Archivi tag: Humboldt

L’inventore dei capelli a spazzola

di Paolo Repetto, 4 maggio 2020

Se Saturnino Farandola discendeva i fiumi africani in groppa ad un ippopotamo (per di più a vela) qualcuno prima di lui aveva provato a farlo a cavalcioni di un caimano. Solo che non si trattava di un personaggio letterario, ma di un tizio in carne ed ossa. Il tizio si chiamava Charles Waterton: era un aristocratico inglese discendente da una famiglia cattolica di antichissimo lignaggio, un naturalista appassionato, un burlone irriverente, un magnifico atleta (addirittura un free climber ante litteram), oltre che un personaggio incredibilmente stravagante. La metà di questi requisiti sarebbero stati sufficienti a rendermelo interessante, tutti assieme mi hanno entusiasmato.

Tra le stravaganze minori di Waterton c’era quella di portare i capelli tagliati a spazzola, in un’epoca (i primi dell’ottocento) nella quale andavano di moda le teste leonine (vedi Foscolo, Chateaubriand e Beethoven) o il taglio “Roma imperiale” (vedi Napoleone). È stata proprio questa caratteristica a farmelo conoscere. Cercavo sue notizie per un semplice riferimento trovato in nota in un libro su Humboldt, e mi sono imbattuto nel ritratto di un tale con i capelli tagliati esattamente come li porto io, cosa che nella ritrattistica del primo ottocento non avevo mai riscontrato. Mi ha incuriosito, e non c’è voluto poi molto a scoprire che questa era solo l’ultima delle sue eccentricità.

Quando è uscita in edizione italiana la biografia scritta da Julia Blackburn (Cavalcare il coccodrillo, Boringhieri 1993) ho potuto godermi per intero il racconto di un uomo e di una vita eccezionali. E ad essa dunque rinvio, per una conoscenza più approfondita, chi fosse per qualche motivo intrigato dal personaggio. Garantisco che ne vale la pena. Non sono invece mai stati tradotti (e dubito che lo saranno) i diari, le opere scientifiche e il resoconto delle sue avventure nell’America del Sud. Mi limiterò qui ad una sommaria ricostruzione della sua vita e a sottolineare alcuni aspetti particolarmente singolari (in qualche caso molto attuali) del suo modo d’essere e di pensare.

Waterton vantava nella sua ascendenza una schiera incredibile di santi, tra i quali anche Thomas More, oltre a qualche sovrano come Edoardo il confessore. Era un aristocratico dello Yorkshire, la contea della rosa bianca, nato nel 1782 (quindi coetaneo di Hugh Glass, il tizio sopravvissuto ad un incontro ravvicinato con un grizzly e reso famoso da Revenant – tanto per intenderci sulla stoffa di cui era fatta questa gente), cresciuto nella magione avita di Walton Hall, in mezzo ad una natura rigogliosissima e semiselvaggia, e libero di godersela tutta. Sin dalla giovinezza non era uomo da lasciarsi mettere i piedi addosso, anche nel clima ferocemente anticattolico che in quegli anni ancora si respirava in Inghilterra: chi lo incontrava era conquistato dal suo carattere dolcissimo e svagato, ma quando si impuntava Waterton sapeva essere testardo come un mulo e terribilmente schietto: cosa che col tempo gli alienò le simpatie di molti suoi contemporanei.

Si era fatto (e rotto, ripetutamente) le ossa cavalcando alberi e catturando animali nella campagna attorno a casa, e anche nel collegio gesuita cui fu inviato continuò seguire la sua vocazione, tanto da essere investito ufficialmente del ruolo di cacciatore di volpi e di topi. Nei confronti di questi ultimi, ma solo di quelli della specie grigia, a suo dire arrivata in Inghilterra nel 1688, con l’usurpatore protestante Guglielmo d’Orange, e in breve tempo divenuta dominante a spese della specie autoctona nera, nutriva un odio feroce. Li chiamava topi “hannoveriani” e li aveva eletti a simbolo della malvagità assoluta.

A dispetto di quanto si dice della severità delle scuole gesuitiche, Waterton trovò nel college di Stonyhurst, un ambiente libero e stimolante (non è un caso che le scuole gesuitiche migliori e più “progressiste” fossero quelle tollerate, obtorto collo, nei paesi protestanti), cosa che lo indusse a rimanere in contatto per tutta la vita con i suoi vecchi insegnanti e a far loro visita ogni anno, quando era in Inghilterra, per la gioia e il divertimento dei nuovi studenti. Ho trovato anche menzione di alcune sue bravate, come lo scalare una torre vicina all’istituto, che gli sarebbe valsa una dura punizione, ma nella biografia della Blackburn non se ne parla. Le bravate peraltro ci starebbero tutte, come dimostrò la sua vita successiva, ma certamente il rapporto con i padri gesuiti non si incrinò mai.

Nell’Inghilterra “hannoveriana” non era consentito ai cattolici frequentare gli studi universitari, e Charles si trovò prima dei vent’anni a chiedersi cosa avrebbe voluto fare da grande. In realtà il suo futuro era già deciso: come primogenito avrebbe ereditato il titolo e la tenuta di famiglia, ancora notevole a dispetto degli espropri che l’avevano mutilata a partire dallo scisma protestante in poi: ma il giovane non era tipo da rimanere con le mani in mano in attesa della successione. La sua esuberanza e la fame di natura non potevano trovare sfogo nella sola Inghilterra. Nel 1802 si trasferì quindi a Malaga per aiutare un paio di zii che erano lì in affari: ne approfittò per imparare lo spagnolo, viaggiare lungo la costa meridionale e leggere in originale il Don Chisciotte, che lo entusiasmò e rimase il libro della sua vita. L’anno successivo si trovò però in mezzo ad una terribile epidemia di febbre gialla (che solo in quella città uccise oltre la metà degli abitanti), fu contagiato e ne uscì vivo, e una volta ormai immune si prodigò ad aiutare gli ammalati (tra i quali uno degli zii, che morì in poco tempo). Riuscì poi, forzando il blocco di quarantena steso attorno alla città, a fuggire su un veliero svedese e a tornare in Inghilterra.

Vi rimase per poco. Un anno dopo, a 22 anni, si imbarcava nuovamente, e questa volta per varcare l’oceano: la meta era la Guyana britannica, dove si recava in qualità di sovrintendente di una piantagione di cotone acquistata dal padre nei pressi di Georgetown. L’ambiente coloniale lo disgustò immediatamente, a partire dalla vita pigra e annoiata e dal lusso ostentato dei proprietari fino alla condizione miserabile degli schiavi. Evitò quindi accuratamente i circoli e i salotti cittadini, mentre cominciò a girovagare sia all’interno della colonia, sia tra le isole antillane, da Grenada a Barbados. L’unica amicizia vera la maturò con uno strano personaggio, per certi versi non molto dissimile da lui, Charles Edmonstone, uno scozzese che si era ritirato nel mezzo della giungla interna, sposando la figlia di un capo nativo ed evitando i rapporti con gli altri europei, ed era diventato una sorta di protettore e rappresentante degli indigeni. Waterton tornava comunque ad intervalli quasi regolari in Inghilterra, dove aveva un mentore in sir Joseph Banks, fondatore del giardino botanico di Londra ed ex compagno di esplorazioni del leggendario Cook. E proprio sotto lo stimolo di Banks intraprese a partire dal 1812 quattro successive spedizioni esplorative all’interno del continente.

Nel 1812 si inoltrò per quattro mesi nel cuore meridionale della Guiana, sconfinando anche in Brasile, viaggiando nella stagione delle piogge, in parte in canoa e in parte a piedi (anzi, a piedi nudi: questa era un’altra delle sue eccentricità, non sopportava le calzature), senza uno scopo ben definito, se non il constatare l’inesistenza del mitico lago dell’Eldorado: in realtà a muoverlo era il puro piacere di stare a contatto con la natura nel suo stato più primordiale.

Quattro anni dopo ripartì, ancora una volta col viatico di Banks, che gli affidò il compito di raccogliere il maggior numero possibile di semi “di ogni pianta notevole per bellezza o rarità”, da donarsi ai giardini reali di Kews. La spedizione in realtà non decollò mai, un po’ per la confusione e le velleità di Waterton (inizialmente voleva risalire addirittura tutto il Rio delle Amazzoni, proseguire sul Rio Negro e arrivare alle montagne di Cristallo), un po’ per una serie di inconvenienti che lo costrinsero a cambiare più volte i piani. Dopo aver zizzagato a lungo dal Brasile al Suriname e alla Caienna, alla fine si risolse ad accantonare il progetto e a compiere la sua ricerca vagabondando in solitaria per sei mesi tra le paludi e le montagne della Guiana britannica, raccogliendo soprattutto centinaia di esemplari di uccelli che trattava personalmente con un suo specialissimo metodo tassidermico.

Tra la seconda e la terza spedizione si inserì uno stravagante siparietto. Tornato in Europa, Waterton si recò nell’autunno del 1817 a Roma, per una udienza del papa Pio VII. Voleva offrirgli un quadro realistico di come era vissuta la religiosità dagli indigeni, in base alle osservazioni che aveva potuto fare durante la sua permanenza in colonia. Ma imbattutosi, appena arrivato in città, in un vecchio compagno del collegio gesuita, ricadde nello spirito adolescenziale e con il compare si arrampicò sin sulla punta del parafulmine della cupola di san Pietro, dove lasciò infissi un paio di guanti. La bravata non piacque affatto al pontefice, che intimò ai due di andare a rimuovere i guanti e di sparire velocemente dalla circolazione.

Il richiamo della foresta si faceva comunque risentire, e Waterton sarebbe partito già l’anno seguente se non fosse rimasto vittima durante il viaggio di ritorno dall’Italia di un grave incidente, dovuto come al solito ad una delle sue acrobazie, che lo mise a rischio di perdere la funzionalità di un ginocchio. Tornò ad una forma accettabile solo dopo due anni, nel 1820, e stavolta decise di organizzare la nuova spedizione con maggiore criterio. Aveva scelto come base l’azienda ormai in abbandono del suo amico Charles Edmonstone, che era rientrato in Europa. Di qui, con una ridottissima squadra (tre compagni) partiva per incursioni nell’interno, in cerca di esemplari di fauna da imbalsamare col suo particolare metodo. Si era munito di casse apposite per trasportarli poi in Europa, e le riempì tutte.

Proprio in questa occasione compì la prodezza che doveva renderlo popolare. Voleva imbalsamare un caimano, ma un esemplare che per dimensioni non avesse eguali in Europa, e per farlo aveva bisogno di catturare l’animale senza rovinare l’integrità della pelle, quindi di conservarlo vivo fino al ritorno presso la fazenda, dove aveva installato il suo laboratorio tassidermico. Riuscì ad organizzare la cattura, fra lo sbalordimento dei compagni, facendo uscite il caimano dall’acqua, avvicinandoglisi con estrema cautela, balzandogli all’improvviso sul dorso e abbrancandone le zampe anteriori per impedire loro di toccare terra e all’animale di tornare verso il fiume. Dopo una breve cavalcata da rodeo, con il caimano che si torceva da ogni parte e dava violenti colpi di coda, i suoi compagni riuscirono finalmente ad immobilizzare la bestia. Una cosa analoga fece di lì a poco con un boa constrictor lungo quasi cinque metri.

Questa volta rimase nella foresta undici mesi, vivendo alla maniera degli indigeni, ammalandosi e curandosi poi con i loro metodi, e facendo incetta di animali. Quando le casse non furono più in grado di accoglierne altri, si ritenne soddisfatto: “Avevo raccolto alcuni insetti rari, duecentotrenta uccelli, due testuggini di terra, cinque armadilli, due grandi serpenti, un bradipo, un formichiere gigante e un caimano”. Al ritorno però l’impatto con la civiltà e la burocrazia del vecchio continente fu disarmante. Ad accoglierlo non c’era più sir Joseph Banks, morto ormai da qualche anno, e i funzionari di dogana trattennero i suoi esemplari per un sacco di tempo, col rischio di far andare a male i frutti dei suoi sforzi, e gli chiesero anche il pagamento di un pesante dazio. Waterton ne fu particolarmente urtato, e risolse che avrebbe di lì innanzi limitato al massimo i rapporti con la “cricca hannoveriana” che governava il paese, concentrandosi invece nel fare di Walton Hall una sorta di zona franca.

Il quarto viaggio americano fu dunque di natura completamente diversa, a partire già dallo scenario. Questa volta, e siamo nel 1826, la meta fu la neonata repubblica statunitense. Il viaggio nell’America del nord non fu una spedizione esplorativa, ma una sorta di pellegrinaggio. A Waterton era capitata tra le mani una copia di American Ornitology, un’opera straordinaria del naturalista e pittore scozzese Alexander Wilson, che a quasi trent’anni si era trasferito in America con l’intento di censire e descrivere, soprattutto attraverso le immagini, tutti i volatili del continente. Wilson aveva attuato il suo proposito senza poter contare su alcuna sponsorizzazione, si era mantenuto praticando i mestieri più diversi, aveva camminato per migliaia e migliaia di chilometri lungo i fiumi e dentro le foreste dell’est americano. Waterton avvertì, dietro le descrizioni e i disegni, una immediata affinità, e decise di ripercorrere almeno in parte gli itinerari del pittore, morto ormai da più di dieci anni, per condividerne appieno anche le sensazioni. Appena giunto nel nuovo continente si mise quindi in contatto con coloro che erano stati intimi di Wilson, soprattutto con lo zoologo George Ord, che ne aveva completata e valorizzata l’opera. Tra i due si instaurò una strana amicizia, stante la differenza dei caratteri, che proprio perché coltivata poi solo a distanza sarebbe durata tutta la vita.

Waterton percorse parte del cammino fatto da Wilson, non mancò di lasciarsi andare a qualche stranezza, come quella di andare a curarsi una slogatura mettendo la gamba sotto il getto delle cascate del Niagara, (pare impossibile, ma sembra l’abbia fatto davvero), ma soprattutto rimase affascinato dal paese e dalla gente libera e schietta che lo abitava. È interessante in tal senso confrontare le sue impressioni con quelle di Tocqueville, che visitò le stesse zone sette anni dopo, e con quelle di Dickens, che lo fece quasi vent’anni dopo, traendone impressioni ben diverse. Per Waterton paradossalmente era l’immagine di una certa arretratezza a conferire fascino alle terre americane: “Mi sembra rappresentare ciò che deve essere stata l’Inghilterra cinquant’anni fa. Si sente parlare molto raramente di criminalità, e tutto il paese sembra unito e in pace con se stesso”. Anche se non mancava di rilevare che “in queste vaste regioni la natura sta perdendo rapidamente il suo antico aspetto e indossa vesti nuove. La maggior parte degli imponenti alberi da legname sono stati asportati: migliaia di alberi giacciono al suolo esanimi; mentre prati, campi di cereali, villaggi e pascoli sorgono di continuo davanti agli occhi del viaggiatore che percorre i tratti di bosco superstiti”.

Il momento negativo di questo viaggio fu invece costituito dall’incontro con John James Audubon, un altro pittore naturalista impegnato in un’opera simile a quella di Wilson e destinato ad oscurare la fama di quest’ultimo. I due non avevano in effetti, a parte l’interesse per gli uccelli – che si manifestava però in modo opposto: Audubon era un cacciatore quasi feroce – nulla che li accomunasse. Il francese era un uomo di spettacolo, che coltivava accuratamente la propria immagine di scorridore della frontiera: lunga chioma arricciata e ingrassata, abiti in pelle di lupo indossati anche nei ricevimenti eleganti, fucile in spalla o imbracciato in tutti i ritratti. Waterton non era certo il tipo da farsi impressionare da queste cose, ed era parecchio infastidito nel constatare come l’opera di Audubon stesse surclassando quella di Wilson nel gradimento del pubblico. Per questo motivo, negli articoli di scienze naturali che pubblicò in Inghilterra durante gli anni successivi si dedicò con sottile piacere a smontare pezzo per pezzo le osservazioni naturalistiche e i racconti avventurosi di Audubon, facendo intendere in pratica che erano quasi tutte panzane, o cose scopiazzate da altre fonti. Il che naturalmente gli attirò i fulmini degli ammiratori (e degli editori) del francese, che ribaltarono la faccenda: “Mentre il signor Audubon è esposto a pericoli o privazioni, e deve attendersi sostegno e ricompensa solo dal patrocinio del pubblico, il signor Waterton se ne sta tranquillamente insediato nella sua magnifica residenza nella campagna inglese, nel mezzo dei suoi possedimenti ancestrali”. (Magazine of natural History, 1833)

Nulla di più falso, intanto perché Waterton, quanto a pericoli e privazioni sofferti, non era certo secondo a nessuno, meno che mai ad Audubon, e poi perché il nostro se ne stava tutt’altro che tranquillamente insediato nei suoi possedimenti, a vivere di rendita. Nelle pause tra un viaggio e l’altro Waterton aveva infatti già cominciato a risistemare Walton Hall secondo un piano e in vista di un fine ben determinati. Aveva fatto costruire attorno al parco che circondava la magione un muro lungo oltre cinque chilometri e alto in alcuni punti quasi cinque metri, opera che mise a dura prova le sue finanze. Il muro doveva costituire una barriera contro i bracconieri e contro i grossi mammiferi predatori (volpi, tassi), per offrire rifugio ad ogni altra specie avicola o terrestre (comprese gazze, corvi, cornacchie, gheppi, allodole, puzzole e donnole, ed esclusi naturalmente i ratti grigi, a liquidare quali concorrevano in effetti tutte le altre specie). All’interno della recinzione erano bandite trappole e tagliole di ogni tipo, nessun animale poteva essere cacciato e anche gli alberi morti e caduti non dovevano essere rimossi. Per alcuni animali, ad esempio per i ricci, Waterton pagava addirittura una piccola taglia ai contadini che glieli portavano vivi. Versava loro anche una sorta di cauzione annua perché non sparassero agli stormi di oche che si fermavano in zona, soprattutto sulle rive del suo laghetto, durante le migrazioni. Le piante cadute diventavano base per la crescita selvaggia dell’edera o si trasformavano lentamente in fertilizzante, mentre nei tronchi cavi, spesso opportunamente chiusi con piccoli interventi in muratura, trovavano dimora le innumerevoli specie che animavano il suo piccolo e selvaggi paradiso terrestre.

In effetti, aveva creato il primo parco naturalistico al mondo, e continuò poi a difenderlo per tutta la vita. Stanti le devastazioni che la rivoluzione industriale stava producendo in tutta l’Inghilterra, e segnatamente in quella del nord-ovest, Walton Hall divenne una sorta di piccolissima oasi dove si conservava la natura di un tempo. Una battaglia legale contro un fabbricante di sapone che aveva piazzato i suoi impianti ai confini delle terre di Waterton e che con gli scarichi e le emissioni delle sue ciminiere inquinava aria, acque e terreni per un ampio raggio circostante, durò cinque anni, e si risolse con una vittoria più simbolica che reale per Waterton: il saponificio fu spostato più in là, ma venticinque anni dopo, e solo una decina dopo la scomparsa di Waterton, l’intera Walton Hall passò nelle mani del figlio di quel fabbricante, che si affrettò a consumare una postuma vendetta stravolgendo tutto il lavoro del naturalista.

Chi andava a visitare Walton Hall, come fece ad esempio lo stesso Charles Darwin dopo il ritorno dal viaggio con la Beagle (ma conosceva Waterton già da prima), non poteva non essere conquistato dal candore del proprietario e dalla giustezza del suo assunto, anche quando magari ne condivideva solo in parte il radicalismo e il modo di vivere. Tra i visitatori famosi ci fu probabilmente anche Dickens, che senz’altro conobbe Waterton personalmente: ma di questa visita non rimane testimonianza, perché la gran parte dell’epistolario di Waterton è andata perduta in un malaugurato incendio. D’altro canto lo “squire” non sembrava dare molta importanza alle differenze di estrazione o di fama dei visitatori: il parco era gratuitamente aperto a tutti, senza distinzioni, nobili, borghesi e popolani, operai e braccianti, e persino ai pazzi internati in un vicino manicomio. Il proprietario li accoglieva sempre conciato alla stessa maniera, nella sua “divisa da lavoro”, di solito a piedi scalzi, e li trascinava senza tanti convenevoli ad ammirare le meraviglie naturali, gli alberi secolari, gli aironi del lago, ecc… Si esibiva magari anche nei suoi numeri di arrampicata, per andare a prendere un nido, farlo ammirare e riportarlo al suo posto. I pazzi, probabilmente, si sentivano molto a proprio agio.

Poi li conduceva alla magione, dove già nell’ingresso e lungo le scale i visitatori erano accolti dai suoi capolavori di tassidermia, dai suoi inquietanti ibridi, nonché da una vera e propria galleria di quadri, disegni, oggetti e armi primitive, ed erano accompagnati dai suoi racconti e dalle sue spiegazioni. A fare gli onori di casa c’erano anche un pappagallo e un enorme gatto selvatico che Waterton si era portato appresso dalla Guinea, e che provvedeva a scongiurare la presenza degli odiati ratti grigi. Insomma, le visite a Walton Hall tutto dovevano essere, tranne che noiose.

Ma cosa trovavano i visitatori nel feudo di Waterton? Sin dall’ingresso avevano la sensazione di entrare in un altro mondo e in un’altra era. L’arco d’accesso era ridotto ad un rudere ed era interamente ricoperto dall’edera, un paio di torrette diroccate erano state trasformate in rifugi per gli storni o per i rapaci, ai lati del viale era tutta un’esplosione di vegetazione liberamente cresciuta, una sorta di giungla tenuta a bada solo con interventi minimi. La dimora di famiglia sorgeva su un’isoletta naturale, situata all’estremità di un lago di dieci e passa ettari di superficie, dalla forma molto allungata, che tagliava a metà la proprietà. L’isola era collegata alla sponda da un piccolo ponte di ghisa. Sulla terrazza antistante la facciata della casa era piazzato un grosso cannocchiale, che consentiva di esplorare tutta la superfice del lago e di ammirare la fauna avicola stanziale e quella di passaggio. Attorno al lago, che era al centro di una vallata ondulata, correva uno stretto sentiero, ma gli spostamenti erano molto più agevoli muovendosi sull’acqua con una piccola imbarcazione. Aggirandosi per la tenuta il visitatore coglieva immagini che parevano tratte dai paradisi terrestri dipinti da Jan Brueghel, fatti salvi le pecore e i leoni. Gli alberi secolari, le querce e gli olmi, coabitavano con i tassi e gli agrifogli piantati appositamente per favorire la nidificazione. Walton Hall era infatti un paradiso soprattutto per gli uccelli. A metà del secolo, nel suo pieno rigoglio, arrivò ad ospitare dai tre ai cinquemila volatili acquatici nella stagione estiva, e aveva colonie residenti di centinaia di aironi, di corvi, di cornacchie, di gheppi e di rapaci di ogni genere, tutti animali ai quali al di là del muro era data una caccia spietata. Ma c’erano anche i ricci, le donnole, le vipere (“le vipere sono numerosissime dentro le mura del parco, dove le attiro per proteggerle”), insomma, tutti i “nocivi” che altrove venivano sterminati.

Alcuni testimoni raccontano che Waterton si muoveva in mezzo a questo eden primordiale come Adamo prima della cacciata. Gli animali erano così abituati alla sua presenza discreta da accorrere a mangiare dalle sue mani, o da accompagnarlo nelle sue passeggiate. Mentre fuori l’aspetto del territorio stava diventando sempre più irriconoscibile, a Walton Hall il tempo sembrava essersi fermato, e anzi, essere tornato indietro.

Nel frattempo Waterton non si era chiuso al mondo. Non solo riceveva visitatori, ma lui stesso si muoveva frequentemente, magari evitando con cura i convegni e i congressi ufficiali, ma correndo ad esempio a esaminare ogni animale esotico nuovo che approdasse in Inghilterra, in genere come attrazione da fiera (e ne opzionava poi le salme da imbalsamare, sapendo benissimo che non sarebbero sopravvissuti a lungo), oppure studiando in loco le nidificazioni di cormorani e gabbiani nelle scogliere a picco sul mare dello Yorkshire, lungo le quali si calava e risaliva con la tecnica alpinistica della corda doppia.

Per un certo periodo partecipò inoltre con articoli e piccoli saggi, spesso violentemente polemici, al dibattito naturalistico, che già prima dello “scandalo” creato da Darwin era accesissimo (non ho notizia invece di come abbia accolto la teoria evoluzionistica. Da cattolico fervente senz’altro non ne fu entusiasta, ma propendo a credere che all’epoca quella battaglia fosse ormai lontana dai suoi interessi). I suoi interventi erano soprattutto volti a denunciare la distruzione progressiva della fauna e del paesaggio inglese, o a sfatare leggende e credenze sugli animali esotici o sui selvatici di casa. In coerenza con la sua posizione “fissista” si ostinò a negare in qualche caso (come in quello dei gorilla esibiti dall’esploratore Paul du Chaillu) l’esistenza di nuove specie, e arrivò ad architettare, come vedremo, vere e proprie burle per screditare i suoi colleghi naturalisti, finendo invece per minare la propria credibilità: ma rimaneva pur sempre l’uomo che aveva cavalcato un coccodrillo e che prendeva i serpenti per la coda. E su questo faceva sotto sotto leva, soprattutto quando prendeva di mira gli studiosi da tavolino, coloro che presumevano di poter descrivere il mondo senza averlo mai percorso. In questo c’era anche una punta di acredine nei confronti di chi, invece di produrre esperienze sul campo, faceva aggio su quei titoli accademici che a lui erano stati negati. “Gli errori del professor Rennie si possono spiegare solo col fatto che il professore, come tanti altri naturalisti di chiara fama, ha più pratica di manuali che pratica manuale. È da deplorare che non si sia abbastanza sporcato le mani, perché da un tale esercizio i suoi scritti ornitologici avrebbero tratto grande giovamento”.

In un campo poi non ammetteva rivali, quello dello studio dei veleni. Si era portato dall’Amazzonia una notevole quantità di curaro, e non ebbe difficoltà a distribuirlo a tutti gli studiosi che gliene facevano richiesta, a testarne personalmente gli effetti con esperimenti sugli animali e a ipotizzarne possibili usi terapeutici.

La sua militanza polemica si interruppe però a metà degli anni trenta, dopo una violenta diatriba che gli aveva procurato attacchi da ogni parte dell’establishment scientifico e accuse di essere un bugiardo. Per reazione, nello stesso periodo decise di aprire definitivamente il suo parco al pubblico, quasi a tradurre in gesti concreti quella divulgazione di conoscenza naturalistica che sulle riviste gli era contestata. In qualche modo fu un gesto molto elegante di disprezzo nei confronti dei suoi avversari.

A Waterton si poneva però un altro problema. Approdato ormai alla piena maturità non aveva ancora un erede. Quando decise di provvedere sposò, quarantasettenne, una ragazza di trent’anni più giovane, Anne, figlia del suo vecchio amico Charles Edmonstone, della quale era stato anche padrino di battesimo. e nelle cui vene scorreva sangue indiano e scozzese. Per quanto comprensibilmente un po’ intimidita dalla stranezza del personaggio e dalla differenza d’età, sembra che la giovane non abbia affatto sofferto il matrimonio come una costrizione o un sacrificio. Dopo in rientro in patria lei e le sorelle, tutte belle ragazze ma recanti palesemente nei tratti e nel colore della pelle l’impronta del meticciato, avevano vissuto un isolamento dettato dal pregiudizio razziale che le circondava. Walton Hall era in fondo un ambiente a metà strada tra quello in cui erano cresciute e quello col quale si trovavano ora, molto spaesate, a confrontarsi.

Un anno dopo le nozze Anne diede alla luce un figlio, Edmund, ma a poche settimane dal parto morì. Charles non seppe mai darsi pace. Quasi ad espiare una colpa, dopo la morte della moglie scelse di dormire sempre sul pavimento di una vecchia soffitta piena di spifferi, avvolto in un mantello e con un pezzo di legno per cuscino.

La paternità fu forse il più grosso infortunio della sua vita. Il figlio crebbe con le sorelle della madre, che Waterton aveva chiamato a vivere a Walton Hall, ed è presumibile che queste lo viziassero molto. Inoltre il rapporto con un padre del genere, che pure almeno durante la giovinezza gli fu sempre molto accanto, non poteva che essere complicato. Era difficile seguirne le orme, ma lo era altrettanto prenderne serenamente le distanze. Edmund non fece né l’una né l’altra cosa. Divenne una persona inconcludente, avida e perennemente indebitata, che inseguiva le onorificenze quanto il padre le aveva snobbate, e che non essendo in grado di imitarla si vergognava di quella figura così stravagante. Alla fine si ridusse come dicevo a vendere la proprietà, ormai onerata di debiti e di ipoteche, proprio a chi era stato il più caparbio nemico del padre, contravvenendo anche alle clausole testamentarie che quest’ultimo aveva disposto, proprio nella coscienza della debolezza del figlio, e che lasciavano eredi le due cognate (le quali, naturalmente, di fronte alle pretese del nipote cedettero).

L’inclinazione del figlio alla vita scioperata amareggiò molto l’ultima parte della vita di Waterton, ma non ne cambiò affatto le abitudini. Subito dopo la morte della moglie aveva intrapreso una serie di viaggi “turistici” in Europa, con le cognate e con Edmund al seguito, rimanendo spesso lontano da Walton Hall per periodi molto lunghi. Ne approfittò per ampliare le sue competenze naturalistiche e incontrare i suoi corrispondenti scientifici, per verificare i metodi di conservazione degli esemplari adottati nei musei di storia naturale o per battere i mercati degli uccelli, ma anche per rendere omaggio alle espressioni più superstiziose della sua fede, dal miracolo di san Gennaro alle processioni delle salme mummificate per le vie di Palermo. Sceglieva di preferenza le mete dei suoi soggiorni nei paesi cattolici, in Belgio, in Italia o in Austria, nei quali riusciva a trovare tutto entusiasmante, persino le abitudini meno nobili. Dalla metà degli anni quaranta iniziò però a fare vita molto più ritirata, per dedicarsi anima e corpo al suo parco.

Waterton era nel frattempo diventato, nell’immaginario popolare, una sorta di macchietta, una singolare sopravvivenza di un passato pre-industriale, cui si attribuivano le parole e i comportamenti più bizzarri e si concedeva una dubbia attendibilità. E Walton Hall si era trasformato quasi in una meta turistica, della quale il proprietario era una delle attrazioni.

Negli ultimissimi anni della sua esistenza ebbe però almeno una consolazione. Un giorno si recò a trovarlo, arrivando a piedi da Manchester, un sedicenne lavoratore che frequentava studi serali di scienze naturali, e che sarebbe poi diventato uno dei più famosi medici d’Inghilterra (fu anche il medico curante di Darwin). Il giovane si chiamava Norman Moore, e la sua passione per le conoscenze naturalistiche conquistò immediatamente Waterton. A sua volta il ragazzo fu affascinato dall’anziano ma arzillo signore, che lo associò immediatamente alle sue ronde attraverso il parco per visitare e riparare i vari rifugi degli animali o per verificare la presenza di uova nei nidi, oppure alle sue traversate in barca per vedere gli stormi degli uccelli migratori, e persino ai tentativi di imbalsamazione di vari animali, tra i quali un enorme gorilla. Le annotazioni di Moore, nella loro semplicità e innocenza, danno probabilmente l’immagine più vera dei modi e del carattere di Waterton. Quando lo conobbe rilevò che “è un vecchio di media statura. Ha i capelli bianchi, ma i suoi sensi sono più acuti di quelli di un uomo molto più giovane, e non è affatto curvo”. All’epoca Waterton aveva già superato gli ottant’anni. Durante le visite successive (furono otto, e in alcuni casi si prolungarono per diverse settimane) descrisse l’ambiente, la casa, il museo, il parco, ma soprattutto colse momenti come questi: “Siamo andati all’albero cavo presso il bordo dell’acqua. Stavamo per tirarne fuori degli stecchi quando sono volati via due bei gufi bianchi. […] più tardi dai rovi è uscita in volo un’oca canadese. Su un salice vicino al canale dei pesci abbiamo visto una coppia di cince dalla lunga coda. Abbiamo visto anche un picchio bianco e nero, al quale mi sono avvicinato […] abbiamo visto anche alcuni aironi, colombelle, corvi neri, gheppi e diversi altri uccelli” Oppure: “Stamane alle due io e il signor Waterton stavamo sulla scalinata. Scrutavamo in giro per vedere se fosse rimasto qualche uccello acquatico. La luna risplendeva sul ghiaccio, ma a parte l’oca canadese non vedemmo nulla di nulla”. E ancora: “Alle sei e un quarto sono salito alla stanza di Waterton, e l’ho trovato seduto accanto al fuoco che leggeva il Don Chisciotte. Mi ha mostrato un bel fungo a cui stava lavorando e un grosso rospo di Bahia che stava colorando”. Nei giorni di pioggia i due trascorrevano interi pomeriggi a parlare vicino al fuoco, nella grotta naturale in prossimità del lago, seminascosta dagli alberi di tasso, che Waterton aveva fatto adattare a ricovero e a luogo di svago per le comitive.

Le immagini di questo anziano signore e del ragazzo seduti nel cuore della notte sulla scalinata a guardare la luna riflettersi sul ghiaccio, o a parlare per ore accanto al fuoco di alberi, di uccelli e di avventure alla Guiana sono toccanti. È quanto Waterton aveva probabilmente sempre sperato di fare con il figlio, e quanto Moore aveva magari sognato di poter fare con il proprio padre, che invece non conobbe mai. E senza dubbio l’incontro con Waterton fu determinante per i futuri successi del giovane

Moore era a Walton Hall anche al momento della morte dell’anziano amico, e ce ne ha lasciata la cronaca. Durante una escursione Waterton cadde malamente su un ceppo d’albero, ma fu in grado di tornare a casa sulle sue gambe. Era tuttavia consapevole che questa volta non se la sarebbe cavata, come aveva fatto per tutta la vita, con un semplice salasso, e infatti morì la notte successiva, non prima di aver dato con molta calma istruzioni alle cognate e a tutta la servitù, e di aver salutato Norman Moore. Il quale scrisse: “Morì mentre i corvi cominciarono a gracchiare e le rondini a garrire. È morto come aveva sempre previsto: ritto a sedere e lucido fino alla fine”. Era uscito di scena allo modo in cui vi aveva vissuto: dignitosamente, e senza procurare problemi a nessuno.

Proprio la testimonianza fresca ed ingenua di Moore mi autorizza a tentare una sintetica rilettura della figura di Waterton, che ridimensioni un poco la patente di eccentricità della quale fu insignito e per la quale ancora oggi è conosciuto.

Leggendo la biografia della Blackburn, scritta con tutta la simpatia possibile, ma mantenendo una corretta attinenza ai fatti documentati, balza evidente che Waterton era fuori registro persino per gli standard inglesi, che quanto ad originalità sono già di per sé decisamente alti. E in tal senso definirlo bizzarro è persino riduttivo. Eppure questa bizzarria non disturba affatto il quadro. Voglio dire che Waterton riuscì a fare ciò che fece, e non mi riferisco alle sue imprese ma alla costruzione e alla difesa di Walton Hall, proprio in ragione della sua eccentricità. Tutto il resto è contorno. Non che facesse parte di una qualche messinscena: Waterton si comportava come gli sembrava e gli riusciva naturale, e semmai la sua differenza sta nel fatto che non conosceva o non accettava alcun limite dettato dalle convenzioni sociali. Si potrebbe parlare di una forma di infantilismo, anche se l’impressione è che in qualche misura ci marciasse consapevolmente. Era infantile in certi comportamenti e in certe reazioni, ma aveva anche capito che la sua fama ormai consolidata di bizzarro gli consentiva di fare cose che nessun altro nella sua posizione avrebbe osato fare, pena perdere ogni reputazione sociale. Waterton ad un certo punto non aveva nessuna reputazione da perdere: la fama del suo coraggio e della sua incoscienza lo avevano fatto comunque amare dal grande pubblico, e ci si aspettava da lui che fosse coerente. Cosa che non gli era difficile: non doveva interpretare un personaggio, ma solo essere se stesso.

È dunque pensabile che dietro le sue bravate, dalla scalata a san Pietro alle innumerevoli altre di cui la sua vita fu costellata, ci fosse anche una componente di esibizionismo. Ma nel caso di Waterton non credo si possa ridurre tutto ad una infantilistica ostentazione di sé. C’era invece, ad esempio, lo scotto dell’appartenenza ad una minoranza fortemente discriminata, ciò che obbliga ad essere sempre un po’ al di sopra delle righe, per cercare una rivalsa che riequilibri il rapporto: e c’era anche la volontà, legata alla stessa condizione, di cimentarsi costantemente con se stesso per darsi sicurezza. Queste pressioni ambientali e psicologiche, quando trovano la materia prima adatta, finiscono per forgiare caratteri forti e anticonformisti, a volte sin troppo, e non maschere di convenienza. Nel caso di Waterton lo dimostra il fatto che, secondo le testimonianze di coloro che gli furono più vicini, certi comportamenti non li riservava agli ospiti, con i quali anzi cercava di mantenersi il più “normale” possibile, ma li teneva soprattutto quando era libero di dare sfogo alla sua natura. Fino ad ottanta anni suonati continuò ad arrampicare sugli alberi più alti del suo parco per osservare la vita e la salute delle nidiate di uccelli che li affollavano.

Se alla luce di certi suoi exploit Waterton potrebbe sembrare un totale incosciente (in effetti lo era, e anche parecchio), si trattava però di una incoscienza senz’altro genuina, mai esibita per dare spettacolo o per crearsi un personaggio. Era convinto di ciò che faceva, e questo da un lato perché aveva una grossa consapevolezza delle sue risorse fisiche, dall’altro perché era fiducioso nel fatto che gli animali, persino i più feroci, non attaccano se non sono minacciati. Riteneva, evidentemente a ragione, visto che arrivò incolume alla tarda età, di poter stabilire con la natura un rapporto di perfetta parità, senza sentirsi né un dominatore né una vittima. Per questo camminava a piedi nudi nelle foreste, o cacciava il braccio in una cassa contenente una decina di serpenti a sonagli per trasferirli ad uno ad uno in un altro contenitore.

Una identica fiducia, a quanto pare, riusciva a trasmetterla anche ai suoi interlocutori non umani. Ecco come descrive l’incontro con un orango, avvenuto nel 1851, in una fiera inglese. La povera bestia era rinchiusa in una gabbia, e secondo il dottor Hobson, che per un lungo periodo fu un amico di Waterton (ma che dopo una violenta rottura ne scrisse una biografia piena di astio), era furibonda. Waterton evidentemente la vedeva invece tranquilla, tanto che si fece aprire la gabbia ed entrò. “Mentre mi avvicinavo all’orango questi mi venne incontro a mezza strada e ci accingemmo subito ad un esame delle rispettive persone. Ciò che mi colpì più vivamente fu la non comune morbidezza dell’interno delle sue mani. Quelle di una delicata signora non avrebbero potuto essere di una grana più fine. Egli si impossessò del mio polso e scorse con le dita le vene azzurrine che vi si trovavano; io per parte mia, mi ero perso nella contemplazione della sua enorme bocca prominente. Con la massima cortesia egli lasciò che gliela aprissi, cosicché potei esaminare a mio bell’agio le sue magnifiche file di denti. Poi ci mettemmo l’un l’altro una mano intorno al collo, restando per un po’ in questa posizione […] sarebbe tempo perso mettersi a riferire tutte le cerimonie che si svolsero tra di noi […] gli spettatori che ci attorniavano parevano estremamente divertiti alla solenne pantomima cui assistevano”.

Una scena simile si ripeté un’altra volta con un leopardo: Waterton entrò nella gabbia, e i due rimasero a studiarsi a lungo. Ad un certo punto l’animale si ritirò per distendersi nel suo angolo, con un grande sbadiglio. La stessa fiducia Waterton la concedeva persino alla specie da sempre considerata la nemica più subdola dell’uomo, quella dei rettili velenosi. “Il serpente labari è molto velenoso, ma io mi ci sono spesso avvicinato a meno di due metri senza timore. Ho avuto cura di muovermi con gran delicatezza e cautela, tenendo immobili le braccia, e lui ha sempre consentito che lo osserva a mio bell’agio, senza mostrare la minima intenzione di balzarmi addosso. Pareva che tenesse fissi gli occhi su di me con fare sospettoso, ma questo era tutto”. E a proposito della storia dei serpenti a sonagli, testimoniata dallo stesso dottor Hobson, che ne era stato coprotagonista, scriveva: «Consapevole del fatto che non c’era pericolo a patto che conservassi la mia presenza di spirito, infilai con la massima calma la mano nella cassa e misi con precisione due dita su un lato e su un altro del collo del rettile, in prossimità della testa. Con questo semplice procedimento trasferii tutti i serpenti dalle casse di legno alla mia cassa di vetro. Quei furbacchioni fecero tintinnare per tutto il tempo i loro sonagli, quasi per dirmi: “Non farci del male, o ci ribelleremo”». Va bene l’understatement tipico inglese, in questo caso davvero sottilmente ostentato, ma insomma, si sta parlando di serpenti a sonagli e di un gesto che ci riesce istintivamente repulsivo anche con quelli più innocui.

A questo punto potrebbe apparire contraddittoria la professione di amore per gli animali da parte di Waterton con la sua pratica della tassidermia. Dobbiamo però calarci nel contesto dell’epoca. Waterton si confrontava con una passione per la caccia, particolarmente diffusa in Inghilterra, che si traduceva in stragi insensate e stava portando all’estinzione sul suolo inglese di intere specie. Dietro questo furore distruttivo stava una sorta di rivendicazione sociale: la caccia era rimasta per secoli un privilegio distintivo della nobiltà, ed il suo esercizio era diventato recentemente uno dei simboli del nuovo status che gli acquirenti borghesi delle antiche proprietà nobiliari volevano esibire. Non solo: per i contadini e i piccoli proprietari costituiva una sorta di rivincita nei confronti di un sistema che a lungo aveva protetto la fauna, sia pure in funzione venatoria, a discapito dei raccolti e quasi in dispregio della povertà e della fame diffuse. Per questo motivo veniva praticata indiscriminatamente, a volte col pretesto di eliminare animali nocivi, ma più spesso per un malinteso spirito sportivo, o per puro sadismo revanscista. Nei diari e negli appunti di Waterton ricorrono costantemente le denunce di questa pratica, le annotazioni dei momenti in cui erano stati abbattuti gli ultimi esemplari di particolari specie. “Comitive di cacciatori da ogni angolo del regno visitano Flamborough (la località sulla costa dello Yorkshire nella quale andava ad osservare i nidi arrampicando sulla scogliera) e i dintorni nei mesi estivi, spargendo attorno a se una cupa devastazione. La carneficina non ha nessun utile, gli sventurati uccelli servono semplicemente da bersaglio e vengono in genere abbandonati sul luogo in cui cadono”. Oppure: “Nel 1813 ho visto per l’ultima volta una poiana. Nella primavera di quell’anno se ne andò per non fare più ritorno e, pressappoco nella stessa epoca, il nostro ultimo corvo imperiale fu abbattuto nel suo nido da un mio vicino”. È comprensibile che si fidasse molto più degli animali che degli uomini. Ma, da par suo, non si limitava a deplorare. Intraprese nel suo piccolo anche delle campagne di stampa, che raccolsero consensi e sfociarono più tardi in una parziale modifica delle leggi inglesi sulla caccia.

E la tassidermia? Anche questa va considerata in rapporto all’epoca. L’unico modo per far “toccare con mano” agli europei la fauna esotica, per consentire al grande pubblico di conoscerne le reali fattezze e dimensioni e i colori, al di là delle descrizioni fantasiose dei viaggiatori e delle raffigurazioni in genere molto stilizzate, miranti all’effetto artistico piuttosto che a quello realistico, prodotte dai pittori-naturalisti, era l’esibizione di esemplari imbalsamati o impagliati. Waterton normalmente, in patria, esercitava la sua perizia su animali trovati già morti nel suo parco o sulle salme delle povere bastie importate per essere esibite nelle fiere e negli spettacoli, che avevano una vita molto breve. Così racconta l’ultimo incontro con una femmina di gorilla tenuta segregata in una squallida topaia: «“Addio, povera piccola prigioniera, – le dissi – ho paura che questa nostra fredda e cupa atmosfera abbrevierà i tuoi giorni”. Jenny scosse la testa come per dire: “Non c’è nulla qui che sia fatto per me: la stanza è piccola e surriscaldata; gli abiti che mi costringono a indossare sono del tutto insopportabili, mentre il cibo che mi danno non è quello di cui ero solita cibarmi quando ero sana e libera nelle mie foreste natie”». Il fatto poi che il corpo della povera Jenny lo abbia personalmente imbalsamato non toglie credibilità alla sua sincera compassione e indignazione: rientrava nel ruolo del quale si era investito, quello del naturalista.

Anche nella storia delle “burle” si possono cogliere le particolari e apparentemente ambigue sfumature dell’infantilismo di Waterton. La vicenda ebbe un ruolo importante nella sua vita e va ricordata. Durante il viaggio di ritorno dalla quarta spedizione americana Waterton aveva fatto una capatina nelle regioni meridionali da lui in precedenza esplorate, e ne era ripartito portandosi dietro alcuni esemplari di scimmie urlatrici già trattati col suo metodo tassidermico. Uno degli esemplari era però il frutto di una ingegnosa manipolazione, attraverso la quale con i quarti posteriori di una scimmia erano stati creati il volto e il busto di un essere a metà strada tra l’uomo e gli altri primati. Una sorta di “anello mancante”. Aveva mostrato il risultato già a Georgetown, suscitando l’ilarità dell’intera colonia e mantenendo la cosa nei confini dello scherzo. Ma al ritorno in Inghilterra fu tentato di strafare, e presentò il suo mostro accompagnandolo con una descrizione avventurosa delle modalità della scoperta e con una breve descrizione “scientifica”. L’errore fu quello di inserire questo scherzo in coda al volume dei Wanderings in South America, nel quale aveva raccolto i suoi diari delle esplorazioni, col risultato di far dubitare della veridicità di tutto il resto, che già in alcuni punti rasentava l’incredibile. L’opera stessa andava per molti aspetti contro i canoni della letteratura naturalistica corrente, e di questo Waterton era ben consapevole, ed anzi, ne rivendicava l’originalità: “Il mio unico obiettivo era di esortare il lettore a recarsi ad esplorare quelle remote regioni. Avrei potuto fornire il nome scientifico e quello indiano di tutti gli uccelli e gli altri animali, ma me ne sono guardato accuratamente. Ho dato al mondo un resoconto scientifico originale, buttato giù a matita sera dopo sera, non deturpato da caricature né mistificato da chiose da naturalista di laboratorio”. Il pubblico apprezzò, i suoi colleghi naturalisti molto meno.

Le motivazioni ad una trovata del genere erano diverse. C’era senz’altro da un lato, come molla occasionale, il desiderio di giocare uno scherzo al “consesso dei primari naturalisti del momento”, e di ridicolizzali (in tal senso si inseriva in una tradizione che aveva precedenti illustri, non ultimo quello del fantomatico verme di Spallanzani, e che sarebbe proseguita con falsi clamorosi come quello dell’uomo di Piltdown). Questo perché in fondo Waterton si considerò per tutta la vita, a dispetto della mancanza di titoli e di riconoscimenti accademici, uno scienziato, depositario di conoscenze molto concrete, maturate sul campo: e gli pesava senz’altro, al di là delle sue professioni di indifferenza, di essere escluso da quel “consesso”, o quanto meno che le sue conoscenze non fossero tenute nella dovuta considerazione. A modo suo in effetti uno scienziato lo era, e diede contributi non indifferenti al sapere naturalistico: ma gli mancò quella scoperta, quel guizzo che avrebbe potuto giustificare senza riserve questa sua ambizione, anche perché ostacolato da una profonda ortodossia religiosa, che lo portava a guardare con sospetto ad ogni novità e a non tirare le fila di indizi che magari aveva intuito, ma che spingevano verso direzioni pericolose.

Dall’altro lato c’era la volontà di dimostrare la sua eccezionale bravura come tassidermista (su questo non aveva dubbi: si considerava il miglior tassidermista del mondo, e si arrabbiava moltissimo se qualcuno definiva i suoi esemplari “animali impagliati”), ma anche un gusto particolare, e un po’ macabro, per le figure bizzarre; l’Inclassificato – così aveva nominato la sua creazione più famosa – non fu infatti l’unico esemplare da lui trattato in quel modo.

Io credo tuttavia che alla fine a prevalere, a fargli compiere il passo sbagliato che avrebbe compromesso per sempre la sua credibilità, sia stata la voglia pura e semplice di divertirsi. Qualsiasi calcolo d’altro tipo avrebbe dovuto indurlo infatti a lasciar perdere. Ma forse non era altrettanto bravo nel prevedere le reazioni umane che nel sentire gli umori degli animali.

Tutto sommato, rimango convinto che la vicenda delle burle abbia impresso una svolta positiva alla sua vita. Intuendo che il suo maldestro sberleffo alla comunità scientifica non gli sarebbe stato mai perdonato, Waterton si concentrò su quello che gli piaceva davvero e in cui riusciva meglio, la cura del suo parco. Il che gli consentì di vivere il resto della sua esistenza scalzo, trascurato nel vestire, monastico negli orari e incredibilmente frugale nell’alimentazione, ma soprattutto sincero, e libero di scegliere i suoi interlocutori e di organizzare in perfetta autonomia le proprie giornate. Ciò che, a pensarci bene, non è poco.

Aggiungo, infine, un paio di notazioni molto personali. La prima concerne il suo aspetto. Anche i capelli a spazzola, così come l’abbigliamento trasandato e assolutamente fuori moda, non rappresentavano una ricerca di originalità a tutti i costi, ma rispondevano ad un bisogno di praticità. Le parrucche erano ormai desuete, tranne che nelle conventicole aristocratiche più reazionarie, e le nuove acconciature maschili mal si addicevano a un uomo che amava muoversi in ambienti pieni di insetti e di parassiti di vario genere. Nella camera-soffitta in cui Waterton dormì per più di trent’anni non c’erano specchi: l’unico suo autocompiacimento fisico riguardava la propria straordinaria agilità e la incredibile resistenza fisica. Non voleva piacere agli altri, ma aveva rispetto per se stesso.

