimasero «imprigionati irrimediabilmente senza vie d’uscita» nell’infamia judia dagli Estatutos de limpieza de sangre, anticipazione della moderna legislazione antisemita.

Va infine annotato che questa storia di lungo periodo riemerse in Spagna nella crisi della Seconda Repubblica, agli inizi degli anni Trenta del Novecento, immediatamente prima della vittoria del Fronte popolare e dell’alzamiento del generale Franco che diede il via alla guerra civile spagnola. Le varie correnti della destra, che poi costituiranno la Falange, usarono a piene mani l’antisemitismo per contrastare l’iniziativa della Repubblica democratica di riconoscere la cittadinanza agli abitanti dei domini spagnoli del nord del Marocco. Qui, secondo gli agitatori cattolici reazionari, si nascondevano ancora gli ebrei o i marrani cacciati dalla regina Isabella e, inevitabilmente, la purezza del sangue spagnolo sarebbe stata compromessa dall’impossibilità, dopo tanto tempo, di ricostruire le genealogie e discriminare chi non era un autentico spagnolo[172].

Il «caso italiano» e la limpieza de sangre in versione nostrana

A questo punto, dopo aver chiarito i caratteri dell’antisemitismo moderno, messi a fuoco in particolare da Leone XIII, e aver considerato l’esempio di tre nazioni cattoliche per eccellenza, Austria, Francia e Spagna, affrontiamo il caso italiano, di particolare rilevanza perché sede del Vaticano e perché, con i Patti lateranensi del 1929, si instaurò uno stretto sodalizio tra Chiesa cattolica e regime fascista, rimasto solido almeno fino al 25 luglio del 1943, nonostante periodici dissapori determinati dal sovrapporsi di prerogative ecclesiastiche e iniziative del regime

La vicenda spagnola degli Estatutos de limpieza de sangre ci ha insegnato come la storia di lungo periodo sia rilevante per la comprensione anche dell’antisemitismo novecentesco.

È forse interessante, quindi, ripartire da quella vicenda, della persecuzione dei marranos da parte dell’inquisizione, per affrontare il caso degli ebrei italiani, una comunità relativamente piccola, ma con radici lontanissime, anteriori all’era cristiana[173], che proprio sul finire del Medioevo, nel 1475, era stata sconvolta dai contraccolpi rovinosi dell’episodio, già citato, di Simonino da Trento.

È noto che il furore dei re cattolici di Spagna contro gli ebrei, dopo la reconquista, ebbe un effetto devastante sulla fiorente comunità ebraica siciliana che in pochi giorni, in seguito all’editto reale del 31 maggio 1492, venne interamente cacciata dall’isola ed in gran parte depredata dei propri beni[174]. Abbiamo già accennato al fatto che anche in Italia l’inquisizione spesso si accanì sugli ebrei convertiti. Infatti, «dall’intervento inquisitoriale esulavano sia la pratica delle religione ebraica in quanto tale (consentita), sia una serie di altri comportamenti tenuti dagli ebrei e non concernenti il loro atteggiamento nei confronti della religione cristiana. […] Due erano in linea di massima i casi che prevedevano l’intervento del tribunale: il primo concernente l’ipotesi di ritorno di convertiti ebrei alla loro religione d’origine e tutte le vicende connesse (incitamento ad abbandonare la religione cristiana, ecc.), il secondo relativo a comportamenti che comunque suonassero offesa ai cristiani e alla loro religione»[175].

Del resto avevamo visto come, il 20 gennaio 1537, la bolla del papa Paolo III avesse definitivamente impresso l’avallo pontificio sugli Estatutos spagnoli. E così, il suo quasi immediato successore sul soglio di Pietro (dopo cinque anni di papato di Giulio III e pochi mesi di Marcello II), Paolo IV, fu il più intransigente interprete all’interno dei confini del proprio Stato di quel furore contro gli ebrei e contro i conversos o marrani che abbiamo visto all’opera nella Spagna inquisitoriale. Siamo all’apice della Controriforma e dell’ossessione nei confronti delle eresie, e l’odio dell’intransigente Paolo IV nei confronti degli eretici non poteva non rovesciarsi in particolare sugli ebrei «falsamente» convertiti, i cosiddetti marrani. Il suo massimo sfogo lo poté esternare ad Ancona, dove da poco alla numerosa comunità ebraica locale si era aggiunto un gruppo di marrani portoghesi, attratti dai floridi traffici del porto franco con la Turchia. Alcuni di questi, rincuorati dall’ambiente tollerante della città, abituata a convivere con numerosi ebrei, sembra fossero tornati a praticare la loro antica credenza religiosa. Con l’avvento di Paolo IV, la notizia scatenò la furia del nuovo Papa che, subito, nel luglio del 1555, mandò un commissario ad Ancona con l’ordine di imprigionarvi tutta la comunità marrana. Successivamente alcuni riuscirono a fuggire, mentre dei cinquanta marrani rimasti sotto gli artigli dell’inquisizione e sottoposti a tortura, una metà cedette «riconvertendosi» alla religione cattolica, anche se ciò non fu sufficiente a risparmiargli la condanna a vita sui remi delle galee. Gli altri venticinque, tra cui una donna, dichiarati dall’Inquisizione rei di apostasia, furono consegnati al braccio secolare, strangolati e gettati alle fiamme in una serie di «atti di fede» celebrati pubblicamente ad Ancona[176].

Lo stesso Paolo IV, proprio mentre interveniva contro i marrani di Ancona, aveva emanato, il 14 luglio 1555, la bolla Cum nimis absurdum, che ufficializzava nello Stato pontificio, e dunque per tutta l’Europa cattolica, la pratica del ghetto, inaugurata nel 1516 a Venezia e mantenutasi fino alla rivoluzione francese. Essa introduceva una serie di restrizioni nei confronti degli ebrei i cui contenuti si sarebbero riverberati nella legislazione discriminatoria novecentesca:

È estremamente assurdo e sconveniente che i Giudei, ridotti in completa servitù per propria colpa, col pretesto che la pietà Cristiana li accoglie e tollera la loro convivenza siano tanto ingrati verso i Cristiani da rispondere con l’offesa al loro favore e, al posto della servitù dovuta, cerchino invece di dominare. […]. La Chiesa Romana li tollera in testimonianza della vera fede Cristiana e al solo scopo che, mossi dalla pietà e dalla benevolenza della sede Apostolica, riconoscano finalmente i loro errori e pervengano al vero lume della Fede Cattolica. Fino a quando persistano nei loro errori riconoscano che per effetto del loro operato loro sono servi, mentre i Cristiani sono stati resi liberi da Gesù Cristo Nostro Signore ed è perciò iniquo che i figli di donna libera siano sottomessi ai figli della terra.

1 – Per questi motivi, vogliamo, con l’aiuto di Dio, prendere provvedimenti salutari riguardo a quanto detto e decretiamo con questa costituzione valida in perpetuo che d’ora innanzi e per tutti i tempi futuri sia nell’Urbe che in tutte le altre città, terre e località di Santa Romana Chiesa, i Giudei abitino in una sola e stessa strada e, se ciò non fosse possibile, in due o tre o in quante necessarie tra loro contigue e separate dalle abitazioni dei Cristiani. Questi luoghi devono essere designati da Noi nell’Urbe e dai nostri Magistrati nelle città, terre e località dette sopra e potranno avere una sola entrata ed una sola uscita. […] 3 – E affinché vengano riconosciuti ovunque come Giudei, siano tenuti e obbligati a portare i maschi un berretto, le femmine un altro segno evidente che non si possa nascondere o in alcun modo celare di colore glauco. […] 4 – Non possano avere nutrici o serve o altra servitù Cristiana di ambo i sessi, ne far allattare o nutrire i loro infanti da donne Cristiane. 5 – Non possono lavorare pubblicamente o far lavorare alla Domenica o nelle altre feste di precetto della Chiesa. 6 – Non possono in alcun modo opprimere i Cristiani ne stipulare contratti fittizi o simulati. 7 – Non possono divertirsi o banchettare o intrattenersi in familiarità e in conversazione con i Cristiani. 8 – Non possono redigere i libri contabili relativi a negozi con Cristiani se non in caratteri o in lingua italiana. In caso contrario tali libri non avranno alcun valore legale contro i Cristiani. 9 – I suddetti Giudei si accontentino della sola arte «stracciaria o cenciaria», come si dice popolarmente, e si limitino al piccolo commercio di frumento, orzo o altri beni commestibili necessari all’uso umano. 10 – Chi di loro fosse medico, quand’anche chiamato, è pregato di curare un Cristiano o di assisterlo, rifiuti. […][177].

È solo il caso di sottolineare come il ghetto e i segni di riconoscimento nel vestiario rappresentassero la recinzione fisica ritenuta necessaria per separare gli ebrei dai cattolici, per tutelare questi ultimi dalla contaminazione dell’«infamia giudea», obiettivo che nel Novecento verrà conseguito con la legislazione antiebraica tesa a costruire un ghetto giuridico in cui rinchiudere gli ebrei separandoli dagli «ariani», al fine di tutelare la purezza di quest’ultimi. In questo senso vanno segnalate altre analogie, come il divieto ad esercitare la professione medica nei confronti dei cristiani, sottintendendo un pericolo per l’incolumità di quest’ultimi a causa della malvagità d’animo dei giudei e del loro incoercibile desiderio di vendetta. Riecheggiavano qui le accuse agli ebrei, ancorché convertiti, costruite con il primo falso sul presunto complotto ebraico, di cui abbiamo già trattato, la Carta de los judíos de Constantinopla, non a caso del 1550, antecedente di soli cinque anni alla bolla Cum nimis absurdum. Lo stesso divieto lo ritroveremo nelle legislazioni antiebraiche novecentesche, integrato con la proibizione di altre professioni, si direbbe oggi, «eticamente sensibili» che potevano minacciare gli «ariani» nella loro sicurezza personale (il caso dei giudici e avvocati) o nell’integrità spirituale (il caso degli insegnanti). Altrettante analogie le ritroviamo nelle pesanti restrizioni alle attività economiche degli ebrei, potenzialmente dannose per le comunità cristiane a causa della loro connaturata cupidigia, in qualche modo ritenuti responsabili degli eccessi speculativi del protocapitalismo nascente, tema che ricorrerà, come vedremo di seguito anche per il caso italiano, nell’antisemitismo moderno.

Giuseppe Toniolo e l’antisemitismo moderno

Allo studio critico dei caratteri delle prime forme di capitalismo che nell’Europa tra il Medioevo e la Modernità avrebbero incrinato i rapporti sociali per secoli cristianamente ordinati, si dedicò, a cavallo tra Ottocento e Novecento, l’illustre economista e sociologo italiano Giuseppe Toniolo, che di sfuggita abbiamo avuto modo di incrociare nella vicenda del partito cristiano sociale austriaco.

Giuseppe Toniolo è una figura chiave e vero padre nobile del movimento cattolico italiano novecentesco, proclamato beato il 29 aprile 2012 da papa Benedetto XVI.

Riprendiamo le linee essenziali della sua biografia dal sito ufficiale dell’Istituto a lui intitolato nel 1919 da Agostino Gemelli, con lo scopo di fondare l’università cattolica:

Toniolo nasce a Treviso il 7 marzo 1845.[…]. A Padova comincia la sua carriera universitaria, come assistente dal 1868 e come libero docente di economia politica dal 1873. Diviene infine ordinario a Pisa. […] Negli anni ‘80 comincia ad interessarsi attivamente all’Opera dei Congressi. […] Molto stimato da Leone XIII, Toniolo diventa apostolo della Rerum Novarum, «leader» dei cattolici sociali italiani e certamente uno dei più grandi testimoni sociali del suo tempo. Muore il 7 ottobre 1918. […]

Numerose le iniziative legate al nome di Toniolo: dall’Unione Cattolica per gli studi Sociali (1889), alla Rivista internazionale di scienze sociali (1893), alla Società cattolica italiana per gli studi scientifici (1889). Inoltre l’economista è stato nel 1907 il grande artefice e promotore della I Settimana sociale dei cattolici italiani. Toniolo si adopera per costituire un movimento cattolico disposto al dialogo, tale da farlo uscire dall’isolamento e da collocarlo in una posizione utile alla società e al Paese. La sua figura rimane, perciò, significativa della stagione culturale dominata dal pontificato di Leone XIII, proteso a reinserire la Chiesa nella società e nella cultura del tempo. […] Il suo contributo punta ad orientare e organizzare gli studi e gli studiosi di ispirazione religiosa, sostenendo la necessità per i cattolici di non trascurare lo studio delle scienze sociali economiche e di individuare alcuni criteri direttivi per la trattazione di queste discipline. Una pagina interessante […] riguarda la sua concezione politica in relazione al tema dell’unità dei cattolici: egli percepisce l’importanza di individuare un punto di incontro e di sintesi per contribuire a ridare voce e ruolo ad un cattolicesimo sociale che rischiava di essere superato, sul terreno pratico, dal movimento socialista e osteggiato ed emarginato, sul piano delle istituzioni, da un liberalismo conservatore. […] La sua concezione del sapere è profondamente cristiana e allo stesso tempo capace di comprendere i tempi nuovi. Non a caso, dunque, tra il 1905 e il 1906, Agostino Gemelli si rivolge a lui perché lo aiuti a promuovere un Istituto scientifico che raccolga e incanali le ricerche degli studiosi cattolici: è, in nuce, l’idea di costituire anche in Italia una Università Cattolica, su cui un ampio dibattito si era sviluppato nel movimento cattolico tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento.[…] La sua idea di università cattolica è di grande modernità e spiega il motivo per cui il gruppo di padre Gemelli, quando riuscirà a dare corpo a questa grande intuizione, intitolerà l’Istituto fondatore e finanziatore proprio a Giuseppe Toniolo.[…][178].

Insomma Toniolo fu il precursore di due istituzioni fondamentali che assicurarono l’egemonia dei cattolici italiani nel corso del Novecento, l’Università cattolica e il partito della Democrazia cristiana, già partito popolare. È dunque di straordinario interesse ripercorrere il suo itinerario di ricerca che sarebbe sfociato in una concezione dell’economia moderna e dell’organizzazione sociale, distante sia dal liberalismo che dal socialismo, concezione che pretendeva di porsi come una critica al capitalismo contemporaneo a partire da una visione cristiana della società.

Dunque, come sostiene Paolo Pecorari, in un suo saggio di qualche anno fa, Toniolo sarebbe appunto «alle origini dell’anticapitalismo cattolico»[179]. Viene considerato, innanzitutto, il Programma di un ordine di studi e di azione sociale in Italia, redatto dal Toniolo nel 1888 su richiesta dell’Opera dei congressi e dei comitati cattolici, l’istituzione, sorta nel 1874 per aggregare i cattolici italiani e definirne le strategie di azione nella società, che da alcuni anni aveva ricevuto un forte impulso dal nuovo papa, Leone XIII. Uno dei «criteri direttivi e principi metodici» del pensiero del Toniolo era che l’economia politica, ovvero «l’ordine sociale delle ricchezze», «deve essere subordinata all’etica e ai canoni della filosofia speculativa che la supporta». Da qui discendeva la critica alla scuola classica, «colpevole di aver considerato l’uomo come “mezzo della ricchezza e non viceversa”, e inoltre di aver cercato la “produzione indefinita” della ricchezza, con pregiudizio “dell’equa ripartizione” di essa». La proposta alternativa di politica economica prevedeva alcuni obiettivi essenziali: «reimpostazione del rapporto capitale e lavoro, difesa delle classi intermedie e approfondimento del concetto di sussidiarietà, per non dire del ruolo fondamentale della famiglia (“cellula prima dell’economia sociale”) e dell’avallo alle unioni professionali, non solo miste, ma anche semplici, al cooperativismo, ai contratti collettivi di lavoro, alla partecipazione degli operai agli utili d’impresa»[180]. Fu in quel contesto, al fine di rendere concretamente operativo quel progetto, che si decise di costituire un’apposita associazione con lo scopo di produrre una rivista culturale. Compito cui si dedicò il Toniolo, con il sostegno di Leone XIII, fondando a Padova, l’anno successivo, l’Unione cattolica per gli studi sociali in Italia che dal 1893 editò la «Rivista internazionale di scienze sociali». L’orizzonte entro cui si muoveva il suo «anticapitalismo» può essere chiarito da una sintetica espressione programmatica: «noi non abbiamo alcuna intenzione, né sentiamo alcun bisogno di puntellare un ordine sociale che, appunto per essere anticristiano, crolla da ogni parte, bensì solamente di restaurare l’ordine sociale cristiano cattolico tutto intero che ha con sé il passato e l’avvenire»[181]. Il termine chiave «restaurare» riecheggiava esplicitamente quella «neoteocrazia della modernità», cara a Leone XIII, ovvero il progetto di ricondurre il progresso tecnologico, industriale ed economico (le rerum novarum, appunto), all’interno di una società cristianamente ordinata secondo i principi eterni della Chiesa e della potestà divina rappresentata sulla terra dal pontefice, come vigeva nell’aurea età media.

Per questo il Toniolo ripercorreva nei suoi studi quel periodo cruciale in cui lo spirito capitalistico cominciò a manifestarsi nell’Occidente e, nelle sue degenerazioni, ad incrinare l’ordine sociale cristiano. Anche per il Pecorari, il saggio fondamentale del pensiero del Toniolo fu La genesi storica dell’odierna crisi sociale-economica, pubblicato in due parti nel 1893 sui primi due numeri della sua rivista[182]. La degenerazione della società cristiana, secondo il Toniolo, iniziò con il Rinascimento, nel quale erano presenti due anime una «cristiana» ed una «pagana»: quest’ultima, rappresentata dal Valla, da Erasmo, dal Ficino e dal Machiavelli, prevalse sul «sano indirizzo» cristiano, con un «razionalismo terreno», che segnava «la transizione dall’Evo medio al moderno, dall’ordine sociale cristiano maturato dalla Chiesa, all’ordine sociale umano generato dalla pura ragione»[183], che avrebbe poi dato luogo alla riforma protestante, mettendo in crisi quell’«organizzazione mirabile»[184] dell’Età media.

Gl’influssi sinistri delle dottrine razionalistiche del Rinasci­mento e della Riforma protestante avevano penetrato l’intima essenza della civiltà, pervertendo gli ordini politici e quelli etico-giuridici della società cristiana attraverso successivi stadi di de­generazione, segnati dalla rivoluzione Inglese e da quella Fran­cese, figlie ambedue della rivoluzione Germanica del secolo XVI, atteggiando il tipo dello stato e della società a quello dell’an­tichità greco-romana[185].

A questa deriva «pagana» il Toniolo addebitava l’origine dello stato patologico del nascente capitalismo[186]. Infatti, proprio il «razionalismo terreno» affermatosi con il Rinascimento ed il Protestantesimo avrebbero dato vita ad uno stato patologico del capitalismo, come si presentava nell’età contemporanea, che «denota un sistema di rapporti economico-so­ciali, in cui il capitale ha una funzione indebita, siccome quello che apparisce iniquo per la sua origine, sproporzio­nato per le sue concrete applicazioni, nocivo per i suoi ef­fetti, sicché le classi superiori corrispondenti divengono piuttosto un fattore di disordine sociale, che un argo­mento di civile conservazione e di progresso»[187]. Quindi, secondo il Toniolo, se nel corso del Medioevo questa tendenza patologica non prevalse, lo si dovrebbe alla Chiesa cattolica che pose «tre barriere allo espandersi scorretto e precipitato della no­vella vita economica»: la condanna del mutuo feneratizio, ovvero oberato dagli interessi, l’esclusione di ogni monopolio e la limitazione del «commer­cio di speculazione». Con la Riforma, «l’impero della morale e del giure cattolico sopra i rapporti economici» fu sconvolto, cosicché l’«economia umana» che legittimava i profitti, se frutto di lavoro produttivo, e che era signoreggiata dall’uomo, dalla sua «energia spiri­tuale», dalle finalità ultime della persona, venne via via scalzata da un’«economia capitalista» speculativa, tesa a lucrare sul semplice controllo dei mezzi di produzione affidati ad altri, o sulle accidentali oscillazioni dei mercati finanziari, o su prestiti ad interessi usurai, insomma dominata dalla «materia della ricchezza»[188]. «Il programma di restauro dell’ordine sociale rimane così designato, come la terapeutica della diagnosi», ovvero «disdire completamente […] l’autorità assoluta e l’efficacia della ragione emancipata dalla fede, per ricollocare, al posto dell’uomo coi suoi interessi, Dio e la legge morale»[189]. «E a tal’uopo conviene riprodurre quell’ordine cristiano […] in tutta la sua armonica integrità […], riannodarsi alle tradizioni del Medio Evo […] e perciò riporre alla somma direzione della civiltà il Pontificato, custode e vindice di quelle supreme ragioni»[190].

Tornando al saggio di Pecorari, sorprende come in esso venga del tutto ignorato il ruolo che, secondo Toniolo, avrebbero svolto gli ebrei in questo processo degenerativo del capitalismo, questione, a nostro avviso, di particolare rilevanza. Vi era in Toniolo una sorta di ossessione del ruolo determinante che avrebbe svolto la finanza speculativa e il cosiddetto «prestito feneratizio» nella «perversione» dell’ordine sociale cristiano, ovvero della «democrazia cristiana» medievale, con ricorrenti riferimenti alla responsabilità degli ebrei. Così «il capitalismo degli Ebrei olandesi, trasferiti in Inghilterra sotto Cromwell, […] trae nell’orbita dell’aggiotaggio il governo stesso con la Compagnia del Mare del Sud. Allora lo spirito furioso di speculazione invade la Francia […]»[191].

Diversi e ricorrenti sono i riferimenti diretti e indiretti nell’opera di Toniolo alla finanza ebraica come artefice della torsione speculativa subita dall’economia verso la fine dell’età media e che poi si sarebbe imposta devastante nei secoli successivi.

«Il turbinio di negozi cosmopolitici si accentra in breve in­torno alla Borsa di Amsterdam, che riscuote l’attonita ammira­zione dei contemporanei». Qui «la colonia israelitica di Amsterdam acquistò nel 1600 straordinaria importanza. Vi erano accorsi commercianti israeliti di Portogallo, di Spagna, d’Italia; organizzarono fra loro un servizio commerciale mirabile che collegava l’Olanda per Venezia e Sa­lonicco a tutto il Levante […]. Ma ivi pure la speculazione frenetica sopra i prezzi artificiosi delle spezierie coloniali fa la sua scan­dalosa comparsa per opera della Compagnia olandese delle Indie Orientali (1634) e si sbizzarrisce sotto nuove e ruinose foggie di aggiotaggio. Il capitalismo speculatore trapassa la Manica, e assimilò per qualche tempo la giovane Unione americana per formidabili aggravi finanziari alla decrepita Europa»[192].

Con l’Ottocento, il capitale finanziario speculativo si sarebbe imposto senza alcun freno. Così il «governo della speculazione trapassa in breve ora in mano dei più forti dispositori della ricchezza monetaria. Fu precisamente fra il 1852 ed il 1890 che al di sopra dell’aristocrazia della Borsa, diffusa nei principali paesi d’Europa e d’America, vennero a tor­reggiare alcuni oltrepotenti, stretti in consorteria, che il pubblico designò col titolo di baroni della finanza per le più consuete loro operazioni, ovvero di “Alta Banca”. Le ditte Hope, Baring, Gould, Rothschild, vennero grado grado nel secolo nostro a com­porre il fastigio di questa piramide di finanzieri, e a personifi­care la plutocrazia del mondo moderno». E a questo punto non poteva mancare la reprimenda nei confronti del classico simbolo della «plutocrazia ebraica», Nathan Rothschild.

Fra essi tipo insuperato del finanziere, nato col genio dei fondatori di dinastie, fu Nathan Rothschild, che le prime ricchezze adunò all’occasione del gran­dioso dramma di Waterloo, fra il panico generale delle prime novelle della sconfitta di Wellington ed il definitivo trionfo dei collegati per opera di Blucher, lucrando in quelle subite e pro­fonde convulsioni dei corsi di Borsa a Londra parecchie decine di milioni sui titoli dello Scacchiere. Egli dappoi divenne il fattore massimo dell’incentramento dell’«Alta Banca» (la Haute Banque). Dietro il motto che resse già le sorti gloriose del popolo romano «parcere subiectis et debellare superbos», fu suo pro­gramma costante atterrare i più ardimentosi e riluttanti fra i suoi concorrenti ed emuli, allearsi coi più potenti, disposti ad accettare la sua supremazia. […] Il predominio economico trova legittimazione e rinfranco in altrettanta preminenza d’influenze sociali e politiche. Rothschild, israelita ed oriundo tedesco, con stridente eccezione alle tradizioni dell’aristocrazia inglese, ot­tenne di sedere alla Camera dei Lords; e la Ditta sua, divisa in cinque rami famigliari in diverse nazioni, può vantare ormai una cittadinanza universale. I banchieri austriaci strappano ti­toli baronali e dignità di Corte; in America, l’Alta Banca […] riesce ad atterrare nelle elezioni presidenziali del 1888 la candidatura di Cleveland nemico dell’affarismo, ed i suoi adepti nel Congresso votano poco dippoi l’Atto Mac-Kinley, che spinge fino all’assurdo la guerra di ta­riffe contro l’Europa; mentre il rifiuto dei Rothschild di negoziare il prestito russo rischia di compromettere un momento le relazioni di quell’impero con la Germania e l’Inghilterra; e i banchieri ebrei che già ipotecarono i patrimoni dell’oberata ari­stocrazia magiara, e che ora vogliono impalmarne le figlie, agitano Camera, Clero e Corte per la sanzione dei matrimoni misti. Dall’altezza vertiginosa di questa oltrepotenza materiale, mu­nita e decorata da invidiate e irresistibili influenze sociali e po­litiche, questi re della finanza, abbracciando d’un guardo i più vasti orizzonti, riescono qualche momento, come i conquistatori leggendari del passato, ad imporre il proprio dominio[193].

È difficile non scorgere qui uno dei motivi ricorrenti dell’antisemitismo moderno, che, riecheggiando gli stereotipi del complotto ebraico, individuava nella grande finanza israelita l’aspirazione al dominio sul mondo contro i valori della cristianità. Va anche annotato il riferimento non proprio lusinghiero ai «matrimoni misti», ossessione ricorrente dell’antisemitismo.

Altrettanto significativa è la segnalazione da parte del Toniolo di San Bernardino da Siena e Sant’Antonino da Firenze, come saggi maestri dei provvedimenti economici in grado di assecondare il tentativo della Chiesa di contenere la degenerazione del capitalismo, verso la fine dell’età media[194]. Si tratta degli stessi ordini mendicanti che abbiamo visto all’opera nella Spagna cattolica nello stesso periodo e che determinarono con le loro predicazioni violente contro i conversos l’affermarsi dell’Inquisizione spagnola del Torquemada. È bene rammentare che San Bernardino da Siena e numerosi altri predicatori francescani che lo accompagnarono in questa missione, nel corso del Quattrocento furono protagonisti di una sorta di «crociata» per l’affermazione dei principi cristiani che avrebbero dovuto regolare l’economia, combattendo con virulenza la pratica «usuraia» dei prestatori ebrei che proprio quei principi tendevano a sovvertire. «I predicatori francescani, a cominciare da Bernardino da Siena, tuonavano dal pulpito contro gli ebrei raccontando storie di furti sacrileghi di ostie consacrate o di profanazioni di crocifissi da essi commessi, di conversioni forzate o di roghi programmati, suscitando violenti atteggiamenti contro le comunità ebraiche tra la popolazione cittadina, nonché accuse di omicidi rituali. [..] Anche i nomi di Marco da Montegallo e di Bernardino da Feltre, fra i più instancabili propagatori dei Monti di pietà, vanno legati alla diffusione di un clima violentemente ostile verso gli ebrei»[195]. Infatti, la strenua lotta contro i banchi di prestito degli ebrei si accompagnava ad una campagna per la costituzione dei Monti di pietà che avrebbero restaurato i principi cristiani nella gestione del denaro e dell’economia. «I monopoli son sempre stigmatizzati (e ve ne avea ben donde), ma a prevenire e stemperare lo sfruttamento del debole per mezzo del pessimo fra i monopoli, quello del capitale monetario, si diffondono e regolano i Monti di pietà»[196]. La travolgente oratoria di San Bernardino da Siena e dei suoi confratelli portò alla fondazione nell’Italia centro-settentrionale di ben 78 Monti di pietà dal 1462 al 1496[197]. Insomma gli ebrei, grazie alla loro intraprendenza nel nascente settore della finanza protocapitalitsa, rappresentavano una minaccia per il tradizionale controllo dell’economia e della società esercitato dalla Chiesa cattolica nel corso del Medioevo. Questo ritenevano San Bernardino da Siena e i suoi confratelli, su questo conveniva lo stesso Toniolo, che, come vedremo successivamente, proiettava quel ruolo negativo svolto dagli ebrei anche nell’attualità politica.

E il tema dell’usura tornava in altri saggi ospitati sulla rivista del Toniolo. Un ponderoso lavoro di ricostruzione de La storia dell’usura nel mondo pagano e nel cristianesimo [198], se da un canto esaltava l’opera benefica dei monti di Pietà, dall’altro indicava negli ebrei i cattivi usurai:

Quasi ovunque quello [il prestito] era esercitato dagli ebrei, ai quali era riser­vata l’ars usurarum, come la chiama lo statuto di Pistoia, godendo di non poche esenzioni; ma i municipi si rifacevano vendendo la concessione, o come a Lucca e altrove, assicurandosi una sensibile riduzione sugli interessi dei prestiti comunali, e a ciò fare si sentivano stretti, più che dalla mancanza del danaro, dalla necessità di eludere le prescrizioni canoniche, ma finivano per mettersi alla dipendenza degli ebrei, ricambiandoli per un certo numero d’anni d’eccezionali favori, come del pagamento delle imposte (favore concesso alle persone che davano lustro e utilità reale alla città), e concedendo loro di prestare su pegno piccolo al 37 per cento; al 22 e sino al 40 su pegni maggiori[199].

Inoltre, anche la trattazione di come la Chiesa avesse governato il problema ne Le usure nelle fonti del diritto canonico[200] non tralasciava la tradizionale denuncia dell’esosa tendenza alla speculazione usuraia degli ebrei con l’obiettivo di soggiogare i cristiani:

Che se poi vediamo agli ebrei diniegarsi l’usureggiare come a’ cristiani, ciò avviene perché nuove circostanze ve la condussero; e principalmente il vedere come per siffatta via gli ebrei crescessero a grande ric­chezza e potenza, e come, tenendo in pugno e ricchi e poveri, e fino le corti e i principi ed i vescovi, abusassero delle sven­ture cui pativano i cristiani per denudarli vie più, e con la povertà di tutti creare a sé tale uno stato, che gli rendesse presso a poco i soli padroni in una società di cristiani[201].

Ma la rivista del Toniolo non si limitava a coltivare l’antisemitismo nel contesto della crisi dell’età media: infatti, nella sezione finale della rivista intitolata Cronaca sociale, in cui si dava conto dei principali avvenimenti accaduti nel mondo e delle iniziative dei cattolici, trovarono spazio in particolare la vicenda del partito cristiano sociale austriaco, che abbiamo avuto modo di trattare nella prima parte, per il suo carattere marcatamente antisemita, nonché l’affaire Dreyfus.

A fine 1894 relazionava sul congresso del partito cattolico di Vienna, «riuscito importantissimo» e «chiuso splendidamente; giacché l’ordine del giorno fu compiuto e le discussioni furono esaurite in modo degno di tanti autorevoli personaggi che vi presero parte, non escluso il Nunzio apostolico Mons. Agliardi», riportando quindi il testo delle principali deliberazioni[202]. Del resto Il Toniolo era perfettamente al corrente di quel programma, che inizialmente, in alcuni ambienti cattolici austriaci, come abbiamo visto, aveva suscitato critiche anche aspre, per certe attitudini radicali, come l’indisciplina verso i vescovi, per l’istigazione delle masse povere all’odio e all’invidia verso la proprietà e per l’antisemitismo. Per questo il programma era stato preventivamente sottoposto al giudizio del Segretario di Stato, cardinal Rampolla, e, appunto, dell’Unione cattolica per gli studi sociali, nella persona del Toniolo. È significativo notare che le osservazioni di quest’ultimo all’interno di un parere sostanzialmente favorevole, formalizzato il 28 maggio 1894, si concentrarono sugli aspetti relativi all’ordinamento sociale, ai rapporti tra le classi e le professioni, senza esprimere alcunché sul tema controverso dell’antisemitismo[203]. Un aspetto che sembrerebbe pacificamente accettato se, come vedremo di seguito, lo stesso Toniolo denominerà il partito cristiano sociale, semplicemente antisemita. Alle gesta dell’antisemitismo cattolico, francese e austriaco, è dedicata buona parte della Cronaca sociale della rivista del Toniolo del giugno 1895:

9. E poiché le quistioni religiose-politiche tengono tuttora il primo posto nella cronaca sociale di questi ultimi anni, dobbiamo far cenno di due notevoli episodi della quistione antisemitica, che ogni giorno ingi­gantisce maggiormente in Europa. Il giorno 28 alla Camera francese il deputato Denis, allievo del famoso Drumont, svolse un’interpellanza per lamentare l’intromissione degli ebrei nei delicati uffici dello Stato. […] il Denis citò tutta una serie di appartenenti a quella stirpe, mescolati negli scandali e nei disastri della Francia, da Cornelius Herz a Cremieux che ha rovinato l’Algeria, da Giuseppe Reinach a Dreyfus, e parlò della strapotenza del Rothschild, della presenza di nove israeliti nel consiglio di Stato, di otto fra gl’ispettori di ponti e strade, di trentacinque nel ministero dell’istruzione pubblica, di 18 o 20 prefetti. Essi costituiscono un continuo e serio pericolo per la Francia. […] 10. La discussione alla Camera francese è sembrata non altro che un’eco delle grandi vittorie dell’antisemitismo a Vienna, la cittadella fortissima di questa fazione. È noto come le ultime elezioni comunali a Vienna riuscirono in grande maggioranza favorevoli al partito del dottor Carlo Lüger (sic!)[204]. […] 11. Quali sieno le idee e le aspirazioni, almeno le più moderate del dott. Lüger, si può intendere leggendo i resoconti dell’importante riunione della Christlich-soziale Partei, tenuta a Vienna il dì 14 mag­gio, col concorso di oltre 4 mila membri. […] Il Lüger mostrò di credere che l’imperatore avrebbe confermato la sua nomina a borgomastro, difendendosi abilmente dai nemici. «[…] Non abbiamo paura né dei framassoni, né dei giudei; noi combatteremo per la libertà del nostro popolo cristiano, combatteremo per la libertà della nostra Chiesa, combatteremo per i modi ed i costumi tedeschi, fintantoché rimanga una goccia di sangue nelle nostre vene, fintantoché un filo di voce risuoni dalla nostra gola»[205].

Il resoconto è oltremodo chiarificatore del perché Toniolo non espresse alcuna riserva nei confronti dell’antisemitismo del programma dei cristiano sociali austriaci. Da segnalare i toni entusiastici con cui successivamente la rivista del Toniolo accompagnava l’ascesa al potere a Vienna del Lueger, come abbiamo visto, nume ispiratore del giovane Hitler:

Una specialissima menzione occorre fare delle ultime elezioni am­ministrative a Vienna, piene di un grandissimo significato sociale. […] Le novelle elezioni completatesi con la votazione del 26 settembre del primo Corpo (maggiori censiti) hanno dato il seguente risultato complessivo: antisemiti 91; libe­rali 46 ed i ballottaggio. Non mai alcuna vittoria fu più strepitosa e meno spe­rata di questa. Il terzo corpo elettorale schiacciò addirittura il partito liberale. Sopra 54.680 elettori iscritti presentaronsi alle urne 43.000, vale a dire il 78%; di questi votarono per i liberali 13.850; per gli antisemiti 28.400, ossia più del doppio; e la conseguenza fu che non un liberale risultò eletto. Il dottor Lueger e il principe di Liechtenstein sono stati eletti con vota­zioni plebiscitarie. Tutto il vecchio elemento liberale del Consiglio é stato spazzato. Gli antisemiti, forti dei due terzi di maggioranza, si accingono a creare un’amministrazione eccezionale, con Lueger a capo. Queste elezioni costituiscono uno dei fatti più notevoli di questi ultimi tempi, dal punto di vista religioso e sociale[206].

L’importanza delle notizie sociali-religiose si raccoglie ancora nelle elezioni ultime viennesi, e nel rinnovato Consiglio, dopo la memorabile vittoria dei cristiani-sociali e degli antisemiti. Questi, che formano maggioranza dell’Assemblea, hanno eletto a borgomastro della città il dottor Lueger. L’elezione di costui parve un’apoteosi. Segna, di certo, la fine del liberalismo nella capitale austriaca[207].

La rivista del Toniolo si preoccupava di segnalare la valenza per l’intera Europa della vittoria dei cristiano sociali viennesi nella lotta contro «la dominazione del semitismo finanziario e morale»:

[…] la pacifica ribellione di Vienna ha un’impor­tanza eccezionale, la quale deriva non solo dalla speciale condizione della capitale austriaca, in cui segna la riscossa contro la dominazione del semitismo finanziario e morale, ma dal fatto che quando a Vienna, nel feudo del liberalismo classico, si vede che nel nome del principio cristiano si può vincere una così grande battaglia, in tutta Europa le forze sane prenderanno sempre maggior vigore nella lotta contro i principi gene­ratori della dissoluzione sociale[208]. Il nuovo statuto civico per la città di Vienna, quale era voluto, salvo lievi modificazioni, dai cristiani sociali, dopo lungo contrasto e variare di vicende, ha conseguito la sovrana sanzione. Esso importa nel­l’elettorato comunale una notevole riforma, la quale, per gli ebrei, libe­rali e massoni, despoti, or son pochi anni della capitale austriaca: «Tanto è amara che poco è più morte». La Neue Freie Presse ne parla in tono funereo e piange per il suo partito la perduta speranza di riafferrare per ora il potere. Le dimostrazioni di piazza, gli schiamazzi della plebe aizzata dai padroni capitalisti israeliti, contro quella che costoro chiamano rapina di voto, le proteste dei cir­coli politici avverso alla cosi detta reazione clericale, non sono valsi a intimidire il governo, ed a porlo in contraddizione con la maggioranza dei cittadini, del consiglio municipale e della dieta[209].

Mentre la Cronaca sociale, informando del secondo congresso del Sionismo, tenutosi dal 28 al 31 agosto 1898, lo liquidava con un’eloquente notazione, «principio religioso, inquinato da politica e da affarismo»[210], qui e là, accennava anche all’affaire Dreyfus. Nella fase più acuta della controversia, nel 1899, si lamentava come i dreyfusardi prendessero a pretesto il caso dell’ufficiale ebreo, per scatenare movimenti sovversivi contro lo Stato e la Chiesa, mortificati, però, dalla nuova condanna di Dreyfus, come concludeva la Cronaca sociale, con evidente compiacimento:

Le passioni politiche e le smodate aspirazioni che da molto tempo, come enorme fungaia, vanno allignando sul suolo francese, in quest’ultimo periodo, tolto a pretesto l’eterno affaire Dreyfus, son ve­nute paurosamente agitandosi. Colà si è porto il destro agli anarchici di trascendere a violenti tumulti, dei quali fu teatro Parigi, massime nel giorno 20 u. s. agosto. Si dové agli energici provvedimenti repressivi adope­rati dal governo se più tristi e sanguinose conseguenze non ebbero a recare. I proseliti del tribuno Sebastiano Paure, eccitati dal ribollimento generale d’intenti malsani […] e sorretti dall’aura di popolarità dreyfusistica, credettero potersi audacemente affermare. […] Essi, all’uopo, in una recente loro riunione nella sala Chaymes, hanno affermato doversi risolutamente ed energicamente difendere da voluti complotti ge­suitici e militari. A sentire anzi uno dei loro oratori, s’impromettono non solo di non capitolare davanti la sciabola, ma di costituire una repubblica popolare. Fortuna che non sempre volere è potere! E, difatti, la sentenza di Rennes ha di nuovo condannato il capitano Dreyfus; e nessun disordine si è avuto a deplorare[211].

E anche quando, ormai, per gli antidreyfusardi le sorti della controversia sulla colpevolezza di alto tradimento dell’ufficiale ebreo si stavano rovesciando a loro sfavore, non veniva meno il sostegno ai cattolici francesi nel proseguire comunque la battaglia contro il pericolo giudaico:

I nazionalisti, per moltissimi, rappre­sentano l’affermazione della grande patria francese e la riprovazione della condotta del governo nell’eterno affare Dreyfus [di recente graziato. N.d.A.], che quanto più si cerca dì seppellire tanto più minaccia di risorgere. In favor loro, inoltre, sta quella naturale aura di simpatia che si è creata intorno ai condannati dall’alta corte [gli agenti dei servizi che avevano falsificato le accuse all’ufficiale ebreo N.d.A.], sublimati nella fantasia popolare a martiri di un’idea.

Al cammino in avanti del nazionalismo, che agita una bandiera che fa battere i cuori francesi, i partigiani del governo cercano di contrap­porre il consueto spauracchio del clericalismo. Sennonché, si è tanto gri­dato su tutti i toni al pericolo clericale, che si è finito per non prestarvi più tanta fede. Ma v’ha altro ancora: nelle moltitudini è sorto il concetto di un nemico anche più pauroso del clerical e del curé, e questo è le juif. […] Dato cotesto ambiente, ai cattolici non rimaneva a tentennare nella scelta, e hanno dato il loro valido e leale appoggio ai nazionalisti[212].

La rivista del Toniolo dava notizia, con evidente soddisfazione, anche di un nuovo partito cristiano sociale nato in Germania sul modello di quello austriaco, costituito da un certo Stoecker e di cui venivano riportate le linee programmatiche salienti, anche di stampo antisemita:

Dopo di queste vi sono moltissime altre richieste di carattere econo­mico, e di esclusione per gli ebrei. Fra queste noteremo, come più im­portanti, il rispetto delle 36 ore di riposo festivo, la proibizione dell’immigrazione degli ebrei, la limitazione di questi ad essere nominati ai pubblici uffici, i rimedi contro l’usura, e la limitazione delle ore di lavoro pei fanciulli e per le donne[213].

In realtà, si trattava, in questo caso, di un movimento cresciuto in ambiente cristiano riformato, su iniziativa di un teologo evangelico, Adolf Stoecker, ritenuto da molti in Germania un precursore del nazionalsocialismo. Stoecker si considerava fondatore e padre del movimento antisemita germanico, ed effettivamente fu determinante nella diffusione dell’antisemitismo nella politica e nella società tedesche, ma soprattutto nel protestantesimo e nei partiti conservatori. Si vantava, di aver divulgato la questione ebraica trasponendola dal campo letterario nelle assemblee popolari e, quindi, nella pratica politica, introducendo per la prima volta in Germania l’antisemitismo nel credo centrale di un partito politico moderno. In qualche modo un percorso effettivamente molto simile a quello del Lueger, ma non coronato da un analogo successo elettorale, anche se, «quando fustigava gli ebrei, aveva un pubblico di parecchie migliaia di persone»[214]. Ritenendo gli ebrei un pericolo per il carattere nazionale tedesco, aveva chiesto, tra l’altro, il censimento della parte ebraica della popolazione, l’esclusione degli ebrei tedeschi da tutte le funzioni ministeriali e dall’insegnamento nelle scuole elementari, il loro impiego limitato nelle scuole secondarie e nella magistratura, nonché il divieto di immigrazione ebraica, richieste che il cristiano sociale Stoecker aveva presentato nel 1882 all’interno del primo Congresso internazionale antisemita di Dresda, da lui stesso presieduto[215]: A questo congresso internazionale antisemita partecipò anche un emissario de «La Civiltà cattolica» di Leone XIII, che riportò per esteso le conclusioni del Congresso, ovvero «le seguenti risoluzioni, relativamente moderate (sic!), proposte dal signor Stoecker» di cui citiamo alcuni punti più significativi, che ripropongono i temi cari all’antisemitismo cattolico:

1. La presente situazione degli ebrei è per essi medesimi e per tutti i popoli civili un pericolo, e, per qualche nazione ormai, una sorgente di corruzione così materiale come intellettuale. Una federazione internazionale, rivolta al fine di infrangere così fatta superiorità, è un dovere incontestabile di civilizzazione per il mondo cristiano. II. La questione giudaica, per quanto fondata sulle differenze di razza e di fede, non si presenta pur tuttavia come una questione esclusivamente etnica o religiosa, ma come una questione universale, avente un carattere storico e politico, e nella quale sono essenzialmente impegnate la politica sociale e la morale religiosa. III. L’influenza degli ebrei, non proporzionata punto al loro numero, né giustificata in conto alcuno da facoltà più elevate, è dovuta alla loro mancanza, di scrupoli e di coscienza nell’acquisto del denaro e nel modo di trar profitto dalla sua potenza; alla loro ostilità contro lo Stato cri­stiano e la società cristiana; al potere, che per siffatti mezzi conseguono sugli elementi deboli e guasti delle nazionalità; essa è finalmente la con­seguenza delle imperfezioni della presente nostra situazione politica e sociale. IV. […] gli ebrei, come tali, sono incapaci di fornire a qualsivoglia popolo cri­stiano un elemento organico, che ne faccia parte integrante. Ad onta di poche particolarità, gli ebrei riformati (quelli cioè, che non osservano più con tanto rigore le antiche usanze della loro razza) non formano una seria eccezione alla regola generale, ma co’ loro sforzi per dominare e snaturare le popolazioni cristiane, costituiscono un pericolo non meno grave. V. L’emancipazione degli ebrei, ammessa non solo nel senso d’una perfetta eguaglianza dinanzi alla legge, ma nel senso eziandio, d’una per­fetta eguaglianza civile, è in contraddizione con l’essenza del giudaismo, del pari che con l’essenza, con l’idea stessa dello Stato cristiano; è uno sbaglio fatate nel suo principio e nelle sue conseguenze. Sono da rifiutarsi agli ebrei gl’impieghi superiori dell’autorità, non meno che i posti di professore nelle scuole cristiane. VI. […] il giudaismo moderno è un pericolo sociale di prim’ordine in un’epoca che vede la lotta fra il ca­pitale e il lavoro spingersi fino al punto di formare un partito, che sogna uno sconvolgimento generate, il rovesciamento di tutte le istituzioni, la liquidazione sociale; e questo pericolo è tanto più grave, quanto per la forza del suo stesso principio, rappresentante la negazione delle basi fon­damentali dello Stato cristiano, il giudaismo moderno prende una parte considerevole alla propagazione delle idee rivoluzionarie. […] VII. I danni, che lo spirito giudaico fa subire al commercio, al­l’industria e all’agricoltura, debbono esser combattuti con una legislazione restrittiva della potenza del capitale. […] VIII. I popoli cristiani non sono caduti sotto la dipendenza del giudaismo che per aver repudiato l’idea dello Stato cristiano e il pensiero nazionale nella vita pubblica e nella legislazione. Essi non potranno ri­conquistare la loro indipendenza naturale che mantenendo con fermezza e vigore i principii cristiani, e facendo ragione dei bisogni nazionali nella vita economica, nella legislazione e nell’amministrazione[216].

Tornando al Toniolo, la sua condivisione dell’antisemitismo cattolico a lui coevo derivava, come abbiamo visto, dai suoi studi sulla degenerazione del protocapitalismo, avviata verso la fine dell’età media ed esplosa nella modernità, in cui gli ebrei avrebbero avuto, per l’appunto, un ruolo fondamentale. Si potrebbe, dunque, sostenere che si trattasse del tradizionale antigiudaismo cattolico, animato da motivazioni religiose, avvalorando la presunta netta distinzione tra antigiudaismo cattolico con motivazioni esclusivamente religiose e antisemitismo politico e razziale, tanto cara agli storici cattolici, a posteriori, dopo la Shoah. Ebbene, sulla questione interveniva proprio la rivista di Toniolo pubblicando un lungo saggio[217] del medievalista Augusto Lizier, che motivava come l’ostilità nei confronti degli ebrei, anche nel Medioevo, non avesse in realtà una motivazione religiosa. L’incipit non poteva essere più eloquente quanto all’atteggiamento dell’autore nei confronti della «questione giudaica»:

La questione giudaica, questo enigma che da secoli si af­faccia tormentoso e insolubile alle generazioni che passano con la minaccia affannosa di una insidia sottile e continua, è entrata in questi ultimi tempi in una fase di nuova recrudescenza la cui ripercussione nella produzione letteraria ha dato largo contributo di studi e di ricerche alla ricca letteratura intorno agli ebrei[218].

L’autore constatava quindi che nel Medioevo la condizione degli ebrei era notevolmente peggiorata, elencava le note limitazioni cui erano soggetti e si chiedeva il perché di quell’accanimento contro gli ebrei. Chi si fermasse alla sola apparenza – argomentava – potrebbe «pensare che l’antisemitismo del medio evo abbia una origine religiosa, sia stato il prodotto dell’intolleranza della Chiesa, del fanatismo religioso delle popolazioni». Ma questa convinzione, secondo l’autore, sarebbe dovuta ad «un esame leggero e superficiale dei fatti». Innanzitutto perché anche gli antichi romani avrebbero coltivato isolamento ed odio verso gli ebrei, e i pagani ne avrebbero condiviso con i cristiani provvedimenti contro di loro che la Chiesa si sarebbe limitata poi a rinnovare, senza aggiungervi nulla di suo. Insomma la Chiesa, secondo l’autore, si sarebbe limitata a tenerli opportunamente separati per proteggere sia i cristiani che gli ebrei, mostrandosi verso questi ultimi «sempre più mite, più indulgente, più tollerante che verso altra forma di setta o di eresia religiosa»[219]. Infine, d’altro canto, «se l’antisemitismo fosse stato nel medio evo un prodotto religioso, come si spiegherebbe la condizione relativa­mente più tranquilla e migliore degli ebrei nei primi secoli di maggior fervore religioso, e l’aggravarsi della loro condizione col crescere e progredire della cultura, e l’inasprirsi della questione quanto più gli spiriti si andavano emancipando dall’idea reli­giosa cristiana?». Dunque il «fattore religioso» non solo «non basta» a spiegare l’antisemitismo dell’età media, ma non sarebbe «nemmeno necessario», perché le vicende della questione giudaica trovano «la loro origine e la loro ragione costante in un ordine diverso di fatti»[220]. Pur non escludendo «che possano avervi concorso come fattori secondari la diversità di razza (sic!) e di religione», l’autore era perentorio nel ritenere che «il principale è stato il fattore economico; è stata principalmente la funzione economica esercitata dai giudei dal tempo della loro dispersione in poi, che ha procurato loro tanta serie di odi e di persecuzioni»[221].

Quindi venivano enumerati i comportamenti degli ebrei in campo economico, dediti a «monopolizzare sempre più i traffici, il commercio del danaro», per cui l’ebreo, nell’alto medioevo, «appariva il rapace ed insaziabile sfruttatore delle miserie altrui, ed egli, che già era universalmente odiato o di­sprezzato, si attirava così ognor crescenti rigori di legislazione e persecuzioni di popolo». Questa attitudine alla speculazione finanziaria degli ebrei si sarebbe ulteriormente esasperata con la rinascita dopo l’anno Mille, quando «il commercio del danaro acquistò una maggiore im­portanza […] e gli ebrei che esercitavano questo commercio, parte per avidità di gua­dagno, ma molto spesso anche per le difficoltà e le incertezze del mercato monetario, elevavano molto l’usura del danaro cam­biato o prestato. Succedeva perciò che si desse colpa ai giudei anche di ciò che dipendeva dalle condizioni economiche del momento, ed al­lora si negava loro l’interesse o magari la restituzione dei loro capitali. Allora i giudei, costretti ad abbandonare ai grandi i loro danari, si davano a sfruttare i piccoli, a succhiare il sangue dei poveri, a riprendere ai miserabili, per via di astuzia, ciò che i potenti avevano loro preso a forza»[222]. Cosicché l’autore concludeva:

La questione giudaica quindi non fu creata nel medio evo e tanto meno fu un prodotto dell’intolleranza della Chiesa cri­stiana, del fanatismo religioso delle popolazioni. Essa è princi­palmente e quasi esclusivamente il prodotto di un complesso di circostanze economiche, in parte indipendenti dagli stessi giudei, le quali nel medio evo, all’infuori di qualunque pressione reli­giosa, condussero ad un progressivo aggravarsi della loro con­dizione. […]. È vero tuttavia che l’antisemitismo nel medio evo ha assunto un’apparenza di fenomeno religioso. Ma bisogna considerare che nel medio evo l’idea religiosa informava tutta la vita sociale nelle sue varie manifestazioni. […] L’antisemitismo del medioevo ha preso il suo pretesto, la sua legittimazione, la sua sanzione dalla religione. […] Non diversamente nel tempo in cui era salus reipublicae su­prema lex Cicerone inveiva contro gli ebrei a nome della salvezza dello Stato, e ora nella lotta ancor cruenta contro i giudei si sventola il vessillo dell’ idea nazionale[223].

Come si vede l’autore, nel tentativo di assolvere la Chiesa cattolica, è costretto a ricorrere ad un motivo classico dell’antisemitismo di tutti i tempi: sarebbero stati in gran parte i comportamenti degli stessi ebrei a provocare le persecuzioni di cui hanno sofferto, nel caso specifico la loro cupidigia e connaturata predisposizione alla speculazione finanziaria sovvertitrice dell’ordine sociale voluto dalla Chiesa, cui, in altri casi e altre epoche, si aggiunsero la tendenza al complotto alla cospirazione per soggiogare la cristianità e l’ideazione dei moti rivoluzionari (l’Ottantanove francese e l’Ottobre russo) per scardinare l’ordinamento sociale costituito ed il nazionalismo emergente. Ma quando si riconosceva che la Chiesa cattolica nel medioevo «informava tutta la vita sociale», ovvero era in gran parte la fonte dello stesso potere politico, la tesi non poteva reggere. Del resto, come abbiamo visto, era lo stesso Toniolo, in tutta la sua opera di ricerca sulle origini del capitalismo, a rilevare come la Chiesa fosse direttamente ordinatrice dell’economia condannando il mutuo feneratizio, ovvero oberato dagli interessi, nonché ogni monopolio e limitando il «commercio di speculazione» e come, proprio per questo, cercasse di contenere le iniziative degli ebrei che quell’ordine avrebbero minacciato. Insomma, la tesi del Lizier potrebbe valere se ci si riferisse alla religione cristiana nella sua dimensione spirituale, intesa come messaggio evangelico, ma non reggeva nei confronti della Chiesa istituzione, che nel medioevo non era solo autorità religiosa, ma anche politica a tutto tondo, con un ruolo centrale di regolazione dell’economia: quindi su di essa ricadeva la responsabilità primaria anche dell’antisemitismo medioevale e delle normative antiebraiche in quell’epoca dalla stessa Chiesa introdotte, normative che avrebbero avuto prevalentemente ragioni economiche e politiche in senso lato, come sarebbe avvenuto con l’antisemitismo moderno di Leone XIII. Del resto, abbiamo ampiamente argomentato, in relazione al caso della Spagna inquisitoriale in età moderna, come la segregazione persecutoria dei conversos, ancorché sostenuta dalla Chiesa, avesse un preminente carattere politico ed ideologico. Dunque anche questa riflessione di Lizier suggerisce una considerazione interessante e, in questo senso, condivisibile, a sostegno della continuità tra antisemitismo medievale e antisemitismo moderno, togliendo ulteriori argomentazioni alla presunta distinzione tra antigiudaismo cattolico e antisemitismo politico. Insomma la costante fu che gli ebrei vennero perseguitati nei secoli essenzialmente perché ritenuti fonte di minaccia e di sovversione dell’ordine costituito.

Colpisce la chiosa del saggio del Lizier che con lucidità rilevava: «ora nella lotta ancor cruenta contro i giudei si sventola il vessillo dell’idea nazionale».

La nazione e gli ebrei

L’Ottocento è, come sappiamo, il secolo in cui l’ideale nazionale irruppe sulla scena europea e non solo, mettendo in crisi ciò che rimaneva dei vecchi agglomerati multinazionali, come l’impero austro-ungarico, l’impero ottomano e l’impero spagnolo, tutti avviati ad una rapida disgregazione. Una transizione particolarmente problematica per le comunità ebraiche, spesso contestuale al processo di emancipazione e di superamento dei ghetti, avviato dalla rivoluzione francese. Se nello spirito della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo gli ebrei venivano finalmente riconosciuti come cittadini, più contrastata divenne ben presto la loro appartenenza alle rispettive comunità nazionali, soprattutto da parte delle forze della restaurazione e dei settori dell’irredentismo patriottico inclini allo slittamento nazionalistico.

È in questo contesto che intervenne, nel 1829, un testo particolarmente significativo perché in qualche modo anticipava il cosiddetto antisemitismo moderno o maturo, che, come abbiamo visto nei casi austriaco e francese, si dispiegherà pienamente a fine secolo. Le Considerazioni cristiane sopra il popolo ebreo[224], corredate da imprimatur ecclesiastico, vennero scritte dall’abate Vincenzo Mocchetti, membro della congregazione di San Paolo e professore di istituzioni religiose nel liceo di sant’Alessandro di Milano, con l’intenzione di confutare un testo poco prima pubblicato in Francia del sansimoniano ebreo sefardita francese Joseph Salvador, Storia delle Istituzioni di Mosè e del popolo Ebreo, «libro […] empio ed infame, dove si esalta fino alle stelle la nazione ebrea, si condanna il Cristianesimo di averla perseguitata in tutti i tempi; si vorrebbe che noi versassimo lagrime su quel popolo, che si dipinge come sventurato e infelice, e che portassimo compassione alla nazione più antica e valorosa, strascinata al deicidio, più per inevitabile fatalità che per consumata e avvertita malizia»[225].

Già da questa premessa si può comprendere quali fossero le argomentazioni dell’abate Mocchetti, che attingevano a piene mani ad alcuni stereotipi chiave dell’antisemitismo. Un primo leitmotiv, da sempre ricorrente, era quello che imputava agli stessi ebrei la responsabilità di «pene severe» o proscrizioni subite: «la nazione ebrea deve imputare il tutto alla sua malvagità, alle trufferie, alle usure, alle rivoluzioni da lei tentate più e più volte negli andati tempi e contro ogni diritto»[226]. Paradossalmente, come prova di questa «malvagità», connaturata agli ebrei, venivano citate le varie bolle discriminatorie dei Papi, che di per sé avrebbero certificato che «sono fulminati e proscritti gli ebrei in forza dei lor delitti, ivi accennati, e come tendenti a turbar l’ordine pubblico a favorire i ladri, a promuovere le truffe, le usurpazioni, le usure, ed ogni maniera di scelleratezza»[227]; insomma, poiché erano accusati e venivano previste punizioni, necessariamente erano anche colpevoli. E non mancavano, tra queste infamie, le «frequenti uccisioni di fanciulli cristiani, di cui si resero colpevoli negli andati tempi»[228], mentre veniva ribadito come gli ebrei «amino le tenebre e la schiavitù del demonio, o perseverino nell’errore e nell’ignoranza della verità»[229]. Per questo l’atteggiamento dei cristiani non poteva essere considerato persecutorio verso gli ebrei, anzi. «Se vi ha forse un errore, sta probabilmente nello averli troppo compatiti, e nell’esserci troppo fidati delle loro promesse, e della loro dispersione, per cui più e più volte si dovettero impugnare le armi dai Principi, e gli anatemi dalla Chiesa, onde frenare la loro audacia e resistenza alle leggi»[230]. Infine veniva riproposto il mito della cospirazione ebraica per dominare il mondo, un’aspirazione a loro connaturata che avrebbe impedito agli ebrei di riconoscere Gesù Cristo, ed il suo messaggio esclusivamente spirituale, spingendoli addirittura al deicidio: «Gli ebrei, naturalmente ambiziosi e carnali, aventi per meta la terra di promissione, […], e desiderosi di spezzare le catene e signoreggiare, s’immaginavano un re, un Messia, che trionfa di tutti i suoi nemici, che stende il suo potere da un mare all’altro, […] onde s’avvisavano essi di poter dominare la terra e di padroneggiare con questo re così forte e potente»[231].

Dunque, in questo testo ritroviamo ricorrenti motivi dell’antisemitismo cattolico, con una novità terminologica, laddove si parla di «nazione ebrea», formula ricorrente nel volume in questione.

Nella concezione della nazione ottocentesca, fondata sull’identità di «sangue» (un popolo con indole, cultura, tradizioni comuni) e di suolo (il territorio occupato storicamente da quel popolo), agli ebrei mancava esattamente quest’ultima condizione per essere considerati «nazione». Tuttavia questo uso improprio del termine poteva essere – ed effettivamente fu – gravido di conseguenze nefaste per gli stessi ebrei. Se appartenevano alla «nazione ebrea», cosmopolita ed universale, come potevano far parte della nazione italiana, francese, tedesca? Ed in un mondo che si andava evolvendo verso nazionalismi etnicisti sempre più aggressivi, la presenza di questa impropria «nazione ebrea» non poteva non diventare un problema. Per di più quella «nazione ebrea» veniva rappresentata con caratteri di «malvagità» e «scelleratezza», «naturalmente» determinati, dunque immodificabili, perché non fondati sulla cultura, che può evolversi, ma sulla costituzione biologica di quel popolo, ovvero, come si dirà poi, sullo stigma della «razza» ebrea, costituzionalmente refrattaria ad ogni integrazione nella comunità nazionale. Un tema cruciale, come vedremo.

Giuseppe Toniolo, il partito popolare e Agostino Gemelli

Tornando a Giuseppe Toniolo, ci si potrebbe chiedere perché il Partito popolare, che alle sue teorie ed elaborazioni esplicitamente si ispirava, non avesse ripreso quella vena antisemita che, come abbiamo visto, era l’anima dei partiti cattolici austriaco e francese. Come è noto, nell’agone politico i cattolici italiani scesero con ritardo rispetto ai partiti fratelli d’oltralpe, a causa del non expedit papale, attenuato solo dall’enciclica Fermo Proposito di papa Pio X dell’11 giugno 1905 che aprì qualche spiraglio alla partecipazione dei cattolici alla vita politica, concretizzatosi con il Patto Gentiloni del 1913. Bisogna, innanzitutto, tener presente che, come abbiamo visto, se l’esperienza austriaca registrò un clamoroso successo, non altrettanto accadde in Francia, dove il contraccolpo fu disastroso per la Chiesa cattolica, con l’affermazione dello Stato laico nel 1905. Inoltre la presenza degli ebrei in Italia era numericamente irrilevante se confrontata a quella viennese (circa lo 0,1 per cento rispetto al 10 per cento, ovvero una presenza relativa cento volte inferiore): a Vienna, infatti, tra il 1860 ed il 1880 la concentrazione di ebrei residenti era accresciuta enormemente, passando dal 2,2% al 10,1%[232]. Inoltre, verso la fine del secolo, vi si registrò un ulteriore afflusso di ebrei tradizionalisti dalla Galizia, poco propensi all’integrazione, concentrati in un settore della città, che vestivano quei vistosi caffettani che tanto avrebbero colpito negativamente il giovane Hitler. Insomma il recente e consistente afflusso di ebrei orientali a Vienna poteva essere percepito come una sorta di invasione, mentre in Italia la piccola comunità ebraica, forse la più antica d’Europa, era presente da secoli. D’altro canto, dopo l’emancipazione del 1867, gli ebrei viennesi avevano dimostrato in generale una straordinaria capacità di ascesa sociale: avvocati e medici erano in maggioranza ebrei, mentre dispiegarono una sorprendente intraprendenza nell’industria e nella finanza (spettacolare il successo dei Rothschild)[233]. Inoltre manifestarono una crescente egemonia culturale: il 30% degli alunni del ginnasio erano ebrei e l’ambiente culturale viennese era animato da un gran numero di artisti, intellettuali e ricercatori di origine o ascendenza ebraica, come Freud, Kraus, Mahler, Roth, von Hofmannsthal, Schnitzler, Schönberg, Wittgenstein[234]. Questa situazione si prestava all’argomentazione degli antisemiti, sulla presunta volontà di potenza e di dominio degli ebrei, rinvigorita dalla vicenda del grave crack della borsa verificatosi nel 1873, ovviamente addebitato alle macchinazioni speculative degli ebrei.

La situazione dell’Italia era del tutto diversa. Con l’emancipazione della prima metà dell’Ottocento (ad eccezione del regno pontificio, dove avvenne nel 1870 con la presa di Porta Pia) l’assimilazione degli ebrei italiani fu un processo vincente sia per la loro integrazione all’interno del nuovo stato unitario sia per il consolidamento della nazione alla cui costruzione avevano partecipato attivamente[235]. Anzi, all’interno della nuova classe dirigente liberale, ma anche del nascente movimento socialista, molti ebrei ebbero un ruolo di primo piano. Emblematico, in questo senso, il caso dell’ebreo Ernesto Nathan apprezzato sindaco di Roma dal 1907 al 1913. In questo contesto, agitare il tema dell’antisemitismo, sul modello austriaco, nel programma del nascente partito popolare italiano che si costituì formalmente nel 1919 sarebbe stato azzardato.

Eppure uno dei leader e dei fondatori, insieme a don Luigi Sturzo, era proprio padre Agostino Gemelli, amico strettissimo del Toniolo ed erede del suo lascito ideologico, quindi, come vedremo, anch’egli antisemita. Con padre Agostino Gemelli entriamo nel vivo del «caso italiano», quando con il consolidarsi del regime fascista, in particolare dopo i Patti lateranensi del 1929, la Chiesa poté contare per la prima volta, dopo la drammatica rottura della Rivoluzione francese, su una «provvidenziale» forma di governo cristianamente ispirata: ora potevano verificarsi le condizioni, dopo la forzata soppressione dei ghetti, per mettere in pratica quelle misure discriminatorie nei confronti degli ebrei, da decenni auspicate al fine di contenerne i potenziali pericoli per la comunità cristiana. Insomma dalla teoria si poteva finalmente passare alla pratica e sanare il trauma dell’emancipazione degli ebrei «malauguratamente» sancito dalla rivoluzione francese.

Padre Gemelli raccolse l’eredità del pensiero del Toniolo e per tutta la prima metà del Novecento fu una delle figure più rilevanti sul piano culturale e politico del movimento cattolico italiano, fondatore del Partito popolare e padre-padrone dell’Università cattolica, ascoltato frequentatore di papa Pio XI cui fu sempre particolarmente legato[236]. Riportiamo il sintetico ritratto che ne fa l’Istituto Toniolo dallo stesso Gemelli fondato come ente promotore dell’Università cattolica.

Padre Agostino Gemelli raccoglie l’eredità del dibattito dell’800 di cui Giuseppe Toniolo è certamente, per statura morale e intellettuale, il simbolo. Gemelli, laureato in medicina a Pavia e avviato alla ricerca scientifica nel campo della psicologia, era stato militante socialista in gioventù, ma ritornato alla fede, sceglie nel 1903 la vita religiosa nell’ordine francescano. Nel 1914 con Francesco Olgiati e Vico Necchi fonda a Milano la rivista «Vita e Pensiero». Il 2 aprile 1919 Gemelli riesce a convocare, presso la Società Editrice Vita e Pensiero, il Comitato promotore dell’Università Cattolica. […] Padre Gemelli sceglie i professori dell’Università Cattolica con criterio rigoroso e liberale ad un tempo, puntando soprattutto sul loro prestigio scientifico. Conscio dell’importanza dell’agricoltura nello sviluppo del Paese, padre Gemelli vuole fortemente e riesce a realizzare la Facoltà di Agraria in Piacenza. Avvia poi la realizzazione del suo grande sogno: la Facoltà di Medicina che nascerà ufficialmente solo un paio d’anni dopo la sua morte, avvenuta nel 1959[237].

Ci si potrebbe chiedere come un fondatore del Partito popolare potesse essere un fervente fascista e antisemita. Sul piano politico, Gemelli, insieme a monsignor Francesco Olgiati, suo stretto collaboratore, rappresentava la componente minoritaria più vicina al Vaticano all’interno del movimento cattolico. La Chiesa, peraltro, al di là del pieno superamento del non expedit per i cattolici italiani, non aveva in nulla mutato le linee di fondo tracciate dal papato politico di Leone XIII, nello specifico dalla sopra citata enciclica Graves de communi, quella che metteva in guardia i cattolici dal non fraintendere «democrazia» per «governo del popolo». Quindi, in perfetta sintonia con la posizione del nuovo papa Pio XI, salito al soglio pontificio quasi contemporaneamente all’ascesa al potere di Mussolini (e di cui parleremo in seguito), Gemelli non ebbe alcuna difficoltà ad aderire al nuovo regime ed anzi a sostenerlo con particolare fervore. Anche se, a questo proposito, occorre esplicitare un’avvertenza che vale ancor più per Pio XI: sostegno al regime non significò necessariamente perfetta consonanza, perché Chiesa cattolica da un canto e regime fascista dall’altro rappresentavano in modo diverso istituzioni «totalitarie», con finalità proprie e distinte, in quanto tali tendenti ad un primato esclusivo, che mal si conciliava con una pacifica cooperazione (ma di questo torneremo a trattare più avanti).

La figura del Gemelli, da questo punto di vista, è esemplare del rapporto tra cattolicesimo e fascismo. Il ponderoso lavoro sulle carte di archivio compiuto da Maria Bocci[238] ci fa capire come questo rapporto non fosse assolutamente riconducibile ad una identificazione in particolare tra università cattolica e regime: nonostante le reiterate e plateali prese di posizione pubbliche filofasciste di Gemelli, da un canto, costui perseguiva obiettivi propri, che trascendevano il contingente e traguardavano al futuro di una società governata da una classe dirigente a tutto tondo cattolica, dall’altro, il regime non tralasciava di spiarne ogni atto, non fidandosi del tutto della sua ostentata adesione. Insomma, risultava evidente un rapporto collaborativo strumentale che consentiva ad ambedue le istituzioni (regime ed università cattolica) un potente reciproco rafforzamento, ma che sottintendeva anche un sotterraneo conflitto per l’egemonia futura. Ciò non può, però, a parere dello scrivente, attenuare le responsabilità del Gemelli nel sostegno che sempre offrì al fascismo. La presunta autonomia che egli sarebbe riuscito a preservare per la propria isituzione nel corso del ventennio non concorse in alcun modo ad indebolire la solidità del regime, anzi; semmai fu un intelligente motore di accumulazione di risorse intellettuali per una futura nuova classe dirigente cattolica, capace di gestire il potere dentro il fascismo o, se necessario, nel post fascismo. Del resto, furono tanti gli intellettuali e i funzionari pubblici, che in quella temperie, con l’illusione o l’alibi di perseguire un proprio progetto autonomo, non solo hanno convissuto con il fascismo, ma ne hanno nei fatti alimentato i meccanismi di potere per oltre un ventennio.

Per quanto concerne,poi, l’altro aspetto, l’antisemitismo, dopo quanto abbiamo visto a proposito del Toniolo, non può sorprendere che anche Padre Gemelli condividesse con il suo maestro la stessa animosità antigiudaica, che, come abbiamo visto, si fondava su una rilettura della crisi del medio evo, «età d’oro» del cristianesimo, innescata appunto dal ruolo «eversivo» svolto dagli ebrei nella nuova economia protocapitalista dominata dalla finanza speculativa.

In perfetta coerenza con il suo maestro e con il magistero tomista di Leone XIII, Gemelli, sul primo numero di «Vita e Pensiero», nell’editoriale programmatico[239] si rifaceva al Medioevo come modello di società cristianamente ordinata e citava esplicitamente, come guida ispiratrice, la Aeterni Patris di Leone XIII[240]:

Noi siamo medioevalisti; e lo siamo perché riconosciamo che la così detta coltura moderna è il nemico più fiero del Cristianesimo e perché riconosciamo che è vano parlare di adattamenti, di penetra­zione. Tutto questo si riduce in ultima analisi a rinunciare a ciò che è l’elemento fondamentale e caratteristico del Cattolicismo. Nel promuovere un movimento di coltura, noi crediamo che sarebbe esiziale tentare con un nostro nemico un accordo a base di rinuncie. Non ne vale la pena! Il nostro nemico porta in sé i segni della morte. Ad esso non possiamo dare né tregua, né quartiere, né l’onore delle armi[241].

Quindi non sorprende la posizione del Gemelli nei confronti della guerra d’Etiopia imperialista e «razzista», ispirata da Dio, una sorta di moderna crociata. Mentre i soldati s’imbarcavano per la guerra etiope, fu­rono consegnate loro copie di una nuova raccolta di preghiere: Pre­ga soldato! Nella sua introduzione all’opuscolo, Agostino Gemelli sollecitava i giovani italiani alla battaglia:

Va’ ove la Patria ti manda e Dio ti chiama, pronto a tutto… Confida. Anche se Dio ti chiedesse il sacrificio della vita… Soldato d’Italia, il tuo sacrificio unito al sacrificio di Nostro Signor Ge­sù Cristo, Dio fra gli uomini, otterrà la salvezza e la grandezza della Patria[242].

Bisogna dunque tener conto di questo sottofondo culturale per apprezzare appieno la portata delle diverse prese di posizioni ed iniziative del Gemelli sul nuovo fronte dell’antisemitismo aperto dal fascismo negli anni Trenta. Non si trattò, a nostro parere, di uscite estemporanee, dettate solo per compiacere la tendenza del momento, bensì del manifestarsi di profondi e radicati convincimenti attinti alla elaborazione del Toniolo e al magistero del papato leonino, di cui si è ampiamente trattato. Con i suoi maestri Gemelli condivideva, come una sorta di ossessione, l’idea di restaurare al centro della convivenza umana la cristianità, tramite la riaffermazione della «civiltà cristiana, radice e pietra di paragone di ogni singola civiltà nazionale»[243], ordine sociale che proprio gli ebrei storicamente avevano messo in crisi e che ancora stavano minacciando.

Gli storici sono soliti citare alcune di queste prese di posizione, che isolate dal contesto cui si accennava, potrebbero essere ricondotte a incresciose esternazioni, incidenti di percorso.

Una di queste fu l’assai pubblicizzato discorso di apertura per l’anno acca­demico 1938-1939 all’Università cattolica di Milano, in cui, per caricare ancor più il suo panegirico a Mussolini, aveva attaccato le «consorterie giudaico-massoniche»:

Dobbiamo formare l’italiano di questa Italia che, avendo dieci anni or so­no stipulato i trattati del Laterano, ha insegnato al mondo che non è vero ciò che avevano proclamato i profeti del positivismo materialista durante mezzo secolo, e che era stato tradotto in leggi negatrici di libertà religiosa da certi liberali teneri del­le consorterie giudaico-massoniche, che cioè la religione è un fatto privato. Dob­biamo invece mostrare che il Cattolicesimo è elemento fondamentale e sostanziale della civiltà italiana: dobbiamo formare l’italiano nuovo, l’italiano del tempo di Mus­solini, quei «ragazzi di Mussolini» come sono stati chiamati, capaci di deporre il li­bro per impugnare il moschetto e servire la Patria da soldati e che, tornati dall’A­frica o dalla Spagna, riprendono gli studi per mostrare che lo stesso ideale si serve con eguale sacrificio tanto nelle biblioteche e nei laboratori quanto nelle trincee[244].

Poco dopo seguì la famosa conferenza su Guglielmo da Saliceto tenuta da Gemelli il 9 gennaio 1939 all’Università di Bologna, nella quale traspariva evidente l’influenza della lezione di Giuseppe Toniolo e del magistero di Leone XIII, riaffermato con estremo vigore da Pio XI, di cui Gemelli era ascoltato confidente. La figura di Saliceto fu il pretesto per ribadire quell’ideale di civiltà cristiana da restaurare sulla modernità, che il Concordato e dunque il fascismo avevano propiziato all’Italia, contro le «consorterie giudaico-massoniche», per cui gli ebrei pagavano inevitabilmente l’esclusione dalla rinnovata Patria cristiana:

Illustran­do l’opera di Guglielmo da Saliceto abbiamo rievocato uno degli uomini che la re­ligione cattolica hanno professato in quel Medioevo in cui il cattolicesimo ispirava profondamente tutta l’attività dell’uomo sì da realizzare quella sintesi unitaria di individuo e società, di Chiesa e Stato, di religione e politica, di scienza e di fede, di Chiesa e di scuola, che nei secoli successivi venne rotta dandosi origine ai dissidi ca­ratteristici soprattutto dell’Ottocento. Noi Italiani soffrimmo soprattutto per quel dissidio tra Chiesa e Stato che, per opera delle consorterie giudaico-massoniche, voleva ridurre la religione ad affare privato. Fortunatamente per noi, dieci anni or sono, l’immortale Pio XI e il Duce d’Italia – che un’alta ed augusta voce ha chiama­to impareggiabile – risolsero quel conflitto […]. Vinto il dissidio tra Chiesa e Stato e messi da un canto gli idoli che rappresentavano la impostazione di dottrine non conformi alla tradizione italiana, ecco che il popolo italiano è diventato di nuovo uno: uno di schiatta, di religione, di lingua, di costume, di speranze, di ideali […] Tragica, senza dubbio, e dolorosa la situazione di coloro che non possono far par­te, e per il loro sangue e per la loro religione, di questa magnifica Patria: tragica si­tuazione in cui vediamo, una volta di più, come altre volte nei secoli, attuarsi quel­la terribile sentenza che il popolo deicida ha chiesto su di sé e per la quale va ramin­go per il mondo, incapace di trovare la pace di una Patria, mentre le conseguenze dell’orribile delitto lo perseguitano ovunque e in ogni tempo[245].

Il discorso di Bologna avrebbe meritato il plauso il giorno dopo del giornale del fanatico antisemita Farinacci, «Il regime fascista» e l’intervento due mesi dopo dello stesso «fascistissimo» Farinacci presso Mussolini, perché Gemelli venisse nominato Accademico d’Italia.

La nomina di P. Gemelli [all’Accademia] farebbe un’ottima impressione non solo, ma premierebbe un uomo di valore e di cui io conosco troppo intimamente il pensiero politico. Sarebbe opportuno che avvenisse prestissimo anche perché è quasi certo che nel prossimo Conclave sarà nominato Cardinale. E con i tempi che corrono, avere un uomo veramente nostro attorno al successore di S. Pietro, sarebbe cosa utile. Bisogna che tu faccia un atto di autorità presso Federzoni, il quale, più filo-giudaico che fasci­sta, non ha eccessiva simpatia per Gemelli. Dobbiamo, caro Presidente, valorizzare quegli uomini che in ogni momento ci possono servire. Ti aggiungo inoltre che in Germania mi hanno parlato del Gemelli con molta simpatia[246].

«In calce alla lettera di Farinacci, di pugno di Mussolini è vigorosamente segnato: “No – non è ancora maturo”»[247], a conferma di quella diffidenza che il regime comunque nutrì nel confronti del «fascistissimo» Gemelli.

Quanto fin qui ricordato a proposito dell’atteggiamento di padre Gemelli verso gli ebrei è abbastanza noto e si riferisce ad un periodo in cui si potrebbe anche convenire che sfoggiare un po’ di antisemitismo in qualche modo fosse d’obbligo. Ma come abbiamo già ricordato l’antisemitismo di Gemelli discende, come corollario, da quello schema interpretativo della storia del medioevo e della modernità e dalla necessaria restaurazione di una civiltà cristianamente ordinata cui si è più volte accennato. Una conferma di questo continuum era già venuta, in epoca in cui l’antisemitismo non era ancora all’ordine del giorno, da un trafiletto «anonimo», poi rivendicato da Gemelli, pubblicato con grande evidenza nel 1924 su «Vita e pensiero», dai toni violentemente antisemiti:

Un ebreo, professore di scuole medie, gran filosofo, grande socialista, Felice Momigliano, è morto suicida. I giornali senza spina dorsale hanno scritto necrologi piagnucolosi. Qualcuno ha accennato che era il Rettore dell’Università Mazziniana. Qualche altro ha ricordato che era un positivista in ritardo. Ma se insieme con il Positivismo, il Socialismo, il Libero Pensiero, e con Momigliano morissero tutti i Giudei che continuano l’opera dei Giudei che hanno crocifisso Nostro Signore, non è vero che al mondo si starebbe meglio? Sarebbe una liberazione, ancora più completa se, prima di morire, pentiti, chiedessero l’acqua del Battesimo[248].

Certo i toni intemperanti potevano dipendere dal noto carattere impulsivo di Gemelli, ma la sostanza rimaneva inequivocabile e «sincera», confermata dalla stessa parziale rettifica cui qualche tempo dopo fu probabilmente indotto da chi, anche in considerazione della nota amara lezione francese di inizio secolo, gli consigliò maggiore cautela. Anzi, prima di ribadire che il trafiletto «non era ispirato da odio antisemita», a propria discolpa spiegava che lo sfogo era «provocato come reazione alle bruttu­re che ogni giorno si vedono: sono ebrei che ci hanno regalato e diffuso il socialismo, il comu­nismo, la massoneria, il dominio delle banche e mille altre stregonerie di questo genere»[249]. Insomma, una fulminante sintesi dei luoghi comuni dell’antisemitismo maturo.

Gemelli e Bendiscioli precursori della campagna antisemita in Italia

Ciò che invece sorprende è come in generale la storiografia non si sia sufficientemente soffermata su un’opera, pubblicata nel 1934 dal Gemelli stesso con la sua casa editrice Vita e Pensiero, che riveste invece un rilevante significato nel nostro percorso di ricerca, Gli ebrei, di Hilaire Belloc[250].

In verità ne accennano sia Renzo De Felice[251] che Giovanni Miccoli[252], ma solo di sfuggita e, come vedremo, con alcune imprecisioni.

La proposta a Gemelli di pubblicare questo testo, era venuta da Mario Bendiscioli, un importante intellettuale cattolico di cui parleremo in seguito: costui aveva individuato da tempo un testo «classico», The Jews, di un autore da lui particolarmente amato, francese d’origine poi naturalizzato inglese, Hilaire Belloc di cui, verso la fine degli anni Venti, era diventato il traduttore ed il divulgatore in Italia^[253]. Belloc fu nel Novecento uno dei maggiori intellettuali cattolici europei, prolifico saggista (oltre 150 titoli), le cui opere vennero tradotte in diversi Paesi. Condivise innumerevoli battaglie culturali con Gilbert Keith Chesterton, famoso come autore di Padre Brown, al punto che George Bernard Shaw coniò il nome «Chesterbelloc» per indicare i due scrittori^[254]. Ancora in tempi recenti Belloc era considerato in alcuni ambienti cattolici un punto di riferimento culturale: il presidente Francesco Cossiga, ad esempio, lo aveva evocato, sempre insieme a Chesterton, come uno dei suoi padri spirituali^[255]. Di lui, in edizione italiana nel catalogo della Morcelliana di cui Bendiscioli era un importante collaboratore, troviamo L’anima cattolica dell’Europa, 1927 e 1931, Oliviero Cromwell, 1947 e La crisi della civiltà, 1948^[256].

L’anima cattolica dell’Europa, in particolare, era un testo che riecheggiava quel sottofondo ideologico di cui abbiamo ampiamente detto a proposito di Leone XIII e di Toniolo, riassunto nel «siamo medioevalisti» del Gemelli: dopo un attacco frontale alla «razionalità illuministica e scientifica» che avrebbe prodotto la «solitudine dell’anima» (il capitalismo e il sistema ancor più inumano del socialismo), concludeva: «in questo momento cruciale rimane salda la verità storica, che questo organismo europeo, eretto sulle nobili fondamenta dell’antichità classica, fu plasmato dalla Chiesa cattolica, per essa esiste, ad essa consuona, soltanto nella forma di essa persisterà. L’Europa tornerà alla Fede o perirà. Poiché la Fede è l’Europa e l’Europa è la Fede»^[257]. L’identificazione dell’Europa con il cattolicesimo e la denuncia della decadenza europea prodotta dall’illuminismo e dal liberalismo, insomma dalla modernità, portava Belloc a criticare l’ordine economico moderno e il sistema parlamentare, preconizzando il cosiddetto distributismo, una sorta di «terza via»^[258] in opposizione sia al capitalismo che al socialismo. Non si trattava di una prospettiva di innovazione dell’esistente, ma piuttosto di un ritorno al passato, alle forme economiche che per un millennio dominarono in Europa quando la stessa era cattolica, durante il medioevo. In questo quadro Belloc reclamava la dissoluzione del parlamento e la sua sostituzione con comitati di rappresentanti dei diversi settori della società, le gilde o corporazioni^[259], un modello che, secondo alcuni osservatori, avrebbe trovato riscontri nel corporativismo fascista.

Tornando al nostro testo sugli ebrei, in realtà Bendiscioli l’aveva inizialmente proposto all’editrice Morcelliana di Brescia, che però non sarebbe stata disponibile^[260], anche se non sono note le motivazioni. Quindi, Bendiscioli si rivolse alla casa editrice di Gemelli, Vita e Pensiero, sorta a latere dell’omonima rivista, dove il testo apparve nel 1934 a cura del traduttore, celato, però, sotto lo pseudonimo di A. Marioli^[261]. Anche in questo caso non è dato sapere la motivazione di questa strana scelta di non apparire con il proprio nome, che avrebbe compiuta «prudenzialmente»^[262].

Il carteggio intercorso con padre Gemelli ci permette di conoscere le ragioni per cui questi accolse la proposta di Bendiscioli avanzata, peraltro, con insistenza; nel contempo apre uno squarcio su quanto il «problema ebraico» angustiasse e preoccupasse esponenti di punta dell’intellettualità cattolica nazionale come Gemelli e Bendiscioli, già nei primi anni Trenta, quando il tema non era per nulla nell’agenda di Mussolini. Scriveva, dunque, Bendiscioli a Gemelli il 17 agosto del 1933:

Il problema ebraico contemporaneo, che gli avvenimenti di Germania e le profon­de riforme legislative^[263] che qui si stanno attuando hanno riportato nel modo più viva­ce alla ribalta, mi ha deciso a riprendere ed a con­durre innanzi la traduzione del libro «The Jews» di Hilaire Belloc [evidentemente iniziata ben prima! N.d.A.]. Forse Ella cono­sce già la tesi dello scrittore cattolico inglese: questi ritiene che non è più lecito igno­rare l’esistenza del problema ebraico come problema dei rapporti tra gli Ebrei e le popolazioni non ebraiche tra le quali essi vivono. Per lui voler ignorare ogni diffe­renza di nazionalità tra gli uni e le altre è una forma di ipocrisia, a cui l’antisemiti­smo ha reagito in una forma rude e brutale; meglio sarebbe riconoscere queste dif­ferenze di nazionalità, di tendenze, di atteggiamento mentale e spirituale, assicuran­do, nella determinazione dei limiti, una convivenza di buon vicinato. Più che questa tesi però, che entra nel delicato campo politico e per noi in Italia ha minore attuali­tà [ma ne avrà cinque anni dopo! N.d.A.], riesce suggestiva nel libro la descrizione dei motivi generali e particolari di attri­to tra Ebrei e non ebrei, la delimitazione delle caratteristiche dell[a] psiche ebraica [sic!], la rievocazione storica delle vicende degli Ebrei viventi in mezzo alle popolazioni cristiane. Qui sta per me il valore attuale del libro, in quanto illumina psicologica­mente e storicamente un fatto che s’impone all’attenzione mondiale^[264].

La risposta di Gemelli non si fece attendere: quattro giorni dopo annunciava a Bendiscioli che «il lavoro Suo di traduzione del volume di Belloc, in linea di massima, mi piace, perché ritengo che il volume possa giovare» e proponeva di introdurlo con una prefazione (poi divenuta postfazione), perché «il popolo italiano a questo genere di volumi» non gli pareva «troppo bene preparato».

La tesi di fondo del Belloc ruotava attorno all’assunto dell’impossibilità di assimilare gli ebrei alla civiltà europea: da qui il dovere di ogni Paese di intervenire con provvedimenti legislativi tesi a delineare una netta distinzione di status, cioè una precisa discriminazione che, parificando gli ebrei a stranieri ospiti, togliesse loro i diritti di cittadinanza. Ma per giungere a questa conclusione, «desiderando onestamente una pacifica soluzione»^[265], il Belloc ricorreva ad argomentazioni che colpiscono, sia per lo stereotipo dell’ebreo, sia per gli scenari futuri che vi venivano delineati, argomentazioni che, secondo Bendiscioli, sostanziavano il «valore attuale del libro».

Si iniziava con la constatazione che gli ebrei «sono ormai divenuti una minaccia»^[266], poiché «hanno già quasi ottenuto il dominio nella finanza, nell’industria e nel commercio», una «potenza oscura» che «esplica la sua attività […] indifferente od in viva opposizione ai nostri sentimenti nazionali, alle nostre tradizioni religiose, alla cultura e alla morale comune del Cristianesimo che noi abbiamo ereditato e desideriamo preservare: e questa potenza è Israele»^[267]; a ciò si aggiunga «la nuova forza d’importanza incalcolabile che ora domina tutto il resto, […] il Bolscevismo. Il movimento o piuttosto esplosione bolscevica fu infatti ebraica»^[268]. Queste caratteristiche degli ebrei venivano quindi fissate in uno stereotipo «immutabile»: «nella lunga storia delle relazioni tra le due razze […] la ragione dell’attrito […] sta […] precisamente nella differenza di natura tra gli Ebrei e noi»^[269]. Natura che si manifestava innanzitutto nella tendenza al complotto^[270], ovvero «abito ebraico alla segretezza […] qualcosa come un istinto, o comunque un abito ereditario così forte da sembrare innato»^[271]; inoltre «l’ebreo si sente, come individuo, superiore al suo contemporaneo o vicino non ebreo di qualunque razza»^[272]. Quindi, deduceva Belloc, citando Disraeli: «L’Ebreo non può essere assorbito: non è possibile che una razza superiore venga assorbita da una inferiore»^[273]. Si noti l’uso costante del termine «razza» per indicare il popolo ebraico, termine quanto mai problematico e contraddittorio in particolare per chi pretendeva di distinguersi dall’antisemitismo «razzista»^[274].

Alla constatata impossibilità dell’integrazione conseguiva la giustificazione del dilagante antisemitismo, provocato dagli stessi ebrei: «Il movimento antisemita è infatti nella sua essenza una reazione contro l’anormale affermarsi della potenza ebraica, e della nuova forza dell’antisemitismo sono in larga proporzione responsabili gli Ebrei stessi»^[275]. Queste argomentazioni, attinte dai luoghi comuni antisemiti e razzisti che ormai ci sono familiari, permettevano al Belloc di avvalorare la tesi su cui era costruito l’intero saggio:

Questo libro è stato scritto col presupposto che tutte le soluzioni del problema ebraico, diverse dall’ultima [segregazione nel «bene» dello stesso segregato, N.d.A.], sono o inattuabili, o moralmente condannevoli; ovvero immorali, e impraticabili assieme. Esso sostiene un accomodamento per cui gli Ebrei dal canto proprio debbono riconoscere la loro individualità nazionale, noi dobbiamo riconoscerla a nostra volta e trattar gli Ebrei senza riserve come elementi stranieri rispettandoli quale una parte della società che non rientra nella nostra^[276].

In concreto, l’unica soluzione possibile ed auspicabile sarebbe stata privare gli ebrei dei diritti di cittadinanza, una soluzione analoga a quella delineata dalle leggi razziali che, l’anno seguente in Germania, quattro anni dopo in Italia e in tanti altri Paesi europei, avrebbero avviato il tragico percorso verso la catastrofe degli ebrei. Non ci si può far ingannare dai toni apparentemente concilianti nei confronti degli ebrei («rispettandoli»), che riecheggiano l’antica tradizione della Chiesa cattolica quando si accaniva contro eretici e streghe per il loro bene e la loro salvezza, in sintonia con l’ossimoro «segregazione amichevole», in seguito coniato da «La Civiltà cattolica» per definire la propria «via all’antisemitismo realizzato». È necessario approfondire, a questo punto, che cosa poteva significare nell’Europa del tempo estromettere gli ebrei dalle diverse compagini nazionali e ridurli alle condizioni di stranieri e chiarire con nettezza la portata e le conseguenze per gli ebrei di una simile proposta: considerare gli ebrei stranieri, ma senza patria, significava togliere loro qualsiasi cittadinanza, cacciarli nel limbo degli apolidi, privi in concreto di nazionalità e quindi di qualsiasi tutela, per di più in un mondo di esasperati nazionalismi ormai tracimati nell’imperialismo, che si apprestavano ad un nuovo conflitto; significava che la condizione degli ebrei, a quel punto, sarebbe stata in realtà molto peggiore di quella di un normale straniero, comunque tutelato e protetto dalla propria nazione di appartenenza; significava trasformare il popolo ebraico in un «vaso di terra cotta, costretto a viaggiare in compagnia di molti vasi di ferro», usando l’efficace similitudine manzoniana; significava che, quando il conflitto fosse scoppiato volgendo rapidamente in «guerra totale», quella condizione di «straniero senza patria» sarebbe slittata inevitabilmente in quella di «nemico», come sancirà il 14 novembre 1943, a Verona, il primo (e ultimo) congresso del rinato partito fascista convocato in assemblea costituente della Repubblica sociale italiana, al punto 7 della Carta: «Gli appartenenti alla razza ebraica sono stranieri, durante questa guerra appartengono a nazionalità nemica»^[277].

È necessario insistere su questo aspetto, ricorrendo ad un’acuta analisi della Arendt sulla portata devastante della snazionalizzazione degli ebrei, auspicata da Belloc-Gemelli-Bendisciloli, recepita dalla Chiesa cattolica e nei fatti introdotta dalle leggi razziali del ‘38, perché ci aiuta a sbarazzarci definitivamente delle formule consolatorie, come «persecuzione all’”acqua di rose”» di De Felice:

La disgrazia degli individui senza status giuridico non consiste nell’essere privati della vita, della libertà, del perseguimento della felicità, dell’eguaglianza di fronte alla legge e della libertà di opinione (formule intese a risolvere problemi nell’ambito di determinate comunità), ma nel non appartenere più ad alcuna comunità di sorta […] Solo nei regimi totalitari, nell’ultima fase di un lungo processo, il loro diritto alla vita è minacciato; solo se rimangono perfettamente «superflui», se non si trova chi li «reclami», la loro vita è in pericolo. Anche i nazisti, nella loro opera di sterminio, hanno per prima cosa privato gli ebrei di ogni status giuridico, della cittadinanza di seconda classe, e li hanno isolati dal mondo dei vivi ammassandoli nei ghetti e nei Lager; e, prima di azionare le camere a gas, li hanno offerti al mondo constatando con soddisfazione che nessuno li voleva. In altre parole, è stata creata una condizione di completa assenza di diritti prima di calpestare il diritto alla vita^[278].

Ma ciò che impressiona, nel testo di Belloc, è che venissero considerate, sia pur in linea teorica e per condannarle, anche alternative che avrebbero comportato l’eliminazione degli ebrei:

Due sono le vie che conducono a questo esito desiderabile [del problema ebraico, N.d.A.]: l’una mediante l’eliminazione di quanto è estraneo; la seconda mediante la sua segregazione. Altre vie non ci sono. L’eliminazione poi d’un corpo estraneo può avvenire in tre modi. Può assumere una forma nettamente ostile e allora abbiamo l’eliminazione per distruzione. Può assumere una forma pure ostile, ma meno crudele colla eliminazione per espulsione. Può darsi una terza maniera, amichevole questa (ch’è di gran lunga la più comune ne’ processi del mondo naturale e della società): l’eliminazione per assorbimento [però impraticabile nel caso degli ebrei, secondo il Belloc. N.d.A.]; […] La soluzione che si vale della distruzione non è solo abominevole rispetto alla morale ma s’è mostrata insufficiente all’atto pratico. […] questa soluzione è stata sperimentata tante volte, e tante volte è fallita, lasciando dietro a sé una paurosa eredità di odio da una parte e di vergogna dall’altra. Fu condannata da ogni persona di giudizio, specialmente dai grandi moralisti del Cristianesimo. Rappresenta invero una politica crudele, perché è cieca: un divampare di mera esasperazione, nient’affatto concludente. La seconda forma d’eliminazione – l’espulsione – quantunque sia teoricamente sostenibile (una comunità possiede infatti il diritto di organizzare la propria vita senza che alcun elemento estraneo avanzi la pretesa di modificarla o possa apportarvi disturbo), è tuttavia in prati­ca, qualora si consideri il problema in particolare, solo di qualche grado meno odiosa della prima. […] È impossibile immunizzar­la da violenze e malversazioni d’ogni specie. […] Ciò che da ultimo la con­danna è il fatto che non è, né può essere, completa^[279].

Insomma il testo di Belloc, scritto e pubblicato originariamente nel 1922, tradotto nei primi anni Trenta da Bendiscioli per l’edizione italiana del 1934, pubblicata da Padre Agostino Gemelli, rettore dell’Università cattolica e apprezzato consigliere di papa Pio XI, anticipava la sostanza delle leggi razziali del 1938. Va annotato che questo «non certo spassionato studio sugli ebrei», secondo l’eloquente eufemismo usato da Renzo De Felice per definire il saggio di Belloc[280], fin dalla sua prima uscita in Inghilterra nel 1922 non aveva riscosso particolari entusiasmi, anzi. Persino i grandi organi di informazione come il «Times», lo «Spectator», il «Morning Post», che pure avevano ospitato diversi interventi non proprio benevoli nei confronti degli ebrei, erano perplessi sulle drastiche conclusioni del Belloc e ritenevano che la prospettiva dovesse essere comunque una completa assimilazione degli ebrei. In particolare l’opera di Belloc attirò su di sé i fulmini della Chiesa anglicana che ritenne opportuno intervenire tra­mite il suo più illustre teologo, il decano Ralph William Inge: «Noi altri, non conosciamo in Inghilterra una questione ebraica. Crediamo che ogni paese abbia gli Ebrei che merita e che noi, che trattiamo decen­temente i nostri concittadini ebrei, abbiamo meritato ed ottenuto gli Ebrei migliori. Noi altri Inglesi accettiamo un uomo per quello che vale, e non perché è un immigrato […]»[281].

Che il testo di Belloc fosse pienamente ascrivibile a quell’antisemitismo «maturo» o «moderno», di cui abbiamo ampiamente trattato a proposito dei casi austriaco e francese non vi è alcun dubbio. Anzi, più precisamente, riecheggiava i motivi e le proposte dell’antisemitismo cattolico francese, di Drumont e del Partito democratico cristiano, durante la convulsa campagna antidreyfusarda che aveva tanto impegnato la Chiesa francese, nel cui ambito Belloc si era formato. Inoltre, va aggiunto che Belloc era un intellettuale cattolico di livello europeo, che trovava ascolto ben al di là della patria d’origine, la Francia, o della nuova d’adozione, l’Inghilterra: infatti il suo saggio parlava esplicitamente all’Europa tutta, perché l’Europa nel suo insieme sarebbe stata minacciata dal complotto ebraico teso a soggiogarla, con la rivoluzione liberale prima, il controllo della finanza e la rivoluzione sovietica, poi. La difesa dalla preponderanza ebraica era dunque un’azione preventiva che doveva essere messa in atto da tutte le nazioni europee. Da rimarcare, infine, che l’obiettivo di assumere provvedimenti tesi a limitare i diritti di cittadinanza degli ebrei veniva avanzato nel 1922, anno della prima edizione del libro di Belloc, quando Mussolini doveva ancora consolidarsi al potere, due anni prima che Hitler scrivesse il Mein Kampf[282]. Dunque, l’operazione editoriale compiuta da Gemelli e Bendiscioli nel 1934 potrebbe sembrare poco comprensibile se ci si limitasse al contesto politico italiano, che fino ad allora non manifestava un’emergenza significativa della questione ebraica e del connesso antisemitismo. Ne erano consapevoli loro stessi, quando si preoccupavano dell’impreparazione dell’opinione pubblica. Come si può, dunque, spiegare? Innanzitutto con quello sfondo ideologico e culturale in cui si erano formati, quello della cultura cattolica di fine Ottocento e primi Novecento, degli insegnamenti di Leone XIII e di Giuseppe Toniolo, in cui l’antisemitismo era un corollario necessario. Inoltre, bisogna con amarezza riconoscerlo, avevano compreso con largo anticipo i processi che in Europa stavano avanzando, in particolare con l’ascesa al potere di Hitler e con la svolta totalitaria in atto nel fascismo. E rispetto al rapporto della Chiesa cattolica con il nazismo è necessaria una precisazione. Solo nella seconda metà degli anni Trenta si sarebbero verificati motivi di frizione (restrizioni nei confronti delle associazioni cattoliche e dei privilegi ecclesiastici, ruolo sempre più rilevante del pensiero, ritenuto neopagano, di Rosenberg) che portarono lo stesso Bendiscioli a pubblicare un testo critico nei confronti del nazismo e Pio XI ad emanare un’enciclica di tono analogo, senza peraltro mai giungere alla rottura, come vedremo di seguito. Molti storici cattolici tendono a proiettare all’indietro nel tempo questa evoluzione «critica» e ad assolutizzarla, rimuovendo il fatto che nel 1933 l’ascesa al potere di Hitler era avvenuta grazie al sostegno determinante del Centro cattolico e che al suo consolidamento, nel 1933-34, concorsero attivamente e con genuina convinzione i più importanti teologi ed intellettuali cattolici tedeschi[283]. Ci riferiamo alla collana di cinque fascicoli, Reich und Kirche, pubblicata tra l’inverno del 1933 e la tarda primavera del 1934 a Münster. Questa collana fu ideata di concerto dal Partito nazista e dagli auto­ri dei rispettivi interventi, tra i più autorevoli intellettuali cattolici tedeschi dell’epoca (Joseph Lortz, Michael Schmaus, Franz Gustav Taeschner, Josef Pieper e Franz von Papen ) e, tranne il barone von Papen già leader del Centro cattolico, tutti docenti uni­versitari. Come annota il curatore nella presentazione, essa «tratteggia nella sua struttura d’insieme una possente sintesi concentrata, quasi un vero e proprio manifesto programmatico della cultura cattolico-tede­sca». E aggiunge che in essa vengono precisate «le linee fondative della collaborazione con il nuovo Stato solennemente sigillata dal Concordato» e vengono discusse «in ma­niera sistematica le istanze strategicamente più rilevanti ai fini di una strutturazione in senso cristiano della politica interna a venire e quin­di a sollecitare l’adesione dei cattolici tedeschi al Terzo Reich»[284]. Fa una certa impressione leggere, ad esempio, il primo di questi saggi, Punti d’intesa tra cristianesimo cattolico e Weltanschauung na­zionalsocialista: nella sostanza la visione del mondo e la struttura della società ideata dal nazismo veniva assimilata al modello cristiano medievale cristallizzato dalla scolastica di San Tommaso e riproposto, come abbiamo visto, dalla Aeterni Patris di Leone XIII, in cui la gerarchia tra gli uomini e tra i popoli veniva naturalizzata, e quindi sancita dal disegno soprannaturale divino, al vertice della quale, sulla terra, era collocato appunto il Papa, indicato come Führer spirituale[285]. Come colpisce un altro saggio di cui basta riportare il titolo per coglierne la sostanza dirompente: L’aspirazione alla Totalità del nazional­socialismo e il cattolicesimo tedesco – istanza totalitaria politica e istanza totalitaria ecclesiale[286]. In esso vengono accostati per evidenziarne la sostanziale convergenza i due totalitarismi: quello nazista e quello cattolico fondato, appunto, sulla restaurazione della scolastica tomistica e del «medievalismo» identificato nel Sacro romano impero, ambedue antitetici alle ideologie della modernità.

Bendiscioli era un attento studioso in particolare della cultura cattolica germanica e non poteva non conoscere quanto stava maturando nel cattolicesimo tedesco con l’avvento al potere di Hitler. Probabilmente proprio da questa conoscenza aveva tratto la convinzione dell’urgenza di editare in Italia il saggio di Belloc per mettere il nostro Paese al passo degli «avvenimenti di Germania», richiamati nell’esordio della sua lettera a Gemelli del 17 agosto 1933. Sta di fatto che l’investimento su questa pubblicazione fu ritenuto importante dal Gemelli, se nella primavera del 1937, quando il dibattito politico in Italia sulla questione ebraica si era particolarmente acceso, «“Vita e Pensiero” aveva intensificato la propaganda del volume di Belloc»[287]. Ma la portata dell’operazione di Gemelli e Bendiscioli si rivelò quando la Chiesa dovette mettere a punto la propria posizione e attinse, come vedremo, a piene mani all’elaborazione di Belloc, certamente anche grazie all’influenza di Gemelli in Vaticano. Inoltre la pubblicazione del testo di Belloc da parte di Vita e Pensiero è di straordinario interesse anche per chiarire un aspetto molto controverso della posizione dei cattolici, ovvero la presunta loro estraneità all’antisemitismo razziale in nome delle riserve espresse ai vari livelli nei confronti del nazismo. Infatti con grande enfasi gli storici, in particolare cattolici, ma non solo, evidenziano alcune prese di posizione critiche nei confronti del nazismo, pubblicate proprio dall’editrice Morcelliana, che culminarono con la famosa enciclica di Pio XI, Mit brennender Sorge del 1937 per accreditare una sostanziale contrarietà della Chiesa alle legislazioni antiebraiche. Curiosamente De Felice incespicava su questo problema, ipotizzando due posizioni contrapposte esistenti nel mondo cattolico: quelle «contrarie» della Morcelliana e quelle «favorevoli» di Vita e Pensiero editore del Belloc, non sapendo che dietro A. Marioli, traduttore e curatore del Belloc si celasse lo stesso Mario Bendiscioli, principale collaboratore e importante autore della Morcelliana. Dunque, in realtà, si trattava di un’unica impostazione, anche se ambivalente e complessa, impersonata in quel caso per l’appunto da Bendiscioli, ma che rappresentava, come vedremo, la stessa posizione della Chiesa cattolica nel suo insieme:

Da qui [ovvero dalla condanna da parte del Sant’Offizio delle opere di Rosenberg, il 9 febbraio 1934, N.d.A.] l’incertezza da parte della stampa cattolica, che più che sull’antisemitismo fu portata a porre l’accento sul razzismo nazista che accomunava in un’unica condanna ebraismo e cristianesimo ed era sostanzialmente contrario alla Chiesa. Incertezza che non investiva solo la stampa a più larga diffusione e che indusse alcuni cattolici – per fortuna pochi – a credere che fosse possibile una azione su due fronti: contro i persecutori e contro i perseguitati, contro il razzismo nazista e contro l’ebraismo cioè. Non a caso, nel 1934, avvenne che un editore cattolico, la Morcelliana di Brescia, pubblicasse, con una bella e netta prefazione di Giuseppe Ricciotti, la traduzione delle prediche antirazziste dell’arcivescovo di Monaco, cardinale Faulhaber, e contemporaneamente un altro editore cattolico, Vita e Pensiero di Milano, pubblicasse la traduzione del non certo spassionato studio sugli ebrei di Hilaire Belloc[288].

Ma noi sappiamo che Bendiscioli riuniva in sé i due atteggiamenti apparentemente contrapposti (antisemitismo e antirazzismo nazista) e che l’azione sui due fronti, come vedremo, fu esattamente la posizione del Cattolicesimo e del Vaticano di quegli anni, non smentita, anzi confermata dal «caso» citato da De Felice, finalizzata ad affermare una «via cattolica moderata» all’antisemitismo.

A questo punto è necessario dire due parole su Mario Bendiscioli, intellettuale cattolico di primo piano dagli anni Trenta per buona parte del secolo scorso, espressione di un contesto culturale, quello del cattolicesimo bresciano, in cui all’epoca operavano alcune delle più influenti editrici cattoliche nazionali, La Scuola e la Morcelliana, e che esprimeva quel Giovanni Battista Montini, il futuro Paolo VI, in quegli anni cruciali, 1937-1945, e precisamente dal 13 dicembre 1937 vicesegretario di Stato in Vaticano e stretto collaboratore di Eugenio Pacelli, sia quando era segretario di Stato di Pio XI, sia quando il 2 marzo 1939 divenne Pio XII. Bendiscioli, nato nel 1903 nel Bresciano, negli anni Trenta era già un intellettuale di spicco nel mondo culturale e religioso cattolico nazionale. Animatore, fin dalla fondazione, dell’editrice Morcelliana, sviluppò ricerche e studi sul cattolicesimo e i movimenti religiosi in Europa e nella Germania. Amico di monsignor Giovanni Battista Montini, parteciperà alla Resistenza negli ambienti cattolici milanesi e nel dopoguerra dedicherà i suoi studi come docente universitario, prima a Salerno poi a Milano, in particolare al Cinquecento religioso, alla Riforma e alla Controriforma[289]. Dunque un intellettuale autorevole e con vasti collegamenti, come vedremo, con gli ambienti ufficiali della cattolicità del tempo, dal Vaticano all’università cattolica, ma anche con il regime.

Ebbene, come già si è accennato, Mario Bendiscioli, celato sotto lo pseudonimo di A. Marioli, aggiungeva una nota alla fine del libro di Belloc[290], nota che a posteriori fu dagli storici cattolici molto enfatizzata, appunto perché prendeva le distanze dagli estremisti della «razza pura» di matrice nazista e sottolineava invece la dimensione religiosa che assumeva per i cattolici la «questione ebraica» per cui l’antisemitismo non avrebbe mai potuto negare elementi essenziali della dottrina e della storia cristiana». Va notato che questa nota ebbe scarsa rilevanza fra i lettori del testo proprio perché A. Marioli era un perfetto sconosciuto, un oscuro traduttore di Vita e Pensiero, non paragonabile all’autorità dell’intellettuale di caratura internazionale come era considerato Belloc. Certamente non può essere ascritta al merito di Bendiscioli come fa disinvoltamente Daniele Menozzi che gli riconoscerebbe, per quella nota, una «cauta presa di distanza» dal Belloc[291], visto che anche uno storico di primissimo livello come Miccoli non riconosce Bendiscioli dietro la firma di A. Marioli[292]. Comunque la presunta «cauta presa di distanza», invocata da Menozzi, era smentita dallo stesso A. Marioli, alias Bendiscioli, nella conclusione in cui si esplicitava la ragione della nota stessa e l’apprezzamento senza riserve del volume di Belloc «tanto suggestivo nel suo realismo»:

Perciò s’è voluto aggiungere questo rilievo integrativo al volume, tanto suggestivo nel suo realismo, del Belloc. Non già per inficiarlo d’eresia, giacché nulla di quanto esso dice con­trasta colla dottrina e la prassi della Chiesa, quanto per ren­dere esplicito ciò che il Belloc, pur sapendolo e accettandolo, non ha detto perché meno comprensibile nel suo mondo in­glese e di poca utilità per la soluzione attuale del problema a cui egli, in spirito di carità e sincerità, mira[293].

Insomma Bendiscioli dimostrava di aver ben presente che la battaglia intorno alla «questione ebraica» si giocava appunto su «due fronti», quello dell’antisemitismo cattolicamente ispirato e dei necessari provvedimenti discriminatori da assumere per risolverla «pacificamente» e quello dell’opposizione al razzismo nazista, connotato dal neopaganesimo che comportava «la condanna in­trinseca del mondo religioso ebraico, vale a dire del Vecchio Testamento» finendo «per intaccare la sostanza religiosa della stessa tradizione cristiana». Val la pena, a questo punto, approfondire il fronte della polemica contro il razzismo nazista, sviluppato da Bendiscioli, perché all’epoca egli era forse il maggior studioso cattolico della Germania e il suo lavoro probabilmente sarebbe stato una delle fonti per le successive prese di posizione di papa Pio XI, di cui diremo più avanti.

Bendiscioli versus il razzismo nazista «neopagano»

Il suo testo più importante, per quanto concerne il tema di cui ci stiamo occupando, fu indubbiamente Germania religiosa nel Terzo Reich[294], che in certo modo anticipava i contenuti della famosa enciclica del marzo 1937 di Papa Pio XI, Mit brennender Sorge (Con profonda ansia), che rappresentò il punto di più acuta frizione tra Santa Sede e Germania nazista, dopo il Concordato del 1933. La vicinanza del pensiero di Bendiscioli con quelli che saranno i contenuti dell’enciclica papale è testimoniata anche dall’opera successiva del nostro dedicata allo stesso argomento, Neopaganesimo razzista[295]: questa non fu altro che una sintesi divulgativa del proprio Germania religiosa e della Mit brennender Sorge di Pio XI[296].

In Germania religiosa il Bendiscioli sviluppava una critica puntuale nei confronti dell’ideologia nazista che assumeva come asse fondante l’etnicismo razzista, il völkisch, assurto quasi a religione, e, per questo, portata ad entrare inevitabilmente in rotta di collisione con una Chiesa cattolica strenuamente impegnata a ricostruire dentro la modernità l’ordinamento cristiano della società. E proprio nell’ambito dell’antisemitismo si manifestava questa invadenza del nazionalsocialismo dal terreno politico a quello religioso, laddove le leggi razziali di Norimberga del 1935 avevano vietato i matrimoni misti anche tra ariani ed ebrei convertiti e allorquando il maggiore teorico nazista su questi temi, il già citato Alfred Rosenberg, sosteneva che, per costituire la Volkskirche tedesca, fosse necessario «eliminare tutto il Vecchio Testamento che ci ha resi spiritualmente degli ebrei, e quella parte del Nuovo [del rabbino Paolo di Tarso. N.d.A.] che è apertamente ebraica e superstiziosa»[297]. Ma se, con queste motivazioni religiose, la critica al nazismo in quanto «neopaganesimo razzista» era stringente, bisogna notare che il testo ometteva qualsiasi critica anche blanda al sistema istituzionale nazista illiberale ed autoritario, nonché al merito dei provvedimenti antiebraici. Ma soprattutto si allineava sostanzialmente con l’antisemitismo politico, assumendone acriticamente i luoghi comuni allora dominanti, aprendo immediatamente il «secondo fronte», quello contro l’ebraismo. Dopo aver elencato le ragioni dell’antisemitismo che nel corso del Novecento aveva percorso l’intera Europa, aggiungeva:

Codesti elementi e motivi si sono presentati con uno speciale rilievo nella Germania postbellica. Gli Ebrei che già prima vi tenevano dei centri notevoli e occupavano un posto non trascurabile nella vita economica del paese, hanno tratto il massimo vantaggio dalle disposizioni liberali della costituzione di Weimar e dalla prevalenza dei partiti di sinistra, affermandosi soprattutto nel campo professionale e politico. […] nella politica tedesca infatti del dopoguerra sono molte le personalità ebraiche che si portano in primo piano. […] né è da dimenticare che l’affrancamento degli Ebrei è venuto col liberalismo e la democrazia: è quindi naturale che essi abbiano militato nei partiti di sinistra. Questo spiega pure come gli elementi di destra […] vedessero codesta loro infiltrazione con occhio sdegnato, la considerassero come uno sfruttamento politico, da parte degli Ebrei, della Germania sconfitta ed umiliata, giungessero ad identificare sbrigativamente ebraismo e comunismo e a rivolgere fin che potevano le loro forze contro il primo nella fiducia di sconfiggere il secondo. Tanto più che del predominio della sinistra in Prussica molti Ebrei si valevano per assicurarsi posti ambiti nella burocrazia[298].

Seguiva poi una delle argomentazioni classiche dell’antisemitismo Novecentesco che ebbe grande fortuna in tutti i Paesi europei, ovvero una dettagliata elencazione delle sproporzionate percentuali di cariche istituzionali ricoperte da ebrei, riprendendo acriticamente «un opuscolo di propaganda antisemita diffuso dalle organizzazioni naziste all’estero, ma con tutti i caratteri della fondatezza»[299]. Infine dopo aver ricordato che «Ebrei troviamo pure in prima linea in certi esperimenti di educazione laica fatti dai socialdemocratici e dai comunisti, […] tra i fautori del libero amore, ma soprattutto nelle imprese pseudoscientifiche di studi sessuali»[300], concludeva:

È naturale che contro questo elemento ebraico il vecchio conservatorismo fosse concorde e si valesse dell’antisemitismo per combattere il «sistema di Weimar»[301]. […] Dalla teoria si è passati presto alla pratica investendo non tanto lo spirito ebraico quanto gli uomini e le cose ebraiche [con i provvedimenti antiebraici di Hitler del 1933 e poi con le leggi di Norimberga del 1935. N.d.A.]. […] Questa politica, prima del partito e poi del governo, non ha tardato ad aver ripercussioni nell’ambito religioso ed ecclesiastico. Dapprima essa non attirò molto l’attenzione delle sfere ecclesiastiche, perché esse pure vedevano male questo affermarsi di ebrei nella vita pubblica ed ancor più avvertivano i danni morali che certi avventurieri ebrei della pornografia facevano nelle masse e i danni religiosi dell’indirizzo razionalista della grande stampa ebraica[302].

Cosicché la reazione dei cattolici si fece sentire solo allorquando l’antisemitismo nazista invase, sia per l’ispirazione «neopagana», sia per l’oggettiva competizione nel campo dell’organizzazione delle masse e della società, il terreno religioso e le prerogative della Chiesa. Insomma, anche questo testo, solitamente considerato di critica all’antisemitismo nazista (e sul terreno religioso, in parte, indubbiamente lo era), sul piano politico assumeva i luoghi comuni e gli stereotipi dell’antisemitismo diffuso in Europa nella prima parte del secolo e dall’autore condiviso insieme al Belloc, da lui tradotto due anni prima. Per aiutare a dipanare questa apparente contraddizione, occorre esplicitare che in Germania non era oggettivamente possibile la sostanziale clericalizzazione del regime fascista e dello Stato realizzata in Italia con il Concordato del ‘29, obiettivo centrale della Chiesa cattolica del tempo, come si è visto, a partire dalla «svolta» di Leone XIII. In Germania i cattolici erano minoranza ed Hitler aveva piena consapevolezza che per offrire a ogni tedesco un’unica fede che ne potesse mobilitare tutte le energie doveva attingere anche ad altro che non fossero le diverse e frammentate chiese e confessioni cristiane, appunto ad un’idea di etnicità superiore, l’ariana, vissuta come una sorta di «religione» laica capace di riunire tutti i germanici. Su questo piano, dunque, l’attrito con una Chiesa cattolica «neoteocratica» era inevitabile. Ma attenzione: ciò non ha mai significato una presa di distanza da parte della Chiesa cattolica sia dal sistema politico hitleriano, autoritario e illiberale, che dal merito della legislazione antisemita (fatta salva la questione dei matrimoni misti, di cui si dirà). La critica, semmai, si appuntava sul fatto che quel sistema politico e quei provvedimenti antiebraici non sempre si ispiravano ai sani principi della Chiesa cattolica, ma anche ad un’ideologia appunto neopagana, che prescindeva dalla religione cattolica. Ovviamente, sorge la domanda: ma per la condizione degli ebrei europei poteva essere questa una questione dirimente e soprattutto di una qualche rilevanza per le loro sorti future? Al termine di questa fatica cercheremo di discutere il dilemma, proprio riflettendo sulla «via italiana, cattolica e fascista» all’antisemitismo.

Una successiva riedizione del lavoro di Bendiscioli, contemplava un saggio Nel Kulturkampf 1937-1938[303], come appendice aggiornata di Germani religiosa, che significativamente evocava esplicitamente il doloroso Kulturkampf bismarckiano[304] e che, nel mutato clima dei rapporti tra Mussolini ed Hitler, subì un intervento censorio da parte del regime. L’esordio esprimeva già le preoccupazioni per la situazione che si stava creando nella Germania nazista: «Le speranze ottimistiche che si potevano ancora coltivare al principio del 1936, […] furono presto dissipate dal corso degli avvenimenti, ubbidienti alle direttive ideologiche rivelatesi fin dai primordii del movimento nazionalsocialista»[305]. La formula dell’aconfessionalità dello Stato, necessaria all’unificazione del popolo tedesco, superando le storiche divisioni religiose, si sarebbe tradotta, secondo Bendiscioli, in un laicismo statale attivo, ispirato da una sorta di religione neopagana:

Tanto più che la formula dell’aconfessionalità non ha nel nazismo un contenuto meramente negativo, come nel vecchio laicismo – che contrastando le chiese, voleva tuttavia rispettata la libertà di opinione anche religiosa – bensì un contenuto positivo: è un domma vero e proprio, il principio che la Nazione-razza ha in sé tutti i valori necessari alla vita, e che perciò non ha bisogno di nessuna istituzione che si fondi su principi diversi dalla razza e dal sangue[306].

Quindi veniva lamentata la campagna contro la scuola confessionale da parte dello Stato, nonché l’irreggimentazione della popolazione nelle associazioni naziste, la Hitler-Jugend, il Fronte del lavoro, il Kraft durch Freude (ovvero il Dopolavoro) ecc., mentre la Winterhilfe (assistenza invernale) statale faceva concorrenza alla beneficenza confessionale. Con questi strumenti si sarebbe realizzata la «scristianizzazione degli individui» che «ha mirato a sostituire negli individui stessi alla credenza in Cristo salvatore – ch’è la peculiarità essenziale del Cristianesimo – le credenze nel valore assoluto della razza-Nazione (Volk) […]. L’ideologia razzista si è pertanto in linea teorica affermata come inconciliabile tanto colla professione del tradizionale cristianesimo biblico dei protestanti per via del suo accentuato semitismo veterotestamentario, oppure del cattolicesimo romano-latino e supernazionale, quanto colla stessa appartenenza alle chiese cristiane»[307]. L’operazione, che si traduceva anche in un ritualismo neopagano che tendeva a sostituire quello delle Chiese, sarebbe sostenuta in particolare da importanti esponenti e teorici del nazismo: Rosenberg, Himmler, Darrè, capo dei contadini, Streicher con la sua rivista «Der Stürmer», infine Bürckel del Gau [ex nazione indipendente. N.d.A.] austriaco.

Il saggio analizzava anche come avevano reagito le Chiese: da un canto settori apertamente collaborazionisti, dall’altro forme di resistenza adattiva tese a preservare il più possibile i propri spazi e le proprie prerogative. Dopo un’ampia analisi della Mit brennender Sorge di Pio XI del 14 marzo 1937[308], la conclusione non poteva essere più esplicita per chiarire il punto di vista dell’autore sul nazismo, che, come vedremo, rispecchiava quello della Chiesa di Pio XI:

Possiamo dunque concludere che le vicende religiose della Germania nell’ultimo triennio si sono sempre più nettamente svolte sotto l’insegna del Kulturkampf, della lotta radicale tra due concezioni della vita che non possono conciliarsi e per cui l’affermazione dell’una non può aver luogo che colla negazione dell’altra. Da una parte la Weltanschauung nazionalsocialista fondata sulla legge del sangue ed intesa a ricavare dall’anima della razza ariana (arische Rassenseele) tutte le verità e le istituzioni di cui vive la società; dall’altra il cristianesimo colle sue chiese, colla sua dottrina, coi suoi sacramenti, colle sue istituzioni sociali, insomma colla sua tradizione radicata in diciannove secoli di storia[309].