Un’altra notazione riguarda il culto di Don Chisciotte, che Moore testimonia essere rimasto vivo sino alla fine. Essendo stato io stesso fin dalla giovinezza un cultore del cavaliere dalla trista figura, non ho potuto che salutare una ulteriore consonanza. Credo che l’amore per l’eroe di Cervantes, intendo l’amore di pelle e di sangue, non quello puramente letterario, la dica lunga su una particolare disposizione nei confronti della vita e sul senso che si vorrebbe darle. Caratterizza una particolare tipologia umana, e Waterton di quella tipologia incarna senz’altro uno degli esemplari più significativi.

Infine, l’unica cosa che nella vita di Waterton non ho trovato è un incontro, o almeno una qualche corrispondenza, con Alexander von Humboldt. Sembra quasi impossibile che i due non si siano mai incrociati. Erano contemporanei, hanno esplorato la stessa area sudamericana pressappoco negli stessi anni, hanno sperimentato gli stessi veleni, hanno continuato entrambi per tutta la vita a vestire contro ogni canone, erano famosi entrambi. Mi aspettavo di trovare qualche menzione l’uno dell’altro, magari anche in negativo. Invece nulla. Non mi resta che sperare nella pubblicazione dell’epistolario completo di Humboldt, annunciata da un pezzo in Germania. Pare che occupi una ventina di volumi, quindi avrò da divertirmi per quel che mi resta da vivere.

Non sarà certamente come cintare Walton Hall, ma la possibilità di chiudere un cerchio entro il quale mi sto aggirando da anni è già un buon motivo per tirare avanti.

Chi volesse leggersi in lingua originale (in italiano non sono mai state tradotte) le opere di Waterton può trovare:
Charles Waterton – Wanderings in South America – CreateSpace Independent Publishing Platform 2015 London
Charles Waterton – Essays on Natural History – Forgotten Books 2012

Per le opere su di lui, naturalmente, e unica, la biografia scritta da:
Julia Blackburn – Cavalcare il coccodrillo – Bollati Boringhieri 1993

Ideologie coloniali

di Paolo Repetto, 30 dicembre 2017

 

La scoperta degli indiani e della loro anima. 1

Buoni e cattivi selvaggi 12

Schiavitù, diversità, razza. 37

 

La scoperta degli indiani e della loro anima

Nel resoconto dei suoi primi approcci con gli indigeni delle Antille, Colombo ci anticipa attraverso alcune significative considerazioni i tratti che caratterizzano l’atteggiamento futuro dei colonizzatori. Egli annota: “Prendevano tutto quello che loro si regalava, e davano assai volentieri di tutto quello che avevano; ma parvemi che potessero dare ben poca cosa, e fosse gente sotto ogni aspetto molto povera”. Più oltre: “[…] essi debbono essere molto servizievoli e di buon carattere”. E poi ancora: “Mi sembra che se potrebbe fare subito dei cristiani, perché pare che non abbiano alcuna religione”. Infine: “Non hanno ferro. Le loro zagaglie sono bastoni senza ferro […] conoscono male l’uso delle armi […] cinquanta soldati sarebbero sufficienti a renderli inoffensivi e a far fare loro ciò che si vuole”.

C’è in primo luogo la preoccupazione di fondo, che concerne il movente principe della spedizione, quello economico. Gli indigeni sono disponibili allo scambio, e probabilmente la loro ingenuità consentirebbe traffici assai vantaggiosi: ma non possiedono nulla di ciò che muove l’interesse degli europei: né l’oro, né le spezie. Colombo non può fare a meno di rilevarlo, sia pure marginalmente, e lasciando appena trapelare la constatazione in mezzo all’entusiasmo per il compimento della traversata e alla curiosità per l’incontro con i nativi. Deve prendere atto che sotto il profilo economico l’impresa si sta rivelando fallimentare: in Spagna i suoi finanziatori attendono carichi di pepe, di cannella, di chiodi di garofano, oppure di tessuti o di preziosi, non certo pappagalli o selvaggi piumati da esibire. I suoi rivali portoghesi hanno trovato sulla rotta orientale l’oro della Guinea, e sono comunque certi di approdare prima o poi direttamente ai mercati indiani. L’ammiraglio non può ammettere che la “sua” via e le scoperte risultino antieconomiche: gli indigeni hanno poco da offrire, ma sono “molto docili e servizievoli”, e di lì a poco verrà proprio da lui la proposta ai sovrani di utilizzarli o di venderli come schiavi. Per il momento si limita a reclutare nei loro villaggi delle mogli per i propri uomini, e a portarne alcuni con sé, in Europa, come campionario.

Dai prosaici calcoli commerciali, la cui momentanea frustrazione non induce affatto un declino delle speranze, si passa a più elevate preoccupazioni di promozione spirituale. Gli amerindi, privi almeno in apparenza di un culto religioso, offrono una notevole occasione missionaria. I dubbi sulla loro appartenenza o meno al genere umano sorgeranno più tardi, quando sarà ormai comprovato l’isolamento del continente americano e non si riuscirà a farli rientrare in alcuna delle stirpi bibliche. Dall’evidente vacanza di una religiosità “positiva” organizzata, Colombo deduce invece soltanto che gli indigeni non hanno un dio. La sua fede non è formale e convenzionale: egli è fermamente convinto del dovere di diffondere la “vera religione”, con le buone o con le cattive: “se ne potrebbe fare subito dei cristiani”, appunto.

Infine, visto che il livello di organizzazione politica e militare è ben diverso da quello che ci si attendeva (Colombo era munito di lettere dei sovrani per il Gran Khan), emerge anche il dato tutt’altro che trascurabile dell’estrema debolezza bellica dei nativi: armi primitive e spirito fondamentalmente pacifico. Anche se l’ammiraglio sarà parzialmente smentito dalla feroce resistenza offerta dai Caribi, la sostanziale innocuità degli indigeni sarà uno dei fattori di maggiore stimolo per il moltiplicarsi delle spedizioni transoceaniche.

Sugli iniziali contatti con gli abitanti del nuovo mondo pesa tutto il retaggio di sogni, speranze, paure, fantasticherie liberatorie o paurose di cui gli europei hanno da sempre caricato il mistero occidentale. In un primo tempo è presente anche, e lo abbiamo accennato per Colombo, l’inquietudine generata da una supposta profanazione: non ha forse i tratti dell’Eden, questa terra dal clima incredibilmente mite, che nutre i suoi abitanti senza spremere il loro sudore, che appare come un immenso giardino per la varietà e la ricchezza della sua flora? La sensazione di aver violato un mondo estraneo al tempo e alla storia umana resiste anche alla concreta presa di possesso delle nuove terre, alle delusioni che essa arreca e alla nuova barbarie che sembra eccitare negli animi degli europei.

L’innocenza, la semplicità, la gioia di vivere che traspaiono dai primi resoconti sugli indigeni ravvivano l’immaginazione dei contemporanei di Machiavelli (ma non quella del segretario fiorentino), troppo mortificata dalla realtà torbida e violenta in cui sono immersi. Li eccita la libertà e al tempo stesso la naturalezza sessuale, della quale favoleggiano, secondo un inveterato costume, i marinai di ritorno: così come li affascina l’idea di un’esistenza sottratta alla schiavitù del lavoro, fondata sul piacere e sull’abbondanza. Nella fantasia di chi ascolta le meraviglie della fertilità del suolo, del tepore perenne, della debolezza e della cordialità dei nativi entrano in circuito le fabulazioni medioevali sulle Indie, assieme al sogno paganeggiante di una rinnovata età dell’oro, diffusa tra gli umanisti quattrocenteschi (Colombo è contemporaneo di Machiavelli, ma anche di Botticelli).

Il nuovo mondo dà linfa al fiorire dell’utopia: da un lato fornisce modelli esotici, sia di felice anarchismo che di efficiente organizzazione politico-amministrativa, cui attingono da Moro in avanti tutti i propugnatori di società “perfette”; dall’altro offre spazi concreti alla sperimentazione e alla realizzazione di “controsistemi” ispirati a nuovi rapporti con la natura e tra gli uomini. Del sogno utopico modifica comunque sostanzialmente i tratti. Le isole fortunate si moltiplicano, ma esse non vanno più alla deriva sugli oceani del mondo, e i loro colori sono familiari.

Al di là comunque delle fantasie liberate, la realtà dell’impatto procura agli europei più di una delusione. Si attendevano un’organizzazione politica, militare e soprattutto commerciale di alto livello, e si trovano di fronte, almeno inizialmente, ad un mondo primitivo, privo di una qualsivoglia struttura economica che consenta traffici regolari e remunerativi. Gli stessi missionari, aggregatisi sin dalla prima ora ai naviganti e ai conquistadores, nella prospettiva di immense greggi da condurre in seno alla chiesa, debbono constatare che i nativi sono riottosi alla conversione e tendono a dimenticare velocemente gli insegnamenti cristiani per tornare alla pratica dei loro culti tradizionali. I più comprensivi tra i religiosi manifestano l’impressione di trovarsi di fronte ad un popolo fanciullo, che dovrà attendere parecchio prima di giungere alla maturità. Esitano talvolta addirittura ad ammetterli ai sacramenti in cui entri in gioco una maggiore responsabilizzazione personale, come l’eucarestia. Ci sono anche coloro che, disgustati della promiscuità sessuale, delle usanze sacrificali, o semplicemente della impermeabilità dimostrata nei confronti della “vera fede”, rinunciano all’opera di evangelizzazione, affermando che “Dio mai creò gente tanto intrisa di vizi e di bestialità, senza mescolanza di bontà o urbanità”. (Tomaso Ortis).

D’altro canto, i problemi di coscienza e gli entusiasmi per il rinvenimento di una umanità più libera e felice sembrano propri soltanto di coloro che col nuovo mondo hanno rapporti puramente intellettuali o sentimentali. Chi invece ad esso concretamente approda è sospinto in genere da motivazioni che non consentono di apprezzare la “qualità della vita” degli indigeni. Al contrario, forti dell’impressione suscitata dalle armi da fuoco e dall’acciaio, ed anche del fatto che i nativi appaiono ingenui, fiduciosi e poco combattivi, gli europei non tardano a mettere in atto una spogliazione ed uno sfruttamento sistematici, improntati al più bestiale misconoscimento di ogni principio umano di carità o di giustizia. Cosa abbia significato per gli amerindi l’incontro con la “civiltà” europea lo dicono chiaramente le cifre. Nel volgere di un secolo una popolazione calcolata attorno ai venti milioni nella sola America Centrale, si riduce a circa un milione: e quella totale del continente, valutata sui quaranta milioni al momento dell’arrivo di Colombo, è ridotta alla fine del ‘500 a meno di dieci[1]. In questo sterminio hanno una gran parte le malattie, soprattutto quelle polmonari e il vaiolo, diffuse dai bianchi; ma senza dubbio la crudeltà, i massacri, le fatiche inumane imposte dai colonizzatoti rimangono il fattore principale. Nulla meglio della testimonianza di Bartolomeo de Las Casas, strenuo difensore della umanità degli Indios e del loro diritto alla libertà, può darci un’idea di ciò che avviene dopo la scoperta e nel corso della “civilizzazione”. Nella Brevisima relacion de la destruccion de las Indias troviamo descritte atrocità ai limiti del credibile. “I cristiani con cavalli e spade e lance cominciarono ad uccidere e usare indicibili crudeltà nei loro confronti. Entravano nelle terre, sventravano e squartavano senza risparmiare né ragazzi, né vecchi, né donne incinte, come se assaltassero degli agnelletti nelle loro mandrie. Scommettevano a chi con una coltellata fendeva un uomo in due, o gli tagliava lo testa di un colpo, o gli scopriva le viscere. Staccavano i neonati dalle poppe delle madri, prendendoli per i piedi, e li sfracellavano con la testa nelle rupi… I signori e la nobiltà li uccidevano normalmente in questo modo. Costruivano graticole di legno sostenute da forchette, e ve li legavano sopra, e sotto attizzavano un fuoco lento: onde poco a poco, gettando tra quei tormenti urla disperate, davano fuori l’anima […] queste cose e altre assai, che fanno fremere l’umanità, vidi io con questi occhi; ed ora ho appena il coraggio di raccontarle, desiderando io stesso non crederle, e supporre che sia stato un sogno”. Egli attacca violentemente anche gli encomenderos: “Finite le guerre, divisero tra loro gli uomini […] e così ripartiti li davano a ciascun cristiano col pretesto che dovesse ammaestrarli nelle fede cattolica: onde costoro, per lo più uomini ignoranti e crudeli, avidissimi e viziosi, eccoli divenire parrocchiani delle anime. La cura e il pensiero che ne ebbero fu di mandare gli uomini nelle miniere a estrarre oro, che è una fatica intollerabile: e le donne nelle capanne, per dissodare e coltivare il terreno, fatica da uomini molto forti e robusti. Non davano da mangiare né agli uni né alle altre, se non erbe e cose prive di sostanza […] È impossibile riferire le some di cui li caricavano, di tre o quattro arrobe, facendoli camminare cento o duecento leghe… sempre si servivano di loro come bestie da soma […] La tirannia che esercitano gli spagnoli contro gli indiani per cercare o pescare perle è una cose più riprovevoli e crudeli che siano al mondo. Non vi è sulla terra vita così infernale e disperata che possa paragonarsi a questa… li mettono in mare, tre, quattro, cinque braccia al fondo, dalla mattina al tramonto. Stanno sempre nuotando a cercare le ostriche. Vengono a galla con alcune reticelle piene di queste a respirare, e lì vi è un boia spagnolo in una barchetta, e se cercano di riposarsi li percuote coi pugni, e pigliandoli per i capelli li butta nell’acqua, perché tornino a pescare”. Las Casas mostra di avere una esatta percezione delle dimensioni dell’etnocidio, quando afferma: “Daremo per certo e reale che, nei detti quarant’anni, per le tirannie e le infernali sevizie dei cristiani sono morti ingiustamente e tirannicamente più di 12 milioni di persone, uomini, donne e bambini; ed io credo in verità, né penso di ingannarmi, che passino i quindici milioni”.

Le divergenze tra la madrepatria e i coloni sul trattamento da usare nei confronti degli indigeni risalgono già ai primi anni della conquista. I sovrani, Isabella in particolare, sono decisamente contrari all’idea dell’asservimento, caldeggiata tra gli altri da Colombo. A Nicolàs de Ovando, primo governatore inviato alle Indie spagnole, fanno pervenire più di un richiamo a non eccedere nella coercizione degli indigeni al lavoro e a retribuirli “pagando loro il salario giornaliero che sia da voi fissato: e ciò facciano e compiano come persone libere come sono, e non come servi”. L’Ovando risponde che l’unico mezzo per far fruttare le terre scoperte è proprio il lavoro coatto: i nativi, pigri e disordinati per indole, necessitano in ogni attività produttiva di una guida e di uno stimolo costante.

Una soluzione accettabile per entrambe le parti sembra essere rappresentata dall’encomienda, istituita nel 1503 nell’intento da parte dei sovrani di salvaguardare i diritti degli indigeni, senza venire a contrasto con i colonizzatori e senza rinunciare alle entrate che lo sfruttamento delle isole caraibiche prospetta. L’encomienda, come si è visto dalla testimonianza di Las Casas, si rivela una forma di schiavizzazione totale e tra le più disumane. Gli indios non “appartengono” all’encomendero, non costituiscono un suo bene o possesso, anche se costui li utilizza come tali: e ciò rende la loro situazione assai più penosa, perché neppure il senso della proprietà interviene in qualche modo a salvaguardarli. Essi sono sfruttati fino a che possono produrre, e quindi lasciati perire di stenti o di malattia; altri, bisognosi d’essere istruiti nella vera fede e “protetti”, li sostituiscono. Las Casas narra di un ufficiale cui furono affidati trecento indios, e nel giro di pochi mesi li ridusse a trenta; ottenuto un ulteriore affidamento, si ritrovò in breve tempo nella stessa situazione: e cosi continuò, dice il narratore, finché il diavolo se lo portò via.

Le prime voci ad alzarsi in difesa degli indios sono quelle dei missionari, in modo particolare quelle dei domenicani. Un religioso giunto da poco a Santo Domingo, Antonio da Montesinos, indignato per la barbarie di cui si trova ad essere spettatore, inizia nel 1511 a denunciare con violente predicazioni l’ipocrisia e la ferocia degli encomenderos. Ottiene al momento soltanto di venire in odio ai suoi vecchi compatrioti, che ne sollecitano l’allontanamento presso la corte e i superiori. Il germe di una diversa coscienza del problema indiano è comunque gettato. Tornato in patria, Montesinos si fa assertore intrepido all’interno del suo ordine e di fronte al consiglio della corona dei diritti degli indios e del rifiuto di qualsiasi forma di schiavitù; e non lotta invano, se nelle disposizioni date ai missionari domenicani è compreso da allora il rifiuto dell’assoluzione per gli encomenderos indegni. Più tiepidi al riguardo appaiono invece i francescani, che hanno nelle isole particolari concessioni e tendono a salvaguardarle sostenendo la necessità di una “tutela” ampia da esercitarsi sugli indigeni.

Nel 1514 inizia la battaglia di Las Casas. Già encomendero al seguito di Ovando, prende i voti in età matura, a 36 anni, e si trova a parteggiare, al momento dello scompiglio suscitato da Montesinos, per i coloni. Non tarda però a provare disgusto, toccato da quella predicazione, per il comportamento dei suoi compatrioti, e a rilevare Montesinos stesso nella difesa degli amerindi presso il consiglio delle Indie, fino ad ottenere il titolo di Protector de Los Indios.

In seguito alle sue sollecitazioni viene inviata ai Caraibi una commissione d’inchiesta, che constata la veridicità delle denunce, ma arriva a concludere che la soggezione degli indios, sia pure in forme mitigate, è indispensabile per la resa economica di quelle terre. Tutt’altro che domo, Las Casas si impegna allora a dimostrare concretamente il contrario. Ottenuta una concessione imperiale, nel 1520 impianta egli stesso una colonia mista di popolamento a Cumana, sulla costa del continente, fondandola sulla parità di diritti tra le due razze. L’esperimento non ha successo, soprattutto per la scarsa disponibilità alla convivenza egualitaria da parte dei bianchi; esso si risolve addirittura in un massacro, causato dalle provocazioni continue dei coloni, cui fa seguito un’immediata, crudelissima rappresaglia.

Neppure questo fallimento riesce tuttavia a far desistere Las Casas da quella che ormai considera la sua missione particolare. È un momento particolarmente difficile per la causa degli indios. Le remore morali che avevano in qualche modo condizionato il comportamento iniziale dei conquistatori, o lo avevano comunque fatto oggetto di riprovazione, sembrano venute meno. Dopo la morte di Isabella la corona si è mostrata scarsamente sollecita nella difesa della libertà degli indigeni. L’assuefazione all’idea di un loro legittimo asservimento induce un altro assioma, quello della loro inferiorità.

Nel 1524 il francescano Tomaso Ortis presenta al consiglio delle Indie una relazione molto esplicita in questo senso. Gli indios vengono in essa descritti nelle tinte più fosche: “[…] Mangiano carne umana e sono sodomiti più di qualunque altra popolazione… non provano né amore né vergogna, sono bestiali ed incostanti, incapaci di apprendimento e di correzione, traditori, crudeli, vendicativi, ostilissimi alla religione: sono stregoni, negromanti, indovini […]. Non hanno arte né abilità da uomini”. La loro resistenza alla predicazione e all’evangelizzazione è tra le colpe più gravi: “Quando si scordano delle cose della fede che hanno imparato, dicono che esse vanno bene per la Castiglia e non per loro, e che non vogliono mutare né costumi né dei”. Persino le costumanze estetiche sono interpretate come perversioni: “sono senza barba, e se gliene cresce un po’ se la tagliano”. Le accuse di cannibalismo e di sodomia sono le più ricorrenti nelle descrizioni “in negativo” delle popolazioni amerinde. La seconda è di prammatica, in tutto il corso della civiltà occidentale, nei confronti di qualsivoglia diversità o dissenso (soprattutto all’interno dei gruppi religiosi o politici). La presenza effettiva del cannibalismo, invece, pratica attribuita nel medioevo solo alle popolazioni leggendarie, colpisce profondamente l’immaginazione europea, che ingigantisce un fenomeno peraltro sporadico e di significato soprattutto rituale. Già nel 1511 un anonimo inglese dà questa descrizione degli indigeni: “… Non hanno re, né signore, né dio, possiedono tutto in comune e vanno coperti solo di piume, come bestie senza ragione vivono mangiandosi l’un l’altro e appendono le salme per affumicarle come noi la carne di maiale”; dove la mancanza di senso dell’autorità e della proprietà è associata, in un comune significato di depravazione, all’antropofagia.

Nel 1526 Gonzalo Fernandez de Oviedo dà alle stampe il suo Sumario de la natural Istoria de las Indias, nel quale vengono ribadite le tesi di Ortis, nel dichiarato intento di giustificare il comportamento degli encomenderos. Las Casas si sente vieppiù spronato nella sua opera di denuncia e di divulgazione delle atroci realtà della conquista. Continua a presentare memoriali al Consiglio delle Indie, e pubblica nel 1542 la Brevisima relaciòn, dalla quale abbiamo tratto i passi sopra riportati. Nel frattempo la chiesa si è espressa ufficialmente sul problema con la bolla Sublimis Deus, emanata da Paolo III nel 1537, nella quale si sancisce la piena umanità e razionalità degli indigeni, e conseguentemente il divieto di privarli della libertà. È una posizione che a molti riesce assai difficile accettare. Las Casas conduce una disputa quasi ventennale con Juan de Sepulveda, teorizzatore di un diritto delle nazioni “civili” a soggiogare quelle primitive, e a condurre quelle ultime alla civiltà “con qualsiasi mezzo”. Al tempo stesso, però, affianca all’impegno teorico l’azione concreta, svolta nelle terre in questione. Riesce a strappare a Carlo V, proprio con la relazione sulla distruzione delle popolazioni indigene, le Nueuas Leyes de Indias, con le quali viene abolito l’istituto dell’encomienda, lasciando in vigore solo le concessioni esistenti fino alla morte dell’affidatario. È un provvedimento un po’ tardivo per gli indigeni, ormai decimati: così come quello successivo delle Ordenanzas sobre discubrimiento del 1573; inoltre, nella realtà, la situazione muta ben poco.

Nell’ideale dibattito che lungo tutto il Cinquecento ha luogo intorno all’“umanità” degli indiani e al livello della loro civiltà, appaiono emblematici gli atteggiamenti di due tra i maggiori protagonisti della cultura dell’epoca: Montaigne e Shakespeare. Il primo ha una posizione nettamente anticolonialistica, fondata su premesse ben diverse da quelle missionarie di Las Casas. Non gli interessa che gli indiani siano in grado di abbracciare e di praticare la fede “superiore” come e più dei bianchi. La sua idea di umanità è talmente ampia da comprendere le manifestazioni più eterogenee del vivere umano, e da accettarle di per sé, senza rapportarle a paradigmi particolari di civiltà, nella fattispecie a quella europea. “Mi sembra che in quel popolo non vi sia nulla di barbaro e di selvaggio, a quanto me ne hanno riferito, se non che ognuno chiama barbarie quello che non è nei suoi usi: sembra infatti noi non abbiamo altro punto di riferimento per la verità e la ragione che l’esempio e l’idea delle opinioni e degli usi del paese in cui siamo. Ivi è sempre la perfetta religione, il perfetto governo, l’uso perfetto e compiuto di ogni cosa”. La sua amara riflessione sullo snaturamento e l’artificiosità dei rapporti umani lo spinge anzi a scorgere nello “stato di natura” degli amerindi un livello superiore di esistenza. “Quei popoli mi sembrano barbari in quanto sono stati in scarsa misura modellati dallo spirito umano, e sono ancora molto vicini alla loro semplicità originaria. Li governano sempre le leggi naturali, non ancora troppo imbastardite dalle nostre […]. Possiamo dunque ben chiamarli barbari, se li giudichiamo secondo le regole della ragione, ma non confrontiamoli con noi stessi, che li superiamo in ogni sorta di barbarie”. Smantella e ribalta persino le accuse che maggiormente si prestavano a suffragare l’imputazione di barbarie, come quella della pratica cannibalesca: “Non lo fanno, come si può pensare, per nutrirsene, ma per esprimere una superiore vendetta… Penso che ci sia più barbarie nel mangiare un uomo vivo che nel mangiarlo morto, nel lacerare con supplizi e martiri un corpo ancora sensibile, farlo arrostire poco a poco, farlo mordere e dilaniare dai cani e dai porci (come abbiamo non solo letto, ma visto recentemente […] e sotto il pretesto della pietà religiosa)”. Ed esprime il suo rammarico per uno stato di purezza e di tranquillità che nell’incontro con gli europei è andato irrimediabilmente perduto: “Temo molto che avremo assai affrettato il suo declino e la sua rovina col nostro contagio, e che gli avremo venduto a caro prezzo le nostre opinioni e le nostre arti […] Quanto a religione, osservanza delle leggi, bontà, liberalità, franchezza, ci è stato molto utile non averne quanto loro: essi si sono rovinati per tale superiorità e venduti e traditi da soli”.

Nel suo ultimo dramma, La Tempesta, Shakespeare ci offre una metafora ben diversa dei rapporti tra barbarie e civiltà. Se pure all’inizio sembra abbracciare tesi anticolonialistiche (“Se colonizzerò quest’isola, farò tutto al contrario… niente traffici, niente magistrature… né poveri, né ricchi, e tantomeno schiavi… nessuna legge né contratto… niente recinti, né lavoro, ecc…”), l’antitesi tra Calibano (anagramma di cannibale) e Prospero si rivela ben presto come lo scontro tra cultura, nella sua espressione superiore, ovvero europea, bianca, e natura, nel significato deteriore di animalità. Alcune affermazioni sembrano riecheggiare le relazioni di Tomaso Ortis, più ancora che le teorie di Sepulveda: “È un demonio, un demonio nato, sulla cui natura l’educazione non potrà mai fare presa”. C’è una componente nuova, nel disprezzo che i bianchi shakespeariani mostrano nei confronti di Calibano: è qualcosa che odora decisamente di razzismo: “[…] ma la tua bassa natura, per quanto imparassi, era tale che gli onesti non potevano sopportare di avvicinarla”. Shakespeare ha probabilmente letto il saggio di Montaigne: ma l’immagine che ha dell’uomo naturale è tutt’altro che edenica. Per lui l’essere umano è comunque soggetto alla corruzione e alla malvagità. Lo stato di natura è imperfetto, è una condizione subumana, che l’uomo civile deve correggere ed educare. Nel caso specifico poi Calibano, nero di origine africana, “a savage and deformed slave”, personifica la bruttezza, che si contrappone alla bellezza di Miranda, la malvagità bestiale opposta alla gentilezza e alla civiltà, e ciò spiega e legittima la sua condizione di schiavitù.

E tuttavia, anche dietro un ritratto così negativo spuntano alcune consapevolezze che rendono ambigua la posizione di Shakespeare. Calibano si rivela infatti violento e malvagio solo dopo aver subito prevaricazioni e provocazioni, mentre all’inizio appare gentile e ben disposto; il suo cambiamento è quindi anche frutto della corruzione portata dall’uomo civilizzato, la cui bassezza può essere persino peggiore della bestialità del selvaggio. Non tutti i bianchi sono come Prospero: anzi, la gran parte dei protagonisti de La Tempesta è di tutt’altro stampo. La malvagità è comune a entrambi i mondi.

La colpa di Calibano sta soprattutto nel desiderare la fanciulla bianca; e naturalmente, in quanto selvaggio e colorato, il suo desiderio non si esprime nella forma civile dell’“aspirare alla mano”, ma nella bestiale ignominia dello stupro. Dopo che per un secolo gli spagnoli, i portoghesi e da ultimo anche i francesi si sono prodigati a ripopolare il nuovo mondo di meticci, la prospettiva di una mescolanza razziale appare ora, a chi sta per soppiantarli nel dominio coloniale, abominevole. Calibano è in fondo la proiezione di tutte le paure che gli abitanti del vecchio mondo hanno nei confronti del nuovo, e degli stereotipi che inventano per esorcizzarle …

Questa visione anticipa dunque, e condensa, lo spirito nuovo del colonialismo, lascia trapelare una diversa inquietudine: “La tempesta è la formulazione di un giudizio, oltre che storia in forma mitologica; è l’Europa che giudica e rifiuta non solo l’indigeno americano, l’indiano, ma tutti gli americani bianchi futuri, che inevitabilmente si trasformano a immagine dell’indiano. E pure il rifiuto non è totale, in quanto quasi all’ultimo momento il portavoce della cultura europea riconosce che il nuovo uomo nato dalla potenza delle tenebre è in qualche modo derivato anche da lui” (Fielder).

Shakespeare non è nuovo a questa ambiguità. È la stessa che troviamo infatti nella vicenda di Otello, e prima ancora in quella di Shylock.

Nella storia del moro di Venezia il vero protagonista negativo è un bianco, un occidentale. Umanamente il povero Otello ispirerebbe piuttosto simpatia; è innamorato, ed è orgoglioso di essere amato da una donna bianca. Ma proprio qui è il discrimine: fin dove arriva l’amore, e dove invece l’orgoglio? Il tragico finale ci dice che è il secondo a prevalere, e questo in qualche modo avvalora il disagio, il sospetto vero che Shakespeare, attraverso Jago, ma non solo lui, insinua: più che l’amore qui sembra in gioco una rivalsa o un riscatto razziale. Non importa che Otello appaia più moderno e più aperto di tutti i suoi nemici (anche se poi, quando gli viene istillato il sospetto lascia libero corso alla sua natura primitiva). La sua colpa non è di aver commesso qualcosa, ma di essere quello che è. E proprio questo è significativo.

Allo stesso modo, ne Il mercante di Venezia Shylock risponde all’immagine demonizzante dell’ebreo già diffusa a partire dal Basso medioevo in tutta l’Europa, ma rafforzata in età controriformistica sia nei paesi cattolici che in quelli protestanti. E tuttavia, le parole che gli sono messe in bocca, alla fine del ‘500, non possono non lasciarci un sapore amaro in bocca, che guasta il “lieto” fine. “Sono un Ebreo. Non ha occhi un Ebreo? Non ha mani un Ebreo, organi, membra, sentimenti, affetti, passioni? Non si nutre con lo stesso cibo, si ferisce con le stesse armi, è soggetto alle stesse malattie, è curato con gli stessi metodi, non sente freddo d’inverno e caldo d’estate come un Cristiano? Se ci pungete non sanguiniamo? Se ci fate il solletico non ridiamo? Se ci avvelenate non moriamo? E se ci fate un torto non vogliamo vendetta? Se noi siamo come voi in tutto il resto, vi rassomiglieremo anche in questo”.

 

Buoni e cattivi selvaggi

Nel Settecento non si modifica solo l’immagine fisica che gli europei hanno del globo: cambia anche la percezione delle diverse culture che questo mondo dilatato lo abitano. Dopo lo sconcerto provocato dal primo impatto i popoli “nuovi” sono ora meglio conosciuti e cominciano ad essere inseriti in un quadro che non pretende di trovare corrispondenza letterale nella Bibbia e nella geo-antropologia tradizionale, mentre quelli “antichi” vengono spogliati di tutto il repertorio immaginifico che era loro associato nella classicità e nel medioevo. Una volta conclusa la prima fase della conquista, quella americana, viene anche meno la motivazione più strumentalmente immediata a “demonizzare” le popolazioni indigene, ad accampare la loro presunta barbarie per giustificare la propria. L’immagine che ne risulta è tuttavia mediata da una serie di nuovi filtri, attraverso i quali si attua una rielaborazione del diverso ad uso “interno”. In sostanza, mentre in precedenza la supposizione immaginaria o una conoscenza per la gran parte fantasiosa induceva a proiettare sugli “altri” le paure, le speranze o i rimpianti legati ad una tradizione mitologica o scritturale (e questo vale, come abbiamo visto, ancora per lo stesso Colombo), ora il termine di confronto è costituito dallo stato stesso della civiltà occidentale, con le sue istituzioni, la sua cultura, la sua storia, e gli “altri” fungono da pietra di paragone per esaltarne i pregi o denunciarne i difetti[2].

Su questa trasformazione influiscono quindi tanto le modalità pratiche, motivazionali e psicologiche dell’approccio (ciò che sta fuori non fa più paura – anche perché lo si affronta dall’alto di una superiorità tecnologica e militare – ma incuriosisce e, per i più svariati motivi, attira), quanto il progressivo affermarsi di una “razionalizzazione”, di una concezione convenzionalistica degli istituti sociali, politici e culturali (quella che va da Machiavelli a Hobbes e a Locke per la politica, che passa per la definizione dei “generi” nella letteratura e delle “buone maniere” nel costume quotidiano, che opera attraverso l’adozione di un metodo nella cultura scientifica[3], ecc.). Si è ora disposti a guardare con altri occhi alle culture altre perché non si suppone più un’origine divina dei modelli politici, sociali e culturali propri. Ciò non implica necessariamente una “valorizzazione” del diverso: dal confronto può anche scaturire un sentimento di superiorità, che da culturale tende velocemente a trasformarsi in “razziale”; oppure si può essere indotti a considerare quello in cui vivono gli altri popoli uno stadio più arretrato dello stesso cammino, riconoscendo a tutti una potenzialità di crescita ma avendo chiaro in mente dove questo cammino debba portare. Rimane comunque il fatto che anche in questi casi le differenze di livello vengono imputate alla natura degli uomini, al loro operato, al loro rapporto con le situazioni ambientali, e non alla volontà divina.

La concezione convenzionalistica si traduce pertanto in una considerazione degli altri, dei loro costumi, delle loro credenze e tradizioni, che prescinde da scale di valori precostituite. Solo fino ad un certo punto, però: perché il possibile esito (nella fattispecie, anche il più comune) è il prevalere di una lettura simbolica e strumentale delle diverse esperienze, chiamate in causa non per quello che sono ma per quello che, proprio attraverso il confronto, dicono della cultura occidentale. L’interesse degli europei si concentra infatti sugli elementi più immediatamente funzionali al dibattito politico-filosofico interno: ad esempio, sull’atteggiamento nei confronti della proprietà, che presso i popoli di più recente scoperta o non esiste o è intesa come possesso dei beni clanico o comunitario (il che riduce ad esempio a una normale pratica di scambio ciò che dagli europei è considerato un furto, o addirittura in qualche caso associa a questo comportamento un particolare prestigio); o sulla concezione dell’autorità, e di conseguenza di quella dei limiti e dei modi della libertà individuale; oppure sugli atteggiamenti relativi alla sfera del pudore e della sessualità (dai costumi prematrimoniali alla nudità, all’incesto, ecc…). Spesso queste differenze, vere o semplicemente enfatizzate che siano, vengono giocate a sostegno di una immagine di inferiorità e di barbarie (si pensi al mito del cannibalismo): ma più spesso ancora, e anche a partire da interpretazioni diametralmente opposte, offrono lo spunto per un ripensamento radicale sui fondamenti religiosi, morali e politici su cui si è sviluppata la cultura occidentale. La stessa “barbarie” è sempre meno intesa come la risultante di una degenerazione o di una deviazione dal modello umano originario, e viene letta piuttosto come una particolare condizione storica e sociale all’interno dell’unico percorso possibile verso il modello umano compiuto. Dall’idea del “barbaro” si passa a quella del “selvaggio”.

Tanto è la gente amorevole, e senza avidità, e trattabile, e mansueta, ch’io giuro alle Altezze Vostre che nel mondo non v’è miglior gente, né miglior terra”. Nel corso del suo quarto viaggio Colombo si convince di essere approdato nel paradiso terrestre, e tenta di convincere anche i suoi finanziatori. Naturalmente è l’unico a crederci[4], perché i navigatori che nel frattempo ne hanno seguita la scia, Vespucci tra i primi, hanno capito subito di essere soltanto al cospetto di una terra e di una umanità diverse e ne hanno data notizia all’Europa. La polemica che si origina da questa coscienza e le motivazioni che la alimentano sono già state trattate in queste pagine: le conseguenze sul piano di una presunzione di superiorità non solo culturale ma biologica lo saranno più oltre. Ciò che preme ora ribadire è che alla fine, malgrado tutto, sarà l’immagine proposta da Colombo a prevalere: è sufficiente sostituire l’Eden con lo “stato di natura” e ci si accorge che il navigatore genovese ha in fondo fornito un modello interpretativo destinato ad una enorme fortuna.

Tuttavia, anche se di fatto è il primo “moderno” a parlare in positivo dei “selvaggi”, Colombo non lo fa nei termini propri della modernità, perché non è pronto a riconoscere agli “indiani” una loro originalità culturale[5]. Questo passaggio sarà reso possibile solo dal clima diffuso attorno alla metà del Cinquecento dal tardo Umanesimo, dalla visione laica del mondo e della storia che Erasmo e i suoi eredi oppongono tanto alla Riforma che alla Controriforma, ribaltando l’idea di un’umanità marchiata dal peccato originale e condizionata dal servo arbitrio. Pur considerandolo uno stadio primordiale quasi animalesco, e argomentando ciascuno in maniera diversa, Grozio e Hobbes prima, e poi Pufendorf e altri, fino a Locke e a Leibnitz, teorizzano uno “stato di natura” che suppone quest’ultima come un ordine autonomamente normato, nel quale l’umanità può svilupparsi al di fuori dei limiti sociali e culturali artificiosamente creati dalla “civilizzazione”. I costumi dei selvaggi ne sono appunto la testimonianza, e anche quando vengano interpretati come segni di inferiorità dimostrano comunque che le fedi e le culture dei popoli civilizzati sono frutto di un artificio, e le istituzioni e le leggi nascono da una convenzione.

In questo quadro teorico, e sulla scorta della documentazione fornita soprattutto dai missionari sul comportamento degli europei nei confronti di questi popoli, sugli eccidi e le nefandezze da essi compiuti, sulla sostanziale innocenza di pratiche volutamente interpretate in negativo al primo incontro, è naturale che nasca una riflessione intorno al senso e al destino della cultura occidentale. Lo ha già fatto con largo anticipo Tommaso Moro, traendone un giudizio tutt’altro che positivo: ma Moro, per quanto probabilmente suggestionato dalle notizie sull’incontro con i “selvaggi”, rimane nella sfera del vecchio mondo, al più spostando oltre l’oceano la localizzazione della sua Utopia. Ci ritorna invece con uno spirito nuovo, come abbiamo già visto, dopo la metà del Cinquecento, Montaigne.

Nel celebre “essai” Des Cannibales Montaigne non usa mai l’espressione “buon selvaggio”, che comincerà a circolare solo un secolo più tardi[6]. Le sue riflessioni si fondano soprattutto su l’Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, autrement dite Amerique, di Jean de Lery (pubblicato nel 1568), resoconto entusiasta della vita degli indigeni del nuovo mondo, che sfronda tutta una serie di luoghi comuni assurdi e dà un’interpretazione in positivo della poligamia, della nudità, dell’assenza di senso della proprietà, arrivando a concludere che se esistono uomini felici, questi sono gli Americani. Montaigne attinge dunque ad una fonte laica, laddove per quasi tutto il suo secolo e quello successivo saranno soprattutto i religiosi, in primo luogo i Gesuiti, a difendere la causa dei popoli primitivi e a ribaltarne in positivo l’immagine. Questo probabilmente influisce sulle conclusioni che il filosofo ne trae, sull’assunzione di un atteggiamento scettico anziché giusnaturalistico. Non ha infatti la necessità di fare un uso polemico delle notizie cui si affida, perché non deve sostenere l’esistenza di alcuna base, naturale o religiosa, del diritto. Si limita a prendere atto della diversità e ad astenersi dal giudizio (sia pure mostrando simpatia per i “selvaggi”). Quella di Montaigne rimane comunque una posizione isolata, dettata dal buon senso e da una sensibilità che difetteranno, per un verso o per l’altro, ai suoi successori. Non è relativismo, ma la semplice coscienza del fatto che ogni cultura ha una storia propria, e che importante è conoscere e capire questa storia, piuttosto che fare confronti tra realtà per molti aspetti e per ragioni naturali e storiche incommensurabili.

Un contemporaneo di Montaigne, Giovanni Botero, scrive: “[…] danno nome di barbari a quei popoli i cui costumi si dilungano dalla ragione e dalla vita comune. Definizione che, se fosse vera, il nome de’ Barbari converrebbe più a’ Greci e a’ Latini che al resto delle genti: perché se vita comune si deve dire quella che mena la più parte delli huomini e Barbari quelli che se ne allontanano, essendo che i Greci e i Latini vivono differentemente da altri e sono meno degli altri, a loro converrebbe il nome di Barbari[7]. In pratica risponde con largo anticipo a Grozio, il quale qualche decennio dopo sosterrà che “[…] il diritto naturale è quello che viene ritenuto tale presso tutto i popoli, o tutti quelli con costumi più avanzati. Un effetto universale postula una causa universale […][8], e definirà barbari coloro che non seguono la retta ragione e la comune consuetudine degli uomini.

L’argomentazione di Botero è fatta propria a metà Seicento anche da Hobbes: “Non di rado accade che tutti i popoli appaiano perfettamente d’accordo nel tenere comportamenti che quegli scrittori (i giusnaturalisti) ritengono essere contrari alla legge naturale[9]. Il criterio non può quindi essere quello del consensus omnium, ma quello per cui la legge naturale è il “dettame della giusta ragione”. E in base a questo, ad esempio, è possibile negare la naturalità del patriarcato, o quella della proprietà privata: allo stato di natura, come dimostrano proprio i costumi dei “popoli selvaggi dell’America”, queste istituzioni non esistono. A prescindere dal fatto che per Hobbes lo stato di natura è comunque tutt’altro che edenico[10], affermare che a dispetto dell’esistenza di diversità culturali inoppugnabili e irriducibili esiste un parametro, e questo parametro non è né il consenso universale né quello dei popoli più civilizzati, è un passo fondamentale. Significa muoversi già su un altro binario, quello che attraverso Pufendorf condurrà poi a Leibnitz[11] e all’illuminismo francese.

Al di là comunque delle sfumature, sia pure tutt’altro che trascurabili, ciò che importa è che tanto Montaigne quanto Grozio e Hobbes affermano l’autonomia dell’essenza umana. Ed è questo a fare la differenza rispetto alla concezione pre-moderna. Di qui innanzi, quale che sia il giudizio che di questa essenza si verrà a dare, il dibattito ruoterà attorno all’idea di una “umanità” che esiste anche al netto della civilizzazione, oltre che della rivelazione. Naturalmente, il passaggio è graduale. Nel corso del Seicento il dibattito si svolge ancora, come abbiamo visto, a tre voci: c’è quella dei conquistatori, che procede attraverso l’uso sistematico della connotazione in negativo (i selvaggi non hanno dio, non hanno leggi morali, non indossano abiti, non conoscono la proprietà, non lavorano, non sono monogami, ecc…) ad alzare lo steccato, a sancire la barbarie e a giustificare l’asservimento; c’è quella dei missionari, quando non si accordi e non diventi strumentale alla prima, che mitiga la contrapposizione, perché pur ammettendo i difetti e l’inferiorità culturale degli indigeni riconosce loro anche una buona disposizione e una certa potenzialità di miglioramento, o meglio di “redenzione”, e rivendica l’innocenza dei loro costumi; e c’è infine quella dei “libertini”, che si innesta su un filone ideologico di polemica antispagnola in nazioni come l’Olanda, la Francia e l’Inghilterra, e sostiene la naturalezza di questi costumi, capovolgendo il non privativo in un senza dal significato liberatorio[12] e travalicando quel sistema di valori all’interno del quale l’innocenza ancora si pone.

Nel Settecento il confronto in qualche modo si semplifica. Ormai l’idea dell’esistenza di uno “stato di natura” è acquisita, viene costantemente suffragata da una conoscenza delle culture dei selvaggi scientificamente fondata su un approccio etno-antropologico, ed è divulgata dalla letteratura diaristica, dalle relazioni di viaggio e dalle illustrazioni sempre più realistiche e dettagliate che le accompagnano. Su questa base lo “stato di natura” può essere poi letto, a seconda dei casi, secondo il paradigma del “buon selvaggio” o in chiave negativa. Le scuole di pensiero tendono naturalmente a connotarsi nell’una o nell’altra direzione in ragione delle scelte coloniali delle diverse nazioni, per cui laddove i nativi sono considerati degli interlocutori, nel quadro ad esempio di una politica di alleanze o di scambi commerciali, verranno individuati gli aspetti positivi delle loro culture, mentre dove li si vede come un ostacolo nella prospettiva di un insediamento territoriale, o al più come una risorsa da sfruttare in forma schiavistica, se ne sottolineeranno soprattutto l’arretratezza e la disumanità. È così che il dibattito assume coloriture molto diverse in Francia, in Spagna o in Inghilterra[13]. La semplificazione è comunque legata anche al fatto che, una volta uscito dal chiuso dei salotti libertini o delle relazioni dei gesuiti, il dibattito si allarga ora a coinvolgere un’opinione pubblica ben più vasta, e nel farlo rinuncia sempre più alle argomentazioni sottilmente teologiche o filosofiche per dare spazio alle componenti emozionali o spettacolari. L’immagine dei “selvaggi” che circola nel Settecento è piuttosto quella diffusa dal barone di Lahontan o da De Foe, e più tardi da Bernardin de Saint-Pierre o da Bougainville, che non quella dei giusnaturalisti o degli illuministi.

Se vogliamo in qualche modo datare un inizio del “nuovo corso” possiamo farlo risalire al 1683, quando padre Louis Hennepin, un “recollet” belga già aggregato alla spedizione di La Salle, pubblica la Description de la Louisiane nouvellement decouverte au sud-ouest de la Nouvelle France. Mescolando realtà, fantasia e millanterie il francescano descrive una natura incontaminata e fertile (è il primo occidentale a vedere, o perlomeno a descrivere, le cascate del Niagara), racconta di avventure mirabolanti e di grandi passioni, presenta “selvaggi” che parlano con un’arte oratoria degna di Cicerone e conservano intatta la capacità di un alto e nobile sentire. Hennepin conosce in effetti la vita indiana, per essere stato catturato dai Sioux ed avere vissuto con loro, come prigioniero, per qualche mese (afferma addirittura di essere stato adottato da un capo indiano): ma il valore documentario della sua opera è alquanto discutibile. Indubbio è invece l’effetto: il suo racconto, oltre a ravvivare l’interesse per l’America degli ambienti politici e commerciali francesi, fino a quel momento piuttosto tiepido, accende l’entusiasmo di molti giovani assetati di avventura.

Tra costoro c’è il barone Louis Armand de Lahontan, personaggio decisamente controverso e intrigante, che nel 1683, a soli diciassette anni, si arruola nell’esercito e viene spedito in Canada, dove si trova a vivere l’epopea dell’esplorazione della zona dei grandi laghi e delle guerre tra la nazione urone e quella irochese. Lahontan rimane nella nascente colonia per dieci anni, durante i quali impara perfettamente le lingue algonchine e condivide per lunghi periodi la vita e i costumi delle popolazioni indiane. Alla fine, per contrasti nati con il governatore, diserta e rientra in Europa. Naturalmente non può tornare in Francia (anzi, fornisce esortazioni e suggerimenti al governo inglese su come subentrare ai francesi), e pubblica in Olanda nel 1703 i Nouveaux voyages de M. le baron de La Hontan dans l’Amérique septentrionale, cronaca della sua vita canadese, seguiti dai Mémoires de l’Amérique septentrionale, osservazioni sulla geografia e sulle istituzioni delle tribù indigene, nonché da un Supplément aux Voyages, ou Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé, in cui esalta la vita primitiva attaccando violentemente il cristianesimo e la civiltà europea. Nei suoi scritti racconta le peregrinazioni lungo l’alto corso del Mississippi e la scoperta di altro fiume, la “rivière longue”, probabilmente il Missouri, la sua permanenza per più anni nei villaggi algonchini, gli scontri con gli inglesi e con le tribù avversarie. È un racconto vivace ed incalzante, che appassiona i lettori e divulga un’immagine nuova e diversa del selvaggio americano. Nel Supplemento, in particolare, attraverso il dialogo tra lo stesso Lahontan e un capo urone di nome Adario, viene esaltata la condizione di assoluta libertà e serenità dei popoli nativi. L’idealizzazione dello “stato naturale” è mirata soprattutto a mettere sotto accusa le complicazioni e le restrizioni comportate da una civiltà europea avvelenata dalla religione, dalle leggi e dalla proprietà privata[14]. I “selvaggi” non hanno bisogno di giudici, e quindi di prigioni, perché non conoscono la proprietà e nemmeno l’uso del denaro; non hanno bisogno di preti, perché la loro religione è semplice e la loro vita è esente dai vizi tipici degli europei; non hanno bisogno di capi, di funzionari e di burocrazie perché sono liberi e completamente padroni dei loro corpi, e non conoscono discriminazioni tra ricchi e poveri.

Alla stessa immagine perviene, partendo da esperienze e motivazioni decisamente differenti, Anthony Cooper, terzo conte di Shaftesbury, in un saggio sulle “Caratteristiche di uomini, costumi, opinioni, tempi” pubblicato nel 1711. Shaftesbury non ha mai visto un selvaggio, ma non ne fa un problema: ciò che gli preme è trovare argomenti contro la dottrina del peccato originale. Gli indiani raccontati da Lahontan e da Hennepin gliene offrono a iosa: dimostrano che lo stadio “naturale” è assolutamente positivo e che fino a quando non vengono guastati da una civiltà piena di vizi, di ingiustizie e di corruzione gli uomini sono essenzialmente buoni. In un universo che è armonico e ordinato sono necessariamente tali anche le leggi che governano la sfera morale, e il bene comune si accorda pienamente con quello individuale. Non c’è conflitto tra egoismo e altruismo, dal momento che quando l’individuo opera “scelte razionali” queste tengono conto dell’interesse comune, e il singolo persegue il bene universale mentre realizza il proprio. Shaftesbury parte dal principio che “se in una creatura o in una specie v’è qualche cosa di naturale, è ciò che contribuisce alla conservazione della specie stessa e determina il suo benessere e la sua prosperità”. Pertanto, al contrario di ciò che afferma Hobbes, l’uomo è spontaneamente incline alla società con gli altri uomini, poiché l’istinto sociale è insito nella sua stessa disposizione naturale. “Se devi cercare un modello etico”, consiglia dunque al suo lettore “cercalo nella semplicità dei modi e nel comportamento innocente che era spesso proprio dei puri selvaggi, prima che essi fossero corrotti dai nostri commerci[15]. Shaftesbury va quindi oltre la posizione libertina, che era soprattutto indirizzata ad una contrapposizione ideologica. Non rifiuta la civiltà cristiana, ma la civiltà tout court. E in questo senso va oltre non solo le posizioni di Hobbes, ma quelle dello stesso Montaigne.