Questo tipo di critica al nazismo, che assumeva come punto di vista essenziale il primato della Chiesa cattolica come depositaria della salvezza dell’umanità e ordinatrice della società umana, non sapeva percepire come inaccettabili anche quegli aspetti del nazismo che con tutto ciò non configgessero. In questo senso, la discriminazione degli ebrei non minava certo gli spazi e le prerogative della Chiesa cattolica (eccezion fatta per i matrimoni misti), anzi ne assecondava gli auspici, come ebbe a dire esplicitamente Hitler, il 26 aprile 1933, ricevendo i rappresentanti della conferenza episcopale tedesca, che da poche settimane aveva revocato la condanna del nazismo:

Mi è stato rimproverato il modo in cui tratto la questione ebraica. Per 1.500 anni la Chiesa cattolica ha considerato gli ebrei come esseri nocivi (Schädlinge), li ha confinati nel Ghetto ecc., perché si sa cosa sono gli ebrei. Nell’età del liberalismo non si è più visto questo pericolo. Io non metto la razza al di sopra della religione, ma vedo come elementi nocivi per lo Stato e per la Chiesa gli esponenti di questa razza, e forse sto rendendo alla cristianità il più grande servizio[310].

Ed è particolarmente significativo che Bendiscioli, nella sua appendice del 1938 alla Germania religiosa, tre anni dopo le leggi antiebraiche di Norimberga del 1935, mentre si dilungava nell’enumerare tutte le limitazioni subite dai cattolici in Germania, non spendesse neppure una parola per denunciare le pesantissime discriminazioni che si erano abbattute sugli ebrei tedeschi.

Ma, fatto questo chiarimento, è necessario aggiungere qualche informazione sui rapporti, invece, del Bendiscioli con il regime fascista. Bisogna a questo riguardo ricordare una precedente opera collettanea curata da Bendiscioli, pubblicata sempre dalla Morcelliana nel 1933, Romanesimo e Germanesimo[311], che, come ricorderà lo stesso autore, aveva suscitato grande interesse «negli ambienti culturali del fascismo» meritando al nostro «l’invito a collaborare rivoltogli dall’Istituto di studi di politica internazionale (Ispi) di Milano»[312]. Effettivamente «Romanesimo e Germanesimo va suscitando molto interesse specie nel campo politico», scriveva compiaciuto il 25 marzo 1934 il direttore della Morcelliana Fausto Minelli ad un proprio collaboratore[313]. E non poteva essere altrimenti. L’opera, infatti, illustrava «la corrente romanizzante della cultura tedesca, che si riallacciava alla forza disciplinatrice ed educatrice della paideia greco-latina-cristiana, vista come antidoto alla barbarie e all’anarchia che si celava nell’individualismo dell’anima tedesca»[314]. Ed era lo stesso Bendiscioli nel suo saggio[315] ad esplicitarne e attualizzarne il significato, partendo dal commento del testo di Oswald Splenger, Il tramonto dell’Occidente, pubblicato nel 1922, e dall’analisi del «caso tedesco», rilevando come gli intellettuali tedeschi raccolti nel volume esaltavano le radici romaniche e cristiane del fascismo italiano e del pensiero cattolico reazionario e filo-fascista di Maurras dell’«Action Française», in contrapposizione al «germanesimo»:

Miglior sintesi del suo pensiero non poteva trovare il Moenius del motto petrarchesco che ha posto in testa alla sua Italianische Reise: «virtù contra furore». Perciò lo scrittore bavarese saluta con entusiasmo tutti i movimenti che si riannodano consapevolmente a Roma ed alla sua eredità. Perciò esalta la Francia «latina» di un Maurras e trae buoni auspici per l’Occidente dall’opera di Mussolini ch’egli interpreta quale ritorno alla tradizione e lotta per la riconquista dell’antica eredità mediante una rigenerazione interiore. E […] spera però la rinascita dell’ordine europeo dagli sforzi combinati di codesta Francia latina e romana con quelli di un’Italia «che ha ripreso coscienza della sua Italianità e che si spera riuscirà ad eliminare dal suo organismo ogni elemento di infiltrazione hegeliana»[316].

Parole che, ovviamente, non potevano non trovare una favorevole accoglienza negli ambienti culturali fascisti in quegli anni in cui Mussolini assisteva, con ostentato atteggiamento di orgogliosa superiorità e primogenitura, al nascente regime hitleriano, rivendicando il primato del fascismo italiano sul nazismo, perlomeno fino all’umiliazione della repubblica sociale sotto tutela hitleriana. Famoso, a questo riguardo, il discorso di Mussolini che tenne a Bari il 6 settembre 1934, non proprio encomiastico nei confronti del nascente nazionalsocialismo:

Trenta secoli di storia ci permettono di guardare con sovrana pietà talune dottrine di oltr’Alpe, sostenute dalla progenie di gente che ignorava la scrittura, con la quale tramandare i documenti della propria vita, in un tempo in cui Roma aveva Cesare, Virgilio e Augusto[317].

Così, nel 1938, Bendiscioli fu contattato dall’on. Franco Ciarlantini, pubblicista ed editore di spicco nel Ventennio, direttore della rivista «Augustea», per un numero speciale sulla Germania in occasione dell’imminente visita di Hitler in Italia, cui Bendiuscioli contribuì con un articolo sul Servizio del lavoro[318]. Ma ancor più significativa era stata la precedente collaborazione, sollecitata dallo stesso Bendiscioli, con «Gerachia», la rivista più mussoliniana del regime[319]. Un suo articolo, La politica vaticana nell’Europa centro-orientale, venne pubblicato nel gennaio 1937. Bendiscioli vi svolgeva una rassegna dei diversi casi nazionali in cui si era sviluppata la politica vaticana concordataria e, a proposito dell’Austria, il concordato veniva valutato il «risultato più brillante della diplomazia pontificia», conseguito nel quadro della «riforma della costituzione in senso autoritario», con l’instaurazione in Austria di una dittatura molto vicina al fascismo italiano. Invece in Ungheria la situazione permaneva più difficile per i cattolici, e «i risultati non sono ancora immediatamente visibili»; fra i principali ostacoli, il nostro indicava uno dei luoghi comuni dell’antisemitismo classico: «Grande stampa e alta banca sono in mani ebraiche»[320].

Il solo fatto che Bendiscioli di sua iniziativa decidesse di chiedere la pubblicazione di un proprio saggio su «Gerarchia» è di per sé significativo, ma ancor più lo sono, ai fini della nostra trattazione, le espressioni sopra citate, che fanno trapelare un animus antidemocratico oltre ai ricorrenti temi antisemiti. Ma tutto ciò era perfettamente coerente con le posizioni ufficiali della Chiesa cattolica, che sulla base della Graves de communi re di Leone XIII aveva chiarito la propria distanza di principio dalla democrazia liberale e che, in coerenza con la restaurazione della tomistica e del medievalismo, scopriva molte consonanze con i nuovi regime totalitari, vedendo in Mussolini l’uomo della Provvidenza e impegnando a tutti i livelli le proprie gerarchie, dai cardinali ai preti di campagna, a presenziare a tutte le manifestazioni del regime ed a benedirne i labari[321]. L’apice di queste manifestazioni di sostegno al fascismo si raggiunse con il raduno di 72 vescovi ed oltre 2000 sacerdoti in piazza Venezia il 9 gennaio 1938, ricevuti da Mussolini al grido di «Saluto al Duce! A Noi!»[322].

E fu sempre in quell’anno cruciale che di nuovo Bendiscioli si sentì in dovere di intervenire sulla questione ebraica, proponendosi come il più autorevole esperto laico dell’antisemitismo cattolico. L’articolo uscì su «L’Italia», edito dalla diocesi di Milano, uno dei più influenti quotidiani cattolici dell’epoca con circa 40.000 copie, il 3 giungo 1938[323], quando ufficialmente Mussolini non aveva posto ancora all’ordine del giorno la questione ebraica. Evidentemente, però, Bendiscioli sapeva che le leggi razziali erano in gestazione (il 27 maggio era stato predisposto lo schema del decreto che trasformava l’Ufficio centrale demografico in Direzione centrale per la demografia e la razza, ufficializzato il 17 luglio; il 13 luglio venne ultimato il documento teorico Il fascismo e i problemi della razza, noto come Manifesto degli scienziati razzisti). Così interveniva, rivolgendosi al popolo cattolico, per prepararlo all’imminente svolta. Ed in effetti l’articolo si concludeva con una raccomandazione coerente con la critica al neopaganesimo nazista, condivisa con Pio XI. Dopo aver rammentato che per i cattolici la questione ebraica aveva una rilevanza anche religiosa, essendo l’Antico Testamento un testo sacro di cui gli ebrei erano testimoni, annotava:

Ed è senza dubbio il riflesso di questo mistero religioso che rende tutti i cattolici assai titubanti nell’ammettere un problema ebraico meramente politico, nell’accettare l’Ebraismo fatto nazionale e non religioso. Tanto più che dove s’è voluto combattere l’ebraismo come fatto di razza lo si è investito anche nella sua sostanza religiosa universalmente sacra. L’esempio dell’antisemitismo tedesco insegna al riguardo troppe cose[324].

Tuttavia, prima di questa chiosa coerente con la critica al neopaganesimo nazista, l’articolo condensava tutti i luoghi comuni dell’antisemitismo moderno in modo tale che al lettore apparisse come ineluttabile un intervento per discriminare gli ebrei dal resto della nazione, in quanto, secondo Bendiscioli, «l’ebreo non si lascia assimilare che nell’apparenza»:

l’elemento ebraico […] dalla crisi dei più ha saputo trarre occasione per consolidare il proprio dominio. È il risentimento del professionista e dell’impiegato che vede il collega ebreo far fortuna e scavalcarlo in carriera. È il timore dello studente di vedersi il posto precluso da un ebreo più pronto e disinvolto […] il fatto indubbio della presenza di ebrei nei partiti estremisti di mezza Europa, anzi il loro trovarsi a capo di grandi moti rivoluzionari, come la rivolta russa dell’ottobre 1917, di quella spartachista tedesca del novembre 1918, della repubblica sovietica ungherese di Bela Kun, la larga percentuale di Ebrei nella letteratura pornografica mondiale, negli istituti pseudoscientifici di scienza sessuale, nella letteratura sottilmente corrosiva delle nostre credenze e delle nostre istituzioni[325].

Quindi a Bendiscioli appariva «logico» che «si vada rivedendo la loro posizione nel senso di avvicinarla più a quella dello straniero», riecheggiando il «suo» Belloc, peraltro citato nell’articolo accanto alle opere di altri autori (Orano, Preziosi, Wast[326]) che avevano posto all’attenzione dell’opinione pubblica italiana il problema[327].

Insomma Bendiscioli, in questo suo articolo, dopo aver gettato fango sulla comunità ebraica, metteva in guardia i cattolici italiani dal pericolo che i necessari provvedimenti antisemiti potessero riproporre in Italia quella soluzione, secondo lui riprovevole, con la quale, buttando via l’acqua sporca, si rischiasse di buttare anche il bambino, ovvero l’Antico Testamento e le radici ebraiche del Cristianesimo, come Alfred Rosenberg propugnava per il razzismo nazista.

La «via cattolica» all’antisemitismo

A questo punto possiamo entrare nel vivo della fase cruciale in cui la Chiesa cattolica definì la propria posizione rispetto alla ormai imminente traduzione dell’antisemitismo in corpo legislativo discriminatorio nei confronti degli ebrei italiani da parte del regime fascista.

Con quanto sin qui detto, ci è più facile sgombrare il campo da quella che certa storiografia cattolica ha tradizionalmente utilizzato come una sorta di arma di distrazione, ovvero la critica più volte reiterata da Pio XI nei confronti del razzismo nazista in certe occasioni sintetizzato nel termine «antisemitismo», culminata nella già citata Mit brenneder Sorge del marzo 1937, promossa indebitamente a posizione tout court contraria ad ogni discriminazione antiebraica.

Districarsi nella figura controversa ed imponente di Pio XI (12 febbraio 1922 – 10 febbraio 1939)[328], occorre confessarlo, non è facile. Le ricerche di riferimento, compiute dopo l’apertura per il periodo del suo papato degli archivi segreti vaticani, sono l’opera pubblicata nel 2007 della storica cattolica italiana Emma Fattorini, Pio XI, Hitler e Mussolini[329], quella di poco successiva dello storico tedesco Hubert Wolf, Il papa e il diavolo[330], ed il più recente e ponderoso lavoro, già citato, dello storico nordamericano David Kertzer, Il patto con il diavolo. Mussolini e papa Pio XI. Le relazioni segrete fra il Vaticano e l’Italia fascista[331].

Tutti gli studiosi concordano sulla figura di un papa dalla personalità molto forte, con un carattere impulsivo se non collerico, di indole spiccatamente autoritaria anche nella gestione quotidiana dei rapporti con i collaboratori in Vaticano. Altrettanto netta era la sua visione del ruolo della Chiesa nella società, sempre nel solco tracciato da Leone XIII: la missione era quella di cristianizzare la modernità, restaurando il primato della Chiesa in una concezione neoteocratica adattata ai tempi.

Sono altresì note le fasi oscillanti, e apparentemente contraddittorie, del rapporto con il regime. La prima fase, per tutti gli anni Venti, fu contrassegnata dal sostegno convinto ed attivo a Mussolini[332], che da subito comprese l’importanza di una nuova alleanza con la Chiesa al fine di consolidare il suo potere, con la concessione ai cattolici di spazi pubblici sempre più ampi[333], culminati con il Concordato dell’11 febbraio 1929. La seconda fase, gli anni Trenta, registrò intermittenti motivi di conflitto con il regime, dalla controversia sul ruolo dell’azione cattolica nel 1931, alle tensioni indirettamente provocate dall’affermarsi del nazismo e dal timore papale di un’influenza perniciosa dello stesso sul fascismo, fino al riesplodere dello scontro finale per la pretesa del regime di controllare con metodi anche spionistici le attività dei cattolici, sfociato nella famosa relazione-denuncia scritta in articulo mortis dal papa e a lungo tempo tenuta segreta.

La storiografia cattolica ha comprensibilmente enfatizzato questi attriti con il regime degli anni Trenta, con l’intento di riscattare così «il patto con il diavolo» stretto da Pio XI con convinzione e senza alcuna riserva nel decennio precedente. In realtà, a parere dello scrivente, non sembra esservi alcuna reale rottura tra le due fasi apparentemente contraddittorie, per lo meno se la vicenda la si considera dal lato di una possibile presa di distanza della Chiesa dalla natura dittatoriale e antidemocratica del regime e dalle sue politiche antisemite. Finché si trattò, da un canto, di consolidare un regime ancora in contrastata formazione e, dall’altro, di riconquistare il primato cattolico sulla società italiana, tutto filò liscio, perché prevaleva un evidente interesse comune. Ma, quando i due poteri si furono pienamente affermati, emerse l’inevitabile tensione che si scatena tra due assolutismi, tra il totalitarismo fascista, che non poteva sopportare tutele alcune, e la visione neoteocratica di una Chiesa che nell’ordinamento cristiano della società, rilegittimato dal Concordato, non poteva ammettere intemperanze da parte del potere temporale. E fu appunto sul piano squisitamente del potere e delle prerogative dei due assolutismi che si dispiegò il conflitto, anche per quanto riguarda un dettaglio del tema che qui stiamo trattando, ovvero la questione dei matrimoni misti nella legislazione antiebraica.

Dunque, vediamo ora come la Chiesa si predispose concretamente all’appuntamento con l’imminente antisemitismo realizzato, quando il regime decise di porre in agenda il tema. Gli anni cruciali furono il 1937 e il 1938, ma dobbiamo tener conto anche di alcune vicende precedenti che ci aiutano a mettere meglio a fuoco, rispetto a questo tema, la figura di Pio XI.

Un antecedente merita di essere ricostruito perché illuminante per il nostro discorso. Nel 1928 vi era stato uno «scontro in Vaticano sull’antisemitismo», provocato dallo scritto Pax super Israel pubblicato dall’associazione clericale «Amici di Israel». In quello scritto si chiedeva alla Chiesa cattolica di non parlare più di «popolo deicida», di astenersi da accuse sommarie nei confronti degli ebrei, in primo luogo dall’accusa del sangue, infine di cancellare la parte della preghiera del venerdì santo sui «perfidi giudei» rinunciando totalmente al concetto di «conversione». La controversia meritò le attenzioni del Sant’Uffizio che respinse tutte le istanze degli «Amici di Israel». Ma di particolare interesse sono le motivazioni con cui Pio XI volle personalmente intervenire nella questione, partecipando al terzo ed ultimo gradino del procedimento. Di norma nei resoconti si trova semplicemente trascritta l’approvazione del pontefice, ma in questo caso il verbale è dettagliato, perché la questione era particolarmente grave e meritevole di precisazioni volute dallo stesso Papa. Il Papa pretese che non ci si limitasse alla conferma della liturgia del venerdì santo ed al semplice ritiro della proposta del Comitato degli Amici di Israel, ma che la stessa proposta venisse «condannata in maniera esplicita dalla Chiesa», convenendo anche «nella decisione di sciogliere il Comitato stesso»[334]. La ricostruzione è particolarmente interessante, perché proprio il decreto di scioglimento del 25 marzo 1928 viene spesso citato[335], insieme ad altri atti di Pio XI, per avvalorare la sua presunta netta condanna dell’antisemitismo e vicinanza al popolo ebraico:

La Chiesa cattolica, infatti, ha sempre continuato a pregare per il popolo giudaico, che fu depositario delle promesse divine fino a Gesù Cristo, nonostante il suo successivo accecamento e fosse esso stesso causa del proprio accecamento. Mossa da questa carità, la Sede Apostolica ha protetto il medesimo popolo contro ingiuste vessazioni e, come riprova tutte le invidie e i conflitti tra i popoli, così massimamente condanna l’odio verso un popolo un tempo eletto da Dio, quell’odio che oggi si suole definire con termine popolare «antisemitismo»[336].

La formulazione, peraltro, non era casuale, perché si evitò volutamente di condannare «qualsiasi forma di antisemitismo», espressione quest’ultima che, oltre all’antisemitismo «pagano», avrebbe compreso anche l’antisemitismo cattolico considerato, invece, ecclesialmente legittimo e necessario[337]. Perché non vi fossero equivoci interpretativi Padre Enrico Rosa direttore de «La Civiltà cattolica» venne incaricato dal Papa di scrivere un lungo saggio sulla vicenda, da intendere come un commento non ufficiale del pontefice alla questione. Da un canto si condanna l’antisemitismo anticristiano, intrinsecamente esecrabile:

Con ciò è condannato nominatamente l’antisemitismo, come il Decreto soggiunge; ma è condannato, come ben s’intende, nella sua forma e nello spirito anticristiano, onde fu interpretato e ap­plicato da alcuni suoi promotori antichi e moderni, alieni del resto dal genuino cattolicismo ed alcuni persino da ogni pratica della vita cristiana: avversari degli ebrei per impeto o pas­sione di partito o di nazionalità, per interessi materiali, gelosie e gare di commerci e di lucri, e simili ragioni, per nulla giustifi­cate moralmente e religiosamente. Con il costoro «antisemi­tismo» è chiaro che non può intendersi punto la vera Chiesa di Cristo e deve aborrirne del pari chi di essa fedelmente segue lo spirito e i dettami, mentre pure rifugge, con eguale diligenza, dall’altro estremo non meno pericoloso e anche più seducente sotto l’aspetto di bene [ovvero il semitismo. Nda.][338].

Ma subito dopo si mettono in guardia i cattolici dal «pericolo giudaico» descritto con la classica rassegna degli stereotipi dell’antisemitismo moderno, accettabile in quanto cristianamente ispirato:

Ma tornando al punto, a cui ci richiama il documento, al pericolo giudaico, esso minaccia il mondo intero per le sue perni­ciose infiltrazioni o ingerenze nefaste, particolarmente nei popoli cri­stiani, e più specialmente ancora nei cattolici e nei latini, dove la cecità del vecchio liberalismo ha maggiormente favorito gli ebrei, mentre perseguitava i cattolici ed i religiosi sopra tutto. Resta il pericolo incalzante ogni giorno più; ed è merito riconosciuto del nostro periodico […] di averlo costantemente denunciato fino dalle origini e a mano a mano documentatane, con buone prove di ragione e di fatti, la frequente e innegabile alleanza con la massoneria, la carboneria o altre sette e congreghe, camuffate in apparenza di patriottiche, ma in verità fluttuanti, o intese di proposito al sovvertimento, quantunque non mai confessato, della società contemporanea, religiosa e civile. Così, ad esempio, […] noi abbiamo cercato di mettere in chiaro su queste pagine quanta colpa e quanta prevalenza avesse la traviata generazione degli ebrei nella rivoluzione russa, come già in quella francese e nella più recente dell’Ungheria, con tutte le sue stragi, crudeltà ed orrori selvaggi: onde il conseguente sfacelo del grande impero moscovita e la tirannide spadroneggiante del latrocinio bolsce­vico, che minaccia l’Europa. […] Ora a tale estremo ci sospinge la propaganda giudaica, in quanto va alleata con la massonica e la bolscevica. […] Essa ha portato già in meno di un secolo, dalla piena licenza o condizione di favore, più che di semplice libertà o eguaglianza, concessa agli Ebrei, alla costoro egemonia in molte parti della vita pubblica, particolarmente nella economia e nella industria, nonché nell’alta Banca dove loro è attribuito addirittura un prepotere dittatoriale, che può dar leggi a Stati e Governi, anche in ciò che tocca la politica, nonché la finanza, senza tema di rivali, come avvenne durante la guerra[339].

Cosicché appare davvero arduo distinguere le argomentazioni di questo antisemitismo che si autodefinirebbe buono, proprio della Chiesa cattolica, da quelle utilizzate dall’antisemitismo «anticristiano». La sovrapposizione, al di là delle intenzioni proclamate, è pressoché totale; soprattutto, questa presunta distinzione si annullava se si fossero considerati i potenziali effetti sulla condizione degli ebrei, come, peraltro, puntualmente si verificarono un decennio dopo.

Va aggiunto che l’antisemitismo di Pio XI emerse chiaro anche da un episodio di alcuni anni dopo. L’11 febbraio 1932, in occasione della visita di Mussolini in Vaticano per il terzo anniversario del concordato, Pio XI lamentava che dietro la persecuzione anticristiana in Russia vi fosse «anche l’avversione anticristiana del giudaismo» e aggiungeva: «Quando io ero a Varsavia vidi che in tutti i reggimenti bolscevichi il commissario o la commissaria erano ebrei»[340]. In effetti l’esperienza di nunzio apostolico di Achille Ratti, il futuro Pio XI, tra il 1918 e il 1921 nella Polonia appena risorta a nazione indipendente dopo la prima guerra mondiale, ebbe probabilmente una grande influenza nel sedimentare il suo antisemitismo. La Polonia, in quel periodo, antemurale Christianitatis nei confronti del bolscevismo sovietico, come vedremo meglio in seguito, visse tensioni antiebraiche che sfociarono anche in veri e propri pogrom: preoccupata di definire la propria identità nazionale in un tutt’uno con la Chiesa cattolica, secondo l’equazione popolare Polak = Katolik, tendeva necessariamente ad escludere la forte e numerosa comunità ebraica, percepita come un pericolo. Sentimenti condivisi da Achille Ratti che appena giunto a Varsavia, in una delle prime lettere inviate al segretario di Stato Gasparri, il 2 novembre 1918 riferiva: «Nei villaggi non sono che i lavoratori della terra e gli ebrei che, decisamente, non hanno questa vocazione, non vi compaiono che per il piccolo com­mercio, fatto di contrabbandi e di inganni e per l’usura»[341]. Sentimenti ostili nei confronti degli ebrei, che venivano ribaditi nella successiva relazione dell’8 gennaio 1919, dove gli stessi venivano additati come «l’elemento più nefasto e più demoralizzante che si possa immaginare, provocatore e sfruttatore immanchevole di disordini» e nella quale non mancavano addirittura accenti razziali, laddove si evocava la «stirpe» per connotare la comunità ebraica: «Una delle più nefaste e delle più forti influenze che qui si facciano sentire, forse la più forte e la più nefasta, è quella che viene esercitata da Giudei. Ma perché si tratta di una vera e vasta organizzazione di stirpe se non di classe, ne dirò qualche cosa nel futuro ed ultimo mio rapporto sul viaggio»[342]. Infatti, lo stesso giudizio, francamente impregnato da pregiudizi antisemiti, emergeva dalla relazione conclusiva della sua attività, compilata dal suo segretario Pellegrinetti e necessariamente da lui condivisa: «Si ha un gran contrasto fra i capitalisti ebrei, che purtroppo hanno in mano gran parte della ricchezza polacca, e il proletariato ebraico, nel quale trovano largo seguito i partiti più avanzati, e il bolscevismo, del quale formano la forza principale in Polonia. […] L’ostilità ebraica contro il nuovo Stato si è manifestata dappertutto, specialmente all’estero, dove si è parlato di pogrom, di boicottaggio, di persecuzione etc. con evidente esagerazione, perché in realtà gli ebrei vivono tranquilli e qualche uccisione che si è avuta è accaduta esclusivamente durante operazioni di guerra, mentre non si vede esempio di pogrom premeditati ed eseguiti in tempi normali. […] Certo è che gli ebrei costituiscono una gran causa di debolezza dello Stato polacco. Avendo in mano la banca, la stampa e molti uffici importanti e sostenuti dalla loro organizzazione internazionale, mirano alla costituzione d’una Giudeo-Polonia»[343]. Come si vede, un classico dell’antisemitismo moderno che vedeva negli ebrei una minaccia al potere costituito ed alla società cristianamente ordinata, a causa del dominio dall’alto della grande finanza e dell’azione disgregatrice dal basso della sovversione comunista, ambedue sotto il controllo degli ebrei.

Pur confermando quell’antisemitismo inaugurato da Leone XIII, con l’affermarsi di Hitler, la Chiesa fu costretta in diverse occasioni ad intervenire per tentare di tener distinte le proprie posizioni dall’ondata aggressiva di razzismo e di antisemitismo che stava dilagando in Europa, soprattutto quando, come nel nazismo, questi fenomeni non fossero cristianamente ispirati[344].

Come è stato recentemente ricostruito sulle carte in particolare del cardinale Eugenio Pacelli, futuro Papa, allora Segretario di Stato in Vaticano, in una prima fase si cercò un accordo con Hitler, in nome del comune anticomunismo: «Hitler è il primo e unico uomo di Stato che parla pubblicamente contro i bolsceviki. Finora era stato unicamente il Papa», annotava Eugenio Pacelli dopo l’Udienza con Pio XI, il 4 marzo 1933[345], pochi giorni prima che in Germania si compisse la presa del potere da parte dei nazisti. Probabilmente non vi fu una strategia organicamente e centralmente elaborata da parte del Vaticano, tuttavia la successione cronologica e logica degli eventi di quella fatale primavera del 1933 ha un suo significato oggettivo difficilmente contestabile, proprio perché quegli eventi furono condivisi dalla Segreteria di Stato, anche se la stessa avrebbe direttamente e formalmente gestito solo l’ultimo, il Concordato con la Germania di Hitler: il 23 marzo 1933, il partito del Centro cattolico, presieduto da monsignor Kaas, concedeva il proprio voto, determinante per raggiungere i necessari due terzi, alla Legge sui pieni poteri che permise a Hitler di trasformare il sistema democratico in una dittatura; il 28 marzo 1933, l’episcopato cattolico tedesco revocava la condanna del nazionalsocialismo hitleriano e permetteva l’adesione dei cattolici allo stesso; il 29 marzo il partito nazista pubblicava il famoso proclama contro gli ebrei e il 7 aprile veniva varata la prima legislazione per limitare la presenza degli ebrei negli uffici pubblici; l’8 aprile si avviarono le trattative tra Santa Sede e Germania per giungere al Concordato siglato il successivo 8 luglio e firmato ufficialmente il 20 luglio 1933[346]; seguì, quindi, l’impegno attivo dei maggiori intellettuali cattolici tedeschi, protrattosi fino a metà 1934, a sostegno del nuovo regime, di cui abbiamo trattato a proposito della collana Reich und Kirche.

Già a partire dal 1934, però, fu abbastanza chiaro che i rapporti con il nazismo al potere non erano gestibili con la stessa maneggevolezza sperimentata positivamente con l’Italia fascista e con la Conciliazione del 1929. Come già accennato, ben diverso era il quadro che si presentava in Germania: qui il cattolicesimo era minoranza, da secoli in competizione con le chiese riformate, e l’unità e la riscossa del popolo germanico non potevano dunque avvenire nel nome delle religioni storiche, ma in nome di una nuova «religiosità» che trascendesse le religioni positive e che desse identità al Volk, cioè la fede nella terra e nel sangue comuni della razza «ariana», attingendo ad una sedimentata e potente tradizione culturale laica nazionalista, etnicista ed antisemita, poco presente invece in Italia. Ecco perché di fronte all’affermarsi di un potere nazista totalitario, la Chiesa cattolica fu costretta in qualche modo a demarcare e salvaguardare i propri spazi di autonomia soprattutto per la scuola confessionale e per le proprie organizzazioni.

Così, il 14 febbraio del 1934 venne inserito nell’indice dei libri proibiti il testo di Alfred Rosenberg, Il Mito del XX secolo, condannato, comunque, non perché nazista, ma perché disconosceva il valore dell’antico testamento. Infatti, ben diversa fu la posizione nei confronti del Mein Kampf di Hitler pure attentamente valutato dallo stesso Sant’Uffizio, ma mai esplicitamente condannato[347]. Del resto lo stesso Hitler si premurò di comunicare al nunzio in Germania, Cesare Orsenigo, che gli scritti di Rosenberg erano espressioni di opinioni private e personali[348]. D’altro canto Eugenio Pacelli, il 14 maggio dello stesso anno, cercò di delimitare i confini e le prerogative della Chiesa dall’invadenza hitleriana, in un Promemoria inviato al Governo tedesco, annotando che una «totalità del regime e dello Stato, che intendesse comprendere anche l’ambito della vita soprannaturale» sarebbe stata assurda e avrebbe rappresentato una «vera mostruosità», come pure erronea «l’assolutizzazione del pensiero razziale, e soprattutto la sua proclamazione come surrogato della religione»[349].

In conclusione per la Chiesa cattolica si trattava di mantenersi in equilibrio su un insidiosissimo crinale: da un canto, confermare il proprio tradizionale antisemitismo, possibilmente cogliendo l’opportunità di provvedimenti emanati dai nuovi regimi autoritari in grado di riparare i guasti prodotti dall’emancipazione degli ebrei; dall’altro evitare che si realizzasse, in particolare con la Germania nazista, un abbraccio soffocante delle prerogative e dell’autonomia della stessa Chiesa cattolica. Tuttavia, ciò non comportò mai la messa in discussione del concordato del 1933, in vigore ancora oggi, e men che meno una qualche minaccia di rottura con il nazismo.

Siamo giunti così ad un passaggio decisivo. Nel contesto dei fascismi consolidatisi al potere, la questione ebraica dopo decenni di violenta agitazione propagandistica, era inevitabilmente destinata ad entrare nel vivo coinvolgendo la stessa Chiesa cattolica, anche grazie alla politica «concordataria» portata avanti con i nuovi regimi in Italia e in Europa. Il passaggio dalla teoria alla pratica era possibile: finalmente, dopo la «sciagura» dell’emancipazione degli ebrei, si profilava all’orizzonte europeo un’iniziativa concretamente antisemita, capace di arginare il pericolo ebraico.

Ne era consapevole il segretario di stato Eugenio Pacelli, uomo di fiducia di Pio XI, e suo successore al soglio pontificio, alle prime notizie giunte in Vaticano sui provvedimenti antiebraici nazisti, quando il 1° aprile 1933, dopo l’incontro tenuto con il papa per discutere di questi eventi, annotava sul suo taccuino tra parentesi quadre: «Può venire così il giorno in cui si potrà dire che è stata fatta qualche cosa»[350].

La Chiesa si trovava dunque in una posizione non semplice: da un canto non poteva lasciarsi sfuggire l’opportunità storica di una soluzione «riparatrice» della questione ebraica, come da decenni auspicata, dall’altro doveva smarcarsi nettamente, come abbiamo visto nel dettaglio a proposito di Bendiscioli, da alcune correnti dell’antisemitismo più radicali presenti sia nel fascismo italiano che, ancor più, nel nazismo, ovvero da quelle posizioni che potevano pericolosamente slittare verso una sorta di neopaganesimo razziale con venature anticristiane. In Italia vi erano i «razzisti biologici» alla Telesio Interlandi, poi direttore de «La difesa della razza» o gli «spiritualisti esoterici» alla Julius Evola, o «i fanatici antisemiti» alla Giovanni Preziosi o alla Roberto Farinacci, che riflettevano posizioni presenti in alcuni esponenti del nazismo.

Insomma «la Chiesa si trova ad affrontare due avversari: l’ebraismo che, a suo dire, aspirava necessariamente al dominio del mondo, con la doppia preponderanza finanziaria e rivoluzionaria, e l’antisemitismo anticristiano di alcune correnti naziste neopagane»[351].

Sul fronte del «neopaganesimo razzista», di cui si è trattato già a proposito del Bendiscioli, il 1937 fu un anno importante perché il 14 marzo fu pubblicata l’enciclica «antinazista» di Pio XI, Mit brennender Sorge, documento ampiamente citato per avvalorare la presunta distanza papale dall’antisemitismo. Nella gestazione dell’enciclica, troviamo ancora la casa editrice Morcelliana, la stessa che nel 1936 aveva pubblicato Germania religiosa nel Terzo Reich, di Bendiscioli, una delle fonti cui Pio XI attinse. Un testo che ispirò ancor più direttamente l’enciclica papale fu quello pubblicato, sempre dalla Morcelliana, nel 1934 e che raccoglieva le prediche del cardinal Michael Faulhaber nella cattedrale di Monaco[352]. All’indomani dell’ascesa al potere di Hitler e delle prime manifestazioni antisemite, l’arcivescovo di Monaco cercava di prendere le distanze da una possibile involuzione «neopagana» del nuovo regime, conciliando un ben inteso concetto di «razza» con il cristianesimo:

Dal punto di vista ecclesiastico non c’è nulla da obiettare contro le oneste ricerche di razza e gli onesti doveri di razza; non c’è neanche nulla da obiettare contro la premura di conservare nella massima purità possibile le proprie caratteristiche di un popolo e di approfondire il sentimento di comunanza nazionale mettendo in rilievo la comunanza di sangue[353]. […] Razza e cristianesimo non sono in sé due cose opposte, bensì di ordine diverso. La razza è di ordine naturale, il cristianesimo è rivelazione e quindi di ordine soprannaturale. […] In che relazione sta il cristianesimo rispetto alla razza germanica? Al cristiano non è proibito, sotto le condizioni suaccennate, di scendere in campo per la propria razza e per i diritti di essa: quindi uno potrà essere, senza alcun dissenso interno, un sincero tedesco e un cristiano che altrettanto sinceramente professa la sua religione. Non abbiamo perciò alcun motivo di voltare le spalle al cristianesimo e fondare una religione nordico-germanica per poter rendere testimonianza al nostro popolo[354].

Cosicché, «dal punto di vista ecclesiastico […] l’amore per la propria razza non deve giammai diventare, per contraccolpo, odio per altri popoli […]; i doveri di razza non devono prender posizione contro il cristianesimo»[355]. Insomma l’antisemitismo era inaccettabile quando le motivazioni razziali ne facessero una sorta di religione pagana, con venature anticristiane.

Ebbene, questa tesi, accanto ad alcune argomentazioni del Bendiscioli che ci sono ormai familiari, ed insieme all’affermazione che «la razza è di ordine naturale» saranno riprese quasi testualmente dall’enciclica di Pio XI, Mit brennender Sorge, dedicata alla questione: «la razza o il popolo […] hanno nell’ordine naturale un posto essenziale e degno di rispetto», che viene pervertito, «elevandoli a suprema norma di tutto, anche dei valori religiosi, e divinizzandoli con culto idolatrico»[356]. Insomma non si rimproveravano al nazismo le politiche violente, autoritarie, antisemite, ma di pretendere in qualche modo di fare a meno della religione rivelata e di ispirarsi ad una sorta di «neopaganesimo» naturalista, fondato sul mito della razza:

Il ripudio di questa elevazione soprannaturale alla grazia, a causa di una pretesa peculiarità del carattere tedesco, è un errore, un’aperta dichiarazione di guerra ad una verità fondamentale del Cristianesimo. L’equiparare la grazia soprannaturale coi doni della natura significa violentare il linguaggio, creato e santificato dalla religione. I pastori e i custodi del popolo di Dio faranno bene a opporsi a questo furto sacrilego e a questo lavoro di traviamento degli spiriti. […] Tutti i tentativi di staccare la dottrina dell’ordine morale dalla base granitica della fede, per ricostruirla sulla sabbia mobile di norme umane, portano, tosto o tardi, individui e nazioni al decadimento morale. Lo stolto, che dice nel suo cuore: «non c’è Dio», si avvierà alla corruzione morale. E questi stolti, che presumono di separare la morale dalla religione, sono oggi divenuti legione. Non si accorgono, o non vogliono accorgersi, che col bandire l’insegnamento confessionale, ossia chiaro e determinato, dalle scuole e dall’educazione, coll’impedirgli di contribuire alla formazione della società e della vita pubblica, si percorrono sentieri di impoverimento e di decadenza morale. Nessun potere coercitivo dello Stato, nessun ideale puramente terreno, per quanto grande e nobile, potrà sostituire a lungo andare i più profondi e decisivi stimoli, che provengono dalla fede in Dio e in Gesù Cristo. […] Nessuno pensa di porre alla gioventù tedesca pietre di inciampo sul cammino, che dovrebbe condurre all’attuazione di una vera unità nazionale e fomentare un nobile amore per la libertà e una incrollabile devozione alla patria. Quello contro cui Noi Ci opponiamo, e Ci dobbiamo opporre, è il contrasto voluto e sistematicamente inasprito, mediante il quale si separano queste finalità educative da quelle religiose[357].

Ben più dura nei toni e nelle motivazioni di merito della condanna sarà l’enciclica «anticomunista» Divini Redemptoris licenziata cinque giorni dopo dallo stesso Pio XI. L’esordio assumeva i toni foschi della tragedia nel denunciare l’incombere della minaccia comunista, «rivoluzione dei nostri giorni, la quale o già imperversa o seriamente minaccia, si può dire, dappertutto e supera in ampiezza e violenza quanto si ebbe a sperimentare nelle precedenti persecuzioni contro la Chiesa. Popoli interi si trovano nel pericolo di ricadere in una barbarie peggiore di quella in cui ancora giaceva la maggior parte del mondo all’apparire del Redentore. Questo pericolo tanto minaccioso, Voi l’avete già compreso, Venerabili Fratelli, è il “comunismo bolscevico” ed ateo che mira a capovolgere l’ordinamento sociale e a scalzare gli stessi fondamenti della civiltà cristiana. […] Un sistema, pieno di errori e sofismi, contrastante sia con la ragione sia con la rivelazione divina; sovvertitore dell’ordine sociale, perché equivale alla distruzione delle sue basi fondamentali, misconoscitore della vera origine della natura e del fine dello Stato, negatore dei diritti della personalità umana, della sua dignità e libertà»[358]. Insomma una condanna totale e senza appello, nella quale non mancava un riferimento, seppur velato, al ruolo della tabe ebraica nella diffusione del comunismo, le cui nefandezze sarebbero state coperte volutamente dal silenzio della stampa, «favorito da varie forze occulte le quali da tempo cercano di distruggere l’ordine sociale cristiano», evocando la nota visione «cospirazionista» della storia del «complotto» distruttivo dell’ordine costituito[359]. E il riferimento, in questo contesto, a «forze occulte» nel lettore del tempo suonava inequivocabilmente come «consorterie giudaico-massoniche», secondo la coeva espressione cara al Gemelli. Del resto, come abbiamo già rammentato, l’11 febbraio 1932 in occasione della visita di Mussolini in Vaticano Pio XI lamentava che dietro la persecuzione anticristiana in Russia vi fosse «anche l’avversione anticristiana del giudaismo» che occupava posizioni prominenti «in tutti i reggimenti bolscevichi»[360].

Del tutto diverso l’atteggiamento verso il nazismo, nei confronti del quale, fin da subito a vocazione totalitaria, le riserve della Chiesa cattolica si ridussero nei fatti alla rivendicazione di spazi di autonomia per la scuola confessionale e per le proprie organizzazioni, nell’intento di contenere l’invasione di campo da parte di un regime che tendeva a irreggimentare l’intera società.

Ma il 1937 è anche l’anno in cui, nel clima dell’imminente svolta razziale, si misero a punto le posizioni ufficiali della Chiesa, che poterono attingere sia alla tradizione di lungo periodo che a recenti contributi, come il famoso testo di Belloc. Era la formulazione di quella che abbiamo definita «via cattolica all’antisemitismo». Il compito se lo assunse in prima persona padre Barbera in un saggio impegnativo, La questione giudaica e il Sionismo, pubblicato da «La Civiltà cattolica», di cui era direttore, nell’aprile del 1937, quasi in contemporanea con le encicliche «antinazista» e «anticomunista», un mese dopo l’uscita del libro di Paolo Orano, Gli ebrei in Italia[361], che aveva dato il via ufficiale alla cam­pagna antisemita da parte del fascismo. Nell’incipit dell’articolo Barbera utilizzava esplicitamente il testo di Belloc come fonte delle proprie argomentazioni, riportando, nell’inquadrare il problema, quasi le stesse parole del Belloc, che ormai ci suonano familiari:

La questione giudaica viene esposta chiaramente e nettamente dall’illustre scrittore inglese, Ilario Belloc, nei seguenti termini. […] La soluzione non può darsi che per due vie: o l’eliminazione o la se­gregazione. L’eliminazione può darsi in tre modi: o nettamente ostile, cioè per distruzione; o pure ostile ma meno crudele, per espulsione; o in modo amichevole e soave, per assorbimento. Di questi tre modi i primi due sono contrari alla carità cristiana ed allo stesso diritto naturale; il terzo si è dimo­strato storicamente inattuabile. La segregazione può essere attuata in modo ostile o in modo amichevole. In modo ostile, non tenendo conto delle con­dizioni dell’elemento estraneo, ma unicamente di quelle dell’organismo in­vaso e dei suoi vantaggi […] il modo amichevole tiene pieno conto dell’elemento segregato come dell’organismo segregante, mirando al bene di am­bedue le parti […] a significare un accomodamento civile e caritatevole[362].

A commento, questa volta, citiamo la Zuccotti:

Sia Belloc sia il suo recensore si erano espressi chiaramente, ma, alla luce degli eventi successivi, il solo parlare di distruzione è raggelante. […] Il caldeggiare la segregazione amichevole e il mutuo riconoscimento di una cittadinanza separata per gli ebrei può sembrare relativamente innocuo, ovviamente, ma l’inevitabile conseguenza di tali azioni è la negazione agli ebrei dei pieni diritti civili nei paesi in cui vivono, compreso il diritto di partecipare con i non ebrei alla vita della società. E furono esattamente questi i divieti che Mussolini impose con le leggi antiebraiche del 1938[363].

In quel primo saggio, Barbera, per definire la posizione della Chiesa cattolica, utilizzò un altro testo di un autore cattolico che avremo modo di incontrare più avanti[364], De Vries, già professore all’Università di Nimega e Presidente del Consiglio del Centro internazionale di documentazione sulle organizzazioni politiche, con un’analisi attinta al classico antisemitismo moderno:

De Vries tratta largamente della doppia preponderanza giudaica nel capitalismo e nello spirito rivoluzionario comunista, onde i giudei sono un con­tinuo fermento di dissoluzione per la civiltà occidentale in massima parte cristiana.[…] Per conquistare il dominio del mondo, il giudaismo si serve delle due potenze più efficaci di dominazione del mondo: l’una materiale, l’oro, che è al presente il padrone supremo del mondo, e l’altra ideale, l’internazionalismo. Quanto al­l’oro, già lo ha in massima parte in mano. Gli resta ad acca­parrarsi del tutto l’internazionalismo. Il giudeo è per essenza internazionalista e cosmopolita. Internazionalista, perché il suo sogno messianico di dominazione mondiale non può con­ciliarsi con i nazionalismi; cosmopolita, perché, in ragione della sua adattabilità, si stabilisce da per tutto, e da per tutto è a casa sua[365].

Ma la soluzione avanzata dal De Vries, ovvero di favorire il movimento sionista facendo sì che la stragrande maggioranza degli ebrei liberasse dalla loro perniciosa presenza l’Europa ed emigrasse in Palestina, sembrava a padre Barbera inattuabile, a differenza della proposta più realistica di Belloc. Infine Barbera completò il suo sforzo di elaborazione con due altri lunghi saggi, sempre del 1937, La questione giudaica e le conversioni[366] e La questione giudaica e l’apostolato cattolico[367], in cui trattava con dovizia di riferimenti storici e di dettagli il tema della conversione degli ebrei, come noto, contemplata nell’escatologia cristiana come condizione indispensabile per la salvezza di tutte le genti alla fine della storia[368] e reiterata nella preghiera pro Iudeis del venerdì santo. In questo percorso utilizzava l’opera di un gesuita francese, della rivista «Etudes», Joseph Bonsirven[369], teologo cattolico, ebreo convertito, che aveva studiato in particolare il tema del rapporto tra ebrei e cristianesimo, perorando un clima che stemperasse una conflittualità esasperata tra cattolici ed ebrei, oggettivamente di ostacolo per auspicabili e possibili nuove conversioni. Ma Barbera era consapevole che la conversione, pure desiderabile, non avrebbe mai potuto coinvolgere tutti gli ebrei. Anzi. Ed è significativo che anche «La Civiltà cattolica», accogliesse il pregiudizio razziale che, come vedremo, sarà alla base della legislazioni nazista e fascista: per perdere del tutto l’«ebraicità», dopo l’abbandono dell’ebraismo, bisognava attendere la seconda o terza generazione.

L’eterno e tragico aspetto della questione giudaica è in ciò che Israele, indefinitamente, si adopera ad assimilarsi, e non vi riesce mai, alle nazioni che lo accolgono; per colpa di queste ed allo stesso tempo per sua colpa esso vuole diventare altro e non può diventarlo; egli è insieme Francese e Giudeo, Tedesco e Giudeo, ecc. È il solo che può rivendicare una pa­tria diversa dalla sua nazionalità. Stando così le cose, l’antise­mitismo resterà sempre da per tutto. Pertanto, se la questione è eterna, è insolubile; ed è perciò che vanno cercate delle soluzioni. Tuttavia i Cristiani nutrono una speranza: la conversione d’I­sraele. Essa sarebbe la soluzione definitiva, ma a condizione che i giudei, divenuti cristiani, perdano la loro nazionalità giu­daica, come avviene nelle conversioni individuali, almeno alla seconda o terza generazione. Sarebbe lo stesso nel caso di una conversione collettiva in gran numero? Vi è da dubitare; e, del resto, una conversione «in massa», come dicesi, appare improbabile. Le conversioni individuali non modificano il resto del giudaismo; perciò lasciano intatta la questione giu­daica[370].

È interessante notare come un’ipotetica conversione collettiva degli ebrei sia ritenuta improbabile e che la stessa non faccia perdere loro la «nazionalità giudaica», riecheggiando la storia di lungo periodo dei «marrani» di cui abbiamo ampiamente trattato a proposito dei conversos spagnoli. E, a proposito di razzismo, anche in caso di conversione, la perdita dell’«ebraicità» poteva avvenire solo «alla seconda o terza generazione». Insomma, come concludeva un suo saggio del 1938 Pasquale Pennisi, giovane ed emergente intellettuale cattolico, appartenente al gruppo dirigente degli universitari cattolici della Fuci, «se è possibile la conversione dell’ebreo, è per ora, stando ai fatti, da escludere la conversione degli ebrei»[371]. Nelle conclusioni, infine, Barbera tentava di conciliare ciò che a prima vista sembrava inconciliabile, ovvero la proposta «risolutiva» di Belloc con le preoccupazioni di Bonsirven, la necessaria discriminazione di tutti gli ebrei con l’auspicabile conversione di alcuni di loro, il tutto sintetizzato nell’ossimoro della «segregazione amichevole»:

L’illustre scrittore cattolico inglese, Ilario Belloc, trattando la questione giudaica sotto l’aspetto politico, propugna una soluzione, che coincide, in sostanza, con quella del P. Bonsirven, il quale la tratta principalmente sotto l’aspetto religioso. Come rilevammo a principio, il Belloc, esclusa la soluzione violenta dell’antisemitismo, perché immorale e contraria alla carità cristiana, non po­tendo tener conto dell’assimilazione, perché dimostrata impossibile, né del sionismo, perché complesso e grave di difficoltà politiche e religiose, propone la soluzione della segregazione o distinzione, (anticamente il ghetto), ma adatta ai nostri tempi, cioè un amichevole componimento che miri al bene di ambedue le parti, e potrebbe chiamar­si riconoscimento. «Riconoscimento e rispetto: ecco la formula d’una soluzione», egli dice nella conclusione. E questa dovrebbe attuarsi non con una legislazione aprio­ristica, la quale nella pratica si potrebbe rivelare errata, ma con una consuetudine di convivenza (quella, in sostan­za, propugnata dal P. Bonsirven), che porterebbe poi ad una savia legislazione risultante dall’esperienza. La conclusione che ci sembra di poter cavare dalla storia antica e moderna della questione giudaica, dopo quanto abbiamo esposto, è la seguente: Non si può dare una soluzione puramente politica, cioè fondata sugli inte­ressi temporali di questa o quella nazione in particolare, giacché essa dà luogo, inevitabilmente, o all’antisemiti­smo, più o meno violento, secondo i varii interessi delle singole nazioni, o alla preponderanza perturbatrice del giudaismo. Non resta dunque che la soluzione cristiana, fondata sulle due virtù capitali: la carità e la prudenza. La carità, mentre attende alle conversioni con la preghiera e con l’apostolato nelle forme moderne più adatte, procura un ravvicinamento ed una intesa, che spiana la via ad una pacifica convivenza civile tra cristiani e giudei ed insieme a più largo numero di conversioni. Allo stesso tempo la prudenza modera queste relazioni, in modo da rimuovere ogni pericolo per i cristiani, ed arginare le due preponderanze giudaiche perturbatrici, la preponderanza materialistico-finanziaria e la preponderanza rivoluziona­ria, senza ricorrere all’antisemitismo. Ogni forma di an­tisemitismo è condannato dalla Chiesa, e bisogna riconoscere che non è ammesso dalla massima parte delle nazioni civili, le quali, anche se non li professano esplicitamente, conservano ancora non pochi principii della civiltà cri­stiana ereditati dalle precedenti generazioni. La politica potrà conseguire la soluzione, se non definitiva, almeno provvisoria, della questione giudaica, tanto più presto e tanto più largamente e stabilmente, quanto più si ispirerà alla carità e prudenza cristiana[372].

L’ambiguità delle formulazioni usate da Barbera va subito chiarita. L’«antisemitismo condannato dalla Chiesa» era quello non cristianamente ispirato, mentre veniva accolto quello del Belloc, e quindi il «ghetto moderno» delle leggi antiebraiche. Da notare, infine, l’insistita preoccupazione di mantenere la porta aperta a possibili conversioni individuali, tema che sarà, come vedremo, al centro delle uniche obiezioni che la Chiesa avanzerà alle leggi del 1938. Potrebbe apparire una stridente contraddizione, se non si tenesse presente la tradizione secolare della Chiesa, in cui gli ebrei ristretti nei ghetti venivano ogni giorno invitati a riconoscere finalmente in Cristo il Messia, con il corto circuito inevitabile di diffidare dell’autenticità delle conversioni, discriminando i conversos o perseguitando fino al rogo quelli ritenuti apostati. È superfluo segnalare come da parte degli ebrei questo combinato disposto di ostile segregazione e di amichevole invito alla conversione potesse venire vissuto. La posizione della Chiesa veniva successivamente riproposta rimarcando una perfetta sintonia, anche nei toni e nel linguaggio, con quanto andava maturando all’interno del regime, in particolare con il testo che diede il via alla campagna antisemita di Orano, incentrato sull’irriducibilità del sionismo alla lealtà nazionale, e con lo slogan mussoliniano, «discriminare, non perseguitare»:

Ma intanto la questione giudaica rimarrà insoluta, perché, come tutti consentono, anche i più benevoli ai Giudei, il messianismo corrotto, e cioè la fatale smania di dominio finanziario e temporalistico nel mondo, è la vera e profonda causa che rende il Giudaismo un fomite di disordini ed un pericolo permanente per il mondo. Non si può dare perciò se non una soluzione relativa e provvisoria, e questa non altra da quella tradi­zionale, adoperata dai Papi: la carità, senza persecuzioni, e insieme la prudenza con opportuni provvedimenti, quale una forma di segregazione o distinzione conveniente ai nostri tempi: insomma, una ospitalità e con­vivenza civile, in maniera simile a quella che si usa con gli stranieri

Né può dirsi che ciò sia un trattamento ingiusto verso cittadini di religione diversa, perché è purtroppo un fatto incontrastabile che il Giu­daismo non è solo una religione, ma è indissolubilmente anche una na­zione, fondate sul messianismo materiale e temporalistico, consapevolmente o inconsapevolmente, ma in ogni modo, inevitabilmente professato e vagheggiato.[373]

E così, nel 1938, finalmente si giungeva al dunque, annunciato ufficialmente dalla pubblicazione del Manifesto degli scienziati razzisti, il 14 luglio 1938. Un testo per certi versi improvvisato e contraddittorio, ma che concedeva alla «via cattolica all’antisemitismo» un’apertura «politica» esplicita laddove si affermava che «la concezione del razzismo in Italia deve essere essenzialmente italiana e l’indirizzo ariano-nordico. Questo non vuole dire però introdurre in Italia le teorie del razzismo tedesco come sono». Un messaggio lanciato Oltretevere che «La Civiltà cattolica», dopo aver pubblicato il Manifesto alla fi­ne di luglio, colse immediatamente sottolineando compiaciuta che il razzismo inaugurato dal fascismo avrebbe dovuto essere «essenzialmente italiano». E mentre il periodico non commentava l’affermazione del Manifesto secondo cui «gli ebrei non appartengono alla razza italiana», si preoccupava ancora una volta di ribadire la propria distanza dalle teorie invece fondate sull’idolatria del sangue di stampo nazista[374]. Nessuna critica al cuore del Manifesto, ovvero all’esclusione degli ebrei dalla «razza» italiana, venne neppure da parte de «L’Osser­vatore romano»[375]. Nel frattempo, su molti giornali apparve per intero o in parte un articolo del 17 luglio di un membro del collettivo della «Civiltà Cat­tolica», padre Angelo Brucculeri, che commentava favorevolmente il Manifesto,¹⁸ «L’Avvenire d’Italia» era tra questi; quattro giorni dopo il direttore, Raimondo Manzini, poi direttore per diciott’anni de «L’Osservatore romano»[376] esprimeva il proprio appoggio a un «razzismo italiano»[377].

Intanto la diplomazia vaticana si mise subito al lavoro per sondare Mussolini sulle linee operative che la svolta antisemita avrebbe assunto in termini di provvedimenti antiebraici. Ai primi di agosto, dopo un primo incarico al nuovo sottosegretario di stato, Giovanni Battista Montini, di stendere una nota, come di consueto il compito venne affidato al gesuita Pietro Tacchi Venturi, per l’intero ventennio uomo di fiducia sia di Pio XI, poi di Pio XII, che di Mussolini, negoziatore riservato e sagace tra le due sponde del Tevere, più influente delle rispettive rappresentanze istituzionali ufficiali. Questa trattativa sulle leggi razziali può apparire a prima vista sorprendente, soprattutto sul versante della Chiesa. In realtà occorre aver presente che un anno prima un analogo confronto tra Vaticano e regime si era svolto sulla legislazione razziale in Africa Orientale ed in particolare sulla condanna delle unioni sessuali tra bianchi e negri, con il reato di concubinato, che si era concluso con un sostanziale plauso ai provvedimenti da parte della Segreteria di Stato[378]. Ora, con le nuove trattative sulle leggi antiebraiche, il Papa colse anche l’opportunità di rimettere a punto l’annosa questione dell’Azione cattolica ed ottenere da Mussolini nuove garanzie per la tutela dei suoi dirigenti[379]. Le trattative condotte riservatamente da Tacchi Venturi durarono alcuni giorni finché si giunse il 16 agosto 1938 al cosiddetto «accordo segreto» che riportiamo integralmente, nella parte relativa agli ebrei, per la rilevanza che lo stesso assume nella nostra trattazione. A questo proposito va segnalata una storia singolare di questo documento. Kertzer lo pubblica con la giusta rilevanza come un’importante rivelazione emersa con l’apertura nel 2006 degli archivi segreti vaticani relativi al papato di Pio XI. In realtà il documento era già stato pubblicato integralmente nel 1963[380], probabilmente su impulso di Giovanni XXIII, ma pressoché ignorato per decenni dalla storiografia cattolica e non, ad eccezione di Giovanni Miccoli[381]. Il documento di tre paginette, Tre punti dell’accordo felicemente conchiuso la sera del 16 agosto 1938-XVI tra S. E. l’On. Mussolini e il P. Tacchi Venturi S. I. al fine di ristabilire la buona armonia tra la Santa Sede ed il governo italiano perturbata nelle ultime settimane, era dedicato: 1) al problema del razzismo ed ebraismo; 2) alla questione generale dell’Azione Cattolica; 3) ad una situazione particolare della città e provincia di Bergamo. Per quanto riguarda l’Azione cattolica, al punto secondo venivano riconfermati gli accordi del 2 settembre 1931 con l’impegno alla restituzione delle tessere con la reintegrazione nell’ufficio o nel­l’impiego eventualmente perduti, mentre per il punto terzo si acconsentiva all’allontanamento del capo del partito di Bergamo. Ecco il testo del primo punto:

1. Problema del razzismo ed ebraismo. È intenzione del Governo che questo problema sia tranquilla­mente definito in sede scientifica e politica, senza aggravio dei gruppi allogeni, ma solo con la doverosa applicazione di onesti criteri discriminatori che lo Stato ritiene essere in diritto di stabilire e seguire. Quanto agli ebrei, non saranno ripristinati i berretti distintivi, di qualsiasi colore, né i ghetti, e molto meno non vi saranno confische di beni. Gli ebrei, in una parola, pos­sono essere sicuri che non saranno sottoposti a trattamento peggiore di quello usato loro per secoli e secoli dai Papi che li ospitarono nella Città eterna e nelle terre del loro temporale dominio.

Ciò premesso, è vivo desiderio dell’on. Capo del Governo che la stampa cattolica, i predicatori, i conferenzieri e via di­cendo, si astengano dal trattare in pubblico questo argomento; alla S. Sede, allo stesso Sommo Pontefice non manca il modo d’intendersela direttamente in via privata con Mussolini e di proporgli quelle osservazioni che si credesse opportune per la migliore soluzione del delicato problema[382].

Il curatore della pubblicazione del 1963 aggiungeva un suo commento, che appare in un passaggio di non chiara interpretazione, ma che tendeva nella sostanza ad avvalorare la tesi che il primo punto sia stato subito dalla Chiesa e imposto dal regime: «il primo era, purtroppo, tanto generico da non ispirare fiducia. Mentre di fatto tendeva a chiudere la bocca ai cattolici e sotto un certo aspetto, anche ai pubblici discorsi del papa, non offriva la contropartita sulla futura azione del governo anche in relazione agli ebrei»[383].

Questo primo punto, come si vede, è costituito da due paragrafi: l’uno sulla tipologia delle disposizioni concordemente previste nei confronti degli ebrei, tutt’altro che generico, come vedremo e perfettamente in linea con l’elaborazione de «La Civiltà cattolica» tra il 1937 ed il 1938, di cui abbiamo appena dato ampiamente conto; l’altro sulla richiesta governativa di discrezione pubblica da parte della Chiesa. Si può ritenere ragionevolmente che questo secondo paragrafo sia stato subito dalla Chiesa, ma non certo il primo: sia perché nella formulazione sembrerebbe proprio dettato da Tacchi Venturi[384] in coerenza con la posizione, precedentemente definita in sede de «La Civiltà cattolica», della cosiddetta «segregazione amichevole», sia perché sarebbe semplicemente aberrante ipotizzare che vi fosse stato uno scambio tra la salvaguardia di qualche ruolo professionale di alcuni dirigenti dell’Azione cattolica e l’emanazione delle leggi antisemite. Più incerte da interpretare, nel commento del Martini, la lamentata genericità e la mancanza di una «contropartita»: anche se, alla luce dell’insistito tema bonsiveriano delle conversioni presente nei saggi preparatori di padre Barbera e tenendo conto dall’ampio spazio che nella pubblicazione del 1963 veniva subito dopo dedicato alla documentazione sul conflitto di competenze tra Chiesa e Sato relativo ai matrimoni misti, di cui si dirà successivamente, è plausibile che le lamentele si riferissero appunto a questo dettaglio, rimasto in sospeso.

Ora, venendo al merito del primo paragrafo, non ci si può far ingannare dagli eufemismi e ossimori, quali «senza aggravio dei gruppi allogeni», «onesti criteri discriminatori» e «ospitarono», tipici della proclamata misericordia caritatevole della Chiesa anche quando infliggeva i più tremendi castighi, ma occorre decifrare con precisione il senso di questo primo punto. Intanto, a posteriori, impressiona il solo fatto di far riferimento, seppur negandoli, a provvedimenti (berretti distintivi, ghetti, confische di beni) che in realtà verranno adottati, durante la seconda guerra mondiale, nella fase di passaggio dalla persecuzione legislativa alla distruzione di massa degli ebrei. Ma soprattutto occorre esplicitare quale fosse il «trattamento usato loro per secoli e secoli dai Papi» rispetto al quale le nuove leggi dovevano conformarsi evitandone un peggioramento. Nella prima parte di questo lavoro, abbiamo avuto modo già di incrociare alcune informazioni al riguardo, ma ora ci serviamo di una rassegna ricostruita da Giorgio Israel e Pietro Nastasi[385], peraltro a loro dire incompleta:

Misure antiebraiche ecclesiastiche e fasciste

DIRITTO CANONICO

MISURE FASCISTE

Divieto di matrimonio e di rapporti sessuali fra cristiani ed ebrei (Sinodo di Elvira del 306)   Agli ebrei è proibito ricoprire cari­che pubbliche (Sinodo di Clermont del 535 e Concilio di Orléans del 538)   Agli ebrei è fatto divieto di tenere presso di sé servi o serve e schiavi cristiani (Terzo Sinodo di Orléans del 538 e Concilio di Avignone del 1209)   Rogo del Talmud e di altri libri ebraici (Dodicesimo Sinodo di Toledo del 681)     Ai cristiani è fatto divieto di consul­tare medici ebrei (Sinodo Trullano del 682 e Concilio di Béziers del 1246). Divieto per le levatrici e infermiere cristiane di prestare servizio a ebrei (Concilio Lateranense del 1179)   Gli ebrei non possono fare da me­diatori nella conclusione di contratti fra cristiani (Concilio di Basilea del 1434)   È fatto divieto di concedere agli ebrei titoli accademici (Concilio di Basilea, 1434) Divieto della nomina di ebrei a cari­che giuridiche (Concili di Clermont del 535 e di Toledo del 538)   È fatto obbligo agli ebrei di versare una decima (Sinodo di Gerona del 1078)   Divieto ai cristiani di vendere o af­fittare beni immobili agli ebrei (Sinodo di Ofen del 1279). Divieto di costruire sinagoghe (Con­cilio di Oxford del 1222)   Agli ebrei è fatto divieto di diseredare i loro fratelli di fede passati al cri­stianesimo (Concilio Lateranense del 1179)     Gli ebrei non possono discutere con i cristiani semplici di fede cattolica (Sinodo di Vienna del 1267)     Va considerata come un’eresia la conversione di un cristiano all’ebrai­smo o il ritorno di un ebreo battez­zato alla sua religione di origine (Sinodo di Magonza del 1310)   Agli ebrei non è consentito farsi ve­dere per strada durante la settimana santa (Terzo Sinodo di Orléans del 538)       Divieto per i cristiani di prendere cibo assieme agli ebrei (Sinodo di Elvira del 306). Ai cristiani non è consentito abitare presso gli ebrei (Sinodo di Narbonne del 1050)

Articoli 1-7 del r.d.l. 17.11.1938     Artt. 10 e 13 del r.d.l. 17.11.1938: Artt. 1,3, 4 del r.d.l. 5.9.1938   Art. 12 del r.d.l. 17.11.1938 e Circ. 8.12.1938 n. 442 della Div. Affari Gen. e Riservati     Art.4del r.d.l. 15.11.1938.Divieto di pubblicare libri e di collaborare alla stampa anche sotto pseudonimo (r.d.l 29.6.1939)   Disposizioni del r.d.l. 29.6.1939           Divieto dell’esercizio della professio­ne di notaio (r.d.l. 29.6.1939)   Art. 4 del r.d.l. 5.9.1938 Disposizioni della 1. 29.6.1939       Disposizioni del r.d.l. 27.3.1939     Disposizioni limitative concernenti le proprietà ebraiche del r.d.l. 17.11.1938, del r.d.l. 9.2.1939 e del r.d. 27.3.1939 (provvedimenti di esproprio delle «eccedenze»).   Soppressione del diritto di far testa­mento per gli ebrei (legge 13.7.1939)   Gli ebrei non possono tenere confe­renze (Varie Circolari del min. In­terni) oltre che esercitare l’insegna­mento ed essere alunni di scuole sta­tali (r.d.l. 5.9.1938)   Chi ritorna alla religione ebraica o si converte ad essa ricade nella legisla­zione razziale (Art. 8 del r.d.l. 17.11.1938)     Divieto di accedere negli uffici pub­blici e nelle biblioteche di stato (Cir­colari del min. dell’Interno). Divieto del rilascio di licenza per cir­colazione di autoveicoli (Circ. 22025 7.9.1040 min. Corporaz.)   Gli ebrei non possono recarsi in lo­calità marine e montane di villeggia­tura (Circ. Direzione P.S. estate 1941). Non è consentito a un ebreo esercitare il mestiere di portiere o di amministratore se non in uno stabile interamente abitato da ebrei (Circ. del min. Interni).

Come si vede il Regime non ebbe alcuna difficoltà nel dar seguito fedelmente all’accordo segreto del 16 agosto e per definire e percorrere una «via italiana cattolica e fascista» all’antisemitismo.

Occorre notare che in perfetta e, forse, non casuale sincronia con l’accordo segreto, Gemelli rilanciava il testo di Belloc, sulla propria rivista «Vita e Pensiero» nel settembre 1938, con una manchette pubblicitaria a tutta pagina in coda ad un saggio di Luigi Gedda, A proposito di razza:

Hilaire Belloc, il grande inglese contemporaneo, che è a capo – con G. K. Chesterton – della nuova cultura cattolica inglese, si è occupato per lunghi anni del problema ebraico, agitandolo alla Camera dei comuni, di cui egli è stato membro. Questo libro è il risultato dei suoi profondi studi e delle sue meditazioni in materia; ma la fatica dello studio e il travaglio della meditazione non appaiono affatto a chi legge questo volume agile, avvincente, che non ha – o sembra non avere – alcun apparato erudito. I termini e la possibile soluzione del problema ebraico sono toccati – con l’originalità che è propria di tutte le opere del Belloc delle quali qualcuna è famosissima (basti ricordare: L’anima cattolica dell’Europa) – in questo volume, che ci auguriamo debba essere letto da tutti coloro che sentono qualche interesse ai grandi problemi della vita contemporanea[386].

Inevitabilmente, a questo punto, quando finalmente le leggi razziali vennero promulgate, la Chiesa non poteva che riconoscersi in esse, salvo il dettaglio, di cui diremo più avanti, sul conflitto di competenze relativo ai matrimoni misti. Su questa linea si schierò subito «La Civiltà cattolica» che, dopo una schermaglia polemica con le posizioni più radicali alla Interlandi o con quelle biologiche di Landra, sempre nell’intento di rimarcare la distanza dal razzismo neopagano, pervenne ad accogliere sostanzialmente le disposizioni previste delle leggi razziali (sempre con la riserva sui matrimoni misti). In questa polemica nel 1938 fu impegnato soprattutto Messineo, che trovò sponda in particolare nelle posizioni «moderate», nazional-razziste, di Sabato Visco e di Giacomo Acerbo, di cui si parlerà più vanti, che alla fine prevarranno all’interno del regime, dando l’impronta alla politica antisemita del fascismo italiano almeno fino al luglio 1943[387]. Così tutti i provvedimenti vennero pubblicati, da «La Civiltà cattolica» senza alcuna notazione critica, a partire da quelli sugli ebrei stranieri e sulla cacciata degli ebrei dalla scuola[388] e dalle deliberazioni del Gran Consiglio del fascismo del 6 ottobre 1938 sul «problema della razza»[389], che varò il corpo fondamentale della legislazione antiebraica in Italia, fino ai provvedimenti approvati dal Consiglio dei Ministri il 16 dicembre 1938, relativi ai patrimoni ed alle aziende appartenenti agli ebrei[390].

Questa sostanziale adesione della Chiesa alle leggi antiebraiche del 1938 non contrastava per nulla con quanto Pio XI disse il 6 settembre 1938 nella famosa e citatissima udienza con lo staff della radio cattolica belga: «Non è lecito che i cristiani prendano parte all’antisemitismo. Noi riconosciamo che ognuno ha il diritto all’autodifesa e che può intraprendere le azioni necessarie per salvaguardare gli interessi legittimi. Spiritualmente siamo tutti semiti»[391].

L’antisemitismo, qui evocato e condannato, era quello «neopagano» e anticristiano, come abbiamo visto nella vicenda degli Amici di Israel, mentre legittimo era quello cattolico, concordato con il regime il 16 agosto, in nome del «diritto all’autodifesa» e delle «azioni necessarie a salvaguardare gli interessi legittimi»[392]. Su queste posizioni apparentemente contraddittorie (adesione all’antisemitismo italiano di marca fascista, e ostilità nei confronti dell’antisemitismo non cristianamente ispirato), che in qualche modo abbiamo già abbondantemente scandagliato, può contribuire ad un ulteriore chiarimento la voce Antisemitismo dell’Enciclopedia ecclesiastica, pubblicata nel 1942, non a caso curata dall’ormai ben noto Mario Bendiscioli[393]. Qui la «questione ebraica» ed il conseguente «antisemitismo» (A.) venivano sistematizzati in quattro sezioni: l’A. cristiano-sociale; l’A. economico; l’A. politico-nazionale; l’A. etnico-filosofico. In particolare su quest’ultimo, rappresentato esemplarmente da Rosenberg, si appuntavano le critiche del curatore, in quanto questo antisemitismo «ha portato spesso all’anticristianismo e particolarmente all’anticattolicismo». Al contrario, invece, l’antisemitismo politico-nazionale, veniva sostanzialmente accolto dall’estensore, in coerenza con le posizioni della Chiesa cattolica:

L’A. politico-nazionale è in connessione coll’affermarsi del nazionalismo negli Stati moderni ed è cresciuto in progressione diretta col definirsi del contenuto specifico della coscienza nazionale.

Questa corrente, che va facendosi generale e affiora anche in paesi dove gli Ebrei sono tradi­zionalmente considerati solo dal punto di vista re­ligioso (in Inghilterra, H. Belloc, Gli Ebrei, trad. it., Milano 1934; in Italia, P. Orano, Gli Ebrei in Italia, Roma 1937; in Francia, gruppo del­l’Action française; nell’America del Nord e ancor più in quella del Sud) ha attinto gran forza dal movimento ebraico sionista, dalla rivendicazione avanzata dagli Ebrei del loro carattere «nazionale», dalla parte direttiva avuta dagli Ebrei nelle rivo­luzioni, russa, ungherese e tedesca. Essa in so­stanza denuncia il carattere straniero degli Ebrei, la loro fondamentale incapacità a partecipare alla vita nazionale, in quanto hanno per ragioni reli­giose e storiche una loro patria ed una loro soli­darietà specifica; denuncia il loro internazionalismo nella cultura, nella finanza, nella politica; rileva com’essi siano sempre pronti ad ingrossare i partiti estremisti antinazionali ed antistatali capeggiandoli spesso con successo e con ideologie esiziali per lo spirito nazionale. Insomma, anche quando non sono traditori aperti o latenti della Nazione di cui figu­rano membri, gli Ebrei vi rappresentano sempre degli elementi estranei in posizioni, per di più, di­rettive: cosa che non si concilia colla schiettezza dello spirito nazionale e ne rappresenta una per­manente umiliazione e mortificazione (cf. H. Von Treitschke, Ein Wort über unser Judenthum, Ber­lin 1898; W. Marr, Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum, Bern 1879). Donde il programma minimo di questo A. politico-nazionale (Belloc): riduzione dei diritti politici degli Ebrei e riconoscimento della loro qualità di «stranieri». Questo programma ha avuto realizzazione legi­slativa in Germania a cominciare dal 1934, in Austria subito dopo l’annessione (marzo 1938), in Rumenia dal 1937, in Italia dal sett. 1938[394].

Il timbro cattolico sulla legislazione antisemita del 1938 venne, infine, apposto nel 1940 anche da un altro illustre esperto della questione ebraica, Hermann De Vries de Heekelingen, il cui saggio, Israele. Il suo passato, il suo avvenire, come abbiamo visto, era stato utilizzato da padre Barbera nell’aprile del 1937 per elaborare la posizione ufficiale de «La Civiltà cattolica» sulla questione ebraica. Dnque De Vries era un’autorità in materia del mondo cattolico europeo, ampiamente ripreso ancora aggi da studiosi cattolici contemporanei[395], ed è di particolare significato che nel 1940 avesse pubblicato un breve saggio dedicato espressamente alla politica antisemita dell’Italia fascista, in cui, forse anch’egli a conoscenza dei contenuti dell’accordo segreto del 16 agosto 1938, esplicitamente metteva a confronto le disposizioni delle recenti leggi razziali con le «prescrizioni ecclesia­stiche dopo il V secolo»:

La legisla­zione italiana, nel suo assieme, si è ispirata alle prescrizioni della Chiesa nei riguardi degli ebrei. È vero che il Vaticano ha protestato contro uno solo degli articoli della legge per la difesa della razza italiana, ossia quello che si riferisce ai matrimoni misti. Ma la Chiesa e lo Stato si sono trovati d’accordo per accettare un modus vi­vendi che concilia i dogmi della Chiesa e le ne­cessità dello Stato. Le linee direttrici delle prescrizioni ecclesia­stiche dopo il V secolo si ritrovano nelle leggi fasciste.

La Chiesa ha sempre vietato il matrimonio tra ebrei e cattolici. La legge italiana proibisce il matrimonio tra ebrei e Italiani. La Chiesa è sempre intervenuta presso i so­vrani cattolici che ammettevano gli ebrei nella magistratura del loro paese. La legislazione ita­liana ha allontanato gli ebrei dalla magistratura. La Chiesa ha consigliato di vigilare perché, nella vita pubblica, gli ebrei non riescano ad oc­cupare funzioni che possano dar loro una certa autorità sui cristiani. La legge italiana ha esclu­so gli ebrei dalle funzioni pubbliche. La Chiesa non ha mai permesso agli ebrei di far parte del corpo insegnante. L’Italia ha pri­vato dell’insegnamento i professori ed i maestri israeliti. La Chiesa ha spesso protestato contro l’arric­chimento abusivo degli ebrei e il conseguente impoverimento dei cristiani. Anche l’Italia ha pre­sto delle misure adeguate non espropriando gli ebrei, ma imponendo loro delle limitazioni. La Chiesa ha imposto agli ebrei il marchio della «rotella», ma spesso ha loro permesso di liberarsene quando si sono recati all’estero. L’Italia fa menzione della condizione di ebreo nei documenti ufficiali solo per l’interno, ma non per l’estero. La Chiesa ha proibito ai cattolici di servire come domestici presso gli ebrei. Anche l’Italia lo ha vietato. La Chiesa non ha permesso alle donne cristiane di servire come nutrici presso famiglie israeliane ed ha vietato di far allevare i bambini cat­tolici da nutrici israelite. L’Italia ha adottato le stesse disposizioni. La Chiesa ha sempre riprovato l’odio verso gli ebrei e le conseguenti persecuzioni. In questo campo anche l’Italia si è comportata da Stato cristiano. L’odio e la persecuzione non si riscontrano per nulla nella legislazione e nei sentimen­ti del popolo italiano[396].

 Lo stesso de Vries era intervenuto nel novembre del 1939 su «La difesa della razza» per una sistemazione della questione ebraica. Sia la discriminazione che l’espulsione non potevano essere risolutive, perché comunque «l’ebreo è inassimilabile» e i popoli che con esso dovevano convivere, esasperati, alla fine sarebbero ricorsi ancora una volta ai pogrom. Non si trattava «di una questione di simpatia o antipatia, ma d’una questione di razza, d’etnia, di popolo. Che ciascuno comandi a casa sua». Quindi ipotizzava che si individuasse un luogo dove potessero rifugiarsi gli ebrei, in Abissinia o altrove. Ma, nonostante il governo fascista si fosse mosso in tal senso, i dirigenti ebrei sarebbero stati contrari. Quindi concludeva con una fosca previsione che al solito addossava alle vittime la colpa della catastrofe che su di loro si stava abbattendo: «Ma allora saranno essi i responsabili delle conseguenze cui porterà l’odierna situazione»[397].

La «via fascista» all’antisemitismo

Sulla genesi delle leggi antiebraiche e della «svolta antisemita» del regime il dibattito storiografico è particolarmente ricco e ha visto anche recentemente contributi importanti. Ha ormai perso di credibilità la tesi autoassolutoria che fossero il frutto di un’imposizione di Hitler che Mussolini avrebbe subito obtorto collo per poter stringere l’alleanza con la Germania. Secondo questa tesi, sostenuta da Dino Grandi, allora ambasciatore italiano in Gran Bretagna, il Führer durante la sua permanenza in Italia nel maggio 1938 avrebbe preteso da Mussolini che per rinsaldare la loro al­leanza avrebbe dovuto eliminare le differenze più evidenti tra i due regimi ed affrontare la questione ebraica, richiesta cui il Duce si sarebbe allineato[398]. Ma Grandi questa versione la rendeva pubblica molti anni dopo ed era troppo trasparente la volontà di scaricare sul nazismo la responsabilità di una delle più esecrabili nefandezze del regime. All’opposto, è stato sostenuto che Mussolini avesse sempre manifestato un razzismo di fondo e ben radicato, riecheggiando anche alcuni luoghi comuni antisemiti[399]. Si tratta di una lettura fondata su una ricerca e uno scavo approfonditi sulla biografia politica del Duce che rivela correttamente ciò che in verità si poteva facilmente presumere, ossia che Mussolini, come pressoché tutti i suoi contemporanei[400], a maggior ragione se nazionalisti e reazionari, era intriso di pregiudizi razziali, come peraltro lo era la scienza dell’epoca (in particolare antropologia, etnografia, demografia e eugenetica). Rimane però il problema di spiegare la discontinuità che indubbiamente si registrò in Mussolini e nel regime nella seconda metà degli anni Trenta e che determinò la svolta antisemita sfociata nelle leggi razziali. Com’è noto, fino a quella data l’ebrea Margherita Sarfatti era stata amante di Mussolini, sua biografa ufficiale e figura di primo piano dell’intellettualità fascista, e l’ebreo Guido Jung aveva ricoperto ruoli governativi di rilievo, Ministro delle Finanze, ideatore, con Beneduce, del progetto dell’Iri, di cui fu convinto sostenitore. Inoltre valenti scienziati ebrei rappresentavano l’ossatura portante della ricerca italiana del tempo, come ha ben documentato Giorgio Israel[401].

A parere dello scrivente, in accordo con diversi studi recenti[402], la svolta antisemita fu un processo che si sviluppò per linee interne al regime, spinto da diverse motivazioni che infine convinsero Mussolini a rompere gli indugi nel 1938 ed a passare all’azione. Quindi un’origine fondamentalmente endogena che, come vedremo, si tradusse sempre in una quasi ossessiva e ostentata volontà di differenziarsi, almeno formalmente, dal percorso parallelo e, su questo piano, anticipatore del nazismo. Le premesse vanno rintracciate in due vicende che si verificarono verso la fine degli anni Venti. Il concordato del ‘29, che riconosceva un primato alla religione cattolica, come confessione di Stato, produsse come effetto collaterale lo slittamento in una posizione gerarchicamente inferiore dei culti non cattolici, in particolare dell’ebraismo, e legittimò lo Stato ad intervenire con una regolamentazione centralizzata e controllata dal Ministero dell’interno delle comunità ebraiche, con il regio Decreto del 30 ottobre 1930 e successivo regolamento attuativo. Le comunità ebraiche, così, perdevano la loro autonomia e, in quanto enti di diritto pubblico, erano sottoposte ad un controllo anche di tipo amministrativo da parte dello Stato: dunque si legittimò, per la prima volta, la percezione degli ebrei da parte dell’opinione pubblica come un corpo in qualche modo separato rispetto alla compagine nazionale, cattolica e fascista, interrompendo la tradizione dell’Italia unitaria, liberale e laica, in cui i pochi ebrei italiani era sostanzialmente integrati. L’altro elemento che avrà importanti sviluppi nella gestazione delle leggi antiebraiche fu l’emergere della «questione demografica» come asse portante della politica interna ed estera del regime, con il famoso «discorso dell’Ascensione» di Mussolini alla Camera dei deputati, il 26 maggio 1927. Da quel momento l’obiettivo di promuovere la crescita quantitativa e qualitativa della «stirpe italica» diventò una sorta di ossessione, mobilitò settori importanti del mondo scientifico (antropologi, igienisti sociali, eugenisti, demografi, statistici…), e, per contrastare l’emigrazione dei singoli cittadini che depauperava la Patria, aprì la nuova prospettiva espansionistica dell’Italia fascista: la ricerca di «un posto al sole» per un popolo giovane e in crescita, depositario di una civiltà superiore e affamato di terra, il quale, se non voleva ridursi a colonia, doveva conquistare l’Impero[403].

La guerra d’Etiopia rappresentò, da un canto, l’approdo necessario di quella politica, dall’altro, una spinta fortissima ed irresistibile verso mete espansionistiche ancor più ambiziose. Fu dunque in questo contesto che maturò la svolta antisemita. La conquista dell’Etiopia, intanto, produsse un’accentuazione del razzismo implicito nella politica demografica. Perché la civilizzazione delle nuove terre d’Africa potesse dare frutti, era necessario mantenere netta la separazione della stirpe italica dalla razza autoctona barbara, impedire che si realizzasse qualsiasi forma di commistione che avrebbe degradato, appunto, la missione civilizzatrice dell’Italia. A partire dal RDL del 19 aprile 1937, che puniva il concubinato «con persona suddita dell’Aoi», salutato con favore dalla Chiesa, furono dispiegate una serie di norme nel 1939 e nel 1940 che introdussero un regime di dura apartheid tra gli italiani, razzialmente puri, e gli appartenenti a razze inferiori che comprendevano non solo gli africani, ma anche i meticci, negati in quanto tali e ricacciati nella sottorazza nativa. Era oltremodo significativo che questa impennata estremistica del razzismo fascista in Africa orientale fosse perfettamente coeva alla svolta antisemitica nella madre Patria, ambedue in qualche modo figlie dello stesso spirito del tempo.

In questo senso la guerra d’Etiopia produsse anche altri effetti che determinarono una nuova fase del regime fascista. Mussolini ne uscì in uno stato di grande esaltazione, sia per le difficoltà superate in un’impresa non scontata negli esiti, sia per il picco di consenso che guadagnò presso il popolo italiano e presso la stessa Chiesa[404]. La vicenda, però, lo convinse che non era possibile incrementare il ruolo e l’influenza dell’Italia in Africa e nel Mediterraneo per via diplomatica, come si era illuso di poter fare con l’Inghilterra concordando una sorta di protettorato dell’Italia sull’Etiopia, senza dover ricorrere all’opzione militare. Inoltre, le sanzioni decise dalla Società delle nazioni erano considerate «inique», perché comminate da nazioni che, pur detenendo vastissimi imperi coloniali, non riconoscevano all’Italia un uguale sacrosanto diritto a ricercare nuove terre per il proprio popolo. La prima conseguenza non poteva che essere un avvicinamento strategico dell’Italia alla Germania nazista, l’unica potenza che poteva assecondare le mire espansionistiche dell’Italia, perché essa stessa interessata e impegnata a rimettere in discussione gli equilibri usciti dalla prima guerra mondiale. Inoltre in questo quadro diventava ineluttabile la prospettiva di un nuovo conflitto, se il regime avesse voluto dar seguito alle proclamate ambizioni espansionistiche dell’Italia nel Mediterraneo. Nel contempo le sanzioni e la svolta autarchica nella politica economica del Paese sottoponevano il regime ad una sfida alquanto difficoltosa, aprendo una sorta di fronte interno reso complicato dalla necessità di una repentina riconversione delle produzioni e dei consumi, con l’obiettivo di conquistare una relativa autosufficienza energetica, alimentare ed industriale, in un paese povero di fossili e di materie prime[405].

Ma com’è del tutto evidente, e com’era chiaro in particolare a Mussolini, obiettivi così ambiziosi e straordinariamente impegnativi richiedevano un’altrettanta straordinaria mobilitazione degli italiani, una nuova fase più avanzata della «rivoluzione fascista» che facesse perno sulla costruzione, come si diceva allora, dell’«uomo nuovo», fiero di essere erede di una grande civiltà e determinato a combattere per far tornare l’Italia grande nel consesso delle nazioni, come si meritava, dunque pienamente consapevole della sua identità di razza superiore. Occorreva, quindi, sferzare gli italiani, in particolare quell’anima borghese che tendeva ad adagiarsi nel quieto vivere, per infondere in essi quello scatto di orgoglio che ne esaltasse lo spirito di sacrificio e di totale dedizione alla Patria e ne rinverdisse le virtù guerriere. Insomma uno stato di allerta permanente, di tensione ideologica di una nazione in armi, sempre pronta alla massima mobilitazione. E va ricordato che la «nazione in armi» non era solo un’immagine metaforica: dopo due mesi dalla fine della guerra d’Etiopia iniziava la partecipazione del regime alla guerra civile spagnola, conclusasi un anno prima dell’entrata nel secondo conflitto mondiale, con il plauso della Chiesa cattolica.

È in questo contesto che maturò la svolta antisemita, per ragioni essenzialmente interne al regime e non per imposizione del nuovo alleato nazista. Certo, ciò non significa negare che anche un’influenza tedesca nei fatti abbia avuto un peso. Ma semmai si era trattato di un processo più o meno consapevolmente imitativo, indotto dal constatare come la bandiera antisemita agitata dal nazismo fin dalle origini avesse funzionato come elemento catalizzatore della totalitaria mobilitazione del popolo tedesco contro tutti i nemici ideologici e pratici del Terzo Reich, con una determinazione ed una convinzione che i fascisti italiani potevano ritenere invidiabile[406].

Dunque, per rilanciare la prospettiva totalitaria, la tensione permanente del popolo per la guerra considerata al centro dell’etica e della cultura fascista, la sola capace di mobilitare tutte le energie umane, occorreva, da un canto, esaltare la superiorità razziale degli italiani e dall’altro individuare un nemico, la razza ebraica per sua natura non assimilabile, straordinariamente rappresentativa di tutte le forze ostili alla realizzazione delle mete di grandezza dell’Italia: il comunismo, il liberalismo, la democrazia, l’internazionalismo, la Società delle nazioni e, quindi, quelle che saranno definite le demoplutocrazie. Da qui maturò il convincimento di Mussolini di avviare la campagna antisemita, tra il 1937 e il 1938, come sostiene Matar-Bonucci [407], e anche Giorgio Israel, che su questo punto citiamo:

E il contesto è decisivo. Perché Mussolini era convinto di due cose: in primo luogo che la politica razziale contro gli ebrei fosse più comprensibile e accettabile da parte della popolazione se era inserita nel quadro dell’esaltazione della superiorità razziale de­gli italiani; in secondo luogo, che gli italiani si sarebbero trovati faccia a faccia con il problema di «sentirsi» una razza superiore e diversa (mentre non ne erano stati capaci in Africa) e sarebbero usciti temprati come l’acciaio da questa prova[408].

Il percorso non fu sempre lineare, come peraltro in tutte le vicende del Ventennio. Va anche considerato che, per quanto riguarda l’antisemitismo, ad eccezione della storica tradizione di cui era depositaria la Chiesa cattolica e di cui abbiamo ampiamente trattato, mancava in Italia un consolidato retroterra di elaborazione culturale ed ideologica in campo laico, anche solo lontanamente paragonabile a quello francese, austriaco o tedesco. È dunque comprensibile che vi fosse stata anche una dose di improvvisazione e di pressapochismo, soprattutto all’inizio, in particolare nel cosiddetto Manifesto degli scienziati razzisti, probabilmente partorito direttamente da Mussolini con l’assistenza tecnica di Guido Landra. E fu anche inevitabile che da parte di alcuni, particolarmente servili o ammiratori del nazismo, si manifestasse in certi casi una ripresa pedissequa di temi e argomenti provenienti dai tanti teorici tedeschi. Tuttavia, come abbiamo già accennato, il regime nel suo complesso cercò di tracciare un proprio percorso autoctono all’antisemitismo, con un’elaborazione in qualche modo originale, che nel caso italiano non poteva non raccordarsi all’unica tradizione antisemita nazionale, quella cattolica. Il che non comportò necessariamente per gli ebrei italiani un trattamento significativamente diverso da quello riservato loro in Germania, come vedremo più avanti. Ciò che importa sottolineare è che la responsabilità di aver adottato in Italia una legislazione antisemita è da addossare interamente al fascismo e alla Chiesa cattolica che, come abbiamo visto, condivise quella scelta. Del resto Mussolini non poteva riproporre in Italia il modello nazista, sia per l’ostentata e orgogliosa pretesa di primogenitura nei confronti di Hitler, sia perché era ben consapevole di aver a che fare con «un paese in cui praticamente l’unica tradizione antisemita consistente e di lungo periodo è quella cattolica», come riconosce lo storico cattolico Renato Moro[409]. A questo riguardo è opportuno ricordare che quella tradizione andava ben oltre la saggistica colta e relativamente elitaria che abbiamo fin qui evocata, a partire dal papato di Leone XIII, attraverso l’elaborazione teorica de «La Civiltà cattolica», di Giuseppe Toniolo, di Agostino Gemelli, di Mario Bendiscioli e altri. Molto più rilevante, per l’impatto che aveva sul senso comune e sull’opinione del popolo cattolico e quindi degli italiani, fu la coeva letteratura popolare, segnatamente il romanzo d’appendice, d’impronta antisemita. Si trattò di una vasta produzione a larghissima diffusione praticamente di esclusiva matrice cattolica, ad eccezione del laico ed anticlericale Francesco Domenico Guerrazzi. Per dar conto dell’influenza che ebbe nel costruire a livello popolare lo stereotipo antisemita basti citare alcuni autori, a quei tempi con un vasto pubblico di lettori, come Carolina Invernizio, Matilde Serao, Giovanni Papini, Salvator Gotta. Anche «La Civiltà cattolica» ricorse alla formula del romanzo d’appendice in cui si cimentò padre Antonio Bresciani, ancora oggi annoverato tra i fondatori illustri della rivista, con L’ebreo di Verona, riproposto poi in volume con enorme successo e tradotto in inglese, spagnolo, francese e tedesco. Sulla rivista seguirono innumerevoli feuilletons come strumento di divulgazione popolare dei contenuti dei saggi antisemiti che impegnarono «La Civiltà cattolica» nella seconda metà dell’Ottocento. Va anche rilevato che questa letteratura popolare cattolica ed antisemita registrò una particolare fioritura nell’ultimo ventennio dell’Ottocento e negli anni Trenta del Novecento in singolare sincronia con i periodi caldi della questione ebraica, il pontificato di Leone XIII e la svolta antisemita del regime[410]. Era su questo retroterra che necessariamente doveva appoggiarsi Mussolini per dare corpo ed efficacia alla decisone di perseguitare gli ebrei, ricercando ed ottenendo, come abbiamo visto, l’accordo con la Chiesa cattolica.

In questo senso non è convincente la tesi di Germinario di una sostanziale subalternità dell’antisemitismo fascista a quello nazista. Da un canto si sostiene che «il processo di nazificazione del fascismo» si sarebbe avviato con l’iniziale «antisemitismo biologico», ovvero con «la secca biologizzazione del nemico», introdotta dalle leggi razziali, per cui «l’ebreo, in quanto “nemico razziale” la cui definizione razziale era immodificabile, non risultava emancipabile dalla sua condizione razziale iniziale»[411]. Dall’altro, dopo aver dedicato ampio spazio all’elaborazione ideologica «spiritualista» di Evola, si conclude che «col “razzismo spirituale” perveniva a realizzarsi pienamente anche quel processo di nazificazione che abbiamo inteso registrare nel razzismo fascista a partire dalla seconda metà degli anni Trenta»[412].

Insomma, sembrerebbe che per il fascismo non vi fosse alternativa a pervenire ad una sostanziale subalternità al nazismo, sia che percorresse il crinale «biologico», sia quello opposto «spirituale».

Ora, non intendiamo qui riprendere i termini di un dibattito che potrebbe essere infinito sui presupposti teorici ed ideologici delle diverse correnti dell’antisemitismo fascista, a volte peraltro alquanto elitarie se non solitarie: ci preme, però, ribadire che necessariamente l’antisemitismo comportava e comporta sempre una componente razziale, anche biologica, nel senso della presunta ereditarietà per via genetica dell’«ebraicità» ritenuta immodificabile, ma anche una componente spirituale, perché lo stigma che si addossava loro non era tanto riferibile a precise caratteristiche somatiche, ma a caratteri ritenuti indelebili della loro indole, della loro mentalità, del loro animo (perfidia e tendenza alla cospirazione eversiva nei confronti del potere costituito). Ciò che interessa rilevare, invece, ai fini della nostra trattazione, è che Germinario, accentuando la presunta «nazificazione» del fascismo avvenuta con la svolta antisemita ritiene che si fosse determinata in quegli anni anche un’oggettiva divergenza tra regime e Chiesa cattolica, anche in ragione delle note riserve espresse dalla stessa nei confronti del nazismo.

D’altro lato, un utilizzo fascista della tradizione antigiu­daica cattolica era ormai storicamente non più praticabile, dopo che, da almeno un cinquantennio, l’antisemitismo aveva provveduto a emanciparsi definitivamente dall’antigiudaismo cattolico, ripensan­do l’ebreo come razza, e non più quale rappresentante del popolo dei­cida: proprio perché il fascismo e il suo Stato totalitario potevano discriminare in riferimento alle razze, e non potevano pensare se non in termini di razze e di rivoluzione antropologica, non certo in termini di appartenenze religiose, la tradizione antigiudaica vedeva restringersi necessariamente il suo mercato d’udienza[413].

Chiaramente il presupposto del ragionamento di Germinario è che vi fosse una netta distinzione tra antigiudaismo cattolico e antisemitismo moderno. Questo presupposto, privo di fondamento storico e fattuale, come abbiamo ampiamente sin qui argomentato, porta Germinario ad una affermazione sconcertante, ovvero che «a contribuire a questa crisi [del ruolo dell’antigiudaismo cattolico. N. d. A.] era certamente l’opposizione della Chiesa cattolica alle leggi razziali (sic!)».[414] Ma questo infortunio, di uno storico che ha impegnato una vita nello studio del pensiero reazionario ed antisemita, non fa altro che dimostrare come sia diffusa e radicata la vulgata di una Chiesa cattolica estranea o persino ostile alla svolta antisemita del regime ed all’emanazione delle leggi razziali.

Ma tornando al tema, conveniamo con Israel sulla valutazione di un percorso fondamentalmente autonomo all’antisemitismo sviluppato dal fascismo italiano, anche ai fini di tener agganciata la Chiesa cattolica.

Come già si è accennato, il segnale dell’apertura della campagna venne dall’uscita del libro di Orano, saggista cattolico, Gli ebrei in Italia, il 30 marzo del 1937, ampiamente pubblicizzato e ripreso dalla stampa, non solo nazionale. Un testo, in verità, non banale, scritto con un tono quasi scientifico e garbato, scevro dai luoghi comuni dell’antisemitismo di maniera. Orano affrontava nella prima parte le possibili conseguenze dell’emergenza del sionismo, ovvero dell’idea di una patria ebraica sostenuta dalla «perfida Albione», nella collocazione degli ebrei italiani rispetto al fatto che per il fascismo la «patria è unica e non ammette adulterii» in particolare con la svolta ultranazionalista ed imperialista seguita alla guerra d’Etiopia. E proseguiva: «Il fascismo purifica, redime l’idea di italianità, la rende gelosa di sé, nemica di ogni contaminazione, la restituisce sull’asse romano e italico»[415]. E si chiedeva come si sarebbero atteggiati gli ebrei che si trovavamo nei nostri confini, di fronte all’ipotetica nascita di uno Stato ebraico in Palestina, «cittadini di Erez Israel stranieri ma ospiti in Italia, ebrei cittadini d’inevitabile intesa con i fratelli di razza. Perché in tal caso non si tratterebbe più soltanto di religione, ma di razza vera e propria e proclamata»[416]. Insomma la «razzializzazione »degli ebrei sarebbe da imputare agli ebrei stessi nel momento in cui si riconoscevano come comunità internazionale e deriverebbe non da caratteri somatici, ma dalla mentalità irriducibile e dai comportamenti «eversivi» degli ebrei stessi. Posizione perfettamente in sintonia con l’antisemitismo cattolico. In conclusione, l’intesa degli ebrei italiani con gli ebrei europei che propugnavano con l’Inghilterra la prospettiva sionista, era inammissibile: «L’ebraismo europeo è antifascista e sovversivo. Nazismo e Fascismo sono i suoi bersagli. Esso lavora febbrilmente, e con quali conseguenze, a falciare il terreno attorno alla Germania e all’Italia. Massoneria, socialismo e bolscevismo sono i suoi mezzi»[417]. Quindi si pretendeva che gli ebrei italiani, ufficialmente e a livello europeo, si schierassero contro i propri correligionari europei e si dissociassero dal sionismo, altrimenti anche in Italia sarebbe sorto un «problema ebraico». Ma nel contempo, si stigmatizzava il fatto che gli ebrei italiani si erano dati delle loro forme associative ed organizzative che li distinguevano dal resto della comunità nazionale fascista e cattolica. Dovevano quindi rinunciare anche a questa pretesa loro individualità, in qualche modo annullarsi in quanto ebrei. Dunque, non vi era via di scampo, neppure per gli ebrei fascisti: «Gli ebrei militanti in Italia sono un partito che anche proclamandosi patriota o fascista – per forza naturalmente – e pur affermando – al che si può credere – di non aver rapporti con la concentrazione ebraica internazionale e anche gridando alto di non consentire al sionismo, prepara all’ombra della transigenza romana del Regime un annucleamento di principi e d’orientamenti prettamente sociali e politici, che all’occasione si incolonnerebbe con la vasta cospirazione d’Israele»[418]. Come si può capire, per gli ebrei non vi era via d’uscita e dovevano solo sperare che la «transigenza romana del regime» non si trasformasse in intransigenza. Ma la conclusione nelle ultime due righe di una postfazione aggiunta da Orano alla seconda edizione non lasciava molte illusioni: «Siamo usciti d’ingenuità e di transigenza. La Sinagoga e la Comunità sono informate. Di missione in Italia ce n’è e deve esserne una sola. E bisogna cedere totalitariamente»[419]. La recensione de «Il popolo d’Italia», il successivo 15 maggio, fugava ogni dubbio, anche se formulata in modo apparentemente neutro. Infatti dopo aver constatato che si era di fronte ad un «problema nuovo» e che la posizione spirituale degli ebrei verso gli italiani sembrava negli ultimi tempi mutata, poneva alcune domande retoriche che nel contesto contenevano già una risposta negativa, presaga di un futuro fosco: «si considerano, essi, ebrei in Italia oppure ebrei d’Italia? Si sentono ospiti nel nostro paese, oppure parte integrante della popolazione?»[420]. Ancora una volta va notato che Orano si preoccupava esplicitamente di coinvolgere i cattolici nella svolta annunciata, sia nel tono formalmente dialogante nei confronti degli ebrei, sia con alcuni richiami significativi e ben calibrati:

E non v’è nulla di esagerato nel ricono­scere che l’idea della vecchia Europa è l’idea antifascista, per­ché pulsa e splende come una fede religiosa, perché l’Ita­lia fascista e la Chiesa cattolica si sono intimamente fuse e la loro intesa agisce progressiva non solo sull’Austria e sulla Ungheria cattolicissime, ma sulla medesima Germania. Gli italiani di religione ebraica debbono dunque fare in­tendere di schierarsi contro tutti i correligionari d’Europa. […] il buon fascista auspica la piena gloriosa vittoria delle armi cattoliche nazionaliste di Franco in Spagna; il buon fascista augura all’Europa che la forza tedesca unita a quella italiana non soltanto tengano indietro ma abbattano e distrug­gano la coalizione massonico-ebraica-bolscevica […]. Finalmente il buon fa­scista giura di servire esclusivamente la causa imperiale della nazione eletta che è l’italiana, del popolo privilegiato che è quello di Scipione, di Cesare, di Augusto, di Traiano, di Co­stantino, di Innocenzo III, di Giulio II, di Machiavelli, di Cavour, di Gioberti, di Mussolini[421]. […]

Rabbini e conferenzieri insistono sulla «missione» antica e nuova dell’ebraismo, proprio mentre la rivoluzione fascista realizza nella società e nelle coscienze la solenne e travagliata idealità dei popoli che oggi si compaginano nel popolo nazionale concordatario e corporativo [ovvero, cattolico e fascista, N.d.A.][422].

Come abbiamo già visto la risposta della Chiesa fu più che tempestiva. Il mese successivo, quando il libro era ancora fresco di stampa «La Civiltà cattolica» metteva a punto la propria proposta di «segregazione amichevole» per gli ebrei italiani, in sostanziale sincronia e sintonia con il regime. Infatti anche Orano si era premunito di aggiungere che «l’Italia non vuol fare dell’antisemitismo politico ufficiale»[423], alludendo implicitamente all’antisemitismo non cristianamente ispirato, con un’evidente concessione a quell’ambiguità della Chiesa di cui si è ampiamente trattato. Un’analoga posizione verrà ribadita il 5 agosto successivo dallo stesso Mussolini, per il quale «discriminare, non significa perseguitare»[424] gli ebrei italiani, per addolcire l’impatto del Manifesto degli scienziati razzisti e come miglior viatico per una conclusione positiva delle trattative con il Vaticano, siglate dall’accordo segreto del 16 agosto. Del resto, nell’informazione diplomatica n.14 del 16 febbraio 1938, lo stesso Mussolini si era preoccupato addirittura di smentire che il regime intendesse «inaugurare una politica antisemita», evidentemente alludendo al significato che la Chiesa dava a quel termine, anche se si riprometteva d’ora in poi «di vegliare sull’attività degli ebrei» e che «la parte degli ebrei nella vita d’insieme della Nazione non sia sproporzionata»[425].

Il Manifesto degli scienziati razzisti, pubblicato il 14 luglio, in effetti ad una lettura spassionata lasciava piuttosto sconcertati. Dopo aver dichiarato al primo punto perentoriamente «che le razze umane esistono» e sarebbero contraddistinte «per caratteri fisici e psicologici», al terzo punto, in palese contraddizione, si afferma che «il concetto di razza è un concetto puramente biologico». Questa categoria, così rigidamente definita, mal si conciliava anche con i punti successivi, dove si affermava, al punto quattro, che «la maggioranza della popolazione italiana è di origine ariana e la sua civiltà è ariana» e, al punto sei, che «esiste ormai una pura “razza italiana”». Come abbiamo già avuto modo di far notare, definire una presunta razza «ariana» o «ebraica» solo su base biologico-somatica anche per i razzisti più cocciuti si rivelò sempre un’impresa impossibile. Da queste premesse discendeva necessariamente al punto otto, che «gli ebrei non appartengono alla razza italiana». Non si potevano non cogliere echi e influenze delle teorie razziste tedesche, probabilmente veicolate da Guido Landra[426], aspetto che probabilmente non sfuggiva allo stesso Mussolini che partecipò direttamente alla redazione del manifesto e che si preoccupò, al punto sette, di rivendicare esplicitamente l’italianità dell’operazione che il regime si accingeva a compiere: «La questione del razzismo in Italia deve essere trattata da un punto di vista puramente biologico, senza intenzioni filosofiche o religiose. La concezione del razzismo in Italia deve essere essenzialmente italiana e l’indirizzo ariano-nordico. Questo non vuole dire però introdurre in Italia le teorie del razzismo tedesco come sono». Un paragrafo che guardava con occhio attento ad Oltretevere, laddove escludeva implicazioni «filosofiche o religiose», con evidente allusione all’ispirazione «neopagana» e «idolatrica» del razzismo nazista tanto esecrata dal Pio XI, e ribadiva esplicitamente una netta distanza dal «razzismo tedesco». E il messaggio, come abbiamo già visto, fu prontamente colto dal Vaticano, attraverso un editoriale de «La Civiltà cattolica» dell’8 agosto, che sottolineava con enfasi proprio quell’aspetto:

Chi ha presenti le tesi del razzismo tedesco, rileverà subito la notevole divergenza di quelle proposte da queste del gruppo di studiosi fascisti italiani. Questo confermerebbe che il fascismo italiano non vuole confondersi con il nazismo o razzismo tedesco intrinsecamente ed esplicitamente materialistico e anticristiano[427].

Concetto ribadito di nuovo in un lungo saggio, La questione giudaica e «La Civiltà cattolica»:

In Italia, udiamo ripeterci da molte parti, ed è con­fermato anche dalla più autorevole voce della politica ita­liana, non si vuole imitare la Germania in genere, né l’a­cerbità nazistica in particolare contro gli oppositori, ve­nuti dal giudaismo[428].

La stessa presa di posizione era stata anticipata dalla prima reazione a caldo, il 17 luglio, di un redattore de «La Civiltà cattolica», il padre gesuita Angelo Brucculeri, cui già si è accennato:

Intorno al razzismo gli studiosi italiani hanno assunto una posizione netta e precisa cui sotto il rispetto filosofico non c’è nulla da eccepire. Mentre sulla nozione di razza si sono ammucchiate nebulosità d’ogni sorta, equivoci grossolani, madornalità cervellotiche, i docenti fascisti delle nostre Università hanno enunciato in poche e limpide tesi tutto un contenuto del razzismo, in cui si fa giustizia sommaria di tutti quei detriti irrazionali, con cui si è costruita una teoria della razza, che documenta il disorientamento e la decadenza del pensiero contemporaneo. «Il concetto di razza – proclamano i nostri scienziati – è un con­cetto puramente biologico». In questa affermazione, che non può non essere condivisa dagli studiosi d’ogni scuola e d’ogni credo, si respinge una delle principali cause del confusionismo odierno sulle teorie razziste[429].

Acquisito, dunque, un primo avallo dal Vaticano, nei giorni successivi si concretizzò, come abbiamo già visto, l’accordo del 16 agosto relativo ai contenuti che dovevano sostanziare i previsti provvedimenti antiebraici. Nel frattempo la macchina burocratica e poliziesca del regime si metteva in moto per predisporre nel migliore dei modi il terreno alle leggi razziali e per garantirne la massima efficacia. Il primo problema era rappresentato dalla difficoltà di individuare con precisione l’oggetto delle discriminazioni, sia per il piccolo numero degli ebrei italiani, sia per la loro secolare integrazione. Si pensò di fare obbligo per legge di autodenuncia da parte degli interessati, attraverso lo strumento del censimento, effettuato a partire dal 22 agosto. Ma gli ebrei – si pensava – essendo per loro natura infidi avrebbero cercato di mimetizzarsi. Ecco allora che fin dall’11 agosto 1938 tutti i prefetti del Regno vennero allertati da un telegramma cifrato «riservatissimo» del sottosegretario agli Interni, Buffarini Guidi (lo stesso che durante la Rsi darà il via alla Shoah italiana), che illustrava:

Come vi è noto è stato superiormente disposto che entro questo mese venga compiuta esatta rilevazione degli ebrei residenti nelle provincie del Regno. Non ho bisogno di illustrarvi l’importanza eccezionale di tale rilevazione che deve essere compiuta con fedeltà, precisione et massimo riserbo sotto vostra personale direzione […] et devono essere comunicati non solo gli ebrei iscritti ai registri delle comunità israelitiche riconosciute ma tutti coloro che risiedono codesta provincia anche temporaneamente et che comunque risultino di razza ebraica anche se professanti altra aut nessuna religione aut che abbiano abiurato in qualsiasi epoca et anche se per matrimonio son passati a far parte di famiglie cristiane[430].

L’operazione era tesa a rilevare l’esatta consistenza degli ebrei, al fine di poter riconoscere il «nemico» per poi poterlo colpire con precisione chirurgica. A tal fine andava evitato di allarmare gli interessati che potevano essere tentati di sottrarvisi, per cui Buffarini raccomandava segretezza sul reale obiettivo: «Lascio vostra discrezione opportunità convocare Podestà per dare personali verbali istruzioni dato speciale delicato carattere della rilevazione che non deve dare appiglio alcuno allarme trattandosi di rilevazione a soli fini di studio»[431].

Il secondo problema si presentava con un’oggettiva complessità: perché un conto era agitare il tema della razza ebraica nei saggi teorici o nei pezzi di propaganda, un altro conto era tradurre in definizione giuridica concreta la figura dell’ebreo. La questione merita di essere approfondita perché ci aiuta a valutare nel concreto le ricadute di dibattici teorici spesso confusi e di presunte e proclamate diversità tra antisemitismo realizzato fascista e nazista. Subito si comprese che il principio solennemente proclamato, «il concetto di razza è un concetto puramente biologico», non era per nulla utilizzabile: distinguere gli ebrei dagli italiani «ariani», sulla base di criteri biologici, dunque somatici e fisiognomici, era semplicemente impossibile. In più vi era un’ulteriore difficoltà: per una comunità da tempo integrata come quella italiana erano moltissimi i casi di ebrei da tempo non praticanti o di matrimoni misti[432] e di persone che non erano più depositari di una dote di «ebraicità» al cento per cento. Colpire indiscriminatamente questi casi come fossero ebrei, significava penalizzare allo stesso modo la loro componente «ariana». Inoltre molti ebrei o «mezzi» ebrei avevano acquisito grandi meriti sia nella grande guerra, sia nell’ascesa al potere del fascismo.

Con analoghe difficoltà si erano già imbattuti i nazisti, anche se essi potevano contare su una precedente tradizione di lungo periodo che mancava del tutto in Italia, se non nella Chiesa cattolica. Abbiamo ricostruito nella prima parte lo spazio che ebbe tra fine Ottocento e inizi Novecento l’antisemitismo nel dibattito politico in Austria, ma anche in Germania con Stoecker, anticipando molti dei temi che si imporranno negli anni Trenta. Quanto vivo fosse il problema ebraico in Germania, già a fine Ottocento, lo attesta l’indagine compiuta dall’antropologo tedesco Rudolf Virchow, per tentare, peraltro inutilmente, di dimostrare che era impossibile distinguere per via somatica ebrei da tedeschi non ebrei, indagine di cui abbiamo trattato nella prima parte. Nel 1905 e 1907, in seguito all’espansionismo coloniale in Africa, la Germania aveva promulgato delle leggi antimeticciato con l’obiettivo di contrastare il «tradimento razziale», ovvero le relazioni sessuali tra coloni tedeschi e soggetti autoctoni[433], anticipando l’Italia di trenta anni. Nell’ottobre del 1916 il Ministero della guerra del Reich promosse il «censimento degli ebrei» all’interno dell’esercito tedesco con l’obiettivo di documentarne lo scarso patriottismo: nonostante la realtà testimoniasse che a quella data erano già morti oltre un quarto dei 12.000 militari ebrei caduti nel conflitto, la campagna ebbe un effetto devastante nell’insinuare nell’opinione pubblica del dopoguerra l’idea che una della cause della sconfitta fosse proprio lo scarso impegno degli ebrei al fronte[434]. Già nel 1927 un teologo cattolico tedesco, Joseph Mayer, in un volume con imprimatur ecclesiastico, Sterilizzazione legale dei malati di mente, giustificava l’eutanasia: «Se per questo una persona è pericolosa per l’intera comunità e ne può rappresentare per essa una minaccia, allora è onorevole e sano ucciderla affinché venga salvato il bene comune».[435] Come si vede Hitler trovava già un terreno ben dissodato. È sempre utile rimarcarlo per chi ama raffigurare il dittatore nazista, come una sorta di alieno o folle[436], inspiegabilmente apparso sulla terra, rinunciando quindi al faticoso e inquietante lavoro di comprendere un fenomeno storico che invece, purtroppo, ci appartiene, come popoli dell’Europa.

Tuttavia, nonostante il retroterra già dissodato, anche per i nazisti non fu semplice definire l’ebreo. All’inizio, con il primo decreto del 7 aprile 1933 veniva stabilito il licenziamento da certi ruoli dei funzionari pubblici di «ascendenza non ariana», ovvero di coloro che contavano da quattro fino a un solo nonno ebreo, cioè «macchiati» anche da un solo quarto di «ebraicità». Ovviamente per attestare di non trovarsi in questa situazione, era necessario attestare la propria genealogia, esattamente come nel caso dei cristianos nuevos del casticismo inquisitoriale spagnolo, presentando i certificati di battesimo cristiano dei rispettivi nonni, non certo il gruppo sanguigno, la curvatura del naso, le labbra prominenti, o altre caratteristiche bio-fisiche[437]. Ma, poi, si fece notare che, da un canto, la formulazione «non ariana» era troppo generica perché in realtà avrebbe potuto comprendere molte altre «razze», non solo quella ebraica, e che colpire un cittadino con un solo quarto di «ebraicità» significava penalizzarne anche i tre quarti di «arianità». Quindi finalmente al congresso di Norimberga, che perfezionò e completò la legislazione antiebraica, attraverso un regolamento del ministero dell’Interno applicativo del decreto del 14 novembre 1935, si decise di definire nei fatti tre categorie: Ariano, Ebreo, e Mischlinge «incrociato con l’Ebreo».

Era definito come non Ebreo ma «incrociato con l’Ebreo» ogni in­dividuo che: 1) aveva due nonni ebrei (caso dei mezzi-Ebrei), ma a) al 15 settembre del 1935 non apparteneva più alla fede giudaica, oppu­re aveva cessato di appartenervi anteriormente, e non vi aderiva più, e inoltre, b) alla stessa data, non era sposato con un Ebreo o un’Ebrea (o aveva cessato di esserlo), e non avrebbe contratto una simile unio­ne (i mezzi-Ebrei di questa classe furono denominati Mischlinge di pri­mo grado); e, 2) ogni persona che aveva un solo Ebreo tra i suoi non­ni (Mischlinge di secondo grado)[438].

Quindi Ebrei erano le «persone che avevano due nonni ebrei e che erano di religione giudaica, o che avevano un congiunto ebreo alla data del 15 settembre 1935; e persone aventi tre o quattro nonni ebrei»[439]. Ariani erano, ovviamente, tutti coloro che non erano né Ebrei, né Mischlinge.

Una sorta di ginepraio, come si vede, che sviluppò in Germania una specifica professione, il «genealogista», che assisteva i cittadini nel ricostruire e certificare la propria genealogia. In realtà, nel partito si sviluppò una discussione per semplificare le categorie e ridurle a due, abolendo i Mischlinge, comprendendo tra gli ariani quelli di secondo grado, con un solo nonno ebreo, e considerando ebrei quelli di primo grado, senza giungere però ad una conclusione. Va ricordato che nella fase della distruzione, di norma, i Mischlinge furono risparmiati dai nazisti e sottoposti solo ad una speciale sorveglianza[440].

Il fascismo si trovò di fronte alle stesse difficoltà e adottò criteri analoghi, anche se un po’ meno complicati, ovvero escludendo la condizione intermedia dei meticci.

1. a) è di razza ebraica colui che nasce da genitori entrambi ebrei;
2. b) è considerato di razza ebraica colui che nasce da padre ebreo e da madre di nazionalità straniera;
3. e) è considerato di razza ebraica colui che, pur essendo nato da un ma­trimonio misto, professa la religione ebraica;
4. d) non è considerato di razza ebraica colui che è nato da un matri­monio misto, qualora professi altra religione all’infuori della ebraica, al­la data del 1 ottobre XVI (1938)[441].

Come si può notare anche per il fascismo il criterio non poteva che essere quello dell’appartenenza religiosa, criterio che assegnava direttamente alle Chiese cristiane un potere enorme e delicatissimo, perché erano esse a rilasciare i certificati di battesimo. E questo mandava in soffitta, sia per i fascisti che per i nazisti, lo sbandierato «razzismo biologico», almeno nell’accezione classificatoria basata su tratti fisiognomici e somatici, che in concreto non differivano tra«ariani» ed ebrei. Inoltre, in ambedue i casi, si ammetteva una parziale possibilità di liberarsi dalla «tara» dell’«ebraicità», se ci si fosse convertiti al cristianesimo prima della data di emanazione degli stessi provvedimenti persecutori, il 15 settembre 1935 per i nazisti, il 1° ottobre 1938 per i fascisti.

Chiaramente quei termini erano posti, non tanto per negare in linea di principio la possibilità che mezzi ebrei potessero redimersi dalla loro «ebraicità», possibilità infatti riconosciuta fino a quelle date, ma per prevenire successive conversioni fittizie compiute con il solo scopo di sottrarsi ai provvedimenti punitivi. Come era stato previsto anche dai nazisti, inoltre, si cercava di esonerare dai provvedimenti persecutori una se­rie di categorie di ebrei di cittadinanza italiana che si fossero resi be­nemeriti per cause patriottiche e per particolare devozione fascista, che vennero definiti «ebrei discriminati»:

1. famiglie di caduti nelle quattro guerre sostenute dall’Italia in que­sto secolo: libica, mondiale, etiopica, spagnola;
2. famiglie dei volontari di guerra nelle guerre predette;
3. famiglie di combattenti nelle guerre citate insigniti della Croce al merito di guerra;
4. famiglie dei Caduti per la Causa Fascista;
5. famiglie dei mutilati, invalidi, feriti della Causa Fascista;
6. famiglie di fascisti iscritti al Partito negli anni 1919-1922 e nel se­condo semestre del 1924 e famiglie di legionari fiumani;
7. famiglie aventi eccezionali benemerenze da accertare da una appo­sita commissione[442].

Inoltre, con la legge del 13 luglio 1939, il fascismo ammise la possibilità di uscire del tutto dalla condizione di ebrei e di essere «arianizzati», «anche in difformità dalle risultanze degli atti di stato civile». Questa disposizione, che non definiva nel dettaglio la casistica che eccezionalmente avrebbe concesso ad un ebreo la qualifica di «ariano», assegnava un potere discrezionale enorme al Ministero dell’Interno, con ampio spazio a fenomeni di corruzione[443]. Anche questa procedura attesta come non si possa sostenere che per il fascismo la condizione di ebreo fosse in assoluto immodificabile, a differenza di quella della Chiesa che ne avrebbe ammesso la «redenzione» con il battesimo cattolico.

A questo punto, individuati con precisione gli ebrei, si procedette con provvedimenti draconiani che ne sconvolsero le esistenze. Qui il compito era facilitato perché il materiale cui attingere, come abbiamo visto, era già vastissimo, dalle tradizionali e secolari pratiche antisemite della Chiesa cattolica, alle elaborazioni più recenti dei partiti cattolici austriaco e francese, di cui si è detto. Come abbiamo già ricordato, lo stesso Hitler il 26 aprile 1933, all’indomani delle prime misure persecutorie verso gli ebrei, in un incontro con alcuni rappresentanti della Conferenza episcopale di Fulda, aveva rivendicato esplicitamente la continuità dell’iniziativa nazista con la tradizione cattolica:

«Circa la questione giudaica, asserì che egli considera i Giudei come nocivi; ricordò l’atteggiamento della Chiesa cattolica fino al 1500, deplorò che il liberalismo non abbia visto questo pericolo». Hitler aveva concluso dicendo di considerare i rappresenti di questa razza un «pericolo per lo Stato e per la Chiesa» e che perciò pensava di rendere «un grandissimo servizio al Cristianesimo» con la sua politica[444].

Insomma dopo aver predicato per decenni la necessità di provvedimenti riparatori della «funesta» emancipazione degli ebrei proclamata dalla rivoluzione francese, dopo averli dettagliatamente indicati attraverso i programmi dei partiti cattolici, austriaco e francese, a cavallo tra Ottocento e Novecento, finalmente la Chiesa ne registrava la concreta attuazione da parte dell’antisemitismo «realizzato» dei regimi totalitari. Anche per il fascismo, quindi, le linee guida dei provvedimenti da assumere erano da tempo tracciate. La difesa della razza nella scuola fascista, con l’allontanamento sia degli insegnanti che degli studenti non ariani, fu anticipata, rispetto agli altri provvedimenti, con decreto legge del 5 settembre 1938, attuato con particolare solerzia dal ministro cattolico della pubblica istruzione Giuseppe Bottai. Quindi seguirono gli altri interventi su diversi aspetti: l’interdizione degli ebrei dai pubblici uffici e la regolamentazione dell’accesso a determinate professioni; l’espulsione degli ebrei dal Partito nazionale fascista; il divieto di prestare servizio militare; la limitazione delle attività economiche con il divieto di proprietà e gestione di aziende di una certa rilevanza; la proibizione di matrimoni misti tra cattolici ed ebrei; infine la revoca della cittadinanza agli ebrei stranieri e l’espulsione degli stessi allo scadere di sei mesi[445]. Occorre forse sottolineare che cosa significò per costoro l’allontanamento dalla professione e dalle loro attività: innanzitutto una personale umiliazione, ancor più odiosa per coloro che avevano espresso una qualità professionale nelle loro prestazioni particolarmente elevata ed apprezzata; inoltre, la perdita improvvisa del reddito per il sostentamento di sé e della propria famiglia, parzialmente recuperata al maturare della pensione, la cui erogazione, però, verrà successivamente sospesa; ma soprattutto l’ingresso in un tunnel buio, popolato da incertezze e paure per il futuro, l’inizio di una travagliata fase della propria vita, fatta di ristrettezze economiche, di insidie non chiaramente definite, di un progressivo oscuramento dell’orizzonte. Acutamente una storica straniera, Matard-Bonucci, commentando uno dei tanti provvedimenti, apparentemente marginali, come la cancellazione dei nomi ebraici dagli elenchi telefonici e dagli annuari, sottolinea l’inusitata radicalità delle leggi antisemite italiane:

Un regime che sognava di trasformare i comportamenti e i caratteri era ovvio che affrontasse la questione ebraica rifiutando agli ebrei qualunque forma di iscrizione nella memoria e nella storia dei contemporanei; compiendo in altre parole una sorta di eliminazione simbolica[446].