Le avventure di Lahontan esercitano un enorme influsso su un’opinione pubblica che cresce con la diffusione della lettura, cosi come le idee di Shaftesbury lo hanno su tutta la filosofia settecentesca: ma questo vale più sul continente che oltremanica. In Inghilterra lo sguardo sui nativi americani rimane in verità piuttosto disincantato. Colpisce in negativo la loro povertà istituzionale e l’assenza di tecnologia. Il modello del pensiero inglese è perfettamente riassunto dal Robinson Crusoe (1719) di Daniel Defoe. Duecento anni dopo l’isola di Utopia, protagonista è un’altra isola, nella quale però il collettivismo lascia il posto all’individualismo. I selvaggi possono essere buoni, come Venerdì, quando sono disposti a fungere in pratica da schiavi (il fatto stesso che Robinson gli imponga un nome, come fa Adamo con tutte le cose dopo la creazione, invece di chiedergli se ne ha uno, è una chiara presa di possesso), o cattivi, come i cannibali che frequentano l’isola per i loro macabri banchetti, che vanno quindi combattuti e possibilmente sterminati. L’idea di avere qualcosa da imparare da loro non passa a Robinson nemmeno per il capo.

D’altro canto, sia pure con esiti più sfumati, ma adottando comunque un angolo visuale non molto dissimile, il tema del selvaggio americano era già stato trattato da Locke nel secondo dei Due trattati sul Governo (1690). Locke va al sodo. “Mi chiedo se nelle foreste vergini o negli immensi spazi incolti dell’America, abbandonati alla natura senza alcuna bonifica, alcun dissodamento o coltivazione, un migliaio di acri forniranno ai poveri e disgraziati indigeni altrettante comodità di vita quante ne forniscono dieci acri di terra ugualmente fertile nel Devonshire, dove son ben coltivati […]” Poveri e disgraziati: altro che vita beata nella natura. Verrebbe da chiedere a chi i dieci acri fornissero le comodità di vita, stanti le condizioni in cui versavano i contadini inglesi ai primi del Settecento: ma Locke non sta a sottilizzare: “in mancanza dell’incremento apportato dal lavoro, non hanno nemmeno la centesima parte delle comodità di cui godiamo noi”. Il lavoro, la proprietà, il denaro, prima ancora che lo sviluppo delle tecnologie, che era stato uno degli argomenti a favore della superiorità occidentale nel Seicento, costituiscono per Locke il discrimine tra uno stato naturale di miseria ed uno civile di benessere. Da notare che Locke è un sostenitore dello “stato di natura”[16], e che in un altro capitolo dello stesso trattato utilizza in funzione polemica antilegittimista il tema della concordia interna ai gruppi tribali e dell’assenza di dinastie monarchiche, dal momento che i selvaggi eleggono i loro governanti[17], e conferiscono loro poteri limitati ai periodi di belligeranza: “I Re degli indiani sono poco più che generali delle loro armate. Pur avendo un comando assoluto in guerra, tuttavia negli affari interni e in tempo di pace essi esercitano un potere assai esiguo […]”. Ma se la naturale condizione umana non è per Locke la guerra di tutti contro tutti, e ogni uomo ha in sé una naturale predisposizione alla giustizia e alla pace, è solo nello stato di diritto, o stato sociale, che le regole impresse dalla natura nel suo cuore trovano la piena e concorde attuazione. Gli uomini sono stati creati per vivere in società, e non in solitudine.

In Francia e sul continente il filone letterario-filosofico del “buon selvaggio” trova un terreno più consono, ed è declinato nelle sue più diverse sfumature. Il padre gesuita Joseph François Lafitau (scopritore tra l’altro delle virtù del ginseng canadese e considerato uno dei fondatori dell’antropologia) nel 1724 pubblica Moeurs des Suavagés ameriquains, comparées au moeurs des premiers temps. In questo caso l’esperienza è maturata sul campo, con uno studio approfondito delle popolazioni irochesi, ma è fortemente mediata da una intenzione ideologica (Lafitau sostiene il monogenetismo, e di conseguenza il diffusionismo culturale). Nei riti e nelle credenze dei popoli primitivi ritrova la spiegazione dei riti e delle credenze di quelli classici, tanto da arrivare ad affermare che gli indiani americani sono i diretti discendenti dei Lacedemoni, arrivati nel nuovo continente dopo aver attraversato tutta l’Asia e superato lo stretto di Bering. Anche se non crede ad una assoluta eguaglianza degli spiriti (cosa che invece credeva Fontenelle[18]), Lafitau vede la condizione dei “selvaggi” come uno stadio significativo della storia dell’umanità (in linea peraltro con quanto afferma quasi contemporaneamente Giovan Battista Vico nei Principi di una Scienza Nuova, del 1725). Quindi uno stadio primitivo, nel quale sopravvivono però le qualità fondamentali di coraggio, schiettezza e lealtà proprie degli antichi eroi della classicità.

Ludovico Antonio Muratori, dal canto suo, propone nel 1743, con il Cristianesimo felice de’ padri della Compagnia di Gesù nel Paraguai, una storia delle riduzioni gesuitiche compilata in funzione apologetica dell’operato della Compagnia, proprio nel pieno della tempesta che porterà di lì a qualche anno alla sua soppressione. In questo caso lo “stato di natura” è per Muratori quello che rende possibile la riaffermazione della “vera chiesa”, che consente di veder riapparire “lo spirito dei primi cristiani”, nei quali “abita l’umiltà” che la cristianità europea ha dimenticato. Gli intenti possono apparire diametralmente opposti a quelli di Shaftesbury, ma il presupposto è in fondo lo stesso.

Nelle Lettere irochesi (1752) di Jean Henry Maubert de Gouvest, un ex gesuita dal dente avvelenato, l’irochese Igli è un invece un pretesto in puro stile libertino per mettere alla berlina la religione cristiana, e in generale tutte le fedi, ma anche la cultura formalistica e storicistica degli europei: a questa il “selvaggio” contrappone il suo gusto per la vita e per la natura. Lo stesso spirito informa L’ingénu di Voltaire (1767), dove si raccontano le malinconiche vicende di un indigeno americano schietto e innocente, catturato dagli inglesi, finito a vivere in Francia, convertito al cristianesimo e alle maniere civili, solo per trovarsi a constatare quanto immorale e falsa sia la società evoluta. Voltaire ha peraltro già affrontato il tema dei “selvaggi” nell’Essai sur les moeurs, dove li cita a modello, ma anche in questo caso solo per parlare male dei civilizzati[19]. (Salvo poi darne, come vedremo, un giudizio completamente opposto in un’altra occasione).

Persino Benjamin Franklin, rappresentante di una nazione che nasce sulla negazione agli indiani del diritto alla propria terra e alla propria cultura, che li ha combattuti prima e arriverà poi quasi a sterminarli, prende posizione in loro favore nei Remarks concerning the savages of North America (1784). “Selvaggi li chiamiamo noi – scrive – perché le loro maniere sono diverse dalle nostre, e noi pensiamo di aver raggiunto la perfezione della Civiltà: ma essi pensano la stessa cosa di se stessi”. Franklin rivolge questo scritto, nel quale non manca peraltro di fare le punte a certe esagerazioni e ai luoghi comuni del mito, ai coloni suoi connazionali. «Non dovete essere così sicuri che il vostro stile di vita sia l’unico modo di vivere dignitosamente. Gli indiani sono brave persone, con una forte fede. Il fatto che non sia la stessa fede che praticate voi non significa che non sia “buona”. Dovete anzi sforzarvi di essere più simili a loro, in quanto sono persone ospitali». Troverà un uditorio alquanto distratto.

In Europa invece il mito del “buon selvaggio” conosce un’ulteriore definitiva consacrazione presso il grande pubblico (anche quello femminile, che non legge le relazioni di viaggio o i pamphlets polemici) quasi a fine secolo, nel romanzo Paul et Virginie di Bernardin de Saint Pierre (1787). In realtà, qui i selvaggi c’entrano poco, dal momento che i protagonisti sono figli della cultura europea che hanno la ventura di crescere in mezzo all’oceano indiano, in un’isola che pare modellata su quella degli utopiani, dove gli abitanti vivono e lavorano in perfetta armonia, collaborazione ed eguaglianza, e che dovrebbe rappresentare le condizioni esistenti allo “stato di natura”. Ma ci sono tutti gli ingredienti per toccare i cuori ed appagare la voglia di esotismo da cartolina che una nuova forma di sensibilità va diffondendo: una storia d’amore tra adolescenti, lo sfondo di un ambiente da sogno, lontano dalle convenzioni sociali e dalla corruzione della civiltà, il tragico epilogo. Di illuministico c’è solo la formazione dell’autore: per il resto, con Paul et Virginie siamo già in atmosfera preromantica, in una concezione sentimentale della vita e spiritualistica della natura[20]. I passi successivi saranno Les Natchez di Chateaubriand (ma siamo già nel 1801), dove l’idillio scocca tra un europeo e una “selvaggia” figlia della natura, e l’Ultimo dei Mohicani, dove le parti addirittura si rovesciano.

Nel frattempo, però, continua ad essere mostrata anche l’altra faccia della medaglia, quella del “cattivo selvaggio”. Non si tratta necessariamente di rivangare la crudeltà e la brutalità che imperano allo stato primitivo, rappresentazione che anima ad esempio in Inghilterra un acceso dibattito durante la guerra dei sette anni sull’utilizzo di alleati indiani[21]. Anche senza far ricorso ai cannibali o ai sacrifici umani ci si richiama ad una valutazione realistica delle miserabili condizioni, rapportate ai parametri europei, in cui vivono le popolazioni americane: sono condizioni che non sembrano lasciare alcuno spazio a quelle prospettive di costante miglioramento che l’illuminismo pone a significato ultimo dell’uomo.

Il giovane ecclesiastico olandese Cornelius de Pauw pubblica nel 1768 le Recherches philosophiques sur les Américains, un poderoso studio sulla natura delle Americhe e sui loro abitanti. De Pauw ribalta completamente la prospettiva. Sottolinea il ritardo economico, tecnologico e culturale dei selvaggi, e lo spiega da un lato con la natura troppo rigogliosa del continente, che consente di sopravvivere senza impegnarsi molto, dall’altro con la “pusillanimità innata” dei suoi abitanti, la “constitution de la vie sauvage”. In sostanza, la fortuna di un popolo è vivere su una terra che non dia nulla senza la contropartita di uno sforzo, perché induce a produrre più del necessario. Questo è verificabile peraltro anche nei comportamenti dei conquistatori europei: i coloni inglesi stanno “risanando” l’ambiente naturale americano con il loro lavoro, e stanno cercando di trasmettere il loro spirito operoso anche agli aborigeni, mentre quelli spagnoli e portoghesi si sono lasciati ammorbare dall’ambiente e contagiare dalla pigrizia degli indigeni. Come spesso accade, le posizioni più conservatrici o reazionarie si rivelano poi le più lungimiranti. Du Pauw ignora volutamente tutta la letteratura “positiva” delle relazioni gesuitiche e dei pamphlets libertini, ma preconizza un futuro radioso per l’America, sia sul piano economico che su quello culturale, anche se lo pospone di almeno tre secoli (forse per dare il tempo agli aborigeni di estinguersi e agli inglesi di dissodare)[22]. Se si prescinde delle tesi razziste, il suo è in realtà un ritratto dell’America alla metà del Settecento molto più veridico di quelli che circolano nel milieu libertino: ed è anche rimarcabile il fatto che in conclusione l’autore si auguri che non si ripeta in altri continenti quello che è accaduto nel nuovo, dove gli Europei hanno fatto una strage orrenda degli abitanti originari: se non sappiamo far altro che peggiorare la loro situazione, scrive De Pauw, lasciamoli almeno vivere in pace nella loro miseria[23]. Che è già qualcosa di meglio della pretesa di “civilizzarli”, e di più realistico di quella di farne dei modelli.

Uno schivo e misconosciuto frequentatore del gruppo degli enciclopedisti, Nicolas Antoine Boulanger, fa piazza pulita di tutta la mitologia sull’Eden primordiale ne L’Antiquité dévoilée par ses usages, pubblicata nel 1766. Boulanger è un pensatore fuori dal coro, particolarmente ecclettico, precursore di Wittfoghel ma anche di Alfred Wegener, lo scopritore della deriva dei continenti. Parte dall’analisi delle religioni, dei riti e dei miti antichi, ripercorre le fasi dell’imporsi di un dispotismo teocratico originario, fondato sulla paura e sulla debolezza della ragione, e disegna un percorso evolutivo dell’uomo sociale. L’intento è quello di arrivare a smascherare ogni forma di dispotismo politico, che a suo parere altro non è che una teocrazia laica, nella quale le ritualità religiose sono semplicemente sostituite da un cerimoniale politico altrettanto artificioso. Il cammino verso la libertà, intrapreso solo dall’uomo occidentale, perché gli orientali continuano ad essere sottomessi a dispotismi di vario genere, è insieme un percorso sociale e individuale di liberazione dalla natura originaria, tutt’altro che innocente e fiera, di progressiva emancipazione dalle paure e dalla superstizione.

Boulanger non costituisce un’anomalia: testimonia il fatto che nell’ambiente illuminista la naturale bontà dei “selvaggi” e le meraviglie dello stato di natura non sono dei dogmi, ma piuttosto dei pretesti per il dibattito sui modi e sugli esiti del processo di “civilizzazione”. Anche i maggiori esponenti del movimento, primo tra tutti Voltaire, nutrono più di un dubbio. D’Holbach stesso (che peraltro è l’editore delle opere di Boulanger) riporta raccapriccianti episodi delle guerre indiane riferitigli dal barone di Dieskau (quello rappresentato in celebre quadro di Benjamin West mentre sta per essere scalpato da un irochese e viene salvato in extremis dal generale Johnson). Tanto il quadro che il racconto sottolineano il contrasto tra il senso dell’onore e il rispetto dell’avversario degli europei e la vile ferocia dei selvaggi (il barone Dieskau è ferito e indifeso)[24].

La fase americana della guerra dei Sette Anni, combattuta al di fuori di ogni regola militare e di ogni convenzione morale, smorza alquanto gli entusiasmi dei fautori dello stato di natura. Nel frattempo, però, si apre un orizzonte alternativo. Vengono pubblicate in rapida successione le relazioni sui viaggi d’esplorazione nelle terre australi di Byron, di Wallis, di Carteret, di Bougainville e di James Cook, tutti compiuti nel volgere di una manciata di anni, che rivelano l’esistenza di una cultura edenica conservatasi intatta, lontano dalla civiltà e dalla cristianizzazione[25]. Lo specchio nel quale riflettersi non sono più gli indiani americani, ma gli indigeni polinesiani.

I “selvaggi” dei Mari del Sud non sono feroci come gli irochesi né apatici come gli indios sudamericani. Sono allegri, spontanei, ospitali. Non conducono una vita stentata e miserabile[26]. Al momento di ripartire, dopo aver scoperto Tahiti e avervi soggiornato per qualche tempo, Wallis non riesce a trattenere la commozione[27]. Sin dal primo impatto Bougainville è affascinato dalla loro fisicità, gli uomini robusti e tatuati, le donne aggraziate e sensuali: “Le piroghe erano piene di donne che, per l’aspetto gradevole non apparivano di certo inferiori alla maggior parte delle europee, e con queste avrebbero potuto gareggiare con vantaggio”. Il paesaggio stesso suggerisce dolcezza, facilità e felicità del vivere: “Io stesso ho passeggiato diverse volte all’interno dell’isola. Mi credevo trasportato nei giardini dell’Eden[28]”. Ma mentre passeggia nell’Eden lo sta già profanando. Nel corso della prima spedizione Cook scrive nel suo diario: “Stiamo corrompendo la loro integrità morale, già di per sé portata al vizio, e diffondiamo tra loro bisogni e forse anche malanni prima sconosciuti per loro e che servono solo a turbare la tranquilla felicità di cui essi e i loro progenitori hanno sinora goduto”. È trascorso solo un anno dalla partenza di Bougainville.

Il tema del degrado della condizione indigena, della corruzione degli animi e dei costumi indotta dal contatto con gli europei, ricorre nei resoconti di tutti i viaggiatori dell’ultima parte del Settecento e di tutto il secolo successivo. Lo ritroviamo in Georg Forster, che partecipa alla seconda spedizione di Cook, e poi in Humboldt, in Darwin e in Wallace. Costituirà in effetti il leit-motiv di tutta la letteratura etnografica otto-novecentesca, fino a Levi-Strauss e oltre. Riflessioni di questo genere non erano certo mancate anche nei secoli precedenti, rispetto alle civiltà e alle culture americane: ma sono decisamente rafforzate dall’incontro con le popolazioni dei mari del Sud. I motivi, come abbiamo visto, sono essenzialmente due: da un lato la situazione incontrata dai primissimi scopritori, che presenta davvero tutti i requisiti per far pensare all’Eden[29], dall’altro la rapidità con la quale questa situazione si degrada. Tra il racconto di Bougainville e quello di Forster intercorrono dieci anni, e dalla meraviglia si è già passati al rimpianto[30]. È ora di iniziare a tirare qualche somma.

Guillaume Raynal, altro gesuita tornato allo stato laicale, pubblica nel 1770 l’Histoire philosophique et politique des établissements des Européens dans les deux Indes. Nel decennio successivo ne verranno edite altre due successive versioni, ampliate fino a raddoppiarne l’estensione e a conferirle un respiro immenso. Alla fine l’opera viene a costituire quella che può essere considerata la prima storia della globalizzazione, ripercorsa ed interpretata da ogni angolo visuale e con uno sguardo che pone problemi ancora oggi di stretta attualità. L’Hisoire costituisce in effetti il pendant storico dell’Encyclopédie: non a caso dietro ad entrambe c’è il genio di Denis Diderot, non soltanto ispiratore ma materiale estensore e responsabile delle parti più significative. Non si tratta solo della redazione di un bilancio: l’opera è un vero, appassionato manifesto di denuncia di un modello di civilizzazione ferocemente imperialista, che ha esportato in tutto il mondo il dispotismo, le diseguaglianze sociali, l’assenza di libertà e i costumi corrotti tipici della società europea.

Diderot ha una sua particolare posizione sullo “stato di natura”. Pur essendo un apostolo della scienza e più ancora delle sue applicazioni pratiche, delle tecnologie, nelle quali vede lo strumento per un continuo progresso, nel Supplément au voyage de Bougainville, pubblicato nel 1772, sembra non sottrarsi al mito del buon selvaggio. “Noi siamo innocenti, noi siamo felici; e tu non puoi che nuocere alla nostra felicità. Noi seguiamo il puro istinto della natura; e tu hai cercato di cancellarne il carattere dalle nostre anime. Qui tutto appartiene ad ognuno; e tu ci hai insegnato non so quale distinzione tra il tuo e il mio. Noi siamo liberi; ed ecco che tu hai sotterrato nella nostra terra il simbolo della nostra schiavitù futura”. Chi parla in questo modo è un vecchio tahitiano, che descrive a Bougainville gli effetti prodotti tra la sua gente dall’arrivo degli Europei.

Il vecchio risponde a distanza di ottant’anni ai giudizi di Locke: “Noi possediamo tutto ciò che ci è necessario, tutto ciò che è bene per noi. Siamo forse degni di disprezzo per non aver saputo crearci bisogni superflui? Quando abbiamo fame, noi abbiamo di che sfamarci; quando abbiamo freddo, noi abbiamo di che vestirci […] Ricerca fin dove vuoi quelle che tu chiami comodità della vita; ma consenti a esseri forniti di buon senso di arrestarsi quando essi potranno ottenere soltanto, dalla continuazione dei loro sforzi penosi, dei beni immaginari”. La risposta in verità vale anche per il Bougainville reale, che a giustificazione della partenza per il suo giro attorno al mondo aveva scritto: “Si troverà nei mari del sud una sorgente inesauribile di esportazione per i prodotti francesi, a vantaggio delle popolazioni immense che li abitano e che, nell’ignoranza in cui vivono, apprezzeranno infinitamente ciò che la nostra cultura ha reso così comune e ha ridotto da noi a così vil prezzo. Di lì trarremo i beni che la natura offre laggiù[31].

Il portavoce di Diderot mette persino in questione la superiorità razionale degli europei: “Lasciaci i nostri costumi; essi sono più saggi e più onesti dei tuoi: non vogliamo scambiare ciò che tu definisci la nostra ignoranza con i tuoi lumi inutili”. La conclusione è perfettamente in linea con quelle di Lahontan e di Shaftesbury, e in parte, come vedremo, anche con quelle di Rousseau: “Esisteva un tempo un uomo naturale; all’interno di quest’uomo si è introdotto un uomo artificiale, e nella caverna si è accesa una guerra continua che dura per tutta la vita. Talvolta l’uomo naturale è piú forte, talvolta è invece sconfitto dall’uomo morale e artificiale. […]

Ma allora, si deve civilizzare l’uomo, oppure abbandonarlo al suo istinto? Se si deve rispondere francamente, dirò che dovete civilizzarlo, se avete intenzione di diventarne il tiranno: avvelenatelo quanto piú potete di una morale contraria alla natura; frapponetegli ostacoli di ogni specie; impedite i suoi movimenti in mille modi; ispirategli fantasmi che lo spaventino; perpetuate la guerra nella caverna, di modo che l’uomo naturale sia sempre incatenato ai piedi dell’uomo artificiale. Se invece lo volete felice e libero, non intervenite nelle sue faccende: già troppi incidenti imprevisti lo condurranno alla luce e alla disperazione; e restate pur sempre convinti che non è a vostro profitto, ma per proprio vantaggio, che alcuni saggi legislatori vi hanno costruiti e conformati così come siete”.

Mezzo secolo dopo sembra di sentir ripetere il discorso di Adario a Lahontan. Ma non è la stessa cosa. In mezzo ci sono una militanza illuminista eclettica e perennemente curiosa, fatta di profonde e sincere amicizie e di rispetto intellettuale per le opinioni altrui, i rapporti con il sensismo materialistico di Condillac e D’Holbach, la conoscenza del pensiero di Shaftesbury, del quale Diderot ha tradotto le opere principali e adottate le idee di tolleranza: c’è, soprattutto, una rara capacità di mettere in discussione i propri convincimenti, di fronte alle realtà e alle situazioni che le nuove conoscenze fanno intravvedere. Diderot non pensa affatto che l’uomo debba abbandonarsi ai suoi istinti o lasciarsi determinare dalle forze naturali. La libertà dell’individuo sta per lui proprio nella capacità di dominare gli uni e le altre, o quantomeno di sottrarsi al loro condizionamento, e quindi alla superstizione e ai pregiudizi, attraverso la conoscenza tanto dei fenomeni naturali che della storia umana. È ben lontano dall’idea di uno stato naturale edenico. Ma ci sono degli aspetti del racconto di Bougainville che lo hanno profondamente colpito. Il primo è la sensualità spontanea e innocente dei tahitiani (“La ragazza lasciò cadere negligentemente una stoffa che la copriva e apparve agli occhi di tutti nello stesso modo in cui Venere apparve al pastore frigio”, scriveva Bougainville), che al contatto con gli europei si è degrada immediatamente a lussuria. Diderot fa dire al vecchio: “Le nostre figlie e le nostre donne sono comuni; tu hai condiviso con noi questo privilegio, e hai acceso in esse furori sconosciuti. Esse sono diventate folli nelle tue braccia, e tu sei diventato feroce tra le loro. Esse hanno cominciato a odiarsi; voi vi siete battuti per esse, e ci sono ritornate macchiate del vostro sangue”. La prima lotta per la liberazione dalle paure e dai tabù concerne per Diderot proprio la sfera del corpo (coerentemente col suo sensismo): conoscerlo e viverlo appieno significa riprenderne possesso, dopo l’espropriazione operata per tanti secoli tanto dalla chiesa quanto dai poteri civili.

Il secondo aspetto concerne i rapporti sociali e il loro legame con il regime economico, l’assenza di sperequazioni tra ricchi e poveri. Bougainville aveva scritto: “È probabile che i tahitiani pratichino fra loro una lealtà che non conosce incrinature. Siano essi in casa o no, giorno o notte, le case sono aperte. Ciascuno coglie i frutti nel primo albero che incontra, o ne prende nella casa in cui entra. Parrebbe che, per le cose assolutamente necessarie alla vita, non esista il diritto di proprietà, e tutto appartenga a tutti”. E infatti il vecchio accusa: “Qui tutto appartiene ad ognuno; e tu ci hai insegnato non so quale distinzione tra il tuo e il mio”. Il paradiso perduto, insomma, non è tanto quello esotico dei mari del Sud, ma quello domestico di un’Europa dove la “civilizzazione” ha coinciso con un progressivo asservimento: “Richiamiamoci a tutte le istituzioni politiche, civili e religiose: esaminatele profondamente – e, se non mi inganno, vi vedrete la specie umana piegata di secolo in secolo sotto il giogo che un ristretto numero di imbroglioni si proponeva di imporle. Diffidate di colui che vuol mettere ordine”.

Di questo asservimento mascherato dai vuoti rituali politici e religiosi e dall’ipocrisia delle buone maniere, messo ora a nudo attraverso la brutalità con la quale si è espanso a tutto il globo, l’Histoire di Raynal e Diderot offre una radiografia cruda e indignata. È una lettura delle forme del potere e del nascente imperialismo che lascerà il segno, anche se a prevalere nell’immediato parrà piuttosto la lezione di Rousseau.

Paradossalmente, tra i pensatori illuministi Rousseau è quello meno vicino al mito del buon selvaggio. Mentre il modello giusnaturalista dava dello stato di natura un’interpretazione “realistica”, collocandolo in un periodo storico o in uno stadio particolare del processo di incivilimento, Rousseau lo assume invece come categoria teorica[32]. Con lui lo “stato di natura” diventa in maniera esplicita un criterio di giudizio per sviluppare la critica del presente e condannare le ingiustizie e le disuguaglianze indotte dalla civiltà. Pur essendo un avido lettore di resoconti di viaggio non è particolarmente entusiasta dei costumi delle popolazioni amerindiane (e nemmeno appare commosso dal loro sciagurato destino)[33]. I dati etnografici gli servono soltanto a elaborare il paradigma di una ideale “sauvagerie”. Il selvaggio da lui ipotizzato non è né buono né cattivo, vive in una sorta di limbo di innocenza. Nel Discorso sulle scienze dice: “I selvaggi non sono precisamente cattivi, per-ché non sanno cosa sia essere buoni; poiché non è l’accrescimento dei lumi né il freno della legge, ma la calma delle passioni e l’ignoranza del vizio che impedisce loro di fare il male”. Adeguando esattamente i loro bisogni alle risorse di cui dispongono non necessitano di sviluppare le arti e le tecniche o di creare istituzioni sociali. Allo stadio naturale l’uomo torna ad apparire a Rousseau come un essere “senza”, senza occupazione, senza linguaggio, senza domicilio, senza guerra e senza legami[34]. È evidente che non sta pensando agli Uroni o agli indios amazzonici, ed anche che non auspica un ritorno allo stato “selvatico”.

L’“uomo naturale” possiede in potenza due strumenti fondamentali per uscire da questo torpore: il libero arbitrio e la capacità di perfezionarsi. Stimolato da fattori esterni, ambientali, l’uomo ha utilizzato questi strumenti, ma in maniera sbagliata: ha iniziato a costruirsi una famiglia, ha inventato la metallurgia e l’agricoltura, le quali a loro volta hanno indotto il senso della proprietà e le disuguaglianze, e di conseguenza lo Stato, per difenderle e perpetuarle. L’uscita dallo stato primitivo ha coinciso quindi con il passaggio dall’uguaglianza primitiva alla disuguaglianza propria della società progredita: in questo senso la storia non è che una “deviazione”. Per certi versi l’uomo civile è superiore all’uomo primitivo: ma si tratta di recuperare la bontà e la felicità che furono propri di quest’ultimo, e lo si può fare solo con una diversa educazione, che lo lasci liberamente sviluppare secondo natura.

I buoni selvaggi sono quindi per Rousseau piuttosto i montanari svizzeri (peraltro già portati ad esempio anche da Locke) che gli americani. La prossimità alla natura consiste per lui nella fedeltà a una vita semplice e operosa, rispettosa delle antiche tradizioni di libertà: quella in definitiva che può essere riscontrata, senza tanti esotismi, nella repubblica ginevrina. Non sono tanto i modi della vita, quanto i sentimenti naturali, la contrapposizione ai costumi corrotti degli stati assolutistici, a determinare il grado di libertà.

L’incontro settecentesco con la diversità non riguarda però solo i “selvaggi”. Sono “diverse” anche quelle culture con le quali esiste un’antica consuetudine, ma che vengono ora riscoperte sull’onda di un espansionismo economico (e presto politico e militare) che ingenera necessariamente anche una curiosità culturale. L’immagine dell’Oriente era rimasta per secoli quella trasmessa da Marco Polo e dagli altri viaggiatori nel XIII e XIV secolo, mediata prima dai rapporti con Bisanzio e poi da quelli intrattenuti soprattutto da Venezia con il mondo ottomano, e per suo tramite con la cultura arabo-mussulmana: una mescolanza di mistero, di favola, di crudeltà e di vita intensa dei sensi. Ancora agli inizi del Seicento la letteratura (si pensi al Tasso o a Marino) insiste su questa immagine fortemente sensuale, ripresa e rafforzata negli scritti degli esploratori e dei viaggiatori, che sottolineano sempre gli aspetti “scandalosi” o semplicemente disinvolti della sessualità nelle popolazioni extra-europee: l’idea dei mondi nuovi come luoghi della libidine e dell’eros si riverbera anche su quelli antichi.

La penetrazione dei portoghesi prima e di olandesi, britannici e francesi poi nell’estremo oriente fa conoscere però anche altre realtà: e sono soprattutto i missionari gesuiti affluiti in Cina e in India a strappare il sipario del favoloso e a raccontare agli stupefatti occidentali di società ordinate, laboriose e civili quanto e forse più quella europea. Verso la fine del XVII secolo le relazioni di Matteo Ricci e dei suoi confratelli, le opere di Athanasius Kirkner, insieme all’importazione delle sete, delle ceramiche e del segreto della porcellana, creano una vera e propria mania per le cineserie, ma anche una forte curiosità intellettuale per i costumi di un popolo che sembra aver elaborato leggi perfette, che utilizza amministratori reclutati per concorso ed ha elaborato un sapere filosofico di altissimo livello. La Cina influenza per quasi un secolo il gusto europeo non solo in ambito letterario (Il mandarino meraviglioso di Carlo Gozzi), ma nell’architettura, nell’arredo, nella costruzione dei giardini, sposandosi felicemente con il rococò. Dopo la metà del Settecento, invece, in concomitanza con il tentativo di colonizzazione francese dell’India e la guerra anglo francese che ne consegue, l’interesse si sposta e la sinomania lascia il posto allo studio dei costumi e della religione indiana, aprendo tra l’altro un nuovo fondamentale capitolo negli studi linguistici.

Anche l’oriente arabo conosce un forte ritorno di interesse a partire dai primi anni del sec. XVIII, ma in una direzione diversa. L’edizione francese de Le mille e una notte, del 1704, nella traduzione di Antoine Galland, avvalora l’immagine di luoghi magici e favolosi e incontra un’enorme fortuna tanto in Francia quanto in Inghilterra, dando l’avvio alla moda letteraria del racconto o della fiaba ambientati in un Oriente che è tutto una caverna di Aladino. Gli stereotipi di questa forma di esotismo sono quelli perfettamente riassunti nel Vathek (1786) di William Beckford (autore anche di pregevoli libri di viaggio), dove la magia, e addirittura il demoniaco, si mescolano con l’erotismo, la violenza, la crudeltà, i saperi misteriosi e ogni altro ingrediente capace di solleticare i sensi e la fantasia, piuttosto che la razionalità. Ma la speziatura orientale viene utilizzata, con finalità diverse, anche in altri contesti: per aggiungere sapore al racconto galante (il Sophà di Crébillon fils) o per travestire sotto spoglie esotiche la critica dei costumi e della società occidentali.

Un’utilizzazione satirica dell’esotismo era già stata fatta da Montaigne, che aveva raccontato gli stupori e le perplessità di due cannibali capitati a Rouen. Alla fine del Seicento Giovanni Paolo Marana ne “L’esploratore turco nelle corti dei principi cristiani” (che i francesi traducono “L’espion turc”) fa giudicare gli Europei da un preteso viaggiatore orientale e lancia un nuovo modo di far satira, che di lì a poco conoscerà il suo capolavoro con le Lettres Persanes (1721) di Montesquieu.

Nell’opera di Montesquieu le Lettres stanno a L’Esprit des Lois come in quello di Diderot il Supplément sta all’Histoire. Sono una dichiarazione d’intenti, alla quale seguirà lo studio approfondito dei costumi civili e politici. Montesquieu non può essere iscritto tra i fautori dello stato di natura, anche se nell’opera maggiore indica le società primitive come modelli di virtù e di saggezza[35]. Le culture cui fa riferimento in questo caso sono piuttosto quelle remote nel tempo che quelle lontane geograficamente e, come avviene per Rousseau, la società che lo interessa non è quella naturale, ma quella civile. Non rifiuta lo Stato, ma vuole che sia legittimato dall’equilibrio dei poteri: e non sono certo gli uroni o gli irochesi a potergli fornire dei modelli convincenti. Nemmeno i persiani, a dire il vero: ma questi perlomeno gli offrono lo spunto per criticare le manie, i pregiudizi e gli abusi della civiltà moderna da un pulpito reso credibile da millenni di storia. I suoi due orientali non sono né naturali né ingenui, ma hanno quello sguardo lucido e disincantato che consente di cogliere da “fuori” tutto ciò che risulta oggettivamente ridicolo e assurdo.

I persiani non sono lì per caso. Nel corso della seconda metà del XVII secolo diversi francesi, tra cui Jean Baptiste Tavernier e Jean Chardin, soggiornano a lungo in Persia, attratti soprattutto dal commercio delle pietre preziose, tanto ricercate dalla corte del re sole. Da Versailles vengono inviate anche ambascerie ufficiali, e sono ricambiate. Gli usi e i costumi del paese vengono conosciuti con ricchezza di dettagli, naturalmente anche con qualche esagerazione, e suscitano una impressione positiva, che verrà rafforzata dopo la pubblicazione de Le mille e una notte. La moda persiana è però destinata a tramontare presto. Ad un certo punto, nel secolo successivo, l’influenza francese sulla corte persiana diverrà fastidiosa per la Compagnia inglese delle Indie Orientali, che si mobiliterà per subentrare. I francesi si ritireranno in buon ordine, ma solo per lasciare spazio al nuovo competitore che si affaccia nello scacchiere dell’Asia centrale: la Russia.

 

Schiavitù, diversità, razza

L’attenzione a modelli di civiltà e di cultura diversa, l’assunzione ad esemplarità di uno stato naturale edenico o l’ipotesi di un possibile progresso culturale coinvolgono i popoli asiatici e gli indigeni americani o polinesiani, ma non i neri africani.

Il parametro del giudizio rimane nei viaggiatori del Sei e del Settecento la prossimità al modello bianco. Bougaiville, dopo aver decantato le delizie della “Nuova Citera” e le virtù dei suoi abitanti arrischia il complimento più grande: “Nulla distingue i loro tratti da quelli degli Europei; e se fossero vestiti, se vivessero meno all’aria aperta e in pieno sole, sarebbero bianchi come noi”. Più avanti conclude: “Per il resto abbiamo osservato, nel corso di questo viaggio, che in generale gli uomini con la pelle nera sono molto più cattivi di coloro il cui colore è vicino al bianco”.

Dumont d’Urville descrive così gli abitanti della nuova Zelanda: “I Maori sono di un colore bruno, un po’ più scuro di quello degli spagnoli. Sono molto alti: i loro lineamenti sono generalmente regolari e piacevoli a vedersi. L’influenza del clima più freddo avvicina la loro fisionomia a quella degli europei; il naso aquilino, lo sguardo pensieroso, la fronte rugosa, manifestano un carattere più virile, dalle passioni più durature, una attività più perseverante. […] I Manga-Manga sono invece più piccoli e più robusti; il loro colore è assai scuro; hanno capelli e barba assai crespi e occhi piccoli… i lineamenti del viso poco espressivi”. Lo stesso vale per gli abitanti delle Fiji: “Il colore della loro pelle è poco scuro, soprattutto tra i capi, e questo fatto dà a molti di loro una somiglianza ancor più marcata con gli europei delle contrade meridionali. Ci sono anche individui che alla taglia più bella, al portamento più nobile, alle forme più perfette uniscono i tratti più delicati e un colore quasi bianco o semplicemente abbronzato”.

Quando si vuole sottolineare in positivo l’umanità e la possibilità di integrazione degli indigeni si ricorre alle sfumature: “Sono di alta statura, ben fatti e proporzionati…il loro colore è bronzino, ma piuttosto chiaro” (John Byron)” oppure si abbinano i caratteri fisici all’industriosità e alle capacità tecniche: “Questi indiani sono di color bronzino […] hanno dei bei e lunghi capelli neri […] i loro lineamenti sono di mediocre statura, ma straordinariamente agili, vigorosi e attivi” che si accompagna a “le loro piroghe sono ben lavorate e con molta destrezza” (Carteret).

Il colore bronzino, possibilmente tendente al chiaro, sembra costituire per gli scopritori dei paradisi del Pacifico il limite ultimo tollerabile nella scala cromatica dell’umanità. Oltre c’è il nero, o il tendente al nero, c’è la diversità assoluta, anziché la differenza. Un’istintiva antipatia e contrapposizione verso tutto ciò che è scuro ha da sempre caratterizzato la cultura e il gusto occidentale, portando ad associare simbolicamente il bianco con ciò che è puro e buono e il nero con ciò che è malvagio ed ha a che fare con la morte o con le tenebre. Ma in questo caso all’istinto[36] si sovrappone un convincimento culturale di recentemente acquisito. Questi viaggiatori, e gli scienziati e i filosofi che ne leggono e ne commentano le relazioni, sono figli di Linneo e del nuovo atteggiamento “scientifico”: hanno indossato gli occhiali di un pregiudizio che non è più fondato su contrapposizioni religiose o etniche, ma su una sistematizzazione delle conoscenze in termini di “razionalità” e “scientificità”. Magari senza averne alcuna coscienza, sono portatori di un germe che si svilupperà proprio in seno alla cultura illuministica della tolleranza etnica e religiosa e dell’universalismo. Il razzismo è dunque un virus nuovo, generato, coltivato e diffuso proprio dalla “modernità”.

Il concetto delle differenze razziali basate sulla ereditarietà e sulla biologia si sviluppò soltanto tra popoli che da secoli si erano liberati del servaggio e della schiavitù, ma che mantenevano essi stessi degli schiavi. È importante notare che, fino a quando il commercio degli schiavi fu considerato cosa lecita e nessuna voce si alzò contro di esso, gli schiavi, per quanto trattati come bestie, furono sempre ritenuti esseri umani, sotto ogni aspetto, salvo quello dello status sociale” (Montagu).

In effetti, prima del diffondersi della tratta africana la civiltà occidentale non ha mai postulato nessi di fondo tra schiavitù e diversità etnica. È vero che già Aristotele, nella Politica, giustificava l’esistenza della schiavitù affermando che “[…] per natura, alcuni esseri comandano, altri obbediscono, ai fini della reciproca sicurezza […]” e che “[…] colui che è abile soltanto ad eseguire con la fatica del corpo è inferiore, e naturalmente schiavo”: ma le sue argomentazioni non fanno riferimento a caratteri biologici specifici, quanto piuttosto ad una attitudine spirituale, che non ha legami di sorta con i tratti morfologici. È solo il concetto della “superiorità” culturale diffuso nel mondo greco, portato alle estreme conseguenze attraverso la razionalizzazione. Da quel mondo arriva piuttosto, per voce del suo più famoso viaggiatore, la testimonianza di un criterio estetico non etnocentrico che farà difetto ai moderni. Parlando degli Etiopi Erodoto infatti dice: “Vi si trovano gli uomini più alti, più belli e più longevi”. Un atteggiamento altrettanto aperto, e più moderno ancora, troviamo nella cultura romana. Nel De Legibus Cicerone afferma che “gli uomini, diversi quanto a sapere, sono però tutti uguali nella loro attitudine al sapere: non c’è nessuna razza (genus) che guidata dalla ragione non possa raggiungere la virtù[37]. Ha qualche dubbio, in verità, nei confronti degli ebrei, ma il dato di fondo è l’assenza di qualsiasi discriminazione pregiudiziale. Certo, possiamo trovare altrettanti riscontri di un atteggiamento opposto, in Plinio il Vecchio[38], ad esempio, in Pomponio Mela, in Strabone e in Tacito[39], ma anche questi autori non arrivano mai a mettere in discussione l’unicità di quel genus.

Le cose non cambiano in epoca cristiana. San Paolo sancisce l’unità di tutti i popoli in Cristo[40]. È vero che Agostino, prendendo spunto proprio da Plinio, si pone il problema di una comune discendenza di tutti i popoli della Terra da un solo progenitore, soprattutto di quelli “mostruosi che abitano i confini del mondo”; ma lo risolve con una professione di fede monogenetica[41] e soprattutto, quantunque “africano bianco”, non accenna minimamente ad un problema specifico posto dalla “negritudine”.

La presunzione di una superiorità “latina” e poi “cristiana” rimane certamente viva, e si accentua, in età medioevale: si alimenta però sempre di contrapposizioni culturali o religiose (è il caso degli ebrei) e sottolinea le differenze etniche soltanto in funzione di queste ultime. Si arriva al più a dare credito alle favole su esseri intermedi, su uomini con la coda ed altre straordinarie ibridazioni, confinando comunque queste presenze ai limiti del mondo, in una dimensione che non comporta problemi di valutazione biologica.

Non solo. Nel Medio Evo si può addirittura rintracciare un certo apprezzamento per i “mori”, al contrario di quanto avviene nei confronti degli ebrei. Un primo motivo è verosimilmente legato al fatto che i neri sono comunque lontani, non costituiscono una presenza tangibile e inquietante, mentre gli ebrei sono presenti e pongono quotidianamente con la loro presenza il problema della diversità. Ma esistono anche altre ragioni plausibili. L’ultima delle svariate localizzazioni del mito del prete Gianni, ad esempio, colloca in Africa, nella regione etiope, il favoloso regno dal quale dovrà arrivare soccorso contro gli islamici. E probabilmente si lega a questo mito la comparsa di un nero tra i magi rappresentati nelle Natività. Una condizione di parità sembra vigere persino nel repertorio dei santi, che vede un san Maurizio bianco nelle prime versioni e poi improvvisamente e definitivamente nero, e un san Gregorio il Moro venerato addirittura in Germania. Non viene neppure negata l’appartenenza alla nobiltà ai mulatti generati da nobili con schiave nere e riconosciuti dal genitore (è il caso di Alessandro “il Moro”, della famiglia dei Medici), o a ex schiavi nordafricani adottati da famiglie nobiliari (Leone Africano, anch’egli accolto nella grande famiglia medicea). Solo nella penisola iberica la presenza islamica e il suo retaggio portano precocemente all’associazione tra pelle nera e schiavitù; ciò che spiega peraltro la naturalezza e la disinvoltura con la quale i portoghesi sin dai primi impatti con l’Africa subsahariana hanno dato avvio alla tratta.

Delineare il percorso che dai primi approdi portoghesi nel golfo di Guinea conduce al razzismo “scientifico” del secondo Ottocento è tutt’altro che semplice, soprattutto in un lavoro di sintesi. È sufficiente ad esempio dare un’occhiata alla sterminata produzione storiografica sul razzismo per rendersi conto che la scelta stessa di retrodatare o di posticipare l’apparizione di sintomi evidenti del fenomeno, o di restringere o allargare i criteri per una sua definizione, ne modifica radicalmente la chiave di lettura. Ho scelto pertanto, per praticità e chiarezza, di distinguere nei limiti del possibile e trattare in successione le due angolazioni dalle quali il tema può essere affrontato, quella dello schiavismo moderno e della sua giustificazione e quella conseguente e parallela del razzismo. In parte queste tematiche sono già state sviluppate, almeno per quanto concerne i risvolti pratici, parlando della tratta. In quanto aspetti di uno stesso fenomeno naturalmente si fondono e si incrociano, ma a partire da un certo punto percorrono anche vie autonome. Lo dimostra il fatto stesso che la cessazione della tratta non ha implicato automaticamente la fine dello schiavismo, e che l’abolizione di quest’ultimo non ha affatto coinciso con una ritirata del razzismo (semmai, è avvenuto il contrario).

Stante quello che si è a più riprese affermato nelle pagine precedenti, e cioè che la xenofobia e l’etnocentrismo hanno caratterizzato da sempre, in ogni tempo e cultura, la storia dell’umanità, ma né nell’antichità né nel medioevo e né in Europa né in Oriente hanno mai assunto una vera connotazione “razziale”, resta da capire da quando può essere significativamente documentata la comparsa di quest’ultima tendenza. Credo che la metà del XV secolo possa rappresentare un plausibile spartiacque, per la concomitanza di una serie di eventi che a vario titolo risultano connessi alla nostra direzione d’indagine. Intanto, la caduta di Costantinopoli cambia la percezione della presenza ottomana e del pericolo che rappresenta per l’intera Europa, inducendo la ricerca di rotte commerciali alternative (e quindi aprendo l’epoca delle grandi scoperte geografiche) ma anche una contrapposizione frontale che si alimenta di reciproche demonizzazioni.

Dal lato opposto del Mediterraneo, la “normalizzazione” e la sete di rivincita che seguono la cacciata definitiva degli Arabi dalla Spagna portano ad elaborare, proprio a partire dalla metà del secolo, gli statuti della purezza del sangue (limpieza de sangre). Gli statuti in realtà non fanno che tradurre in uno strumento giuridico codificato dei provvedimenti e un modo di sentire diffuso che erano nati già dieci secoli prima, rivolti specificamente contro gli Ebrei[42]. Ora però tali provvedimenti vengono allargati ai moriscos. Si tratta di una discriminazione su base religiosa, almeno negli intenti: ma diventa invece, visto il clima di sospetto che continuerà a gravare sui conversos, ebrei o arabi che siano, lo strumento per indurre una concezione “ereditaria” della differenza. Per esseri che portano dentro il gene del male non c’è conversione che tenga. Pertanto, una volta “ripulita” la penisola iberica, tutte le immagini negative associate nei secoli precedenti ai moriscos e agli ebrei, soprattutto ai neoconvertiti, verranno in automatico proiettate sugli indigeni americani e sugli schiavi africani.

Negli stessi anni in cui vengono emanati i primi statuti fa la sua comparsa la tratta, e a suo supporto prende avvio il processo di de-umanizzazione dei neri. Gomes Eanes de Zurara sostiene, nella seconda metà del XV secolo, che “i neri sono i discendenti di Cam, la cui razza era destinata a restar sottomessa a tutte le razze del mondo, come afferma Giuseppe nelle ‘Antichità Ebraiche’ […]” Sta facendo appello ad una argomentazione che discendente da una lettura impropria della Bibbia, e che fatta propria dalla cultura islamica è divenuta presto funzionale alla pratica schiavistica diffusa nel mondo arabo: gli abitanti dell’Africana sub-sahariana sono appunto considerati dai musulmani i discendenti di Cam, maledetti e condannati alla schiavitù perpetua.

Sembra non mancare nulla: statuti di purezza del sangue, giustificazione della schiavitù per appartenenza etnica. Tutto parrebbe avere inizio prima ancora della scoperta dei nuovi mondi. In realtà sarà quest’ultima a portare le argomentazioni decisive per la svolta verso il razzismo “moderno”.

Lo strappo è costituito, alla fine dello stesso secolo, dall’incontro con i nativi americani. Il confronto con i “selvaggi” del nuovo mondo non dà luogo ad una vera e propria concezione “razzista”, ma sono proprio questi popoli a mettere in moto quel diverso meccanismo di approccio che ne indurrà i presupposti teorici. Il problema di fondo che essi pongono è quello dell’origine, per la quale non c’è riscontro nella narrazione biblica (a meno di volerli considerare, come qualcuno in effetti subito fa, i discendenti di una delle tribù disperse di Israele). Ci si chiede quindi se si tratti o meno di discendenti di Adamo, e le possibili risposte hanno le implicazioni più diverse, relative al peccato originale, alla possibilità di ricevere il battesimo, ecc…

Il dibattito non rimane comunque circoscritto nei termini dell’esegesi biblica, anche se fino alla metà del XVII secolo il confronto più serrato e significativo si svolgerà proprio su questo piano. L’isolamento plurimillenario induce a pensare che questi popoli non abbiano un’origine comune con quelli da sempre conosciuti, e non basta la bolla papale Sublimis Deus, del 1537, emanata per scongiurare la riduzione degli indigeni in schiavitù[43], a restituire loro la parentela diretta con gli “umani”. Anzi, il pronunciamento ufficiale della Chiesa accelera probabilmente la comparsa e l’affermazione delle teorie poligenetiche, non fosse altro per un automatica presa di distanza da parte del mondo protestante.

Le prime ipotesi in questa direzione cominciano infatti ad essere formulate proprio da posizioni ereticali, come nel caso di Giordano Bruno e di Paracelso. Per quest’ultimo la diversa origine è già sinonimo di inferiorità: gli indigeni sono privi di anima, in quanto creati non da Dio, ma dagli influssi di una particolare congiuntura astrale. Non è un’argomentazione particolarmente pregnante, ma sottintende la possibilità che altre forze, oltre la volontà divina, possano agire o aver agito nella definizione del quadro della vita. Sarà sufficiente sostituire la natura, come agente autonormativo, agli influssi degli astri per entrare nella nuova mentalità scientifica.

Nell’ambito dell’ortodossia prevale invece naturalmente la teoria monogenetica, sostenuta soprattutto dai gesuiti; anticipando di secoli le conclusioni della genetica delle popolazioni essi sostengono per quanto concerne i nativi americani l’ipotesi di una migrazione dall’Asia, anzi, di una serie di migrazioni, che spiegherebbero i differenti livelli di civiltà cui i vari popoli sono pervenuti.