Gli ebrei, di fatto, venivano spogliati dello status di cittadini italiani e sospinti in un limbo foriero di oscuri pericoli in un’Europa che si preparava ad una nuova drammatica resa dei conti all’insegna dei nazionalismi totalitari. L’esclusione formale non venne introdotta nella legislazione del 1938, a differenza delle leggi naziste di Norimberga del 1935, che la prevedeva esplicitamente. Ma nella sostanza gli ebrei si trovarono espulsi dalla comunità nazionale, come abbiamo già fatto notare, per la portata devastante dell’esclusione dal servizio militare in un contesto civile in cui il cittadino si identificava con il soldato, come ripeteva la martellante propaganda del regime in vista di sempre nuovi cimenti: «Credere, obbedire, combattere», «Libro e moschetto, fascista perfetto». Dunque, non erano solo i provvedimenti in sé a preoccupare gli ebrei italiani, ma soprattutto il futuro di persone che, escluse dal servizio militare perché sospettate di essere potenzialmente una quinta colonna, venivano di fatto private della civitas e dell’appartenenza ad una nazione. L’antisemitismo di stato, in conclusione mirava ad individuare un nemico interno ed a mobilitare l’opinione pubblica contro di esso. Era, forse, anche un’azione strumentale per preparare gli italiani alle nuove grandi sfide belliche, tuttavia l’effetto sulle vittime sacrificali, gli ebrei, in quel contesto non poteva che essere disastroso, come purtroppo fu. Quindi, gli eufemismi che si usarono allora, «segregazione amichevole», da parte dei cattolici, oppure «discriminare, non perseguitare» da parte dei fascisti appaiono maldestri tentativi di minimizzare la tragedia. Come è davvero difficile accogliere quella sintetica formula usata per le leggi razziali del 1938 da De Felice: «persecuzione all’”acqua di rose”»[447].

Se nei fatti il fascismo si dimostrava tutt’altro che moderato rispetto al nazismo[448], l’antisemitismo di stato cercò sempre di affermare sul piano teorico, seppur confusamente, un proprio carattere nazionale originale e «moderato». Non è qui la sede per ripercorrere l’infinito dibattito che al riguardo si sviluppò tra gli antisemiti storici, come Benigni o Preziosi o Interlandi o Evola, e i nuovi adepti, tutti spesso in poco onorevole competizione tra di loro per rimarcare l’autenticità e la primogenitura della propria fede antisemita. Sul tema rinviamo ai lavori di Giorgio Israel[449] e di Matard-Bonucci[450] che hanno ampiamente dato conto di questo dibattito e di cui condividiamo le valutazioni. Schematicamente, si può qui convenire che le posizioni più estremiste, sia di tipo biologico (Guido Landra e Telesio Interlandi), sia di tipo spiritualista (Julius Evola), sia di antisemitismo fondamentalista (Umberto Benigni, Giovanni Preziosi, Roberto Farinacci) trovavano spazio e vetrina su alcuni organi di stampa ed in particolare su «La difesa della razza»[451], dove spesso cercavano di contendersi il primato teorico, ma riscuotevano un relativo riscontro di pubblico: «La difesa della razza», ad esempio, dopo un iniziale successo editoriale con una tiratura di 140-150 mila copie, vide precipitare le copie vendute nel luglio-novembre 1940 a 19-20 mila di cui circa 9 mila distribuite in omaggio, perdendo notevolmente di peso a livello di opinione pubblica[452]. Sul piano istituzionale, invece, almeno per tutto il periodo del fascismo regime, negli organismi che contavano e che determinavano la politica del regime e la propaganda di massa (Ministero della Cultura popolare, Ministero della Pubblica istruzione, Consiglio Superiore della Demografia e della Razza del Ministero dell’Interno, Istituto nazionale di cultura fascista) la gestione fu saldamente in mano all’ala «moderata», che potremmo definire «nazionale-spiritualistico-romana», che si raccordava esplicitamente con l’impostazione cattolica di cui si è detto e che era rappresentata da alcune figure preminenti nell’establishment del regime.

Nicola Pende, ideatore di una via italiana all’eugenetica, fondatore dell’Istituto di Biotipologia individuale e ortogenesi, criticò a posteriori la visione biologista del Manifesto, di cui peraltro nella presentazione pubblica appariva firmatario, ma nondimeno fu convinto sostenitore della legislazione antisemita[453]. Lo stesso Pende, in un pamphlet [454] del 1940 in cui rilanciava il suo progetto di eugenetica positiva e di miglioramento fisico e spirituale della razza italica, si rivolgeva direttamente ai sacerdoti come naturali alleati della sua impresa.

Sabato Visco, fisiologo ed esperto dei problemi dell’alimentazione delle popolazioni, vicino alle concezioni di Pende, firmatario del Manifesto degli scienziati razzisti, fu capo dell’Ufficio per gli Studi e la Propaganda sulla Razza del Minculpop (dal febbraio 1939 al maggio 1941), membro del Consiglio Superiore della Demografia e della Razza, vicepresidente della Commissione ordinatrice e del Museo della Razza nell’ambito dell’Esposizione universale del 1942.

Giacomo Acerbo[455], economista e storico, già estensore della cosiddetta «legge Acerbo», la riforma elettorale maggioritaria del 1923 che facilitò l’ascesa al potere di Mussolini, fu impegnato a rivendicare la «romanità» dell’antisemitismo fascista nel suo I fondamenti della dottrina fascista della razza del 1940 e direttore della rivista «Razza e civiltà» promossa dal Consiglio superiore per la demografia e la razza e sostenuta dalla Demorazza del Ministero dell’Interno, tutti luoghi istituzionali che erano punti di forza del razzismo «spiritualistico-romano»[456]. Va annotato che il suo testo I fondamenti della dottrina fascista della razza fu molto apprezzato dagli ambienti vaticani, a conferma della convergenza della Chiesa cattolica con l’impostazione istituzionale e «moderata» da parte del regime della svolta razzista, distinta dalla «dannosa concezione razzistica tedesca». Non solo apparve su «La Civiltà cattolica» una recensione elogiativa da parte di Padre Messineo[457] ma lo stesso Vaticano volle intervenire per tacitare alcune riserve sollevate dal professor Giorgio Del Vecchio, già Rettore dell’Università di Roma, constatando compiaciuto che «secondo l’Acerbo, infatti, lo scopo della politica razziale del Governo Italiano consisterebbe nella preservazione della “sostanza ideale e spirituale della nostra stirpe”: è chiaro quindi che il cardine del “razzismo italiano” non sarebbe più il dato bio-antropologico»[458].

Giuseppe Bottai, cattolico, sostenitore del corporativismo e del lato sociale del regime confluito nella Carta del lavoro, ministro della Pubblica istruzione dal 1936 al 1943, ideatore della Carta della scuola, molto apprezzata dalla Chiesa[459], da cui scaturì la riforma scolastica del 1940 che prese il suo nome, nonché promotore di importanti provvedimenti per la salvaguardia del patrimonio storico-artistico e delle bellezze naturali, considerato «fascista critico» per la sua apertura ad intellettuali non perfettamente allineati con il regime, fu, tuttavia, impegnato con estremo rigore e con previdente solerzia nell’applicazione delle leggi antiebraiche nella scuola e nell’università. Si trattava di un caso esemplare di quella «doppiezza» della via italiana all’antisemitismo, moderata, cattolica e fascista, di cui abbiamo detto: da un lato «dolce» nei toni e nelle motivazioni teoriche, dall’altro estremamente «dura» nell’applicazione inflessibile dei provvedimenti discriminatori e persecutori nei confronti degli ebrei. Così, il fascismo «dal volto umano» di Bottai si tradusse, il 20 luglio 1938 ancor prima dell’emanazione delle leggi, in una sua comunicazione alla Demorazza, informando che «già da qualche mese» aveva vietato di nominare studiosi ebrei a posti di comando e nelle commissioni d’esame; inoltre, in agosto, promuoveva un censimento interno riservato, indirizzato a rettori e presidi, per individuare i docenti di «razza ebraica». Nel contempo, Bottai disponeva che incarichi e supplenze di insegnamento non fossero conferiti a docenti di «razza ebraica» e che non venissero adottati testi di autori di origine ebraica e, addirittura, che i premi per merito distinto non venissero assegnati ai maestri ebrei[460]. Il 6 agosto 1938 si premurò di inviare una circolare in tutte le scuole per sollecitare l’acquisto e la lettura della rivista «La difesa della razza»[461]. Si distinse per essere uno dei più intransigenti alla riunione del Gran Consiglio del fascismo del 6 ottobre 1938, convocata per valutare e promulgare la Dichiarazione sulla razza che darà il via al corpo legislativo antisemita, al punto da stupire perfino Galeazzo Ciano che annotava nel suo Diario:

Gran Consiglio. Problema degli ebrei. Parlano in favore Balbo, De Bono e Federzoni. Gli altri, contro.

Soprattutto Bottai che mi sorprende per la sua intransigenza. Si oppone a qualsiasi attenuazione dei

provvedimenti. «Ci odieranno perché li abbiamo cacciati. Ci disprezzeranno perché li riammetteremo»[462].

Del resto Bottai aveva già proceduto all’espulsione dalla scuola e dall’università di tutti gli ebrei, anche di quelli misti coniugati con «ariani», e a bonificare razzialmente la cultura e l’educazione, vietando l’uso di manuali di autori ebrei, senza alcuna eccezione, con inflessibilità totalitaria[463]. Va ricordato che, in sintonia con Bottai, un fondamentale contributo alla bonifica razziale della scuola venne dalla più diffusa rivista professionale per i maestri, «Scuola italiana moderna» pubblicata dalla cattolicissima editrice La Scuola, che in quegli anni fu impegnata, anche con supplementi straordinari, a diffondere la svolta antisemita nella scuola di base[464].

Infine vanno menzionati come ulteriori punti di forza della «via moderata all’antisemitismo», Pietro De Francisci e soprattutto Camillo Pellizzi, presidenti dell’Istituto nazionale di cultura fascista, rispettivamente, il primo, dal 1937 all’aprile 1940 ed il secondo da quella data in poi, impegnati nella diffusione a livello popolare della concezione fascista della razza e dell’antisemitismo, «nazionale-spiritualistico-romano».

Teresio Olivelli, ponte tra «via cattolica» e «via fascista», per una «via italiana» all’antisemitismo.

L’istituto nazionale di cultura fascista, che in quel periodo contava su una rete di 104 sezioni provinciali e 700 sottosezioni, con l’approvazione delle leggi antiebraiche, fu mobilitato con tutte le sedi periferiche nella campagna antisemita, con la particolare preoccupazione di formare una coscienza razziale «nazionale», in coerenza con il suo ruolo istituzionale. In questo progetto rientrò il coinvolgimento nelle attività dell’Istituto di un intellettuale cattolico di primo piano, Teresio Olivelli, con l’obiettivo evidente di rinsaldare quella «via nazionale, cattolica e fascista» all’antisemitismo di cui già si è ampiamente detto.

Teresio Olivelli era nato il 7 gennaio 1916 a Bellagio (Como), ma presto con la famiglia ritornava nei luoghi di origine, in Lomellina, diocesi di Vigevano (Pavia). Attivista dell’azione cattolica, dopo il liceo a Vigevano, si iscrisse a Giurisprudenza, all’Università di Pavia, dove si laureava nel 1938 per passare subito all’Università di Torino come assistente alla cattedra di diritto amministrativo. Olivelli è noto per essere stato dirigente di primo piano del movimento resistenziale cattolico in Lombardia, ispiratore delle brigate Fiamme Verdi, deceduto nel campo di concentramento nazista di Hersbruck il 17 gennaio 1945, medaglia d’oro della Resistenza: per questi suoi meriti, oggi, è in corso il processo di beatificazione[465]. Meno noto è il fatto che Olivelli, verso la fine degli anni Trenta, fu protagonista di primo piano dell’interpretazione cattolica del razzismo e dell’antisemitismo fascista e, per questo, assurto dal regime ai massimi livelli di responsabilità (Ministero della Demografia e della Razza, Istituto nazionale di cultura fascista, rappresentante dell’Italia nei convegni internazionali con i nazisti sul tema della razza), dopo aver vinto i Littoriali sulla razza a Trieste nell’aprile 1939, per il Guf di Torino. In realtà Olivelli, fervente cattolico, fu un fascista militante a partire dalla metà degli anni Trenta, proprio in consonanza con la svolta totalitaria e «antiborghese» del regime, di cui si è detto, nella quale furono mobilitati e particolarmente attivi proprio i gruppi universitari fascisti, ai quali Olivelli aderì, abbandonando l’Azione cattolica. Olivelli intendeva «cristianizzare» il fascismo, come spiega il suo patrocinatore nella causa di beatificazione:

L’identificazione tra fascismo e cattolicesimo si compie nell’accettazione comune che lo spirito è il valore supremo, la vita personale un’occasione di crescita morale, e Roma imperiale e cristiana è maestra di vita, dunque di civiltà[466].

Ricorda il suo primo biografo ufficiale: «nel 1936, scoppia la guerra politica di Spagna contro le plutocrazie (sic!), egli vorrebbe accorrere, spinto da mo­tivazioni religiose»[467]. È solo il caso di ricordare che la guerra civile spagnola fu scatenata, il 17 luglio 1936, dall’alzamiento del generale Francisco Franco con un colpo di stato militare contro il legittimo governo democratico repubblicano, si protrasse per quasi tre anni con il sostegno decisivo sia della Germania nazista che dell’Italia fascista che sperimentò, con la propria aviazione e per la prima volta nella storia, i bombardamenti distruttivi su grandi città come Barcellona, dunque su civili inermi[468]. La guerra si concluse con l’affermazione della dittatura franchista durata per quasi quarant’anni. Era a questa impresa che Olivelli intendeva partecipare, anche se con «motivazioni religiose», confortate – occorre ricordare – dalla posizioni della stampa cattolica, preoccupata per gli eccessi anticlericali del governo spagnolo, che sollecitava l’invio di truppe per aiutare ribelli[469].

Nel marzo 1939 vennero indetti i Littoriali a Trieste, sul tema del razzismo. I littoriali, che vedevano protagonisti i gruppi universitari fascisti, i Guf, erano promossi direttamente da Giuseppe Bottai, insieme a Alessandro Pavolini, ministro della Cultura popolare. Olivelli aveva tenuto una relazione preparatoria nella Casa dello Studente a Torino, presso il Guf locale. Ne conseguì una nomina a oratore presso i fasci e i gruppi rionali della pro­vincia. Sollecitato a partecipare ai Littoriali a Trieste, accettò e li vin­se. Si moltiplicarono, quindi, inviti a congressi e a convegni in varie città d’Italia. Dal 17 al 31 agosto ‘39 fu a Berlino, per un corso estivo di politica nazionalsocialista dove rimase sino al 13 settembre, con un breve soggiorno anche a Vien­na, un’opportunità importante per conoscere direttamente il grande alleato del fascismo che proprio in quei giorni invadeva la Polonia, scatenando la seconda guerra mondiale. Nell’aprile 1940 era membro della Com­missione giudicatrice dei littoriali di Bologna, un incarico di grande rilievo che riscosse evidentemente l’apprezzamento di chi, all’interno del regime, era impegnato nell’affermare quella via nazionale all’antisemitismo di cui si è detto. Infatti, rientrato a Torino, ricevete l’invito ad accettare un posto nell’Istituto Nazionale di Cultura fascista dal neo presidente Camillo Pellizzi, con cui cominciò a collaborare a Roma dalla fine maggio 1940. Ormai l’Italia era entrata in guerra a fianco della Germania nazista, quando Olivelli partecipò a Bologna come relatore al primo Convegno universitario italo-tedesco di studi politici, dal 19 al 21 ottobre 1940. Inoltre, per completare l’excursus della brillante carriera di Olivelli nelle istituzioni culturali e politiche fasciste va ricordato che, allorché venne costituita a Palazzo littorio la Commissione studi e legislazione, Olivelli ne fu uno dei membri, poi primo Segretario allorché la Commissione si trasformò in Ufficio, mentre già da prima era stato designato, quale rappresentante del partito, al Consiglio superiore delle Demorazza, istituito il 1° settembre 1939 presso il Ministero degli Interni. «Diventa così funzionario di partito in quanto opera in una struttura annessa al Pnf»[470]. Un altro episodio della brillante carriera di Olivelli è indicativo del ruolo preminente che la sua figura andava assumendo all’interno del regime, ai massimi livelli. Nel 1942 si liberava il posto di prestigioso di Rettore del Collegio Ghisleri di Pavia. Agostino Gemelli, da qualche tempo grande sostenitore di Olivelli, e Giuseppe Bottai, subito pensarono a lui come naturale successore, nonostante la giovane età e la condizione prevista dallo statuto, per cui il Rettore doveva essere coniugato. Bottai, cui competeva la proposta di nomina, intervenne direttamente su Mussolini per ottenere la deroga a questa disposizione che avrebbe tagliato fuori Olivelli, in quanto celibe: così Olivelli, a 27 anni, grazie all’appoggio di Bottai, divenne il Rettore più giovane d’Italia, ruolo che in verità ricoprì per poco tempo, tra una licenza e un’altra del servizio militare[471]. Nel febbraio del 1941 frequentò nuovamente a Berlino un corso di politica nazista, per 10 giorni, dal quale tornò evidentemente più che mai convinto del proprio impegno di cristiano e di fascista, se pochi giorni dopo, il 21 febbraio decise di arruolarsi come volontario in una guerra che, in quella prima fase apparentemente vittoriosa, per lui come per tanti giovani sembrava realizzare il «sogno di grandezza per la Patria, per la civiltà cristiana»[472]. «Già carezzata l’idea di offrirsi volontario in occasione della guerra di Spagna […], fu risoluto nel voler partecipare al conflitto mondiale […]. Nel marzo 1942 fece spontaneamente domanda per il fronte russo»[473], evidentemente con la medesima convinzione di combattervi il comunismo ateo per il trionfo della «civiltà cristiana». Poi sappiamo come quell’azzardata avventura si impantanò nelle steppe russe, per concludersi, tragicamente, sia per l’Italia che per Olivelli. Ma di questo non è qui la sede per una trattazione. Va solo aggiunto che quell’ultimo capitolo della storia nazionale (e di quella individuale e paradigmatica di Olivelli) relativo agli anni finali della seconda guerra mondiale, non può cancellare i capitoli precedenti del ventennio fascista ed alleviarne le responsabilità collettive ed individuali. Purtroppo spesso gli italiani, dopo quei tragici eventi, hanno preferito identificarsi con gli alleati liberatori e con la Resistenza, convinti di aver vinto la guerra e di non aver nulla a che spartire con il passato regime, con le devastanti aggressioni ad altri popoli e con la distruzione degli ebrei. Rielaborare queste nostre pesanti responsabilità risulta ancora difficile.

Dunque, in questa sede, affrontiamo il ruolo di Olivelli fervente cattolico e allo stesso tempo convinto militante fascista, impegnato in prima fila proprio in quella fase di insorgenza totalitaria, «rivoluzionaria» e «antiborghese», ultra nazionalista e imperialista, quindi antisemita, della politica del regime. Una fase in cui l’avvicinamento del fascismo al nazismo (non a caso assiduamente frequentato dall’Olivelli) rendeva oggettivamente più problematica quella tradizionale rivendicazione di originalità che il precursore Mussolini, ideatore e fondatore del fascismo, aveva sempre orgogliosamente sostenuto nei confronti dell’illustre «discepolo» tedesco. In questo contesto va collocata quella che possiamo valutare come un’intelligente operazione politica del regime cui Olivelli aderì anche nella convinzione di rinsaldare così l’ispirazione cristiana del fascismo e delle sue politiche. La fulminante carriera di Olivelli, che passò in poco più di un anno da aspirante relatore sui temi della razza nel Guf di Torino ad un incarico a Roma nell’Istituto nazionale di cultura fascista e a ruoli di primo piano all’interno del regime, non poteva essere ascritta solo alle doti individuali dello stesso, indubbiamente rilevanti. È difficile, ovviamente, valutarne con esattezza il peso, ma un ruolo importante ebbe sicuramente il sostegno di quelle componenti «nazionali-spiritualistiche-romane» del razzismo fascista che, appunto, pretendevano di percorrere una «via nazionale» all’antisemitismo, autonoma da quella nazista. Nel caso specifico si trattava del nuovo presidente dell’Istituto nazionale di cultura fascista Camillo Pellizzi, voluto a quell’incarico, non a caso, da Giuseppe Bottai, il grande patrocinatore dei Littoriali e il fautore del «rinnovamento» culturale del fascismo, ambedue cattolici.

Con Pellizzi l’Istituto visse un periodo di grande espansione del proprio ruolo e anche della struttura organizzativa. Innanzitutto, nei fatti, passò alla dipendenza diretta di Mussolini, con cui Pelizzi intratteneva assidui rapporti, e venne caricato del compito di formare l’«uomo nuovo» attraverso l’educazione politica delle masse condotta, come espressamente chiedeva il duce, con un «lavoro in profondità» per creare una «nuova civiltà»[474]. Era, infatti, lo stesso Mussolini ad impartire nel maggio 1940 assai dettagliate direttive, una sorta di preciso mandato per Pellizzi:

Il Duce ha voluto esaminare minutamente tutti i problemi inerenti alle funzioni e organiz­zazione dell’Istituto di Cultura fascista, fissando le seguenti direttive:

1 – L’I.N.C.F. deve diventare, al centro e alla periferia, l’organo specifico interno nel quale si accentrano e coordinano tutte quelle istituzioni e attività di studio, cultura e divul­gazione che non facciano capo ai vari Ministeri.

2 – Le sezioni provinciali dell’I.N.C.F. con le dipendenti sottosezioni e nuclei, dovranno diventare definitivamente gli organi periferici del Partito per la formazione della coscienza fascista e la divulgazione dei principi della Rivoluzione così nei centri di cultura come fra le masse popolari; di qui la necessità che la scelta dei dirigenti cada su fascisti dotati di ne­cessari requisiti politico-culturali e che possano dedicare massime energie al loro compito.

3 – La Presidenza centrale dell’I.N.C.F. sotto l’alta vigilanza del duce e alle dirette dipen­denze del segretario del PNF, sarà il centro tecnico di studio di tutti i problemi che interes­sano la coscienza fascista e l’azione politica dei Regime e l’organo direttivo e propulsore dell’azione di propaganda alla periferia, con particolare riguardo alla diffusione capillare delle idealità fasciste[475].

E ancora nel 1942, Mussolini, incontrando alcuni collaboratori dell’Istituto sottolineava che «l’attività di propaganda e di educazione deve avere come suo centro e massimo fine l’e­ducazione morale e la fondazione del carattere, affinché il fronte interno sia in tutto degno della vittoria»[476].

Pellizzi si dedicò immediatamente anche ad un profondo rinnovamento della rivista dell’istituto, «Civiltà fascista» che risultò evidente sin dai primi numeri usciti sotto la sua direzione, acquisendo nuovi e validi collaboratori che svilupparono un dibattito per certo versi anche originale ed «innovativo». Importanti saggi di approfondimento critico affrontavano temi, quali quelli inerenti alla fondazione di una «nuova eco­nomia», alla riforma degli istituti educativi per preparare l’avvento dell’«ordine nuovo» che sarebbe seguito alla guerra, intesa come spartiacque tra un vecchio mondo ed una nuova società. In questo quadro i temi economici miravano a mettere a fuoco due importanti obiettivi: il primo propugnava una pianificazione in grado di attuare una vera e propria «rivoluzione» dell’assetto economico italiano ed europeo, a partire dall’analisi delle cau­se che avevano impedito che tale «rivoluzione» si attuasse fino ad allora; il secondo affrontava la problematica complessa e controversa di come creare, in una società di massa, una nuova etica del lavoro, soprattutto del lavoro ope­raio, in una dimensione non alienante e che riqualificasse il lavoratore at­traverso un nuovo rapporto con la tecnologia[477]. Per quanto riguardava, infine, i temi della razza e dell’antisemitismo che pure impegnarono assiduamente l’Istituto in quel periodo, venne prodotto ed utilizzato, in particolare, un testo che raccoglieva diversi contributi, edito nel 1940, Politica fascista della razza[478], e che rappresentava una sorta di manuale per il dispiegamento della propaganda dell’Istituto su tutto il territorio nazionale a livello popolare. Nel saggio d’apertura, firmato de Francisci, direttore uscente dell’Istituto, l’impostazione che abbiamo definito «nazionale-spiritualistica-romana» era chiara fin dal titolo, Civiltà romana:

Se, infatti, la lotta per la difesa della razza si presenta a tutta prima sotto l’aspetto negativo di resistenza e di opposizione alle infiltrazioni di elementi estranei, meglio considerata, essa si impone anche sotto l’aspetto positivo di azione diretta a migliorare, ad integrare, ad esal­tare le energie della razza italiana. Ma ciascuno di questi due aspetti suscita, a sua volta, due ordini di problemi, strettamente collegati. Problemi biologici da un lato, problemi spirituali dall’altro: giacché, se è indispensabile difendere e rafforzare le nostre caratteristiche fi­siche, non meno importante è tutelare ed arricchire il nostro tipo spirituale. Non solo perché il problema dell’uomo non può essere assimilato ad una cruda questione zootecnica; ma perché per noi fascisti — son parole del Duce — la fonte di tutte le cose è la forza eterna dello spirito. Che anzi, anche la lotta condotta sul terreno biologico non avrebbe ragione né valore, se non trovasse la sua giustificazione nei riflessi che gli elementi razziali possono esercitare sull’intelligenza, sulla volontà, sul carattere, sull’animo degli Italiani[479].

In sintonia con il saggio d’apertura il contributo di Arrigo Solmi[480], Da Roma a noi: unità di storia, unità di popolo, per il quale la «razza italica […], ariana di tipo mediterraneo»[481] poteva ritrovare ed esaltare la «forza eterna dello spirito», attingendo all’altrettanto eterna civiltà romana ed ai suoi valori tradizionali. Il saggio di Giovanni Petragnani[482], Come si difende la razza, riveste un certo interesse laddove ripercorreva la genesi della svolta antisemita del regime, confermando la lettura che abbiamo sopra ricostruita. La molla iniziale fu il «potenziamento demografico della nazione» con «l’aumento numerico ed il miglioramento della popolazione», cui seguì, con la conquista dell’impero, la necessità di adottare leggi a protezione della razza per evitare «il pericolo del meticciato» che poteva «minacciare il patrimonio ereditario cui si devono le gloriose tradizioni e l’innovatrice era fascista». Infine «l’iniqua politica sanzionista […] con la palese o subdola azione antifascista degli ebrei dispersi per il mondo» impose la creazione della Direzione generale per la demografia e la razza e le leggi antisemite[483], per concludere: «A mio parere una popolazione forma una unità etnica, quando i suoi componenti, nati sul suolo della Patria, ne sentono gli stimoli del clima e della tradizione storica, politica e culturale, diventando parte della sua forza e dei suoi valori etici e spirituali» [484]. Seguivano poi due contributi: uno su Il problema demografico: purezza,quantità, qualità[485], di Franco Savorgnan, diretto dell’Istituto centrale di statistica; l’altro su Il problema degli incroci nelle razze umane[486], una dettagliata e «scientifica» rassegna delle degradazioni fisiche e mentali proprie dei meticci e dei negri, confezionata da Giuseppe Tallarico, medico, docente universitario di Fisiologia chimica, membro del Cnr, deputato per diverse legislature. Il testo si chiudeva con un saggio molto interessante per la palese intenzione di giustificare e «normalizzare» la svolta razzista del regime, su Il razzismo negli Stati Uniti[487] di Luigi Villari, storico e diplomatico in diverse città degli Usa, esperto di relazioni internazionali con i Paesi anglosassoni. Ma, prima, ovviamente, veniva direttamente trattato il tema dell’antisemitismo, il cuore della pubblicazione, con il titolo significativo Gli ebrei e la nazione, di Ugo D’Andrea. Ugo D’Andrea, nazionalista, fascista della prima ora, fu da sempre uno stretto collaboratore di Giuseppe Bottai, impegnato nei Littoriali, giornalista apprezzato e influente, che Ruggero Zangrandi nel suo Il lungo viaggio attraverso il fascismo annoverava tra quanti, per la loro attività giornalistica, «diedero al regime, sul piano della propaganda spicciola ma di massa» un apporto «enorme, impagabile» e grazie ai quali «milioni di piccolo borghesi continuarono a rimanervi legati, anche quando qualche principio di ragionevolezza li avrebbe indotti a diffidare» e «migliaia di giovani e giovanissimi […] si immolarono con così sconcertante entusiasmo»[488]. Ugo D’Andrea esordiva richiamando la rivoluzione francese, sia per sancire che «l’avvento delle rivoluzioni nazionali e popolari di tipo autoritario fa scomparire nel gorgo degli eventi trapassati il trinomio degli immor­tali, ma ormai morti, principi della libertà, dell’uguaglianza e della fratellanza»[489], sia per «il momento capitale della vita mondiale» segnato dalla decisone dell’Assemblea costituente del 27 settembre 1791 che «votava l’ammissione dei giudei nei ranghi dei cittadini attivi»[490]. «Iniziava da quel momento la grande lotta tra il principio nazionale ed il principio internazionale», fomentato, quest’ultimo, dalla massoneria, dal socialismo, dal comunismo, ovviamente tutti ispirati dagli ebrei; una lotta che si era conclusa con il prevalere delle forze nazionaliste nella guerra civile spagnola che, significativamente proprio nel 150° della Rivoluzione francese, poneva «la parola fine ai principi dell’89 e al loro corso e ai loro sviluppi attivi». Quindi veniva esplicitata la chiave con cui si doveva interpretare la svolta razzista ed antisemita del fascismo:

Italia e Germania hanno costruito i nuovi Stati nazionali a base totalitaria e autoritaria. Tutto ciò che è estraneo alla Nazione, principi, partiti, gruppi, è bandito. Tutti i fini non nazionali sono esclusi: tutto ciò che può spezzare la solidarietà nazionale è impedito. L’unità è totale: nella politica, nell’economia, nel pensiero, nelle aspirazioni, nel sangue. Ecco il principio nuovo: l’unita nazionale anche nel sangue.

Siamo arrivati al fondo del nostro tema: al razzismo[491].

La Germania nazista aveva necessariamente anticipato il tema dell’antisemitismo perché in quel contesto la lotta tra nazione ed antinazione fu fin dall’inizio molto più aspra e oggettivamente più inconciliabile la convivenza con gli ebrei.

Così, per il caso nostro, per l’Italia fascista, quando il com­pito diviene più arduo, e il cammino più duro e la mèta più faticosa, maggiore diviene l’intransigenza ideale. Sempre più, infatti, occorre che gli Italiani siano se stessi: gente, territorio, lingua, sangue, un blocco solo, uno spirito solo, una volontà sola. In Italia il razzismo si pone a un dato momento del pro­cesso rivoluzionario come problema politico del risorgente impero. Oc­corre avere una chiara politica razziale verso le popolazioni di colore soggette e bisogna prendere posizione in Europa verso gli ebrei. Il Duce constata lo schieramento giudaico avverso al Fascismo in tutti i paesi, […] e decide di isolare gli ebrei dal corpo vivo e operante della nazione. Più gli scopi prossimi e lontani della Nazione sono esclusivi e gravi, più lo Stato deve eliminare tutte le forze estranee, tutte le frazioni impure. Siamo ad una grande svolta[492].

E fu quella «grande svolta» che evidentemente eccitò lo «sconcertante entusiasmo» del giovane Olivelli e che lo portò alla determinazione di operare con ruoli rilevanti in quella rete che abbiamo ricostruito. Fu attirato probabilmente dall’enfasi che l’accoppiata cattolica, formata da Bottai e Pellizzi, poneva sulla rigenerazione spirituale necessaria per costruire l’«uomo nuovo» in un «ordine nuovo» europeo, nonché dalla convinzione di infondere in questo processo «rivoluzionario» i valori eterni della civiltà cristiana. La consonanza di Olivelli con i temi cari all’Istituto nazionale di cultura fascista la si ritrovava fin dalla sua tesi premiata ai Littoriali del 1939. L’assunto di fondo era che la razza non era solo un fatto biologico, ma anche e soprattutto «espressio­ne spirituale», cosicché «nell’antisemitismo, che è uno dei singoli aspetti del razzismo italiano, si accentua il valore della tradizione come individuatrice della razza. La tra­dizione ebraica è continuata espressione di antiromanità». Concludeva quindi l’Olivelli, dopo aver ribadito che «la razza italiana si differenzia da tutte le altre razze per la comunità di vincoli di sangue» e per la «continuità di valori e di Istituti che lega la romanità, il cattolicesimo»: «Dalle premesse risulta che la concezione cattolica non viene lesa dal raz­zismo fascista in quanto l’universalità e la libertà dello spirito vi è riaffer­mata e l’universalità non può che essere rivissuta in una particolare personalità»[493]. È evidente la sintonia con le posizioni dell’ala «moderata» e istituzionale del razzismo fascista, con l’aggiunta di un esplicito e apprezzato riconoscimento che questo razzismo era perfettamente conciliabile con il cattolicesimo. Olivelli, nella sua visione spiritualistica-nazionale cercava di porre a fondamento della «razza italiana» sia la tradizione romana che quella della Chiesa cattolica, in una sintesi unitaria realizzata dalla rivoluzione fascista, secondo un concetto di razza «sintetico-evolutivo». Ne aveva trattato in un lungo saggio pubblicato il 15 aprile 1939 su «II Lambello», quindicinale degli universitari fascisti di Torino, che così concludeva:

Di qui l’importanza della razza. Questa si comporta rispetto alle espressioni spirituali o come matrice […] o come predisposizione e impulso o come inerzia. Si potrebbe […] dire che l’estraneità razziale agisce come «resistenza» alla partecipazione ad uno stile di vita e soprattutto alla realizzazione delle particolari espressioni spirituali caratte­ristiche ad un’altra razza portatrice di una sua civiltà […]; storia fissata nella materia umana, passato che si fa pre­sente. Onde l’efficacia […] della tradizione […] che si consolida sempre più con la sua ripetizione di generazione in generazione. Si può ben dire […] di tutta una civiltà, che confluisce e si riassume in un nuovo essere […], che la filogenesi è ricapitolata nell’ontogenesi la quale […] rin­nova la filogenesi. In questo senso possiamo affermare che ad ogni nazionalità corrisponde una razza. Esempio tipico la razza italiana. La Tradizione intesa come forma di civiltà è operatrice: giacché lo Spirito che accetta il dato razziale, lo elabora, lo ricrea, lo celebra in perenne arricchimento e lo sviluppa in forme novelle di civiltà […]. Sarebbe nefasto concepire la razza come un fatale ripul­lulare di dati preesistenti, immutabili [_…]. Ne consegue […] il concetto dinamico di razza, che […] potrebbe […] dirsi sintetico-evolutivo. Evolutivo sotto il profilo di uno sviluppo delle caratteristiche proprie e dell’accoglimento di altri valori. L’Italia di oggi non è l’Italia pre-romana e […] romana in quanto essa ha accolto [..,] il Cattolicesi­mo che rivive in un modo suo peculiare […]. Sintetico sot­to il profilo che non esclude l’assimilabilità […]. Le no­stre leggi lasciano alla discrezionalità dello Stato la liceità del matrimonio con razze giudicate suscettibili di esser pla­smate secondo le caratteristiche dell’italicità; nei nostri […] confini [„.] esistono nazionalità, quindi razze diverse giu­dicate assimilabili. Altre invece sono attualmente giudicate inassimilabili […]. Naturalmente i popoli che con il nostro percorsero dalle origini un cammino parallelo (i cosiddetti ariani) sono affini e con relativa facilità assimilabili […]. Le differenze razziali non significano esclusivismo ma implicano l’integrarsi e l’organizzarsi dei singoli gruppi nel­la pienezza dei propri mezzi e nella consapevolezza dei pro­pri fini specifici[494].

Va solo annotato che Olivelli, in questo saggio, rinunciava anche a riproporre quell’unica obiezione alle leggi razziali sollevata dalla Chiesa relativa alla competenza sui matrimoni misti, riconoscendo allo Stato la «discrezionalità» di decidere anche su questa materia. In quel periodo è significativo l’apprezzamento espresso da padre Agostino Gemelli dopo aver sentito per la prima volta parlare Olivelli a un convegno a Genova: ne sottolineava, in particolare, la salda affermazione dei «valori eterni del cattolicesimo»[495], come tratto essenziale della comune adesione al fascismo ed alla svolta antisemita. Questa perfetta sintonia, politica ed ideale, si tradusse, da quel momento, in un intenso sodalizio tra Olivelli e Gemelli. Il tema del razzismo veniva ripreso e ulteriormente sviluppato in un altro articolo apparso, il 27 gennaio 1940, su «Libro e moschetto», il settimanale dei Guf pubblicato a Milano, Razza e costume, di cui riportiamo alcuni passi:

Il razzismo fascista è la valorizzazione spirituale di un dato biologico. […]Il razzismo si presenta come svolgimento e intensificazione nella concretezza fisica del principio nazionalistico, eminen­temente spirituale. Tutti i valori e gli atteggiamenti inerenti al nazionalismo sono perciò accolti nel razzismo e, attraverso l’affermazione della ininterrotta continuità e esclusività dei caratteri, mag­giormente accentuati. Il razzismo è approfondita coscienza della propria essenza nazionale, della propria personalità civile, è espressione di un’urgenza vitale, decisa volontà di conservazione ed affermazione contro tutti i pessimismi, le crisi, gli appiattimenti cosmopolitici, l’ineluttabilità del tramonto di quella civiltà occidentale che noi creammo romana e cattolica, desolata­mente e apocalitticamente annunciata da troppa letteratura contemporanea. Perciò riaffermiamo la fede nel «capolavoro umano» trac­ciato dalla tradizione che è tradizione di vita: perciò voglia­mo essere sempre più appassionatamente «noi stessi» (sensus sui), vogliamo chiarirci a noi e agli altri, vogliamo che tutto il popolo italiano riacquisti il senso della «sua» missione. È necessario ritornare ai valori tipicamente italici, indivi­duando ed espugnando tutti quegli elementi non congeniali, soprastrutture che un allentato senso della propria dignità nazionale specifica permise si insinuassero nella nostra cul­tura e incidessero sul «costume» ingenerandovi aberrazioni intellettuali, sfrenatezza di egoismi capitalistici, sfaldamento morale, esaltazione morbosa della sessualità, in una parola, il dominio della materia sullo spirito. […] E soprattutto ritorno ai valori primordiali dello spirito, al gusto di una vita semplice, sana, feconda, profondamente morale, intima­mente religiosa: quale la vita della più pura romanità. […] La privilegiata posizione biopsicologica e culturale non è un materasso su cui riposare; impegna profondamente l’orgoglio primaziale, deve giustificarsi nella grandezza delle opere: compito sublime e arduo a cui è posto il risorgente umanesimo italico. Occorre a questo scopo una dura volontà di essere se stessi, di svolgere se stessi, di superare, costruire se stessi. Occorre incidere sul costume. La società deve progressivamente moralizzarsi: contro il modo di vivere «borghese» intrinsecamente decrepito e vuoto del «senso divino della vita». L’Impero è negli spiriti prima che nella espansione territoriale. Il razzismo fascista vuole che il popolo italico cosciente e altero di essere il portatore di valori che costituiscono l’unica civiltà, continui la missione imperiale che l’eredità custodisce e lo spirito celebra, per sé, per l’umanità tutta cui donò la Fede, il Diritto, l’Arte[496].

Con tutta evidenza, erano parole accolte come musica dal regime impegnato a costruire una propria «via nazionale, fascista e cattolica all’antisemitismo», tanto «moderata» nei toni quanto dura, come abbiamo visto, nei provvedimenti concreti assunti e nelle conseguenze prodotte sulla condizione sociale e civile della comunità ebraica italiana. Pare difficile negare che l’Olivelli abbia offerto un significativo contributo a questa operazione, con genuina convinzione. E, a nostro parere, non giova tentare di occultare una simile evidenza, perché apparirebbe in contrasto con il «secondo» Olivelli, quello antifascista, dall’8 settembre 1943 al 17 gennaio 1945: paradossalmente ne sminuirebbe il valore di una «conversione» pagata con la propria vita. Ma torneremo su questo tema. Ciò che però va rimarcato è che quella «via nazionale, fascista e cattolica all’antisemitismo», presunta «moderata», contrariamente a quanto sostenuto dalle interpretazioni revisioniste del fascismo e del ruolo dei cattolici, si prestava ad essere particolarmente efficace: nei confronti degli ebrei italiani, probabilmente, fu molto più gravida di conseguenze rispetto alle campagne dei fanatici ed estremisti antisemiti che pure allignavano in Italia, ma che difficilmente potevano far presa sul comune sentire. Anche per l’antisemitismo, come per qualsiasi politica del regime, decisivo era il consenso delle masse cui Mussolini era particolarmente sensibile. A questo proposito, come ricordava Ugo D’Andrea, l’Italia non era la Germania (e l’Austria), dove vi erano una tradizione ed un movimento antisemita radicati a partire da fine Ottocento: qui la piccola comunità ebraica era una realtà molto esigua, perfettamente integrata, che la popolazione faticava non poco a percepire come una minaccia, per cui l’unica tradizione antisemita era quella cattolica. Per questo i toni fanatici e le argomentazioni estremistiche degli antisemiti alla Farinacci, o alla Preziosi o alla Evola non erano adeguati al contesto italiano: più efficace la mobilitazione di figure di primo piano dell’Accademia e della scienza, moderati e «oggettivi» nell’argomentare, e di figure di primo piano del mondo cattolico, che, con l’avallo del Vaticano, potevano far breccia nel corpo profondo del popolo italiano, all’epoca strettamente legato alla Chiesa. Insomma, se un certo consenso popolare alla svolta antisemita del regime si realizzò in Italia, lo si deve, probabilmente, soprattutto al ruolo svolto dai fautori della «via nazionale, fascista e cattolica all’antisemitismo». E il consenso popolare, ricordiamolo, ebbe un ruolo indiretto essenziale nella caccia all’ebreo durante la fase della distruzione, in particolare in un Paese in cui individuare l’ebreo era molto difficile senza che si attivassero solerti spioni e delatori.

Le leggi razziali, la Chiesa e la questione dei matrimoni misti

Della reazione della Chiesa cattolica all’emanazione delle leggi razziali si è già detto. Forse la posizione ufficiale più dettagliatamente argomentata fu quella del vescovo di Cremona monsignor Giovanni Cazzani, pubblicata con molta evidenza da «L’Osservatore romano», il 15, 16 e 17 gennaio 1939 e ripresa da diversi organi di stampa cattolici. Del resto il direttore del giornale vaticano spiegava, nel suo preambolo, che tutti i vescovi italiani concor­davano sul trattamento degli ebrei, e le loro vedute erano in perfetta armonia con quelle del papa. Cazzani, in linea con le posizioni di Pio XI e con la sua enciclica Mit Brennender Sorge nella parte centrale del suo saggio non mancava di ribadire il diritto-dovere della Chiesa di condannare il razzismo di marca nazista, con l’implicito riconoscimento di una diversità sostanziale alla versione fascista:

La Chiesa ha condannato quel razzismo esagerato germanico, che pretende erigersi dottrinalmente sulla base di un sistema filoso­fico religioso, negatore della fede cattolica e della civiltà cristiana. È il sistema materialistico del sangue come principio genera­tore determinante anche della vita intellettuale e spirituale, indivi­duale e sociale. È il sistema che nega l’ordine soprannaturale, la di­vina rivelazione e la divina ispirazione della Bibbia; nega la crea­zione e l’unità originaria del genere umano; nega il peccato origi­nale, l’universalità della redenzione, anzi la redenzione stessa, quin­di la divinità di Cristo e del suo Vangelo e della sua Chiesa. Nega l’esistenza di un Dio personale, distinto dal mondo. Riduce l’immortalità dell’anima alla continuità razziale del sangue nelle suc­cessive generazioni; e sostituisce a Dio la divinità della razza e del sangue, che genera il diritto e determina la morale, e praticamente arriva fino a inumane mutilazioni sterilizzatrici, per spegnere la ge­nerazione di una stirpe umana[497].

Dunque, in maniera chiara e netta, non si condannava l’antisemitismo realizzato attraverso le leggi razziali, ma soltanto quelle motivazioni, presenti in alcuni teorici nazisti, ispirate ad una «dottrina contraria alla verità rivelata», condanna estesa anche ai «poteri politici» che avessero condiviso quelle errate concezioni, nonostante potessero essere – secondo il monsignore – «per altri rispetti anche beneme­riti della Chiesa medesima»[498]. Ma tale condanna veniva dopo l’esternazione delle «colpe» degli ebrei e delle giuste misure restrittive adottate nei loro confronti dalla Chiesa:

Non voglio aggiungere afflizioni all’afflitto ma […] è evidente la mano di Dio nel­la storia umana, in modo luminoso nelle tragiche vicende del popolo ebreo. La Chiesa ha sempre giudicato pericolosa la convivenza degli ebrei, fin che rimangono ebrei, alla fede e alla tranquillità dei popoli cristiani. E per questo voi trovate un’antica e lun­ga tradizione di legislazione e disciplina ecclesiastica, indirizzata a frenare e limitare l’azione e l’influenza degli ebrei in mezzo ai cristiani e i contatti dei cristiani con essi, isolando gli ebrei e non permettendo ad essi l’esercizio di quegli uffici e di quelle pro­fessioni per cui potessero dominare o influire su lo spirito, su l’educazione, sul costu­me dei cristiani[499].

Riecheggiavano qui i contenuti dell’accordo segreto di cui abbiamo trattato, ovvero la consonanza della via fascista all’antisemitismo con la tradizionale posizione della Chiesa mantenuta in essere nell’Europa cristiana fino alla rivoluzione francese. Nel contempo Cazzani si preoccupava di ribadire che «la Chiesa ha sem­pre levato la sua voce a difesa degli ebrei, quando la reazione dei cri­stiani passava contro di essi i limiti della umanità e della carità», in linea con la «segregazione amichevole» de «La Civiltà cattolica», ispirata a una «moderata» limitazione dei diritti civili così come si era espressa nella legislazione degli Stati pontifici. La Chiesa, insisteva, era stata ingiu­stamente accusata di opporsi alle leggi indirizzate contro gli ebrei: «Avete sentito dire che la Chiesa protegge e difende gli ebrei col loro giudaismo. Non è vero»[500]. E ancora: «Non è vero che la Chiesa abbia modificato ora la sua legisla­zione canonica per favorire gli ebrei che rimangono tali»[501]. Essa «non ha condannato e non condanna qualunque difesa politica dell’integrità e della prosperità della razza, o qualunque precauzione legale contro un’eccessiva e dannosa influenza giudaica nella vita della Nazione»[502], in altre parole le leggi razziali emanate dal regime fascista.

Sorprende, quindi, che molti storici, contrappongano alla posizione «conciliante» di Cazzani una presunta forte critica pronunciata dal cardinale di Milano Ildefonso Schuster, monaco benedettino, nell’omelia del 13 novembre 1938, che, com’è evidente, condanna sì il razzismo, ma quello «eretico» e «idolatrico» nazista, perfettamente in linea con Cazzani e Pio XI:

È nata all’estero e serpeggia un po’ dovunque una specie di eresia, che non solamente attenta alle fondamenta soprannaturali della cattolica Chiesa, ma materializza nel sangue umano i concetti spirituali di individuo, di Nazione e di Patria, rinnega all’umanità ogni altro valore spirituale, e costituisce così un pericolo internazionale non minore di quello dello stesso bolscevismo. È il cosiddetto razzismo[503].

Posizione del tutto coerente con il suo antisemitismo e con la convinta adesione al fascismo espressi reiteratamente dallo stesso cardinale Schuster. In una pubblicazione del 1924, il monaco benedettino annotava che la tradizionale minaccia per i cristiani costituita dagli islamici nella modernità era stata sostituita da quella portata dagli ebrei «un popolo che non ha patria e che odia quindi quella degli altri» e imputava agli ebrei la responsabilità di aver acceso nell’Europa cristiana il primo conflitto mondiale e per questo dovevano essere combattuti coloro che «hanno scatenato l’immane flagello della guerra e che ne hanno ritratto vantaggio – gli ebrei bolscevichi, sionisti, massoni, ecc. »[504]. Così, in occasione della guerra d’Etiopia, ricordando che il fascismo aveva portato alla restaurazione dell’Italia cattolica, Schuster proclamava che la Chiesa e lo Stato fascista avevano una «santa missione nazionale e cattolica» da svolgere in un periodo in cui «sui campi d’Etiopia il vessillo dell’Italia reca in trionfo la croce di Cristo, spezza le catene degli schiavi, spiana le strade ai missionari del Vangelo»[505]. E ancora, dopo l’accordo di Monaco, lo stesso cardinale «in un’adulatoria lettera aperta, proclamò che “l’Italia è fiera perché il suo Duce ha portato un contributo così prezioso alla pace”. Suggerì la costruzione di una nuova Chiesa dedicata alla pace per segnare il trionfo di Mussolini»[506].

È solo il caso di ribadire che per quanto riguarda le conseguenze sulla condizione degli ebrei le leggi razziali fasciste del 1938 non erano meno dure di quelle naziste del 1933 e 1935 (diremmo oggi che si trattò in gran parte di un copia-incolla). La presunta diversità si sarebbe dovuta individuare nel fatto che queste ultime avevano un’ispirazione neopagana ed idolatrica a differenza di quelle fasciste che si collocavano nel solco della tradizione cristiana, come era stato sancito nel famoso accordo segreto del 16 agosto 1938 tra il Vaticano ed il regime, e come interpretavano dal versante cattolico in modo esemplare, sul piano teorico, il sodalizio di Gemelli e Bendiscioli e, sul piano della militanza e propaganda, Teresio Olivelli. Ma per gli ebrei italiani questa differenza di motivazioni era del tutto irrilevante: per loro ciò che contava era che anche la Chiesa cattolica, aderendo alle leggi antiebraiche fasciste, li aveva abbandonati in un limbo di «non cittadinanza» che sconvolgeva le loro esistenze e che soprattutto li esponeva ad un rischio gravissimo, che sarebbe risultato per molti di loro letale. Un abbandono, questo, che in un Paese cattolicissimo, a quei tempi, come l’Italia aveva un peso oggettivo enorme, in particolare in assenza di una tradizione antisemita laica. Abbiamo già abbondantemente dimostrato come la critica della Chiesa al «razzismo germanico» non avesse mai significato rigetto del razzismo fascista e men che meno dei provvedimenti antiebraici del 1938, ma anzi si conciliasse molto bene con essi, in sintonia con la volontà del regime di percorrere una via autonoma, nazionale, quindi fascista e cattolica, all’antisemitismo, secondo le rispettive formule «moderate» e convergenti del «discriminare, non perseguitare» e della «segregazione amichevole».

La storiografia cattolica[507], molto spesso, per sottrarsi a questa evidente ed imbarazzante convergenza, ha enfatizzato lo scontro, che si protrasse per un certo periodo, tra Santa Sede e regime, sulla questione dei matrimoni misti, questione che merita di essere approfondita. Proprio l’art. 1 del Regio Decreto-legge del 17 novembre 1938, n. 1728, Provvedimenti per la difesa della razza italiana, interveniva sulla materia in modo perentorio: «Il matrimonio del cittadino italiano di razza ariana con persona appartenente ad altra razza è proibito. Il matrimonio celebrato in contrasto con tale divieto è nullo»[508]. Veniva così sottratta alla Chiesa cattolica una facoltà che le era stata riconosciuta dal Concordato del 1929 che all’art. 34 recitava: «Lo Stato italiano, volendo ridonare all’istituto del matrimonio, che è base della famiglia, dignità conforme alle tradizioni cattoliche del suo popolo, riconosce al sacramento del matrimonio, disciplinato dal diritto canonico, gli effetti civili»[509]. Ebbene se il diritto canonico prevedeva degli impedi­menti per coppie di religione mista (dirimente se tra battezzati e non battezzati, impediente se tra cattolici ed eretici o scismatici), per le quali la dispensa a volte era concessa sotto precise condizioni, la Chiesa per legge divina non poteva impedire in assoluto il matrimonio tra due cattolici di qualsiasi «razza» e nazionalità, per cui se un soggetto ebreo si fosse convertito al cattolicesimo la Chiesa poteva unirlo in matrimonio con un «ariano»[510]. Fu questo l’unico provvedimento del complesso delle leggi razziali che «La Civiltà cattolica» immediatamente criticò, riportando integralmente una nota del 14-15 novembre 1938, pubblicata da «L’Osservatore romano»[511]:

[…] qualora si tratti di due cattolici di diversa razza. È vero che la Chiesa, sempre madre amorosa, suole sconsigliare i suoi figli di contrarre nozze che presentino il pericolo di prole minorata (sic!), ed in questo senso è disposta ad appoggiare, nei limiti del diritto divino, gli sforzi dell’autorità civile tendenti al raggiungimento di tale onestissimo scopo. Sono evidenti le ragioni morali e sociali di tale atteggiamento. Ma la Chiesa suggerisce, ammonisce, persuade, non impone o proibisce. Quando due fedeli di razza diversa, decisi a contrarre matrimonio, si presentano a Lei, liberi da ogni impedimento, la Chiesa non può, per il solo fatto di diversità di razza, negare la sua assistenza[512].

Annotando come venga usato il termine «razza» per indicare gli ebrei, pare opportuno sottolineare che analoghe obiezioni non vennero accampate nei confronti della legislazione razzista dell’Africa orientale e della cosiddetta norma sul concubinato, che come abbiamo visto sopra venne sostanzialmente accolta dalla Chiesa. Sembra, dunque, che in questo caso, oltre alla questione di principio del vulnus al Concordato, abbia influito nell’atteggiamento della Chiesa il fatto che nel caso africano non era in questione il valore simbolico nell’escatologia cristiana della conversione degli ebrei. Comunque, il dissidio, sviluppatosi in particolare nell’ottobre-novembre del 1938, si concluse con un nulla di fatto per la Chiesa. Tuttavia questa controversia sui matrimoni misti è stata utilizzata sia per accreditare un’opposizione della Chiesa cattolica all’insieme dei provvedimenti razziali, in realtà mai esistita, sia per argomentare una presunta estraneità della stessa Chiesa ad un antisemitismo di tipo «razzista».

Infatti per la Chiesa, si sostiene, a differenza del fascismo, la conversione avrebbe potuto comportare la fuoriuscita dall’appartenenza alla «razza ebraica». In realtà, questa possibilità era prevista anche dal fascismo, a patto che il battesimo cattolico fosse avvenuto prima del 1° ottobre 1938, senza contare i «discriminati» per particolari meriti e la possibilità, a discrezione del regime, di «arianizzare» comunque degli ebrei. Dunque, sostenere che la posizione della Chiesa non era razzista comporterebbe l’estensione dello stesso giudizio assolutorio anche al regime, tenendo conto, tra l’altro, che in ogni caso l’attestazione di «ebraicità» od «arianità», come abbiamo più volte detto, era nei fatti delegata alla Chiesa che deteneva il monopolio dei certificati di battesimo. Sul tema, poi, degli ebrei convertiti, la tradizione della Chiesa non era particolarmente cristallina, come abbiamo ricostruito nella vicenda degli Estatutos de limpieza de sangre della Spagna inquisitoriale. In ogni caso si sarebbe trattato di un numero minimo di soggetti, nell’ordine delle decine all’anno, rispetto ai circa 40.000 ebrei colpiti dalle leggi razziali, per la sorte dei quali questa diatriba sui matrimoni misti era del tutto ininfluente.

Inoltre, bisogna notare che gli eventuali ebrei uniti dalla Chiesa in matrimoni con ariani, in deroga del citato art. 1 del Rdl 1728, in seguito a conversione dopo il 1° ottobre 1938, non avrebbero goduto di alcun vantaggio: per le leggi razziali e relative conseguenze persecutorie, sarebbero rimasti a tutti gli effetti «appartenenti alla razza ebraica». Un dettaglio questo, che significativamente sfugge a pressoché tutti gli storici cattolici. L’unico «vantaggio», nel senso di non essere più ebreo, sarebbe potuto ricadere sugli eventuali figli di questi matrimoni misti, se battezzati e se la Chiesa avesse ottenuto anche una deroga, per questi ultimi, alla data del 1° ottobre 1938. Ma la conseguenza logica di quella deroga sarebbe stato il venir meno di quel paletto temporale per tutti gli ebrei «misti», che in Italia erano un gran numero. Ipotesi impraticabile per il regime, perché avrebbe aperto una via d’uscita nella quale tanti «perfidi giudei» si sarebbero gettati, fingendosi convertiti, pur di sottrarsi alla persecuzione. Dunque, per gli ebrei, questa impuntatura della Chiesa cattolica sulle competenze relative ai matrimoni misti fu pressoché irrilevante e stupisce come questo «dettaglio» sia del tutto trascurato dalla storiografia cattolica, che evidentemente deve compiere ancora un lungo tragitto per rielaborare criticamente questa vicenda. Infatti, anche questa diatriba va letta come uno dei tanti episodi, di cui abbiamo già discusso, di quel conflitto di potere che inevitabilmente si dispiegò tra un papa assolutista e neoteocratico, come Pio XI, e un Mussolini, altrettanto assolutista e totalitario, in particolare dopo la svolta del 1935. Il punto era, ancora una volta come nella questione dell’azione cattolica, la demarcazione delle rispettive prerogative della Chiesa e dello Stato fascista, questione interessante per i cattolici e per i fascisti, ma del tutto ininfluente per le sorti degli ebrei.

Peraltro, il terreno delle conversioni, per di più in quella situazione tanto minacciosa per gli ebrei, era molto insidioso per la Chiesa cattolica, in oggettiva difficoltà a riconoscerne l’autenticità; inoltre per gli ebrei, che dalla notte dei tempi avevano sofferto le pressioni della Chiesa perché uscissero dall’«accecamento» riconoscendo il Messia, questa insistenza della Chiesa sulle conversioni poteva essere percepita come un voler trarre profitto dalla sciagura che si era abbattuta su di loro. Questioni che sembrano in generale non essere colte dalla storiografia cattolica, che rivela ancora oggi un’incapacità empatica a mettersi nei panni del perseguitato. In verità sempre Giovanni Miccoli, lo storico cattolico più coraggioso nell’affrontare anche questa vicenda, riconosce come quel tema delle «conversioni», dopo l’emanazione delle leggi razziali, fosse oggettivamente denso di problemi per la stessa Chiesa, oltre a riproporre agli ebrei un incubo antico, particolarmente odioso in quelle circostanze. Com’è noto, alcuni sacerdoti, anche su direttive informali delle gerarchie, per aggirare la data fatidica del 1° ottobre 1938, predatarono alcuni certificati di battesimo di ebrei che si erano rivolti a loro in cerca di salvezza. Un’operazione che solo un atteggiamento superficiale o cinico può salutare come grande merito della Chiesa cattolica. Esso, come nota appunto il Miccoli[513], evocava quelle pratiche inquietanti della Chiesa inquisitoriale che ammetteva, anzi caldeggiava, diverse forme di pressione e coercizione per indurre ebrei ed eretici alla conversione. D’altro canto, anche per questo passato certamente ancora vivo e sofferto tra gli ebrei, è immaginabile con quale umiliazione e sconforto potevano compiere un simile passo coloro che, per disperazione, si piegavano a chiedere quel certificato falso di battesimo. Riconosce Miccoli che «era troppo evidente che quei battesimi non nascevano generalmente da una scelta spontanea degli interessati»[514]. Si trattò spesso di una doppia tragedia: per alcuni ministri della Chiesa che si trovarono in tremenda solitudine ed a loro totale discrezionalità ad essere arbitri della sorte di vittime inermi; e per gli ebrei, posti di fronte a dilemmi drammatici e umilianti per non essere schiacciati da pesantissimi e odiosi provvedimenti, nel silenzio della Chiesa, se fossero rimasti ebrei «autentici», non convertiti o non disposti a convertirsi. Dunque, con umano rispetto e pietà, andrebbe trattata quella vicenda, evitando toni, davvero inopportuni, come quelli che furono usati nel caso di un sacerdote, don Stefano Pebeiani che a Brescia ebbe l’incarico di curare queste pratiche di predatazione dei battesimi. Così ne parlava lo storico ufficiale del movimento resistenziale delle Fiamme verdi, don Antonio Fappani: «I pochi ebrei che furono perseguitati [sic!] trovarono solidarietà ed aiuto nei sacerdoti (ed è dovere qui fare il nome di don Stefano Pebeiani) »[515]. Costui, inoltre, «di questi battesimi farà dei piccoli capolavori. Ma battezzare non gli basta; pretende la conversione sincera prima del sacramento, e numerose ne ottiene»[516]. Insomma, l’enfasi che ancora qualcuno intende porre sulla vexata questio del vulnus inferto alle prerogative concordatarie riconosciute alla Chiesa in tema di matrimoni misti, oppure sui battesimi predatati che avrebbero salvato alcuni ebrei, rende ancor più grave il sostanziale consenso della stessa Chiesa alle leggi razziali fasciste e assordanti i troppi silenzi sulle tante vittime di quella tragedia, la cui unica colpa fu di essere ebrei.