La controversia sull’origine degli indiani si svolge comunque su un terreno nel quale hanno gioco fattori e interessi i più svariati. Lo stesso Colombo passa dal primo entusiasmo ai dubbi appena incontra, già al secondo viaggio, delle resistenze[44]. I conquistadores e gli encomenderos devono giustificare il trattamento inumano riservato agli indigeni. I libertini, nel secolo successivo, usano l’argomento per confutare la narrazione biblica, mentre i gesuiti sostengono l’opinione contraria per giustificare i loro esperimenti di cristianizzazione totale. Altri, come ad esempio il mercante-navigatore George Best, incaricato di redigere il resoconto ufficiale della spedizione di Frobisher, rifiutano la comune discendenza perché questa avvalora l’idea che le differenze fisiche tra gli esseri umani siano da attribuirsi esclusivamente al clima e all’ambiente, idea che può scoraggiare gli europei dal cambiare continente o emisfero. Nella prospettiva di avviare progetti di colonizzazione in tutte le aree del globo, comprese le zone torride o glaciali, è invece necessario fugare nei potenziali coloni ogni timore di una possibile “degenerazione” morfologica, a partire dalla pigmentazione della pelle, affermando che i caratteri sono stati fissati da Dio una volta per tutte e citando a sostegno la solita maledizione di Cam.

Tutto sommato, comunque, la gran parte delle valutazioni espresse sul carattere e sui costumi di questi popoli sono positive, e arrivando quasi sempre da missionari fanno riferimento in particolare alla permeabilità religiosa: le stesse valutazioni verranno poi paradossalmente riprese ed utilizzate nella direzione opposta, della libertà di pensiero e della naturalità dei costumi, dalla cultura libertina. Nell’un caso e nell’altro l’origine comune non è messa in discussione. Meno frequenti sono invece le descrizioni totalmente negative, anche perché le popolazioni americane vengono viste ancora come un insieme unico, nel quale spiccano alcune civiltà che hanno raggiunto un alto livello organizzativo. Non si rende quindi necessario ricorrere a teorie esplicative della differenza culturale e somatica tra i vari popoli della terra su basi biologiche.

Quanto ai neri, il problema si pone in altri termini. Con la loro diversità gli europei hanno convissuto per millenni; non costituisce una sorpresa, non ha mai creato eccessivi interrogativi. Ne hanno dato spiegazioni naturalistiche già gli autori classici, da Erodoto[45] a Plinio, svariando dagli effetti del clima a quelli dell’alimentazione, senza trascurare peraltro anche ipotesi degenerative, ma mai accampando un’origine separata.

L’incontro con le popolazioni della costa subsahariana proietta però la negritudine in una prospettiva nuova, in termini sia economici che psicologici. Il quasi contemporaneo contatto con gli indigeni brasiliani sembra intanto confutare ogni ipotesi di pigmentazione legata al clima e all’ambiente. Sotto il sole dei tropici vivono sulle due sponde dell’oceano uomini dal colore, dai tratti, dalle corporature e dai costumi completamente diversi, difficilmente rapportabili ad un genitore comune. Gli stessi europei, anche dopo lunghe permanenze nelle zone equatoriali, mantengono sotto una momentanea arrossatura il colorito chiaro. Gli africani condividono poi il territorio con specie antropomorfe che suggeriscono una scala dell’essere a gradini distinti: e la contiguità viene facilmente tradotta in una prossimità di “stato”, che relega i neri al fondo della scala. Anche la “protesta” religiosa, soprattutto nella versione luterana, decisamente contraria alla politica di inclusione e di conversione di massa promossa dalla chiesa, porta a cogliere nella diversità il segno di un’esclusione divina: a livello popolare è diffusa, in particolare in Germania, la credenza che il mancato rispetto della Bibbia produca la degenerazione fisica, e che il segno più manifesto sia proprio l’iscurimento della pelle. La responsabilizzazione individuale di fronte al peccato non fa sconti ai popoli “bambini” (nemmeno a quelli più anziani, a giudicare dall’odio di Lutero per gli Ebrei), e non concede loro alcun credito di una crescita futura: esattamente come farà la cultura laico-scientifica.

L’ipotesi poligenetica comincia infatti a diventare dominante verso la fine del Seicento, in una prospettiva ormai sganciata dalle motivazioni religiose, polemiche o apologetiche che siano: il problema della diversità si ripropone ora in termini “scientifici”. Agli inizi essa non comporta un esito necessariamente razzista: uno dei suoi primi sostenitori, Arthur Isaac La Peyrère, nel Pre-Adamitae (1655) afferma che l’origine dei negri è più antica di quella dei bianchi, secondo un’interpretazione che è appunto definita “preadamitica”, dalla quale non trae peraltro alcuna valutazione gerarchica. Ma il preadamitismo compare in un’epoca nella quale l’attenzione si va spostando dal selvaggio americano a quello africano; il primo, buono o cattivo che lo si voglia considerare, del tutto inadatto alla fatica e allo sfruttamento, il secondo al contrario eccezionalmente resistente e utilizzabile in ogni settore lavorativo. Inoltre, si afferma contemporaneamente al maturare di tentativi di interpretazione biologica della diversità orientati verso l’ipotesi di una catena degli esseri.

Già William Petty nel 1677 parla di differenze esistenti tra gli uomini “come tra le diverse razze dei cani”. Nel 1684 poi François Bernier divide gli uomini in cinque razze: europei, negri, americani, lapponi, ottentotti[46], e anche se il suo impiego della categoria di “razza” non implica giudizi morali è automatico che questi scaturiscano dalla suddivisione stessa. È così che verso la fine del ‘600 vi sono autori che possono già intendere il senso riposto di queste elaborazioni dottrinali come un tentativo di giustificazione dello schiavismo. Morgen Goodwin (The Negro’s and Indians advocate, 1680) afferma che sono i proprietari di schiavi a sostenere la teoria preadamitica, in quanto ciò consente loro di evitare di battezzare i propri servi, eludendo così ogni controllo religioso e statale sul trattamento ad essi inflitto. Occorre d’altro canto osservare che si trovano argomentazioni del tutto opposte. Un medico che ha lavorato su navi negriere, John Atkins, sostiene il poligenismo proprio contro le conversioni con le quali i religiosi giustificano la schiavitù.

I due problemi della diversità razziale e della schiavitù cominciano quindi ad essere posti in correlazione. Nel frattempo, le anticipazioni della teoria poligenetica sembrano trovare una conferma scientifica nelle osservazioni di Malpighi e di Ruysch: si comincia a parlare di un “reticolo mucoso” individuato, durante la dissezione di negri, tra lo strato esteriore e quello interno dell’epidermide. Un’argomentazione simile si ha già ne L’Espion Turc del Marana (1686), dove si sostiene espressamente che i bianchi e i negri appartengono a due specie differenti, e si cita la testimonianza di un celebre medico parigino che afferma di aver trovato “una sorta di vascular plexus, che si stendeva per tutto il corpo come una tela”. L’autore ne deduce che “la natura, per distinguerli gli uni dagli altri ha dato dei marchi interni ed esterni per far conoscere la differenza dei loro corpi”. Lo stesso tipo di testimonianza si ritrova in Tyssot de Payot (Voyages ed adventures de Jacques Massé, 1710): “[…] immediatamente sotto l’epidermide trovammo una membrana estremamente delicata, […] ciò diede luogo a ragionamenti sull’origine degli Etiopi, che sembra non essere quella degli altri uomini, vista questa rimarchevole differenza”.

Agli inizi del ‘700 la vecchia interpretazione che attribuiva la differenza di colore agli influssi climatici è ormai in disuso. Anche il linguaggio si adegua. Il termine “razza” compare per la prima volta in un vocabolario francese nel 1690. Il fatto è che quando si trasferisce l’utilizzo di questo termine dalle specie animali a quella umana il fattore di diversità più immediatamente evidente è proprio il colore della pelle. Nelle colonie nordamericane comincia ad essere utilizzato già nel ‘600 l’acronimo Wasp (White Anglo-Saxon Protestant), ad indicare i discendenti dei primi colonizzatori, rigorosamente inglesi, non contaminati con ebrei, afro-americani, slavi o asiatici, appartenenti alle chiese presbiteriane o anglicana. È significativo che la connotazione “cromatica” preceda sia quella etnica che quella dell’appartenenza religiosa. Ma in fondo “Dio è bianco”, e i popoli dell’Europa occidentale, che nel pallore del loro incarnato maggiormente gli si avvicinano, forniscono il parametro sul quale misurare quantitativamente il grado di civiltà le altre culture[47]. Tempo un secolo e in Europa si affermerà il termine ariano, che fa corrispondere ai caratteri morfologici, primo tra tutti naturalmente il colore, un insieme molto più nutrito di peculiarità psicologiche e linguistiche.

Si adegua intanto velocemente anche il mondo scientifico. Le ricerche degli anatomisti sulle cause della diversa pigmentazione dei negri si sono moltiplicate. Oltre alla tesi sul reticulum mucosum ve ne sono altre che parlano di un fermentum nigricans, o individuano l’origine nel sangue e nella bile. Tutte comunque portano ormai allo stesso risultato: la razza nera è separata dalle altre da una barriera biologica. È pur vero che nell’ambito più strettamente scientifico Linneo prende le distanze da una interpretazione forzata del suo Systema naturae (1735): ma in realtà l’opera, anche nella sua neutralità, apre la strada ad una convalida scientifica di quanto era venuto maturando alla fine del XVII secolo[48]. Il fissismo non ammette evoluzioni o salti qualitativi.

La spiegazione “razzista” trova dunque numerosissimi adepti[49], anche se nel mondo scientifico incontra ancora alcuni oppositori. Buffon nelle Varietà della specie umana (1749 e poi 1777) sostiene che a differenziare gli uomini sono solo le sfumature: se vi sono differenze tra questi popoli, esse non concernono che il più o il meno di difformità. Pur parlando di “razza”, e introducendone in pratica il concetto antropologico, non intende assolutamente il termine in senso biologico. Ciò malgrado, riesce ad essere razzista su altri presupposti: sostiene infatti la teoria della degenerazione, in base alla quale tutti gli uomini discendono da un ceppo unico, ma alcuni popoli, per fattori legati al clima e all’ambiente si sono allontanati dalle caratteristiche originarie. Nei confronti della schiavitù non esprime alcuna condanna, limitandosi ad osservare che i maltrattamenti inflitti ai neri non sono degni di bianchi “superiori”.

Tra i più accesi sostenitori del razzismo biologico e gerarchico è invece Voltaire, che desume dalle varietà e dalle differenziazioni “scientificamente sperimentate” dei convinti giudizi di valore. Egli vuole sbarazzare il campo di tutte le nozioni relative a ciò che non è naturale, come quella di “indole” usata da Buffon. Per natura le specie sono fisse, immutabili, al più si possono ottenere degli ibridi infecondi. Le enormi differenze esistenti tra le razze umane sono incontestabili, e poiché hanno dato origine a civiltà di diverso livello, occorre trarne classificazioni gerarchiche: i vari gradi di umanità corrispondono ai vari gradi di civiltà. Così che “ottentotti, samoiedi, lapponi, cafri … sono animali”. Voltaire non ha dubbi, cita anch’egli le testimonianze sul reticolo mucoso, e sembra in definitiva interpretare quella che è l’opinione comune corrente della sua epoca. Il paradosso sta nel fatto che pur disprezzando profondamente i neri (e gli ebrei) attacca lo schiavismo come un prodotto del cristianesimo, mentre gli sta offrendo tutta una serie di giustificazioni laiche e “razionali”.

Verso la fine del secolo James Burnett (Lord Monboddo), autore di Of the origin and progress of language (1792), ritiene che la recente scoperta dell’orangutan nelle isole malesi comprovi l’esistenza di una grande catena dell’essere, che va dall’inorganico sino all’uomo cosciente, e nella quale “il fratello dell’uomo”, così simile ai neri africani, costituisce l’anello superiore animale, mentre i neri sono quello più basso della specie umana. Lo stesso orangutan viene posto dal suo contemporaneo Edward Long, un coltivatore giamaicano impegnato a difendere lo schiavismo attraverso l’ipotesi poligenetica, al livello dei neri, in una specie inferiore, dalle caratteristiche più bestiali che umane[50]. Proprio dalla Giamaica parte, con questa grossolana risposta alla nascita del movimento abolizionista, l’offensiva del razzismo compiutamente “moderno”, quello che lasciando cadere le vecchie argomentazioni testamentarie pretende di fondarsi sulle più avanzate ricerche e acquisizioni scientifiche, e che tanto successo avrà negli Stati Uniti[51].

Anche in Europa comunque la tesi della differenza razziale biologica viene molto presto quasi universalmente accettata, malgrado in autori come Herder[52] e Blumenbach[53] si ritrovi la teoria dell’unicità dell’origine umana. Un collega di Blumenbach a Gottinga, Christoph Meiners, redige addirittura, a pochi anni dalla comparsa della terza edizione dell’Histoire di Raynal e Diderot, una storia universale di segno diametralmente opposto, (Lineamenti di una storia dell’Umanità) basata sulla tesi dello sviluppo separato di razze umane diverse ab origine, con caratteri ereditari non mutabili, valutate sulla base di un criterio estetico-morfologico che naturalmente pone in una sfera superiore gli europei[54]. Meiners anticipa molte delle future teorie di De Gobineau, schierandosi contro ogni mescolanza inter-razziale.

Qualche anno dopo Petrus Camper classifica in una sua Dissertazione[55] (1791) le razza umane in base alle misure anatomiche (è l’inventore dell’angolo facciale), che dovrebbero fornire un criterio estetico basato sull’anatomia comparativa. Questo consente a Charles White, un chirurgo inglese, di affermare che “per la struttura e l’economia corporee, il nero è più vicino alla scimmia dell’europeo[56]. Da un altro versante, e pur se alieno da ogni ipotesi razzista ed etnocentrica, anche Johann Kaspar Lavater con la Fisiognomica (1778) finisce per supportare le tesi della differenza. Le sue silhouettes forniscono un metodo per la comparazione dei tratti somatici, meno scientifico rispetto all’analisi biometrica ma egualmente soggetto ad interpretazione.

È infine lo stesso Kant, con il trattato “Le differenti razze dell’umanità” a introdurre in Germania l’ipotesi poligenetica e il concetto di razza, anche se non ne dà poi alcuna connotazione morale[57]. Si tratta oramai però di una acquisizione ideologica che si è autonomizzata, perché lo schiavismo ha in realtà fatto la sua epoca.

L’evolversi dell’atteggiamento occidentale nei confronti delle ipotesi genetiche può essere quindi seguito parallelamente allo sviluppo dell’istituto schiavistico nelle colonie. Fino a quando si tratta di popoli coi quali si mantiene un rapporto commerciale, nulla induce a porsi problemi sulla loro appartenenza o meno a pieno diritto al genere umano. Ma allorché si passa ad una forma diversa di colonizzazione, intesa alla produzione diretta, e diventa necessario “usare” intere popolazioni tenendole in uno stato inumano, ecco sorgere il corrispettivo scientifico della loro non umanità. Evidentemente non è un caso che proprio il secolo dei lumi veda l’affermazione del razzismo: e non tanto perché i criteri di omogeneità e di commensurabilità sottesi alla razionalizzazione comportano una valutazione negativa e gerarchizzata del diverso, quanto piuttosto perché questa razionalizzazione si attua all’insegna di un nuovo esperimento produttivo, di cui lo schiavo è soltanto la prima cavia. Per questo, non appena gli orientamenti economici mutano e il sistema schiavista viene superato dall’incalzare della nuova realtà industriale, il pensiero illuminista potrà abbracciare la causa dell’abolizionismo, senza per questo rinnegare le sue acquisizioni “scientifiche” razziste.


[1] Le stime relative alla demografia dell’America precolombiana sono a tutt’oggi assai controverse. Vanno, per l’intero continente, da un minimo di 10/12 milioni a un massimo di oltre 100. Sulle valutazioni pesano fattori legati alla metodologia di ricerca, ma è poi determinante l’atteggiamento ideologico. Per la seconda ipotesi, quella di un continente sovrappopolato (la stessa Europa di fine XV secolo non raggiunge i cento milioni) propende un gruppo di storici terzomondisti, tra i quali il più autorevole è Pierre Chaunu, per ovvie ragioni, mentre la maggioranza degli studiosi valuta ragionevole una consistenza attorno ai trenta milioni. Esiste infine una corrente minimalista, che basandosi sulla relativa povertà di siti archeologici, non è disposta ad ammettere cifre superiori ai dodici milioni.

[2]Sino ad oggi i moralisti avevano cercato l’origine e i fondamenti della società nelle società che avevano sotto gli occhi. Ma dopo che si è visto che le istituzioni sociali non derivano né dai bisogni della natura né dai dogmi della religione, poiché innumerevoli popoli vivono indipendenti e senza culto, si sono scoperti i vizi sella morale e della legislazione nella formazione stessa delle società” (Denis Diderot, Pensées détachées remis à l’Abbé Raynal)

[3] Un metodo che insegna a dubitare anche del concetto di “consenso universale”. Nel Discours de la méthode Cartesio scrive: Vedendo come molte cose che, malgrado a me sembrino assolu-tamente stravaganti e ridicole, sono tuttavia comunemente riconosciute e approvate da altri grandi popoli, ho imparato a non credere troppo a ciò di cui ero stato persuaso dagli esempi e dal costume diffuso […]”.

[4] Il riferimento all’Eden, o all’età dell’oro, è presente anche nelle Decades de orbe novo di Pietro Martire d’Anghiera, pubblicate qualche anno più tardi: ma in questo caso è la cultura umanistica, e quindi metaforica, a prevalere, piuttosto che quella religiosa.

[5] Gli indigeni gli sembravano, però, appartenere ad una civiltà inferiore, da convertire, ma anche da assoggettare: “devono essere buoni servitori e ingegnosi, perché osservo che ripetono tutto quello che dico loro” annotò.

[6] Per la precisione nel 1672, nell’opera teatrale La conquista di Granada, di John Dryden.

[7] Giovanni Botero, Relazioni Universali, parte IV, Venezia 1596

[8] Ugo Grozio, De jure belli et pacis, 1625

[9] Thomas Hobbes, De Cive, Londra 1642

[10] Per Hobbes nello stato di natura gli uomini vivono in uno stato di guerra perpetuo di ciascuno contro tutti gli altri (“bellum omnium contra omnes”) e la vita è nasty, brutish, and short (spiacevole, grezza, e breve). La conservazione di se stessi è un principio naturale, e proprio il naturale diritto a conservare la propria vita e la propria integrità fisica autorizza l’uomo, nello stato di natura, ad aggredire il suo vicino per difendersi da lui prevenendolo. Per uscire da questa situa-zione e garantire la sicurezza degli individui si deve costituire una società efficiente. Gli individui devono quindi rinunciare ai propri diritti naturali, stringendo un patto con cui li trasferisco-no a una singola persona, che può essere o un monarca, oppure un’assemblea di uomini, che si assume il compito di garantire la pace entro la società.

[11] In una lettera ad Hobbes del 1670 Leibnitz sostiene che quella dello “stato di natura” deve esse-re considerata una pura finzione concettuale, e non una realtà storica. Dio non può aver creato un mondo nel quale non ci siano obblighi morali e diritti individuali. Tuttavia consente con Hobbes sul fatto che la “società civile” nasca per motivi di sicurezza reciproca tra uomini spinti dal timore.

[12] Il senza era stato utilizzato in una valenza negativa da André Thévet, un compagno di De Léry: “L’America è abitata da genti meravigliosamente strane e selvagge, senza fede, senza legge, senza, religione, senza civiltà alcuna, ma che vivono come animali privi di ragione nel modo in cui la natura li ha generati, che mangiano radici e restano sempre nudi sia gli uomini che le donne … (La singularité de la France Anctartique .., 1558). Lahontan scriverà invece: “Ah! Vi-va gli Uroni, che senza leggi, senza prigioni e senza torture passano la vita nella dolcezza, nel-la tranquillità, e godono di una felicità sconosciuta ai francesi”. (Dialogues curieux …, 1703)

[13] Questo avviene anche all’interno della chiesa cattolica. Vedi il dibattito gesuiti-francescani, che si disputano il controllo delle reducciones e la gestione della evangelizzazione degli indigeni. Particolarmente crudo sarà il confronto tra la Compagnia di Gesù e i cosiddetti “recollets”, che sono gli apripista dell’evangelizzazione soprattutto nel Nord-America.

[14] C’è in queste accuse un forte coinvolgimento personale, perché Lahontan si arruola per sfuggi-re ai creditori, e sia in America sia dopo la diserzione verrà sempre a conflitto con ogni autorità costituita, religiosa o laica.

[15] Anthony Shaftesbury Advice to an author (1712)

[16] Anche se è disposto a dar credito ai racconti più assurdi sui “selvaggi”: “Vi sono luoghi dove la gente mangia i propri bambini. Gli abitanti dei Caraibi erano soliti castrare i bambini apposi-tamente per ingrassarli e mangiarli. Garcilaso de la Vegas ci racconta di un popolo nel Perú il quale ingrassava e mangiava i bambini che avevano dalle loro prigioniere, le quali venivano conservate come concubine per quello scopo e quando avevano passato l’età della procrea-zione venivano anch’esse uccise e mangiate” (Saggio sull’intelletto umano).

[17]Benché essi preferiscano di solito l’erede del loro re defunto, tuttavia, se lo trovano in qual-che modo debole o incapace lo mettono da parte e stabiliscono a loro governatore l’uomo più forte e coraggioso […]”.

[18] Bernard de Fontenelle riteneva che tutti i popoli “civili” fossero passati per uno stato simile a quello dei selvaggi: “I Greci furono un tempo dei selvaggi cosi come lo sono oggi gli America-ni: quando erano un popolo nuovo non pensavano affatto più ragionevolmente di quanto pen-sino i barbari d’America, i quali erano, a quanto pare, un popolo buonissimo, quando furono scoperti dagli spagnoli” (Histoire des oracles, 1686).

[19]Voi intendete per selvaggi dei villanzoni che vivono nelle capanne con le loro famiglie e qualche animale […] che parlano un dialetto che non si comprende nelle città (…) che hanno poche idee e per conseguenze poche espressioni […], che si riuniscono in una specie di ca-panna per celebrare delle cerimonie di cui non comprendono nulla […]? Il fatto è che vi sono di tali selvaggi in tutta l’Europa. Bisogna convenire che i popoli del Canadà e i Cafri, che noi chiamiamo selvaggi, sono infinitamente superiori ai nostri. L’Urone, l’Algonchino, l’Illinois, il Cafro, l’Ottentotto hanno l’arte di fabbricare essi stessi tutto ciò c di cui hanno bisogno. Le popolazioni dell’America e dell’Africa sono libere, e noi selvaggi non abbiamo nemmeno l’idea di cosa sia la libertà” (Essai sur les Moeurs).

[20]Voi europei, il cui spirito si riempie sin dall’infanzia di tanti pregiudizi contrari alla felicità, non riuscite a concepire che la natura possa procurare tanti lumi e tanti piaceri. La vostra anima circoscritta in una piccola sfera di conoscenze umane presto attinge il termine dei suoi godimenti artificiali: ma il cuore e la natura sono inesauribili”.

[21] Anche dopo la rivolta delle colonie, in un discorso pronunciato alla Camera dei Lord nel 1777, William Pitt il Vecchio denuncia gli atti di violenza e addirittura di cannibalismo perpe¬trati da-gli ausiliari indiani contro “innocenti”.

[22]Au bout de trois cent années, l’Amérique rassemblera aussi peu à ce qu’elle est aujourd’hui, qu’elle ressemble aujourd’hui peu à ce qu’elle étoit au temps de la découverte”.

[23]Ne massacrons pas les Papous pour connaître, au thermomètre de Réaumur, le climat de la Nouvelle Guinée”.

[24] La credibilità del racconto è a dire il vero un po’ inficiata dalla reputazione di Johnson, che era chiamato “il selvaggio bianco” per l’atteggiamento spietato.

[25] Questa immagine viene ulteriormente rafforzata dalla vicenda del Bounty, che ha una larga risonanza sia per lo scandalo dell’ammutinamento che per la scelta dell’equipaggio di rimanere nelle Isole Felici.

[26]Gli indigeni danno l’impressione di essere felici come nessun altro popolo sotto la cappa del cielo e oltre a tutto il necessario dispongono anche a profusione di quegli agi e voluttà che abbelliscono la vita” scrive Cook nei Diari di bordo.

[27]Tutti questi nostri amici, e specialmente la Regina, diedero l’ultimo addio ai nostri in una maniera così sensibile, che Mister Wallis avendo il cuore nell’estrema costernazione, non fece altro per lungo tempo che sfogarsi anch’egli a piangere dirottamente”.

[28] Luois Antoine de Bougainville, Voyage autour du mond, 1771

[29] Anche se non mancano le eccezioni. A proposito delle Isole Salomone Carteret scrive: “Se può giudicarsi dello stato di un popolo da quello delle sue abitazioni, questi selvaggi dovevano es-sere certamente negli estremi gradi della vita selvaggia, avendo per dimora le più miserabili che si fossero giammai vedute nel mondo”.

[30] Georg Forster, Viaggio attorno al mondo, 1780. “Purtroppo io temo che la nostra conoscenza sia stata del tutto svantaggiosa per gli abitanti dei Mari del Sud”.

[31] Bougainville, Voyage autour du mond, Lettera introduttiva

[32]Lo stato di natura non esiste più, forse non è mai esistito, probabilmente non esisterà mai” (Discours sur l’origine de l’inegalité, 1755)

[33] Non si può nemmeno parlare di primitivismo o di culto della barbarie, anche perché Rousseau è ben consapevole dei limiti di quello stadio di vita. “Non vi era né educazione né progresso, le generazioni si moltiplicavano inutilmente e, poiché ognuno partiva sempre dal medesimo punto, i secoli scorrevano e rimaneva inalterata la rozzezza dell’età primitiva, la specie era già vecchia e l’uomo rimaneva sempre bambino”.

[34] Nel Discours sur l’origine de l’inegalité scrive: “Errando nella foresta senza lavoro, senza pa-rola, senza domicilio, senza guerra e senza legami, senza alcun bisogno dei suoi simili, così come senza alcun desiderio di nuocer loro, persino senza mai riconoscerne alcuno individualmente, l’uomo selvaggio, soggetto a poche passioni e bastante a se stesso, non aveva che i sentimenti e i lumi propri a quello stato, non provava che i bisogni veri, non guardava se non quanto aveva interesse di vedere e la sua intelligenza non faceva maggiori progressi della sua vanità”.

[35] Montesquieu, al pari di Locke, non ha una grossa stima dei “selvaggi”. Ne “L’Esprit des Lois” usa a modo di parabola la storia di un popolo che, avendo scelto di vivere allo stato di natura, finisce per degradarsi ed estinguersi. Non è nemmeno un entusiasta delle civiltà orientali: basandosi su una relazione di Dampierre depreca l’uso tonchinese e cinese di affidare le cariche amministrative agli eunuchi, che produce una serie di contraddizioni: “Si affidano a quelle persone le magistrature perché non hanno famiglia; e d’altro lato, si permette loro di sposarsi perché hanno le magistrature […] Nella storia della Cina si trovano un gran numero di leggi per togliere agli eunuchi tutte le cariche civili e militari: ma vi ritornano sempre. Sembra che gli eunuchi in Oriente siano un male necessario”.

[36] Parlo di istinto non perché ritenga che i pregiudizi di gruppo siano geneticamente determinati (come sostengono William Hamilton, Richard Dawkins ed Edward O. Wilson), ma perché so-no comunque universalmente diffusi, sotto le specie dell’etnocentrismo, e agiscono come un automatismo di difesa e di sopravvivenza.

[37] Quaecumque est hominis definitio, una in omnes valet (De Legibus, I, X, 29)

[38] Naturalis Historia, libro VII

[39] Nel De origine et situ Germanorum, soprattutto, insiste sulla non contaminazione dei popoli germanici, dei quali esalta il coraggio, la semplicità, il senso dell’ospitalità e la monogamia, in contrasto con l’immoralità dei costumi romani (non manca però di sottolineare quanto siano pigri e barbari). Negli Annales esprime invece a più riprese un profondo disprezzo per gli ebrei.

[40] Nell’Epistola ai Galati (III, 27): Non c’è più Giudeo né Greco; non c’è più né schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Gesù Cristo.

[41] Agostino di Ippona, De civitate dei, libro XIX. Agostino sostiene anche, però, che la schiavitù va vista come la sanzione divina di una colpa (che può anche essere collettiva). Una legittimazione della schiavitù arriva nel XIII secolo da Tommaso d’Aquino, aristotelico convinto, che ritiene giustificata la schiavitù se conseguente ad una condanna per un grave delitto, alla cattura in una guerra giusta, alla nascita in stato servile.

[42] Già nel Concilio di Elvira (IV secolo) si proibiva ai cristiani il matrimonio con gli ebrei o addi-rittura di consumare con essi il pasto.

[43] Preceduta peraltro da una legge di Carlo V, del 1539, che perseguiva lo stesso scopo.

[44] A differenza dei Tainos, che gli erano parsi la miglior gente di questo mondo “i Caribi, sono gente fiera e combattiva, ma affrancata da quella loro crudeltà, sarebbero schiavi dei migliori che siano al mondo” scrive nel memoriale ad Antonio de Torres del 1494.

[45] Erodoto, al solito il più moderno, fa risalire le differenze alla sola “tradizione culturale”.

[46] Nouvelle division de la Terre par les différentes éspèces ou races d’homme qui l’habitent.

[47]Nel Settecento si escludeva che i cinesi fossero ‘bianchi’ in quanto non se ne riconosceva più la pari dignità culturale. La convinzione che esistesse per forza un nesso fra il colore della pel-le da un lato e il carattere di una razza o di un popolo dall’altro, e che vi fosse altresì una gerarchia culturale, nella quale il primo posto spettava ai bianchi europei e l’ultimo ai neri dell’Africa, implicava non solo che una carnagione scura dovesse comunque corrispondere a un’inferiorità di cultura e di carattere, ma anche, per converso, che quanti non erano adeguati allo standard delle ‘nazioni progredite dell’Europa’ non potessero, appunto perciò, essere bianchi”. (Demel, Walter – Come i cinesi divennero gialli – Vita e pensiero 1997).

[48] Lineo distingue tra europei, indiani d’America, asiatici, africani. Utilizza come criterio distinti-vo il colore della pelle (bianchi, rossi, gialli e neri) e descrive i primi come “perspicaci, ottimisti, creativi, governati dalle leggi”, i secondi come “collerici”, i gialli come “apatici”, gli ultimi come “furbi, indolenti, negligenti, malinconici, governati dal capriccio”.

In verità nelle prime edizioni del suo Systema Naturae (ad esempio in quella del 1740), l’uomo asiatico è definito “fuscus” (scuro), ma nel 1756 diventa “luridus” (giallastro).

[49] Tra questi anche David Hume (Essays, 1741), che ritiene i neri “inferiori per natura”, privi di doti razionali e incapaci di sviluppo civile.

[50] History of Jamaica, 1774 – Lang ritiene esistano solo tre specie del genere umano: gli europei e, molto a margine, i gialli e i rossi; i negri e gli orang-utan; le scimmie senza coda.

[51] Una delle eccezioni è costituta da Thomas Jefferson, che nelle Notes on Virginia (1784) sostiene la parità morale dei neri coi bianchi. Un po’ più dubbioso è su quella intellettuale, mentre non ha dubbi sulla superiorità estetica dei secondi.

[52] Johann Gottfried von Herder, Idee per la filosofia della storia dell’umanità (1784-91) – In realtà, anche se combatte lo schiavismo e il colonialismo, Herder inaugura con la sua teoria del Volkgeist, lo spirito del popolo, una sorta di razzismo culturale.

[53] Johann Friedrich Blumenbach De generis humani varietate nativa (1776). – Per lui il significato di razza è quello di tipo ideale, un’astrazione teorica. Suddivide l’umanità in cinque gruppi: caucasici, mongoli, etiopi, americani e malesi, sottolineandone le caratteristiche somatiche, piuttosto che quelle morali. Non ha dubbi che tutti gli esseri umani appartengano alla stessa specie, ma neppure sul fatto che sia quella caucasica la razza umana originaria, quella che presenta gli esemplari più belli be più giusti e che ha la forma del cranio più aggraziata.

[54] Christoph Meiners, Grundiss der Geschichte der Menscheit, 1785

[55] On the Points of Similarity between the Human Species, Quadrupeds, Birds, and Fish.

[56] In An Account of the Regular Gradation in Man, (1799) Charles White sostiene l’esistenza di quattro razze e ne definisce una precisa gerarchia, ponendo gli asiatici subito dopo gli europei in quanto a intelligenza.

[57] Immanuel Kant, Von der verschiendenen Racen der Menschen, 1775 – Kant distingue quattro razze: bianca, nera, mongolica e indù. Afferma che “si possono definire appartenenti ad una ‘razza’ quegli animali che conservano la loro purezza malgrado la migrazioni da una zono all’altra […] così i negri e i bianchi non sono certo due differenti tipi di specie, ma nondimeno due razze differenti”. Definisce i cinesi una “semirazza”, nelle vene della quale però scorre sangue unnico.

 

L’età d’oro del viaggio scientifico

di Paolo Repetto, 30 dicembre 2017

Caratteri del viaggio scientifico. 1

L’esplorazione dei mari 10

L’esplorazione dei continenti 22

 

Caratteri del viaggio scientifico

Nelle precedenti conversazioni si è parlato di viaggi metaforici e di viaggi immaginari. Ripartiamo da questi ultimi, ma solo per dire che una componente immaginaria in realtà è presente in ogni viaggio, e soprattutto nel racconto che del viaggio si fa. Ed è molto presente, a dispetto di quanto verrebbe spontaneo pensare, anche nei resoconti di quella particolare tipologia di viaggio di cui mi accingo a parlare oggi: il viaggio scientifico.

Mi spiego. La componente “immaginaria” del viaggio agisce in più modi e in diversi momenti. Agisce nel momento stesso in cui si viaggia, e prima ancora in quello in cui si desidera e si progetta il viaggio. Le nostre aspettative rispetto ai luoghi che ci accingiamo a vedere o alle persone che andremo ad incontrare nascono infatti da un’immagine che abbiamo elaborato “a priori”, sulla scorta dei racconti di esperienze altrui o di qualsivoglia altra testimonianza. Noi quindi “prefiguriamo” il viaggio, ci attendiamo di vedere cose, di provare emozioni delle quali già assaporiamo il gusto. Nel corso del viaggio saremo molto condizionati da queste nostre attese, che ci porteranno a cogliere e a privilegiare alcuni aspetti del mondo che andiamo a conoscere, e a trascurarne, o addirittura ad ignorarne, altri. Anche nel caso in cui si facciano delle vere e proprie scoperte, o si provino delle grosse delusioni, tutto questo avviene in rapporto a quanto ci attendevamo. Siamo meravigliati, o delusi, perché non ci attendevamo quella, ma un’altra cosa. L’impressione che riportiamo, e il conseguente giudizio che diamo, sono tarati su quelle aspettative.

Sul racconto del viaggio agisce poi quella che potremmo definire la selezione della memoria, che in parte è inconsapevole, in parte no. Si racconta cioè ciò che ci ha maggiormente colpito, in negativo o in positivo, ma si racconta soprattutto ciò che ha corrisposto alle nostre aspettative o, al contrario, le ha deluse, oppure ci ha positivamente sorpresi e ci ha aperto ad una prospettiva, ad uno sguardo nuovo.

In sostanza potremmo dire, semplificando molto, che la componente immaginaria agisce sul viaggio e sul suo racconto in tre modi e in tre momenti: sulla motivazione, e quindi sulle aspettative, prima; sulla percezione, durante; sul racconto, dopo.

Questo vale per tutti i viaggi, anche paradossalmente per quelli non progettati, non desiderati ma imposti, come nel caso dell’esilio o della fuga, nei quali l’aspettativa è solo quella di una qualche salvezza. E vale, come si diceva in apertura, alla stessa maniera per il tipo di viaggio di cui parleremo oggi: il viaggio scientifico. Come, e in che misura, è quanto mi propongo di esemplificare, raccontandovi alcuni dei viaggi e degli uomini che del “viaggio scientifico” sono stati i protagonisti per antonomasia.

L’epoca eroica delle grandi scoperte geografiche si esaurisce nel breve volgere di un secolo. Ha il suo apice addirittura in un solo trentennio, quello che intercorre grosso modo tra il primo viaggio di Colombo e la prima circumnavigazione del globo da parte di Magellano, ed è poi seguita da una fase nella quale i rinvenimenti sensazionali lasciano il posto alla ricognizione delle coste e dei mari. Le terre casualmente incontrate sono ancora considerate, soprattutto dalle nazioni rimaste al palo nella fase iniziale, un ostacolo da superare piuttosto che una opportunità da sfruttare: e per tutto il XVI secolo questo rimane l’atteggiamento di fondo, anche se nella seconda metà gli oceani vecchi e nuovi sono ormai sistematicamente violati ed esiste una rete di approdi lungo tutte le coste occidentali del nuovo mondo. Il problema che aveva dato l’avvio a tutta la vicenda, l’individuazione di una via diretta per i paesi delle spezie, rimane in sostanza irrisolto.

Un diagramma ideale dei ritmi dell’attività esplorativa a partire dagli inizi del ‘600 evidenzierebbe un andamento discontinuo, con punte di vivace intensità che si alternano a prolungati momenti di stanca. Dopo i viaggi di Drake e di Cavendish[1], ad esempio, passa oltre un secolo prima che venga compiuta una nuova circumnavigazione completa del globo. E non sempre c’è concomitanza tra lo sviluppo della ricerca e una concreta politica di espansione. I primi decenni del XVII secolo, ad esempio, caratterizzati da un relativo rilassamento dell’attività esplorativa, vedono il decollo dell’espansionismo commerciale olandese. Al contrario, il risveglio dell’impulso alla scoperta nella seconda metà del secolo, legato per la Francia al trionfo dell’assolutismo e della politica mercantilistica e per l’Inghilterra all’assunzione in proprio da parte della corona del progetto politico coloniale, trova poi al di là degli oceani un debole corrispettivo in termini di volume dei traffici o di insediamenti. A cavallo tra il Seicento e il Settecento agiscono infatti in negativo la politica di Luigi XIV e le conseguenti guerre per l’egemonia nel vecchio continente, assorbendo e disperdendo le risorse economiche ed umane degli europei. La spinta si rinnoverà solo a partire dal terzo decennio del Settecento, sposandosi questa volta anche ad una coscienza scientifica assolutamente inedita.

Nel corso di questi duecento anni cambiano radicalmente sia i modi che i moventi della attività di esplorazione, così come le nazioni che le promuovono. E cambiano anche le direttrici lungo le quali essa si muove. Quelle classiche orizzontali, di levante e di occidente, sono in pratica esaurite dal ripetersi delle circumnavigazioni sul finire del ‘500. Esse hanno offerto le basi per una valutazione di massima delle dimensioni del globo e della reale estensione di continenti e oceani. Un secolo dopo il mondo è conosciuto anche nella gran parte dei contorni litoranei: le zone costiere sono state toccate al 90%, sia pure, spesso, da semplici ricognizioni periferiche, ed è possibile abbozzare un profilo riassuntivo della fisionomia terrestre. Il quadro va poi via via completandosi nel ‘700, fino ad assumere alla vigilia della rivoluzione francese un’immagine pressoché definitiva, spoglia anche degli ultimi residui di quella geografia fantastica che affondava le sue radici nella classicità, e che paradossalmente aveva tratto nuovi spunti proprio dalle scoperte rinascimentali. Ad essa si sostituiscono gradualmente i dati di una conoscenza più prosaica, scientifica, informata appunto all’ottica razionalistica del secolo. La scoperta settecentesca viene ad essere così altrimenti motivata, e non è casuale, ma perseguita, e in alcuni casi addirittura prevista.

È possibile quindi enucleare alcune specifiche caratteristiche che fanno dei secoli XVIII e XIX l’epoca d’oro del viaggio scientifico. I viaggi con finalità e con modalità scientifiche in realtà ci sono sempre stati. Erodoto e altri giramondo meno famosi di lui hanno viaggiato, dopo e qualcuno anche prima, con gli occhi ben aperti su aspetti particolari della natura e dell’antropologia. Ma quando si parla di viaggio scientifico ci si riferisce a spedizioni collettive o ad intraprese individuali esplicitamente e principalmente votate all’osservazione e allo studio, con protocolli e metodologie di osservazione ben definiti e universalmente accettati e adottati. E questo può avvenire solo dopo che siano stati redatti i protocolli stessi, sia stato dettato uno statuto della ricerca scientifica. Cioè dopo Bacone, dopo Galileo, dopo il secolo della rivoluzione scientifica.

Possono essere allora definiti “scientifici” i viaggi promossi, intrapresi e attuati sulla scorta di finalità e di metodologie di approccio dichiarate e condivise nel mondo scientifico, quali che siano poi gli altri fini, magari meno nobili e meno espliciti.

Riassumendo, le condizioni che permettono e che motivano questo tipo di intraprese sono:

  1. l’allargamento degli orizzonti conseguente le scoperte geografiche, e quindi la crescita degli appetiti e delle motivazioni sia politiche che economiche;
  2. la rivoluzione scientifica e l’affermazione delle scienze fisiche e naturali, e poco alla volta anche di quelle umane, come discipline autonome, svincolate dalla religione e dalla filosofia (almeno in apparenza, perché poi hanno una enorme valenza, positiva o negativa anche in questi ambiti);
  3. la nascita delle accademie e delle società scientifiche, sponsorizzate dagli stati nazionali o dall’iniziativa privata, ovvero dagli interessi coloniali dei primi e da quelli commerciali e produttivi dei secondi;
  4. l’esistenza di protocolli d’osservazione, di sperimentazione e di ricerca dettati dagli scienziati del XVII secolo e ormai consolidati, divenuti di uso comune e accettati universalmente dalla comunità scientifica;
  5. la disponibilità di una strumentazione scientifica, sia per la navigazione che per la rilevazione e l’osservazione, sempre più raffinati ed efficaci;
  6. la nuova intraprendenza degli scienziati, che una volta messo da parte Aristotele vogliono andare a toccare con mano, direttamente o tramite rappresentanti qualificati e accreditati della comunità scientifica.

Analizziamo brevemente questi cinque presupposti:

  1. La curiosità nasce dalla diversità, e le scoperte geografiche che si rincorrono tra la fine del ‘400 e la prima metà del ‘500 di diversità ne offrono molte. Non solo diversità di etnie, di usi e costumi, di istituzioni politiche e di religioni, ma anche diversità della flora e della fauna, del panorama celeste, dei fenomeni naturali. Mentre procedono alla metodica penetrazione nei nuovi continenti disvelati, alla loro conquista, allo sfruttamento e spesso alla distruzione delle nuove popolazioni, o alla loro evangelizzazione, gli occidentali non possono fare a meno di rilevare queste differenze e di relazionarne. È questo allargamento stesso di orizzonti a far crollare i presupposti su cui si fondavano la scienza antica e quella medioevale, e a postularne una rifondazione.
  2. Questa rifondazione prende il nome di rivoluzione scientifica; è una trasformazione della mentalità che procede dal macrocosmo – la scoperta di altri emisferi e dell’altra metà della calotta celeste – verso il microcosmo (la vita microscopica) e che induce la necessità di fare ordine, di passare ad un certo punto dall’accumulo di nuove conoscenze alla loro sistemazione. Il viaggio scientifico appartiene appunto a questo secondo momento, è figlio di Linneo e di Buffon e nipote di Bacone, e si incarna in uomini come Cook e Humboldt, che applicano “sul terreno” le nuove tecniche matematiche di rilevazione, raccogliendo un’incredibile messe di misurazioni astronomiche e fisiche e sistemandole in un quadro organico. Nasce con essi la moderna geografia, con la quale conoscenze che ancora a metà del XVII secolo venivano distinte e considerate separatamente confluiscono in un’unica disciplina[2].
  3. Le Accademie Scientifiche nascono in pratica in contrapposizione alle Università e al tipo di sapere, prevalentemente umanistico e retorico, che queste coltivano. Le Università si danno come scopo quello della conservazione e diffusione di un sapere ritenuto già consolidato e compiuto, le Accademie sono invece finalizzate ad una nuova costruzione del sapere (nuovi metodi) e alla costruzione di un sapere nuovo (nuovi contenuti). Nascono anche col patrocinio e come espressione del nuovo modello di potere politico, le monarchie nazionali, ed economico, la borghesia, e dei loro interessi (economici, politici e militari), mentre le Università rientravano, sia pure con uno status di costante marginalità, nel quadro istituzionale pre-rinascimentale.
  4. Gli scienziati del XVII secolo cominciano a lavorare di concerto, mantenendo contatti epistolari o personali che consentono di superare le distanze, e non soltanto quelle fisiche. Lo scambio di informazioni diventa una prassi consolidata, crea le condizioni per l’instaurarsi di quella ecumene scientifica transnazionale che caratterizzerà soprattutto il Settecento. Perché questo scambio sia davvero efficace è necessario però che vengano condivisi i protocolli di osservazione, di sperimentazione e di comunicazione delle ricerche effettuate, e che la commensurabilità di queste ricerche sia garantita dall’adozione di strumenti comuni, tarati sugli stessi valori e utilizzati con le stesse procedure.
  5. In tal senso è disponibile una strumentazione scientifica, sia per la navigazione che per la rilevazione e l’osservazione, sempre più raffinata ed efficace. Fondamentale per la determinazione delle coordinate geografiche è ad esempio la sempre maggiore precisione dei misuratori di tempo. Il cronometro marittimo realizzato attorno alla metà del secolo da John Harrison (incentivato da un grosso premio in denaro messo in palio dalla Commissione inglese per la longitudine) ha un margine d’errore inferiore ai due minuti, il che significa mantenere la rotta per una traversata dell’Atlantico entro lo scarto di qualche chilometro. Ma si utilizzano poi anemometri, termometri, barometri, bussole di inclinazione e di declinazione, sestanti, teodoliti, igrometri, ecc…, e si dispone di accurate carte nautiche. Naturalmente, malgrado i progressi (il cronometro di Harrison è poco più grande di un orologio da taschino) l’equipaggiamento scientifico rimane molto ingombrante. L’attrezzatura di ricerca utilizzata da Humboldt nel suo viaggio, ad esempio, occupa due bauli ed è trascinata per migliaia di chilometri lungo foreste, in mezzo a paludi o attraverso le montagne. Ed ancora, gli strumenti sono estremamente delicati, fabbricati artigianalmente, e non c’è alcuna possibilità di reperire pezzi di ricambio.
  6. I nuovi protocolli impongono in primo luogo l’osservazione diretta (vedere di persona, e non conoscere per “sentito dire”, o per appreso dai testi sacri della religione o della sapienza antica), sorretta da rigore e da canoni ben precisi e definiti; e poi parametri comuni di misurazione, coordinate geografiche, quadri e tassonomie di riferimento. Se l’osservazione ha da essere compiuta di persona, la diffusione delle conoscenze postula al contrario un’impostazione rigorosa e standardizzata, che ha come presupposto l’uscita dell’osservatore dalla scena. Quindi l’assoluta imparzialità.

Gli scienziati vogliono dunque toccare con mano, osservare direttamente i fenomeni. È il nuovo imperativo di botanici, geologi e naturalisti in genere. Scandagliano laghi, mari, foreste, vulcani: e quando non possono farlo di persona, dettano le istruzioni per i loro inviati o corrispondenti. Nel corso del Settecento si diffondono dei veri e propri vademecum del viaggiatore, e nella fattispecie del viaggiatore “scientifico”, che codificano ambiti e modi dell’osservazione. Tra i compilatori più autorevoli e più famosi troviamo lo stesso Linneo e il geologo Woodword, e in Italia Lazzaro Spallanzani, che sono peraltro al tempo stesso anche viaggiatori in proprio.

La diffusione e il successo della letteratura di viaggio sono una conseguenza del moltiplicarsi dei viaggi, ma anche un volano per motivarli. La stampa permette da un lato una diffusione quantitativa, consente di raggiungere un vastissimo pubblico; dall’altro per la sua stessa capacità di fissare una tradizione testuale, di rendere possibile una distinzione chiara tra ciò che è dato come noto, come acquisito, e ciò che è ignoto alla letteratura tramandata, stimola a perseguire la novità. Il racconto di viaggio importante è quello che aggiunge qualcosa alle conoscenze ricevute.

A questo successo contribuiscono anche le nuove tecnologie. Il linotype consente di produrre e diffondere immagini realistiche e scientificamente corrette di ambienti, piante ed animali, oltre a carte dettagliate. Ma permette anche di togliere la briglia alla fantasia dell’immaginario iconografico, e di corredare i testi con rimandi suggestivi a mondi tutti da scoprire.

La nascita e la precoce diffusione di riviste scientifiche consente anche ad un platea sempre più vasta di seguire i progressi della ricerca. Quando poi nell’Ottocento si aggiungeranno i giornali specificamente dedicati ai viaggi, l’interesse si allargherà al grande pubblico. La vicenda della ricerca dei superstiti della spedizione di John Franklin è esemplare: una campagna di stampa fortemente voluta dalla moglie dell’esploratore induce il governo britannico ad uno sforzo eccezionale, e a mettere in campo addirittura dodici successive spedizioni.

Ad incrementare l’interesse e l’attenzione per le tematiche connesse al viaggio (le avventure, gli incontri, il confronto, l’esotismo) contribuiscono naturalmente anche le rielaborazioni romanzesche di vicende realmente accadute, o le narrazioni a carattere fantastico e satirico. I casi più clamorosi sono senz’altro costituiti dal Robinson di De Foe, dal Gulliver di Swift e dal Candide di Voltaire, ma un po’ tutta la letteratura del Settecento sembra prediligere le narrazioni di ambiente esotico.

 

Le tappe di questa evoluzione qualitativa e quantitativa del sapere geografico sono infine sintetizzate visivamente negli sviluppi della cartografia, anche se in realtà le rappresentazioni cartografiche dell’epoca risultano, dal confronto con i giornali di viaggio, poco aggiornate rispetto allo stato effettivo delle conoscenze. I ritardi nell’introdurre i dati nuovi o nell’escludere i miti della geografia immaginaria si spiegano con la propensione comune, ma diffusa soprattutto tra i portoghesi e gli olandesi (che pure sono all’avanguardia nella cartografia), ad un uso interno ed esclusivo degli aggiornamenti, coerente con la difesa monopolistica delle rotte commerciali. Fino a che non si impone l’attitudine scientifica settecentesca i più prodighi di informazioni restano i missionari, soprattutto i gesuiti, anche se spesso le loro relazioni, ricchissime sotto il profilo etnologico e antropologico, appaiono tutt’altro che precise per quanto concerne il riconoscimento geografico. Ciò è dovuto sia ad un effettivo difetto di basi scientifiche, sia anche, talvolta, ad una giustificata reticenza ad aprire popolazioni inermi alla “civilizzazione” materiale europea. È il caso, ad esempio, dei missionari operanti in Africa o nel cuore dell’America del sud, alle cui spalle si muovono negrieri e bandeirantes.

Sul piano tecnico, dopo la rivoluzione introdotta da Mercatore con l’uso delle proiezioni, un ulteriore perfezionamento viene dalle tavole di Keplero, che consentono di correggere gravi errori nei calcoli della longitudine (lo stesso conosciutissimo Mediterraneo è ridimensionato di più di mille chilometri). Per tutto il ‘600, comunque, i progressi appaiono molto lenti. Il Novus Atlas di Blaeuw (1658), redatto ad un secolo dai mappamondi di Mercatore e di Ortelius e destinato a godere a lungo di un crisma ufficiale di attendibilità, continua a dare per scontata l’esistenza dello stretto di Anian, leggendario canale che dovrebbe separare l’Asia dall’America all’altezza del 60° di latitudine nord, del quale nessun navigatore ha dato per un secolo riscontro; rappresenta inoltre la Corea come un’isola, non fa menzione della Siberia e riduce di molto rispetto al reale le dimensioni della penisola del Deccan e la massa continentale asiatica in generale. L’America del Nord conserva un profilo molto allungato, che le conferisce una estensione spropositata, mentre la parte meridionale del continente, più precisa nella fisionomia, è molto difettosa nelle proporzioni. Manca naturalmente del tutto l’Oceania, mentre la gran parte dell’emisfero australe è occupata dalla vastissima “terra australis nondum cognita”, per la quale si ipotizza uno sviluppo costiero alquanto accidentato.

Nel frattempo vanno però maturando le condizioni per una vera e propria rivoluzione nel campo della rilevazione cartografica. A propiziarle è il lavoro di Gian Domenico Cassini, già titolare della cattedra di astronomia a Bologna e chiamato in Francia da Colbert al fine esplicito di lavorare al calcolo della longitudine. Cassini sguinzaglia per il mondo diverse spedizioni incaricate di rilevare con la maggior esattezza possibile la longitudine e la latitudine di svariate località, dalla Guyana ai Caraibi, da Capo Verde all’Egitto, ma anche in Madagascar, in Siam e in Cina. La messe di dati raccolti viene scientificamente sistemata dal cartografo Guillaume De l’Isle, che adotta la proiezione conica e la levata astronomica come fondamento matematico dei rilevamenti. Le carte dello stesso De l’Isle, che lavora anche per Pietro il Grande, del suo successore Baptiste d’Anville, del danese Nieburh, sono frutto di un accurato lavoro di revisione critica dei calcoli e dei dati, molto spesso anche di rilevamenti compiuti in prima persona, e non esitano ad indicare con vaste macchie bianche le aree non esplorate. Anche questi spazi, comunque, appaiono destinati a coprirsi in tempi brevi dei nomi e dei simboli della nuova geografia empirica, cacciando dai suoi estremi rifugi quella millenaria del sogno.

Le ricerche condotte dai cartografi portano anche alla risoluzione di un ultimo grande problema, quello relativo alla forma della terra. Una serie di discrepanze emerse nei rilevamenti induce infatti a dubitare che la terra sia una sfera perfetta. Le due ipotesi contrarie che ne derivano, quella di un allungamento e quella di uno schiacciamento ai poli, sono sostenute rispettivamente dal figlio di Cassini e da Newton. È l’Académie des Sciences a farsi carico di dare una risposta definitiva. Nel 1735 vengono inviate due spedizioni, l’una, affidata a Maupertuis, nell’Artide, l’altra, sotto la guida di Charles Marie de la Condamine, a Quito, sulla linea dell’Equatore. I risultati danno ragione a Newton: la terra è una sfera schiacciata.

 

L’esplorazione dei mari

Nei secoli XVII e XVIII le più significative imprese di esplorazione marittima mirano proprio a sciogliere gli ultimi grandi nodi ereditati dalla geografia fantastica: il passaggio, a nord-ovest o a nord-est, dall’Atlantico al Pacifico, e la “terra australis”. L’esistenza dell’introvabile passaggio è il postulato sotteso alla volontà e alla necessità di aprire una via più diretta alle Indie, e gli sforzi profusi nella ricerca, spesso con esito tragico, testimoniano di un potere di autoconvincimento capace di dare lo spessore della certezza ad un fantasma della speranza. Inglesi, olandesi, francesi, russi, coltivano con uguale ostinazione il progetto, arrivando infine a trasferirne il valore sul piano scientifico-sportivo quando sarà accertata la sua inattuabilità economica. Ma nel frattempo le loro ricerche consentono di acquisire conoscenze utili per la pesca, per la caccia alla balena e per il riconoscimento delle estreme propaggini settentrionali dei tre continenti interessati.

 

Dopo i tentativi cinquecenteschi di Frobisher e di Davis ad occidente e di Barents ad est, la corsa al passaggio continua cocciutamente nei primi decenni del XVII secolo. Henry Hudson, un tipico avventuriero inglese, della stoffa di Drake o di sir Walter Raleigh, negli ultimi cinque anni della sua vita guida quattro spedizioni sotto tre diverse bandiere. Nel 1607 e nel 1608 naviga per conto della Compagnia di Moscovia: punta dapprima ad ovest e poi a nord-est e raggiunge il punto più settentrionale dell’arcipelago delle Svalbard, a meno di seicento miglia dal Polo Nord, dove è fermato dai ghiacci. Nel 1609, passato alla Compagnia olandese delle Indie Orientali, esplora e cartografa tutta la costa orientale del Nord America, risalendo anche per un tratto il fiume che prenderà il suo nome. Nel 1610, dopo essere stato arrestato per tradimento al ritorno in Inghilterra, è nuovamente in mare, stavolta sotto bandiera inglese, per conto della Compagnia della Virginia. Raggiunto quello che sarà chiamato lo stretto di Hudson presso la punta settentrionale del Labrador, si inoltra nella baia omonima, cercando uno sbocco occidentale: ma al sopraggiungere dell’inverno, con la nave intrappolata tra i ghiacci, non gli resta che sbarcare e cercare di sopravvivere. Nella primavera del 1611 vorrebbe proseguire l’esplorazione, ma l’equipaggio ammutinato lo abbandona alla deriva in una piccola barca assieme al figlio. Di loro non si saprà più nulla.

Lo scopo dichiarato, il passaggio occidentale, non è stato raggiunto, ma la scoperta della baia avrà comunque un peso enorme per la futura politica coloniale inglese nell’America settentrionale. Battuti sul tempo dai francesi nell’esplorazione interna del Canada occidentale, i britannici potranno accampare i diritti acquisiti sull’immenso territorio canadese attraverso l’accesso da nord: quando ne entreranno in possesso, dopo la Guerra dei Sette Anni, la ricognizione di tutto il litorale settentrionale e della sua fascia interna, sino all’Alaska, sarà già stata completata.

Una delle spedizioni inviate alla ricerca di Hudson, guidata da William Baffin, giunge comunque nel 1616 all’imbocco di quella che effettivamente è la via d’acqua tra i due oceani e naviga sin oltre lo Stretto di Davis, scoprendo la baia a nord che ora porta il nome dell’esploratore e toccando 77° 45’ di latitudine Nord: rinuncia poi ad avanzare, nella convinzione di trovarsi di fronte ancora una volta ad un mare chiuso. Per qualche tempo quindi, in seguito a peggioramenti intervenuti nella situazione politica europea, il problema viene accantonato. Attorno alla metà del secolo tornano però a trovare credito, anche negli ambienti marittimi più informati, le voci dell’esistenza di uno stretto che separa l’America dall’Asia (il già citato stretto di Anian). Ciò sembra sciogliere ogni dubbio sulla possibilità di accedere da settentrione al Pacifico, al punto che in Inghilterra viene costituita la “Compagnia della Baia di Hudson” (1670) per la gestione del futuro commercio interoceanico sulla via del nord. Ma i diversi tentativi promossi dalla società si arrestano inevitabilmente di fronte alla banchisa di ghiaccio, fino a quando l’attività esplorativa non viene interrotta dallo scoppio delle ostilità anglo-francesi.

Nella prima parte del Settecento sopravviene un nuovo calo d’interesse, anche perché comincia ed essere evidente che una eventuale via a latitudini così alte avrebbe scarsa rilevanza commerciale. Pertanto le ultime spedizioni, rimesse in moto dalla scoperta dello stretto di Bering (1728)[3], avranno un carattere quasi esclusivamente scientifico. Nel 1776 Cook, al suo terzo viaggio, constata una volta di più la possibilità di aprirsi una via tra i ghiacci artici: ed esperienze analoghe faranno prima della fine del secolo anche La Pérouse ed Alessandro Malaspina. In effetti, bisognerà attendere fino agli inizi del nostro secolo perché il “passaggio a nord-ovest” venga effettivamente percorso per via marittima, ma a titolo ormai puramente sportivo.

Ad esiti ben diversi conduce invece la navigazione nei Mari del Sud. Qui si erano rifugiate ormai, agli inizi del ‘600, la sete di novità e la fantasia geografica, dopo che per un secolo il globo era stato percorso in lungo e in largo, e più volte circumnavigato. Solo le alte latitudini dell’emisfero australe non erano state raggiunte e potevano riservare ancora qualche sorpresa. I geografi, dal canto loro, non avevano dubbi. La presenza di una vasta massa continentale, superiore a quella di tutti gli altri continenti conosciuti, era già stata ipotizzata da Ipparco di Nicea e ripresa da Claudio Tolomeo, sulla base di una argomentazione semplice quanto, evidentemente, convincente. Per equilibrare il peso del blocco euroasiatico nell’emisfero settentrionale, stante la differenza di peso della terra e del mare, era necessario un altro continente nell’emisfero opposto: per l’appunto, la terra australis incognita. La tesi era stata accolta e sviluppata dai geografi arabi, e quindi da quelli europei del medioevo. Ancora nel 1520, facendo riferimento ad una relazione di viaggio portoghese (della quale non rimane in verità alcuna altra notizia: ma tanto i portoghesi quanto gli spagnoli tenevano il più possibile segrete le loro scoperte), l’astronomo tedesco Johann Schröner disegna un globo che riporta attorno all’odierna Antartide un’enorme massa terrestre, separata dall’Africa e dall’America del Sud solo da brevi tratti di mare. Il viaggio di Magellano sembra confermare questa ipotesi, dal momento che la spedizione ha doppiato il continente americano forzando lo stretto tra la Patagonia e la Terra del Fuoco, e quest’ultima è stata interpretata come la punta più settentrionale del continente sconosciuto. Di lì a qualche anno un’ulteriore conferma sembra venire dalla casuale scoperta della Nuova Guinea operata da Dom Jorge de Mendes e da una prima incompleta ricognizione costiera dell’isola effettuata nel 1527 da Alvaro de Saavedra. A questo punto i portoghesi, impegnati a consolidare i loro avamposti in india e a Malacca e a difendere il loro monopolio sulla rotta circumafricana, abbandonano la ricerca.

L’incarico di sciogliere anche questo enigma se lo assumono invece gli spagnoli, che si considerano i grandi esclusi dall’estremo Oriente, e che a partire dalla metà del secolo hanno iniziato a gettare un ponte sul Pacifico partendo dalle loro basi americane e prendendo possesso delle Filippine. Nel 1567 Alvaro de Mendana salpa dal Perù con il preciso mandato di scoprire la Terra Australe, ma nel corso di una rapida e tormentata esplorazione del Pacifico meridionale riconosce soltanto una serie di arcipelaghi, tra cui le Salomone; in un tentativo molto più tardo, durante il quale troverà la morte, arriverà alle Marchesi (1595). Qualche anno dopo il suo vecchio pilota, Pedro de Quiros, crede di aver realmente realizzata la scoperta, toccando terra alla più bassa latitudine sino ad allora raggiunta: si tratta invece delle isole Ebridi. Quiros è costretto a tornare indietro a causa di un ammutinamento, ma un suo ufficiale, Torres, prosegue con una seconda nave sino a traversare lo stretto di mare tra Australia e Nuova Guinea, senza però rendersi conto che quella che lascia alla sua sinistra è una massa continentale.

Intanto cominciano a muoversi anche i nuovi inquilini del sud-est asiatico, gli olandesi. Per evitare la caccia delle flotte portoghesi e spagnole che incrociano nell’Oceano Indiano, e che dopo il 1581, a seguito della riunificazione delle corone nella persona di Filippo II, conducono una guerra congiunta ai Paesi Bassi, gli olandesi una volta doppiato il Capo di Buona speranza mantengono una rotta molto meridionale, all’altezza del quarantesimo parallelo (i famosi “40 ruggenti”). Ciò consente loro di sfruttare correnti marine favorevoli, risparmiando mesi di viaggio rispetto alla rotta circumafricana degli iberici, e ad impattare inevitabilmente il continente sconosciuto. Per incarico della Compagnia Olandese delle indie Orientali, nata solo dieci prima, Willelm Jenszoon tocca già nel 1605 le coste della Nuova Guinea e dell’Australia nordorientale, ritenendole parte di un unico continente. Dopo di lui, in rapida successione, Hendrick Brouwer (1611), Dirk Hartog (1616), Frederik Hauptman (1619), Willem de Vlamingh (1624) e Peter Nuyts (1627) approdano sul litorale australiano occidentale. Questi viaggi confermano l’esistenza di una vasta piattaforma continentale, ma hanno anche l’effetto di raffreddare alquanto gli entusiasmi, poiché le terre rinvenute appaiono tutt’altro che ricche ed accoglienti, ben lontane dalla favolosa immagine che della terra australis avevano costruito geografi e poeti. Per questi navigatori, che sono spinti essenzialmente da interessi commerciali, esse non sembrano offrire alcuna prospettiva, tanto più che il litorale occidentale, molto lineare, non consente di individuare baie adatte ad accogliere eventuali porti. Comunque, prima di sospendere le ricerche la Compagnia organizza ancora un viaggio esplorativo nel 1642, affidandolo ad Abel Tasman. Partendo da Batavia la spedizione scende a toccare quella che oggi è appunto la Tasmania, costeggia la Nuova Zelanda e risale poi lungo la Nuova Guinea. Ha modo di verificare che questa è separata dalla massa continentale meridionale, e che pertanto tra il continente asiatico ed altre eventuali piattaforme terrestri a sud c’è una grossa distanza.

Gli inglesi si spingono alle latitudini meridionali solo nel 1686, con William Dampier, che tocca la costa nord-occidentale australiana. In un secondo viaggio (1699-1700) l’ex filibustiere[4] percorre lo stretto di Torres, che separa la Nuova Guinea da quella che viene chiamata Nuova Olanda, esplora le coste settentrionali australiane e si ferma soltanto quando trova lo sbarramento della grande barriera corallina. Guida poi altre due spedizioni nei Mari del Sud nel 1703 e nel 1708, compiendo un ricognizione accurata dello sviluppo costiero dell’Australia e scoprendo la Nuova Britannia e la Nuova Irlanda. Al di là dell’effettiva rilevanza delle sue scoperte, e del fatto che conferma in pie-no l’impressione negativa già riportata dagli olandesi, Dampier ha il merito di aver saputo creare interesse attorno ai mari tropicali con le sue avventurosissime relazioni (soprattutto con A New Voyage round the World, del 1697), conquistando anche il grosso pubblico dei non specialisti alla letteratura e ai problemi geografici. Ciò avrà molta importanza nel creare una favorevole spinta dell’opinione pubblica per le spedizioni scientifiche della seconda metà del secolo.

Agli inizi del Settecento, comunque, la confusione sui dati geografici di quest’area è ancora enorme. Le coste della terra australis sono state respinte a latitudini meridionali sempre più alte; ma essa è tutt’altro che rimossa dai miraggi di avventurieri e navigatori. Lo conferma la spedizione dell’olandese Jacob Roggeveen, che a dispetto del veto della Compagnia olandese delle Indie, poco disposta a tollerare iniziative private in una zona che considera di suo monopolio, tenta in proprio la ricerca nel 1722. Roggeveen giunge sino all’isola di Pasqua, prima di essere bloccato dai suoi compatrioti e costretto a rientrare.

Al disinteresse olandese si contrappone invece la crescente attenzione dei francesi per i Mari del Sud. La Compagnia francese delle Indie, che attraversa un felice momento commerciale, affida nel 1738 a Jean Baptiste Bouvet de Lozier l’incarico di cercare la terra australe. Bouvet si spinge sino al 54° parallelo, naturalmente senza trovare traccia di masse continentali. Ormai è gara aperta tra Francia ed Inghilterra. Nel 1764 sono gli inglesi ad armare una spedizione esplorativa al comando di John Byron: essa punta sull’Atlantico meridionale, esplora le coste della Patagonia e della terra del Fuoco, spingendosi anche nel Pacifico, ma non riesce a toccare la costa antartica. Due anni dopo un’altra spedizione, al comando di Samuel Wallis, fa vela verso i mari dell’Oceania, arrivando sino a Tahiti[5]. Anche Louis Antoine de Bougainville, partito nel dicembre dello stesso 1766, tocca l’isola nel 1768. La sua circumnavigazione del globo è la risposta francese non solo a Wallis, ma anche alla sconfitta subita nella guerra dei Sette Anni (della quale tra l’altro Bougainville è stato un protagonista, combattendo valorosamente prima in Canada e poi sul Reno). Cacciata dall’America settentrionale e dall’India, la Francia cerca nuovi spazi di espansione in Oceania. Dopo una tappa al Rio della Plata e una sosta a Rio de Janeiro, Bougainville ha guadagnato il Pacifico attraverso lo stretto di Magellano ed ha esplorato l’arcipelago delle Tuamotu e le isole del Vento. Lasciata Tahiti tocca ancora le Samoa, si spinge a sud alla ricerca della Terra Australis, scopre la grande barriera corallina, che gli impedisce la ricognizione delle coste australiane orientali, risale alle Salomone e all’arcipelago della Sonda (dove scopre di essere stato preceduto di pochi mesi, nella scoperta di Tahiti, da Wallis). Riapproda in patria nel marzo del 1769, e due anni dopo pubblica il diario del viaggio de La Boudeuse e de L’Etoile (Voyage autour du monde), che darà un grosso contributo alla diffusione dell’immagine del “buon selvaggio”.

Questo crescente impegno nelle missioni esplorative, sia nell’uno che nell’altro paese, consente ai navigatori e ai geografi di accumulare un importante bagaglio di esperienze che daranno modo nei decenni successivi di affrontare con determinazione scientifica il problema. Nel 1768 salpa infatti da Londra un’altra spedizione, al comando di James Cook. È un’intrapresa a carattere eminentemente scientifico, patrocinata dalla Reale Società Geografica londinese con lo scopo preciso di ottenere dei rilevamenti astronomici da un punto di osservazione privilegiato, proprio Tahiti, in occasione di una eclissi totale di Sole[6].

Cook è arrivato al comando relativamente tardi, perché ha trascorso tutta la giovinezza in campagna ed è entrato nella marina reale solo a ventisette anni, nel 1755, partendo come semplice marinaio. Di lì in poi però la sua carriera è stata rapidissima, e il giovane è stato notato dalla Royal Society per le sue eccezionali qualità di cartografo. In effetti da tutti i suoi viaggi ha poi riportato una mole impressionante di informazioni di carattere naturalistico, cartografico e storico, per la gran parte raccolte e annotate di persona. La nave di Cook, l’Endeavour, è stata per l’occasione attrezzata a vero e proprio laboratorio scientifico, con biblioteca, gabinetto di studio e serre per la conservazione delle specie vegetali tropicali. Fanno parte della spedizione due botanici, due naturalisti, un astronomo e un disegnatore specializzato. Cook approda a Tahiti nel marzo 1769, compie i rilevamenti richiesti e fa rotta sulla Nuova Zelanda; la circumnaviga e dopo aver superato l’ostacolo della barriera corallina esegue una ricognizione sulle coste orientali australiane, dove individua la localizzazione del primo futuro insediamento inglese nella Botany Bay.

Quindi fa vela verso l’Europa. Sia pure decimata dalle febbri tropicali, la spedizione giunge a Londra nel 1771. I risultati sono eccezionali dal punto di vista scientifico, ma anche da quello geografico. Intanto si restringe ulteriormente l’area di ricerca del fantomatico continente australe, e si tracciano carte precise degli arcipelaghi polinesiani e della Nuova Zelanda: ma soprattutto è importante il fatto che le osservazioni di Cook relativamente all’Australia sono favorevoli, e inducono il governo a prendere in considerazione un progetto di colonizzazione. Ciò giustifica la sollecitudine con cui viene armata una seconda spedizione, ancora affidata a Cook, che ha con sé una nuova equipe di scienziati[7]. L’accertamento dell’esistenza della terra australis, già compreso nelle istruzioni del primo viaggio, costituisce questa volta lo scopo primario. Cook naviga per quattro mesi in direzione orientale senza fare scalo, ad una latitudine molto alta (circa 67 gradi). Giunge ad una settantina di chilometri dalla piattaforma continentale ma non riesce a raggiungerla, essendo indotto a desistere dal pericolo degli iceberg. Nell’estate del 1773 raggiunge e supera il circolo polare, scopre la Nuova Caledonia e torna a Londra nel 1775.

Sotto l’aspetto della conoscenza geografica è questo il suo viaggio più fruttuoso. Oltre alle numerose isole scoperte o riscoperte, esso cancella ogni residua illusione sulla esistenza di un ulteriore continente australe abitabile, e sposta definitivamente l’attenzione inglese sull’Australia. Rende conto inoltre, per la prima volta, dell’esistenza dell’Antartide.

Risolto l’enigma australe, l’Inghilterra appare decisa ormai a dare soluzione anche a quello settentrionale. Cook viene incaricato nel 1776 della ricerca del passaggio a nord-ovest, tentandolo però dal versante del Pacifico. Dopo aver costeggiato il continente americano fin oltre l’Alaska, ed aver toccato i 70° di latitudine Nord, l’esploratore constata l’impossibilità di avanzare e torna indietro per svernare alle Hawaii, dove è ucciso dagli indigeni nel 1779.

Il confronto tra Cook e Bougainville è particolarmente significativo. Mentre il primo è figlio di un bracciante agricolo, e ha scalato con la sola forza della sua intelligenza i gradi che lo portano al comando di una nave, Bougainville appartiene alla più alta nobiltà ed ottiene l’autorizzazione a compiere la circumnavigazione del globo, primo francese, per i suoi meriti ma soprattutto per il suo rango. Le differenze si vedono nello stile adottato dai due nel condurre le rispettive spedizioni. Cook è incredibilmente determinato, mentre Bougainville sfiora più volte la scoperta eccezionale, ma o è battuto per pochissimo sul tempo (a Tahiti, da Samuel Wallis) o rinuncia quando è già in vista dell’obiettivo (l’Australia, raggiunta e rivendicata solo l’anno successivo proprio da Cook).

Ma anche i risultati scientifici conseguiti sono molto diversi. Cook è capace di mappature incredibilmente precise e dettagliate. Il materiale raccolto nelle sue spedizioni darà lavoro per anni ai naturalisti e ai cartografi, rivoluzionando le conoscenze botaniche e riempiendo la gran parte degli ultimi spazi bianchi sulle mappe marittime.

Bougainville riporta invece soprattutto delle impressioni, la convinzione di avere trovato a Tahiti una sorta di paradiso terrestre nel quale è ancora presente l’innocenza originaria, e le affida al suo Voyage au tour du monde, destinate ad alimentare il dibattito filosofico (Diderot scrive un Supplement au Voyage de Bougainville che diverrà molto più famoso dell’originale) e il mito del buon selvaggio. Bada molto più alla dimensione umana che non a quella scientifica, ed è questo forse che gli consente di chiudere la sua circumnavigazione, durata due anni e mezzo, avendo perso solo sette uomini su oltre duecento. Anche nelle spedizioni di Cook i costi umani sono molto bassi, ma ciò è dovuto più che all’umanità del polso alla dieta alimentare comprendente agrumi e crauti, che il comandante impone e che previene lo scorbuto.

 

Il successo dei viaggi di Cook induce la Francia a intensificare gli sforzi di esplorazione. Luigi XVI invia nel 1785 Jean Francois Galaup de la Pérouse a completare le esplorazioni inglesi nel Pacifico meridionale, a prendere possesso delle terre nuove scoperte e a tentare ancora una volta il passaggio a nord-ovest dal versante occidentale. Come quella di Cook, la spedizione di La Pérouse ha un imponente corredo di strumenti, laboratori, volumi scientifici, e naturalmente di astronomi, naturalisti, meteorologi ecc… L’esito è tragico, perché entrambe le navi vanno disperse: ma nel corso del viaggio l’esploratore ha potuto inviare in patria una interessante messe di osservazioni e di rilevamenti.

Un’altra spedizione scientifica è organizzata negli stessi anni dalla corona spagnola e affidata all’italiano Alessandro Malaspina. Composta di naturalisti e cartografi, essa compie con le corvette Descubierta e Atrevida (equivalente spagnolo di Discovery e Resolution, i nomi delle navi dell’ultima spedizione di Cook) una ennesima ricognizione del Pacifico, durata quasi cinque anni, e suggella un secolo di esplorazioni con un ultimo, e ormai quasi simbolico, tentativo di forzare il nord-ovest. Al suo rientro Malaspina è ricompensato con un’accusa di tradimento (motivata dal fatto che si espresso in favore di una maggiore autonomia da concedersi ai territori coloniali) e con dieci anni di detenzione. Anche i risultati, davvero eccezionali, tanto dal punto di vista cartografico, per l’accuratezza e la quantità dei rilevamenti costieri, quanto più in generale per l’enorme messe di dati scientifici, oceanografici, geologici, botanici e antropologici raccolti, giaceranno purtroppo sepolti per oltre un secolo negli archivi segreti dell’ammiragliato[8].

Il Settecento si chiude comunque sull’onda di una spinta esplorativa rilevante e di segno nuovo, che sgombra definitivamente il campo dai vecchi miti e da quell’attitudine avventuriera, individualista e disordinata che aveva caratterizzato l’epoca eroica dell’espansione marittima.

È il clima culturale settecentesco, indubbiamente, a spingere verso una autonomia di significato dell’esplorazione, verso l’affermazione della curiosità scientifica come suo movente primario: ma vi concorrono anche le mutate condizioni politiche ed economiche, il subentrare dello stato nella gestione della politica coloniale, l’attenuarsi dell’urgenza dei fattori commerciali dopo che le correnti di traffico principali si sono stabilizzate, nonché l’apporto di uomini come Cook, capaci di far tesoro delle esperienze di tre secoli e di tradurle in capacità organizzative e in efficienza. È fondamentale anche la riorganizzazione che quasi tutti gli stati, spinti dalle nuove esigenze colonialistiche, intraprendono nel campo della marina militare, alla quale competono ormai funzioni non più limitate al campo bellico, ma allargate alla sperimentazione tecnica e alla ricerca scientifica. Queste ultime costituiscono anzi spesso la giustificazione, di fronte ai contribuenti, per il mantenimento di un elevato potenziale e di un alto livello di efficienza.

Gli stimoli alla ricerca vengono come abbiamo già visto dai progressi delle varie scienze, soprattutto dell’astronomia e della biologia. Le Accademie scientifiche sorte nel Seicento sotto il patrocinio e a spese dei sovrani caldeggiano rilevamenti sempre più accurati di dati meteorologici ed idrografici, chiedono raccolte e descrizioni di esemplari di fauna e flora tropicali, aggiornano le mappe astronomiche coi cieli degli antipodi. L’impulso iniziale legato alla competizione commerciale e militare (non è un caso che sia proprio un sovrano come Pietro il Grande a dare tra i primi l’esempio di una gestione diretta dell’attività di esplora-zione) si trasferisce alla competizione scientifica. Il destino ed il significato della scoperta mutano radicalmente, essa trae valore dalla priorità, e quindi dalla divulgazione immediata: alla segretezza e alla diffidenza subentra la pubblicità e la collaborazione. Inglesi e russi si incontrano ai limiti del circolo polare artico, impegnati nella stessa ricerca, si festeggiano e si scambiano informazioni. Esploratori francesi fanno tappa negli insediamenti britannici, in piena guerra tra i due paesi, per rifornimenti. L’Europa e le sue beghe sono diventate troppo piccole per chi sta allargando i confini del mondo.

I successi straordinari delle imprese di esplorazione del secondo Settecento nascono infine anche da ragioni tecniche. Le protagoniste di questi viaggi sono imbarcazioni di nuova concezione, dalla sagoma agile e veloce, adatte tanto alla navigazione in alto mare come a costeggiare. Sono fregate, corvette, golette, che si sostituiscono ai pesanti galeoni spagnoli, alle caravelle portoghesi, alle tozze caracche mediterranee[9]. I perfezionati criteri di costruzione garantiscono l’impermeabilità delle connessure, la resistenza all’erosione della salsedine e la compattezza generale della chiglia. L’applicazione di ricoperture di rame sulle chiglie, per limitare il formarsi di incrostazioni di alghe o di teredini, nonché il disegno più basso ed allungato degli scafi comportano, oltre ad una migliore penetrazione e quindi ad una aumentata velocità di crociera, un maggiore equilibrio di galleggiamento, ciò che permette l’utilizzo di alberi più alti e quindi di una velatura più ampia.

Queste ed altre soluzioni, compresa una serie di accorgimenti che garantiscono un minimo di sicurezza nelle manovre, permettono di governare la nave con un equipaggio ridotto e con turni meno massacranti. Il minore affollamento consente a sua volta di alloggiare gli equipaggi in ambienti più salubri, pur se ancora tutt’altro che confortevoli. Cambia anche il sistema di reclutamento degli ufficiali, sino al secolo precedente ristretto ai soli appartenenti alle classi nobiliari, e ciò permette a uomini capaci come Cook, figlio di contadini, di arrivare ad esercitare il comando.

La strumentazione nautica si arricchisce di apparecchi di riflessione e di cronometri, che consentono di determinare la longitudine in mare con margini d’errore sempre più contenuti, di bussole di rilevamento, di carte nautiche reticolate con meridiani e paralleli. Miglioramenti considerevoli si hanno anche nelle condizioni umane dei viaggi: grazie alla scoperta delle proprietà delle verdure e degli agrumi per combattere lo scorbuto, e più in generale alla maggior cura del vitto e dell’igiene, sia Bougainville che Cook riescono a compiere circumnavigazioni della durata di due o tre anni con costi umani ridottissimi.

 

L’esplorazione dei continenti

Accanto all’attività di esplorazione marittima prosegue intanto quella terrestre di penetrazione dei nuovi continenti e di ricognizione delle zone sconosciute dell’Asia e dell’Africa.

Nell’America del Nord gli spagnoli risalgono lungo le sierre dell’alto Messico, fino alla penisola di California. Missionari e avventurieri ripercorrono gli itinerari di Coronado e di Cabeza de Vaca, fermandosi però a nordovest davanti alle Montagne Rocciose e ai deserti dell’Arizona, ad est ai primi contraffarti degli Allegheny e al Mississippi. Più a settentrione, invece, i francesi dilagano dai loro primi insediamenti sul San Lorenzo, in una foga di esplorazione alla quale non è estranea la speranza di trovare un passaggio via terra per l’Oriente. Non appena Champlain ha rafforzato la colonia canadese cominciano a percorrere come cacciatori o commercianti di pellicce i territori dell’interno, spingendosi tra il 1650 e il 1660 fino alla Baia di Hudson e riconoscendo tutta la zona dei grandi laghi. Quest’area è già battuta nel secondo decennio del secolo dal giovane Etienne Brulé, che raggiunge l’Ontario e il Lago Superiore, ma finisce poi ucciso (e secondo la leggenda, cucinato) dagli indiani. Negli anni Quaranta Jean Nicollet, sempre alla ricerca del mitico passaggio, rinfocolata dai racconti indiani sull’esistenza di una “grande acqua”, si spinge sino al lago Michigan, mentre Chouart e Radisson esplorano nel decennio successivo il Wisconsin.

Negli anni Settanta sono Luois Joillet e Jacques Marquette a completare il quadro, identificando il Lago Eire e scendendo il tratto superiore del Mississippi, fino a convincersi che il fiume non li sta conducendo al Pacifico, ma all’oceano orientale. A seguirne il corso sino alla foce e a prendere possesso della regione retrostante gli Appalachi è invece, tra il 1779 e il 1784, Robert Cavalier de la Salle (assieme all’italiano Enrico Tonti). Prima della fine del secolo una cintura di forti e di stazioni di scambio collega il Canada con il golfo del Messico, e sulle coste di quest’ultimo viene fondata Nouvelle Orléans, a suggellare l’espansione della Louisiana.

L’interesse francese però, soprattutto negli ultimi due decenni di regno di Luigi XIV e durante quello del suo successore, è tutto concentrato sull’Europa. Non essendoci alle spalle un progetto significativo di colonizzazione le iniziative sono lasciate ai singoli. Così anche quando nel 1731 Pierre de La Vérendrye ed i suoi figli puntano dritto ad ovest, toccano il lago Winnipeg e arrivano alle pendici delle Montagne Rocciose, la loro ricognizione non ha alcuna ricaduta pratica.

Gli inglesi, dal canto loro, conservano a lungo un’idea alquanto imprecisa dell’estensione del continente. All’estremo nord, mentre i francesi si muovono lungo la direttrice di terra, i britannici portano avanti soprattutto la ricognizione costiera. Esplorano la baia scoperta da Hudson nel 1610 e sessant’anni dopo, nel 1668, fondano la Compagnia omonima, che ha nella carta costitutiva due scopi espliciti: cercare il varco marittimo per il mar della Cina e dare sviluppo al commercio delle pellicce. Lungo la costa settentrionale la Compagnia stanzia avamposti fortificati, dai quali partono poi le esplorazioni dell’interno. In pratica si crea una sorta di terra di tutti e di nessuno, nella quale si giocano le rivalità tra le diverse compagnie nazionali. La lotta per assicurarsi il monopolio sulle pellicce si svolge senza esclusione di colpi, destabilizza l’equilibrio già precario dei rapporti tra le varie le tribù indiane e trova una soluzione solo dopo la metà del Settecento, al termine della guerra dei Sette Anni.

A questo punto infatti l’iniziativa rimane tutta nelle mani degli inglesi. Molte colonie si sono viste riconoscere sulla carta di fondazione il diritto all’espansione illimitata in profondità, basato sul presupposto di una relativa vicinanza dell’oceano Pacifico: ma solo dopo la guerra di successione di Spagna e la pace di Utrecht si è dato inizio ad una attività esplorativa, e solo attorno alla metà del ‘700 questa attività comincia a produrre risultati, soprattutto nella fascia settentrionale. Antony Hendry ripercorre nel 1754 l’itinerario tracciato da La Vérendrye, mantenendosi leggermente più a nord e risalendo il corso del fiume Saschastkevan sino a raggiungere le Montagne Rocciose. Nel 1770 Samuel Hearne, anch’egli partendo dalla baia, risale verso nord-ovest fino al Mar Glaciale Artico e scopre il Grande Lago degli Schiavi. La sua ricognizione conferma l’impossibilità di arrivare dalla baia di Hudson al mar della Cina per via d’acqua, anche se, come vedremo, non chiude definitivamente il capitolo.

La situazione cambia ancora una volta nell’ultimo quarto del Settecento. Lo scontro tra le colonie e la madrepatria introduce sulla scena una nuova rivalità, e quando le prime ottengono l’indipendenza la corsa riparte con finalità diverse. I britannici devono giocare d’anticipo per arginare future pretese statunitensi di espansione verso occidente, e il riconoscimento geografico del territorio conferisce una sorta di diritto di prelazione. Prima ancora che il nuovo stato abbia trovato un assetto istituzionale definitivo Alexander Mackenzie, funzionario della Compagnia del Nord-Ovest, che ha rimpiazzato quella della Baia di Hudson, compie una serie di viaggi esplorativi terrestri con l’esplicito intento di raggiungere il Pacifico. Nel 1789 un primo tentativo lo conduce, con la discesa del fiume che oggi porta il suo nome, a sbucare sul Mar Glaciale Artico molto più ad ovest del punto raggiunto da Hearne. Nel 1793 riparte dal lago Atabasca, mantiene una direzione più meridionale e arriva, dopo aver superate le montagne Rocciose, a toccare l’oceano a nord dell’isola di Vancouver. È la prima traversata continentale compiuta a nord dell’odierno Messico, in pratica lungo la linea che costituirà il futuro confine tra gli stati uniti e il territorio canadese.

Una volta affermata la priorità della scoperta, sulle orme di Mackenzie si organizza a partire dai primi dell’800 un vero e proprio servizio di ricognizione topografica. Un altro funzionario della compagnia, Simon Frazer, arriva al Pacifico ad una latitudine inferiore, seguendo il fiume che da lui prenderà il nome sino di fronte all’isola di Vancouver. David Thompson rileva in una campagna ventennale di esplorazioni tutti i principali fiumi e i grandi laghi tra il 50° e il 60° parallelo, arrivando a superare più volte le Montagne Rocciose attraverso valichi diversi e scendendo al Pacifico lungo il bacino del Columbia (1801). La sua opera viene proseguita, molto più a nord, da John Franklin, che nel 1819 è incaricato di completare il riconoscimento costiero del mar Glaciale artico e della zona a nord del 60° parallelo. La prima spedizione rientra dopo aver trascorso due inverni a terra e aver perso molti membri, ma nel 1825 Franklin è nuovamente sulle rive dell’Artico. Altre spedizioni si spingono sino a discendere la prima parte del corso dello Yukon, arrestandosi però di fronte alla reazione di un’altra compagnia per il commercio delle pellicce: l’Alaska è infatti di competenza russa.

Nel frattempo anche gli Stati Uniti cominciano a muoversi. Nel 1783 con la pace di Parigi hanno annesso tutti territori tra gli Appalachi e il Mississippi: nel 1803 comprano da Napoleone la Louisiana. Si tratta di territori non del tutto ignoti, già in parte percorsi da spagnoli e francesi, abitati da popolazioni bellicose: un’immensa tavola piatta, poco protetta dalle masse d’aria provenienti da nord e da sud, quindi soggetta ad un clima marcatamente continentale, e il cui confine occidentale è definito solo dalla barriera naturale delle Montagne Rocciose. È quasi automatico che le iniziative di esplorazione siano volte soprattutto a superare queste ultime, a trovare vie d’accesso per la fascia costiera del Pacifico. Ed è anche sintomatico del mutamento intervenuto negli scopi il fatto che queste iniziative siano tutte affidate a militari.

Nel 1804 il governo statunitense incarica i capitani Meriwether Lewis e William Clark di risalire il Missouri, il maggior affluente del “padre delle acque”, per riconoscerne le sorgenti ma soprattutto per individuare possibili vie di accesso al Pacifico. La spedizione ha pieno successo. I due capitani arrivano nell’estate successiva a bagnarsi i piedi nelle acque dell’oceano e nel corso del viaggio stabiliscono contatti con le diverse nazioni indiane, individuano quelle potenzialmente ostili e stringono rapporti con quelle meglio disposte, assolvendo ad un ruolo che va ben oltre quello puramente esplorativo. Sulla via del ritorno si dividono per effettuare una ricognizione a più ampio raggio dei possibili percorsi alternativi, e a due anni dalla partenza sono nuovamente a Washington. È la risposta statunitense a Mackenzie, ed è rimasta tanto nell’immaginario quanto nella storiografia nordamericana come “la spedizione” per antonomasia.

Lewis e Clark sono però solo i primi e i più famosi di una fitta schiera di esploratori a stelle e strisce. Mentre ancora i due sono impegnati lungo il Missouri il tenente Zebulon Pike attraversa tutta la pianura centrale, arriva alle falde delle Rocciose, devia verso sud, segue il Rio Grande, spingendosi in profondità in territorio messicano, e torna poi attraverso il Texas. Il nuovo stato è ancora in fasce, e già sgomita in tutte le direzioni.

Dopo la guerra che li oppone nel 1812 agli Inglesi diventa ancora più pressante per gli Stati Uniti l’esigenza di riconoscere tutti i territori di confine col Canada, soprattutto di individuare lo spartiacque dal quale ha origine il bacino del Mississippi. Nel 1823 il maggiore Samuel Long esplora l’area degli odierni Wisconsin e Minnesota, nella quale dovrebbero essere rintracciabili le sorgenti del fiume: a questa spedizione si aggrega anche un italiano, Giacomo Agostino Beltrami, che ad un certo punto proseguirà la sua avventurosa ricerca da solo e si convincerà di aver trovato le sorgenti.

All’estremo ovest, su e giù per le Montagne Rocciose, tra il Grande Lago Salato e i fiumi Columbia e Colorado, si snodano le esplorazioni di Jededya Smith, che identifica tutte quelle che diverranno le vie classiche d’accesso alla California.

Ma il più grande sforzo esplorativo organizzato è quello che tra il 1842 e il 1853 vede il maggiore J. C. Freemont battere a tappeto con una serie di percorsi orizzontali tutto il Far West, l’Oregon e la California. Freemont è un valente cartografo, formatosi alla scuola del francese Nicollet. Le sue rilevazioni e le sue carte sono definitive. L’esplorazione dell’America settentrionale, a questo punto, è conclusa.

Tra il XVII e il XVIII secolo prosegue nel continente meridionale la penetrazione di portoghesi e spagnoli (per un certo periodo, tra il 1580 e il 1640, congiuntamente, per l’unificazione delle corone). Dal punto di vista geografico si tratta di completare un quadro del quale sono state sbozzate solo le linee generali, anche se gli itinerari della conquista hanno tagliato in lungo e in largo il continente. Le aree inesplorate rimangono in realtà vastissime, e in esse trovano ancora rifugio le fantasie medioevali che dalla scoperta hanno tratto nuovo alimento, dal mito dell’Eldorado a quelli delle Sette città di Cibola e delle donne guerriere. In un primo periodo sono però soprattutto i missionari, francescani e gesuiti, a battere la pista verso l’interno, alla ricerca di anime da convertire, il più possibile lontane dalla contaminazione europea. Alla fine del secondo decennio del ‘600 due francescani ripetono le imprese di Orellana e di Aguirre, discendendo il Rio delle Amazzoni su una canoa, dal Perù sino alla foce. Pochi anni dopo, nel 1637, è invece il portoghese Pedro Teixeira a risalire il fiume alla guida di una grande spedizione (quaranta imbarcazioni e circa 2.500 uomini), partendo dalla foce e riguadagnando dopo due anni l’oceano rifacendo a ritroso il percorso. Paradossalmente questa poderosa ricognizione, invece di sfatare una volta per tutte le leggende, contribuisce ad alimentarle. I gesuiti che accompagnano Teixeira e redigono la cronaca della spedizione riportano infatti gli accenni a luoghi e popoli favolosi come voci di seconda mano, ma non le mettono affatto in dubbio. Nella stessa zona compie invece interessanti rilevamenti idrografici, a cavallo tra il Seicento e il Settecento, un loro confratello tedesco: Samuel Fritz redige la prima carta attendibile del percorso del fiume ed apre la strada alla seconda ondata di esploratori, quella degli scienziati-naturalisti.

Nel 1743 è un francese, Charles Marie de la Condamine, inviato alcuni anni prima in Perù per una misurazione astronomica, a discendere in tutta la sua lunghezza la grande via d’acqua brasiliana. Con i risultati di questa esperienza De la Condamine aggiorna e completa le carte di Fritz, e individua alcuni problemi dei quali lascia ai posteri la soluzione, contribuendo in questo modo a suscitare ulteriore curiosità geografica in numerosi giovani scienziati. Il primo, e il più famoso, è il prussiano Alexander von Humboldt, che nel corso di un viaggio di esplorazione intrapreso in compagnia del pittore e botanico francese Aimée Bompland proprio alla fine del secolo attraversa diagonalmente la fascia più settentrionale del Sudamerica. Dopo aver risalito l’Orinoco sino alle sorgenti e aver appurato l’esistenza di una comunicazione fluviale diretta tra questo e il bacino delle Amazzoni, i due partono dal Venezuela, attraversano le Ande, arrivano sino al Perù e scendono poi al Cile, per tornare infine ad esplorare il Messico e l’isola di Cuba. Oltre ad effettuare rilevazioni scientifiche di straordinaria importanza (viene ad esempio scoperta la corrente fredda che lambisce le coste cilene e sale verso il nord), ne riportano dopo cinque anni vastissime collezioni di nuove specie animali ed erbari sterminati. I viaggi di Humboldt contribuiscono a fissare definitivamente la fisionomia del continente: ma come quello di De la Condamine, e più ancora di quello, data la risonanza che avranno negli ambienti scientifici europei, aprono una infinità di altre prospettive.

Di conseguenza, per tutta la prima metà dell’800, e anche oltre, sulle orme del barone prussiano e del pittore francese si muoveranno innumerevoli naturalisti e ricercatori scientifici di diverse nazionalità, favoriti dalle progressive indipendenze conquistate dei paesi latinoamericani e quindi dalla facilità di accesso. Saranno loro, personaggi come lo zoologo francese Alcide d’Orbigny che per sette anni vagabonda tra il Brasile e la Patagonia, o il tedesco R.H. Schomburgk, che ripercorre e amplia gli itinerari di Humboldt tra Gujana e Venezuela, o un altro francese, il conte Francois de Castelnau, che tra il 1843 e il 1847 va e viene tra il Mato Grosso, il Gran Chaco e gli altipiani andini (perdendo nell’ultimo viaggio tutto il materiale scientifico raccolto) a riempire gli ultimi spazi bianchi rimasti sulle carte del Sudamerica[10]; o ancora, l’entomologo inglese H. W. Bates, inizialmente compagno di avventura di Alfred Wallace, che esplora lungo undici anni tutto il bacino delle Amazzoni, e Richard Spruce, che in Amazzonia rimane quindici anni e ne riporta una collezione di quasi trentamila piante, di cui settemila sconosciute; o infine, l’italiano Antonio Raimondi, che intraprende un più che ventennale lavoro di mappatura del territorio peruviano, percorrendolo praticamente tutto a piedi[11].

In Asia giunge a compimento nei corso del XVII secolo la progressiva conquista russa della Siberia. Essa aveva preso l’avvio già negli ultimi decenni del secolo precedente, durante il regno di Ivan il Terribile, ma i contatti risalivano ad un’epoca più antica, immediatamente successiva alla cacciata dei Tartari, ed erano legati ai commercio delle pellicce. Mercanti e cacciatori avevano iniziato molto presto a varcare gli Urali, seguiti dopo la metà del ‘500 da bande cosacche che avevano sconfitto e sottomesso le tribù siberiane occidentali. Su questo slancio si era immediatamente inserito lo stato moscovita, organizzandolo in un disegno preciso di penetrazione a tappe forzate. La prima parte di questa avanzata è lineare, e mira a raggiungere velocemente l’oceano Pacifico, isolando la parte settentrionale del continente ed evitando lo scontro con le forti popolazioni del Turkestan. Essa si muove principalmente lungo i grandi fiumi che sfociano nell’oceano Glaciale Artico, che corrono per lunghi tratti in direzione longitudinale e sono facilmente navigabili. Non incontra ostacoli di sorta, né naturali né umani, trattandosi di una immensa landa semi pianeggiante e pressoché disabitata. Le varie tappe sono scandite da altrettante città, fondate sulle rive dei fiumi via via raggiunti: Tobolsk nel 1587 sull’Ob, Turkhansk nel 1607 sullo Jenissei, Jakustk nel 1632 sulla Lena. Nel 1649 è raggiunto l’oceano Pacifico, sulle cui coste viene fondata Okostk. Mentre è tracciato l’asse di penetrazione alcuni esploratori si spostano perpendicolarmente ad esso, compiendo peripli di ricognizione lungo i bacini fluviali: Poliarkov e Kabarov verso il sud, Stadovkin e Denjev a nord-est, fino all’estrema propaggine continentale. Denjev nel 1648 attraversa sul ghiaccio lo stretto di Bering, dando inizio all’interesse russo per l’Alaska.

L’espansione avviene senza clamori, e gli europei si accorgono di avere un nuovo concorrente affacciato sul Pacifico solo alla fine del Seicento, quando russi e cinesi tentano una definizione dei confini, dopo gli iniziali dissapori creati dall’ostilità cinese per la nuova inquietante vicinanza.

La conquista a quest’epoca è compiuta ancora soltanto sulla carta, anche se le basi effettive sono state poste. La maggior parte delle popolazioni nomadi e delle tribù kirghise sono tutt’altro che dome. Esse continuano ad incontrarsi nelle poste commerciali e nelle grandi fiere estive con i mercanti della Russia, ma si oppongono alle esazioni fiscali, all’introduzione della legislazione russa, alla conversione al cristianesimo. La messa in valore dell’immenso territorio non si fonda comunque sulle popolazioni indigene: essa è demandata alla colonizzazione contadina. Migliaia di servi della gleba cominciano a scegliere ogni anno di valicare gli Urali, alla conquista della libertà e di una terra propria. Con essi numerosi sono i dissidenti religiosi, appartenenti al raskol dei “Vecchi Credenti”, ferocemente perseguitato nella seconda metà del ‘600. Come il Nord-America, la Siberia sembra consentire nella sua immensità, nella sua natura desertica, la fuga verso la libertà e la possibilità di vivere in armonia con le proprie convinzioni. Ma a differenza di là, qui lo stato è presente e intende farsi sentire, almeno dove può giungere. La sua presenza si caratterizza quasi subito nell’aspetto più repressivo, in quanto la Siberia comincia ben presto ad ospitare i bagni penali, diventando così il simbolo stesso dell’oppressione autocratica.