L’enciclica «inesistente» di condanna dell’antisemitismo

Per la storiografia cattolica rimane un ultimo appiglio per cercare di sfuggire alla verità storica di una sostanziale condivisione da parte della Chiesa dell’antisemitismo «realizzato» del regime fascista: una bozza di enciclica Unitas humani generis, fatta predisporre da Pio XI nel 1938, ma mai resa ufficiale e pubblicata dallo stesso né dal suo successore Pio XII. Addirittura la biografia ufficiale di Pio XI sul sito del Vaticano, a questo proposito, così si esprime: «La voce che prima di morire egli stesse redigendo un documento contro la discriminazione razziale ed il regime fascista non ha trovato conferma»[517]. Dovrebbe bastare questo dato di fatto incontrovertibile per non sprecare parole a commentare un’enciclica mai esistita. Tuttavia molto si è scritto sulla ipotetica bozza, anche qui enfatizzando una presunta intenzione, perlomeno di Pio XI, di condannare l’antisemitismo fascista. Per quello che se ne sa della bozza predisposta da tre esperti e probabilmente mai vista dal papa, vi si confermerebbero le linee di fondo che già abbiamo visto più volte: presa di distanza da un razzismo ed antisemitismo «esagerato», idolatrico, come quello nazista; riconferma dell’antisemitismo praticato dalla tradizione cattolica; riproposizione, infine, del decreto del Sant’Uffizio, del 25 marzo 1928, in occasione dello scioglimento degli Amici di Israel, di cui abbiamo trattato più sopra[518]. Occorre ricordare che quel decreto scioglieva un’associazione nata tra alcuni cattolici per abolire la preghiera dei «perfidi giudei» del venerdì santo ed aprire un dialogo con gli ebrei, e che, come chiarì esplicitamente «La Civiltà cattolica» su impulso dello stesso Pio XI, condannava solo l’antisemitismo «nella sua forma e nello spirito anticristiano», ma nello stesso tempo condannava appunto l’amicizia con gli ebrei e metteva in guardia dal gravissimo pericolo che essi rappresentavano per la cristianità[519].

In ogni caso, l’enciclica non solo non vide la luce, ma forse neppure fu esaminata da Pio XI. Addirittura sembrerebbe che il papa l’avesse definitivamente accantonata, come aveva accantonato anche il contenzioso sui matrimoni misti[520]. Non si comprende altrimenti perché non ve ne fosse alcun cenno nella relazione stesa dal Papa negli ultimi giorni di vita, una sorta di testamento spirituale, esattamente tra il 31 gennaio ed il 1° febbraio 1939, e che doveva essere da lui stesso letta e resa pubblica, se non fosse deceduto poche ore prima, l’11 febbraio in occasione della solenne celebrazione del decennale dei Patti lateranensi. Si trattava di una lunga relazione dedicata nella prima parte alla Chiesa a dieci anni dal Concordato e che nella seconda parte affrontava i motivi di attrito e di insoddisfazione che erano intervenuti nei rapporti con il regime.

Il documento fu mantenuto segreto fino ad una parziale pubblicazione voluta da papa Giovanni XXIII nel 1963 ed alla più recente messa a disposizione degli storici nella versione integrale, pubblicata in appendice da Emma Fattorini. Siamo agli inizi del 1939, in piena campagna persecutoria nei confronti degli ebrei italiani e, a dire di alcuni storici cattolici, Pio XI sarebbe stato in ansia per i tempi troppo lunghi della stesura della famosa enciclica di condanna dell’antisemitismo. L’aspettativa per lo storico, dunque, è enorme, dopo che si è a lungo cercato di costruire la figura di un papa che si sarebbe opposto all’antisemitismo fascista: quale migliore opportunità per dire parole chiare da consegnare alla storia ed al proprio successore. La prima parte della relazione si occupava della vita interna alla Chiesa e si soffermava in particolare sul ruolo dei seminari. Nella seconda parte Pio XI, invece, affrontava il tema dei rapporti con il regime, diventato motivo di tensioni, come abbiamo visto, in particolare dopo la svolta totalitaria di metà anni Trenta. Innanzitutto denunciava le scorrettezze della stampa nell’interpretare la sua parola:

Ci si occupa, e non soltanto in Italia, delle Nostre allo­cuzioni, delle Nostre udienze, il più spesso per alterarle in falso senso; ed anche, inventando di sana pianta, farci dire delle vere ed incredibili sciocchezze ed as­surdità. C’è una stampa che può tutto dire contro di noi e contro le cose nostre, anche ricordando e interpretando in falso e perverso senso la storia vicina e lon­tana della Chiesa, fino alla pertinace negazione di ogni persecuzione in Germa­nia, negazione accompagnata alla falsa e calunniosa accusa di politica, […]; fino a vere e proprie irriverenze; e si lascia dire, mentre la nostra stampa non può nean­che contraddire e correggere[521].

Quindi metteva in guardia dall’occhiuto apparato spionistico del regime al quale anche la Chiesa era sottoposta – e, occorre dire, lo era davvero –[522]:

Se non che, carissimi Fratelli, non è soltanto dell’interpretazione e dell’abu­so della vostra parola pubblica che dovete essere solleciti, ma anche della vostra parola privata, quella in ispecie che forse voi, con bontà e fiducia paterna, rivol­gete o scambiate con persone portanti qualche carica politica o di partito, dei co­si detti gerarchi. Bisogna avere per costoro, sia pure con la dovuta vigilanza, una certa indulgente comprensione. Per loro si tratta di carriera, in linguaggio pove­ro si tratta di pane, di vita. […] E c’è ancora una parola che reclama la vostra attenzione e vigilanza, una pa­rola che qualcuno può credere protetta da un certo segreto naturale, e non è; an­zi è quant’altra mai soggetta a controllo: è la parola telefonata […]. Per essere brevissimi e completissimi, vi diciamo e raccomandiamo instantemente: non affidate mai al telefono ciò che vi preme che non si sappia. Voi cre­dete che la vostra parola vada senz’altro al lontano corrispondente, ed invece es­sa, ad un certo punto, viene avvertita e intercettata[523].

Infine l’appello ai vescovi e ai cardinali in sintonia con la sua visione della Chiesa e del mondo:

profetate, ossa sante, la pace, la prosperità, l’onore, sopratutto l’onore di un popolo cosciente della sua dignità e responsabilità umana e cristiana; profetate, ossa venerate e care, profetate l’av­vento od il ritorno alla vera Fede a tutti i popoli, a tutte le nazioni, a tutte le stir­pi, congiunte tutte e tutte consanguinee nel comune vincolo della grande fami­glia umana; profetate, ossa apostoliche, l’ordine, la tranquillità, la pace, la pace la pace a tutto questo mondo, che, pur sembrando preso da una follia omicida e suicida di armamenti, la pace vuole e con noi dal Dio della pace la implora e spe­ra d’averla[524].

Occorre dunque registrare che il tema della persecuzione antiebraica in pieno svolgimento non veniva neppure sfiorato. Ossessiva, invece, era la ripresa della denuncia dell’invadenza di un regime, sempre più totalitario, nei confronti di una Chiesa che, a sua volta, pretendeva il rispetto di un potere assoluto e intangibile che le derivava dall’investitura divina e che non poteva sopportare alcuna limitazione o interferenza. Non vi è dubbio che queste denunce, se rese pubbliche com’era previsto nel caso il papa non fosse deceduto, avrebbero riaperto una nuova crisi nei rapporti con il regime, analoga a quella sull’azione cattolica. Per questo il segretario di Stato, Eugenio Pacelli, appena divenuto pontefice col nome di Pio XII, fece distruggere tutte le copie della relazione, il cui testo originale fu coperto dal segreto. Tuttavia, come già si è detto, non si trattava di un conflitto che metteva in discussione la natura autoritaria, antidemocratica del fascismo e tanto meno la sua politica persecutoria nei confronti degli ebrei, ma di un atto che, denunciando alcune intemperanze del regime, esprimeva la preoccupazione di Pio XI per la svolta totalitaria ed estremista impressa dal duce nella metà degli anni Trenta e per il suo avvicinamento ad Hitler, iniziative che potevano incrinare quel sigillo di cristianità posto dal Concordato sulla società e sullo stato italiano. Un conflitto che, al di là dei possibili sviluppi peraltro arenatisi con la morte di Pio XI, sarebbe stato comunque del tutto indifferente per le sorti degli ebrei italiani, dimenticati dal papa anche nel suo testamento di denuncia steso poco prima della morte.

La «via moderata» cattolico-fascista all’antisemitismo e la Shoah

Il nostro lavoro potrebbe concludersi qui. Tuttavia forse qualche considerazione va svolta sul rapporto tra questa pretesa via all’antisemitismo, moderata e nazionale, cattolica e fascista, e l’antisemitismo nazista che in quella temperie fece la storia e conseguì la distruzione di buona parte degli ebrei europei. La rivendicata ispirazione cristiana dell’antisemitismo italiano che lo avrebbe distinto dall’antisemitismo nazista, ancorato ad una visone idolatrica e neopagana della razza ariana, alla prova dei fatti produsse lo stesso meccanismo persecutorio e discriminatorio nei confronti degli ebrei. Dal loro punto di vista che la legislazione razziale fascista non avesse la medesima ispirazione ideologica di quella nazista fu del tutto ininfluente per gli effetti che produsse sulle loro esistenze. In questo senso, l’insistenza di molta storiografia cattolica nell’enfatizzare i distinguo espressi più volte dal papa e da tanti esponenti cattolici verso il razzismo neopagano nazista rischia di attenuare il giudizio nei confronti della svolta antisemita del fascismo italiano, riabilitandolo nei fatti per una sua presunta moderazione («la segregazione amichevole», «discriminare non perseguitare»). Come si è fatto notare più volte gli ebrei italiani questa moderazione non la percepirono. Anzi le leggi razziali si abbatterono su di loro con inattesa violenza e radicalità, un pugno diretto allo stomaco, del tutto imprevedibile per le ragioni note: piccola comunità molto integrata nella società italiana e perfino nel regime. Quindi, dal loro punto di vista apparivano provvedimenti ancora più odiosi di quelli nazisti che erano giunti come lo sbocco di un processo maturato in decenni di agitazioni e movimenti antisemiti.

L’altro rischio di questa insistita distinzione è di negare qualsiasi rapporto tra i provvedimenti antisemiti del 1938 e la distruzione degli ebrei italiani, assolvendo inevitabilmente, insieme alla responsabilità della Chiesa cattolica, le responsabilità del fascismo italiano. Abbiamo già notato, come l’antisemitismo «moderato», cattolico e fascista, sia stato particolarmente efficace per dissodare un terreno refrattario ad esprimere un’ostilità popolare nei confronti degli ebrei ed abbia predisposto un humus favorevole a rendere più efficace la fase successiva della distruzione degli ebrei italiani. Per quanto riguarda poi il tema della consequenzialità tra leggi razziali e distruzione degli ebrei, si entra su un terreno molto controverso e delicato. Tuttavia alcune considerazioni vanno svolte. Ammettiamo che la Chiesa fosse mossa dall’obiettivo di ripristinare il modello pre-moderno della «segregazione amichevole» degli ebrei, quello, opportunamente rivisto, dei ghetti scardinato dalla rivoluzione francese. Ma il contesto in cui questa restaurazione avveniva era profondamente diverso dalla civiltà cristiana medievale, unificata sotto l’autorità di un Papato universalmente riconosciuta. La segregazione nei ghetti ebbe in certi casi anche una funzione «protettiva» nei confronti delle insorgenze popolari di violenze e massacri contro gli ebrei. Ma negli anni Trenta del Novecento l’Europa aveva da tempo lasciato alle spalle l’età media: i grandi imperi, compreso il Sacro romano impero formalmente in capo a Francesco Giuseppe d’Austria e ultimo retaggio di quel passato, erano stati travolti dall’emergenza dei nazionalismi che si contendevano l’egemonia in Europa e nel mondo. L’antisemitismo assumeva, come abbiamo visto, una valenza nuova, come componente essenziale delle ideologie nazionaliste, reazionarie e antimoderne. Già nel 1899, sulla rivista del Toniolo, come abbiamo visto, la chiosa del saggio del Lizier con lucidità e preveggenza rilevava: «ora nella lotta ancor cruenta contro i giudei si sventola il vessillo dell’idea nazionale».

E un papato che, a partire da Leone XIII, si fece politico a tutto tondo, promuovendo nelle singole nazioni la partecipazione attiva dei cattolici alla battaglia contro le ideologie della modernità e quindi contro la presunta preponderanza che in esse occupavano gli ebrei, non poteva non cogliere questo contesto del tutto mutato rispetto alla civiltà cristiana medievale. La restaurata «segregazione» degli ebrei, definita innanzitutto dalla loro «non appartenenza ad alcuna comunità nazionale europea», l’abbiamo più volte sottolineato, non poteva in alcun modo essere «amichevole» perché li rendeva del tutto inermi ed indifesi, non appartenenti a nessuno, come diceva la Arendt, apolidi in mezzo a nazionalismi violentemente contrapposti, greggi di agnelli abbandonati tra branchi di lupi famelici. E a metà degli anni Trenta che quei lupi si sarebbero scatenati non era difficile prevederlo, con un nuovo conflitto mondiale ancor più devastante della grande guerra, in cui gli ebrei si sarebbero trovati nella condizione delle vittime sacrificali.

Se la storiografia negli ultimi anni ha riconosciuto che il fascismo con le leggi razziali ha dato il via ad un processo che ha portato alla successiva distruzione di oltre 6000 ebrei italiani e quindi imputa al fascismo italiano questa terribile responsabilità[525], per la Chiesa cattolica rimane una reticenza che è difficile giustificare. Va ricordato che, dopo la caduta di Mussolini, poco prima dell’8 settembre del 1943, mentre incombeva sull’Italia la prevedibile occupazione tedesca ed il Vaticano non poteva non sapere che cosa stava accadendo agli ebrei europei catturati dai nazisti, il solito emissario del papa nei rapporti riservati con il potere politico romano, monsignor Tacchi Venturi, era ancora preoccupato di mantenere saldo l’impianto delle leggi antisemite. Nella relazione che lo stesso prelato inviò il 29 agosto 1943 al segretario di Stato, cardinale Luigi Maglione, spiegava di aver proposto al nuovo ministro dell’Interno tre emendamenti ben precisi e a esclusivo vantaggio degli ebrei convertiti, sottolineando di non aver accennato «alla totale abrogazione di una legge, la quale, secondo i principi e la tradizione della Chiesa cattolica, ha bensì disposizioni che vanno abrogate [in particolare quelle sui matrimoni misti. N.d.A.], ma ne contiene pure altre meritevoli di conferme»[526]. Una colpa imperdonabile, perché non solo quelle vergognose leggi andavano subito cassate in toto, ma andavano distrutti anche tutti gli atti che ne erano conseguiti, comprese le schedature custodite all’interno dell’amministrazione pubblica: queste erano le richieste da avanzare da parte di una Chiesa che avesse avuto davvero a cuore la salvezza degli ebrei italiani!

Sull’atteggiamento della Chiesa di fronte allo sterminio in corso in Europa dall’estate del 1941 gli storici sono purtroppo di fronte ancora ad un ostacolo insuperabile: il mancato accesso a tutti i documenti del papato di Pio XII custoditi negli archivi vaticani. Dunque rimangono controversi e non definibili con esattezza elementi di importanza cruciale, come il livello di conoscenza di quanto stava avvenendo in particolare in Europa orientale, gli interventi o le omissioni e i silenzi delle diplomazia vaticana e del papa.

Numerosi sono, comunque, già oggi le fonti che certificano come il Vaticano fosse a conoscenza della catastrofe che si stava abbattendo sugli ebrei, attraverso le proprie nunziature e la ramificata struttura delle chiese locali in Europa. Giovanni Miccoli, ad esempio, riporta la testimonianza di un cappellano militare al seguito dell’Armir in Russia, Ottorino Marcolini, della congregazione dei Padri della Pace di Brescia, in visita alla segreteria di Stato in Vaticano, dove operava il suo concittadino Giovanni Battista Montini, riferiva «episodi raccapriccianti» «del trattamento dei tedeschi verso gli ebrei»: «Nella sola Transnistria […] 45.000 ebrei sono stati condotti in una località e uccisi. A Vorosciloff 1.500 ebrei – uomini, donne, bambini, lattanti, donne incinte – sono stati condotti in una grande fossa anticarro, spogliati ed uccisi»[527]. Il 12 maggio del 1942 don Pirro Scavizzi, cappellano di un treno militare e tramite fidato tra la Santa Sede e l’episcopato polacco, riferiva: «La lotta antiebraica è implacabile e va sempre più aggravandosi, con deportazioni ed esecuzioni anche di massa. La strage degli ebrei in Ucraina è ormai al completo. In Polonia e in Germania la si vuole portare ugualmente al completo, col sistema delle uccisioni di massa»[528].

Altrettanto rilevante, per chiarire il livello di informazione del Vaticano su quanto stava accadendo agli ebrei europei, è il saggio pubblicato, sempre nel 1961 da «La Civiltà cattolica», sulla Shoah degli ebrei slovacchi[529]. Fin dal 9 marzo 1942, il rappresentante della Santa Sede trasmetteva in Vaticano un’allarmata informativa sul progetto di trasferimento degli ebrei slovacchi nella Polonia occupata dai nazisti, aggiungendo testualmente che «la deportazione di 80.000 persone in Polonia alla mercé dei nazisti equivale a condannarne gran parte a morte sicura»[530], evento che purtroppo si sarebbe tragicamente verificato. Ma in Slovacchia rimanevano ancora circa 20.000 ebrei, in gran parte «discriminati» o esentati dallo sterminio per particolari meriti patriottici, o perché «misti» o battezzati prima del 14 marzo 1939. Sennonché nel 1944, in relazione al precipitare della situazione sul fronte di guerra, il governo collaborazionista decise di inviare nei campi di sterminio anche quest’ultimo gruppo di ebrei. A questo punto intervenne direttamente la Segreteria di Stato del Vaticano con una nota consegnata all’ambasciatore presso la santa sede il 5 maggio 1944, che si rifaceva alla dolorosa vicenda della prima deportazione di massa:

Tale dolore si accresce ora perché, secondo notizie giunte da varie parti, sembrerebbe che il Governo slovacco intende procedere al totale trasferimento degli ebrei residenti in Slovacchia, non risparmiando donne e bambini e non esclusi quelli che professano la religione cattolica. Una conferma di ciò si potrebbe ravvisare nel discorso che il signor Ministro dell’Interno ha tenuto il 7 febbraio u.s. in Ruzomberok, nel quale egli avrebbe dichiarato che «essendosi proceduto all’eliminazione degli ebrei nella misura dell’80%, occorrerà ora trasferire gli altri 20.000 ebrei rima­sti in Slovacchia». […] La Santa Sede […] verrebbe meno al suo divino mandato se non deplo­rasse quelle disposizioni e quelle misure che colpiscono gravemente degli uomini nei loro naturali diritti umani, per il semplice fatto di appartenere ad una determinata stirpe. Soprattutto non può la Chiesa cattolica rimanere indifferente alla pe­nosa situazione di tanti suoi figli, che allontanati, spesso violentemente, dal proprio focolare sono posti in condizioni particolarmente pietose e tal­volta perfino senza la necessaria assistenza religiosa, venendo così ad essere messa in grave pericolo la medesima loro fede[531].

La nota del Vaticano è di straordinario interesse, sia perché attesta in modo inequivocabile la perfetta conoscenza della «soluzione finale» in corso, sia perché conferma come anche in quel tragico frangente le preoccupazioni della Chiesa fossero rivolte «soprattutto» ai «suoi figli», ovvero agli ebrei convertiti al cattolicesimo. Sulla questione, infatti, il rappresentante della Santa Sede a Bratislava ottenne un colloquio dai toni drammatici con il presidente del Consiglio e ministro degli Esteri, i cui esiti venivano così riferiti nel 1961 dal saggista de «La Civiltà cattolica»: «Il tempestoso colloquio non fu senza risultati. Lo stesso mini­stro, pur smaniando per una deportazione forzata e in massa, aveva aggiunto che gli ebrei battezzati prima del termine fissato dalla legge ne sarebbero andati esenti, alla pari degli elementi utili allo Stato e di quanti godevano della discriminazione»[532].

Un analogo atteggiamento ebbe il Vaticano nei confronti degli ebrei romeni[533]. Mentre erano in corso le prime stragi di massa di ebrei ad opera delle Guardie di ferro, con il pogrom di Bucarest del 21-23 gennaio 1941, il nunzio si preoccupava di ottenere, attraverso un decreto legge la deroga a quanto previsto dalla leggi antisemite del luglio 1940 sull’espulsione dalle scuole, ovvero che fosse «permesso agli allievi battezzati di origine etnica ebrea di frequentare le scuole professionali cattoliche»[534]. Ma il 21 marzo 1941 veniva emanato un nuovo decreto che metteva in allarme il Vaticano, perché proibiva, da quella data in poi, la conversione al cattolicesimo degli ebrei, con punizioni severe anche nei confronti dei ministri di culto che li avessero assecondati. Si riproponeva insomma il conflitto di cui si è ampiamente trattato a proposito dell’Italia. Si aprì una trattativa con il governo che si concluse con soddisfazione del Vaticano: agli ebrei era permessa la conversione al cattolicesimo, con il conseguente diritto all’istruzione ed all’assistenza religiosa, nonché a frequentare le scuole cattoliche; tuttavia per il governo romeno, ai fini civili, anche questi convertiti rimanevano a tutti gli effetti ebrei, e quindi soggetti alle restrizioni previste dalle leggi del 1940[535]. Successivamente, con l’entrata in guerra della Romania a fianco della Germania contro l’Unione sovietica, la situazione degli ebrei romeni, nonostante nel frattempo le Guardie di ferro fossero state ridimensionate dall’azione repressiva del governo, rischiava di precipitare. Il nunzio allora intervenne sul Governo per ottenere che in particolare gli ebrei convertiti non venissero deportati. «L’efficacia dell’intervento del nunzio e l’effettiva clemenza usata dal governo verso i convertiti […] creò un grande problema», ovvero l’esplodere del fenomeno delle «conversioni di massa». Problema, che, da un canto, imbarazzava la Chiesa nel doverne riconoscere l’autenticità e, dall’altro, spinse il governo il 18 aprile 1942 a chiedere la «sospensione» delle conversioni almeno fino alla fine della guerra. Si aprì di nuovo un lungo contenzioso, ma il governo fu irremovibile, «poiché sentiva minacciata la propria azione razziale, proprio mentre veniva perfezionando l’apparato per “romenizzare” la nazione, eliminando ogni influsso ebraico e comunque non ariano»[536]. Nel frattempo 30.000 ebrei, in particolare di etnia ucraina, erano stati rinchiusi nei campi di concentramento della Transnistria, e si compiva la distruzione di circa la metà della comunità ebraica che viveva in Romania[537]. In quel tragico contesto, come ci informava «La Civiltà cattolica» nel 1961, si arrivò persino a ipotizzare che si concedesse una sorta di «“passaporto papale” almeno agli ebrei di “religione cristiana”»[538].

Dunque il Vaticano sapeva della distruzione degli ebrei europei; inoltre ciò che a tutt’oggi risulterebbe è che si sarebbe mosso soprattutto per salvaguardare gli ebrei convertiti.

Il tema dei silenzi o dei mancati interventi per opporsi alla distruzione degli ebrei europei da parte del Vaticano e del papa Pio XII esula dall’ambito della presente ricerca e comunque presuppone la piena disponibilità degli archivi vaticani. In ogni caso non si possono scaricare tutte le responsabilità dello sterminio sul nazismo idolatro e anticristiano, per cui «la Shoah fu l’opera di un tipico regime moderno neopagano», come conclude il documento vaticano del 1998 da cui siamo partiti. Basta considerare come si sono comportate molte nazioni cattoliche coinvolte nel secondo conflitto mondiale e nella Shoah. Dell’Austria e della Francia si è già detto, ma anche della cattolica Slovacchia, che ha quasi interamente cancellato la propria comunità ebraica. Consideriamo ora i casi di due nazioni cattolicissime, la Croazia e la Polonia.

Il «caso croato»

Com’è noto, l’aggressione delle nazioni nazifasciste alleate (Italia, Germania, Ungheria e Bulgaria) al regno di Jugoslavia, nell’aprile 1941, diede origine ad uno stato croato, comprendente anche la Bosnia, dominato dal partito fascista ustascia e cattolico di Ante Pavelić. Pavelić, come prima mossa, il 18 maggio «circondato dai suoi banditi» – come annotava Ciano nel suo Dia­rio – si fece ricevere solennemente in udienza privata da Pio XII, che, congedandolo, gli fece i migliori auguri per la sua opera futura[539]. Gli ustascia di Pavelić, da quel momento, furono strenuamente impegnati, da un canto, nel contrastare i partigiani dell’esercito popolare di liberazione di Tito, e, dall’altro, nel cattolicizzare la Croazia, catturando e sterminando tutti gli ebrei, mentre i serbi ortodossi erano costretti alla conversione, pena la loro eliminazione fisica. Circa 300 mila sarebbero state le vittime dell’ossessione etnicista degli ustascia, ebrei e serbi riottosi alla conversione ed ostili al nuovo regime. Nel «Campo della morte» di Jasenovac, sulle rive della Sava, vennero trucidate almeno 80 mila vittime, tra cui circa 50 mila serbi, 13 mila ebrei e 10 mila zingari[540], sotto il comando dell’ex francescano Miroslav Filipović-Majstorović, il quale si sarebbe conquistata la fama di abilissimo strangolatore[541]. Venivano impiegati metodi tra i più efferati, non avendo i cattolici ustascia elaborato un sistema di eliminazione industriale come quello nazista. Impressionante la testimonianza di un partigiano imprigionato in quel campo della morte[542]:

Uomini scheletrici e apatici vengono condotti davanti a una fossa appena scavata. Intorno gli ustascia con le mazze in mano. Si avvicina un uomo per volta. La mazza si alza rapida per poi abbattersi con forza sulla sua testa: l’uomo sparisce nella buca. Dall’interno della baracca in cui mi trovo non sento alcun rumore.[…]. È come se le mazze colpissero sacchi di cotone, tutto è avvolto in un silenzio che ovatta le figure all’esterno. Uno dopo l’altro, uomini con le teste rasate, scheletrici, preci­pitano nella voragine, e l’assoluta assenza di voci è peggiore di qualsiasi urlo o lamento. Gli uomini vanno incontro alla mor­te come le bestie vanno al macello. E sono ed erano uomini: alti e bassi, forti e deboli, ognuno con il proprio passato, bello o brutto, felice o drammatico, luminoso o grigio. Avranno amato e odiato, sofferto e gioito, riso e pianto come tutti gli uomini sulla terra. Sono, erano uomini. La loro unica colpa è di essere ebrei, o serbi, o zingari[543].

Ovviamente rimane controverso il ruolo che ebbe direttamente la Chiesa cattolica in questa mattanza degli ustascia cattolici di Ante Pavelić, ed in particolare il capo della Chiesa croata dell’epoca, Alojzije Viktor Stepinac, arcivescovo di Zagabria. Secondo alcuni studiosi non vi sarebbero dubbi nel coinvolgimento della Chiesa cattolica. Ciò verrebbe documentato da un ponderoso lavoro di ricerca pubblicato nel 1999: l’arcivescovo di Zagabria, monsignor Stepinac, collaborò attivamente con la dittatura ustascia; settori del clero cattolico croato parteciparono in prima persona allo sterminio e alle conversioni forzate di massa; e di fatto il Vaticano avrebbe avallato il genocidio etnico-religioso attuato da Ante Pavelić[544]. Di opinione analoga un altro storico già citato:

Tutto ciò accadde sotto gli occhi di Stepinac […]. Il regime di Pavelic lo trova sempre dalla propria parte, unitamente a tutti i ve­scovi cattolici le cui critiche, quando ci sono, appaiono oggi estrema­mente riguardose. Il giorno stesso della proclamazione dell’indipendenza della Croazia, Stepinac si reca dal generale Kvaternik, rappresentante di Pavelić, per esternargli i suoi rispetti; ed il 16 Aprile 1941 egli offre a Pavelić, appena rientrato in Croazia, un lauto pranzo nel palazzo arcivescovile; a Pasqua si felicita con lui per la rinascita dello Stato Ustascia. Il 28 Aprile pubblica una lettera pa­storale, nella quale dice, fra l’altro: «Quantunque gli attuali avvenimenti siano assai complessi, quantunque i fattori che li influenzano siano molto differenti, è tuttavia agevole riconoscere in quest’opera la mano di Dio». Stepinac si adopera a favore di un rapido riconoscimento formale della nuova Croazia da parte del Vaticano […] pretende dall’episcopato una stretta collaborazione con gli ustascia: ordina di celebrare solennemente gli anniversari della fondazione del nuovo Stato e, per il compleanno di Ante Pavelić, in tutte le chiese si deve celebrare il Te Deum. Nel gennaio del 1942 Stepinac è nominato dal Vaticano Vicario militare degli ustascia: subito quasi 150 preti divengono cappellani dell’esercito croato. […] Il 23 Febbraio 1942 il presidente della conferenza episcopale croata, cir­condato dai suoi dignitari, accoglie solennemente sul portale della Chiesa di S. Marco a Zagabria Ante Pavelić […]. In un memorandum del mag­gio del 1943 inviato alla curia romana Stepinac sottolinea i meriti degli ustascia nella conversione degli ortodossi, ringrazia soprattutto i francescani e prega il Papa di ricordarsi dei croati. […] Nel 1944 Stepinac viene decorato da Pavelić con la «Gran Croce con Stella» ed il 7 luglio dello stesso anno sollecita affinché tutti si pongano a difesa dello Stato, per edificarlo e sostenerlo con sempre maggiore energia[545].

A difesa di Stepinac Guido Villa, collaboratore di un sito di informazione cattolica di ispirazione fondamentalista e critico verso il papato di Francesco, interveniva recentemente per sollecitare l’avanzamento del processo di canonizzazione di Stepinac, già proclamato beato da papa Giovanni Paolo II il 3 ottobre del 1998, processo a suo dire rallentato dal nuovo clima dialogante del papato di Francesco, attento al confronto con la Chiesa serba ortodossa. Guido Villa, utilizzando la corposa biografia redatta dal teologo e prelato croato Aleksa Benigar[546], sostiene che Stepinac avrebbe svolto un’opera di moderazione nei confronti del regime ustascia: «Pur accogliendo favorevolmente l’indipendenza della Croazia proclamata nel 1941, egli conservò una lucida capacità di giudizio sul regime ustascia, avvertendo che la benedizione di Dio poteva scendere sul Paese e sul popolo croato solamente se si fosse osservata la Legge di Dio quale espressa nei Dieci Comandamenti. In diverse omelie egli condannò coraggiosamente le stragi di serbi, ebrei e rom attuate dalle milizie ustascia, denunciando la politica razziale del governo croato attuata su imitazione di quella della Germania nazista»[547]. Analoga, anche se molto più ampiamente documentata è la posizione dello studioso gesuita Giovanni Sale compendiata in un lungo saggio pubblicato da «La Civiltà cattolica» in occasione della beatificazione di Stepinac:

Ora, sia le recenti ricerche storiche sulle complicate vicende balcaniche di quegli anni (particolarmente interessanti quelle condotte dagli storici di lingua inglese), sia anche le preziose testimonianze di alcuni ambasciatori europei allora accreditati presso quegli Stati e, non ultimo, l’abbondantissimo materiale documentario, tutto di prima mano, prodotto e utilizzato nel lungo processo di beatificazione del Cardinale croato, mettono in grado di esprimere un giudizio attendibile e storicamente fondato sull’«affare» Stepinac. La verità dei fatti mostra che l’azione intrapresa dall’Arcivescovo di Zagabria a favore dei perseguitati da parte del nuovo regime nazionalista fu tutt’altro che passiva: egli infatti si oppose energicamente sia con gli scritti sia intervenendo di persona presso lo stesso presidente Pavelić e i suoi ministri, e infine anche attraverso «pubbliche» omelie, contro la legislazione antiserba e antiebraica emanata dai nuovi governanti, spesso per compiacere i loro potenti protettori stranieri. […]

Quale posizione assunse l’arcivescovo di Zagabria nei confronti del nuovo Governo indipendente della Croazia? All’inizio fu favorevole e del resto non poteva essere diversamente, considerando il fatto che Stepinac era un fervente sostenitore della causa autonomista del popolo croato e che con frequenza Pavelić pubblicamente dichiarava fedeltà alla Chiesa di Roma. […] Poco tempo dopo la proclamazione di indipendenza, Ante Pavelić iniziò a dare esecuzione al suo famigerato programma di «pulizia etnica» (imitando in questo Hitler) per realizzare il suo antico sogno di uno Stato croato forte e compatto dal punto di vista sia etnico sia religioso. […] L’atteggiamento che l’arcivescovo di Zagabria assunse di fronte a questi orrori fu di condanna e di ferma denuncia[548].

Sembrerebbero riecheggiare in queste prese di distanza moderatrici di Stepinac quelle posizioni che erano care a Pio XI ed ai cattolici del tempo, e che abbiamo più sopra ampiamente considerato, preoccupate che prevalesse quel razzismo ispirato da una concezione idolatrica, neopagana, ed infine anticristiana, presente nel nazismo, che, però, purtroppo non furono sufficienti a contrastare efficacemente la catastrofe in corso. Inoltre va constatato che le organizzazioni ebraiche in Croazia non hanno mai inviato nessuna richiesta affinché Stepinac fosse inserito tra i giusti di Yad Vashem. All’istanza avanzata da privati cittadini croati, Amiel Shomrony e Igor Primorac, ora entrambi cittadini di Israele, per la prima volta nel 1970 e poi nel 1994, Yad Vashem rispose: «Persone che assistevano gli ebrei ma contemporaneamente collaboravano o erano legate al regime fascista che prese parte alla persecuzione orchestrata dai nazisti non possono avvalersi del titolo di Giusto»[549].

Sta di fatto che lo sterminio degli ebrei croati, di zingari e di serbi riottosi alla conversione, avvenne ad opera degli ustascia, in nome della purezza etnica croata e cattolica, ancorché quest’ultima fosse ritenuta da Stepinac malintesa. Sta di fatto che non avvenne ad «opera di un tipico regime moderno neopagano», ovvero del regime nazista, ma ad opera di cattolici.

Infine, va aggiunto che, terminato il conflitto, il Vaticano si sarebbe preoccupato di trarre in salvo Ante Pavelić, e altri dirigenti ustascia, evitandogli di essere processati per i loro crimini efferati. Si trattava della cosiddetta «operazione Odessa» di cui la Chiesa cattolica non fu solo complice, ma protagonista indiscussa, secondo quanto lo storico e giornalista argentino Uki Goñi è riuscito a ricostruire nel 2003 consultando diversi archivi. Accanto a monsignor Montini, i suoi vertici sarebbero stati i cardinali Eugène Tisserant e Antonio Caggiano, mentre la dimensione operativa fu curata da una pattuglia di alti prelati, il futuro cardinale genovese Siri, il vescovo austriaco Alois Hudal, parroco della Chiesa di Santa Maria dell’Anima in via della Pace a Roma e guida spirituale della comunità tedesca in Italia, il sacerdote croato Krunoslav Draganović, il vescovo argentino Augustín Barrère. Ante Pavelić, come gran parte dei criminali ustascia e non pochi nazisti, si salvò passando da Roma verso l’Argentina: la via di fuga portava a San Girolamo, un monastero croato sito in via Tomacelli 132, dove operava padre Draganović. Ante Pavelić veniva così descritto in un rapporto dei servizi segreti americani: «Oggi, agli occhi del Vaticano, Pavelić è un cattolico militante, un uomo che ha sbagliato, ma che ha sbagliato lottando per il cattolicesimo. È per questo motivo che il Soggetto gode ora della protezione del Vaticano»[550]. Andrea Casazza, giornalista de «Il Secolo XIX» riprese nello stesso 2003 il lavoro di Goñi cercando e trovando riscontri a Genova, porto di transito verso l’Argentina, e suscitando un’irritata smentita del cardinal Bertone. Casazza ritornava nel 2013 sulla questione, auspicando un intervento del nuovo Papa Francesco teso ad aprire finalmente gli archivi del Vaticano: «Il cardinal Bertone garantiva allora che la Chiesa “era pulita”, che non aveva favorito quelle fughe e, per spazzare via ogni sospetto, annunciava l’apertura di una controinchiesta affidata a un pool di esperti. Da allora, però, sono passati dieci anni e dei risultati raggiunti da quella commissione non si è avuta notizia»[551]. Nel frattempo, dopo il lavoro pionieristico di Goñi, nel 2008 uno storico dell’Università di Innsbruck, Gerald Steinacher, ha pubblicato un’altra ricerca che ha ulteriormente arricchito le conoscenze su quella che venne chiamata la ratline italiana e sul ruolo che vi svolse il Vaticano[552]. Nella sostanza il quadro delineato dal ricercatore argentino, viene confermato, anche se i giudizi sono improntati alla cautela, in relazione al fatto che il Vaticano ufficialmente continua a negare proprie dirette responsabilità nel vergognoso affare, nonché qualsivoglia complicità con criminali nazisti e fascisti. Tuttavia, anche in questo caso, Steinacher ancora una volta e con forza solleva il tema dell’inaccessibilità degli archivi vaticani, che impedisce di stabilire la verità definitiva[553]. Comunque attraverso la documentazione consultata in diversi archivi italiani, austriaci e tedeschi, americani, britannici e svizzeri, il ricercatore austriaco ha appurato che Ante Pavelić, dopo essere fuggito in Austria con la fine della guerra, venne fatto entrare in Italia, con molti altri ustascia e diversi criminali nazisti, grazie alla struttura creata dal sacerdote croato Krunoslav Draganović e dal vescovo austriaco Alois Hudal, che operavano entrambi a Roma sotto la protezione del Vaticano, essendo rispettivamente a capo della sezione croata ed austriaca della Pontificia commissione di assistenza ai profughi. Hudal, in particolare, si occupava di procurare documenti d’identità falsi e i titoli di viaggio della Croce rossa dal suo centro operativo, la Chiesa dell’Anima a Roma[554]; Draganović, dal canto suo, nascondeva i criminali, tra cui lo stesso Pavelić, nel convento croato di San Girolamo a Roma. Da qui poi venivano indirizzati a Genova, per essere imbarcati verso l’Argentina[555]. Nell’operazione, oltre al Vaticano, era direttamente coinvolto il servizio segreto americano, Cic, che seguì con interesse, ma anche con la massima discrezione l’intera operazione, evidentemente giustificata dall’incipiente clima di «guerra fredda», per cui i nemici di ieri diventavano alleati potenziali di domani[556]. La Pontificia commissione di assistenza ai profughi, fin dalla sua costituzione, era stata affidata da Pio XII a monsignor Giovanni Battista Montini, sottosegretario di Stato e futuro papa Paolo VI[557], al quale si rapportavano direttamente nelle loro attività Hudal, Draganović e gli altri responsabili nazionali. E conclude Steinacher: «È quindi davvero poco credibile che egli [monsignor Giovanni Battista Montini. N.d.A.] non sapesse quello che succedeva con i fuggiaschi»[558].

Il «caso polacco»

La vicenda polacca meriterebbe una trattazione approfondita che, qui, per ragioni di spazio, saremo costretti a riassumere. La Polonia, com’è noto, è stata l’epicentro della distruzione degli ebrei europei e nel contempo era ed è una nazione in cui la Chiesa cattolica ha sempre avuto una presenza profondamente ed estesamente radicata, considerata antemurale Christianitatis, prima verso gli ortodossi, poi anche verso il comunismo, e che, non a caso, ha espresso il primo papa straniero nella storia della Chiesa degli ultimi quattrocento anni, contribuendo in maniera decisiva al crollo del sistema sovietico. La Polonia, in particolare nel periodo della dinastia degli Jagelloni, tra il XIV e il XVI, che unificava il regno di Polonia e il regno di Lituania in un vastissimo territorio che dal Mar Baltico si estendeva fino al Mar Nero, era uno dei paesi più tolleranti di Europa, che per questo attrasse importanti comunità ebraiche, in particolare askenazite, che ne arricchirono la cultura e la civiltà, cosicché diventò il territorio con la più grande comunità ebraica d’Europa e una vera oasi di pace religiosa. Per gli ebrei polacchi la situazione mutò tra il 1772 e il 1795, quando la Polonia fu disgregata dalle grandi potenze confinanti e divisa tra Russia, Prussia ed Austria: i privilegi di cui godevano le comunità giudaiche vennero annullati e la loro condizione venne assimilata a quella prevista dai tre occupanti. Da questo momento in poi, come vedremo, la situazione degli ebrei in Polonia cominciò a complicarsi, anche se il loro numero continuava ad aumentare alimentato dalle ondate migratorie provenienti dalla Russia zarista, teatro di ricorrenti pogrom, cosicché allo scoppio della seconda guerra mondiale vi risiedevano circa tre milioni e 500 mila ebrei, un decimo della popolazione[559].

Nella seconda metà dell’Ottocento, anche in Polonia, si affermò un movimento nazionalista che rivendicava l’indipendenza del Paese. In particolare nella più vasta porzione controllata dalla Russia zarista, questo movimento assunse un carattere fortemente antisemita, impersonato da un certo Roman Dmowski, che considerava gli ebrei una componente estranea e dannosa per la Polonia cattolica. Come abbiamo già ricordato, per il movimento nazionalista polacco, Polak si identificava con Katolik, e dunque nell’idea di una nazione polacca, libera ed indipendente, non solo non vi era più posto per gli ebrei, ma questi, per gli stereotipi di cui erano bollati, rappresentavano un ostacolo, se non una minaccia per la realizzazione del sogno «risorgimentale». Nel corso della prima guerra mondiale, inevitabilmente, gli ebrei divennero un capro espiatorio della frustrazione seguita alla sconfitta delle forze zariste del 1915 che, invece di tradursi nella rinascita della Polonia, comportò la completa occupazione da parte degli imperi centrali: agli ebrei si incolpava di aver favorito l’invasione degli imperi centrali, che, a differenza della Russia zarista, ormai da mezzo secolo avevano sancito l’emancipazione degli ebrei. Terminata la guerra e riconosciuto alla Polonia il diritto all’indipendenza e all’unità, nel 1920 gli ebrei furono di nuovo accusati di essere la quinta colonna delle truppe bolsceviche, che nel 1919, dopo aver subito una sconfitta da parte dell’esercito polacco, passarono al contrattacco vittorioso, giungendo in prossimità di Varsavia. Nel corso di questa guerra particolarmente sanguinosa che si protrasse fino al 13 marzo 1921 con la pace di Riga in cui la Polonia riuscì ad ottener alcuni territori della Lituania e della Galizia ucraina, si scatenarono violenze antiebraiche, uccisioni e case distrutte, veri e propri pogrom come quello di Leopoli il 22 novembre 1918 con 72 ebrei uccisi e centinaia di feriti, ad opera di cattolici polacchi, episodi che ebbero risonanza sulla stampa internazionale[560].

Di conseguenza, divenne molto difficile definire lo statuto civile degli ebrei nella nuova nazione polacca indipendente. Le potenze democratiche vincitrici, nel corso della Conferenza di pace iniziata nel gennaio 1919 a Parigi, nel momento in cui riconoscevano il nuovo Stato polacco, non poterono ignorare le tensioni che erano emerse tra la maggioranza cattolica e la consistente minoranza ebraica, anche perché alla stessa conferenza, uno dei due rappresentanti della Polonia era proprio il fanatico antisemita Dmowski. Cosicché si attivarono perché la Polonia di dotasse di una Costituzione che accogliesse i principi dell’Ottantanove e quindi riconoscesse pienamente la libertà religiosa e i diritti delle minoranze. E in effetti l’art. 39 del trattato di Versailles imponeva alla Polonia di firmare un secondo trattato per proteggere coloro che non appartenevano alla maggioranza della popolazione per «razza», lingua o religione. Questo secondo trattato, fu vissuto dai polacchi come un’umiliazione perché autorizzava gli Alleati ad intervenire per «proteggere» le minoranze[561]. Sta di fatto che la costituzione materiale che si affermò tra le due guerre nella nuova Polonia fu ben diversa dai principi astratti previsti da quel Trattato e inseriti nella Carta[562]. In particolare, ebbe grande influenza nell’osteggiare l’attuazione della clausola sulle minoranze, l’opera di Teofil Merunowicz, saggista economico di Leopoli, particolarmente impegnato ad approfondire la questione ebraica, più accesamente antisemita dello stesso Dmowski. Inizialmente, nel suo Gli ebrei, uno studio sociale del 1879, sosteneva che andassero limitati i diritti degli ebrei, in quanto ritenuti non assimilabili nella Polonia cattolica, come invece pensavano i liberali. Successivamente, nel corso della prima guerra mondiale, di fronte alla rivendicazioni della comunità ebraica e agli orientamenti delle potenze democratiche, in particolare degli Usa, sugli assetti istituzionali della rinata Polonia post bellica, cambiò radicalmente posizione: nel suo La politica nazionale giudaica, del 1917, metteva in guardia dal pericolo di una nazionalismo ebraico all’interno del nazionalismo polacco che lo avrebbe potuto egemonizzare ed inficiare, creando una sorta di Stato nello Stato; per questo andava in ogni modo scongiurato il riconoscimento di particolari diritti e prerogative alla minoranza ebraica, che si sarebbero tradotti in diritti aggiuntivi rispetto ai polacchi non ebrei; quindi, non si doveva prevedere alcun statuto di minoranza nazionale per gli ebrei, punitivo nei confronti dei polacchi cattolici, la nuova Polonia avrebbe dovuto costituirsi come stato monolitico ed egualitario, senza distinzioni di convinzioni religiose e di nazionalità[563]. Accantonato, dunque, il Trattato sulle minoranze, rimaneva il problema di come rendere omogeneo lo stato giuridico degli ebrei che si trovavano nelle tre diverse ripartizioni del periodo prebellico. Se in quella tedesca e in quella austriaca l’emancipazione degli ebrei era stata sancita rispettivamente nel 1869 e nel 1867, in quella russa la situazione era diversa: finché lo zar mantenne il potere erano in vigore tutte le tradizionali restrizioni nei confronti degli ebrei, ereditate dalla secolare prassi precedente alla Rivoluzione francese, che vennero abrogate con decreto 20 marzo 2017 dal governo Kerenski, insediatosi dopo la rivoluzione di primavera. Ma il nuovo governo polacco, non riconobbe quel decreto, con il pretesto che formalmente, a quella data, il territorio polacco orientale era occupato dagli eserciti austro-germanici, su quel fronte momentaneamente vittoriosi, e dunque «nella Polonia indipendente continuarono a essere in vigore le restrizioni all’uguaglianza dei diritti contenute nella legislazione che risaliva all’era della spartizione» nella zona dominata dalla Russia[564]. Tra queste restrizioni va segnalato il divieto per gli ebrei di ricoprire la carica di sindaco nei centri urbani, di diventare membri delle corporazioni artigiane, la proibizione di acquisire o affittare terreni, di insegnare a bimbi cristiani, l’uso dell’ebraico o yiddish nei tribunali e l’attività di imprese minerarie. Inoltre la più vessatoria era l’imposizione alle comunità ebraiche, i kahal, di coprire interamente i costi delle cure ospedaliere, mentre quella più odiosa era una particolare formula di giuramento imposta agli ebrei nei tribunali che sottintendeva una loro connaturata perfidia e doppiezza «more giudaico». Nel corso dei successivi 12 anni, sulla spinta dei rappresentanti della comunità ebraica, si cercò di eliminare gradualmente le norme che esplicitamente discriminavano gli ebrei. Ciò «non significava tuttavia una completa ed effettiva uguaglianza dei diritti»[565], processo che, anzi, subì una repentina inversione di rotta. «La diffusione di orientamenti antisemiti in Polonia nella seconda metà degli anni Trenta si accompagnò a tentativi di introdurre delle norme giuridiche che discriminassero tutti gli ebrei»[566]. La Polonia, risentì degli effetti della grande crisi del ‘29 che colpì duramente un’economia strutturalmente fragile ed arretrata, che con fatica si stava riprendendo dalla prostrazione subita con la lunga guerra protrattasi fino al 1921. Vennero così prese di mira le attività economiche degli ebrei, con lo scoppio di nuovi pogrom[567]. La Chiesa cattolica, in particolare, in sintonia con la coeva ripresa delle tematiche antisemite de «la Civiltà cattolica», accentuò il proprio tradizionale antisemitismo. Significativa al riguardo la lettera pastorale pubblicata il 29 febbraio1936 del primate, il cardinale Augusto Hlond. La lettera è interessante perché si muove anch’essa su quel crinale precario di antisemitismo «moderato» che caratterizzò i cattolici in quella drammatica congiuntura, da un canto enfatizzando con toni particolarmente duri il pericolo ebraico, irriducibile se non con la loro conversione, e dall’altro condannando le violenze contro gli ebrei e prendendo le distanze dall’antisemitismo «assoluto» d’importazione:

Il problema ebraico esiste e esisterà finché gli ebrei sono ebrei. […] Il fatto è che gli ebrei stanno combattendo contro la Chiesa cattolica, persistendo nel libero pensiero, rappresentano l’avanguardia dell’ateismo, del movimento bolscevico e dell’azione sovversiva. Il fatto è che l’influenza ebraica è indecente, perniciosa e le loro case editrici promuovere la pornografia. È vero che gli ebrei commettono frode, usura e promuovono la prostituzione. È vero che nelle scuole l’influenza ebraica sui giovani cattolici è del tutto negativa in termini religiosi ed etici. Ma, si deve essere giusti. Non tutti gli ebrei sono così. […] Conosciamo nel mondo ebraico anche persone etiche, nobili e venerabili. Metto in guardia contro la posizione antisemita importata dall’estero sostanzialmente assoluta. È incompatibile con l’etica cattolica. Puoi amare di più la tua gente; nessuno può essere odiato. Neppure gli ebrei. Nelle relazioni commerciali, è bene prendere in considerazione la propria gente, evitare i negozi ebraici e le bancarelle ebraiche in fiera, ma non devastare il negozio ebraico, distruggere le merci ebraiche, spaccare finestre, lanciando ordigni contro le loro case. Si deve essere refrattari all’influenza morale nociva degli ebrei, separarsi dalla cultura anticristiana, in particolare boicottare la stampa ebraica e le pubblicazioni ebraiche demoralizzanti, ma non attaccare gli ebrei, batterli, mutilarli, vilipenderli. […]. Ma quando la grazia di Dio illumini l’Ebreo e lui andrà sincero al suo e nostro Messia, salutiamolo con gioia nelle file cristiane. Stiano attenti coloro che si danno alla violenza antiebraica. Servono una cattiva causa […][568].

In effetti, nel cattoli­cesimo polacco di quegli anni i provvedimenti antiebraici ed i boi­cottaggi erano visti positivamente come una forma di pressione sugli ebrei, in modo da indurli ad andarsene il più in fretta possibile[569]. Ad esempio, a partire dal 1937, prima all’università di Leopoli, poi in quella di Varsavia e in tutto il Paese, venne introdotto per gli studenti nelle aule il «ghetto dei banchi», per cui gli studenti ebrei sedevano nella parte sinistra separati dai cattolici che occupavano la parte destra[570]. Alla vigilia della seconda guerra mondiale il quadro dello stato giuridico e delle condizioni reali in cui si trovavano gli ebrei nella Polonia cattolica, prima dell’invasione dei nazisti, era molto precario e preoccupante.

Le leggi che furono allora approvate non si rivolgevano dichiaratamente e dal punto di vista giuridico contro gli ebrei come gruppo nazionale o religioso ma, in pratica, miravano a limitare i diritti degli ebrei in diversi settori e a discriminarli rispetto alla società polacca. […] Gli ebrei incontravano grandi difficoltà nel trovare occupazione negli impieghi statali, nell’amministrazione della giustizia, nelle forze armate, nelle scuole, negli ospedali e nelle ferrovie. Spesso agli artigiani e ai commercianti ebrei venivano negati i finanziamenti da parte degli istituti statali di credito. Le autorità dello Stato respingevano le proposte ebraiche di commesse pub­bliche o di licenze di monopoli. Persino le sentenze dei tribunali riguar­danti cause tra ebrei e polacchi erano di solito a sfavore delle parti ebraiche[571].

Con queste premesse, di cui non si possono incolpare i nazisti, poiché furono opera dei gruppi dirigenti cattolici dell’epoca, la Polonia affrontò e visse la grande distruzione dei propri ebrei realizzata nel corso di poco più di tre anni, nei campi di sterminio di Chelmno, Belzec, Birkenau (Auschwitz II), Sobibor, Treblinka, dove vennero eliminati circa due milioni e 900 mila ebrei polacchi, l’88%, con il risultato di aver di fatto cancellato la presenza ebraica in quel Paese, ridotta oggi a poco più di diecimila unità. Affrontare quale fu l’atteggiamento della Chiesa nel corso della catastrofe significa entrare su un terreno molto controverso e che rappresenta ancora una sorta di tabù per i polacchi contemporanei, anche se alcune ricerche storiche, negli ultimi anni, tentano di far luce sulle zone d’ombra della storia nazionale. Una di queste ricerche ha permesso di scoprire come la componente cattolica della cittadina di Jebwabne anticipò i nazisti, da poco arrivati, procedendo di loro iniziativa all’eliminazione dell’altra metà ebraica dei loro concittadini. La scoperta è relativamente recente, anno 2000, perché fino a quel tempo una lapide addossava ai nazisti la responsabilità dello sterminio degli ebrei avvenuto il 10 luglio del 1941. Effettivamente i nazisti erano giunti a Jebwabne già dal 22 giugno, in seguito all’aggressione all’Unione sovietica decisa da Hitler, poiché quel villaggio si trovava nella zona di occupazione russa, ma a ridosso del confine con la parte polacca di occupazione germanica. Ma come ha ricostruito un meticoloso lavoro di indagine di Jan Gross, di origine polacca, storico dell’università di Princeton[572], i nazisti, durante l’eccidio, si limitarono a scattare alcune fotografie, anche se non fecero nulla per impedirlo, divenendone complici. Al massacro avrebbero preso parte attiva mol­ti dei non ebrei. Fu un omicidio di massa in un duplice senso, per il numero delle vittime e per quello degli esecutori. Novantadue di questi ultimi furono identificati per nome, che corrispondevano a circa il 50 per cento dei polacchi adulti cattolici di Jedwabne[573]. Quel 10 luglio le vittime intercettate dalla furia popolare all’inizio furono condotte a gruppi nel cimi­tero, per essere uccise in vario modo, uno con un ferro, un altro con un coltello, un altro con una maz­za. Ben presto, però, si capì che eliminare centinaia di persone in un giorno con quei metodi improvvisati era impossibile. Così i carnefici de­cisero di sterminare tutti gli ebrei in un’unica solu­zione: vennero concentrati e rinchiusi in un granaio, poi cosparso di cherosene, cui fu appiccato il fuoco bruciandoli vivi[574].

Altri pogrom simili sarebbero accaduti nel villaggio di Radzilów e in quello di Wasosz. E «gli assassinati non furono qualche decina, ma molte centinaia»[575].Gross, giustamente, si preoccupa di sottolineare che di norma i nazisti non obbligavano i civili a partecipare alla distruzione degli ebrei, per cui «la popola­zione polacca uccise gli ebrei volontariamente e non perché costretta» [576].

E sul collaborazionismo polacco, Gross è tutt’altro che reticente, anche se lo colloca nel quadro di una situazione drammatica per il popolo polacco, di inaudita violenza che colpì gli stessi non ebrei, con circa 3 milioni di vittime, il 12% della popolazione polacca. Inoltre, in particolare nel territorio di occupazione sovietica, fino al giungo del ‘41, i cattolici polacchi subirono vessazioni e deportazioni di massa, mentre percepivano gli ebrei come traditori al servizio dei comunisti, secondo gli stereotipi allora diffusi per cui la rivoluzione sovietica era stata ideata dalla «consorteria giudaica». Dunque, con l’aggressione nazista alla Russia la situazione in certo modo si invertì scatenando rancori e rivalse tra le due comunità[577]. Ma l’antisemitismo in Polonia non terminò con la fine della seconda guerra mondiale e con la sconfitta del nazismo. L’episodio più tragico avvenne a Kielce, dove, tra l’altro, vi era stato già un pogrom anche dopo la prima guerra mondiale, l’11 e 12 novembre 1918, con 10 ebrei morti e 600 feriti[578]. Il 4 luglio 1946, sempre a Kielce, dove la popolazione ebraica era composta da 200 sopravvissuti alla Shoah, 42 di questi furono massacrati e circa 100 furono feriti. La causa scatenante fu la credenza cattolica nell’omicidio rituale, per cui si era sparsa la voce che alcuni ebrei avessero rapito un bambino per usarne il sangue. Mentre le forze dell’ordine assistevano indifferenti, la popolazione della cittadina si ammassò attorno agli edifici abitati da ebrei e si diede al linciaggio dei residenti. Alla stazione ferroviaria i passeggeri ebrei di un convoglio in transito furono aggrediti, scaraventati fuori e linciati. Questo avvenimento provocò l’emigrazione in massa di centinaia di migliaia di Ebrei sia dalla Polonia sia dagli altri paesi dell’Europa centrale e orientale, con il definitivo quasi totale svuotamento della presenza ebraica in Polonia: «Alla fine del 1946, ben 120.000 ebrei sui 192.000 presenti all’inizio dell’anno risultavano già fuggiti dal Paese»[579]. E le reazioni della Chiesa polacca furono estremamente fredde, se non tese a giustificare la rabbia popolare contro gli ebrei:

Molti membri del clero reagirono con ostilità all’idea di prendere le difese degli ebrei. […] Il vescovo di Lublino Stefan Wiszinsky disse che «gli eccessi antiebraici […] erano basati sulla rabbia della popolazione contro gli ebrei che avevano un ruolo molto attivo nell’attuale sistema politico [… e che] i tedeschi avevano ucciso gli ebrei perché gli ebrei erano i propagatori del comunismo». Il Cardinale Hlond, rivolgendosi a dei giornalisti stranieri l’11 luglio disse poi che il fatto che la situazione si stesse «deteriorando» era in gran parte dovuta agli ebrei, «che occupavano le posizioni chiave del governo in Polonia e che cercavano di introdurre una struttura di governo che il popolo non voleva»[580].

La vicenda viene ripresa da Gross per il seguito che ebbe a livello di opinione pubblica polacca. Accadde un fatto insolito per quel periodo, ovvero lo scoppio di uno sciopero «spontaneo» degli operai in molte fabbriche per motivi diversi da quelli legati alle mere questioni sala­riali, ovvero per protestare contro la pubblicizzazio­ne, da parte di vari giornali del Paese, delle loro stes­se presunte dichiarazioni contro il pogrom di Kielce:

Il 10 luglio [1946] in molte fabbriche di Łódź furono con­vocate assemblee per condannare i responsabili del pogrom di Kielce. La gente era restia a firmare dichiarazioni di con­danna. Ma il giorno seguente quelle dichiarazioni finirono sui giornali. Si scatenò allora uno sciopero di protesta. I primi a interrompere il lavoro furono gli operai della Fila­tura di Łódź, e degli impianti Scheibler e Grohman, cui si unirono quelli della Buhle, Zimmerman, Warta, Tempo Rasik, Hofrichter, Gampe e Albrecht, Gutman, Dietzel, Radziejewski, Wejrach, Kinderman, Wólczanka, e i lavora­tori di due segherie. All’inizio gli scioperanti chiedevano che la falsa notizia [secondo cui gli operai avevano fir­mato quelle dichiarazioni] fosse rettificata, ma poi prete­sero anche il rilascio delle persone condannate [il processo sommario si era chiuso con quattordici condanne a morte]. La protesta fu molto dura. Ci furono atti di violen­za contro le persone che esortavano a riprendere il lavoro […] Questo tipo di reazione da parte degli operai non fu insolito anche nel resto del Paese. In molte fabbriche la gente si ri­fiutò di votare risoluzioni di condanna contro gli esecutori del pogrom. A Lublino, nel corso di un’assemblea di 1500 ferrovieri dedicata all’argomento, la folla gridò: «Abbasso gli ebrei», «Vergogna! Sono venuti a difendere gli ebrei», «Bierut [allora presidente della Polonia] non doveva condannarli a morte»[581].

Il commento di Gross mette in rilievo come l’antisemitismo di lungo periodo, di matrice cattolica, operasse ancora in profondità nel senso comune dei polacchi.

In quegli anni le occasioni per protestare contro il progressivo insinuarsi del comunismo in Polonia non mancavano. Ma evidentemente non fu questo il motivo che scatenò l’ondata di scioperi seguita al pogrom di Kielce. E se questi scioperi non si possono spiegare come proteste contro qualche immaginaria «consorteria giudaica», essi sono perfettamente spie­gabili come un segno di frustrazione per l’impossibi­lità di difendere adeguatamente gli innocenti bambi­ni cristiani minacciati dai malvagi propositi degli ebrei. […] Nella Polonia del dopoguerra, insomma, l’antise­mitismo era assai diffuso, ben prima di qualsiasi ten­tativo dei comunisti di prendere il potere[582].

Analoghe considerazioni vengono svolte in un recente e documentato saggio pubblicato in Italia:

Nell’immediato dopoguerra, il tradizionale antisemitismo polacco aumentò ulteriormente, trovando nuove fonti di odio antiebraico. Molti Polacchi osteggiavano apertamente il ritorno degli Ebrei dalla Russia, non avendo nessuna intenzione di permettere che i sopravvissuti si riappropriassero del lavoro e delle proprietà possedute prima della guerra. Inoltre, era molto diffuso fra la popolazione il pensiero che gli Ebrei fossero la colonna portante del nuovo regime comunista, occupando posizioni elevate sia nel Partito sia nel Governo. Questa idea, che gli Ebrei fossero agli ordini della Russia comunista e governassero la Polonia sotto le direttive sovietiche, era molto diffusa fra il clero, fra i membri dei partiti di Destra e fra i veterani politici del periodo fra le due guerre[583].