Nel Settecento, soprattutto a partire dal 1720, Pietro il Grande organizza l’esplorazione siberiana in modo più sistematico. Sul continente Atlassov percorre la Kamchatka, completando così il profilo generale siberiano. Sul mare il danese Titus Bering è incaricato di cercare il passaggio che consenta la comunicazione diretta con la Cina attraverso i mari settentrionali (1728). Nel corso di questa spedizione scopre lo stretto che porta il suo nome e che separa l’Asia dall’America. In un viaggio successivo tocca le Aleutine, dove qualche anno dopo i cacciatori russi di pellicce fisseranno una loro stazione; ma il passaggio a nord-ovest rimane inviolato, anche se nel corso del secolo quasi tutta la costa bagnata dall’oceano Glaciale Artico viene riconosciuta sia da terra che per via marittima.

A dispetto dell’interesse che l’Europa del Seicento e del Settecento manifesta nei confronti della Cina e della sua civiltà, i rapporti diretti col grande impero rimangono in tutto questo periodo alquanto limitati. Dopo il tramonto della potenza portoghese e fino agli inizi del XVIII secolo le frontiere cinesi sono chiuse ai commercio occidentale, e soltanto alcune missioni gesuitiche ottengono agli inizi del Seicento di poter svolgere all’interno dell’impero la loro opera di evangelizzazione. Proprio questi gesuiti, portati dalla loro attività missionaria a percorrere gran parte del territorio cinese, raccolgono i dati più significativi della loro esperienza nel Nuovo Atlante della Cina (1655), che offre un quadro generale dei costumi e del pensiero cinese, oltre che della geografia del paese, e che viene aggiornato vent’anni dopo nella Cina Illustrata di padre Athanasius Kircher. Nella seconda parte del ‘700 questa opera di esplorazione e di divulgazione ha termine, per la polemica insorta all’interno stesso dell’ordine e ripresa poi dalle autorità ecclesiastiche, sulla tolleranza nei confronti dei riti cinesi, in particolare del culto degli antenati e di Confucio. Il riassunto globale delle conoscenze acquisite è comunque riversato nella prima carta moderna della Cina, che Jean-Baptiste D’Anville redige nel 1735.

Nel 1685 viene creata a Canton una dogana marittima per l’approdo di navi straniere, e nel 1699 gli inglesi ottengono di aprire in città un ufficio commerciale. Di lì a poco la stessa concessione sarà rilasciata ai francesi (1734), e nel 1784 addirittura alla neonata repubblica statunitense. Quando però le potenze occidentali cercano di forzare la mano, come nel caso della missione inglese guidata da lord George Mc Cartney nel 1783, l’imperatore ostenta uno sprezzante disinteresse[12]; salvo poi accettare, solo due anni dopo, un’analoga proposta per l’avvio di scambi commerciali e culturali da parte dell’emissario della Compagnia Olandese delle Indie Orientali, Isaac Titsingh[13].

L’atteggiamento cinese è dunque estremamente contradditorio: da un lato si manifesta un sostanziale disinteresse per quanto l’Occidente ha da offrire, tanto sul piano culturale come su quello economico, dall’altro vengono commissionate ai gesuiti intraprese scientifiche o artistiche di grande rilievo[14]. Quello occidentale rimane invece sempre improntato a grande curiosità, e le relazioni e le immagini riportate anche da missioni sostanzialmente fallimentari come quella di Mc Cartney, che annovera nel suo seguito anche due pittori, contribuiscono ad alimentare l’interesse e la moda delle “cineserie”.

Una notevole curiosità suscita anche in questo periodo la regione del Tibet, che dopo essere stata visitata e descritta nel Trecento da Oderico da Pordenone non era più stata toccata da alcun europeo. Dalla relazione del viaggiatore francescano si ricava la suggestiva immagine di una società fondata su basi essenzialmente religiose, e ciò costituisce un ulteriore stimolo per i gesuiti. Essi risalgono dall’India, fondano una prima missione alle falde dell’altipiano e nel 1661 sono ricevuti anche a Lhasa. Ma i rapporti non tardano a guastarsi in seguito ad una ondata xenofoba causata dagli attriti tra i tibetani e l’impero cinese, ed anche questa regione torna a rifiutare per secoli l’approccio dell’occidente.

Decisamente più misterioso rimane anche nel XVIII secolo il Giappone. Per tutto il periodo Edo, dal 1639 sino alla metà dell’Ottocento, viene perseguita dagli shogun la politica del sakoku, l’isolamento totale. La popolazione non deve avere alcun contatto con la cultura occidentale. A tal fine viene anche inasprita la caccia ai nuclei cristiani creati dalla evangelizzazione cinquecentesca dei gesuiti, e gli unici occidentali ad avere accesso ad uno scalo portuale (a Nagasaki) per l’importazione e l’esportazione sono gli olandesi[15]. Eppure, anche durante questo periodo, nonostante la chiusura nei confronti del mondo esterno, in Giappone si studiano le scienze e la tecnica dell’Occidente, soprattutto le discipline geografiche, astronomiche, mediche, naturalistiche e astronomiche, nonché la fisica, e in particolare la meccanica.

Il resto del continente asiatico non è interessato nei due secoli in esame da importanti iniziative di esplorazione. Progredisce, naturalmente, la conoscenza geografica dell’India, in ragione del peso prima commerciale e poi politico che la regione va assumendo per gli europei. Si tratta comunque di un’area le cui caratteristiche generali erano già note fin dall’antichità. Assai meno conosciuta è invece la penisola indocinese, al cui interno penetrano soltanto alcune spedizioni missionarie francesi nella seconda metà del ‘600.

Infine, una prima relazione a carattere scientifico sulle regioni araba ed iranica si ha nella seconda metà del ‘700, ad opera del danese Carsten Niebuhr, protagonista di un viaggio avventuroso e tragico[16]. La spedizione di cui fa parte, promossa dalla corona danese, muove nel gennaio 1761 alla volta della penisola arabica, passando per l’Egitto. Dopo due anni, e dopo aver visitato lo Yemen e le coste occidentali dell’India, dei cinque scienziati che ne facevano parte rimane in vita il solo Niebuhr, che rientra in patria con un viaggio terrestre di tre anni attraverso l’Oman, la Persia, l’Iraq, la Siria, la Palestina e la penisola anatolica[17].


[1] Francis Drake aveva circumnavigato il globo con un viaggio durato tre anni, dal 1577 al 1580, intrapreso a fini militari piuttosto che esplorativi. Thomas Cavendish fu invece il primo navigatore a proporsi coscientemente, a soli 26 anni, di compiere l’intero periplo, ad imitazione di Drake e con finalità quasi sportive. Non mancò tuttavia, durante il viaggio, di dare la caccia alle navi spagnole e di impadronirsi delle immense ricchezze del Galeone di Manila (1586-1588).

[2] Bernardo Varelio, nella Geographia Generalis (1650), distingueva tra geographia generalis, “che studia i caratteri o qualità della terra”, geographia specialis, “che studia la configurazione e posizione di ogni paese” e una geografia “civile”, che studia le forme di governo e l’azione degli uomini sull’ambiente naturale.

[3] Vitus Bering era un ufficiale della marina danese, che dopo aver maturato diverse esperienze nei mari artici venne incaricato da Pietro il Grande di scoprire se l’America e l’Asia fossero collegate e nel 1728 identificò lo stretto che ne reca il nome e che separa la Siberia dall’Alaska. Bering morì nel corso della spedizione, assieme alla gran parte dei membri del suo equipaggio.

[4] William Dampier è davvero un personaggio da romanzo. Ebbe una vita avventurosissima, che lo portò anche a militare tra i pirati della filibusta. Ispirò a Swift la figura di Gulliver, e proprio il suo ritratto compariva nella copertina della prima edizione dei famosissimi Viaggi.

[5] Wallis circumnavigò il mondo tra il 1766 e il 1768 con l’HMS Dolphin. Attraverso lo Stretto di Magellano si inoltrò nel Pacifico toccando Tahiti, quindi attraversò sino a Batavia, e tornò in patria doppiando il Capo di Buona Speranza. Fu il precursore di Cook, e diversi uomini del suo equipaggio navigarono anche con quest’ultimo.

[6] Il Settecento è il secolo nel quale la “repubblica delle lettere” creatasi all’insegna della comune causa dell’Illuminismo tra gli scienziati e gli uomini di cultura di tutto l’occidente stimola la collaborazione nella ricerca. In questo caso, per l’eccezionalissimo doppio transito di Venere da-vanti al sole, nel 1761 e nel 1769, vennero inviate spedizioni in ogni parte del globo, dalla Norvegia al Capo di Buona Speranza, da Terranova a Tahiti e al Madagascar, per consentire agli astronomi inglesi, francesi, russi e tedeschi di seguire il pianeta e determinare, attraverso il confronto dei dati rilevati, la misura della distanza della Terra dal Sole. Non sempre però le cose andarono bene. L’astronomo Christian Mayer, che doveva osservare il transito a San Pietroburgo, trovò il cielo annuvolato per un mese di fila. Ma l’oscar della sfortuna va al francese Guillaume Le Gentil, che viaggiò per otto anni per tentare di osservare entrambi i passaggi, non ci riuscì e venne dato per morto, perdendo anche la moglie, che si risposò.

[7] I botanici sono questa volta i tedeschi Georg Foster e suo padre Johan. Georg, una volta rientrato in patria, pubblica il suo Viaggio attorno al mondo, che otterrà in Germania un enorme successo e influenzerà von Humboldt.

[8] Per completezza devo però ancora citare almeno altri tre navigatori-esploratori inglesi, attivi nella prima metà del XIX secolo, animati più dallo spirito pragmatico di un Cook che da quello illuministico di un Bougainville. Dietro le loro imprese ci fu sempre la figura e la determinazione del secondo segretario dell’ammiragliato, John Barrow, che alla esplorazione artica riuscì a conquistare per quarant’anni l’entusiasmo del paese e notevolissimi finanziamenti.

La prima delle spedizioni varate all’indomani della fine delle guerre napoleoniche (che avevano selezionato ufficiali particolarmente capaci) venne affidata a John Ross, e l’obiettivo era per l’ennesima volta il passaggio a nord-ovest. Si interruppe per una controversa decisione del comandante nello stretto di Lancaster, che in effetti avrebbe dato accesso al passaggio, e l’insuccesso sembrò chiudere la carriera di Ross. Questi aveva però cominciato ad intuire le potenzialità delle più recenti innovazioni meccaniche, e raccolse finanziamenti per una spedizione privata da effettuarsi su una piccola imbarcazione, la Victory, attrezzata con un motore a vapore.

Le peripezie di questa nuova spedizione durarono quattro anni, con altrettanti inverni trascorsi intrappolata dai ghiacci sull’isola di King William, e superati solo con l’aiuto degli inuit. Il risultato più importante fu forse in definitiva l’incredibile (stante la situazione) contenimento delle perdite: solo tre uomini.

Un partecipante alla prima spedizione di Ross, William Parry, fu incaricato di ripercorrerne l’itinerario e di spingersi il più possibile ad occidente, cosa che fece toccando i 110º di longitudine O. Ciò in pratica provava l’esistenza del famoso passaggio. Anche lui fu costretto dai ghiacci a svernare oltre il circolo polare artico, e ne approfittò per organizzare una spedizione esplorativa sulla terraferma. Nei dieci anni successivi fu poi a capo di altre tre spedizioni, l’ultima delle quali in direzione del Polo Nord.

Il nipote di John Ross, James Clark, che aveva cominciato a navigare a undici anni, partecipò sia alle spedizioni dello zio che a quelle di Parry. Ebbe quindi modo di maturare sin da giovanissimo un’enorme esperienza delle zone e delle condizioni artiche, oltre a conoscenze scientifiche che gli consentirono di determinare la posizione del polo magnetico boreale. Ciò indusse poi il governo britannico ad affidargli il comando di una spedizione nell’Antartico, che non conseguì lo stesso risultato ma portò alla conferma che al di là della barriera di ghiaccio si stendesse la terraferma.

[9] Dal galeone secentesco, caratterizzato da imponenti so¬vrastrutture a più piani (i ca¬stelli) a prua e a poppa e da un rapporto lar¬ghezza-lunghezza di 4 a 1 (di norma, qua¬ranta metri per dieci), si passa ai primi del Settecento al vascello, che abbassa o elimina del tutto i castelli, mentre innal-za notevolmente gli alberi – uno dei vascelli più fa¬mosi, la HSM Victory, che combatté anche a Trafalgar, era alto dal pelo dell’acqua alla cima dell’albero maestro più di 60 metri – e triplica o qua¬druplica il tonnellaggio; per arrivare poi, nella se¬conda metà del secolo, alla fregata, che aumenta il rapporto lunghezza-larghezza a 5 a 1, rendendo più snello lo scafo, conserva un solo ponte e aggiunge una quarta vela ai primi due alberi e velacci e controvelacci anche a quello di mez¬zana. Da rilevare che in una caracca come la Santa Maria di Colombo il rapporto era pari o di poco superiore a 3 a 1.

[10] Ma vanno ricordati anche i due più diretti discepoli tedeschi di Humboldt, Karl von Martius e Johann von Spix, che risalgono tra il 1819 e il 1821 il Rio delle Amazzoni ed esplorano il baci-no del Rio Negro: e, subito dopo la metà del secolo, i francesi Jules Crévaux e Henri Coudreau, che mappano gli affluenti di destra e di sinistra del Rio.

[11] Altri italiani sono affascinati dall’Amazzonia. Gaetano Osculati ripete tra il 1846 e il 1848 il viaggio di Orellana. Ermanno Stradelli dedicherà invece, a cavallo tra Otto e Novecento, i due terzi della sua esistenza all’esplorazione dei bacini idrografici maggiori del Sudamerica, quelli del Parà, dell’Orinoco e dell’Amazzoni.

[12] Quando la delegazione inglese ottenne udienza, trovò soltanto il trono vuoto e un messaggio dell’imperatore Qianlong, che definendo “barbari” gli occidentali faceva seccamente presente come la Cina, “terra del centro”, non avesse alcun bisogno dei beni da loro offerti. Avendo poi rifiutato di prosternarsi davanti all’imperatore, i britannici dovettero lasciare la Cina alla chetichella, senza aver concluso alcun trattato.

[13] Che, al contrario di Mc Cartney, non ebbe problemi a prosternarsi. Titsingh aveva maturato in decenni di servizio per la VOC, una lunga esperienza di confronto con le culture orientali, prima in Giappone, poi in India e in Indonesia. Fu ricevuto con tutti gli onori ed ebbe anche modo di attraversare in pieno inverno mezza Cina, vedendo luoghi che nessun occidentale aveva mai visto prima.

[14] Come la compilazione di un nuovo calendario (redatto dal padre Johann Adam Shall von Bell) o la composizione di enormi dipinti celebrativi delle imprese degli imperatori (grandi rotoli, fino a sessanta metri di lunghezza, pensati e coordinati da Giuseppe Castiglione.

[15] Che si sono guadagnati il privilegio bombardando da una loro nave un castello nel quale si era-no asserragliati i cristiani.

[16] Un affascinante racconto del viaggio è fornito in Arabia Felix, di Thorkild Hansen.

[17] Una ricognizione minuziosa del territorio (ma anche dei costumi, dell’archeologia e dell’etnologia) dell’impero ottomano e dell’area mediorientale viene offerta nella seconda metà del Seicento nel Libro dei Viaggi, opera sterminata (10 volumi) dell’erudito turco Evliyã Çelebi, che non sarà però conosciuta in occidente prima della fine dell’Ottocento.

 

L’Italia a piedi

di Paolo Repetto, 30 gennaio 2015

Camminare è l’attività più libera e indipendente,
niente vi è di peggio che star seduti
troppo a lungo in una scatola chiusa.
Johann Gottfried Seume

1. Sui prussiani pesa un vecchio pregiudizio e, dal momento che quasi nessuno sa dove si trovi effettivamente la Prussia, il pregiudizio ha finito per essere esteso a tutte le popolazioni della fascia più orientale e settentrionale della Germania.

Forse è colpa di Federico II, o di Von Clausewitz e di Bismarck (che peraltro erano tra gli uomini più intelligenti del loro tempo), sta di fatto che il termine “prussiano” evoca immediatamente un’enorme caserma abitata da milioni di militari, tutti ugualmente ottusi, tirati su a bastonate, pronti a scattare agli ordini e a marciare al passo dell’oca.

In Italia questa immagine l’ha diffusa Vittorio Alfieri, ben prima degli odierni detrattori della Merkel. Nella Vita scritta da esso racconta:

All’entrare negli stati del gran Federico, che mi parvero la continuazione di uno stesso corpo di guardia, mi sentii raddoppiare e triplicare l’orrore per quell’infame mestier militare, infamissima e sola base dell’autorità arbitraria […] Uscii da quella universal caserma prussiana verso il mese di novembre, aborrendola quanto bisognava […] perché quei perpetui soldati, non li posso neppur ora, tanti anni dopo, ingoiare senza sentirmi rinnovare lo stesso furore che la loro vista mi cagionava in quel punto.

In Francia, dove i prussiani li hanno sempre patiti in maniera particolare (e a ragion veduta, se si guarda alla storia degli ultimi tre secoli), un’identica considerazione era già radicata da un pezzo, così come nei paesi del Baltico e nella stessa Germania (si vedano gli sprezzanti giudizi di Goethe o di Heine, o le battute che ancora negli anni trenta del secolo scorso Leigh Fermor raccoglie attraversando la Baviera).

Malgrado Alfieri e il gran Federico, però, questo stereotipo è falso. I prussiani famosi che mi vengono in mente si chiamano Kant, Herder, i fratelli Humboldt, Jacobi, Hoffmann, Schopenhauer, Nietzche. Nessuno di costoro era un guerrafondaio, qualcuno, gli ultimi due soprattutto, era magari un po’ stravaganti, ma tutti erano intellettualmente geniali e moralmente liberissimi. Se anche fossero casi eccezionali, testimonierebbero comunque che, a volerlo, la dignità e l’indipendenza di spirito si possono coltivare ovunque.

A dimostrare che tanto eccezionali poi non sono, chiamo in causa Johann Gottfried Seume. Seume è certamente molto meno famoso dei suoi connazionali sopra citati e da noi è addirittura uno sconosciuto: ma questo gli fa torto, perché Seume era un uomo indipendente, ironico e integerrimo, e perché ha avuto con l’Italia un rapporto importante. L’ha infatti percorsa per intero nel 1802, in pieno subbuglio napoleonico, lo ha fatto a piedi, prendendosi tutto il tempo per capire ciò che vedeva e sentiva, l’ha infine raccontata in un simpaticissimo diario di viaggio, Spaziergang nach Syrakus (Una passeggiata verso Siracusa), facendoci cogliere attraverso l’occhio neutrale ma non freddo di uno straniero quella quotidianità che non entra nella storia ufficiale.

Ancora una volta quindi parlerò di un camminatore. Seume era anche altro, certamente: era un valente classicista, un filosofo tanto umile quanto coerente e, quasi suo malgrado, un militare. Ma a me interessano prima di tutto le sue buone gambe, perché sono quelle che hanno fatto affluire le giuste dosi di sangue alla sua testa.

Seume va dunque a infoltire una galleria di ritratti i cui soggetti hanno in comune, assieme a tante altre cose, l’amore per le camminate: esploratori illustri come Humboldt o misconosciuti come Raimondi, letterati-vagabondi come Gorkij, London, Hamsun e Leigh Fermor, scienziati-alpinisti come Dolomieu. È insomma in ottima compagnia.

I polpacci infaticabili, il tema del camminare, mi affascinano da sempre: lo dimostrano un migliaio di volumi della mia biblioteca, quelli che ne occupano il settore più ricco e prezioso e che trattano di viaggi, di esplorazioni, di scalate, di vagabondaggi. Io stesso, nel mio piccolo, ne ho scritto: e ho anche camminato parecchio.

Vorrei approfittare di Seume per soffermarmi con un po’ di calma su un’attività che è stata determinante per l’origine e la crescita dell’umanità intera, oltre ad aver avuto tanto peso nella mia vita, sia direttamente che attraverso le suggestioni letterarie. Il personaggio si presta.

Certo, può sembrare un argomento un po’ peregrino, o quanto meno troppo generico: camminare è una funzione naturale, come mangiare e dormire. Ma camminare sulle sole zampe posteriori è una funzione naturale riservata agli umani, quella che segna il limite di non ritorno tra noi e gli altri mammiferi. È una funzione acquisita, non si sa ancora bene quando e per quali motivi (continuano a essere proposte nuove teorie), che ha liberato delle abilità nuove e provocato un effetto volano, causando ricadute che vanno dagli usi alternativi delle estremità anteriori allo sviluppo del linguaggio, sino alle tecnologie che discendono dagli uni e dall’altro.

Ora, in genere noi diamo queste cose per scontate e siamo interessati solo al risvolto “volontaristico” della faccenda, alla possibilità cioè di camminare per scelta, ma nel fare ciò non dovremmo dimenticare che per la stragrande parte dell’umanità questa condizione è piuttosto recente e segna, almeno in apparenza, uno scarto dal percorso cultural-evolutivo.

A differenza di quanto è avvenuto per le altre funzioni primarie, che non sono state surrogate, ma solo agevolate (con la cottura dei cibi, con la costruzione di ripari e giacigli), l’uomo ha cercato per i suoi spostamenti di ovviare il più possibile al determinismo fisiologico, inventando o procurandosi dei mezzi di locomozione alternativi, delle “protesi” animali prima e meccaniche dopo. Lo ha fatto inizialmente a fini utilitaristici, per spostarsi più velocemente, per risparmiarsi la fatica, per procurarsi dei vantaggi sugli avversari, ma la cosa ha assunto col tempo anche una valenza simbolica.

Per un lunghissimo periodo della storia umana la possibilità di spostarsi senza usare le gambe ha addirittura costituito uno dei principali segni di affermazione sociale (Barthes scrive che «qualunque promozione sociale abolisce in primo luogo le gambe»). In effetti, se ci riflettete, il primo gradino di distinzione era nel mondo antico l’ingresso nel ceto degli equites e nel medio evo l’appartenenza alla cavalleria; allo stesso modo nel mondo contemporaneo l’auto rimane lo status simbol per eccellenza.

Qualcosa però è cambiato. Ecco, vorrei parlare proprio di questo, del fatto che da gesto istintivo, naturale e necessario qual era, il camminare sta diventando sempre più un comportamento volontaristico, un gesto culturale innalzato alla seconda potenza. Nel corso della trasformazione a questo gesto sono state associate diverse motivazioni: dapprima religiose e penitenziali, poi anticonformistiche, quindi sportive e infine, oggi, salutistiche, di auto rappresentazione o di protesta. Insomma, camminare non è più oggi solo un modo per spostarsi, ma un linguaggio attraverso il quale inviamo messaggi a noi stessi o agli altri.

Procediamo però con ordine. Il progetto iniziale era limitato alla biografia di Seume, anzi, più specificamente alla sua passeggiata per l’Italia. Poi, come sempre mi accade, l’argomento mi ha preso mano e mi ha spinto ad allargarmi. Diventa quindi necessario dividere il mio racconto in due momenti. Nel primo si seguirà grosso modo la scaletta originaria. Nel secondo prenderò invece spunto da quella per avventurarmi lungo altri sentieri, mantenendo comunque la stessa meta. Faremo, se lo vorrete, un pezzo in più di strada assieme. A piedi, naturalmente.

2. Devo precisare che Seume non è propriamente un prussiano. Nasce nel 1762 in una famiglia di contadini sassoni (ma la Sassonia era da tempo nell’orbita del regno di Prussia), già di per sé povera e gettata poi nella miseria estrema dalla morte del padre, dal quale il primogenito Johann eredita solo «la malattia di non poter vedere un’ingiustizia senza protestare»1.

La perdita del capofamiglia comporta di lì a poco anche quella del fazzoletto di terra su cui la madre viveva con altri quattro figli, per cui il ragazzino deve precocemente ingegnarsi per campare. Ci riesce bene, e la sua intelligenza viene segnalata da un maestro a Friedrich von Hohenthal, il signorotto locale che lo prende sotto tutela e lo aiuta a ricevere in qualche modo, sia pure tra molte ristrettezze, una solida istruzione.

La storia del ragazzo di modeste condizioni avviato agli studi dalla benevolenza di un aristocratico o di un ecclesiastico non è infrequente in Germania e nei paesi nordici. Negli stessi anni, a poche miglia di distanza, un’identica sorte capita a Fichte, coetaneo di Seume, che aveva iniziato la sua carriera come guardiano d’oche. La cosa ha senz’altro a che fare con lo spirito di fondo dell’etica protestante, con l’idea cioè che chi merita vada premiato e aiutato ad affermarsi, e con i suoi presupposti dottrinali, che contemplano il sacerdozio universale, ovvero la possibilità per tutti di avere accesso diretto alla parola di Dio, e quindi una scolarizzazione di base anche per i più poveri.

In sostanza, nei paesi protestanti si crea per la cultura uno spazio di reclutamento allargato, che basterebbe da solo a spiegare il loro primato culturale – ma lo stesso vale anche per la cultura ebraica – in tutta l’età moderna. Nel caso nostro, poi, va anche considerato che Federico II aveva introdotto nei suoi domini l’obbligo di una istruzione minima per tutti, non certo per zelo religioso, ma perché tutti fossero in grado di conoscere direttamente, e in questo caso senza libertà alcuna di interpretazione, la sua volontà.

Buona parte dei personaggi dei quali mi sono occupato ha seguito la stessa trafila, e forse me ne sono occupato proprio per questo, per una sorta di inconscia identificazione. Ciò spiegherebbe anche perché sono quasi tutti stranieri: vicende di questo tipo accadono raramente dalle nostre parti (per l’Italia, se si esclude forse Pascoli, non me ne viene in mente uno).

Al termine degli studi secondari, Seume è indirizzato alla facoltà di Teologia dell’università di Lipsia, perché quella religiosa è l’unica carriera aperta al figlio di un contadino (o a chi non sembra possedere doti particolari: sarà il caso, ad esempio, di Darwin). I geni ribelli e indipendenti ereditati dal padre non tardano però a manifestarsi. Dopo un solo anno, durante il quale anziché al canone ecclesiastico si dedica alla scoperta dei razionalisti inglesi (soprattutto dello scetticismo religioso di Shaftesbury), capisce che non è assolutamente il caso di insistere: «Intesi che da uomo onesto io non potevo continuare per quella strada».

Con grande rammarico del suo benefattore decide quindi di spostarsi a Parigi, la capitale dell’Illuminismo, col progetto di arruolarsi e tentare la carriera militare: ciò che in Germania, stante la sua estrazione sociale, gli sarebbe precluso. Alla fine di giugno del 1781 salda quindi tutti i suoi debiti (cosa decisamente inusuale per gli studenti dell’epoca) e lascia nascostamente Lipsia.

Per arrivare in territorio francese deve però attraversare una miriade di staterelli regionali tedeschi, e lo fa nel momento peggiore. Da diversi anni infatti i langravi dell’Assia e del Brunswick inviano in America milizie reclutate a forza tra i contadini o tra chiunque capiti nelle mani degli “arruolatori”. Vendono i soldati agli inglesi un tanto a capo, come fossero bestiame. È in corso la rivoluzione americana e l’Inghilterra non ha effettivi sufficienti per contenere la ribellione (è contemporaneamente impegnata a desertificare l’Irlanda); il parlamento è restio a creare un forte esercito con sudditi britannici, cosa contraria alla mentalità e alla tradizione inglese, oltre che pericolosa per l’autonomia parlamentare stessa, e soprattutto preferisce far svolgere il lavoro sporco della repressione alla soldataglia straniera. Dal canto loro i principi tedeschi non si fanno alcuno scrupolo, pur di incrementare risorse sempre inadeguate al tenore di vita che mantengono.

Quando a Erfurt, sulla strada per Metz, Seume viene fermato dagli uomini del langravio d’Assia e arruolato, combattono già oltreoceano circa trentamila “mercenari”, per la gran parte provenienti dall’Assia. Costituiscono in pratica l’ossatura dell’esercito lealista e sostengono gli scontri più impegnativi. Alla fine settemila di loro rimarranno sul campo, uccisi soprattutto dagli stenti e dalle malattie, mentre altrettanti disertano nel corso del conflitto e scelgono di andare a impinguare le colonie tedesche della zona costiera centrale. Non sono comunque solo i prussiani a fare commercio dei propri concittadini: anche i Savoia inviano un contingente mercenario di circa duemila uomini.

Seume e i suoi sventurati compagni vengono concentrati nel giugno del 1782 a Kassel, e di lì marciano sino al porto di Brema dove li attendono le navi inglesi. Il carattere di Seume viene fuori già dal modo in cui affronta questa circostanza. Scrive nell’Autobiografia:

Nonostante la generale tristezza, io godevo della bellezza della regione montana […] il viaggiare rende lieti, e la nostra compagnia era così variopinta, forniva una tal mescolanza da fornire a ogni momento un motivo di distrazione.

Johann Gottfried ha vent’anni e vive questa esperienza con eccitazione: in fondo, lo porterà addirittura a conoscere il Nuovo Mondo. Ciò non toglie che durante la marcia guidi un tentativo di fuga e che una volta ripreso salvi la pelle solo perché ogni uomo venduto agli inglesi vale sette sterline. È la prima delle tantissime situazioni estreme in cui verrà a trovarsi. A Brema è imbarcato su un vascello inglese che ha nulla da invidiare alle navi negriere. Il viaggio è un disastro. Per arrivare a destinazione sono necessari quasi tre mesi, vissuti in condizioni spaventose:

Venimmo pigiati accatastati, messi a strati come le aringhe […] Non c’era spazio […] Nessuno poteva cercare di muoversi o di dormire sul dorso. Il vitto era pessimo e l’acqua putrida. Non era possibile berla senza passarla per uno straccio, e ancora ci si dovevano chiudere le narici.

Nel corso di tutta la spedizione saranno in effetti più numerosi i morti per i disagi che quelli in combattimento; il contingente di Seume si risparmia almeno questi ultimi, dal momento che quando la nave finalmente arriva (nel settembre del 1782) è già avvenuto a Yorktown lo scontro decisivo che porterà alla conclusione del conflitto. Il battaglione al quale i rincalzi sono aggregati sverna pacificamente nella baia di Halifax ed è rimpatriato alla fine dell’estate successiva.

Unico risvolto positivo di questa drammatica esperienza è l’amicizia che Seume stringe ad Halifax con Karl von Münchhausen, omonimo e nipote del famoso barone che ispirò il libro di Raspe, di solo un paio d’anni più anziano di lui. Münchhausen è partito come volontario due anni prima e comanda la compagnia alla quale Seume, il più istruito del suo gruppo e probabilmente anche il più tosto, è assegnato come sergente.

L’intesa intellettuale è immediata e profonda e l’amicizia è destinata a durare anche dopo il rientro di entrambi in patria. In verità si rivedranno solo a distanza di vent’anni, per una sola volta, a Smalcalda (città della Turingia), al ritorno di Seume dall’Italia, ma manterranno una fittissima corrispondenza, parte della quale sarà pubblicata congiuntamente nel 1797 col titolo di Rückerinnerungen, che sta pressappoco per Memoria di un’amicizia. In essa rievocano le loro peripezie americane, ma si scambiano anche opinioni sulla situazione politica e sociale della Prussia, da posizioni repubblicane l’uno e aristocratico-conservatrici l’altro2. Seume esprimerà poi la nostalgia per quei tempi difficili ma avventurosi e carichi di aspettative per il futuro in una poesia del 1802, Addio al mio amico Münchhausen, che fornirà appunto l’occasione per l’ultimo incontro.

Anche il viaggio, e nel complesso tutta la vicenda, viene vissuto (o almeno, così sarà poi raccontato) con una spensieratezza che non è per nulla frutto di giovanile incoscienza, ma nasce dall’esercizio continuo della forza di volontà. Seume non vuole lasciarsi travolgere dagli avvenimenti e riesce in qualche modo a dominarli, traducendo ogni disavventura in esperienza.

Il suo atteggiamento positivo risulta ancora più evidente se confrontato con quello di un compagno di sventura, un religioso, l’unico dotato di un po’ di istruzione, col quale inizialmente aveva sperato di instaurare un rapporto meno animalesco: quello però si lascia andare alla disperazione, rimedia continue punizioni e finisce poi per morire in un angolo isolato del ponte, abbandonato da tutti.

Seume oppone invece tutta la resistenza che gli è consentita dalle sue risorse culturali. È riuscito in mezzo a tutto questo pasticcio a conservare un volumetto delle odi di Orazio e quando ha un momento d’aria lo legge sul ponte. E qui accade un altro della serie di “miracoli” iniziati con la sua adozione da parte del conte di Hohenthal, che si ripeteranno lungo tutta la sua vita. Il capitano lo nota mentre legge, è incuriosito, è colpito dall’intelligenza, dalla cultura e dalla forza di carattere del giovane e fa in modo di rendergli meno penoso il viaggio e di procurargli un po’ di cibo in più.

3. Col ritorno in Germania, nell’agosto successivo, le disavventure di Seume non sono per niente finite. Riesce a eludere il controllo degli assiani, ma solo per finire nelle mani degli sbirri del re di Prussia, che lo obbligano di guarnigione a Emden senza nemmeno riconoscergli il grado precedente. Tenta altre due volte la fuga e due volte viene riacciuffato e processato come disertore3.

Se la cava, al solito, per quella strana fortuna che pur nelle disgrazie lo assiste e perché sa far valere la sua istruzione. Una volta, durante il processo, uno dei magistrati dell’accusa contestata l’esattezza di un verso latino che il giovane ha scritto sulla porta della cella. Ne nasce una situazione da film di Totò, con la corte che si mette a discutere di metrica e l’accusato che spiega come deve essere costruito un esametro: a quanto pare riesce molto convincente, perché alla fine viene assolto.

Un’altra volta sfugge per un pelo a una fustigazione a sangue che probabilmente lo avrebbe ucciso. Viene graziato per l’intervento dei maggiorenti di Emden, ai cui figli ha nel frattempo impartito delle apprezzatissime lezioni4: uno di essi paga anche una cauzione (successivamente rimborsata da Seume) che gli permette di tornare finalmente libero. Riesce così nel 1787 a rientrare a Lipsia e a rivedere la madre. Dalla sua forzata partenza sono trascorsi quasi cinque anni.

In patria è riaccolto calorosamente dai molti amici dell’università, che ne apprezzavano il carattere modesto e l’indipendenza di pensiero e che già all’epoca in cui era scomparso si erano mobilitati per rintracciarlo. Christian August Clodius, poeta, librettista e compagno di studi di Seume, del quale porterà poi a termine l’autobiografia, racconta come riuscisse immediatamente simpatico a tutti: e in effetti vedremo che anche all’estero non avrà mai difficoltà a conquistarsi la fiducia di altri viaggiatori e l’ospitalità degli autoctoni.

Seume riprende dunque a frequentare l’università, si mantiene con lezioni e traduzioni (soprattutto dall’inglese), vive una vita spartana e non cerca impieghi, perché questi gli creerebbero vincoli e limiterebbero la sua libertà di dire tutto ciò che pensa:

Mi si rimprovera di non cercarmi un impiego statale. Per molti impieghi del genere mi sento inadatto; d’altronde fa parte dei miei principi che debba essere lo stato a cercar gli uomini per i suoi impieghi, e non viceversa. Se fossi ministro, difficilmente concederei un impiego a chi lo chiede […] Molti riterranno questa mia una bizzarria. Io no. Se non fossi io, individuo isolato, a combattere per le mie idee, chi dunque dovrebbe farlo?

Consegue il dottorato nel 1791 e l’anno seguente si abilita all’insegnamento con una dissertazione su Arma veterum cum nostris breviter Comparata (L’armamento nell’antichità e nei tempi moderni. Un breve confronto). Seume wird Privatdozent.L’argomento è significativo perché a questo punto Seume continua a considerarsi un militare e a coltivare il vecchio sogno di diventare ufficiale (in fondo è un quasi-prussiano!) e quando gli si offre l’occasione di entrare come attendente al servizio del generale Otto von Igelström, prussiano al servizio dello zar e comandante in capo delle truppe di occupazione russe a Varsavia durante la campagna di Polonia, la coglie al volo.

Siamo nel 1794. La Polonia, oggetto l’anno precedente della seconda spartizione tra Russia, Prussia e Impero Asburgico, si è ribellata sotto la guida di Tadeusz Kościuszko. La rivolta è soffocata a prezzo di scontri sanguinosissimi e Seume stesso durante la decisiva battaglia di Varsavia cade nelle mani dei polacchi. Viene risparmiato perché come ufficiale può tornare utile negli scambi, rimane prigioniero per diversi mesi e torna libero solo dopo la resa definitiva degli insorti.

Al termine della campagna Seume si congeda: dopo le carneficine cui ha assistito, la carriera militare non gli sembra più tanto appetibile:

Feci allora come ufficiale russo il mio dovere, ma poi giudicai quei fatti a modo mio.

E meno che mai al servizio di un potere dispotico:

In Russia non mi mancherebbe certo qualche posto decoroso. Ma andrei a Lipsia ad azionare il mantice dell’organo piuttosto che dare la mia vita in ipoteca a un paese dove solo di tanto in tanto si vede galleggiare un frammento di umanità in un oceano di barbarie.

Ha anche dovuto rendersi conto dell’incompatibilità del suo carattere con un ambiente nel quale non sono i meriti a determinare la carriera:

In tutta la mia vita non mi sono mai abbassato a chiedere qualcosa che non abbia meritato, e nemmeno chiederò mai quel che ho meritato finché esistono in questo mondo tanti mezzi di vivere onestamente: e quando poi anche questi finissero, ne resterebbero alcuni altri per non vivere più.

4. Dopo una serie di vani tentativi per vedersi riconosciuti il servizio e il grado (era stato nominato da Igelström tenente dei granatieri) rinuncia a rivendicare i suoi diritti e torna in Sassonia. Nel catalogo dei liberi corsi offerti dall’università di Lipsia per il 1797 ci sono tre sue proposte ma evidentemente non riscuotono molte adesioni. Si mantiene quindi come al solito, dando lezioni di inglese e di francese, fino a quando non viene chiamato a collaborare da Göschen, un editore che pubblica a Grimma soprattutto traduzioni di classici. A Seume viene invece affidata la cura delle opere complete di Klopstock (in realtà non gli è particolarmente congeniale e più tardi, al momento della morte del poeta, rifiuterà di scriverne il necrologio). Lo stipendio non è principesco, ma a lui basta e avanza: tanto che è in grado di restituire al conte di Hohenthal buona parte della somma investita nella sua istruzione.

All’atto dell’assunzione si impegna per due anni e fa un ottimo lavoro, ma allo scadere esatto del secondo anno, come annunciato preventivamente all’editore, molla tutto quanto e dà corso al sogno che coltivava da anni: un viaggio in Italia.

La curiosità intellettuale per l’Italia era arrivata anche in Germania sull’onda degli studi di Winckelmann, altri viaggiatori tedeschi come Carl Moritz e Leopold zu Stolberg avevano contribuito poi a diffonderla sul finire del Settecento. Goethe aveva visitato la penisola a metà degli anni ottanta, ma la pubblicazione del suo diario avverrà solo nel 1816.

Seume non è tuttavia motivato dalla moda incipiente, il suo amore per i classici è genuino, fondato su una conoscenza profonda e su una perfetta sintonia del sentire. Come Leopardi, tra gli autori classici predilige Teocrito e il viaggio si configura quindi come una sorta di pellegrinaggio sino ai luoghi teocritei. Prima di partire scrive a un amico:

Sono sempre dell’idea di partire per l’Italia, fosse anche solo per leggere alcune odi di Orazio sotto il suo cielo. Non sarà male che io respiri altra aria. Vivi dunque fino a quando io ritorni e ti possa raccontare come si legge Teocrito vicino alla fonte Aretusa.

Come vedremo, però, l’immersione nella classicità è solo un pretesto: gli interessano altrettanto, e forse più, i suoi contemporanei e le loro storie. E non è tutto, c’è anche quella coazione del viaggiatore della quale torneremo a parlare, e che gli fa scrivere:

Che il destino mi spinga tanto singolarmente per il mondo non è sempre una mia scelta, ma io mi comporto in questi casi di solito assai passivamente.

Naturalmente, trattandosi di un pellegrinaggio e trattandosi di Seume, il viaggio avrà uno svolgimento tutto particolare. Innanzitutto sarà compiuto a piedi. Nella scelta entra senz’altro la motivazione economica, ma Seume è anche sinceramente convinto che:

Chi va a piedi vede di più di chi viaggia in carrozza, […]. Camminare è l’attività più libera e indipendente, niente vi è di peggio che star seduti troppo a lungo in una scatola chiusa […] chi si fa trascinare da un veicolo si abbassa di molti gradi dalla sua dignitosa e genuina umanità.

Poi sarà all’insegna della più assoluta sobrietà. Seume viaggia con un equipaggiamento essenziale: uno zaino di pelle di foca sormontato da una testa di tasso (oggetto di una stupita curiosità lungo tutto il viaggio), una giubba pesante polacca, un mantello, scarponi chiodati ai piedi, un nodoso bastone.

Dentro lo zaino ci sono un paio di ricambi di calze, un abito per le occasioni speciali, scarpe leggere, una fiaschetta di resina come borraccia e le edizioni economiche di Virgilio e di Omero, quelle stampate in corpo otto. Un bagaglio più che leggero. Evidentemente però è quanto basta, perché con questo corredo tirerà avanti per nove mesi. Scriverà in chiusura del suo diario:

A lode del mio calzolaio devo dire che sono andato e tornato sempre con gli stessi stivali, e che questi sembrano avere ancora solidità sufficiente da partecipare a un’altra scarpinata del genere.

In verità gli stivali ha dovuto farli risuolare in due volte in Italia.

5. Seume parte da Lipsia ai primi di dicembre del 1801. Passa per Dresda, Praga, Vienna, Graz, Lubiana e a gennaio è a Trieste; di lì, toccando Venezia, Bologna, Ferrara e Ancona, arriva a Roma al primo di marzo e a Napoli alla fine del mese. Da Napoli, la traversata sino a Palermo è effettuata via mare su un mercantile per evitare i pericoli di una Calabria infestata di briganti. Da Palermo va ad Agrigento e finalmente arriva a Siracusa, quattro mesi dopo la partenza. «Oggi sono qui, e leggo Teocrito nella sua città natale, seduto presso la fonte Aretusa» scrive all’amico.

A Catania compie anche un’ascensione sull’Etna, in mezzo alla nebbia e in un’aria gelida, in compagnia di cinque inglesi che si dopano col rhum e salgono con attrezzatura tecnica, finendo con i piedi congelati:

Continuai ad arrampicarmi, e a onore della nazione tedesca arrivai per primo sul ciglio dell’immensa voragine.

Il 20 di aprile, concluso il periplo della Sicilia, ha inizio il ritorno. Ancora a Napoli via mare, con salita solitaria al Vesuvio. Poi a Salerno, dove vede la reggia ma ha anche modo di fare esperienza, proprio nella persona della sua guida, dello stile della camorra. Tocca nuovamente Roma, questa volta solo di passaggio. Sulla via per Firenze deve rinunciare alle camminate solitarie per le notizie recenti di assalti banditeschi e di omicidi di viaggiatori. Si ferma pochissimo a Siena, dove ha modo di inorridire per il racconto delle atrocità compiute poche settimane prima con il benestare della chiesa (alla partenza dei soldati francesi, tredici ebrei accusati di giacobinismo sono stati arsi sul rogo, e l’arcivescovo ha impartito la benedizione ai carnefici). A metà giugno è a Milano, dopo essere ritransitato per Bologna, Modena e Reggio. Passa quindi le Alpi e tocca in successione Lucerna, Zurigo, Basilea, Digione, Auxerres, per essere a Parigi il 6 luglio. Di lì (21 luglio) Chalons, Nancy, Strasburgo, passaggio del Reno, Worms, Magonza, Francoforte, Bergen, Weimar, Lipsia.

Ho fatto un po’ di conti a braccio: non è facile desumerli dal suo giornale di viaggio, che fornisce solo raramente indicazioni sui tempi e sulle distanze, percorse oltretutto in misure prussiane (un miglio prussiano equivale a sette chilometri e mezzo), e non offre resoconti giornalieri dettagliati. Da Lipsia a Siracusa, lungo il percorso praticato da Seume, sono circa duemila e duecento chilometri. Al ritorno ce ne sono altrettanti da Siracusa a Parigi e quasi novecento da Parigi a Lipsia. Un totale di cinquemilatrecento chilometri.

Non li ha percorsi tutti a piedi come si era proposto, un po’ per motivi di sicurezza perché in alcune zone viaggiare da solo avrebbe significato farsi rapinare o ammazzare quasi certamente, un po’ per il cattivissimo stato in cui ha trovato le strade in piena stagione invernale e dopo un’alluvione che aveva sconvolto mezza penisola. Anche sottraendo i tratti percorsi in diligenza o in nave, sono comunque ben oltre i quattromila chilometri5.

Si è concesso lunghi periodi di sosta nelle città più importanti o che semplicemente più gli aggradavano, quindici giorni a Vienna, nove a Venezia, un mese a Roma, e così via, durante i quali peraltro non è rimasto in poltrona, ma ha girato come una trottola, asceso vulcani, fatte escursioni nei dintorni. Sui nove mesi della durata complessiva del viaggio ha dedicato alle tappe di spostamento meno di centocinquanta giorni, coprendo in media più di trenta chilometri il giorno. In realtà spesso i chilometri giornalieri sono oltre cinquanta, percorsi in dieci ore comprensive della sosta per il pranzo: il che ci dice che marcia a un passo davvero sostenuto. Ma ci dice anche che altre volte se la prende comoda: non sta cercando il record, ma vuole guardarsi attorno, conversare quando capita, gustare buoni pranzi, fare deviazioni se qualcosa nel panorama lo attrae. Non a caso titola il suo diario di viaggio Una Passeggiata fino a Siracusa.

Vediamo dunque come Seume affronta questa passeggiata, come si pone di fronte ai luoghi che attraversa, alle persone che incontra, alle situazioni in cui viene a trovarsi. Cercherò di farlo il più possibile attraverso le sue stesse parole, anche a rischio di riuscire un po’ noioso. Con Seume non è necessario leggere tra le righe: è sempre estremamente chiaro, schietto e spontaneo.

6. Il nostro prussiano viaggia naturalmente armato di quei principi sui quali ha fondato le sue scelte di vita e il suo modo di rapportarsi agli altri: onestà, lealtà, semplicità, tolleranza, frugalità (ha ridotto i suoi bisogni al punto che gli amici lo chiamano il nobile cinico), e quando si presenta l’occasione, o qualche episodio lo spinge a considerazioni più generali, non manca di professarli e farne partecipe il lettore. Ma non è un integralista.

Nell’introduzione al diario scrive:

Non sono abbastanza forte per mettermi con le mie idee controcorrente, quando la corrente è fatta di milioni di uomini – in compenso ritiene però che – se contro la corrente del tempo l’individuo singolo non può nuotare, chi è a parte può tenersi saldo e non lasciarsi trascinare via.

Nell’etica privata è un pronipote di Seneca e in generale del sentire classico:

Chi è convinto in buona coscienza di avere compiuto il proprio dovere fino all’ultimo può, alla fine, quando gli vengono a mancare le forze, uscire dalla scena senza vergognarsene.

Per quella pubblica è invece un figlio dell’Illuminismo: libertà, diritti e progresso devono esserne i fondamenti, ma all’insegna di una razionalità tollerante o, più semplicemente, del buon senso.

Seume ha inizialmente creduto nella Rivoluzione Francese, come la gran parte dei suoi coetanei, anche in Germania, e ora, a dispetto degli esiti e della delusione, continua a pensare che:

La rivoluzione avrà sempre il merito di aver posto i fondamenti della ragione e del diritto pubblico – tuttavia ci tiene a chiarire – non sono, e tu lo sai, un rivoluzionario, perché convinto che la rivoluzione tragga dal male al peggio – convincimento senz’altro rafforzato dai guasti che vede prodotti, soprattutto in Italia e nella versione napoleonica, dal giacobinismo da esportazione.

Questo non gli impedisce di esprimere, a volte «con voce più alta del dovuto», le proprie idee e soprattutto la propria indignazione nei confronti del malgoverno e delle soperchierie. Come tutti i prussiani più seri, resi sensibili dal bastone del dispotismo, è tendenzialmente repubblicano. Scrive a un certo punto:

Se fossi un viaggiatore ordinato e sistematico, avrei dovuto prendere a destra verso i monti per visitare la felice Repubblica di San Marino, tanto più che ho un debole per le repubbliche, anche per quelle che non sono molto sane.

Non bastano comunque i cambiamenti istituzionali e nemmeno le costituzioni a rendere migliore il mondo:

La giustizia è la prima, la cardinale virtù divina che sola può far progredire l’umanità – ma – se cerchi la giustizia nelle leggi, ti sbagli di molto: quante più leggi, tanto minore giustizia.

Sono invece necessarie e sufficienti poche semplici regole, che ogni individuo deve impegnarsi a rispettare e ogni comunità a far rispettare. Entro questo quadro, ciascuno può poi godere del massimo della libertà.

Da buon illuminista è naturalmente anticlericale, infatti, la citazione precedente terminava con:

Quanta più teologia, tanto meno religione; quanto più lunghe le prediche, tanto meno moralità.

Seume non si professa ateo: nutre anzi legittimi dubbi su chi – ed erano molti all’epoca sua – dell’ateismo fa una bandiera, pronto poi magari, alla resa finale dei conti, a rifugiarsi nella misericordia divina. Sull’argomento ha pubblicato nel 1796 un brevissimo saggio, dal titolo Ubere Ateismi in Verhältniß gegen Religion, Tugend und Staat (Sull’ateismo in rapporto alla religione alla virtù e allo stato), nel quale, mettendo a confronto l’ateismo e il fanatismo religioso, sceglie naturalmente la via di mezzo, quella di una laicità coerente (non senza rilevare però che «la storia ci ha insegnato che i più famosi mascalzoni non erano certo sospetti di ateismo»).

È proprio la sua disposizione laica, paradossalmente informata all’idea che ogni dottrina morale si risolve «nel più fine egoismo», in altre parole che il conseguimento della felicità individuale è inscindibile da quello del benessere collettivo, a fargli provare disgusto di fronte alla superstizione e all’ipocrisia usate per asservire le masse.