Una considerazione, a questo punto, si può avanzare: la tragedia della distruzione degli ebrei polacchi non può essere ascritta esclusivamente a «un tipico regime moderno neopagano», ovvero ai nazisti. Anche la Polonia cattolica vi ebbe un proprio ruolo che in gran parte deve essere ancora messo in piena luce. Alberto Burgio, recentemente, ha lavorato in profondità su come tra i tedeschi europei, accanto ai «carnefici», avessero concorso alla distruzione degli ebrei, pur con diversi livelli di responsabilità, la «zona grigia» dei collaboratori e gli «spettatori»[584]. Ebbene un lavoro analogo sarebbe indispensabile anche per la Polonia cattolica, pur tenendo presente la durezza dell’occupazione tedesca, le deportazioni di massa, la riduzione in schiavitù col lavoro coatto, sia nella parte occidentale annessa al Reich, sia nel Governatorato generale, che costò circa tre milioni di caduti non ebrei, quasi tutti civili di cui due milioni di etnia polacca, pari ad un decimo della popolazione. Tuttavia è impensabile che la restrizione nei ghetti, prima, e poi l’eliminazione di quasi tre milioni di connazionali ebrei fossero avvenute senza interferire con l’insieme delle struttura amministrativa, con le attività economiche, con la vita concreta di gran parte dei polacchi: interi quartieri di città vennero svuotati dai loro abitanti, che lasciarono le loro dimore, i mobili, gli arredi, quadri e oggetti di valore a disposizione del resto della popolazione; attività economiche, commerciali, finanziarie, subendo la decapitazione dei loro protagonisti ebrei, rappresentarono per i concorrenti un’insperata manna; innumerevoli posti di lavoro, anche a livelli importanti, professionisti, medici, docenti, amministrativi si liberarono offrendo nuove opportunità ai polacchi cattolici; senza contare il collaborazionismo indispensabile perché gli occupanti potessero individuare capillarmente gli ebrei ed organizzarne il trasferimento e la vita nei ghetti, prima, e, successivamente, costruire e far funzionare la complessa macchina della distruzione. Se a Cracovia vi fu il caso positivo, ed eccezionale, della fabbrica di Schindler, l’atteggiamento prevalente dei polacchi non ebrei quale fu? È un tema indubbiamente controverso e che con grande difficoltà si riesce ad affrontare perché tocca ancora nervi alquanto scoperti, come testimoniano le forti reazioni scatenate in Polonia dal nuovo lavoro di ricerca di Gross, Fear. Antisemitism in Poland after Auschwitz, pubblicato da Random House e Princeton University Press nel 2006[585].

Del resto occorre ricordare che nella Polonia odierna non vi è la festa civile della Liberazione dal nazismo, nonostante la seconda guerra mondiale sia costata circa sei milioni di morti, almeno il 20% della popolazione. Le uniche feste civili, oltre al 1° maggio, sono il 3 maggio, l’anniversario della prima costituzione proclamata in Polonia il 3 maggio 1791 e l’11 novembre, festa dell’Indipendenza, riconquistata dopo 123 anni dalle spartizioni, l’11 novembre 1918. Vi sono tante ragioni ingombranti che possono spiegare questa mancanza, apparentemente incomprensibile: innanzitutto il fatto che la Liberazione avvenne grazie all’Armata rossa sovietica; ma forse pesa anche la difficoltà a ricordare che metà di quei caduti furono ebrei e che ciò comportò la loro quasi totale eliminazione. Quanto questo tema sia tabù nella Polonia di oggi lo testimonia anche la sorprendente proposta di legge avanzata nell’agosto 2016 dall’esecutivo di destra cattolica e nazionalista guidato dalla premier Beata Szydlo, che prevede, «nel migliore dei casi, una pesante multa, e nel peggiore fino a tre anni di carcere, per chi definirà come “polacchi” Auschwitz e gli altri campi di sterminio o lager nazisti che si trovano in Polonia. “Non sono state le nostre madri, né i nostri padri, i responsabili dei crimini dell’Olocausto, commessi da criminali tedeschi e nazisti sul territorio polacco occupato – ha spiegato il ministro della Giustizia Zbignew Ziobro – È nostro compito difendere la verità e la dignità dello stato polacco e della nazione polacca, così come i nostri padri, le nostre madri e i nostri nonni”»[586]. Sembrerebbe che la proposta di legge vada incontro all’approvazione della maggioranza dell’opinione pubblica, convinta che si tratti di una normativa analoga a quelle che bollano come reato la negazione della Shoah. Ma, in alcuni settori intellettuali, vi sarebbe il timore che il provvedimento rappresenti un segnale negativo per chi volesse sviluppare «la ricerca storica sull’atteggiamento di una parte della popolazione polacca nei confronti degli ebrei durante l’occupazione nazista»[587]. Dalla Polonia, peraltro, accanto alla persistenza di un’intellettualità democratica vivace e alla comparsa di una nuova resistenza con manifestazioni di massa antigovernative nelle città, continuano a giungere segnali inquietanti. Nota è la controversa propensione ai toni antisemiti e xenofobi della potente Radio Maria, costola importante dell’attuale governo di destra[588]. Inoltre la Polonia, che non ospita pressoché nessun migrante extracomunitario, è oggi capofila dei Paesi dell’Est europeo che si oppongono a farsi carico anche solo di una quota di rifugiati: la premier cattolica Beata Szydlo sarebbe giunta a considerare il pericolo dei migranti nefasto per la Polonia alla stregua del nazismo[589]. Icastico il commento al paradosso polacco di una giovane impegnata a contrastare la deriva del governo di destra: «Già avevamo l’antisemitismo, anche se dopo la Shoah non sono rimasti praticamente più ebrei.[…] Ora arriva la xenofobia senza immigrati»[590].

Un altro segnale che fa riflettere è quello che colse lo studioso di diritto internazionale Philippe Sands, impegnato in due conferenze nelle università di Cracovia e di Varsavia per illustrare i risultati della sua ricerca sui due grandi innovatori del diritto internazionale Hresch Lauterpack e Raphael Lemkim che avevano contribuito a rendere possibili la costituzione del Tribunale di Norimberga e la condanna dei criminali nazisti, individuando rispettivamente i reati di crimini di guerra contro l’umanità e di genocidio. La cosa curiosa era che, sebbene nel dopoguerra l’uno vivesse in Gran Bretagna e l’altro negli Usa, erano ambedue ebrei originari di Leopoli, nella Galizia all’epoca polacca, formati nella stessa facoltà di giurisprudenza, fuggiti in tempo per sottrarsi alla Shoah. Racconta Sands degli esiti di quelle conferenze, lasciando al lettore ogni commento: «Entrambi gli eventi videro una buona affluenza di pubblico e i partecipanti mi fecero numerose domande su Lauterpack e Lemkim. A dominare furono le questioni di identità. Secondo me erano polacchi, ebrei o entrambe le cose? Era importante? Risposi»[591].

Le difficoltà dei cattolici a riconoscere le proprie responsabilità

Il percorso sin qui compiuto ci permette di constatare come la Chiesa cattolica ebbe un ruolo tutt’altro che marginale nell’affermazione dell’antisemitismo «moderno» europeo tra fine Ottocento e inizi Novecento e nel dispiegarsi negli anni Trenta di una legislazione discriminatoria e persecutoria nei confronti degli ebrei. Questo processo ebbe come esito la distruzione degli ebrei europei tra il 1941 ed il 1945 da parte dei nazisti e di una vasta schiera di collaborazionisti, anche cattolici, di diverse nazioni europee. In quest’ultimo esito il ruolo della Chiesa cattolica rimane controverso, per il diniego della stessa a rendere consultabile tutta la documentazione custodita negli archivi vaticani. Vi sono, però, molti elementi, in particolare relativi ai comportamenti di nazioni cattoliche, che inducono a ritenere che non solo non vi fu opposizione attiva, ma a volte addirittura partecipazione diretta alla Shoah, non riducibile al modo di agire di singoli individui. Se rileggiamo il documento ufficiale della Chiesa cattolica licenziato nel 1998 dalla Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah, da cui siamo partiti, balza agli occhi la distanza dello stesso dalla realtà storica che qui abbiamo cercato di ricostruire:

Non si può ignorare la differenza che esiste tra l’antisemiti­smo, basato su teorie contrarie al costante insegnamento della Chiesa circa l’unità del genere umano e l’uguale dignità di tutte le razze e di tutti i popoli, ed i sentimenti di sospetto e di ostili­tà perduranti da secoli che chiamiamo antigiudaismo, dei quali, purtroppo, anche dei cristiani sono stati colpevoli. L’ideologia nazionalsocialista andò anche oltre, nel senso che rifiutò di riconoscere qualsiasi realtà trascendente quale fonte della vita e criterio del bene morale. Di conseguenza, un gruppo umano, e lo Stato con il quale esso si era identificato, si arrogò un valore assoluto e decise di cancellare l’esistenza stessa del popolo ebraico, popolo chiamato a rendere testimonianza all’unico Dio e alla Legge dell’Alleanza. A livello teologico non possiamo ignorare il fatto che non pochi aderenti al partito nazista non solo mostrarono avversione all’idea di una divina Provvidenza all’opera nelle vicende umane, ma diedero pure prova di un preciso odio nei confronti di Dio stesso. Logicamente, un simile atteggiamento condusse pure al rigetto del cristianesimo, e al desiderio di vedere distrutta la Chiesa o per lo meno sottomessa agli interessi dello Stato nazista. Fu questa ideologia estrema che divenne la base delle misure intraprese, prima per sradicare gli ebrei dalle loro case e poi per sterminarli. La Shoah fu l’opera di un tipico regime moderno neopagano. Il suo antisemitismo aveva le proprie radici fuori del cristianesimo e, nel perseguire i propri scopi, non esitò ad op­porsi alla Chiesa perseguitandone pure i membri[592].

Dunque per la Chiesa l’assoluzione è piena e, se «la resistenza spirituale e l’azione concreta di altri cristiani non fu quella che ci si sarebbe potuto aspettare da discepoli di Cristo», si sarebbe trattato comunque di casi individuali che meritano di essere profondamente deplorati. C’è da chiedersi, a questo punto, come sia stato possibile che questa lettura storica si sia affermata come la vulgata da tutti condivisa, una sorta di dogma indiscutibile. Ebbene, da questo lavoro possiamo individuare le «astuzie» argomentative che hanno alimentato la credenza assolutoria delle responsabilità della Chiesa cattolica nei confronti della Shoah e che in estrema sintesi vogliamo richiamare.

Innanzitutto l’invenzione «a posteriori» di un antigiudaismo cristiano che sarebbe del tutto diverso dall’antisemitismo e che comunque andrebbe, semmai, circoscritto, nella modernità, ai settori dell’intransigentismo cattolico, ignorando una mole di documentazione che attesta l’opposto.

In secondo luogo la rivendicazione del carattere «non razzista» dell’antisemitismo cattolico, a dispetto del caso spagnolo, ma anche nonostante innumerevoli prese di posizione della Chiesa parlino esplicitamente di «razza» giudaica e rivelino come gli stereotipi antisemiti cattolici avessero comunque una base genetica ed ereditaria, fossero uno stigma indelebile dell’intero popolo ebraico, non smentito dalle eccezioni delle conversioni (eccezioni che anche fascisti e nazisti, peraltro, contemplavano). Del resto si tratta di un’ovvietà: l’antisemitismo è necessariamente e sempre razzista, anche se di tipo diverso da quello «scientifico» e classificatorio.

In terzo luogo, si è enfatizzato il conflitto di potere sulle competenze relative ai matrimoni misti per accreditare una presunta iniziale opposizione della Chiesa alle leggi razziali, ignorando che l’esito di quel conflitto sarebbe stato del tutto irrilevante per la condizione devastata in cui si ritrovarono gli ebrei italiani in seguito a quei provvedimenti. Si può comprendere che all’epoca per la Chiesa la «conversione dei perfidi giudei» avesse un significato particolare, per le ragioni che abbiamo ampiamente esaminato, ciò che sorprende è che troppi storici cattolici ancora oggi la avvalorino e non si rendano conto come questa insistenza risulti offensiva nei confronti degli ebrei.

In quarto luogo, accentuando la circoscritta critica all’ispirazione «neopagana» e idolatrica di alcuni teorici del razzismo nazista (che peraltro non si tradusse mai in rottura con il regime hitleriano), si è preteso di avvalorare un presunto atteggiamento negativo e di condanna dell’antisemitismo nel suo complesso e dei provvedimenti razziali che vennero assunti nelle diverse nazioni negli anni Trenta. Cosicché si è oscurato il dato storico, ampiamente documentato, che una relativa presa di distanza da alcune posizioni estremiste del nazismo si fosse accompagnata alla sostanziale condivisione da parte della Chiesa delle leggi antisemite fasciste del 1938.

Su questo tema del rapporto tra Chiesa cattolica e nazismo, è forse opportuno sviluppare alcune riflessioni ulteriori. Già si è visto l’apporto decisivo dei cattolici tedeschi all’ascesa al potere di Hitler ed al consolidamento del suo regime con la pubblicazione Reich und Kirche. Ciononostante, la storiografia cattolica ha cercato di enfatizzare la condanna del neopaganesimo di Alfred Rosenberg, assolutizzandolo a valore paradigmatico della condanna tout court del nazismo. Ma questa è un forzatura che non regge alla prova dei fatti. Intanto la stessa messa all’indice da parte della Chiesa cattolica, nel 1934, del libro di Rosenberg, Il mito del XX secolo, era carica di ambiguità: a perorare la causa di condanna, presso il Sant’Uffizio, era stato il vescovo austriaco Alois Hudal[593], fervente ed instancabile sostenitore del regime nazista, dall’inizio alla fine, lo stesso che nel dopoguerra a Roma era a capo dell’organizzazione cattolica che protesse e organizzò la fuga dei criminali nazisti. Sembra, dunque, che quella condanna fosse in realtà finalizzata soprattutto a depurare il nazismo dalle scorie non confessionali per rafforzare quella convergenza tra totalitarismi, quello nazista e quello cattolico, sostenuta con foga, come abbiamo visto proprio in quel periodo, dall’intellettualità cattolica tedesca. Inoltre, per un Rosenberg ostracizzato, vi fu, ad esempio, un altrettanto influente intellettuale che svolse un ruolo importante nel regime nazista, Carl Schmitt, tanto cattolico quanto ignorato dalla quella stessa storiografia che punta gli strali su Rosenberg. Non è qui la sede per affrontare, neppure tangenzialmente, il pensiero complesso e controverso di questo teorico della politica e del diritto, in cui «coesistono grandezza e miseria, forza conoscitiva e tentazione autoritaria»[594]. Ma come ha messo in luce un recente studio sui fondamenti originari del pensiero di Schmitt[595], questi era alla Chiesa cattolica che si riferiva come fonte metafisica di legittimazione dell’autorità, base ineludibile dell’idea stessa di politico e di ogni ordinamento giuridico, concezione che in qualche modo rinvia ad una visione che ci è familiare a partire dalla Aetrni Patris di Leone XIII. Dunque Carl Schmitt fu un pensatore cattolico impegnato in ruoli di primo piano nel regime: iscritto al partito nazista dal maggio del 1933, per un triennio presiedette l’Associazione dei giuristi nazionalsocialisti.[596] Ma soprattutto Schmitt, proprio in forza della sua autorevolezza, ebbe un ruolo importantissimo nello spianare la strada al «diritto» nazista e per consolidarne l’ampia adesione della popolazione[597]. Va annotato, incidentalmente, che Teresio Olivelli, nei suoi numerosi viaggi di studio nella Germania nazista, nel 1939, aveva potuto intrattenersi con Carl Schmitt, di cui ammirava il pensiero[598]. Ma questa sottovalutazione del ruolo del cattolico Carl Schmitt nella costruzione giuridica del regime nazista è semplicemente uno dei segnali di una storiografia cattolica che deve ancora compiere un lungo percorso per affrontare criticamente il tema del rapporto tra Chiesa e Terzo Reich. Lo studioso di storia della Chiesa Massimo Faggioli[599], in un saggio di qualche anno fa, in cui tirava le somme delle reticenze e difficoltà della Chiesa tedesca a fare i conti con quel passato, così concludeva, con un certo pessimismo, in riferimento alla stagione del papa tedesco Benedetto XVI, rispetto ai passi, ancorché incerti, compiuti con Giovanni Paolo II:

Ma sembra ormai appartenere al passato la scelta della confessione dei peccati, della Schuldbekenntnis [dichiarazione di colpevolezza. N.d.A.] da parte del cattolicesimo contemporaneo: gran parte della Chiesa di oggi sembra essersi pentita dei pentimenti. Tutto questo parte dal tentativo, a livello più di politica ecclesiastica che di teologia accademica, di recuperare un’immagine istituzionale di Chiesa la quale impedisce ai suoi rappresentanti e ai suoi membri di mettere mano alle pigrizie storiografiche nei confronti dei frutti dell’«insegnamento del disprezzo» verso gli ebrei da parte della cultura cattolica. Questa archiviazione ha un indubbio effetto sulle giovani generazioni quanto alla loro coscienza storica della Shoah e alla loro conoscenza dell’atteggiamento della Chiesa cattolica verso la Shoah[600].

Questa inadeguatezza della riflessione storiografica cattolica tedesca venne nitidamente a rispecchiarsi nell’espressione decisamente riduzionista usata da papa Benedetto XVI, il 28 maggio 2006, in visita ad Auschwitz, «come figlio del popolo tedesco – figlio di quel popolo sul quale un gruppo di criminali raggiunse il potere mediante promesse bugiarde, in nome di prospettive di grandezza, di ricupero dell’onore della nazione e della sua rilevanza, con previsioni di benessere e anche con la forza del terrore e dell’intimidazione, cosicché il nostro popolo poté essere usato ed abusato come strumento della loro smania di distruzione e di dominio»[601]. Siamo davvero lontani dalla verità storica[602] se quella tragedia viene addossata solo ad un «gruppo di criminali» che ha «usato ed abusato» il popolo tedesco. Dunque, è evidente quanto sia forzato e fuorviante ridurre il rapporto della Chiesa cattolica con il nazismo alla condanna del neopaganesimo di Rosenberg, condanna a maggior ragione ininfluente rispetto a quanto avvenne in Italia e alla sostanziale condivisione dell’avventura fascista, compresa la svolta antisemita del ‘38.

Infine, mi sembra doveroso riprendere alcune controversie meritevoli di risposta.

«L’Osservatore romano» dell’8 giungo 2011, sotto il titolo Bendiscioli e l’antisemitismo, sulla base della recensione del mio, Shoah. Le colpe degli italiani, da parte di Ilario Bertoletti[603], all’epoca intellettuale cattolico di spicco e direttore dell’editrice Morcelliana, così sentenziava la stroncatura del mio lavoro:

Giocando sull’ignoranza e sulla mancanza di memoria storica Ruzzenenti sostiene una tesi che alla luce dei fatti suona addirittura ridicola, se non fosse per il suo effetto fal­sificante. Bendiscioli è dipinto come antisemita e ispiratore delle leggi razziali del 1938. L’asserzione — osserva Bertoletti — si basa sul ruolo avuto da Bendiscioli nella traduzione de libro di Hilaire Belloc Gli ebrei (1924). Come ha ricordato Roberto Pertici in un lungo ar­ticolo su «L’Osservatore ro­mano» del 3-4 giugno scorso, la visione di Belloc sulla que­stione ebraica rientra nel dibat­tito del tempo, non certo assi­milabile all’antisemitismo raz­zista che degli ebrei voleva la distruzione. Ruzzenenti – sot­tolinea Bertoletti – cerca di «smontare questa differenza» senza la quale «i cristiani che in quegli anni hanno affronta­to la questione ebraica (…) so­no ridotti a esponenti dell’anti­semitismo razzista». Smentita dai fatti infine è l’accusa di razzismo mossa a Bendiscioli il quale fu per anni direttore, a Milano, degli Archivi dell’Istituto per la Storia del Movi­mento di Liberazione in Italia e che durante la guerra venne arrestato e messo in carcere per due volte dalla polizia della Repubblica sociale[604].

I fatti invocati per smentire l’accusa di razzismo, si riferiscono alla «seconda vita» del Bendiscioli, quella dopo l’8 settembre 1943, che non possono provare nulla rispetto alle posizioni ed ai comportamenti dello stesso negli anni Trenta, ovviamente, perché la logica non lo consente. Nel merito non posso che riproporre la replica allora inviata a «L’Osservatore romano» e dallo stesso non pubblicata e che riporto di seguito. La denigrazione gratuita non può nascondere la verità: non è Ruzzenenti a «sostenere», ma è lo stesso Bendiscioli ad attestare alla «voce antisemitismo» del 1942, da lui curata, che il testo Gli ebrei di Belloc, che parla di «razza ebraica» (pp. 61, 68, 78, Ed. Cavinato, Brescia 2005), all’epoca pienamente condiviso da Bendiscioli, non è riconducibile all’«antisemitismo cristiano-sociale», pure in quella sede annoverato, bensì all’«antisemitismo politico-nazionale» e che lo stesso testo ha ispirato la legislazione razziale ed antisemita dell’Italia del 1938, come dalla citazione dello stesso Bendiscioli che segue, e che allego per esteso, in Monsignor A. Bernareggi, Enciclopedia ecclesiastica, Vallardi – Pontificia Marietti, Milano – Torino 1942, pp. 199-201: «L’Antisemitismo politico-nazionale è in connessione coll’affermarsi del nazionalismo negli Stati moderni […] Donde il programma minimo di questo Antisemitismo politico-nazionale (Belloc): riduzione dei diritti politici degli Ebrei e riconoscimento della loro qualità di «stranieri». Questo programma ha avuto realizzazione legi­slativa in Germania a cominciare dal 1934, in Austria subito dopo l’annessione (marzo 1938), in Rumenia dal 1937, in Italia dal sett. 1938».

Ma ciò che qui interessa rilevare è come, sia «L’Osservatore romano», sia Ilario Bertoletti, dimostrino una sorprendente difficoltà a comprendere come l’antisemitismo cattolico di Bendiscoli e della Chiesa negli anni Trenta fosse in perfetta sintonia con il coevo antisemitismo fascista, che anch’esso dichiarava, appunto, di non prefiggersi né la persecuzione e men che meno la distruzione degli ebrei, ma soltanto la loro discriminazione, per cui nel tentativo di riabilitare quell’antisemitismo, a loro dire non razzista, si finisce inevitabilmente col giustificare l’antisemitismo fascista e le leggi razziali del 1938. Con l’aggiunta da parte del Bertoletti di un’argomentazione datata e che sembra ignorare il Concilio vaticano II, ovvero che l’antisemitismo cattolico «mirava alla conversione dell’ebreo», come se quest’ultima finalità potesse essere invocata come un’attenuante delle responsabilità dei cattolici. A differenza di Miccoli, che, come abbiamo visto, sulla questione delle conversioni coglieva imbarazzanti criticità, Bertoletti dimostra, da un canto, assenza di empatia con la condizione degli ebrei dell’epoca e, dall’altro, di non essere ancora del tutto riuscito a liberarsi da incrostazioni che la svolta conciliare aveva rimosso.

Analoghe considerazioni si possono svolgere per la storica Maria Bocci che nel suo lavoro su Gemelli, teso a confutare le accuse di fascismo e di antisemitismo mosse da più parti al fondatore dell’Università cattolica, a un certo punto tratta dell’operazione compiuta di comune intesa da Bendiscioli e Gemelli con la pubblicazione del testo antisemita di Belloc, nel 1934, testo anche in questo caso riabilitato, perché sarebbe stato finalizzato a quella «segregazione amichevole» degli ebrei che avrebbe mirato a tutelare dalla «ferocia nazista»: «Per Belloc la sola via possibile non era dunque né quella percorsa dai sistemi liberali, né quella seguita con ferocia dal nazismo, bensì mettere in valore una “diversità” che gli sembrava oggettiva, riservando agli ebrei un regime giuridico particolare»[605]. Ma nel 1922, quando Belloc scrisse il suo testo, il partito nazional-socialista dei lavoratori tedeschi era una piccola realtà del tutto ignota in Europa ed il Mein Kampf non aveva ancora visto la luce, mentre, nel 1934 quando avvenne la pubblicazione in Italia, il nazismo si presentava ancora con un volto tutt’altro che feroce, se pochi mesi prima la Chiesa cattolica aveva firmato con lo stesso Hitler il concordato, dopo che ne era stata sancita l’ascesa al potere con il voto determinante del partito di Centro cattolico, mentre i principali intellettuali cattolici tedeschi erano impegnati a celebrare il nuovo regime. È tale la preoccupazione di separare nettamente l’antisemitismo cattolico dalla Shoah, che si ricorre ad un evidente anacronismo che rivela la difficoltà ancora presente in molti storici cattolici a fare i conti con quella vicenda e, nella Bocci, una preoccupante incapacità a riconoscere ancora oggi il contenuto francamente antisemita del testo di Belloc e l’attitudine indiscutibilmente antisemita di chi lo volle tradurre e pubblicare nel 1934: fa una certa impressione l’uso dell’eufemismo «mettere in valore una “diversità”», per nobilitare una proposta che si condensava nel togliere la «nazionalità», ovvero i principali diritti di cittadinanza, agli ebrei, a maggior ragione in un contesto come l’attuale in cui ancora, a proposito di nazionalità e di stranieri migranti, ci si dibatte tra il prevalere dello ius soli o dello ius sanguinis e non si contano gli episodi che rivelano in Europa una preoccupante reviviscenza di xenofobia, razzismo ed antisemitismo[606].

Nel caso di Olivelli l’imbarazzo dei cattolici è ancor più manifesto. Olivelli è un’icona della Resistenza cattolica italiana ed è in atto il processo di beatificazione. Dunque, se non si può del tutto negare la sua vita, prima dell’8 settembre, di entusiasta aderente al fascismo e di sostenitore in prima fila della svolta antisemita del regime, si cerca di riscattarla con l’argomentazione che lo stesso era mosso da un profondo afflato religioso: «non esita ad inserirsi dentro le realtà umane, anche nel fascismo […] per essere testimone di un agire evangelicamente fecondo e portare il suo contributo di credente nella costruzione della società»[607]. Sorprende che non si avverta come con simili argomentazioni si attivi un corto circuito insidioso, facendo intendere che la motivazione religiosa può di per sé giustificare tutto, ignorando che quando tale convinzione si è radicata nelle diverse religioni monoteiste ha originato ed ancora produce conseguenze nefaste per la pacifica convivenza tra i popoli.

In altri casi, invece, si giunge a negare letteralmente la verità storica, omettendo del tutto gran parte della biografia dell’Olivelli, riducendola all’ultimo anno e mezzo resistenziale per poterlo inserire in un nostrano «Giardino dei giusti», promosso dalle associazioni Gariwo e Filosofi lungo l’Oglio a Brescia[608]. Pur ispirandosi al «Giardino dei giusti» dello Yad Vashem dedicato a chi ha salvato e soccorso gli ebrei europei dalla distruzione, evidentemente, non vi sono remore nell’annoverarvi un antisemita, volontario fascista nel 1942 nella guerra di aggressione alla Russia. Va riconosciuto, certamente, che proprio la profonda fede cattolica spinse Olivelli al distacco netto dal fascismo: la sua visione del mondo e della condizione umana, ispirata al messaggio evangelico e alla missione eterna della Chiesa, non poteva non traguardare le sorti del regime e proiettarsi immediatamente oltre il crollo dello stesso, delineando una società futura democratica e pacificata. Una scelta, che in quel tragico 1943, fu condivisa da molti cattolici italiani e dalla stessa Chiesa e che diversi cattolici, tra i quali Olivelli, pagarono con la vita. Tuttavia questi straordinari meriti, sanciti dal sacrificio estremo, non sollevano i patrocinatori del nostrano «Giardino dei giusti» dal dovere etico di presentare un profilo biografico dell’Olivelli completo e non censurato della parte prevalente che risulterebbe all’uopo imbarazzante.

Non solo. Giustamente viene celebrato il contributo rilevantissimo offerto dall’Olivelli alla Resistenza cattolica italiana e al movimento delle Fiamme verdi, in particolare sul terreno ideale e morale. Il suo antifascismo, dopo l’8 settembre, fu radicale e fondato su una nuova visione della società che elaborò attingendo alla tradizione culturale cattolica, in particolare alla teologia tomistica e a quelle concezioni «anticapitaliste» del Toniolo che abbiamo sopra considerato. Ma non possiamo dare per scontato che essere antifascisti, all’epoca, significasse necessariamente abbandonare ogni suggestione razzista ed antisemita, che richiedeva per un cattolico come Olivelli, non solo l’abbandono del fascismo, ma anche una profonda revisione dei fondamenti della propria cultura cattolica, della concezione neoscolastica e «medievalista» del suo maestro Agostino Gemelli e ancor prima di Leone XIII, il cui corollario, come si è ampiamente visto, era l’antisemitismo. E questa riflessione non vale solo per i cattolici, che al graduale distacco dal tradizionale antisemitismo, in generale, giunsero solo con la svolta giovannea dei primi anni Sessanta: è un terreno storiografico ancora in larga parte da dissodare quello dell’enorme ritardo con cui l’Italia resistenziale, vittoriosa sul fascismo, si fosse resa consapevole dell’immane disastro che aveva colpito la comunità ebraica nazionale. Comunque, bisogna constatare che nella puntigliosa e circostanziata ricostruzione dell’itinerario esistenziale dell’Olivelli, compiuta dal patrocinatore della beatificazione, non sembra esservi traccia nel «secondo» Olivelli, quello antifascista, di un qualche riferimento al tema del razzismo e dell’antisemitismo e ad una sua possibile revisione. Il documento più rilevante lasciatoci da Olivelli è lo Schema di discussione di un programma ricostruttivo ad ispirazione cristiana[609], a ragione considerato un importante contributo all’impianto costituzionale che nel dopoguerra le forze resistenziali elaboreranno per la rinata Repubblica. Se si scorrono tutti i punti dello Schema, sia quelli tesi a ricostruire un nuovo modello di società, introdotti da Che cosa vogliamo, sia quelli introdotti da Che cosa ripudiamo, tesi a stigmatizzare i mali sociali e politici da cui rifuggire, si nota come non vi fosse alcun cenno alle tematiche che in questo lavoro abbiamo trattato. Insomma sono carenti i contenuti che troveranno sistemazione nella prima parte dell’articolo 3 del dettato costituzionale: «Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali». Certo, si può considerare che all’epoca anche nelle democrazie più avanzate il pregiudizio razziale era diffuso e che gli stessi liberatori nordamericani erano ben lontani dall’aver superato il proprio sistema segregazionista. Tuttavia, Olivelli sul fronte orientale non può non aver avvertito quanto stava accadendo agli ebrei europei: prima di giungere alle zone operative di guerra tra l’Ucraina e la Russia meridionale, quindi sul Don, aveva attraversato, tra il 27 e il 30 luglio 1942, la Polonia del Governatorato generale del criminale tedesco Hans Frank[610] nel periodo in cui i tre milioni di ebrei polacchi dai ghetti venivano inviati allo sterminio, ed era passato per Varsavia[611] quando era in corso l’evacuazione del ghetto verso Treblinka, iniziata proprio il 23 luglio. Colpisce il fatto che, al ritorno, non avesse svolto alcuna riflessione pubblica al riguardo, tenendo presente il suo impegno profuso in prima fila sulla questione razziale, poco tempo addietro. Si trattò di una comprensibile rimozione di un lato troppo doloroso del proprio recente vissuto, oppure di altro? È un interrogativo che, sia i promotori del nostrano «Giardino dei Giusti», sia il patrocinatore del processo di beatificazione non possono eludere.

Inoltre, francamente, non sembrano convincenti le motivazioni usate da quest’ultimo per nobilitare l’adesione di Olivelli al fascismo e alla svolta antisemita. A suo dire in Olivelli prevaleva «la convinzione – e anche la speranza – che il razzismo italiano sarebbe stato un razzismo all’italiana cioè di poco conto [sic!]», per cui decise di combattere «nel fascismo stesso, allo scopo di minarne dall’interno e alla radice le pericolose posizioni, specialmente quelle razziste»[612]. Insomma, si vorrebbe far credere che il regime nelle sue massime istituzioni avrebbe promosso Olivelli a ruoli di primo piano, con una fulminea carriera, perché minasse alla radice le posizioni razziste del regime stesso. Ma poi monsignor Rizzi spiega che cosa in realtà intendesse con questa azione «entrista»: non tanto contrastare il fascismo, ma caratterizzarlo con una ancor più forte impronta cattolica, come fecero altri esponenti di primo piano, citati come figure esemplari, e che abbiamo incontrato in questo lavoro: «Purtroppo egli non riuscirà nel suo intento, poiché in pochi intellettuali scel­gono di seguire questa strada (tra questi, G. Bottai, C. Pellizzi, p. Gemelli). Quella di Olivelli è una intuizione, una scelta “profetica” in quan­to è considerata non realista o addirittura utopistica nel momento in cui la si persegue, ma in seguito, se bene analizzata in tutto il suo intrinseco spesso­re, non si può non riconoscerne la validità e l’efficacia [sic!]»[613]. In verità allo storico mediamente avveduto risultano oscure «la validità e l’efficacia» di quell’operazione entrista, che certo non minò la solidità del regime, semmai il contrario. Perfino uno storico cattolico prudente come Renato Moro annota, a proposito di Teresio Olivelli: «Tuttavia appare impossibile leggere la sua vicenda come una semplice presenza di un cattolico in partibus infidelium»[614]. Ben gravi sono dunque le responsabilità che gravano sull’Olivelli fascista. Ad esempio, come abbiamo già più volte rilevato, è difficile negare nel contesto dell’Italia la funzione perniciosa che svolse proprio la «via moderata, cattolica e fascista, all’antisemitismo», interpretata da soggetti come l’Olivelli, nel mobilitare una relativa adesione dell’opinione pubblica: questa era, per ragioni storiche, piuttosto refrattaria, se non fosse stata orientata nei decenni precedenti dalla propaganda cattolica antisemita ed ora ravvivata dagli esponenti cattolici del regime. E, a questo proposito, è doveroso annotare con amarezza come pur di salvare il fascista Olivelli, si riabiliti perfino Giuseppe Bottai, fascista in qualche modo anomalo, ma dirigente di primo piano del regime e, soprattutto, come abbiamo visto, acceso antisemita e implacabile protagonista della persecuzione antiebraica nella scuola italiana: di questo lato oscuro del Bottai Rizzi non dice nulla nel suo voluminoso lavoro, mentre assume acriticamente il punto di vista di Bottai espresso nel Diario autocelebrativo pubblicato nel 1949, in cui cerca di accreditarsi come un fascista «liberale» e «antidittatoriale»[615].

Infine, in questa storia abbiamo incontrato troppi esponenti dell’antisemitismo cattolico investiti da processi di canonizzazione (Toniolo, Dehon, Stepinac, Olivelli). Costoro avranno pure avuto grandi meriti, ma sufficienti per dileguare la pesante ombra dell’antisemitismo? Anche questo sembra allo scrivente un segno del lungo percorso che deve ancora compiere la Chiesa cattolica per riconoscere le proprie responsabilità nell’antisemitismo realizzato in Europa tra gli anni Trenta e Quaranta, e quindi nella Shoah, «la più cruenta battaglia della seconda guerra mondiale», secondo la fulminante definizione di Tadeusz Borowsky[616].

Papa Francesco ha dimostrato in diverse occasioni grande coraggio: avrà la forza per aprire ai ricercatori, finalmente, gli archivi vaticani almeno fino al 1945 e quindi per affrontare questo grande buco nero della storia della Chiesa? La predisposizione d’animo non gli manca, se è stato forse il primo e unico ecclesiastico che per curare le proprie sofferenze spirituali si rivolse alla psicanalisi dell’ebreo Freud, interpretata da una donna, per di più ebrea non convertita[617].

Viandanti delle Nebbie

[1] F. Germinario, Costruire la razza nemica, Utet, Torino 2010, p. XXVII.

[2] R. Hilberg, La distruzione degli Ebrei d’Europa, Einaudi, Torino 1999, p. 13.

[3] Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1998.

[4] P. Stefani, L’antigiudaismo. Storia di un’idea, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 10.

[5] Ivi, pp. 10-11.

[6] Ivi, p. 11.

[7] Ivi, p. 13.

[8] Ivi, p. 12.

[9] Ivi, p. 15.

[10] Giorgio Israel affronta anch’esso questa tradizionale controversia terminologica, ritenendola inutile, quando non fonte di confusione, e opta, a nostro avviso correttamente, per il solo «termine antisemitismo per denotare genericamente l’ostilità e l’odio nei confronti degli ebrei». Cfr. G. Israel, Il fascismo e la razza. La scienza italiana e le politiche razziali del regime. Il Mulino, Bologna 2010, pp. 57-58. Non possiamo quindi convenire con la casistica, a nostro parere superflua e ridondante, che vorrebbe introdurre Maurizio Ghiretti, distinguendo tra «antiebraismo, antigiudaismo, ebreofobia, giudeofobia, antisemitismo, razzismo antisemita, antisionismo antisemita». Cfr. M. Ghiretti, Storia dell’antigiudaismo e dell’antisemitismo, Bruno Mondadori, Milano 2002, p. 1.

[11] P. Stefani, op. cit., p. 197.

[12] L’antisemitismo dei settori «intransigenti» del cattolicesimo è pacificamente riconosciuto dalla storiografia e non è considerato in questo lavoro che focalizza, invece, le posizioni ufficiali della Chiesa e delle personalità anche laiche più eminenti del cattolicesimo italiano. Per un approfondimento sull’antisemitismo «intransigente» si vedano: M. T. Pichetto, Alle radici dell’odio. Preziosi e Benigni antisemiti, Angeli, Milano 1983; L. Parente, F. Gentile, R. M. Grillo (a cura di), Giovanni Preziosi e la questione della razza in Italia, Rubettino, Saverio Mannelli (Cs) 2005; M. Sarfatti (a cura di), La Repubblica sociale italiana a Desenzano: Giovanni Preziosi e l’Ispettorato generale per la razza, Giuntina, Firenze 2008; N. Valbousquet, Antisemitismo italiano e cattolici integralisti nel primo dopoguerra, «Passato e presente», f. 102, Franco Angeli, Milano 2017, pp. 68-91.

[13] G. Miccoli, Antisemitismo e cattolicesimo, Morcelliana, Brescia 2013.

[14] Si veda, in particolare, l’analisi puntuale di R. Taradel, B. Raggi, La segregazione amichevole. «La Civiltà cattolica» e la questione ebraica. 1850-1945, Editori Riuniti, Roma 2000.

[15] Il testo integrale di Leone XIII, Immortale Dei, Lettera enciclica, Roma, presso San Pietro, 1° novembre 1885, anno ottavo del Nostro Pontificato. http://www.totustuustools.net/magistero/l13immor.htm

[16] E. Collotti, Antisemitismo e legislazione antiebraica in Austria, in La legislazione antiebraica in Italia e in Europa. Atti del convegno del cinquantenario delle leggi razziali, Roma 17-18 ottobre 1988, Camera dei deputati, Roma 1989, p. 295.

[17] Sulla figura di questo straordinario politico e sul ruolo che svolse nella Vienna dell’epoca si veda C. Leone, Antisemitismo nella Vienna fin de siècle. La figura del sindaco Karl Lueger, Giuntina, Firenze 2010.

[18] G. Miccoli, op. cit., p. 233.

[19] W. K., Vogelsang, Karl Freiherr von, in Allgemeine Deutsche Biographie (ADB). Band 40, Duncker & Humblot, Leipzig 1896, p. 156.

[20] A. Wandruszka, Il movimento cristianosociale in Austria, in G. Rossini, «a cura di», Aspetti della cultura cattolica nell’età di Leone XIII, Cinque lune, Roma 1961, p. 774-775.

[21] Ivi, p. 776.

[22] F. Funder, Von Gestern ins Heute. Aus dem Kaiserreich in Die Republik, Verlag Herold, Vienna 1952, pp. 135-136.

[23] Di Giuseppe Toniolo, personalità chiave del pensiero politico e della cultura cattolica, si dirà più avanti.

[24] G. Miccoli, op. cit., p. 132.

[25] A. Wandruszka, op. cit., pp. 777-778.

[26] R. Ballerini, La dispersione d’Israele pel mondo moderno, «La Civiltà cattolica», II, 1897, pp. 257-271.

[27] M. Ghiretti, op. cit., pp. 196-197.

[28] E. Collotti, op. cit., pp. 290-300.

[29] Ivi, pp. 301-302.

[30] Ivi, pp. 303.

[31] Ivi, pp. 304.

[32] D. I. Kertzer, Il patto col diavolo. Mussolini e papa Pio XI. Le relazioni segrete tra il Vaticano e l’Italia fascista, Rizzoli, Milano 2014, p. 270.

[33] Il cardinal Innitzer, in verità, per questo suo sostegno entusiastico alla nazificazione dell’Austria cattolica, subì successivamente la reprimenda del papa Pio XI e fu costretto ad una parziale rettifica della dichiarazione di Vienna. Ivi, p. 272.

[34] D. I. Kertzer, op. cit., p. 294.

[35] E. Collotti, op. cit., p. 315.

[36] G. Miccoli, op. cit., p. 134.

[37] Ivi, p. 139.

[38] B. Hamann, Hitler. Gli anni dell’apprendistato, Corbaccio, Milano 1998, pp. 245-248.

[39] Ivi, pp. 289-290.

[40] Ivi, p. 284.

[41] Ivi, pp. 302-310.

[42] Ivi. pp. 335-336.

[43] Ivi, p. 333.

[44] Ivi, pp. 338-339.

[45] Ivi, p. 343.

[46] Ivi, pp. 445-446.

[47] Ivi, p. 447.

[48] J. C. Fest, Hitler, Rizzoli, Milano 1974, p. 58.

[49] I. Kershaw, Hitler. 1889 – 1936, Bompiani, Milano 1999, p. 92.

[50] G. Miccoli, op. cit., pp. 151-184.

[51] Numerosissime sono le pagine che gli vengono dedicate. Cfr. F. Germinario, op. cit., Indice dei nomi, p. 374.

[52] Ivi, p. 6. Ovviamente, apparteneva anche a Drumont il luogo comune ricorrente della polemica contro il potere finanziario espressione della cupidigia giudaica. Ma, per questo, definire «socialisteggiante» l’antisemitismo di Drumont appare francamente del tutto fuorviante, a maggior ragione se si sottace il suo impegno diretto nel partito democratico-cristiano francese.

[53] D. I. Kertzer, I papi contro gli ebrei, Bur storia, Milano 2004, p. 191.

[54] M. Winock, Louis Veuillot e l’antijudaïsme français lors de l’affaire Mortara, in C. Brice ­– G. Miccoli, «a cura di», Les racines chrétiennes de l’antisémitisme politique, fin 19.-20. siècle, École française de Rome, Roma 2003, pp. 79-88.

[55] Ivi p. 87.

[56] Ibid.

[57] Citiamo solo alcune opere pubblicate in Italia: H. Arendt, L’affare Dreyfus, cap. 4, in Le origini del totalitarismo, Einaudi, Torino 2004; G. Rizzoni, Il caso Dreyfus, Mondadori, Milano 1973; M. Dreyfus, Dreyfus, mio fratello, Editori Riuniti, Roma 1980; N. L. Kleeblatt, «a cura di», L’Affare Dreyfus. La storia, l’opinione, l’immagine, Bollati Boringhieri, Torino 1990; F. Coen, Dreyfus, Mondadori, Milano 1994-1995.

[58] E. Daniel-Rops, La Chiesa delle rivoluzioni. Una battaglia per Dio. 1870-1939, in Storia della Chiesa del Cristo, Marietti, Torino 1969, p. 155.

[59] Il testo integrale della legge in https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000508749

[60] J.- M. Mayeur, La Séparation de l’Église et de l’État, Colin, Paris 1998.

[61] G. Miccoli, op. cit. p. 208.

[62] Bibliothèque nationale de France, Congrès national de la démocratie chrétienne, Lyon 1896, p. 24. http://visualiseur.bnf.fr/CadresFenetre?O=NUMM-75551&I=99&M=tdm

[63] Ivi, p. 73.

[64] Ivi, p. 74.

[65] Ivi, p. 69.

[66] Ivi, pp. 113-114. Va anche detto che la benedizione papale ebbe una gestione diplomatica complessa, perché il Papa non poteva legittimare la persona di Drumont, date le sue intemperanti critiche alla politica vaticana di apertura nei confronti della repubblica «giudaica»: perciò si decise che questi non firmasse la richiesta della benedizione papale e che in essa non si facesse cenno alla sessione antisemita. Cfr. D. I. Kertzer, I papi…, cit., pp. 195-196.

[67] Leone Dehon (1843 – 1925) fondò la Congregazione dei Sacerdoti del Sacro Cuore di Gesù, detti dehoniani, impegnata ad agire soprattutto nell’ambito sociale e missionario, diffondendo il pensiero sociale della Chiesa

http://www.dehon.it/it/index.php?option=com_k2&view=item&layout=item&id=113&Itemid=79. Nel 1997 Giovanni Paolo II lo proclamò Venerabile, ma il successivo processo di beatificazione non fu seguito dalla cerimonia solenne, prevista per il 24 aprile 2005, prima, per la morte del pontefice (2 aprile 2005), poi, a causa di alcuni suoi scritti accusati di antisemitismo. Cfr. Polemiche: Dehon antisemita?, «Il Regno», n.12, dicembre 2005, p. 370.

[68] Bibliothèque nationale de France, op. cit., p. 122.

[69] D. Menozzi, «Giudaica perfidia». Uno stereotipo antisemita fra liturgia e storia, Il Mulino, Bologna 2014, p. 77.

[70] Ivi, pp. V-VI.

[71] Ivi, p. 17.

[72] Leone XIII, Graves de communi re, Roma, 18 gennaio 1901. http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/fr/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_18011901_graves-de-communi-re.html.

[73] D. Fisichella, La democrazia contro la realtà. Il pensiero politico di Charles Maurras, Carocci Editore, Roma 2006.

[74] R. Poznanski, Dall’antisemitismo popolare all’antisemitismo di Stato: la legislazione antiebraica di Vichy, in A. Capelli – R. Broggini, «a cura di», Antisemitismo in Europa negli anni Trenta. Legislazioni a confronto, Franco Angeli, Milano 2001, p. 26.

[75] Ivi, p. 28.

[76] Ivi, p. 31.

[77] S. – B. Klarsfeld, Mémorial de la déportation des Juifs de France, Klarsfeld, Paris 1978.

[78] G. Miccoli, op. cit., pp. 209-223.

[79] Ivi, p. 224.

[80] R. Taradel, L’accusa del sangue. Storia politica di un mito antisemita, Nuova Iniziativa Editoriale, Roma 2008. Al fine della nostra trattazione non sembra rilevante, invece, la controversa opera di A. Toaff, Pasque di sangue, Il Mulino, Bologna 2007, nuova edizione rivista 2008: infatti, anche lo stesso autore, pur ipotizzando l’esistenza di minoranze fanatiche e superstiziose tra gli ebrei askenaziti dediti a simili pratiche nonostante il divieto biblico assoluto di cibarsi di sangue, ribadisce che comunque l’omicidio rituale è una creazione ideologica tutta cristiana.

[81] Ivi, pp. 23-27.

[82] Ivi, pp. 85-108.

[83] «La Civiltà cattolica», IV. 1884, p. 359.

[84] Il pericolo giudaico in Francia, «L’Osservatore romano», 18 gennaio 1998, p. 2.

[85] F. Crepaldi, L’ omicidio rituale nella moderna polemica antigiudaica di «Civiltà Cattolica» nella seconda metà del 19. secolo, in C. Brice – G. Miccoli, «a cura di», op. cit., pp. 61-78.

[86] R. Taradel – B. Raggi, La segregazione amichevole. «La Civiltà cattolica» e la questione ebraica. 1850-1945, Editori Riuniti, Roma 2000.

[87] Ora l’accenno alla massoneria è così attenuato: «L’idea che spinse alla fondazione della rivista fu quella di difendere “la civiltà cattolica”, […] minacciata dai nemici della Chiesa, in particolare dai liberali e dai massoni, che andavano ispirando molte linee portanti dell’Italia risorgimentale». http://www.laciviltacattolica.it/la-civilta-cattolica/

[88] R. Taradel – B. Raggi, op. cit., p. 26.

[89] http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/it/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_18840420_humanum-genus.html

[90] Della presente così detta agitazione tedesca antisemitica ossia antiebraica , «La Civiltà cattolica», IV, 1880, pp. 108-109.

[91] Corrispondenza [dalla Germania], «La Civiltà cattolica», IV, 1880, p.576.

[92] Della presente così detta agitazione tedesca antisemitica ossia antiebraica. Come l’ebreo sia sempre forastiero al paese dove abita. Come perciò la razza forastiera ebrea debba essere non naturalizzata, ma regolata da leggi speciali ed eccezionali per sua non meno che per nostra tutela , «La Civiltà cattolica», I, 1881, pp. 111-113.

[93] Ivi, p.108.

[94] R. Taradel, op. cit., pp. 272-303.

[95] Fondazione Luigi Micheletti, 1943.45. L’immagine della RSI nella propaganda, Mazzotta, Milano 1985, p. 45.

[96] La dichiarazione del Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, del 28 ottobre 1965, stesa su di una traccia predisposta nel 1963 dal Cardinal Bea su indicazione di Giovanni XXIII, finalmente chiuse con il secolare antisemitismo cattolico, aprendo una nuova stagione di dialogo con l’Ebraismo. Cfr. F. Capretti, La Chiesa italiana e gli ebrei. La ricezione di Nostra Aetate dal Vaticano ad oggi, Emi, Bologna 2010. Nello stesso anno, 1965, il culto nei confronti di Simonino venne soppresso dagli ordinari locali con il consenso di Roma e la nuova edizione del Martirologio Romano del 2001 non reca più traccia di Simone di Trento. Cfr.: Cei, Martirologio Romano, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2007.

[97] Tra i contemporanei, in verità, va segnalata l’imponente opera letteraria di Emile Zola, Roma: in essa si racconta di un giovane sacerdote francese, Pierre, che, mosso da entusiasmo riformatore dopo la lettura della Rerum Novarum, scrive un testo, Roma nuova, in cui immagina il nuovo papato, profondamente rinnovato, che promuove una rivoluzione spirituale e sociale, recuperando l’autentico messaggio evangelico del primo cristianesimo comunitario. Ma, con sua sorpresa, il libro subisce la censura del Santo Uffizio, per cui corre a Roma per incontrare Leone XIII, nella convinzione di essere in perfetta sintonia con il papa. Sennonché qui, con grande costernazione, scopre il vero Leone XIII, imprigionato in una visione neoteocratica di riconquista del potere temporale e di dominio sul mondo da parte della Chiesa. Il romanzo di Zola, edito a Parigi nel 1896, ha incontrato grandi difficoltà a farsi conoscere in Italia, con un’unica edizione introvabile nel lontano 1923. Recentemente è stato pubblicato da una nuova casa editrice romana: E. Zola, Roma, Bordeaux, Roma 2012.

[98] A. Saba, Dai pontefici di Avignone a Pio XII, in Storia della Chiesa, voll. 3-4, Utet, Torino 1943, pp. 783-798; D. Rops, op. cit. pp. 107 – 224; F. Molinari, I tabù della storia della Chiesa moderna, Marietti, Torino 1973, pp. 176 – 190; AA. VV. La Chiesa nella società liberale, in AA. VV., Nuova storia della Chiesa, Marietti, Torino 1977, pp. 27 – 33; G. Penco, Dal Concilio di Trento ai nostri giorni, in Storia della Chiesa in Italia, vol. 2, Jaca Book, Milano 1977, pp. 347 – 376; AA. VV., La Chiesa negli stati moderni e i movimenti sociali. 1878 – 1941, in H. Jedin, «a cura di», Storia della Chiesa, Jaca Book, Milano 1979; K. Bihlmeyer – H. Tuechle, L’epoca moderna, in Storia della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1979, pp. 246 – 251; S. Tramontin, Un secolo di storia della Chiesa. Da Leone XIII al Concilio Vaticano II, vol. 1, Studium, Roma 1980; AA. VV., Problemi di storia della Chiesa. Dal Vaticano I al Vaticano II, Edizioni Dehoniane, Bologna 1988; E. Guerriero – A. Zambarbieri, La Chiesa e la società industriale, in Storia della Chiesa dalle origini ai giorni nostri, vol. 22, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1992; K. Schatz, Epoca moderna II, in Storia della Chiesa, Queriniana, Brescia 1995, pp. 79 – 98; J. M. Laboa, La Chiesa e la modernità. Ottocento, vol. 1, Jaca Book, Milano 2003, pp. 156-298; R. Kottje – B. Moeller, «a cura di», Dalla rivoluzione francese al 1989, in Storia ecumenica della Chiesa, vol. 3, Queriniana, Brescia 2010.

[99] E. Soderini, Il pontificato di Leone XIII, 3. voll., Mondadori, Milano 1932- 1933; G. Monetti, Leone XIII, Alba, Torino 1941; C. Marcora, Da Leone XIII a Paolo VI, in Storia dei papi da San Pietro a Paolo VI, Edizioni librarie italiane, Milano 1974; E. Bartocci, Chiesa e società industriale. Da Benedetto XIV a Leone XIII, Angeli, Milano 1985; G. De Rosa, «a cura di», I tempi della Rerum Novarum, Rubettino, Soveria Mannelli 2003.

[100] A. Wandruszka, op. cit.

[101] Leone XIII, Aeterni Patris, Roma 4 agosto 1879,

https://w2.vatican.va/content/leo-xiii/it/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-patris.html.

[102] E. Daniel-Rops, op. cit., p. 128.

[103] J. Herf, Il modernismo reazionario. Tecnologia, cultura e politica nella Germania di Weimar e del Terzo Reich, Il Mulino, Bologna 1988.

[104] E. Gentile, «a cura di», Modernità totalitaria, Laterza, Bari 2008.

[105] R. R. Martino, Leone XIII nel passaggio tra due secoli, Città del Vaticano, 15 novembre 2003. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20031115_martino-leo-xiii_it.html

[106] C. Nitoglia, Obiezioni contro Leone XIII, 14 febbraio 2015. http://doncurzionitoglia.net/?p=1413

[107] Per una lettura critica della Rerum Novarum si veda in particolare E. Bartocci, op. cit.

[108] K. Schatz, op. cit., pp. 92-93.

[109] Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, Nostra Aetate, Roma, presso San Pietro, 28 ottobre 1965. http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_nostra-aetate_it.html

[110] C. G. De Michelis, Il manoscritto inesistente. I «Protocolli dei savi di Sion», un apocrifo del XX secolo, Marsilio, Venezia 1998.

[111] R. Taradel, op. cit., p. 93.

[112] L. Poliakov, Storia dell’antisemitsmo. Vol. 2, Da Maometto ai Marrani, La Nuova Italia, Firenze 1974, p. 312; G. Á. Chillida, El Antisemitismo en España. La imagen del judío (1812-2002), Marcial Ponts, Madrid 2002, pp. 48-51.

[113] R. Amran, Calumnias y falsificación histórica: dos casos de correspondencia apócrifa relacionadas con judíos hispanos durante el medievo, «Cahiers d’études hispaniques medievales», n. 29, Ens Editions, Lyon 2006, pp. 317-326.

[114] http://chiwulltun.blogspot.it/2012/02/carta-de-los-judios-de-espana-los-de.html.

[115] J. A. van Praag, Los protocolos de los Savios de Sion y la Isla de los Monopantos de Quevedo, «Bulletin hispanique», n. 51, Presses universitaires de Bordeaux, Bordeaux 1949, pp. 169-173.

[116] G. Miccoli, op. cit., p. 18.

[117] Ivi, p. 41.

[118] Ivi, p. 44.

[119] C. Stallaert, Ni una gota de sangre impura. La España inquisitorial y la Alemania nazi cara a cara, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2006.

[120] Ivi, pp. 355-357.

[121] A. A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre: controversia entre los siglos XV y XVIII, Taurus Ediciones, Madrid 1985, pp. 52 e sgg.

[122] H. Kamen, La Inquisición Española. Una revisión histórica, Critica, Barcelona 2011.

[123] Mia traduzione da: J. Amador de los Ríos, Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal, Imprenta de T. Fortanet, Madrid 1875, vol. III, p. 499.

[124] A. A. Sicroff, Les controverses des statuts de pureté de sang en Espagne du XV au XVII siècle, Didier, Paris 1960, p. 121.

[125] H. Kamen, op.cit., pp. 234-235.

[126] Mia traduzione da: F. De Torrejoncillo, Centinela contra Judios puesta en la torre de la Iglesia de Dios, Madrid 1674, p. 12. On line, si trova un’edizione di Pamplona del 1691. http://books.google.es/books?id=LdVk8f8dY7wC&printsec=frontcover&dq=centinela+contra+jud%C3%ADos&hl=es&sa=X&ei=k08tVLDwOOHMyAOvpILgDA&ved=0CCIQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false

[127] Mia traduzione da: Ivi, p. 14.

[128] A. A. Sicroff, Les controverses…, cit., p. 61

[129] Ivi, p. 85.

[130] Ivi, p. 111.

[131] H. Kamen, op. cit., pp. 237-239. Per le colonie spagnole si veda. A. Coello de la Rosa, El estatuto de limpieza de sangre (1593) de la Compañía de Jesús y su influencia en el Perú colonial, «Archivum Historicum Societatis Iesu», vol. 80, n. 159, Barcelona 2011, pp. 45-95 http://www.upf.edu/huma/_pdf/ATT00248.pdf

[132] I testi in italiano de I Canoni del Concilio Lateranense IV, in www.totustuustools.net.

[133] Ivi, canone LXVII.

[134] Ivi, canone LXIX.

[135] Ivi, canone LXVIII.

[136] Ivi, canone LXX.

[137] S. Pastore, Il vangelo e la spada. L’inquisizione spagnola e i suoi critici (1460 -1598), Edizioni di storia e letteratura, Roma 2003, pp. 9-10.

[138] Ivi, pp. 41-42.

[139] Ivi, p. 52.

[140] Ivi, pp. 53-54.

[141] R. Canosa, Storia dell’inquisizione in Italia dalla metà del Cinquecento alla fine del Settecento, Sapere edizioni multimediali, Roma 2000, vol. 1 Modena, pp. 34-57; vol. 2 Venezia, pp. 71-98; vol. 3 Torino e Genova, pp. 45-60 e pp. 157-172; vol. 4 Milano e Firenze, pp. 51-60; vol. 5, Napoli e Bologna, pp. 41-52. http://www.romanocanosa.it.

[142] La tematica, in verità, è da tempo discussa tra gli storici ispanisti. Per una rassegna di questi studi, precedenti a quello in esame, si veda: M. S. Hering – Torres, «Limpieza de sangre». ¿Racismo en la Edad Moderna?, in «Tempos modernos. Revista electrònica de historia moderna», vol. 4, n. 9, 2003, pp. 1-16. http://www.tiemposmodernos.org/viewarticle.php?id=34&layout=html. La posizione conclusiva di Hering, che nega una possibile equiparazione tra limpieza de sangre e razzismo nazista perché basati su «concetti differenti di razza», assume come discrimine la diversa strumentazione formale che supporta i due razzismi attinta a due contesti storici lontanissimi: quello spagnolo, dalla religione cattolica, quello tedesco, dalle concezioni «scientifiche» coeve. La Stallaert, invece, intende porsi dal punto di vista del persecutore e della sue profonde motivazioni ideologiche, riconoscendo qui la chiave della possibile comparazione tra i due antisemitismi, nonostante i diversi contesti storici.

[143] P. P. Poggio, Nazismo e revisionismo storico, Manifesto libri, Roma 1997, p. 26.

[144] Ivi, p. 55.

[145] C. Stallaert, op. cit., p. 21.

[146] Ivi, p. 19.

[147] Ivi, p. 27.

[148] G. L. Mosse, Il razzismo in Europa. Dalle origini all’olocausto, Laterza, Roma-Bari 2005, pp. 5-70.

[149] L’eugenetica, termine inventato dall’inglese Francis Galton, cugino di Darwin, negli anni Sessanta dell’Ottocento, aveva la presunzione di poter migliorare qualitativamente la specie umana attraverso selezioni intenzionali tese a promuovere i caratteri fisici e mentali ritenuti positivi e a rimuovere quelli negativi, applicando anche agli umani le tecniche che si andavano sperimentando secondo le leggi genetiche mendeliane. Cfr. M. Bulmer, Francis Galton. Pioneer of Heredity and Biometry, Johns Hopkins University Press, Baltimora 2003. Nei primi anni del Novecento l’eugenetica riscosse anche in Italia un’ampia attenzione del mondo scientifico: F. Cassata, Molti, sani e forti. L’eugenetica in Italia, Bollati Boringhieri, Torino 2006; M. Ciceri, Origini controllate. La prima eugenetica italiana. 1900-1924, Prospettiva editrice, Civitavecchia-Roma 2009.

[150] G. Montadon, Da che cosa si riconoscono gli ebrei?, «La difesa della razza», a. III, n. 21-22, 5-10 settembre 1940, pp. 6-7.

[151] «Sono da considerare ebrei: 1. colui che appartiene alla comunità israelitica o che vi ha prima appartenuto; 2. colui che discende da almeno 3 nonni ebrei; 3. colui che discende da 2 nonni ebrei e che è coniugato con un’israelita», in Comando militare germanico di Brescia, Ia, colonnello Wuthenau al prefetto di Brescia, al prefetto di Cremona e p. c. al Comando di piazza di Cremona, 15 ottobre 1943, in Archivio di Stato di Brescia, Prefettura, b. 158 c.

[152] «4. La popolazione dell’Italia attuale e di origine ariana e la sua civiltà è ariana», dal Manifesto degli scienziati razzisti, Roma 25 luglio 1938. Il termine venne poi corretto in «ariana-mediterranea», anche per far fronte alle accuse di imitazione del nazismo, cui era alquanto insofferente Mussolini.