Io sono così ben disposto, verso il Cattolicesimo, e mi atterrei volentieri a una suprema autorità anche nel campo spirituale, solo che la gente fosse un po’ più ragionevole. Il mio è il cattolicesimo della ragione, della generale giustizia per tutti, della libertà e dell’umanità, e il loro è invece la cappa di nebbia dei pregiudizi, dei privilegi, della ferrea oppressione delle coscienze.

Il suo anticlericalismo non nasce quindi da motivazioni teologiche, a muoverlo è l’indignazione nei confronti di chi della religione fa un uso sporco.

Di nuovo si vendono indulgenze a sconto di ogni genere di birbonate. È già di per sé abbastanza assurda la remissione dei peccati, ma colui che ha inventato tal sorta di remissione rimarrà una maledizione per l’umanità.

Per questo non si lascia sfuggire l’occasione di raccontare episodi boccacceschi che coinvolgono dei religiosi.

A Prewald, ospite in una locanda gestita da tre sorelle, nella quale soggiorna anche un cappellano militare, gli capita di alzarsi presto per chiedere il conto e, non trovando nessuno, di entrare in una stanza dalla porta appena socchiusa:

Ed ecco quel bel pezzo di peccato originale alzarsi dal letto scusandosi molto educatamente che nessuno fosse ancora sveglio. Dio sa come io, poverino, sarei rimasto imbarazzato se quella figliola non si fosse gettata sulle spalle il mantello che il sant’uomo aveva indosso la sera prima. Quell’indumento mi ispirò una buona dose di stoicismo, pagai il conto e me ne andai.

Dopo aver descritto le portate di un pranzo quaresimale in un convento messinese del quale è ospite, chiude: «Con tale dieta credo che si acquisti una fede ortodossa che sfida il buon senso».

I privilegi del clero, alimentati speculando sull’ignoranza e la superstizione, hanno il loro corrispettivo nell’oppressione e nella miseria in cui è tenuto il popolo. Dopo aver constatato che Messina è «ancora oggi uno spaventevole mucchio di rovine» (un terremoto l’aveva quasi completamente rasa al suolo nel 1783), racconta:

La santa vergine è notoriamente la patrona dei messinesi […] Se poi non difende dai terremoti, ciò è da imputare al fatto che i peccatori debbono venir puniti. Ho avuto occasione di assistere a una solenne cerimonia in suo onore. […] La processione sarebbe stata comica se non fosse stata fin troppo seria. Un frate predicò per mezz’ora nella cattedrale, parlando della santa Vergine, del suo grande credito in cielo, delle grazie speciali da lei ottenute per la città.

A Catania invece sbotta:

Qui si comincia a prendere viva coscienza dell’infelicità del paese […]. I frati hanno nelle loro mani la terza parte dei beni, e se il loro ingrassarsi fosse l’unico male che procurano allo stato, l’orribile errore di stampa dell’intelligenza umana sarebbe ancora perdonabile.

Non stigmatizza però solo la doppiezza e l’avidità dei religiosi, sottolinea anche il fariseismo dei credenti, quale che sia la classe sociale di appartenenza. Tra Pesaro e Fano ha a che fare con un vetturino che:

[…] era un perfetto cattolico ortodosso che si segnava davanti a ogni croce, mormorava giaculatorie, recitava la messa e per il resto bestemmiava come un lanzichenecco. […] se fossi dannato a udir spesso simili melodie, mi convertirei al materialismo e all’idea della completa distruzione dopo morte, perché non è possibile pensare che per questi esseri esista una sopravvivenza dell’anima.

Ad Agrigento fa la conoscenza di un revisore delle imposte, «un personaggio vestito con gran lusso» estremamente affabile, che si autoinvita a cenare con lui.

Il signor revisore a un certo punto venne a sapere, dietro sua domanda, che ero eretico. Per lo spavento lasciò cadere la forchetta e il coltello, e mi fissò come se già mi vedesse bruciare all’inferno. […] Il mio uomo era sposato nella capitale, aveva a casa tre figli e, secondo la sua aperta confessione, durante i suoi viaggi non poteva fare a meno, appena gli era possibile, di passare la notte con una ragazza. Del resto bestemmiava e diceva oscenità in latino e in italiano come un marinaio, ma non poteva assolutamente concepire come non si credesse al papa e che si potesse vivere senza frati. Nonostante tutto, decise di continuare a mangiare con me.

E tuttavia, il suo non è un anticlericalismo viscerale: niente a che vedere, per capirci, con quello astioso di un Voltaire. Seume riesce a essere equilibrato e tollerante anche nella condanna. A volte appare addirittura divertito davanti all’inverosimiglianza di certi comportamenti, e in altre occasioni si toglie lo sfizio di mettere i religiosi di fronte alla loro ignoranza. Nel convento benedettino di Catania:

[…] come tesoro di straordinaria rarità mi mostrarono uno splendido manoscritto della Vulgata. Io ne lessi qualche riga e dispiacque a quei signori una mia osservazione: dissi subito, cioè, che era un peccato che il copista non capisse il greco. Mi guardarono stupiti, e allora fui costretto a dimostrare che per tale ignoranza colui aveva commesso molti errori e inesattezze. La buona gente ci rimase male: rimisero subito al suo posto il sacro testo, con un’espressione sulla faccia che chiaramente mi avvisava che simili tesori non sono per profani.

Arriva anche ad apprezzare i pochissimi aspetti positivi del governo papale:

Quando un papa costruisce un bell’acquedotto fluente gli si può quasi perdonare d’essere papa e a riconoscere i religiosi dabbene, quando (raramente) li incontra – Ho conosciuto un frate che, come frate, è l’unico esempio di buonsenso che abbia incontrato in vita mia.

7. Seume non viaggia “all’inglese” e neppure “alla francese”. Non ostenta lo snobistico understatement del viaggiatore d’oltremanica, il distacco che nasce dalla convinzione di rapportarsi (ovunque ci si trovi, sul continente o nel mondo intero) con livelli di civiltà inferiore, con i quali non vale neppure la pena del confronto (ciò che consente poi di rubricare e recuperare sotto le specie del “pittoresco” quanto appare primitivo, ma comunque intriga).

Allo stesso modo non insiste come i cugini d’oltralpe a criticare e a scandalizzarsi contrapponendo alla barbarie altrui la raffinatezza dei costumi e delle istituzioni proprie. Sta dentro la narrazione fino al collo, è pieno di curiosità non preconcetta e racconta il paesaggio, le persone incontrate, attraverso la sua interazione. Quello che ci rimane alla fine è una sorta di documentario ricchissimo e intrigante, perché non solo non ci offre cartoline scontate, ma ci fa conoscere anche un personaggio originale e carico di simpatia, onesto nei giudizi, umile e ironico. Seume è consapevole di compiere a suo modo un’impresa: anche se non lo sottolinea, ci tiene però a rimarcare (ad esempio in occasione dell’ascensione all’Etna) che quanto a velocità e resistenza non la cede a nessuno, si avverte che se ne compiace e lo fa spesso trapelare dai commenti altrui:

Precedendo a piedi la vettura, e mantenendo a malapena l’equilibrio su esili ponticelli (tanto che i miei compagni ammirarono assai la mia forza e la mia abilità nel frangente) – come anche, in occasione dell’incontro con altri viaggiatori – i signori furono sbalorditi all’udire che volevo viaggiare fino ad Agrigento col mio zaino sulla schiena.

Lungo tutto il percorso trova, in effetti, gente che lo guarda allibita e perplessa quando capisce cosa sta facendo, gli dice che solo un pazzo può cacciarsi in un’impresa del genere o cerca di dissuaderlo evocando i pericoli dei briganti.

La gente continuava a ripetermi che ero matto a voler andare da Trieste a Venezia attraverso le montagne, e mi dicevano che avrei rischiato di lasciarci la pelle. Le montagne erano malsicure, perché rifugio di tutta la marmaglia degli stati vicini.

Lui se la cava con un’alzata di spalle, facendo intendere che i pericoli ventilati sono spesso un’esagerazione:

Io continuo tranquillo la mia strada, e mi affido al mio buon bastone nocchieruto, con cui posso validamente battermi e rompere qualche costola.

Ma non è per nulla uno spaccone incosciente. Quando ancora cammina per la Germania col suo amico Snort, spiega al lettore:

Noi non diamo l’impressione di portare molto con noi, e nemmeno di cedere facilmente quel poco che portiamo – e ribadisce a più riprese – anche in quei luoghi non mancavano le storie di assassini e assassinati, ma io possiedo il dono di apparire talvolta più povero e più scemo di quanto sia, e così arrivai felicemente al Campidoglio.

In effetti si può dire che gli va liscia, anche se almeno un paio di volte corre dei seri pericoli. Tra Genzano e Ariccia è sequestrato da quattro individui con barbe finte e volto annerito, che puntandogli il pugnale alla gola e colpendolo col calcio dei fucili lo spingono nel folto della boscaglia, dove gli strappano la borsa e i pochi spiccioli che teneva in tasca. Probabilmente lo spoglierebbero del tutto se non fossero disturbati da voci che si avvicinano. Il danno materiale non è molto, ma la sensazione del rischio corso di essere assassinato è forte, tanto che quando, a Roma, viene a sapere che due di essi sono stati catturati, si augura di vederli impiccati.

Ad Alicata viene invece fermato da tre cavalieri che lo tempestano di domande, rovistano nel suo sacco e solo quando si convincono che è un povero cristo un po’ originale, che non ha nemmeno i soldi per permettersi un cavallo, lo lasciano andare, offrendogli anche una sorsata di vino.

Rimango convinto di essere stato salvato dalla mia palese povertà, e che l’orologio e le onze d’oro – che portava nascoste nel giaccone – avrebbero potuto spedirmi all’altro mondo.

Comunque, sa anche affrontare situazioni pesanti con buon senso e determinazione, senza lasciarsi eccessivamente intimidire. A Itri un gruppo di «villanzoni» irrompe nella locanda in cui è ospitato assieme a un militare francese con l’intento di fare giustizia sommaria dei due forestieri, o quantomeno di derubarli e malmenarli un po’:

Indossai mantello e stivali, raccolsi tutta la mia dignità e il mio poco di italiano, e feci atto di scendere le scale per andare loro incontro – dall’alto, li apostrofa con – il tono più alto e risoluto che mi riuscì di prendere […] si fece un poco di silenzio, l’ostessa e alcuni mi pregarono di non scendere, cosa che naturalmente feci molto volentieri; e poco a poco se la svignarono tutti.

Una scena quasi analoga si ripete a Terranova, in Sicilia. In un altro difficile frangente fornisce prova di una determinazione cocciuta:

Alcune ore dopo Ferrara le cose si misero male: la vettura affondò fino all’asse.

Dopo vari tentativi inutili, si cerca di ricorrere ai contadini del luogo, che pretendono però una ricompensa esorbitante. Seume esorta il conducente a non cedere al ricatto e i viaggiatori a scendere dalla carrozza e a spingere, ma il problema non è ancora risolto.

I cavalli finalmente si rialzarono, ma la carrozza non si muoveva. Direi che mai un alemanno si sia ritrovato in Italia in una condizione più miseranda: immagina il tuo amico, coperto di fango da capo a piedi, che, postosi con le spalle sotto l’asse posteriore della vettura spingeva con tutte le sue forze, tra lo stupore della signora, del commissario e del vetturino. Dopo tre tentativi la vettura incominciò a muoversi e finalmente si disincagliò […].L’ha vinta lui.

Pur rimanendo necessariamente e consapevolmente al centro della scena:

È una vecchia constatazione che ogni scrittore nei suoi libri parla sempre di sé – scrive – ma non può né deve essere altrimenti, sempreché ognuno guardi in se stesso senza schermi e con purezza di intenti, Seume differisce nel modo di porsi dalla maggior parte dei viaggiatori del Gran Tour.

Oltre che dentro se stesso guarda senza schermi e senza pregiudizi anche fuori. La sua è una curiosità genuina e davvero illuministica, e lo si capisce proprio dall’essenzialità dei dati relativi al viaggio materiale: parliamo di cose serie, sembra dire, al lettore interessa cosa ho visto, non quanto ho impiegato per vederlo.

Veniamo quindi anche noi a quel che ha visto. In primo luogo l’ambiente. Seume non è a caccia di scenari o di panorami. E nemmeno di suggestioni artistiche alla maniera di Goethe e sulla scia di Winckelmann:

Se fossi un artista, ma anche soltanto un conoscitore, ti parlerei di quel che vi è e di quel che vi è stato. Ma probabilmente tu conosci già tutto attraverso i libri – e quindi si sente libero di parlare d’altro.

A proposito di Winckelmann, anzi, trovandosi ad alloggiare a Trieste proprio nella locanda e forse addirittura nella stanza in cui era stato assassinato, nota che quasi nessuno se ne ricorda e nessuno sa dove si trovi la sua tomba (lo stesso accade quando cerca il monumento a Tito Livio in Padova, ma qui alla fine almeno chi lo accompagna gli si rivolge in latino).

8. Il suo sguardo ricorda un po’ quello con cui viaggerà, solo tre anni dopo, Alexander von Humboldt, che arrivato sul passo della Bocchetta, dal quale finalmente vede il mare e un lungo tratto della costa ligure, ci dice solo che il terreno in quel punto è di natura calcarea. Niente epifanie particolari.

Nel caso di Seume l’attenzione, anziché agli aspetti geologico-naturalistici, va a quelli economici, antropologici e sociali. Al suo ingresso in Italia trova le zone del Polesine devastate dall’alluvione, o quelle appenniniche costellate di frane.

Tra Padova e Monselice potei osservare i guasti prodotti dalle esondazioni dei numerosi corsi d’acqua – non gli andrebbe diversamente duecento anni dopo – le condizioni disastrose delle strade, la miseria che regnava nei casolari della campagna. Fermatomi in un’osteria nei pressi di Monselice, tentai disperatamente di avere un pezzo di pane, dichiarandomi disposto a pagarlo a qualsiasi prezzo, ma trovai soltanto una fetta di cattiva polenta.

Il pessimo stato delle strade sarà il suo cruccio costante per tutto il percorso, per ovvi motivi, eppure, anche su questo argomento evita ogni sciovinistica supponenza:

Però di strade è meglio che non parli con i miei concittadini, perché di rado se ne trovano di più brutte e più incoscientemente trascurate che in Sassonia.

Col progredire verso il centro l’impressione di miseria si attutisce. Probabilmente non è la situazione nel complesso a mutare, ma è lo spettatore a cambiare i parametri, una volta sopravvenuta una sorta di assuefazione. Gli scenari però oggettivamente migliorano, trova ordinate e feraci le campagne del versante adriatico, o quella emiliana:

A destra avevo magnifiche colline, coperte di grano tenero e di olivi. Prima di Ancona, il 19 febbraio, vidi fagioli e piselli in fiore. […] Le valli e le montagne sulla destra, dove si allineano vigneti, frutteti, oliveti e campi di grano, offrono una vista magnifica.

Lo stesso vale per alcune zone prima di Napoli:

La valle campana è il più bel luogo che finora io abbia veduto nel vecchio e nuovo mondo […] Olivi, fichi, arance […] e sotto biade, fagioli, piselli […], in abbondanza frutta, cereali, vino.

Persino in Sicilia, dove in genere «quanto più ci si allontana dalla capitale tanto più cresce la desolazione» e la situazione lo porta a esclamare «Mai veduta in vita mia una miseria maggiore!» si imbatte in piccoli paradisi terrestri.

Vicino a Barcellona:

[…] la valle è una mescolanza incantevole d’ogni specie di frutti, aranci e olivi, fichi e vigne, legumi e cereali: e i monti che la rinchiudono non sono né troppo alti né troppo aspri, e le loro cime sono tutte coronate di selve.

È vero che anche in quest’occasione non trova pane e dorme vicino alla greppia dei maiali, ma in compenso può apprezzare il gesto di un mulattiere che gli cede il suo mantello di lana grezza con cappuccio:

Mi ci trovai benissimo, e ci feci un bel sonno e, anche a giudicare da una sola notte, si direbbe che abbia la vocazione a fare il cappuccino.

Sulla via del ritorno apprezza invece le campagne toscane:

Da Siena a Firenze il viaggio è stupendo, e via via che ci si avvicina a Firenze il coltivato diventa sempre migliore, e alla fine magnifico. Da San Casciano, ultimo paese prima di Firenze, si ha la più bella alternanza di monti e valli fino alla capitale […] Tutto quello che Leopoldo ha fatto per la Toscana è nuovamente disfatto in gran fretta, e i frati riprendono qui il loro governo come a Roma. Però il grande e generale benessere che qui era stato raggiunto sotto un governo austriaco molto liberale non può essere facilmente distrutto […] Le colline dopo Firenze sono un vero giardino fino alle vette maggiori.

Più in generale, una volta ripassato l’Appennino per traversare la padana occidentale, trova segni maggiori di prosperità:

Qui era stato fatto un buon lavoro nel passato […] Da Sesto risalii il Ticino e poi il lago Maggiore, soltanto per godere della bellezza dei luoghi, che in verità sono splendidi […] La fertilità della zona del lago è straordinaria, e laddove le coltivazioni sono protette dai venti rigidi si trovano […] ancora bellissimi olivi e persino fichi d’India all’aperto.

Questo principalmente gli interessa dei luoghi, ma non è insensibile alle bellezze naturali. Anche se non rincorre il sublime, in alcuni casi non può sottrarsi alla magia degli spettacoli della natura:

Mi si aprì il cuore quando, alcune miglia prima di Terni, […] mi si aprì la valle del Nera, e di nuovo mi si spalancò davanti agli occhi il paradiso […].

E davanti alle cascate del Velino:

Mi misi seduto di contro, su una roccia, e per alcuni minuti dimenticai tutto quello che il mondo può avere di più bello e di più grande: difficilmente la mano dell’uomo avrebbe potuto creare qualcosa di più imponente, di più affascinante di quella cascata.

Non indossa gli occhiali deformanti che, visualizzando le aure classiche, sfocano la realtà:

Passai accanto alle fonti del Clitumno, che adesso vengono inquinate con perfetta incoscienza da asinai e lavandaie: […] ma assetato scesi devotamente alla fonte e bevvi a grandi sorsate, quasi fosse stata la fonte di Ippomene.

Ha uno sguardo clinico, prima e piuttosto che estetico. Certo, in qualche occasione, come all’ingresso in Italia «mi guardai attorno fiero, sicuro ormai di posare i piedi sul suolo classico», al cospetto di taluni monumenti, o quando arriva a Siracusa, non può non cedere alla commozione e a un sacrale rispetto: «Qui non c’è pietra che non abbia un nome». Ma è solo un attimo, passa subito.

Non lontano si dovrebbero vedere, credo, i ruderi della villa di Nerva. Ma mi interessai molto più degli aranceti che delle mura antiche della città, del lago, di san Tommaso e di tutte le altre meraviglie – e allo stesso modo – Ho girato un’ora per Pompei, e ho veduto cose che già altri hanno veduto.

Non rinnega certo la classicità di cui i luoghi, alcuni in particolare, sono intrisi, ma riesce ad ancorarsi a terra con l’ironia.

Qui dunque Cesare e io abbiamo varcato il Rubicone, ma per il resto non abbiamo niente in comune, se si eccettua il fato che ambedue andavamo a Rimini.

Il Soratte gli si presenta privo di neve, a differenza di come l’aveva visto e cantato Orazio. Ma non manca di un suo fascino: «Il Soratte non è straordinariamente alto, ma lo sembra perché si leva immediatamente dalla pianura».

L’impressione è che Seume diffidi della classicità-spettacolo, o dello spettacolo della classicità che comincia a essere allestito, sia pure molto malamente, dagli italiani, e che i viaggiatori stranieri si sono già costruiti per conto proprio creando una sorta di percorso a stazioni fisse, una sorta di via crucis. La classicità di cui è impregnato è quella che entra sottopelle attraverso la consuetudine con il pensiero classico, non quella offerta da immagini che rimangono in superficie.

9. Viaggiando con questa disposizione, pur se non può realisticamente esimersi dal rappresentarne un quadro generale di miseria e di ingiustizia sociale, non gli è difficile apprezzare il paese dei limoni: e anche i suoi abitanti, a differenza di quanto accade per quasi tutti coloro che lo precedono o lo seguono nel Tour.

È un apprezzamento benevolo, mai entusiasta, ma sincero. E quindi non incondizionato. Così «gli abitanti di Genzano mi sono apparsi i più laboriosi e costumati di tutto lo stato della Chiesa» mentre al contrario «Nepi potrebbe essere un posto magnifico, se i suoi abitanti amassero un poco di più il lavoro».

Dai suoi incontri con persone di ogni estrazione sociale, favoriti proprio dalle modalità del viaggio e resi significativi dalla situazione paritaria in cui sempre si pone, viene fuori una interessantissima rassegna che azzera appunto ogni stereotipo.

A Orticoli «borgo antico e sporco», un abitante

[…] dall’aspetto sembrava di umile condizione, eppure era uno degli uomini più intelligenti e meglio informati tra quanti ho incontrato in questo mio viaggio […] sembrava che in lui resistesse ancora l’antica fierezza romana.

In Sicilia trova un buon mulattiere che dà consigli a un ragazzo scappato di casa «con tanta bontà e tanto tatto da suscitare la mia ammirazione». Lo stesso mulattiere poi, colpito dal fatto che Seume regala una moneta d’argento al ragazzo, lo presenta ai suoi colleghi con le parole più cordiali.

Sulla via per Napoli incontra un signore

[…] che apparteneva alla casa del re, e questo aumentò ancor di più la mia meraviglia per la sua cortesia, perché da noi la cortesia non è, di regola, la virtù più cospicua di coloro che prestano servizio presso i grandi.

La situazione di Napoli gliela spiega un vecchio genovese che ha girato mezzo mondo e ora fa il servo di piazza e il cicerone:

Il vecchio è intelligente, ha buon senso e sa apprezzare ciò che è buono, e anche ciò che è bello.

Ma non si tratta solo di eccezioni, di individui isolati. Spesso è una disposizione diffusa a colpirlo. Ad Acerra, dove al termine di un pranzo scadente condito solo da un passabile vino finisce un po’ fuori giri:

La gente e l’asinaio mi guardarono e sorrisero del mio camminare e del mio linguaggio, ma furono generosi e non risero. Erano davvero gente urbanissima, e penso invece alle grasse risate dei tedeschi in un caso simile […].

Nello stretto di Sicilia assiste al salvataggio di una nave straniera, al quale partecipano gli abitanti di un intero paese: «mi sono commosso sin quasi alle lacrime pensando, io uomo, agli altri uomini».

Coglie le differenze tra le diverse etnie, frutto di successivi avvicendamenti e stratificazioni demografiche:

Qui la gente assomiglia ai Sicani, primi abitatori dell’isola, gente grande e forte, rude e d’aspetto temibile.

Individua anche, molto perspicacemente, i caratteri regionali. Commenta così l’incontro in una locanda con un gruppo di milanesi reduci da Napoli, dove con ogni evidenza hanno anche praticato turismo sessuale:

La conversazione fu viva e piacevole e potei capire che questi italiani del nord avevano saputo godere la bella Napoli in ogni modo possibile, letterariamente, esteticamente e fisicamente.

Considera infine le vicissitudini storiche che hanno indotto a certe differenze negli atteggiamenti. La separazione del giudizio sugli uomini da quello sui governi è un tema che ricorre con frequenza.

A Catania si trova la vita più limpida e più saggia di tutta la Sicilia, e forse dell’Italia. Ma […] qui perlomeno si comincia a prendere viva coscienza dell’infelicità del paese […] Si ritrova persino una sorta di agiatezza e floridezza, che parla a vergogna della cattiva amministrazione dell’isola.

E non c’è ombra di una lettura razzista:

Considero i napoletani una delle nazioni più valorose e generose, come in genere gli italiani. Tutto il male che si può dire di questo paese riguarda solamente il governo, la cattiva amministrazione e la depravazione religiosa.

Registra cose che non suonano per nulla nuove o superate ai nostri orecchi.

L’amnistia regia ha riempito l’esercito e le province di briganti matricolati. Il re ha assunto i banditi: erano bravi, come diceva il loro nome; li ha ricompensati regalmente, ha dato loro uffici e onori, e adesso essi esercitano i loro misfatti legalmente, come capi delle province. Amico, se fossi napoletano sarei tentato di diventare per esasperata onestà un brigante, e comincerei dal primo ministro.

E constata naturalmente anche il costume selvaggio, talora barbaro, che regola i rapporti in Sicilia. A Palermo:

Ero uscito il mattino: mi passò accanto di furia un uomo sanguinante, e un altro dietro che impugnava il pugnale. Si radunò folla e in pochi minuti l’uno cadde trafitto e l’altro fuggì ferito. La pattuglia, che non era lontana, si comportò come se la cosa non la riguardasse.

10. Non si limita però a raccontare i costumi degli italiani. In più occasioni ha modo di annotare anche i comportamenti degli stranieri, viaggiatori, residenti o occupanti.

Tutto sommato ha un’opinione positiva dei francesi: la maggior parte di quelli che incontra, e con i quali a tratti anche si accompagna, sono militari delle truppe napoleoniche che lo aiutano a capire come realmente si sono svolte le ultime campagne. Quanto a risorse, sono piazzati come lui, se non peggio.

Trova invece generalmente pesanti gli inglesi, compresi i suoi compagni di ascensione all’Etna: sono portati comunque a vedere e a giudicare tutto dall’alto di una radicata presunzione di superiorità, e a comportarsi di conseguenza. Arrivati in vetta al vulcano, di fronte alla spaventosa voragine del cratere:

[…] dopo aver ripreso fiato con ampi respiri il maggiore ruppe il silenzio: “Di certo valeva la pena per noi giovanotti di salire fin qui, una visione simile non possiamo averla nei parchi della nostra vecchia Inghilterra”. Da un genuino britanno non ti potevi aspettare di più: il suo spirito patriottico distribuiva ora fra i compagni roast-beaf e porto.

Gode nel raccontare dell’umiliazione inflitta a Roma da un pittore prussiano a un ecclesiastico inglese, tanto ricco e arrogante quanto ignorante, e fa proprie le sue parole:

Io so apprezzare chiunque io incontri, in qualsiasi luogo, e non bado alla casta e al patrimonio: giudico le persone per ciò che valgono, e vi dirò che voi non valete proprio nulla. Avete tutto ciò che meritate: il mio disprezzo.

Sulle città da lui toccate troviamo giudizi molto vari, a volte singolari, in qualche caso anche falsati dalle vicissitudini che lo toccano, soprattutto lentezze o incomprensioni burocratiche, o alloggio e pasto cattivo.

Dopo aver liquidato la prima città italiana, o l’ultima austriaca secondo i punti di vista, con:

Poche cose potrai sapere da me su Trieste, dove tutto è commerciale – insaporisce il giudizio riferendo che – un’altra singolarità di questo teatro era che la platea, da qualsiasi parte mi voltassi, puzzava orribilmente di stoccafisso.

A colpirlo in maniera decisamente negativa è anche Venezia:

La cosa più triste di Venezia è la miseria, la mendicità. Non si possono fare dieci passi senza sentirsi afflitti dalle più pungenti invocazioni di pietà […] Alla Giudecca, se possibile, la miseria è ancora maggiore che in città, ma proprio per questo ci sono meno mendicanti, forse perché nessuno può sperare di ricevere una sia pur piccola elemosina.

A Ferrara:

[…] la disposizione e l’architettura della città sono assai belle, le strade sono larghe, lunghe, luminose. Ma in tutta la città manca una cosa, una piccolezza, manca la gente.

Nemmeno Bologna ne esce bene:

Qui a Bologna ho trovato a ogni passo un sudiciume esemplare, quasi un vero porcile, e, se è vero che non si possono fare grandi elogi della lindura domestica degli italiani, tuttavia la gente di Bologna porta la palma per la sporcizia.

Mentre, al contrario:

Modena mi è piaciuta moltissimo. La città è pulita, vivace e ridente: i caffè e le trattorie sono buoni e non cari.

A volte, quando l’umore è stato guastato da qualcosa che non gli garba, il giudizio risulta seccamente liquidatorio:

Siena è pressoché vuota. Il santo odore dell’arcivescovo mi ha tolto la voglia di uscire di casa.

E anche:

Spoleto è grande, scura, antica e misera. Tutta la gente che ho osservato mi sembrava che avesse la faccia della cattiva coscienza.

In altri casi risente della comparazione con le aspettative maturate dalla lettura dei classici.

Nella Siracusa odierna, vale a dire nell’antica isoletta Ortigia, non vi è oggi niente più di notevole, fuorché l’antico tempio di Minerva e la fonte Aretusa.

Spesso valuta le città anche dal punto di vista strategico: annota di quali opere difensive dispongono, calcola quanti uomini sarebbero necessari per difenderle e con quali armamenti. Lo stesso avviene quando tocca luoghi resi famosi dalla storia militare recente, dalle campagne napoleoniche in particolare. Con il terreno degli scontri sott’occhio rievoca le disposizioni degli schieramenti e le soluzioni tattiche adottate, giocando a immaginare che risultati avrebbero prodotto scelte diverse. Ma non c’entra l’origine prussiana: sono abitudini mentali contratte negli anni di servizio, e coltivate poi, come abbiamo visto, anche attraverso lo studio della storia antica.

11. Lungo tutto il viaggio le sue bestie nere sono traghettatori, mulattieri e locandieri (non gli andrebbe diversamente con i tassisti e gli albergatori odierni). In genere sono dei tipacci o è comunque gente con un folto pelo sullo stomaco che vede lo straniero come un pollo da spennare. E ai prezzi Seume è molto sensibile, per necessità ma anche perché non gli va per principio di recitare la parte del pollo. Tratta lungamente e a volte, come nel caso dell’attraversamento del Reno, in Emilia, rinuncia al servizio e fa da solo. In altri casi non gli è consentito, viene quasi sequestrato a forza:

Le loro pretese in fatto di compenso furono poi sfacciate, ma il mio mulattiere fece intendere a bassa voce che era il caso di accontentarli di buona voglia, per evitare che si infuriassero – tanto più che si tratta di – due grossi, ciclopici diavolacci, che a forza di muscoli mi issarono sulle loro spalle e mi tragittarono […] Io avrei voluto passare a piedi, e la cosa non mi sarebbe stata difficile […].

Altrove cede al ricatto psicologico:

Fui preso di mira da una quantità di barcaioli che volevano accompagnarmi fino alla punta. A me sembrava che il mattino fosse troppo avanzato, e non volevo sentirne parlare; ma fui preso per il lato debole: si cominciò a guardare il mare, che si faceva grosso, il cielo, che si faceva minaccioso, e poi a guardare me come a dirmi: è questo a farti paura. Bastò perché subito pagassi una piastra in più per la via più pericolosa.

Alcune situazioni sono però talmente esasperanti da fargli perdere la pazienza e il controllo. Vicino a Catania prende a bastonate un asinaio indolente e incapace, che lo ha fatto finire in un ginepraio paludoso dal quale riescono a uscire con enorme difficoltà. Ma se ne vergogna subito e gli chiede poi di scusarlo. Immagino come si sarebbe comportato e come l’avrebbe raccontata l’Alfieri.

Molto sensibile è anche alla qualità dell’ospitalità. Non manca di rallegrarsi quando trova un ottimo servizio a un prezzo equo.

Alla sera, all’albergo, sono stato ottimamente trattato con minestra, lesso, salsiccia, fritto, cappone, frutta, uva e formaggio parmigiano. Vedi dunque che non sempre digiuno come il giorno del mio compleanno a Udine, e che gli albergatori di Lipsia possono forse prendere esempio da questi dell’alta Italia.

Oppure: Quando, in una chiara e fredda sera di febbraio, uno ha viaggiato per parecchie ore sotto l’acqua, una buona camera calda, una minestra e un cappone appena tolto dal forno costituiscono una piacevolissima accoglienza. E questo ben di Dio trovai a Pontelagoscuro.

O ancora, a Macerata:

[…] mi indirizzò a una trattoria non lontana dalla porta, dove venni trattato con tanta cordialità e discrezione da ispirarmi uno straordinario concetto di questa gente, malgrado tutto il loro bigottismo.

Gli capita spesso anche di sperimentare e di apprezzare l’ospitalità genuina dei privati:

A Pesaro […] essendo stanchissimo mi rivolsi al primo cittadino che incontrai per chiedergli dovei avrei potuto alloggiare. “Da me”, mi rispose. “Benissimo” dissi io, e gli andai dietro. L’uomo portava un grembiule di cuoio e, per dirla con Shakespeare, sembrava un chirurgo di scarpe vecchie. Adesso egli si rivolse a me chiedendomi cosa volessi mangiare. M’abbandonai completamente alla sua saggezza, ed egli ce la mise tutta per accontentarmi […] Da quella volta m’accadde spesso che mi si presentasse e mi preparasse una cena patriarcale mentre io davo una mano.

Naturalmente, le cose non vanno sempre a questo modo, ed è costretto a tacciare di ladroneria, di scortesia o di luridume più di una locanda. Anche quando non è stato trattato bene, però, tende a giustificare i comportamenti con lo stato imperante di disordine e di miseria. A Cesena, ad esempio

[…] l’oste mi riservò un’accoglienza dura e fredda, che mi valse una cameretta modestissima nel retro della casa. Ma […] trovai al rientro che le mie cose erano state spostate in una bella bella camera sul davanti. L’ostessa mi dette la spiegazione: ero stato preso per un francese che venisse alloggiato per conto della municipalità: ora questa da molto tempo non pagava nemmeno un centesimo per gli ospiti che inviava.

E nei pressi di Catania:

Chiesi dei maccheroni e l’oste mi rispose sarcastico: “A Catania ci sono maccheroni, qui non c’è niente”. Aveva la fisionomia scontrosa, accigliata della povertà oppressa e dell’indigenza a cui non si può fare colpa […].

Anche ad Agrigento:

Mi fu preparata una camera e, per quanto fosse tanto brutta, quella gente ci mise tanta buona volontà ad aggiustarmela: e questo basta perché un galantuomo sia soddisfatto.

Il bilancio finale è positivo, e non potrebbe essere diversamente per uno che si dichiara già soddisfatto in presenza della buona volontà. I suoi epigoni ottocenteschi avranno a disposizione una piccola guida Michelin per muoversi nel nostro paese, attenta alla pulizia, alla cortesia, al rapporto tra qualità (e quantità) e prezzo: ma avranno soprattutto un esempio di come per godere appieno di ogni esperienza offerta dal viaggio sia sufficiente adottare la giusta disposizione.

12. L’Italia non offre però soltanto arte, sole e paesaggi. Nell’immaginario dei frequentatori del Gran Tour, soprattutto degli anglosassoni o dei tedeschi, per un paio di secoli, è anche il luogo “esotico” della trasgressione, delle donne (e dei maschi) facili e disinibiti, dell’iniziazione per i più giovani e del collezionismo sessuale per i più navigati.

Seume non ha messo questo tra i suoi obiettivi. Non è per nulla insensibile al fascino femminile, tutt’altro, ne è già anche rimasto profondamente scottato, ma qui ne parla con assoluta leggerezza, senza fanfaronate e, anzi, con molta autoironia. «Ridi pure di questa osservazione di un rospo qual sono» scrive raccontando di essere stato salutato da una bella ragazza e immaginando la faccia dell’amico al quale le lettere di viaggio sono destinate. In effetti, non è un Apollo. Raggiunge a stento il metro e sessanta e i pochi suoi ritratti non testimoniano di una gran bellezza. E lui ne è perfettamente e serenamente consapevole.

Viaggiando su una carrozza tra Firenze e Bologna, si ritrova in compagnia di una signora svizzera con un bimbo di un anno e mezzo.

Il bimbo graziosissimo e vivacissimo dalle ginocchia della madre passò a quelle di tutti noi, e la compagnia rise quando lo vide tra le braccia di quell’uomo irsuto che io sono: e a me venne in mente il Sileno col Bacco fanciullo della Galleria Borghese. Tu vedi che io so darmi il dovuto onore. Comunque […] il fanciullo se ne stette tutto contento sulle mie braccia.

Non stento a crederlo. È una persona rassicurante e i bambini, come gli animali, hanno per queste cose antenne particolarmente sensibili.

Tutto questo non gli impedisce di stilare le sue graduatorie. Sia positive:

Devo dirti anche che a Milano ho veduto quelle che secondo il mio gusto sono le donne più belle di tutta Italia.

che negative:

Questo porto (Messina) e quello di Palermo sono gli unici luoghi in Sicilia in cui ho veduto qualche donna graziosa. Altrove, e specialmente ad Agrigento e a Siracusa, i miei ideali greci, tratti da Teocrito, sono stati tristemente bocciati.

I commenti sono tutti di questo tenore, mai volgari. Le figure femminili che descrive sono in genere deliziose e aggraziate:

Non puoi credere quanto sia piacevole che questi auguri (di buon viaggio) siano pronunciati da una bella ragazza, nel mese di gennaio, quando la tormenta di neve flagella le montagne.

Di ritorno dall’ascensione al Vesuvio si imbatte in una fresca bellezza campana:

Avevo già sete mentre salivo, e adesso cercavo anelando un po’ d’acqua. Una ragazza bella e gentile ce ne portò un’anfora colma. Per quanto assetato, la vista della ragazza mi fu quasi più gradita dell’acqua, e credo che se restassi qui più a lungo ripeterei spesso per questa strada la visita al vulcano.

Non ne viene fuori quindi l’immagine universalmente diffusa tra i viaggiatori nordici di donne italiane dai facili costumi. Semmai, ad esempio a Venezia e poi a Roma, sottolinea la presenza di un numero inverosimile di prostitute. Ma anche qui senza alcun moralismo. «Mi è capitato di trovarmi in piazza San Marco al centro di una scena alquanto comica». Due prostitute gli si appiccicano e

[…] mi presero amichevolmente a braccetto, mi si strinsero addosso e io gentilmente le pregai di non seccarmi e di lasciarmi andare […] erano in verità due graziose peccatrici, che si comportavano con finezza e decenza. – Seume ha però altro per la testa, e allora – cominciai a rabbuiarmi […] le esortai alla meglio a lasciarmi in pace – mentre – di lontano qualcuno cominciava a ridacchiare e mi giunse anche qualche grossa risata. – Alla fine, quando si fanno troppo intraprendenti – m’arrabbiai e cominciai a battere sul selciato col mio pesante bastone e a imprecare in russo, […] così enfaticamente che le due creature ripresero spaventate la loro strada.

Molto diversa è l’impressione riportata a Milano:

Una domenica mattina me ne stavo in tutta tranquillità nella mia camera e per caso leggevo appunto i carmi erotici di Catullo, quando fu bussato alla porta e, poi che ebbi risposto, entrò una ragazza la quale, Catullo a parte, avrebbe indotto in tentazione un santo. La giovane e bella peccatrice aveva studiato l’effetto della sua apparizione secondo le arti più fini della seduzione: “Signore, comanda qualche cosa?” bisbigliò in tono dolcissimo, mentre la mano graziosa giocava con un panierino che faceva atto di aprire. Io la guardai colpito, e mi occorse qualche attimo prima che rispondessi perplesso: “No”. “Niente?” disse lei. Gettai Catullo sul davanzale, e fui sul punto di dire una sciocchezza o di commetterla. “Niente”, brontolai, mezzo in collera con me stesso, e la tentatrice prese congedo con grazia indescrivibile. Chissà cosa sarebbe successo se la diavoletta mi avesse rivolto la domanda per la terza volta (proprio nulla mi piaceva?) o se io avessi esaminato meglio il suo panierino […] Così andò la cosa, amico mio; se fosse andata diversamente non sarei così meschino da raccontartela con particolari diversi, o da non raccontartela affatto.

Questa è una lezione di stile, di signorilità, tanto nel modo di comportarsi come in quello di raccontarlo.

13. Appena lasciata l’Italia Seume si ferma a prendere respiro e traccia un primo sommario bilancio di quel che ha visto nel suo lungo viaggio. Per la verità la sensazione di aver cambiato paese l’ha già avuta dopo aver valicato l’Appennino tosco-emiliano:

A Milano posso dire di aver definitivamente abbandonata l’Esperia, e già da lungo tempo non sono più nel paese “wo die Zitronen blühn”.

Rivolgendosi al destinatario delle sue lettere-diario scrive:

Da quanto ti ho raccontato hai veduto gli aspetti dolorosi, forse più dolorosi che in qualunque altra epoca. Io sono stato coscienzioso, e ogni mia parola è verità, per quel tanto che può garantire la verità storica.

In effetti, il panorama che ne esce è sconfortante. Partendo dalla punta estrema toccata a salire la situazione politica è disastrosa:

Tutto il regno di Napoli è in condizioni tristissime […] in Calabria deve regnare oggi un’anarchia generale […] In Sicilia il sistema feudale spinge la calamità a estreme manifestazioni […] A Roma si lavora a tutto spiano alla restaurazione della gerarchia e delle istituzioni feudali […] Nell’Etruria ci si sta riprendendo a stento dallo stupore per i continui cambiamenti domestici e interni […] – solo la Repubblica Italiana, nonostante le prepotenze e le malversazioni dei francesi, suoi signori e vicini, si risveglia a poco a poco dal suo millenario letargo.

Della miseria delle popolazioni, dello sfruttamento cui sono sottoposte dalle autorità civili e religiose, dell’apatia che troppo spesso le caratterizza, ha già parlato a lungo. Non fa complimenti Seume. D’altro canto, la sua valutazione appare oggettiva ed equilibrata, nel senso che l’Italia quella era, e tutto sommato tale è rimasta.

C’è anche però la componente soggettiva. Se la ragione ha uno sguardo impietoso, il sentimento gli ha fatto cogliere altre cose. Non sono il pittoresco, la carnalità, la sensualità, tutto quel bagaglio di stereotipi con i quali la gran parte dei viaggiatori arriva e che si riporta poi a casa come souvenir da bancarella. È piuttosto l’aspirazione mortificata di un popolo a ritrovare, se non la gloria del passato, la dignità per reggere il confronto con il proprio tempo.

A differenza di un Montesquieu non ha visto solo «preti e canaglia», ha camminato con persone umili e oneste e ha incontrato fior di intelletti fini. E questo non può che aumentare il rammarico per le condizioni in cui il paese versa, ma al tempo stesso lascia aperta una porta alla speranza. Per il momento: «Qui si può anche abitare e trovarcisi benone, – scrive – soltanto bisogna lasciare a casa ogni sentimento d’umanità».

Di qui innanzi, Seume procede nella narrazione con un passo diverso. Non che gli manchino le cose da raccontare (vede tra l’altro a Parigi Napoleone, durante i festeggiamenti del 14 di luglio «è un uomo che si vede forse meglio da duecento miglia che da dieci passi», commenta), perché le conseguenze morali e materiali dei rivolgimenti politici dell’ultimo quindicennio sono evidenti dovunque, ed è soprattutto su queste che si appunta la sua attenzione. Avverte però che la parte più avventurosa (e quindi più interessante) del suo viaggio è ormai alle spalle, e che quanto potrebbe ora descrivere è risaputo:

Da Zurigo si qui corre un bel pezzo di strada, e io ti scrivo il meno possibile perché si tratta di cose piuttosto note.

Lo stesso vale per l’accoglienza:

Da quando ho cominciato a viaggiare sul territorio francese ho trovato prezzi buoni, tutto è andato senza intoppi e ho incontrato dovunque grande cortesia – o per la situazione politica – Sarebbe da presuntuoso volerti scrivere una lunga relazione da Parigi, dato che puoi leggerne una dozzina ogni mese sui giornali.

Il mistero, l’incognito, qualche volta l’incomprensibile, è rimasto al di là delle Alpi. Qui si respira un’altra aria:

Verso sera feci una passeggiata lungo i giardini e i prati e a un tratto udii venire da un pendio boscoso un canto che mi avvinse subito. Questo non mi era mai accaduto in Italia […] – anche perché si tratta di una melodia popolare su un testo tedesco, e – chi cantava erano tre giovinette, che nella luce del tramonto si sarebbero potute prendere per le tre Grazie.

14. Una volta concluso il viaggio Seume torna a Lipsia, dove

[…] adesso voglio vivere, e vivere bene e tranquillamente, per quanto è possibile farlo senza un soldo di risparmi.

Ci riesce, adottando il suo solito sistema: la riduzione al minimo dei bisogni e delle ambizioni. Una sua poesia recita:

Non bevo vino, caffè o liquori / Non fumo tabacco e non sniffo alcunché / Mangio solo i piatti più semplici, /e non mi sono mai ammalato, / né sul lago né sotto altro clima diverso.

Il suo giaccone polacco, che lo accompagnerà ancora a lungo, diventa popolare in città. Ma popolare è ormai lo stesso Seume. La Spaziergang nach Syrakus im Jahre 1802 viene pubblicata nel 1803. Attesa e sollecitata dai suoi molti amici, lo farà conoscere anche fuori da quella cerchia perché verrà apprezzata da diversi artisti e intellettuali di tutta la Germania. Molto meno dai suoi governanti e soprattutto dal governo imperiale, che non digerisce i giudizi negativi espressi sul sistema politico e amministrativo degli Asburgo e ne vieta la pubblicazione su tutto il territorio tedesco (ciò che non ne impedirà comunque la diffusione)

A Lipsia riprende il suo lavoro di traduttore e di curatore di testi classici, ma nel frattempo scrive anche in proprio: oltre a una raccolta di poesie e a diversi saggi critici pubblica una tragedia, prepara una raccolta di aforismi alla maniera di Lichtenberg edita lo scritto comparativo degli armamenti moderni con quelli antichi. Partecipa quindi alla vita intellettuale, ma da par suo, in sordina, mantenendosi sempre un po’ in ombra.

Già prima del viaggio in Italia non era un perfetto sconosciuto. Aveva incontrato Wieland, Schiller, Herder, Goethe, Böttiger, Kotzebue e Garlieb Merkel, il fior fiore dell’intelligencija tedesca, era in contatto epistolare con quasi tutti ed era stato presentato al principe Luigi Ferdinando di Prussia. Ora riprende le collaborazioni, scrive su una rivista letteraria assieme a Schiller e Wieland, ha fatto conoscenza sulla via del ritorno col principe von Metternich, ma non esce dal suo atteggiamento critico e riservato. Ad esempio, non manifesta alcun entusiasmo per il movimento romantico che comincia a dilagare nei vari centri culturali della Germania.

Riceve anche molte visite di suoi corrispondenti inglesi e francesi, che ha conosciuto attraverso il suo lavoro di traduttore e spesso e volentieri se li porta appresso in brevi vagabondaggi. Quella delle camminate a piedi e delle escursioni, soprattutto nelle zone montuose (lo Harz, il Bröchen, i Monti dei Giganti) è una abitudine che non vuol perdere, neppure quando cominciano a manifestarsi i primi segni di un cedimento della salute. Anche i suoi spostamenti per lavoro, a Dresda, a Lipsia o a Berlino, si svolgono rigorosamente a piedi.

Quando nel 1805 gli chiedono di unirsi alla sollevazione (antifrancese) per la patria, risponde che quella in cui un contadino deve combattere senza sapere il perché o addirittura per essere poi venduto come uno schiavo (esperienza che conosce bene), non può essere una patria: o almeno, non è quella che a lui interessa.

La verità è che noi non siamo ancora una nazione nel significato politico della parola, e forse nemmeno abbiamo un fondato motivo per desiderarlo, e forse mai per diventarlo: nelle nostre vecchie e barbariche istituzioni non si ritrova abbastanza giustizia e libertà da suscitare in un uomo entusiasmo per una causa che gli rimane estranea.

Allorché si combatterà per l’uguaglianza dei diritti (lui la chiama «isonomia») allora sarà della partita. Con i governanti che la Germania si ritrova non vuole avere a che fare. Rispetto alla svalutazione dell’individualità, allo sprezzo per i diritti e per la libertà del singolo manifestati in quegli stessi anni da Hegel, qui siamo davvero avanti.

15. Sempre nel 1805 intraprende un altro viaggio, ufficialmente come accompagnatore di un giovane nobile, questa volta volgendosi decisamente al nord. Tra i primi di aprile e la fine di settembre attraversa la Polonia e i paesi baltici e visita la Russia (dove arriva sino a Mosca e a Pietroburgo, e incontra la zarina), la Finlandia, la Svezia e la Danimarca. Anche questa volta il percorso si aggira attorno ai cinquemila chilometri, coperti solo parzialmente a piedi perché Seume comincia ad accusare problemi a una gamba.

Il viaggio è raccontato nel Mein Sommer im Jahr 1805 (La mia estate del 1805), pubblicato l’anno successivo e immediatamente censurato, questa volta non solo nell’impero asburgico e in Prussia ma anche su tutte le terre dello Zar. Non ha perso infatti l’occasione per criticare la situazione politica e sociale in Russia e in Polonia, e in particolare la condizione dei contadini, senza dimenticarsi di quella prussiana.

Anche questo secondo diario, a dispetto delle proibizioni, diventa popolare, soprattutto per le dichiarazioni contenute nell’introduzione, che consolidano la sua aura di “libero vagabondo”.

Con la sincerità ho cumulato tante esperienze, ma non ho guadagnato alcun favore; perché quasi ovunque qualcuno si è sentito offeso […].

Sulle motivazioni reali del viaggio c’è però mistero. Qualche biografo sostiene sia stato intrapreso in conseguenza alla fine deludente di una relazione amorosa (le sue storie sentimentali non furono mai molto fortunate). Il suo più intimo amico, l’editore Georg Joachim Göschen, scrive nell’occasione a un altro comune conoscente:

Non creda che Seume intraprenda il viaggio per qualche scopo. Mi fa rabbia che quest’uomo se ne vada per il mondo così, senza pensare; voglio dire, senza pensare ai giorni futuri della sua vita. Va così, tanto per andare, o per disfarsi di qualcosa camminando: ricavare, non ne ricaverà nulla. Eccolo che, mentre scrivo, entra questo orso di amico. Gli leggo quello che ho scritto. “Tutto a posto – risponde – deve restare tutto così com’è”.

Seume usa comunque le conoscenze e le referenze acquisite nella campagna di Polonia per arrivare sino alla corte imperiale russa, e forse per chiedere anche quel riconoscimento, morale ed economico, che non gli era stato attribuito a suo tempo.

Al ritorno gli viene offerto un lettorato in lingua inglese dall’Università di Lipsia, che gli amici gli consigliano di accettare ma che lui rifiuta dicendo «non lo farei nemmeno se mi offrissero mille fiorini». Non vuole svendersi. Afferma di essere disponibile solo per un’assunzione col titolo di professore, ma in realtà teme i vincoli alla sua indipendenza di pensiero che quell’impiego potrebbe comportare.