[153] C. Stallaert, op. cit., pp. 57-66. Giustamente la Stallaert fa notare come proprio la focalizzazione etnicista dia fondamento al confronto con il casticismo inquisitoriale,

[154] A. Hitler, Mein Kampf, Bompiani, Milano 1934, pp. 52-53.

[155] G. L. Mosse, op. cit., p. 101.

[156] I. Fink, Il viaggio, Giuntina, Firenze 2001.

[157] A. Montagu, Man’s Most Dangerous Myth. The Fallacy of Race, Harper & Bros, New York 1952, trad. it. La razza. Analisi di un mito, Einaudi, Torino 1966.

[158] Ivi, p. 318.

[159] Ivi, p. 321.

[160] Siemens, Antropometric Effects of Recorded Cases of Miscegenation among Certain Caucasian Sub-Groups, in «Ohio Journal of Science», I, 1950, pp. 45-52, cit. in A. Montagu, op. cit., p. 327.

[161] Red., All’origine degli ebrei dell’Europa orientale, «Le scienze», 17 gennaio 2013, http://www.lescienze.it/news/2013/01/17/news/origini_ebrei_europa_orientale_genetica_cazari_genotipo-1463688/

[162] C. Stallaert, op. cit., p. 161.

[163] Ivi, pp. 118-119.

[164] A. Hitler, op. cit., p. 8.

[165] Ivi, p. 12.

[166] C. Stallaert, op. cit., p.157.

[167] P. P. Poggio, op. cit., p. 64.

[168] C. Stallaert, op. cit., pp. 132-133.

[169] Ivi, p. 188.

[170] Ivi, pp. 210-218.

[171] Ivi, pp. 231-234.

[172] A. Botti, L’antisemitismo in Spagna durante la Seconda Repubblica. 1931-1936, in C. Brice – G. Miccoli, «a cura di», op. cit., pp. 183-213.

[173] A. Milano, Storia degli ebrei in Italia, Einaudi, Torino1992. Si veda anche R. Calimani, Storia degli ebrei italiani, 3 vol., Mondadori, Milano 2013-2015.

[174] A. Milano, op. cit., pp. 216-223.

[175] R. Canosa, op. cit., v. 2 Venezia, p. 71.

[176] A. Milano, op. cit., pp. 250-251.

[177] http://www.doncurzionitoglia.com/BOLLE%20%20PONTIFICIE%20su%20giudaismo.pdf, pp. 20-22.

[178] http://www.istitutotoniolo.it/natura-e-finalita/storia/il-beato-toniolo/chi-e-giuseppe-toniolo/.

[179] P. Pecorari, Alle origini dell’ anticapitalismo cattolico. Due saggi e un bilancio storiografico su Giuseppe Toniolo, Vita e Pensiero, Milano 2011.

[180] Ivi, pp. 16 -18.

[181] Ivi, p. 26.

[182] G. Toniolo, La genesi storica dell’odierna crisi sociale-economica, «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie», a. I, vol. I, Roma 1893, 1° parte, fasc. I gennaio, pp. 39-68 e 2° parte, fasc. II febbraio, pp. 223-253..

[183] Ivi, 1° parte, p. 44.

[184] Ivi, p. 48.

[185] Ivi, p. 223.

[186] Ivi, 2° parte, p. 228.-

[187] Ibidem.

[188] Ivi, p. 235.

[189] Ivi, p. 251.

[190] Ivi, pp. 224-225.

[191] Ivi, p. 238.

[192] G. Toniolo, L’economia capitalistica moderna, «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie», a. I, vol. I, fasc. IV, Roma aprile 1893, p. 409.

[193] Ivi, p. 416-417.

[194] G. Toniolo, L’economia capitalistica moderna, «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie», a. I, vol. II, fasc. VII, Roma luglio 1893, p. 604.

[195] I. Checcoli – R. M. Dessì, La predicazione francescana nel Quattrocento, 30 luglio 2010, p. 465, https://www.academia.edu/2761896/La_predicazione_francescana_nel_Quattrocento.

[196] G. Toniolo, L’economia…, cit, p. 604.

[197] I. Checcoli – R. M. Dessì, op. cit., p. 476.

[198] A. Main, La storia dell’usura nel mondo pagano e nel cristianesimo, «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie», 1° parte, a. V, vol. XIII, fasc. XLIX, Roma febbraio 1897, pp. 215-234, 2° parte, a. V, vol. XIV, fasc. LIII, Roma maggio 1897, pp. 27-48 e 3° parte, a. V, vol. XV, fasc. LVII, Roma settembre 1897, pp. 24-67.

[199] Ivi, 2° parte, pp. 43-44.

[200] P. G. Gaggia, Le usure nelle fonti del diritto canonico, «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie», a. V, vol. XV, fasc. LX, Roma dicembre 1897, pp. 523-537.

[201] Ivi, p. 536.

[202] «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie», a. II, vol. VI, fasc. XXIV, Roma dicembre 1894, p. 669-671.

[203] F. Funder, op. cit., pp. 142-143.

[204] Si tratta di un’errata trascrizione del cognome Lueger, nella convinzione infondata che anche in questo caso il dittongo ue, equivalesse a ü. Invece va letto come scritto, Lueger. Successivamente l’errore verrà corretto.

[205] «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie», a. III, vol. VIII, fasc. XXX, Roma giugno 1895, pp. 352-355.

[206] Ivi, a. III, vol. IX, fasc. XXXIV, Roma ottobre 1895, pp. 305-306.

[207] Ivi, a. III, vol. IX, fasc. XXXV, Roma novembre 1895, pp. 484-485.

[208] Ivi, a. IV, vol. X, fasc. XXXIX, Roma marzo 1896, p. 521.

[209] Ivi, a. VIII, vol. XXVIII, fasc. LXXXVIII, Roma aprile 1900, pp. 659-660.

[210] Ivi, a. VI, vol. XVIII, fasc. LXIX, Roma settembre 1898, p. 154.

[211] Ivi, a. VII, vol. XXI, fasc. LXXXI, Roma settembre 1899, pp. 148-149.

[212] Ivi, a. VIII, vol. XXIII, fasc. LXXXIX, Roma maggio 1900, p. 160.

[213] Ivi, a. IV, vol. XI, fasc. XVI, Roma maggio 1896, p. 165.

[214] G. L. Mosse, op. cit., p. 159.

[215] H. Busch, Die Stoeckerbewegung im Siegerland. Ein Beitrag zur Siegerländer Geschichte in der zweiten Hälfte des 19 Jahrhunderts. Siegen 1968; G. Koch, Adolf Stoecker 1835–1909. Ein Leben zwischen Politik und Kirche, Palm Enke, Erlangen und Jena 1993.

[216] «La Civiltà cattolica», III, 1882, pp. 282-284.

[217] A. Lizier, Attorno alla questione giudaica nel Medioevo, «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie», a. VII, vol. XIX, fasc. LXXV, Roma marzo 1899, pp. 381-401.

[218] Ivi, p. 381.

[219] Ivi, pp. 390-393.

[220] Ivi, p. 395.

[221] Ivi, p. 396.

[222] Ivi, pp. 397-398.

[223] Ivi, pp. 400-401

[224] V. Mocchetti, Considerazioni cristiane sopra il popolo ebreo, Manini, Milano 1829. Versione on line: https://play.google.com/books/reader?id=GD1XAAAAcAAJ&printsec=frontcover&output=reader&hl=it&pg=GBS.PA20

[225] Ivi, p. 12.

[226] Ivi, p. 30.

[227] Ibidem.

[228] Ivi, p. 36.

[229] Ivi, p. 47.

[230] Ivi, p. 82.

[231] Ivi, pp. 92-93.

[232] C. Leone, op. cit., p. 27.

[233] Ivi, pp. 46-48.

[234] M. Freschi, La Vienna di fine secolo, Editori Riuniti, Roma 1997.

[235] A. Milano, op. cit., pp. 370-371.

[236] «Nei pochi mesi trascorsi nella capitale lombarda, l’8 dicembre 1921 il Cardinale arcivescovo Achille Ratti [poi Pio XI. N.d.A.] ha la soddisfazione di inaugurare — anche quale Legato pontificio — l’Università Cattolica del Sacro Cuore, per la fondazione della quale si era ripetutamente adoperato in passato associandosi a padre Agostino Gemelli sulla necessità d’istituire in Italia un ateneo nel quale si realizzasse “l’armonia della fede e della ragione […]. Soltanto un istituto di alta cultura scientifica, dove il Dio delle scienze e la scienza di Dio tengano il posto che loro serbarono Dante e Manzoni, soltanto una tale istituzione può procurare alla restaurazione e rinascita cristiana della società i più utili elementi di azione e di reazione, di direzione soprattutto”».

https://w2.vatican.va/content/pius-xi/it/biography/documents/hf_p-xi_bio_20070330_biography.html.

[237] http://www.istitutotoniolo.it/natura-e-finalita/storia/i-fondatori/. Una biografia più estesa e dettagliata al link:

http://www.istitutotoniolo.it/wp-content/uploads/2011/05/Pieghevole-Gemelli-GU-2009.pdf.

[238] M. Bocci, Agostino Gemelli rettore e francescano. Chiesa, regime, democrazia, Morcelliana, Brescia 2003.

[239] A. Gemelli, Medievalismo, «Vita e pensiero», a. I, n. 1, dicembre 1914, pp. 1-24.

[240] Ivi, p. 3.

[241] Ivi, p. 5.

[242] M. Franzinelli, Stellette, croce e fascio littorio. L’assistenza religiosa a militari, balilla e camicie nere. 1919-1939, Franco Angeli, Milano 1995, pp. 311-312.

[243] A. Gemelli, L’evento della Conciliazione e la sua portata nazionale e universale, «Vi­ta e pensiero» a. XXV, n. 2, febbraio1939, p. 54.

[244] A. Gemelli, L’unità nell’educazione, «Vita e pensiero», a. XXV, n. 1, gennaio 1939, p. 7.

[245] La dottrina della Chiesa e i problemi della razza. Un commento di «Regime fascista» al discorso di Padre Gemelli, «Il Corriere della sera», 11 gennaio 1939, p. 2.

[246] R. De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, nuova edizione ampliata, Einaudi, Torino 1993 (prima edizione 1961), pp. 325-326.

[247] Ibidem.

[248] Trafiletto anonimo, «Vita e Pensiero», a. X, n. 8, agosto 1924, p. 506.

[249] A. Gemelli, In tema di ebrei e di errori, «Vita e pensiero», a. X, n. 12, dicembre 1924, p. 753.

[250] H. Belloc, Gli ebrei, Vita e pensiero, Milano 1934. Il testo uscì nella traduzione del 1934 di A. Marioli (alias Mario Bendiscioli che vi aggiunse una postfazione) e con la prefazione all’edizione italiana dello stesso Belloc. Nelle citazioni useremo una ristampa di un editore cattolico integralista, H. Belloc, Gli ebrei, Cavinato, Brescia 2005.

[251] R. De Felice, op. cit., p. 124.

[252] G. Miccoli, op. cit., p. 290.

[253] Traduttore, con una sua prefazione, del testo: H. Belloc, L’anima cattolica dell’Europa, Morcelliana, Brescia 1927.

[254] F. Perfetti, Hilaire Belloc, G. Volpe, Roma 1968; P. Gulisano, Chesterton e Belloc. Apologia e profezia. Ancora, Milano 2002. Va annotato, a proposito di quest’ultimo volume edito da una delle più importanti editrici cattoliche, che, mentre si esalta il «chesterbelloc pensiero» come attualissimo anzi profetico, non si spende una parola sul suo lato antisemita.

[255] F. Cossiga, Lettera sul PD. Ma la religione è pubblica?, «L’Unità», 14 gennaio 2008.

[256] D. Gabusi, «a cura di», Editrice Morcelliana. Catalogo storico 1925-2005, Morcelliana, Brescia 2006.

[257] H. Belloc, L’anima cattolica…, cit, p. 329.

[258] Sul dibattito all’interno del fascismo italiano intorno alla cosiddetta «terza soluzione» o «terza strada», evocata da Bottai su «Critica fascista» del 1° febbraio 1932, si veda: G. Santomassimo, La terza via fascista. Il mito del corporatIvismo, Carocci, Roma 2006.

[259] Queste tesi il Belloc le sviluppò in particolare nel saggio Lo stato servile, del 1912.

[260] Questa è la versione che riporta E. Signori, Mario Bendiscioli e la storia del nazismo, in AA. VV., Mario Bendiscioli storico, Cedoc, Brescia 2003, pp. 94-96.

[261] E. Signori, op. cit., p. 95.                                                                                   

[262] M. Bocci, op. cit., p. 426.

[263] Si trattava dei primi provvedimenti assunti da Hitler, il 7 aprile 1933, appena giunto al potere, per limitare il peso degli ebrei in alcune professioni (medici, avvocati) e in alcuni ruoli istituzionali.

[264] M. Bocci, op. cit., p. 426.

[265] Dalla prefazione del 1934 dell’autore: H. Belloc, op. cit., p. 14.

[266] Ivi, p. 25.

[267] Ivi, p. 26.

[268] Ivi, p. 33.

[269] Ivi, p. 78.

[270] Riecheggia qui la campagna propagandistica dei Protocolli dei Savi anziani di Sion.

[271] H. Belloc, op. cit., p. 65.

[272] Ivi, p. 68.

[273] Ivi, p. 71.

[274] Su questa problematica la stessa Morcelliana intervenne in quel periodo con la pubblicazione del volume di uno dei maggiori esperti cattolici, professore di lingua e cultura tedesca, direttore del Pontificio museo Missionario Etnologico Lateranense, W. Schmidt, Razza e nazione, Morcelliana, Brescia 1938. Ma anche in «La Civiltà cattolica» si sviluppò un acceso dibattito. Cfr. il capitolo Razza, stirpe, nazione, in R. Taradel – B. Raggi, op. cit., pp. 98-123.

[275] H. Belloc, op. cit., p. 101.

[276] Ivi, p. 16.

[277] F. W. Deakin, Storia della repubblica di Salò, Einaudi, Torino 1963, pp. 833-844.

[278] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Milano 1999 (ed. or. 1951), p. 409.

[279] Ivi, pp. 15-16.

[280] R. De Felice, op. cit., p. 124.

[281] L. Poliakov, Storia dell’antisemitsmo. Vol.4, L’Europa sucida, La Nuova Italia, Firenze 1974, p. 247.

[282] La fortuna del testo di Belloc è testimoniata dal fatto che, oltre alle traduzioni, ebbe altre due edizioni, nel 1928 e nel 1937, cioè negli anni in cui in Europa i nuovi regimi fascisti potevano attuare i provvedimenti invocati dal Belloc.

[283] M. Patti, Chiesa cattolica tedesca e Terzo Reich (1933-1934), Morcelliana, Brescia 2008.

[284] Ivi, p. 29.

[285] M. Schmaus, Punti d’intesa tra cristianesimo cattolico e Weltanschauung na­zionalsocialista, in M. Patti, op. cit., pp. 151-194.

[286] F. G. Taeschner, L’aspirazione alla Totalità del nazional­socialismo e il cattolicesimo tedesco, in M. Patti, op. cit., pp. 219-270.

[287] M. Bocci, op. cit., p. 432.

[288] R. De Felice, op. cit., p. 124.

[289] AA. VV. Mario Bendiscioli storico, Cedoc, Brescia 2003; M. Marcocchi – P. Prodi – M. Taccolini, Mario Bendiscioli intellettuale cristiano, Morcelliana, Brescia 2004. La bibliografia di Bendiscioli è sterminata, contando centinaia di titoli, e spazia dai primi studi sulla religiosità germanica contemporanea a quelli sui vari movimenti riformatori del Cinquecento.

[290] Nota del traduttore, in H. Belloc, Gli ebrei, Vita e pensiero, cit., pp. 223-224.

[291] D. Menozzi, op. cit., p. 127. Lo stesso Menozzi, in genere molto scrupoloso nella completezza dell’apparato bibliografico, rimprovera allo scrivente di aver ignorato la nota del Bendiscioli, quando invece era stata integralmente pubblicata, e opportunamente commentata, in M. Ruzzenenti, Shoah. Le colpe degli italiani, Manifestolibri, Roma 2011, pp. 43-44.

[292] G. Miccoli, op. cit., p. 290.

[293] Nota del traduttore, in H. Belloc, Gli ebrei, Vita e pensiero, cit., p. 224.

[294] M. Bendiscioli, Germania religiosa nel III Reich. Conflitti religiosi e culturali nella Germania nazista, Morcelliana, Brescia 1936.

[295] M. Bendiscioli, Neopaganesimo razzista, Morcelliana, Brescia 1938.

[296] A conferma dell’autorità riconosciuta in materia a Bendiscioli, un’anticipazione del suo commento alla Mit brennender Sorge venne pubblicato, poco dopo l’uscita della stessa, su una Rivista nazionale rivolta al clero: M. Bendiscioli, Dopo l’enciclica all’episcopato tedesco. Il razzismo, «L’assistente ecclesiastico», a. VII, n. 7, Roma luglio 1937.

[297] M. Bendiscioli, Germania religiosa, …, cit., p. 92.

[298] Ivi, pp. 33-34.

[299] Ivi, p. 35.

[300] Ibidem.

[301] Ivi, p. 36.

[302] Ivi, pp. 39-41.

[303] M. Bendiscioli, Nel Kulturkampf 1937-1938, Zanichelli, Bologna 1953, [capitolo scritto nel 1938 per l’edizione inglese di Germania religiosa, fu solo parzialmente pubblicato in detta edizione e il testo italiano fu distrutto per intervento superiore fino all’ultima copia nella tipografia a cui era stato affidato dall’autore per una edizione limitata pro manoscritto], in Fondazione Civiltà Bresciana, Archivio Mario Bendiscioli, fasc. 1-4, sez. 04, cartella 8.

[304] Com’è noto il cancelliere di ferro della prima fase del Secondo Reich tedesco (1871-1918), Otto von Bismark (1871-1890), per consolidare la raggiunta unificazione delle Germania cercò di colpire le tendenze particolaristiche e antiprussiane radicate negli stati tedeschi meridionali, aprendo un conflitto con il Centro cattolico e con la Chiesa cattolica, il Kulturkampf appunto(1871-78), che tendeva a sottoporre la Chiesa nazionale al controllo dello stato, limitandone l’autonomia e le prerogative.

[305] M. Bendiscioli, Nel Kulturkampf …, cit, p. 3.

[306] Ivi, p. 4.

[307] Ivi, p. 10.

[308] Ivi, pp. 28-34.

[309] Ivi, p. 35.

[310] R. Moro, La Chiesa e lo sterminio degli ebrei, Il Mulino, Bologna 2002, p. 8.

[311] M. Bendiscioli – G. Moenius – I. Herwegen – P. Wust, Romanesimo e Germanesimo (La crisi dell’Occidente), Morcelliana, Brescia 1933.

[312] E. Signori, op. cit., p. 84n.

[313] M. Marcocchi, La nascita della casa editrice Morcelliana, in Marcocchi – P. Prodi – M. Taccolini, op. cit., p. 26n.

[314] Ivi, pp. 25-26.

[315] M. Bendiscioli, Il Romanesimo nella coscienza germanica contemporanea, In M. Bendiscioli – G. Moenius – I. Herwegen – P. Wust, op. cit., pp. 11-58.

[316] M. Bendiscioli, Il Romanesimo …, cit., pp. 24-28.

[317] R. De Felice, Mussolini il duce. Gli anni del consenso. 1929-1936, Einaudi, Torino 1974, p. 505.

[318] Fondazione Civiltà Bresciana, Archivio Mario Bendiscioli, fasc. 4, sez. 05, cartella 32.

[319] Fondazione Civiltà Bresciana, Archivio Mario Bendiscioli, fasc. 2, sez. 05, cartella 32.

[320] M. Bendiscioli, La politica vaticana nell’Europa centro-orientale, «Gerachia, Rassegna mensile della rivoluzione fascista», fondatore Benito Mussolini, anno XVII, n. 6, gennaio 1937, p. 398.

[321] M. Franzinelli, op. cit..

[322] P. Scoppola, La Chiesa e il fascismo. Documenti e interpretazioni, Laterza, Roma-Bari 1976, pp.312-314; A. Takashi, Cattolicesimo, razzismo e fascismo. L’attività propagandistica di Giulio de’ Rossi dell’Arno (1938-1943), «Società e storia», n. 143, 2014, p. 69.

[323] M. Bendiscioli, Il problema ebraico, «L’Italia», 3 giungo 1938.

[324] Ibidem.

[325] Ibidem.

[326] Hugo Wast, segnalato con enfasi da Bendiscioli, era lo pseudonimo artistico di Gustavo Adolfo Martínez Zuviría, antisemita argentino, scrittore cattolico di grande successo internazionale, autore di numerosi romanzi antiebraici: il suo Oro, tradotto in Italia nel 1936 dall’Istituto di propaganda libraria, una casa editrice cattolica di Milano, ebbe un vasto riscontro di pubblico, contribuendo a diffondere a livello popolare gli stereotipi antisemiti, anche perché gli vennero accreditati, da un canto, un valore documentario e, dall’altro, una forte connotazione cattolica; fu riproposto con successive riedizioni nel 1938, nel 1941 e rimase in catalogo fino alla cessazione della collana nel 1975. R. Bonavita, op. cit. pp. 116-117.

[327] M. Bendiscioli, Il problema…,cit.

[328] Si veda la nota biografica ufficiale sul sito del vaticano:

https://w2.vatican.va/content/pius-xi/it/biography/documents/hf_p-xi_bio_20070330_biography.html

[329] E. Fattorini, Pio XI, Hitler e Mussolini.La solitudine di un papa, Torino, Einaudi 2007.

[330] H. Wolf, Il papa e il diavolo. Il Vaticano e il Terzo Reich, Donzelli, Roma 2008.

[331] D. I. Kertzer, Il patto…, cit.

[332] Secondo Kertzer l’appoggio di Pio XI, anche morale e personale, a Mussolini, durante la grave crisi del delitto Matteotti, sarebbe forse stato decisivo per il superamento della stessa e la successiva svolta autoritaria del fascismo. Ivi, pp. 83-86.

[333] Già nel 1923-24, Mussolini concesse il riconoscimento statale all’Università Cattolica di Gemelli, fece tornare i crocefissi nelle aule scolastiche, aggiunse al calendario civile festività religiose, finanziò la ricostruzione delle chiese danneggiate dalla guerra. Ivi, p. 73.

[334] H. Wolf, op. cit., pp. 115-116.

[335] «[…] questa condanna dell’antisemitismo fu decisamente la dichiarazione pubblica più forte e più inequivocabile rilasciata dal Vaticano nel periodo tra le due guerre», cfr. S. Zuccotti, Il Vaticano e la Shoah in Italia, Bruno Mondadori, Milano 2001, p. 11. Si veda anche R. Moro, op. cit., p. 66.

[336] Nostra traduzione. Acta apostolicae sedis, 1928, p. 103. http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS-20-1928-ocr.pdf

[337] H. Wolf, op. cit., p. 118.

[338] E. Rosa, Il pericolo giudaico e gli «Amici di Israele», «La Civiltà cattolica», II, 1928, pp. 338-339.

[339] Ivi, pp. 341-342.

[340] R. Moro, op. cit., p. 67.

[341] F. De Caprio, Polonia e Russia bolscevica nelle carte di Achille Ratti, Visitatore Apostolico e in altri inediti o poco editi documenti d’archivio, in G. Platania, «a cura di», L’ombra della Russia sull’Europa centro-orientale, Viterbo, Sette Città 2007, pp. 282-283.

[342] Ivi, pp. 283-284.

[343] D. I. Kertzer, I papi …, cit., pp. 273-274.

[344] Sul tormentato rapporto tra la Chiesa cattolica e il nazismo al potere si veda anche la ricostruzione da parte di uno storico gesuita sulla base dei documenti dell’Archivio segreto del Vaticano: G. Sale, Hitler, la Santa Sede e gli ebrei, Jaca Book, Milano 2004.

[345] D. I. Kertzer, I papi …, cit., p. 168.

[346] Ivi, pp. 160-192.

[347] Questa vicenda, molto significativa peraltro dell’ambivalenza dell’atteggiamento della Chiesa cattolica nei confronti del fenomeno hitleriano, è dettagliatamente ricostruita sempre da H. Wolf, op. cit., pp. 167-178.

[348] Ivi, p. 212.

[349] Ivi, p. 245.

[350] Ivi, p. 191.

[351] R. Taradel –, B. Raggi, op. cit., p. 130.

[352] M. Faulhaber, Giudaismo, cristianesimo, germanesimo. Prediche tenute in S. Michele di Monaco nell’Avvento del 1933, dal cardinal Faulhaber, arcivescovo di Monaco, Morcelliana, Brescia 1934.

[353] Ivi, p. 169.

[354] Ivi, p. 172.

[355] Ivi, pp. 169-170.

[356] Pio XI, Mit brennender Sorge, Città del Vaticano 14 marzo 1937.

https://w2.vatican.va/content/pius-xi/it/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_14031937_mit-brennender-sorge.html

[357] Pio XI, op. cit.

[358] Pio XI, Divini Redemptoris, Città del Vaticano 19 marzo 1937.

https://w2.vatican.va/content/pius-xi/it/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19370319_dIvini-redemptoris.html.

[359] Ibidem.

[360] R. Moro, op. cit., p. 67.

[361] P. Orano, Gli ebrei in Italia, Pinciana, Roma 1937.

[362] M. Barbera, La questione giudaica e il Sionismo, «La Civiltà cattolica», II, 1937, pp. 418-419.

[363] S. Zuccotti, op. cit., pp. 16-17.

[364] H. De Vries de Heekelingen, Israel, son passé, son avenir, Libr. Acad. Perrin, Paris 1937.

[365] M. Barbera, La questione giudaica e il Sionismo, cit., pp. 420-422.

[366] M. Barbera, La questione giudaica e le conversioni, «La Civiltà cattolica», II, 1937, pp. 497-525.

[367] M. Barbera, La questione giudaica e l’apostolato cattolico, «La Civiltà cattolica», III, 1937, pp. 27-39.

[368] San Paolo, Lettera ai Romani, 11, 12-20-25-31.

[369] J. Bonsirven, Juifs et Chrétiem, Ernest Flammarion, Paris 1936; Les Juifs et Jesus. Attitudes nouvelles, Ga­briel Beauchesne, Paris 1937.

[370] M. Barbera, La questione giudaica e le conversioni, cit., p. 500.

[371] P. Pennisi, Presa di posizione francamente razzista. Note di un cattolico italiano, Officine grafiche Principato, Messina 1938, p. 64.

[372] M. Barbera, La questione giudaica e l’apostolato cattolico, cit. pp. 38-39.

[373] Intorno alla questione del sionismo, «La Civiltà cattolica», II, 1938, p. 77.

[374] «La Civiltà cattolica», III, 1938, pp. 275-278

[375] Il fascismo e i problemi della razza, «L’Osservatore romano», 16 luglio 1938, p. 2.

[376] Manzini divenne direttore de «L’Osservatore romano» dal 1960 al 1978. Cfr. V. De Cesaris, Vaticano, razzismo e questione nazionale, Guerini studio, Milano 2010, p. 139.

[377] «L’Avvenire d’Italia», 21 luglio 1938.

[378] «In occasione del Decreto Legge 19 aprile 1937, n. 880 – (“Il cittadino italiano che nel territorio del Regno e delle Colonie tiene relazioni d’indole coniugale con persona suddita dell’Africa Italiana o straniera, appartenente a popolazione che abbia tradizioni, costumi e concetti giuridici e sociali analoghi a quelli dei sudditi dell’Africa Orientale Italiana, è punito con la reclusione da uno a cinque anni”) – la Santa Sede si compiaceva col Gover­no Italiano per avere colpito il concubinato fra gli italiani e gli indigeni di colore. […] Riguardo poi al matrimonio tra bianchi e neri, […] la Santa Sede faceva rilevare che, essendo i neri nella loro stragrande maggioranza di religione diversa dalla cattolica, tali matrimoni, di fatto, rimanevano interdetti; […]». Cfr. Relazione della Segreteria di Stato sulla materia razziale, in G. Sale, Le leggi razziali in Italia e il Vaticano, Jaca Book, Milano 2009, p. 195.

[379] A Bergamo vi era stato un attacco ad una sede cittadina ed inoltre ad alcuni dirigenti, spiati dal regime ed in odore di poco convinta adesione al regime, si minacciava di ritirare la tessera del partito fascista con effetti negativi sulla loro condizione sociale e professionale. Cfr. D. I. Kertzer, Il patto…, cit., p. 295.

[380] A. Martini, Studi sulla questione romana e la conciliazione, Cinque lune, Roma 1963.

[381] In verità Miccoli vi accenna, ma senza evidenziarne adeguatamente la portata e soffermandosi sul contesto, critico per la Chiesa, della rinnovata pressione fascista sull’azione cattolica, che avrebbe condizionato il Vaticano nella formulazione relativa agli ebrei. Dopo averlo connotato come «un testo ambiguo e non facilmente definibile», tuttavia riconosce che «gli accordi del 16 agosto comportavano chiaramente l’accettazione in linea di principio da parte della Chiesa di una legislazione discriminatoria nei confronti degli ebrei». Cfr. G. Miccoli, op. cit., pp. 298-299 e p. 343.

[382] A. Martini, op. cit., p. 187.

[383] Ibidem.

[384] Anche Miccoli è portato a ritenere che fosse stato steso da padre Tacchi Venturi. Cfr. G. Miccoli, op. cit., p. 299.

[385] G. Israel – P. Nastasi, Scienza e razza nell’Italia fascista, Il Mulino, Bologna 1998, pp. 81-82.

[386] «Vita e Pensiero», a. XXIV, vol. XXIX nuova serie, fasc. 9, settembre 1938, p. 416.

[387] R. Taradel – B. Raggi, op. cit., pp. 124-128.

[388] «La Civiltà cattolica», III, 1938, pp. 558 -559 e v. IV, pp. 84-85.

[389] «La Civiltà cattolica», IV, 1938, pp. 269-271.

[390] «La Civiltà cattolica», I, 1939, p. 91.

[391] D. I. Kertzer, Il patto…, cit., p. 309.

[392] Analoghe considerazioni si potrebbero svolgere per alcune uscite del pontefice critiche nei confronti di un certo «nazionalismo esagerato» (il 18 luglio in un discorso ad un gruppo di suore) o del fatto che «l’Italia abbia avuto bisogno di andare ad imitare la Germania» (il 2 agosto in un discorso a duecento studenti del collegio romano di Propaganda Fide). Cfr. D.I. Kertzer, Il patto…, cit. , pp. 289-290. Si trattava ancora una volta di porre in guardia il regime da un possibile e paventato slittamento verso il nazismo.

[393] A. Bernareggi, Enciclopedia ecclesiastica, Vallardi – Pontificia Marietti, Milano – Torino 1942, pp. 199-201. (Che Bendiscioli ne fosse l’autore è testimoniato dall’allora direttore della Morcelliana, Ilario Bertoletti, Brescia e l’antisemitismo, una tragedia tutta da studiare, «Giornale di Brescia» 1 giugno 2006).

[394] Ivi, p. 200.

[395] V. Mattioli, Gli ebrei e la Chiesa, 1943-1945, Mursia, Milano 1997, pp. 17-20, 35-37.

[396] H. De Vries de Heekelingen, L’antisemitismo italiano, Felice Le Monnier, Firenze 1940, pp. 17-18.

[397] H. De Vries de Heekelingen, L’eterna questione ebraica e la sua soluzione, «La difesa della razza», 5 novembre 1939, pp. 29-31, in V. Pisanty, La difesa della razza. Antologia 1938-1943, Bompiani, Milano 2006, pp. 348-350.

[398] D. Grandi, Il mio paese. Ricordi autobiografici, Il Mulino, Bologna 1985, pp. 443-444.

[399] G. Fabre, Mussolini razzista. Dal socialismo al fascismo: la formazione di un antisemita, Milano, Garzanti 2005.

[400] Sul razzismo degli italiani tra Ottocento e Novecento si veda A. Burgio, «a cura di», Nel nome della razza. Il razzismo nella storia d’Italia 1870-1945, Il Mulino, Bologna 1999.

[401] G. Israel, Il fascismo e la razza. La scienza italiana e le politiche razziali del regime, Il Mulino, Bologna 2010.

[402] In particolare si fa riferimento a E. Collotti, Il fascismo e gli ebrei. Le leggi razziali in Italia, Laterza, Roma-Bari 2003, M.-A. Matard-Bonucci, L’Italia fascista e la persecuzione degli ebrei, Il Mulino, Bologna 2008 e G. Israel, op. cit.

[403] Queste tematiche vengono magistralmente approfondite nel testo di G. Israel, op. cit., pp. 102-115.

[404] Su questo si veda Renzo De Felice, Mussolini…, cit., pp. 597-808.

[405] M. Ruzzenenti, L’autarchia verde. Un involontario laboratorio della green economy, Jaca Book, Milano 2011.

[406] Mussolini al ritorno dal viaggio in Germania nel settembre del 1937 ammetteva che «un po’ di Prussia non avrebbe fatto male agli italiani». Cfr. M.-A. Matard-Bonucci, op. cit., p. 121.

[407] Ivi, pp.117-138.

[408] G. Israel, op. cit., p. 175.

[409] R. Moro, Propagandisti cattolici del razzismo antisemita in Italia, (1937- 1941), in C. Brice – G. Miccoli, «a cura di», op. cit., p. 345.

[410] R. Bonavita, Grammatica e storia di un’alterità: stereotipi antiebraici cristiani nella narrativa italiana. 1827-1938, in C. Brice – G. Miccoli, «a cura di», op. cit., pp. 89-119.

[411] F. Germinario, Fascismo e antisemitismo. Progetto razziale ed ideologia totalitaria, Laterza, Roma-Bari 2009, pp. 60-61.

[412] Ivi, p. 110.

[413] Ivi, p. 29.

[414] Ibidem.

[415] P. Orano, op. cit., p. 171.

[416] Ivi, p. 172.

[417] Ivi, p. 173.

[418] Ivi, p. 238.

[419] Ivi, p. 241.

[420] R. De Felice, Storia…, cit., p. 215.

[421] Orano, op. cit., pp. 174-175.

[422] Ivi, p. 237.

[423] Ivi, pp. 235-236.

[424] «Discriminare non significa perseguitare […]. Il governo fascista non ha alcun speciale piano di persecuzione contro gli ebrei in quanto tali. Si tratta d’altro […]. Gli Ebrei in Italia, nel territorio metropolitano sono 44.000 […]; la proporzione sarebbe quindi di un ebreo su mille abitanti. È chiaro che, d’ora innanzi, la partecipazione degli ebrei alla vita globale dello Stato dovrà essere, e sarà, adeguata a tale rapporto». Informazione diplomatica n. 18, del 5 agosto 1938. Cfr. R. De Felice, Storia…, cit., p. 281.

[425] Ivi, p. 276.

[426] Guido Landra, giovane assistente di Antropologia, su posizioni radicalmente biologiste, sarebbe stato l’unico dei firmatari ufficiali che effettivamente si occupò della stesura materiale del Manifesto, ovviamente sempre sotto la guida di Mussolini in persona. Cfr. G. Israel, op. cit., p. 180.

[427] Editoriale, «La Civiltà cattolica», n. 2115, 6 agosto 1938.

[428] E. Rosa, La questione giudaica e «La Civiltà cattolica», «La Civiltà cattolica», IV, 1938, p. 3.

[429] A. Brucculeri, Razzismo italiano, «Avvenire d’Italia», 17 luglio 1938.

[430] Sottosegretario di Stato Buffarini, telegramma di Stato decifrato, n. 30034/2400074/Dem. Razz. riservatissimo – 11 agosto 1938, in Archivio di Stato di Brescia, Fondo ebrei, b. 87.

[431] Ibidem.

[432] Addirittura sarebbero stati la maggioranza nel caso dell’Italia. Infatti, secondo il censimento del 1938, «su 10 mila famiglie ebree censite, più di 6.280 erano composte da coppie miste». Cfr. M.-A. Matard-Bonucci, op. cit., p. 29.

[433] A. Burgio – M. Lalatta Costerbosa, Orgoglio e genocidio. L’etica dello sterminio nella Germania nazista, DeriveApprodi, Roma 2016, p.177.

[434] Ivi, p. 42.

[435] Ivi, pp. 121-122.

[436] Recentissima, a questo proposito, l’iniziativa di Vittorio Sgarbi e Giordano Bruno Guerri, che hanno allestito a Salò, dal 15 marzo al 16 novembre 2017, una mostra itinerante, Museo della follia. Ebbene, Sgarbi accosta con la massima disinvoltura un quadro di Hitler ad opere di Ligabue, ma soprattutto propone appunto Hitler come traino pubblicitario dell’intera mostra sulla «follia», definendolo un «disperato». Hitler pittore in mostra nel Museo della Follia di Salò, Sgarbi: «È il quadro di un disperato», «Repubblica.it», 10 marzo 2017.

http://milano.repubblica.it/cronaca/2017/03/10/news/adolf_hitler_artista_in_mostra_nel_museo_della_follia_di_salo_sgarbi_quadro_di_un_disperato_-160227253/#gallery-slider=160228985

[437] R. Hilberg, op. cit., pp. 65-66.

[438] Ivi, p. 71.

[439] Ivi, p. 78.

[440] Sempre sull’oggettiva difficoltà dei nazisti a definire l’ebreo si veda: J. Noakes, Il problema di determinare il nemico: le definizioni naziste del termine «ebreo». 1933-1935, in A. Capelli – R. Broggini, op. cit., pp. 11-24.

[441] E. Collotti, Il fascismo…, cit., p. 72.

[442] Ibidem.

[443] Collotti fa notare che la Commissione preposta a valutare queste pratiche fu presieduta da un alto magistrato, Gaetano Azzariti, che in seguito sarebbe divenuto Presidente della Corte costituzionale della Repubblica. Cfr. E. Collotti, Il fascismo…, cit., p. 75.

[444] H. Wolf, op. cit., p. 212.

[445] Sulle leggi razziali si veda in particolare il capitolo 4, La campagna contro gli ebrei. Seconda fase: dal censimento alle leggi razziste, in E. Collotti, Il fascismo…, cit., pp. 58-79.

[446] M.-A. Matard-Bonucci, op. cit., p. 187.

[447] «Dire che sino al 25 luglio 1943 essa fu una persecuzione all’”acqua di rose”, almeno in confronto a ciò che avveniva in altri paesi, dire che lo stesso governo della Rsi cercò di impedire che essa degenerasse, dire che le violenze e gli stermini furono fatti o almeno ordinati dai tedeschi, dire che la stragrande maggioranza degli italiani deprecò sempre queste violenze e questi stermini è vero». R. De Felice, Storia…, cit., p. 462.

[448] Nel caso del nazismo, a differenza del fascismo, vi era un vasto retroterra antisemita sia nell’ideologia del partito, fin dalle origini, sia nella società tedesca e vi fu comunque una gradualità nell’emanazione delle leggi razziali dal 1933 al 1938. In Italia, invece, la svolta antisemita fu costruita dal regime pressoché a freddo e si abbatté sulla comunità ebraica, quasi come un fulmine a ciel sereno, inattesa e dirompente nella sua radicalità.

[449] G. Israel, op. cit., pp. 170-256;

[450] M.-A. Matard-Bonucci, op. cit., pp. 236-292.

[451] Si veda un ampio resoconto di questo dibattito in F. Cassata, «La Difesa della razza». Politica, ideologia e immagine del razzismo fascista, Einaudi, Torino 2008.

[452] V. Pisanty, op. cit., p. 26.

[453] Nicola Pende, enfatizzando le proprie prese di distanza da un razzismo rozzamente biologista, cercò nel dopoguerra di rifarsi un’immagine di oppositore delle leggi razziali, che pure vennero presentate ufficialmente con la sua firma. Ma, a smentirlo, venne riesumato un suo intervento, Noi e gli altri nella difesa della razza, pubblicato su «Vita universitaria», del 5 ottobre 1938, dove l’adesione alle leggi razziali assumeva i toni entusiastici. Cfr. G. Israel – P. Nastasi, op. cit., pp. 190-192. Ciononostante Nicola Pende, dopo essere stato indagato insieme agli altri coautori del Manifesto, venne, come tutti, prosciolto, il 15 maggio 1946, dalla Sezione istruttoria penale della Corte d’Appello di Roma, con la motivazione che «non vi è certo in questo Manifesto la premessa dei gravissimi prov­vedimenti che il governo fascista adottò contro gli ebrei». Cfr. M. Franzinelli, L’amnistia Togliatti. 22 giugno 1946. Colpo di spugna sui crimini fascisti, Mondadori, Milano 2006, pp. 208-209.

[454] N. Pende, Medicina e sacerdozio alleate per la bonifica morale della società, Tipografia Flamini, Ancona 1940.

[455] A. Parisella, Acerbo Giacomo, Dizionario biografico Treccani, http://www.treccani.it/enciclopedia/giacomo-acerbo_(Dizionario-Biografico)/

[456] G. Israel, op. cit. , p. 155.

[457] A. Messineo, I fondamenti della dottrina fascista della razza, «La Civiltà cattolica», IV, 1940, pp. 216-219.

[458] Nota vaticana su un articolo del p. Antonio Messineo su un libro di Giacomo Acerbo sui fondamenti della dottrina razzista, G. Sale, Le leggi…, cit., p. 263.

[459] M. Barbera, La «Carta della scuola», «La Civiltà cattolica», I, 1939, pp. 496-507.

[460] G. Israel, op. cit., pp. 206-207.

[461] V. Pisanty, op. cit., pp. 26-27.

[462] G. Ciano, Diario. 1937-1943, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1996, p. 300.

[463] A. – M. Matard-Bonucci, op. cit., pp.35-37.

[464] M. Ruzzenenti, La capitale della Rsi e la Shoah, Quaderni della Fondazione Micheletti, n. 15, Brescia 2006, pp. 24-29.

[465] P. Rizzi, L’amore che tutto vince. Vita ed eroismo cristiano di Teresio Olivelli, Libreria editrice vaticana, Roma 2004.

[466] Ivi, p. 224.

[467] A. Caracciolo, Teresio Olivelli, La scuola, Brescia 1947, p. 12.

[468] Memorial Democratic Generalitat de Catalunya, Catalunya bombardejada. 75è anniversario dels bombardeigs a la poblacion civiles infraestructures catalanes. Exposiciò, Barcelona 2012. http://memorialdemocratic.gencat.cat/ca/exposicions/expcicions_virtuals/catalunya_bombardejada/

[469] R. De Felice, Mussolini il Duce. Lo stato totalitario. 1936-1940, Einaudi, Torino 1981, pp. 358-389.

[470] P. Rizzi, op. cit., p. 305.

[471] Ivi, pp. 375-406.

[472] A. Caracciolo, op. cit., p. 13.

[473] S. Marotta, Teresio Olivelli, Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 79, Treccani.it, 2013.

http://www.treccani.it/enciclopedia/teresio-olivelli_(Dizionario-Biografico)/

[474] G. Longo, L’Istituto nazionale fascista di cultura. Da Giovanni Gentile a Camillo Pellizzi (1925-1943). Gli intellettuali tra partito e regime, Pellicani, Roma 2000, p. 196.

[475] Ivi, p. 198.

[476] Ivi, p. 205.

[477] Ivi, pp. 218-219.

[478] AA. VV., Politica fascista della razza, Istituto nazionale di culture fascista, Roma 1940.

[479] Ivi, p. 7.

[480] Arrigo Solmi fu uno storico, giurista e Ministro di grazia e giustizia tra il 1935 e il 1939.

[481] AA. VV., Politica…, cit., p. 30.

[482] Giovanni Petragnani, professore di igiene e sanità pubblica all’Università di Siena (1924-1935), dove fu anche Rettore (1932-1935).

[483] AA. VV., Politica…, cit., p. 39.

[484] Ivi, p. 40.

[485] Ivi, pp. 50-60.

[486] Ivi, pp. 63-85.

[487] Ivi, pp. 101-116.

[488] Ugo D’Andrea, http://www.treccani.it/enciclopedia/ugo-d-andrea_(Dizionario-Biografico)/

[489] AA. VV., Politica…, cit., p. 89.

[490] Ivi, p. 93.

[491] Ivi, p. 95.

[492] Ivi, pp. 96-97.

[493]Dottrina del fascismo – Testo finale dei Littoriali, Trieste 1° Aprile 1939, pubblicato nella parte conclusiva dell’articolo Dottrina fascista, in: «Il Lambello», quindicina­le del Guf di Torino, 15 aprile 1939.

[494] A. Caracciolo, op. cit., pp. 142-143.

[495] R. Agasso – D. Agasso jr, Il difensore dei deboli. La straordinaria storia d’amore del Venerabile Teresio Olivelli. 1916-1945, San Paolo, Alba (CN) 2012, p. 57.

[496] T. Olivelli, Razza e costume, «Libro e moschetto», n. 14, 27 gennaio 1940.

[497] Omelia del vescovo di Cremona sulla Chiesa e gli Ebrei, «L’Osservatore romano», 15-16-17 gennaio 1939, pubblicata da A. Cavaglion – G.P. Romagnani, Le interdizioni del Duce. Le leggi razziali in Italia, Claudiana, Torino 2002, p. 207.

[498] Ivi, p. 209.

[499] Ivi, p. 204.

[500] Ibidem.

[501] Ivi, p. 205.

[502] Ivi, p. 206.

[503] G. Biffi, Memorie e digressioni di un italiano cardinale, Cantagalli, Siena 2007, p. 359.

[504] I. Schuster, Liber sacramentorum, VII, Marietti, Torino-Roma 1924, pp. 88-89.

[505] D. I. Kertzer, Il patto…, cit, p. 219.

[506] Ivi, p. 314.

[507] Citiamo la prima pubblicazione del 1963 di A. Martini, op. cit. pp. 195-201 e, forse, l’ultima che ricostruisce con un esame dettagliato e certosino di innumerevoli documenti la lunga diatriba, G. Sale, Le leggi..., cit.

[508] https://it.wikisource.org/wiki/R.D.L._17_novembre_1938,_n._1728_-_Provvedimenti_per_la_difesa_della_razza_italiana

[509] http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/Archivio/documents/rc_seg-st_19290211_patti-lateranensi_it.html

[510] A. Martini, op. cit., pp. 196.

[511] «La Civiltà cattolica», IV, 1938, pp. 471-474.

[512] Ivi, pp. 472-473.

[513] G. Miccoli, op. cit., p. 367.

[514] Ivi, p. 366.

[515] A. Fappani, La Resistenza bresciana. Appunti per una storia. 1919-1943, vol. I, Realtà giovanile, Brescia 1962 vol. I, p. 158.

[516] G. Coccoli Rossetti, Don Stefano Pebeiani (1889-1945): il prete che odiava il fascismo, in AA. VV., Brescia cattolica contro il fascismo, S. Marco, Esine-Brescia 1978, p. 132.

[517] Pio XI (1857-1939), © Copyright Libreria Editrice Vaticana,

http://w2.vatican.va/content/pius-xi/it/biography/documents/hf_p-xi_bio_20070330_biography.html

[518] G. Passelecq – B. Suchecky, L’enciclica nascosta di Pio XI, Corbaccio, Milano 1997; G. Miccoli, L’enciclica mancata di Pio XI sul razzismo e l’antise­mitismo, «Passato e Presente», XV, n. 40, 1997, pp. 35-54.

[519] E. Rosa, Il pericolo giudaico e gli «Amici di Israele», cit.

[520] G. Sale, Le leggi…, cit., pp. 50-52.

[521] E. Fattorini, op. cit., p. 142.

[522] David Kertzer, che ha visto la documentazione al riguardo presso l’Archivio centrale di stato, cita i non pochi informatori di polizia che operavano all’interno del Vaticano. D. I. Kertzer, Il patto…, cit.

[523] E. Fattorini, op. cit., p. 143.

[524] Ivi, p. 144.

[525] Anche se con enorme ritardo, rispetto, ad esempio, alla sterminata produzione di ricerche sulla Resistenza, negli ultimi anni le responsabilità del fascismo della Rsi nella distruzione degli ebrei italiani sono state documentate in diversi studi: A. Walzl, Gli ebrei sotto la dominazione nazista. Carinzia, Slovenia, Friuli-Venezia Giulia, Istituto friulano per la storia del movimento di Liberazione, Udine 1990; C. Villani, Ebrei fra leggi razziste e deportazione nelle province di Bolzano, Trento e Belluno, Società di studi trentini di scienze storiche, Trento 1996; S. Bon, Gli ebrei a Trieste, 1930-1945. Identità, persecuzione, risposte, Libreria editrice goriziana, Gorizia 2000; A. Villa, Ebrei in fuga. Chiesa e leggi razziali nel basso Piemonte, 1938-1945, Morcelliana, Brescia 2004; F. Scomazzon, «Maledetti figli di Giuda, vi prenderemo». La caccia nazifascista agli ebrei in una terra di confine. Varese 1943-1945, Arterigere – Essezeta, Varese 2005; E. Collotti, «a cura di», Gli ebrei in Toscana tra occupazione tedesca e RSI. Persecuzione, depredazione, deportazione (1943-1945). 1. Saggi, 2. Documenti, Carocci, Roma 2007; M. Ruzzenenti, Shoah…, cit; S. L. Sullam, I carnefici italiani. Scene dal genocidio degli ebrei, 1943-1945, Feltrinelli, Milano 2015. Sulle difficoltà incontrate in Italia nell’immediato dopoguerra a far emergere dalla rimozione la tragedia degli ebrei italiani si veda: C. Di Sante, Auschwitz prima di «Auschwitz». Massimo Adolfo Vitale e le prime ricerche sugli ebrei deportati dall’Italia, Ombre corte, Verona 2014. Questi ritardi spiegano perché solo in tempi relativamente recenti sia stato possibile una ricostruzione dettagliata della Shoah italiana: L. Picciotto, Il libro della memoria. Gli Ebrei deportati dall’Italia (1943-1945). Ricerca del Centro di Documentazione Ebraica Contemporanea, Mursia, Milano 2002 (prima edizione 1991).

[526] S. Zuccotti, op. cit., p. 160.

[527] G. Miccoli, I dilemmi e i silenzi di Pio XII. Vaticano, Seconda guerra mondiale e Shoah, Rizzoli, Milano 2000, p. 11. Cfr. anche G. Miccoli, L’atteggiamento delle Chiese durante la Shoah, in AA. VV., Storia della Shoah. La crisi dell’Europa e lo sterminio degli ebrei, vol. I, Utet, Torino 2005, p. 1102.

[528] G. Miccoli, L’atteggiamento…, cit., p. 1102.

[529] F. Cavalli, La Santa Sede contro la deportazione degli ebrei della Slovacchia durante la seconda guerra mondiale, «La Civiltà cattolica», III, quad. 2665, 24 giugno 1961, pp. 3-16.

[530] Ivi, p. 10.

[531] Ivi, p. 14.

[532] Ivi, p. 15.

[533] A. Martini, La Santa Sede e gli ebrei della Romania durante la seconda guerra mondiale, «La Civiltà cattolica», III, quad. 2669, 26 agosto 1961, pp. 449 – 463.

[534] Ivi, p. 450.

[535] Ivi, pp. 451-453.

[536] Ibidem.

[537] Tra i 280.000 e 380.000 ebrei romeni e ucraini della Romania e dei territori sotto l’amministrazione romena sono state vittime del regime filo-nazista romeno, mentre «quasi 340.000 ebrei romeni sono sopravvissuti perché il Governo aveva deciso di sospendere le deportazioni nel 1943». Cfr. M. Iordache, La Romania e la rimozione dell’olocausto, Osservatorio Balcani e Caucaso. Transeuropa, Rovereto 18 febbraio 2005. https://www.balcanicaucaso.org/aree/Romania/La-Romania-e-la-rimozione-dell-Olocausto-28144

[538] A. Martini, La Santa Sede…, cit., pp. 460-461.

[539] M. Ferrara, Ante Pavelić. Il duce croato, Edizioni Kappa Vu, Udine 2008, p. 189.

[540] Queste sono le cifre cui sarebbero pervenute le ultime più documentate e approfondite ricerche, fatte proprie anche dal Centro Simon Wiesenthal. http://www.wiesenthal.com/site/pp.asp?c=lsKWLbPJLnF&b=6212365

[541] M. Ferrara, op. cit., p. 193.

[542] Si trattava di Ešref Badnjević, ufficiale dell’esercito popolare di liberazione, nel dopoguerra ambasciatore della Jugoslavia comunista in Turchia, caduto poi in disgrazia per essersi opposto alla svolta antistaliniana di Tito e imprigionato nel terribile campo di punizione dell’Isola nuda, presso Rab. La sua storia è stata mirabilmente ricostruita dalla figli, Dunja, in D. Badnjević, L’isola nuda, Bollati Boringhieri, Torino 2008.

[543] Ivi, p. 40.

[544] M. A. Rivelli, L’arcivescovo del genocidio, Kaos Edizioni, Milano 1999.

[545] M. Ferrara, op. cit., pp. 193-196.

[546] A. Benigar, Alojzije Stepinac: hrvatski kardinal, Glas Koncila, Zagreb 1993.

[547] G. Villa, Stepinac, chi non vuole la canonizzazione, «La nuova bussola quotidiana», Monza 5 luglio 2015, http://www.lanuovabq.it/it/articoli-stepinac-chi-non-vuole-la-canonizzazione–13162.htm

[548] G. Sale, Il Card. A. Stepinac, un sostenitore dei «Diritti di Dio» e dell’uomo, «La Civiltà cattolica», quad. 3563, 5 dicembre 1998, http://www.kattoliko.it/leggendanera/modules.php?name=News&file=article&sid=1418

[549] http://db.yadvashem.org/righteous/search.html?language=en. D. Zubrinic, Cardinal Alojzije Stepinac and saving the Jews in Croatia during the WW2, Zagreb 1997. http://www.croatianhistory.net/etf/jews.html

[550] U. Goñi, Operazione Odessa. La fuga dei gerarchi nazisti verso l’Argentina di Peròn, Garzanti, Milano 2003.

[551] A. Casazza, Nazisti in fuga, il silenzio della Chiesa, «Il Secolo XIX», 15 settembre 2013. http://www.ilsecoloxix.it/p/italia/2013/09/15/AQ2SCwO-nazisti_francesco_Chiesa.shtml

[552] G. Steinacher, La via segreta dei nazisti. Come l’Italia e il Vaticano salvarono i criminali di guerra, Rizzoli, Milano 2010.

[553] Ivi, p. 139.

[554] Ivi, pp. 158-159.

[555] Ivi. pp. 164-167.

[556] Ivi, p. 168.

[557] Ivi, p. 138.

[558] Ivi, p. 154.

[559] H. Minczeles, Une histoire des juifs de Pologne, La Découverte, Paris 2006. A Varsavia, dal 2013, è stato aperto il Polin, uno straordinario e vastissimo museo sulla storia degli ebrei polacchi. http://www.polin.pl/en.

[560] P. Korzec, Juifs en Pologne. La question juive pendant l’entre-deux-guerres, Presses de la Fondation des Sciences Politiques, Paris 1980. Si veda anche D. Tollet, La questuion jiuive e la renaissance de la Pologne à la fin de la Première Guerre mondiale, in C. Brice – G. Miccoli, «a cura di», op. cit., pp. 215-229.

[561] P. Sands, La strada verso Est, Guanda, Milano 2017.

[562] J. Zindul, Lo stato giuridico degli ebrei in Polonia tra le due guerre, in A. Capelli – R. Broggini, «a cura di», op. cit., pp. 41-57.

[563] D. Tollet, op. cit., pp. 217-226.

[564] J. Zindul, op. cit., p. 42.

[565] Ivi, p. 46.

[566] Ivi, p. 47.

[567] G. Corni, Motivi dell’antisemitismo in Polonia tra le due guerre mondiali, in C. Brice – G. Miccoli, «a cura di», op. cit., p. 256.

[568] A. Hlond, Lettera pastorale: «I principi morali cattolici», Poznań, 29 febbraio 1936. (traduzione Agnieska Vijaszka). http://patrimonium.chrystusowcy.pl/kandydaci-na-oltarze/sluga-bozy-kard-august-hlond/dziela/1933-1939/List-pasterski-O-Katolickie-zasady-moralne–_871#.Waa6E7iqAxi

[569] G. Corni, op. cit., p.252.

[570] Ivi, p. 257.

[571] J. Zindul, op. cit., p. 57.

[572] J. T. Gross, I carnefici della porta accanto. 1941: il massacro della comunità ebraica di Jedwabne in Polonia, Mondadori, Milano 2002.

[573] Ivi, p. 73.

[574] Ivi, p. 82.

[575] Ivi, p. 49.

[576] Ivi, pp. 113-114.

[577] Ivi, pp. 132-133.

[578] G. Corni, op. cit., p. 227.

[579] R. Taradel, L’accusa…, cit., p. 302.

[580] Ivi, p. 299.

[581] J. T. Gross, I carnefici…, cit., pp.126-127.

[582] Ivi. p. 129.

[583] D. Franceschi, L’odio che non muore. L’antisemitismo in Polonia dopo la Shoah, Storico.org, gennaio 2014, http://www.storico.org/dopoguerra_tormentato/antisemitismo_polonia.html

[584] A. Burgio – M. Lalatta Costerbosa, op. cit., pp. 15-82.

[585] «Polonia antisemita dopo la Shoah». Il j’accuse di uno storico,

http://www.cafebabel.it/cultura/articolo/polonia-antisemita-dopo-la-shoah-il-jaccuse-di-uno-storico.html

[586] Polonia, sarà reato definire «polacchi» Auschwitz e gli altri lager nazisti, «Repubblica.it», 17 agosto 2016, http://www.repubblica.it/esteri/2016/08/17/news/polonia_auschwitz-146114713/

[587] Ivi

[588] E. Remondino, La Polonia reazionaria benedetta da Radio Maria, «Remocontro» 27 ottobre 2015, https://www.remocontro.it/2015/10/27/polonia-reazionaria-benedetta-radio-maryja/

[589] A. Tarquini, La premier polacca paragona l’ondata dei migranti alla minaccia nazista, «Repubblica.it», 17 giugno 2017. http://www.repubblica.it/esteri/2017/06/15/news/la_premier_polacca_paragona_l_ondata_dei_migranti_alla_minaccia_nazista-168122708/

[590] C. Gouverneur, Xenofobia reale, immigrati immaginari, «Le Monde diplomatique-Il Manifesto», marzo 2016, p. 8.

[591] P. Sands, op. cit., p. 314.

[592] Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, op. cit., pp. 10-11.

[593] M. Patti, op. cit., p. 135.

[594] C. Galli, Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna 2009, ultima di copertina.,

[595] F. Grasso, Archeologia del concetto di politico in Carl Schmitt, Mimesis, Milano-Udine 2017.

[596] Carl Schmitt, http://www.treccani.it/enciclopedia/carl-schmitt/.

[597] A. Burgio – M. Lalatta Costerbosa, op. cit., pp. 121-127.

[598] «Durante il suo soggiorno a Berlino, ha l’opportunità di incontrare uno dei più importanti filosofi tedeschi del momento, il prof. Carl Schmitt, che lo accoglie cordialmente in casa propria. Il pensatore tedesco lo intrattiene sull’interrogativo se esista, e come possa giuridicamente qualificarsi, una situa­zione intermedia fra pace e guerra». P. Rizzi, op. cit., pp. 290-291.

[599] Si veda il curriculum di Massimo Faggioli in http://www.stmoderna.it/faggioli-massimo_a378.

[600] M. Faggioli, Storiografia cattolica tedesca e Shoah. Memoria religiosa e politica della storia, s. d. (2011?). http://storicamente.org/faggioli.

[601] https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/speeches/2006/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20060528_auschwitz-birkenau.html.

[602] Si veda a questo proposito, in particolare, il già citato saggio di A. Burgio – M. Lalatta Costerbosa, op. cit.

[603] I. Bertoletti, Bendiscioli antisemita. Non regge l’accusa choc, «Giornale di Brescia», 6 giugno 2011.

[604] Bendiscioli e l’antisemitismo, «L’Osservatore romano», 8 giugno 2011.

[605] M. Bocci, op. cit., p. 427.

[606] Su questo tema illuminante e di grande utilità il saggio di A. Burgio, Nonostante Auschwitz. Il «ritorno» del razzismo in Europa, DeriveApprodi, Roma 2010.

[607] G. Cardinale, Diventa venerabile Teresio Olivelli, difensore dei deboli, «Avvenire.it», 16 dicembre 2015.

[608] https://it.gariwo.net/giusti/biografie-dei-giusti/coraggio-cIvile/figure-esemplari-segnalate-da-gariwo/teresio-olivelli-9624.html.

[609] P. Rizzi, op. cit., pp. 560-563.

[610] Sulle vicende del Governatorato generale e di Hans Frank, si veda: P. Sands, op. cit.

[613] Ivi, p. 241.

[614] R. Moro, Propagandisti cattolici…, cit., p. 331.

[615] P. Rizzi, op. cit., pp. 388-389.

[616] T. Borowsky, Da questa parte per il gas, L’ancora del Mediterraneo, Napoli-Roma 2009, p. 140.

[617] A. Tornielli, Il Papa: a 42 anni mi consultai con una psicanalista ebrea, Città del Vaticano, 31 agosto 2017. http://www.lastampa.it/2017/08/31/vaticaninsider/ita/vaticano/il-papa-a-anni-mi-consultai-con-una-psicanalista-ebrea-DEXxW6iBAvfQFNrIkkxEEM/pagina.html