Si dedica così alla compilazione dei suoi Apocrypha e inizia anche a scrivere un’autobiografia, poi pubblicata postuma col titolo Mein Lieben. Ma la lascia incompiuta, (sarà completata dal suo amico Clodius), perché la salute alla fine lo tradisce. Muore prima dei cinquant’anni, nel 1810, a Teplitz, per una malattia ai reni che lui stesso aveva battezzato «Morbona». Tra i non molti che accompagnano il suo funerale c’è anche Fichte.

Muore ma non scompare, anche se la popolarità dei suoi libri di viaggio verrà da lì a poco di gran lunga superata da quelli di von Humboldt e di Goethe.

Pur non brillando di una luce particolarmente viva nel firmamento culturale tedesco, Seume in patria non è stato dimenticato. Per limitarci alle cose più recenti, nel 2005 è uscita una sua biografia firmata da Eberhard Zänker (Johann Gottfried Seume: Eine Biographie). Ancor più recentemente, nel 2012, Robert Eberhardt ha analizzato il rapporto con il compagno dell’avventura americana (Seume und Münchhausen. Mit dem Neudruck der Rückerinnerungen von 1797) mentre Christian Preischl lo ha affiancato ai due nomi per eccellenza della letteratura di viaggio germanica (Georg Forster, Johann Gottfried Seume, Alexander von Humboldt: Vertreter der authentischen Reportage). Anche in Italia peraltro era comparso nel 1978, per la penna della bravissima Marlis Ingenmey, un importante studio biografico (L’illuminismo pessimistico di J. G. Seume). Peccato che pochi se ne siano accorti, e che la biografia sia oggi altrettanto introvabile del libro di Seume.

16. Per tornare alla Germania, però, va segnalata ancora un’opera che rappresenta un indiretto omaggio a Seume e testimonia della sua attualità. Nel 1995 è stato pubblicato Der Spaziergang von Rostock nach Syrakus (La passeggiata da Rostock a Siracusa), un romanzo breve di Friedrich Christian Delius. Nel libro sono narrate le vicende di un cameriere, cittadino della Repubblica Democratica Tedesca, che coltiva per lunghi anni il sogno di un viaggio sino a Siracusa, sulle tracce di Seume. Il romanzo è basato sulla vicenda reale di Klaus Müller, che tra il giugno e l’ottobre del 1988 ha lasciato la DDR su una barchetta a vela per realizzare il suo progetto. Nella finzione narrativa il protagonista è rinominato Paul Gompitz.

Gompitz ha letto a scuola La passeggiata a Siracusa nel 1802, e da allora è determinato a recarsi in Italia almeno una volta nella vita. Spera a lungo di poter lasciare legalmente il paese: si prepara procurandosi moneta occidentale, studiando appassionatamente la storia e l’arte della romanità classica, la geografia italiana, oltre al diario di viaggio di Seume.

Arriva però alla conclusione che potrà farlo solo illegamente: impara addirittura a navigare per tentare la via del Baltico, poiché neppure una richiesta ufficiale rivoltagli dal sindaco di Brema, legata proprio ai suoi studi su Seume, gli guadagna la possibilità di uscire in modo legittimo.

Varcato il confine con uno stratagemma, Gompitz non può muoversi come Seume. Paradossalmente la circolazione in Europa è molto meno libera che ai tempi di Napoleone, e poi lascia nella DDR una moglie che non può partire con lui. Ha a disposizione quindi un tempo limitato e non può ripetere l’esperienza del viaggio a piedi. Utilizza treni a lunga percorrenza e sceglie di toccare soltanto alcune mete. Con questo spirito e sotto questa pressione già all’arrivo a Roma è colto dalla nostalgia per la moglie e decide di abbreviare notevolmente il viaggio. Ciò non gli impedisce di assaporare a Siracusa una certa aura “classica” e di vivere poi a Mantova, sulla via del ritorno, davanti al Palazzo Te, una sorta di epifania, legata a reminiscenze del Rigoletto e di un film visto nell’infanzia. Questo momento era la mia più alta ricompensa. Come Faust io gli dicevo: indugia ancora, sei così bello!

Come rientra nella DDR viene immediatamente arrestato, e in questo può senz’altro dire di aver ripetuto un’esperienza di Seume, ma viene poi rilasciato dopo essere riuscito a convincere i suoi inquisitori che l’espatrio clandestino non aveva motivazioni politiche e aver fatto ammenda (in una lettera inviata al vice-presidente della Repubblica Democratica poco prima del suo rientro ammette di «essersi alleato, per amore della conoscenza, con le forze del male», definendo «mefistofelico», in senso goethiano, lo spirito di violazione della legge che lo ha spinto a «cercare sempre, anche mettendosi a rischio»). D’altro canto, il richiamo a Goethe e alla sua immagine dell’Italia, oltre e forse più che a quella raccontata da Seume, è costante in tutto il libro di Delius.

Mi sono dilungato su questo romanzo perché mi sembra significativo non tanto della persistenza dalla memoria di Seume, quanto della differenza che ci separa dai suoi tempi e dagli uomini di quell’epoca.

Il più commosso omaggio alla memoria di Seume è venuto però da Beethoven. Negli anni immediatamente successivi la sua morte, il compositore si recò più volte a Teplitz, a visitarne la tomba, e confessò ad alcuni suoi corrispondenti di aver tratto dai suoi scritti più di una suggestione. In effetti, tra i non molti volumi dei quali si componeva la sua biblioteca, due erano di opere di Seume. È anche molto probabile che il movimento lento di apertura della sonata per pianoforte e voce Al chiar di luna sia stato composto proprio a partire dai versi del poemetto di Seume Die Beterin (Il supplice).

È un’ipotesi che ha più di un fondamento, qualche critico si spinge oltre e sostiene che i due avessero discusso e concordato la cosa. Non so e non mi interessa se ciò sia veramente accaduto, se si siano incontrati per parlare di poesia e di musica: è comunque una immagine troppo bella per rinunciare a chiudere con essa la straordinaria storia di Johann Gottfried Seume.

17. Penso non sia necessario a questo punto ribadire quanto Seume mi abbia conquistato. Lo avevo scoperto quasi per caso moltissimi anni fa, poche righe di Cesare De Seta nel suo saggio L’Italia nello specchio del Gran Tour, ne ho trovato in seguito menzione qua e là, ma sempre in brevi accenni, e comunque mi interessava solo come camminatore.

Quando ho potuto finalmente leggere la Passeggiata verso Siracusa6 è venuto invece fuori l’uomo. Sprigionava una simpatia immediata che è poi divenuta ancora più forte alla luce di tutta la sua storia. È una simpatia tanto più genuina perché è discreta, nasce dalla modesta semplicità che porta quest’uomo a essere positivamente curioso di tutto.

Nel diario di viaggio Seume parte in quarta e racconta, e si racconta, e dà l’impressione di non nascondere o alterare nulla. È tutt’altro che freddo, anzi, è partecipe ma questo non appanna la lucidità del suo sguardo. Sembra non portarsi dietro alcuno degli stereotipi creati dai viaggiatori precedenti. Guarda, osserva, ascolta e giudica, ben consapevole che il suo è uno sguardo straniero e che non può essere che parziale, e mantiene la sua indipendenza di giudizio.

Dovendo rimanere, per forza di cose, sempre sulla scena, non si propone come protagonista ma si ritaglia un ruolo da conduttore. Se nella prefazione ammette che «ognuno racconta sempre e solo se stesso, ed è naturale che sia così», racconta poi ciò che vede, e solo a margine annota ciò che sente. E alla fine del viaggio non appare cambiato rispetto all’inizio, non ne esce trasformato, ne esce arricchito, di coscienza e di conoscenza.

Seume è la tipica persona che vorresti come compagno di camminata. Al contrario dei maggiori teorici del camminare, si accompagna volentieri a occasionali compagni di viaggio e ne apprezza la conversazione. È vero che in un paio di occasioni confessa di aver volontariamente accelerato e finto di non sentire i richiami di chi gli si era attaccato a rimorchio, per toglierselo dalle calcagna: ma chi non lo ha fatto? Ci sono volte in cui, o per la particolare fastidiosità dei soggetti o per un particolare stato d’animo nostro, non si chiede altro che solitudine o silenzio.

Sa vivere bene sia la solitudine che la compagnia, così come sa adattarsi a tutte le situazioni: all’occorrenza si sporca di fango sino ai capelli o si immerge nei guadi fino al petto, senza tante scene (anzi, guardandosi ironicamente dall’esterno). Ama la vita, ama la natura che lo circonda, ama la gente che la abita, quasi tutta (con qualche eccezione per i frati). È disposto ad ammettere che al mondo c’è posto per tutti, anche se alcuni disturbano parecchio la scena e andrebbero possibilmente “riposizionati”.

In tutto il suo diario non compare un vero momento di sconforto: non si chiede mai «ma chi me lo ha fatto fare?». Intendiamoci, non è Candido: si arrabbia di fronte a spettacoli di palese ingiustizia, si innervosisce per le lungaggini e l’arroganza di una burocrazia beota o per i contrattempi e gli incidenti creati dalla stupidità, ma non sembra mai sull’orlo di arrendersi.

Ora, immagino che qualche momento più difficile lo abbia vissuto e magari non abbia voluto parlarne, a differenza dei più che usano il conflitto interiore dei sentimenti per aumentare il pathos della narrazione. Non Seume: è determinato, ha una meta, lì vuole arrivare, non ha tabelle di marcia stringenti, non ha lasciato a casa impegni che lo attendono. La sua vita è tutta concentrata in ciò che sta facendo, che ha voluto fortemente. Per questo tira avanti senza ripensamenti.

In altre occasioni ho parlato di quanto incida la sicurezza di sé nei rapporti umani, scindendola dalla fisicità. Seume non ha un fisico da corazziere. Lui stesso quando racconta dell’arruolamento dice di essere uno dei più bassi, ma non è tipo da lasciarsi pestare i piedi e nemmeno gli passa per la testa di calpestare quelli altrui. Il suo vero randello, la sua arma di difesa, è la cultura. Una cultura fortemente desiderata e conquistata a dispetto delle proibitive condizioni di partenza, non indossata come un abito o un guscio, ma digerita e assimilata bene, che gli circola nelle arterie assieme all’ossigeno e nutre il suo animo e il suo cervello.

Parla cinque lingue moderne e ne conosce tre antiche (oltre al greco e al latino, anche l’ebraico). È in grado di conversare alla pari con i mulattieri come con gli studiosi e con gli uomini politici, e sa ascoltare gli uni e gli altri senza riverenze per gli ultimi e senza supponenza nei confronti dei primi. Soprattutto, sa prendere se stesso e il mondo con la giusta dose di ironia che è l’espressione sottile e discreta di una sostanziale benevolenza. Questo può permetterselo solo chi è davvero sicuro di sé, è ciò che gli altri avvertono e per cui non possono provare che un altrettanto benevolo rispetto.

Ho accennato sopra all’unica biografia italiana di Seume, L’illuminismo pessimistico di J.G. Seume, di Marlis Ingenmey (che è la miglior traduttrice di letteratura italiana in lingua tedesca, ed è anche figura di primo piano nel dibattito culturale europeo odierno) (7). Come dicevo, anche questa è praticamente introvabile e ne sono venuto in possesso solo di recente: la lettura mi ha fornito un sacco di nuove informazioni, anche se non mi ha indotto a cambiare una virgola delle mie impressioni. Ho piuttosto trovato ingannevole quel pessimistico riferito all’illuminismo di Seume, che già dal titolo sembra voler scoraggiare il lettore o prepararlo a una lettura mesta e penitenziale.

Seume non è affatto un pessimista. È un realista, che come tutte le persone normali e intelligenti (sempre che l’intelligenza sia la normalità) ha coltivato in gioventù i suoi sogni, li ha visti presto svanire e ha saputo svegliarsi e tornare con i piedi per terra senza per questo rinnegarne la bellezza.

Il viaggio in America, quello in Italia e infine quello in Russia, in maniere diverse sono state occasioni per toccare con mano che il mondo e gli uomini rimangono gli stessi a qualsiasi longitudine, che ovunque prevale quell’ingiustizia che aveva ben conosciuta e sofferta sin da bambino, direttamente e attraverso le disgrazie del padre, e che le ideologie nazionalistiche sono gli strumenti dell’oppressione e dello sfruttamento allo stesso modo delle superstizioni religiose. Dove si è tentato di sottrarsi a questa condizione, in nome della libertà e dell’eguaglianza come in Francia e in Italia, o dalla patria come in Polonia e in Germania, le cose sono finite sempre egualmente male. D’altra parte, se tornasse in vita, si guardasse attorno e ripetesse oggi quei viaggi, ne uscirebbe con impressioni identiche.

Ciò non significa però che Seume, disperando della natura umana, si abbandoni a un rassegnato cinismo. Continua a combattere una sua personalissima battaglia, l’unica in cui è possibile davvero credere, che passa innanzitutto attraverso l’esemplarità. Questo non glielo può togliere nessuno. E se uno si intestardisce a comportarsi come ritiene dovrebbero comportarsi tutti, ma non pretende di imporlo a nessuno, significa che alla fin fine in una qualche positività della natura umana ci crede, senz’altro molto più di coloro che quella natura vogliono educarla e cambiarla a forza di rivoluzioni.

Su Seume, come su Leopardi, pesa quel fraintendimento che nasce dall’accezione distorta di “pessimismo”. Vedere le cose come stanno e indignarsi perché stanno così, almeno per quella parte imputabile alla cattiva volontà o all’ignavia nostra e non alle leggi della natura, non è pessimismo. È passione civile. Pensare che non sarà la provvidenza divina a cambiarle e che non esistono paradisi, né in cielo né in terra, ma che dipende da noi far sì che non esistano nemmeno inferni, è la più genuina manifestazione possibile di fiducia nei confronti degli uomini. È l’atto di fede della religione «della ragione, della generale giustizia per tutti, della libertà e dell’umanità».

A differenza della maggior parte di coloro che incontra, Johann Gottfried Seume non si limita a professare il suo credo, cerca di viverlo concretamente, in ogni rapporto con gli altri, indipendentemente dalle risposte che gli arrivano e a dispetto di un mondo che pare andare in direzione opposta. Non è da stupirsi che si arrabbi, sarebbe assurdo il contrario. Ma Seume sa anche che la coscienza e il civismo non sono derrate da esportazione, se non crescono in loco non sono commestibili. Non crede nella rivoluzione perché le rivoluzioni non cambiano nulla, aggiornano soltanto la situazione ai tempi. Non ci crede non per sfiducia nel cambiamento, ma perché vorrebbe cambiare sul serio.

È questo, il pessimismo?

Una Bibliografia minima

CRAVERI CROCE, E. – Poeti e scrittori tedeschi dell’ultimo settecento – LATERZA, 1951

EBERHARDT, R. – Seume und Münchhausen. Mit dem Neudruck der Rückerinnerungen von 1797 – WOLFF, ED 2012

INGENMEY, M. – L’illuminismo pessimistico di J. G. Seume – MARSILIO, 1978

ZÄNKER, E. – Johann Gottfried Seume: Eine Biographie – F&FABER, 2005

PREISCHL,Georg Forster, Johann Gottfried Seume, Alexander Von Humboldt: Vertreter Der Authentischen ReportagePETER LANG, ED 2013

SEUME, Johann Gottfried – L’Italia a piedi 1802 – LONGANESI 1973

SEUME, Johann Gottfried – Seumes Werke (2 vol)– AUFBAU, 1977

SEUME, Johann Gottfried – Mein Leben – HOLZINGER, 2014

1 Per il suo carattere insofferente di ogni prevaricazione, Andreas Seume ebbe più di un problema con le autorità civili e religiose, che gli costarono in pratica la riduzione progressiva da libero artigiano e contadino a servo della gleba. Fu proprio questo, agli occhi del figlio, a distruggerne la salute e a farne un modello esemplare di giusto che non si piega alle iniquità del mondo.

2 Nell’aprile del 1809 Münchhausen sarà coinvolto nella rivolta antifrancese animata dal generale Wilhelm von Dörnberg, dopo la repressione della quale verrà anche processato per alto tradimento. Scamperà alla fucilazione solo per l’abilità dei suoi avvocati.

3 Nel porto di Brema una lapide segnala il luogo nel quale Seume saltò dalla nave all’arrivo dall’America, e ricorda che alcuni cittadini e un pescatore cercarono di aiutarlo, sottraendolo alle ricerche dei suoi rapitori. Venne catturato solo alcuni giorni dopo, in territorio prussiano.

4 Seume nell’Autobiografia racconta che i suoi scolari abbracciarono le gambe dei soldati incaricati di fustigarlo, invocando e ottenendo la grazia.

5 In una lettera Seume scrive: «In otto mesi e mezzo mi sono fatto a piedi di 800 miglia (6000 chilometri) senza contare i tratti di trasporto per terra e per mare […]». Mi sembra un calcolo per eccesso.

6 Non è stato facile. Il libro, tradotto da Alberto Romagnoli e pubblicato nel 1974 da Longanesi col titolo L’Italia a piedi nell’anno 1802, è fuori catalogo da decenni e non è più stato ristampato. Ho potuto procurarmelo solo attraverso un’asta in rete. È l’unica opera di Seume tradotta nella nostra lingua.

 

Wanderers forever

di Paolo Repetto, 30 dicembre 2014

C’era una volta, tanti e tanti … beh, insomma, una ventina d’anni fa, un gruppo di amici, di quelli messi assieme dalle circostanze della vita e dalle passioni in comune anziché dall’anagrafe, che si ritrovavano sempre più spesso a frugare tra gli scaffali di una caotica libreria ovadese, a camminare lungo i sentieri del Parco di Marcarolo o a cenare in un capanno sperduto nella campagna. Era un’allegra brigata, a metà strada tra il cenacolo intellettuale e la compagnia del calcetto: ma forse, più che a metà, stavano proprio su un’altra strada. A fare da collante non erano infatti bandiere ideologiche o disegni di gloria o snobismi culturali, ma solo un laico piacere di ritrovarsi, di comunicare a qualcuno le proprie sensazioni e scoperte e di partecipare di quelle degli altri. Si parlava a ruota libera di musica e di libri, di politica e di viaggi, di fumetti e di sentieri, si demolivano senza riverenze miti e personaggi della storia o della quotidianità, si raccontavano sempre sul filo del paradosso aneddoti o esperienze di vita e di lavoro. Insomma, si verificava come fosse possibile “qui e ora”, senza attendere redenzioni o rivoluzioni, vivere rapporti umani piacevoli e disinteressati.

Ad un certo punto questi amici decisero di “formalizzare” il sodalizio, dandogli un nome, una sede, un logo, un sito internet e persino uno statuto di fondazione (con tanto di registrazione notarile). Di formale il sodalizio aveva in realtà ben poco: per esservi ammessi non era necessario superare prove iniziatiche, ed erano richiesti pochi e semplici (ma non per questo meno rari) requisiti: una buona dose di ironia e una ancor più cospicua di autoironia, uno stomaco capace di reggere il menù “povero” delle cene ma non Berlusconi e D’Alema, un approccio politicamente scorretto ai problemi ma educato alle persone, gambe allenate a salire il Tobbio e mente aperta a viaggiare tra Ken Parker e Humboldt; infine, era gradita l’appartenenza al genere maschile (nei confronti dell’altro sesso era contemplato un ristretto margine di tolleranza, ma raramente capitava di ricorrervi). Nello statuto non erano previsti ruoli, cariche, prebende, assemblee, codici disciplinari, quote di adesione. C’era solo un impegno reciprocamente assunto alla solidarietà e al rispetto: da ciascuno secondo le sue possibilità, a ciascuno secondo i suoi bisogni, la società anarchica perfetta.

A imporre il passaggio dall’informale al “certificato” fu il desiderio di realizzare alcune iniziative, un paio di mostre, una rivista, nate soprattutto per creare pretesti al lavoro in comune e ulteriori occasioni per i ritrovi conviviali. Visti i presupposti, dal punto di vista operativo le cose non cambiarono granché: e in più, come sempre accade, quando il gruppo arrivò ad ufficializzare la sua esistenza il momento maggiormente intenso e genuino di quell’esperienza era già alle spalle.

Non fu quindi la “formalizzazione” a decretare la fine della prima fase del movimento dei Viandanti: semplicemente la vita, quella fuori, li portò uno alla volta ad intraprendere altri percorsi, a costituire altri personalissimi sodalizi. Come è giusto sia, senza rimpianti e con la consapevolezza di avere vissuta un’esperienza singolare e irripetibile.

Ma … se pure quella specifica esperienza è finita, il suo senso e il suo spirito non sono affatto esauriti. Gli elementi di base ci sono ancora tutti. C’è ancora la libreria, il Tobbio e il parco sono sempre là e non si muovono, il capanno è rimasto in piedi, è persino ancora visitabile (e visitato) il vecchio sito web: soprattutto, perdura vitalissima l’amicizia che lega i Viandanti, quelli del nucleo originario e quelli aggregatisi nel frattempo, e continua lo scambio e si è rafforzata la complicità, anche perché la coscienza di aver condiviso qualcosa di speciale, se non di eccezionale, è confermata costantemente dal deludente confronto con le altre esperienze, politiche, culturali, sociali, che è dato fare. Insomma, lo spirito che aveva animato vent’anni fa la conventicola dei cacciatori di sentieri, reali o letterari, aleggia tuttora.

Per questo, senza mettere in cantiere nessuna operazione nostalgia, al solo scopo di facilitare e allargare ulteriormente la condivisione dei materiali vecchi e nuovi prodotti dai Viandanti, si è voluto aggiornare il sito. Il cambiamento interessa, oltre che la grafica, le modalità della fruizione e naturalmente i contenuti, mentre gli intenti e anche gli inquilini sono rimasti praticamente gli stessi. Qualche porta e qualche finestra in più consentono di entrare e uscire più comodamente e di guardare il mondo da prospettive più varie, quindi di individuare nuovi sentieri: che almeno virtualmente potremmo ancora percorrere assieme.

 

Hamsun, o della natura

di Paolo Repetto, 2014

E questo ci riporta al discorso del rapporto nordeuropeo con la natura. Il tema è talmente scivoloso che non arrischio nemmeno l’arrampicata. Butto lì però un paio di riflessioni maturate a pelle, senza dubbio semplicistiche, forse anche irritanti, ma non del tutto prive di fondamento (almeno, credo).

Dobbiamo tornare indietro parecchio. Nella cultura tedesca, e per irradiamento in quella scandinava, una vocazione “ambientalista” matura assai precocemente. O meglio, esiste una tradizione che affonda le sue radici nel paganesimo, che resiste alla cristianizzazione e che sopravvive poi in età moderna anche alle trasformazioni prodotte dal nuovo modo di produzione industriale, assumendo evidenza proprio per contrasto. Dall’ultimo passaggio esce però essa stessa profondamente trasformata. All’indomani della rivoluzione francese, quando sul continente il processo della rivoluzione industriale è ancora all’alba, Ernest Moritz Arndt scrive in Sulla cura e conservazione delle foreste: “Cespugli, vermi, piante, esseri umani, pietre, niente primo o ultimo, ma tutto una sola singola unità”. Una cosa del genere avrebbero potuto scriverla già Giordano Bruno o Spinoza, o il loro epigono e suo connazionale Schelling. La novità è che Arndt sta parlando di vermi, piante ed esseri umani rigorosamente tedeschi: il suo ambientalismo è nazionalismo, difesa del suolo e del popolo germanici. Quindi è anche difensore della purezza teutonica, xenofobo e assolutamente contrario alle mescolanze razziali (che sarebbero contro natura): ovvero razzista, e antisemita. Dietro questa visione totalizzante e organicistica c’è un quarto di secolo di sconquassi che hanno bruscamente scaraventata la Germania nel presente. Siamo negli anni venti dell’Ottocento, gli ebrei hanno appena ottenuta una parziale emancipazione, la cultura tedesca è permeata dello strabismo romantico, un occhio carico di nostalgia al passato agreste e l’altro in cerca di identità e potenza al futuro. Tutto, e la natura in primis, viene letto e interpretato e piegato a questa volontà identitaria. Non è un caso isolato, anche se quello della Germania è forse il più eclatante: alle origini del moderno ambientalismo ci sono anche queste contaminazioni inquietanti.

Vanno operati però dei distinguo. Come abbiamo visto, anche in Inghilterra si sviluppa una sensibilità particolare per l’ambiente, a partire appunto dai primi dell’Ottocento. In questo caso l’acuirsi della sensibilità è ampiamente giustificato dalle trasformazioni economiche che hanno ormai investito, sia pure in misura diversa a seconda delle regioni, tutto il paese: miniere, canalizzazioni, recinzioni, trasformazione delle culture, deforestazione. Anche gli eccentrici errabondi inglesi, ad esempio personaggi come Jeffries, professano una attenzione ed una nostalgia per il vecchio mondo rurale, per ambienti incontaminati e per la forma di socialità che a quegli ambienti era legata, anticipando Hamsun e Jensen. Quella che non si manifesta nella cultura inglese è invece la componente nazionalistica e xenofoba (anzi, l’interesse per gli zingari, almeno per quanto concerne la letteratura, va in direzione contraria): e anche il rifiuto della modernità ha altre sfumature.

Una delle spiegazioni, non certo l’unica, di questo differente atteggiamento è legata ai tempi della trasformazione, intesi sia come durate che come momenti storici. In Inghilterra il grosso dei cambiamenti e delle innovazioni ha avuto luogo nel XVIII secolo, in pieno clima illuministico, di esaltazione delle tecniche. Nel secolo successivo le novità bene o male sono già state digerite, la situazione si è stabilizzata, anche se il processo di industrializzazione continua a viaggiare ad un ritmo formidabile. I romantici inglesi conoscono una natura che già è stata sottoposta al saccheggio e alla devastazione, mentre sono di converso stati identificati dei santuari naturalistici da salvaguardare. I continentali vedono invece arrivare le trasformazioni dopo aver subito lo shock della rivoluzione francese, e identificano con quella la modernità. I tedeschi poi, in particolare, debbono ancora digerire l’onta della conquista e della soggezione napoleonica. Il loro attaccamento alla terra è, prima ancora che passione per la natura, religione del suolo.

Un altro elemento differenziante può essere costituito dal fatto che i britannici hanno maggiore facilità ad acquisire consuetudine con la natura dell’intero globo. Sono più cosmopoliti, non tanto nel senso di una appartenenza al mondo intero quanto per la convinzione che tutto il mondo appartenga loro. I più motivati non hanno difficoltà a sparpagliarsi in giro, più o meno direttamente al servizio del nascente imperialismo inglese. Per capire la differenza è sufficiente mettere a confronto le vicende di Darwin e di Wallace con quelle di Humboldt: quest’ultimo riesce a compiere le sue esplorazioni solo perché gode di mezzi propri.

Arndt comunque in Germania fa scuola. Un suo allievo, W.H. Riehl, è un oppositore a tutto campo della modernità (Campi e foreste, del 1853). Industrializzazione e urbanizzazione sono le sue bestie nere, e il suo integralismo ambientalista si spinge sino ad invocare la difesa delle terre incolte. Anche in questo caso, naturalmente, lo scopo finale è che “la vita del popolo continui a battere, e la Germania resti tedesca”. Ciò significa che è antisemita, in nome dei valori morali contadini che vengono erosi dalla cultura giudaico-razionalista, e che auspica una Germania rurale, di contadini guerrieri, e unita. Un Reich, insomma.

Su queste premesse nella seconda metà dell’800 si sviluppa il movimento völkisch (“etnico”, “popolar-nazionale”). Presenta analogie col populismo russo, ma sono molte di più le differenze; i russi cercano la valorizzazione-conservazione dell’esistente con lo sguardo rivolto al futuro, mentre i tedeschi lo volgono al passato per tenere in vita una situazione sociale ed economica che è ormai in avanzata trasformazione. I völkisch teorizzano un romanticismo agrario: ritorno alla terra, alla vita semplice del mondo contadino, all’armonia totale con la natura, di contro al cosmopolitismo, al razionalismo e alla cultura tecnologica predicata dagli Illuministi. E naturalmente anche per loro ogni portato negativo, cultura urbana, pensiero razionale, industrialismo e dissoluzione dell’identità nazionale, è frutto del dilagante giudaismo.

A supportare queste idee arriva nell’ultimo trentennio del secolo anche la versione tedesca del darwinismo, quella rielaborata e diffusa da Ernest Haeckel, che mescola ecologismo (sarà tra i primi ad utilizzare il termine), misticismo, darwinismo sociale, eugenetica e razzismo. Uno dei cardini di questo ambientalismo reazionario è l’antiumanesimo. L’uomo è visto nella sua insignificanza di contro all’immensità del cosmo e alla potenza della natura. In base alle “leggi della vita” l’ordine naturale determina l’ordine sociale. Come scrive Haeckel, “la civiltà e la vita delle nazioni sono governate dalle stesse leggi che prevalgono in tutta la natura e la vita organica”. Il che implica che il passaggio da una società agraria ad una industriale determini il declino della razza. Si badi che trent’anni prima un britannico, Herbert Spencer, appellandosi alle stesse leggi, anzi, formulandole in anticipo persino su Darwin, arrivava a conclusioni opposte. Anche questo non è casuale.

La circolazione presso il grande pubblico di queste idee trova il suo veicolo ideale in un movimento giovanile esploso ai primi del novecento, i wandervögel (“uccelli migratori”, da interpretarsi come “spiriti liberi vagabondi”). Il movimento nasce come organizzazione studentesca delle gite scolastiche, ma si arricchisce ben presto di suggestioni diverse, in molti casi anche contradditorie, come quella del libertarismo pedagogico di Gustav Wyneken. Parte da Berlino e poco a poco dilaga per tutto il paese, assumendo dimensioni nazionali e connotazioni le più svariate: nel primo decennio del secolo diventa una vera febbre. Le idealità propugnate combinano la riscoperta dell’animo popolare, che avviene soprattutto attraverso i canti (Volkslied), al ritorno ad un rapporto genuino e quasi mistico con la natura, la scoperta delle filosofie orientali alla rivalutazione della medicina e dell’alimentazione naturali, il nudismo al culto della forma fisica, il nazionalismo, l’antipartitismo e l’antiparlamentarismo ad un socialismo vagamente tolstoiano. Per i wandervögel l’avvento delle macchine è la prima causa dell’involuzione spirituale dell’umanità: per contrapporsi al mondo della materia e del potere tecnocratico è necessario rivalutare la cultura romantica e medievale, purificare l’umanità dalle incrostazioni del progresso tecnologico, dalle ciminiere industriali, dall’ipocrisia del mondo borghese. È questo anche il periodo nel quale nasce il mito ariano, e si comincia a cercare nell’Asia centrale il ceppo indoeuropeo originario delle popolazioni germaniche.

All’atto pratico, comunque, i giovani tedeschi fuggono dalle città alla riscoperta della vita semplice e spontanea: sciamano per le foreste, passano le notti presso le rovine di antichi castelli, intonano attorno ai fuochi o sulle cime dei monti vecchi canti popolari e sviluppano il culto di una fisicità che si modella nel contatto, anzi, nella totale immersione nella natura. Con una significativa contraddizione: a dispetto della totale ripulsa del modernismo, esiste poi tra i wandervögel un diffuso culto dell’immagine, in particolare di quella fotografica. Ciò che induce a sospettare che molta di quella filosofia sia puro atteggiamento.

Nel 1913 il movimento celebra la sua apoteosi con un favoloso raduno nell’Alto Meissner, una montagna a sud di Kassel, nella Germania centrale, carica di suggestioni legate alle fiabe popolari. In quell’occasione tutte le diverse associazioni regionali e locali si fondono in un unico blocco. La manifestazione anticipa di vent’anni altre adunate tristemente famose, e di oltre mezzo secolo quella altrettanto mitica di Woodstok: e questo duplice possibile apparentamento è già indicativo delle ambiguità che il movimento si porta appresso.

Proprio per questo raduno viene scritto da Ludwig Klages il saggio L’uomo e la terra. Klages è l’autore più significativo della temperie spirituale dominante in Germania alla vigilia del primo conflitto mondiale, e per certi versi anche dopo. Ne L’uomo e la terra le tematiche ecologiche sono proposte in termini decisamente attuali: vanno dalla deforestazione avanzante all’estinzione delle specie e delle popolazioni aborigene delle zone più remote del globo, dall’urbanizzazione crescente e incontrollata alla distruzione degli equilibri ambientali. Sono soprattutto identificate le responsabilità: nell’ordine, cristianesimo, capitalismo, utilitarismo, consumismo, ideologia del progresso, persino il turismo: e a condensare il tutto, il pensiero razionale, e per traslato, il giudaismo. Per recuperare, visto che la ragione non solo non consente di difendere la natura e di ripristinare un giusto rapporto con l’uomo, ma è all’origine della distruzione dell’una e dell’altro, occorre diffidare del portato politico del razionalismo, la democrazia e il suo strumento parlamentare. Ergo, passare ad una dittatura ecologista.

Nel primo dopoguerra le idee di Klages vengono naturalmente riprese ed inserite tra i fondamenti del movimento nazista. I vari gruppi giovanili sono assorbiti, sia pure con qualche resistenza, nelle organizzazioni del nazionalsocialismo: le idee vengono tradotte in proposta politica da alcuni esponenti di quest’ultimo che arrivano ai vertici del regime, primo tra tutto Walther Darré, ministro dell’Agricoltura per nove anni. Darrè scrive nel 1930 un libro altrettanto fondamentale di quello di Klages, se non altro per verificare come in vent’anni il pensiero ambientalista si sia evoluto decisamente in direzione nazional-imperialistica. Il libro è La nuova nobiltà di Sangue e Suolo, lo slogan che lo riassume è “Deve essere restaurata l’unità di sangue e suolo”. Questa mistica unità è per Darré tipica e originaria del popolo tedesco: ricrearla significa ruralizzare totalmente la Germania e, sul lungo periodo, l’Europa intera, creare una base sociale di piccoli coloni proprietari, difendere la purezza razziale da un lato e l’integrità ambientale dall’altro. Darré non è affatto un isolato, anche nei vertici nazisti: Hess, Himmler, lo stesso Hitler, e tra gli ideologi Rosemberg, ne condividono le convinzioni ecologiste.

Dove vado a parare, con questo raffazzonato riassunto delle puntate precedenti? Non ne traggo alcuna conclusione, ma un problema me lo pongo. Il problema è: sarà un caso che una certa sensibilità “ambientalista”, soprattutto nella sua estrema ramificazione “animalista”, si sposi sovente, molto sovente, ad una insensibilità umanistica? Che la mia collega attivista della LIPU che chiedeva firme per la tutela della cinciallegra rifiutasse poi di sottoscrivere qualsiasi campagna di Amnesty International? So che vado a pescare dei casi limite, paradossali, ma è proprio attraverso questi che si può aprire la cerniera dell’apparente normalità e verificare cosa c’è dietro.

Ho parlato essenzialmente dell’ecologismo germanico, ma come si è visto a proposito di Hamsun l’assunzione di responsabilità nei confronti della natura, che nasce dall’attesa di una risposta alla insignificanza dell’esistere che arrivi proprio da quest’ultima (e qui si potrebbe dire che tutta questa tematica è riassunta nella filosofia di Heidegger), è comune all’intera area nordeuropea. O meglio, in quest’area, per una combinazione di motivi storici e sociali e di fattori culturali (c’entra anche quello religioso, ma soprattutto c’entra il fatto che proprio dalla Scandinavia, da Linneo e dai suoi discepoli, parte il grande progetto di studio e di sistemazione tassonomica della natura), si diffonde precocemente un atteggiamento mentale che oggi, in varie misure e sfumature, sembra comune a tutto l’occidente. Quanto poi esso rappresenti un effettivo mutamento della coscienza ambientale o sia invece solo frutto di mode, e debba essere ascritto a quel contenitore dell’indifferenziato che è la new age, è un altro discorso. A me interessano, in questa breve riflessione, gli esiti. Ovvero: mi chiedo fino a quale livello può arrivare la sensibilità nei confronti del problema ecologico senza indurre un atteggiamento antiumanistico, e senza che questo a sua volta si traduca poi in un integralismo intollerante e potenzialmente dispotico.

Penso in realtà che il problema stia a monte: stia cioè non nel livello quantitativo, ma nei modi in cui questa sensibilità si sviluppa. E Hamsun offre a mio parere l’esempio perfetto dell’inghippo. Lo abbiamo visto trasformarsi improvvisamente in contadino a cinquant’anni, con una scelta apparentemente tutta di cuore, in realtà tutta di testa. Voleva essere coerente con quello che era andato per anni scrivendo e maturando, e con gli esiti ai quali questo percorso lo aveva condotto. Si scontra col fatto che la sua testa non viaggia affatto agli stessi ritmi della natura, e che se cerchi significato annullandoti in questa non puoi al contempo voler riuscire visibile: ciò che risulta fortemente visibile, all’interno di un quadro naturale, è una anomalia. Se sei parte del quadro, non devi risaltare. La contraddizione di Hamsun è la spia di una contraddizione che è insita in tutta la cultura, e non solo in quella contemporanea. La cultura, per forza di cose, è altro dalla natura: coltivare significa addomesticare, piegare alle proprie esigenze. Nel momento stesso in cui teorizzi o racconti una totale identificazione con l’ambiente naturale realizzi un falso. Pretendi di vivere e di vederti vivere ad un tempo (i wandervögel e la fotografia). E nel momento in cui ti guardi vivere eserciti una critica, esprimi un giudizio, tenti degli aggiustamenti: falsi cioè tutta intera la tua adesione. Allora, tanto vale dichiarare subito la propria posizione, essere onesti con se stessi e con ciò che si ha di fronte. Non fingere di non sapere che il fatto stesso di porsi il problema dell’atteggiamento da assumere nei confronti della natura significa avere già operato lo strappo ed esclude ogni possibilità di tornare ad essere natura. Riconoscere cioè la singolarità e l’eccezionalità non degli uomini ma della loro condizione: perché stanno contemporaneamente dentro e fuori del quadro, lo vivono e lo guardano.

Nel caso dell’animalismo odierno la contraddizione a mio parere esplode. Non è in discussione il presupposto: e cioè che siamo qui con gli stessi diritti degli altri animali. Sono in discussione gli esiti. Perché non ha senso affermare che non dobbiamo considerare il mondo una nostra proprietà: ogni animale vede il mondo in funzione propria: quello è il suo diritto. Semmai ha senso dire che proprio perché lo consideriamo un dominio nostro dovremmo averne una cura diversa, ma senza fingere di ignorare che anche altri animali, quando è loro dato, devastano il loro ambiente (si veda il comportamento degli elefanti). Non è la stessa cosa che sacralizzarlo, sulla base poi di una visione che, quella si, è invece l’applicazione di occhiali umani ad occhi animali. Sulla base di un integralismo naturalistico, qual è il diritto del leone e quale quello della gazzella? Posso contestare il diritto del gorilla o della tigre cui ho rapito un cucciolo di farmi a pezzi? E se no, perché dovrei negare a qualsiasi genitore della nostra specie di fare altrettanto? Ma questo ci porterebbe su una china pericolosa: meglio lasciar perdere.

Ho fatto a tempo a conoscere nell’infanzia un mondo in cui i lavori agricoli, trasporti, aratura erano eseguiti tutti con l’ausilio degli animali: la mia famiglia è arrivata ad avere in stalla sino a quattro bovini, oltre a una miriade di animali da cortile, e ai maiali. Gli animali faticavano, e gli uomini dietro di loro: era normale trattare bene un animale, era un bene prezioso, non si poteva rischiare di comprometterlo; ma era anche considerato naturale che faticasse, come lo era per gli umani. Abitavano con noi. Mio nonno passava più tempo in stalla a governarli che in casa, e si sentiva anche. Le rarissime occasioni in cui lo udii esprimere un giudizio su qualcuno riguardavano proprio il modo in cui venivano trattati gli animali. Sul trattamento riservato alle mogli non metteva becco, erano un po’ affari loro, ma sugli animali si sbilanciava. Di un vicino che aveva preso un calcio da un mulo disse semplicemente: “Era ora”.

Voglio dire che ho conosciuto un mondo nel quale c’erano senz’altro eccessi di crudeltà, e non solo nei confronti degli animali, ma la norma erano l’equilibrio e il rispetto, perché con gli animali si viveva in pratica in simbiosi (c’erano ancora case, e parlo di sessant’anni fa, e di cose che ho visto, nelle quali le galline vivevano in cucina, fungevano da spazzini. E a Natale finivano in pentola). Ciò cui assisto oggi mi sembra invece davvero una deriva “culturalista”, ma tutta nel segno di una malintesa concezione della cultura, e per indotto, della natura. Torna la distinzione tra adorazione della natura e passione per la terra di cui si parlava sopra. Io ho la passione per la terra e credo in un rapporto laico con la natura. La laicità, in questa accezione, nasce da una conoscenza profonda, e la conoscenza a sua volta è per forza di cose utilitaristica: ogni conoscenza, al fondo, è tale. Conosci la terra e le sue vene se l’hai zappata, e la rivolti per ricavarne nutrimento, come del resto fanno i cinghiali e le talpe: gli alberi se li hai potati, allo stesso scopo, gli animali se hai condiviso con loro la fatica e la durezza del vivere, e in qualche modo anche il foraggio. Non ti sogneresti mai di mutilare una pianta per spregio, o di inquinare una sorgente, o di torturare un animale per puro sadismo. Certo, c’è purtroppo un sacco di gente che si comporta in questo modo: c’è sempre stata, ma la sua moltiplicazione odierna è il risultato di una perdita generalizzata del senso e del valore delle cose, è lo scotto terrificante che paghiamo al mito della “crescita” ad ogni costo. Non sarà certo sanata dall’istituzionalizzazione del diritto animale, cosa che, anzi, comporta uno snaturamento del concetto stesso di diritto.

Il diritto è un’invenzione tutta culturale, tutta umana, nasce come strumento di difesa all’interno di una specie che non interagisce più in termini di zanne e artigli, ed ha a che fare con una attribuzione ed una assunzione di responsabilità. Se regoliamo i nostri rapporti con gli animali sulla base del diritto torniamo all’epoca nella quale gli animali erano considerati moralmente responsabili, e si celebravano processi a bestie che avessero causato la morte di esseri umani, o fossero implicati con essi in commerci sessuali. Per favore, un po’ di buon senso! Sono il primo a pensare che alcuni animali sono più intelligenti di tanti uomini, anche perché ci vuole poco; persino Engels sosteneva, e ne era convinto, che alcuni di essi pensano come noi e non parlano solo perché non hanno l’apparato fonatore adatto. Ma detto questo, non mi sembra sensato, e mi pare anzi pericoloso, perdere la misura di una distanza che non giustifica alcuna crudeltà, che non ci dà alcun diritto che non sia quello del succitato leone o di un caimano in agguato all’abbeverata, ma che esiste, e va tenuta ben presente. Pena l’arrivare pericolosamente a non fare più alcuna distinzione tra cespugli, vermi, piante, esseri umani, pietre, come chiedeva Arndt e come si sforzava di sentire Glahn (che pure era un cacciatore) e riportare tutto ad una sola singola unità: magari, secondo l’interpretazione di Himmler, sotto la specie di cenere.

 

Viaggiare (a piedi e non)

Postilla

di Paolo Repetto, 2013

Per una fertile combinazione di motivi (le cose che ho trovato per caso, quelle che ho ostinatamente cercato e quelle che ho scritto) la letteratura di viaggio ospitata nella parte destra della scaffalatura a tutta parete ha continuato in questi anni a debordare verso sinistra, a conquistare prima nuovi ripiani e poi interi scaffali e a costringermi a periodiche risistemazioni.

Dovessi scriverlo oggi, quindi, il capitoletto sul viaggio occuperebbe almeno il doppio di pagine. Le nuove scoperte, sia per quanto concerne le opere che per i personaggi, riguardano soprattutto la storia delle esplorazioni e dei viaggi scientifici. Provo a rendertene sommariamente conto.

Innanzitutto, i protagonisti. A Humboldt ho dedicato un piccolo saggio biografico (glielo dovevo) e nel frattempo ho acquisito tutto ciò che di suo era reperibile, comprese le edizioni in italiano, in tedesco e in francese del Cosmos. Le lacune ora riguardano solo la corrispondenza: non esiste una raccolta completa in francese, e quella tedesca, in fase di edizione, occupa già oltre dieci volumi: in compenso ho trovato in Francia una scelta abbastanza ampia e significativa delle lettere scambiate con Bonpland, (A. von Humboldt, A. Bonpland – Correspondance 1805-1858, a cura di Nicolas Hossard) e una biografia di Bonpland (Aimè Bonpland, mèdecin, naturaliste, explorateur en Amerique du Sud, dello stesso Hossard), l’unica che conosco e che possiedo A differenza di trent’anni fa, quando è partita la mia humboldt-mania, e quando era praticamente sconosciuto in Italia e dimenticato in patria, oggi lo scienziato-viaggiatore tedesco conosce un piccolo ritorno di popolarità grazie anche a due recenti biografie: Federico Focher ha scritto A. von Humboldt. Abbozzo di una biografia, mentre Andrea Wulf, già autrice de La confraternita dei giardinieri, gli ha dedicato quel volumone dal titolo L’invenzione della natura, sul quale, ti confesso, ho molte riserve. Insomma, anche il mio personalissimo eroe comincia ad essere macinato dall’industria culturale.

Sull’onda delle ricerche dedicate a Humboldt è cresciuta la curiosità per le biografie di altri scienziati-esploratori. Darwin, naturalmente (del Viaggio di un naturalista attorno al mondo possiedo ormai quattro diverse edizioni, e due dell’Autobiografia, oltre alla biografia classica di Desmond e Moore, a quella leggermente più romanzata di Irwing Shaw, L’origine, e ai Taccuini); ma anche, e soprattutto, il suo corrispondente-amico-antagonista Alfred Douglas Wallace, un po’ meno ignoto anche agli italiani da quando il buon Federico Focher ne ha scritto una avvincente storia (L’uomo che gettò nel panico Darwin). Wallace è un personaggio che riserva un sacco di sorprese: oltre che esploratore, cercatore di specie, scienziato autodidatta, era un socialista umanitario, pronto a battersi per ogni causa, soprattutto per quelle perse, e un convinto spiritista, tanto solare e disposto a mettersi in gioco quanto Darwin era riservato e pieno di dubbi. Dei suoi scritti è stato finalmente tradotto L’arcipelago malese, divertente e commovente resoconto di quattro anni di avventure (e soprattutto disavventure) a caccia di nuove specie vegetali nel sud-est asiatico. Lo trovi accanto ai libri di e su Darwin, e a quello sullo spiritismo che ho scaricato dalla rete.

La passione per la montagna mi ha aiutato a scoprirne il miglior interprete e precursore in Déodat de Dolomieu, l’”inventore” delle Dolomiti. Dolomieu ebbe un’esistenza che definire avventurosa è riduttivo. Fece le esperienze più disparate, da un duello mortale (per l’avversario) a sedici anni fino a venti mesi di assoluto isolamento in una fetida e piccolissima cella di un carcere borbonico, poco prima di morire, ma compì soprattutto una ricognizione minuziosa e completa di ogni vallata alpina. Era un camminatore formidabile, capace di sfiancare non solo i compagni di percorso ma anche i muli e i cavalli da soma, e uno spericolato arrampicatore, che tuttavia nei Viaggi sulle Alpi non rivendica alcuna delle innumerevoli vette da lui per primo conquistate. Per conoscerlo mi sono avvalso di una monumentale (ma piuttosto confusa) biografia scritta da Luigi Zanzi (Dolomieu, un avventuriero nella storia della natura) e ho poi ricostruito il resto attraverso la lettura diretta dei suoi resoconti di viaggio.

Del tutto fortuita è sta invece la conoscenza con l’opera e la vita di Guido Boggiani. Attraverso un volume dedicato principalmente alla sua pittura (Guido Boggiani. Pittore, esploratore, etnografo, di Maurizio Leigheb) ho scoperto una seconda esistenza, quella di etnologo e viaggiatore (raccontata da Boggiani stesso nei Viaggi di un artista nell’America meridionale) che lo ha portato a vivere per anni ai margini del Gran Chaco paraguagio e a morirvi, ucciso da un indigeno, prima dei quarant’anni.

Altre storie come la sua, o come quelle di Wallace e di Dolomieu, ho trovato in un paio volumi piuttosto stagionati, I cacciatori di piante di Thaylor Whittle e Scienziati ed esploratori alla scoperta del Sudamerica di Victor von Hagen, e in uno recentissimo, Cercatori di specie, di Richard Conniff. Quella del viaggio a scopo scientifico è una vera e propria epopea, naturalmente poco conosciuta e per niente celebrata nelle nostre scuole, che ha cambiato non solo lo sguardo ma anche la quotidianità della vita dell’Occidente. I libri che ho appena citati offrirebbero ai nostri demotivati studenti, e non solo a loro, ben altri stimoli rispetto alle ricostruzioni politiche e militari alle quali si riduce in genere l’insegnamento della storia, e li aiuterebbero a coltivare un minimo di passione per le scienze e ad acquisire qualche fondamento etico.

Attraverso un gioco di rimandi, di letture di sponda, sono poi arrivato ad alcuni personaggi davvero singolari, avventurieri nel senso più letterale del termine. L’ultimo in ordine di comparsa, ma primo per collocazione storica, è Lodovico de Varthema. Ne ho trovato traccia nei testi di Herrmann e di Brilli di cui parlerò tra breve, ho poi acquisito una sua biografia (Lodovico di Varthema alle Isole della Sonda) e ho scovato infine le recentissime edizioni del suo Itinerario e del Viaggio alla Mecca. De Varthema si trovava già a Calicut quando, nei primissimi anni del ‘500, ci arrivarono i Portoghesi. Dalle mie parti si usa dire che quando Colombo approdò in America ci trovò i mandrogni che già gestivano un ben avviato giro d’affari. Bene, i lusitani trovarono senz’altro un bolognese che già aveva girato tutto il Medio Oriente e visitato le Isole della Sonda, pronto a far fruttare le informazioni accumulate e ad acquisirsi meriti (al ritorno in Europa fu insignito dal re del Portogallo della dignità nobiliare, oltre che di una pensione). Anche se probabilmente molte delle sue avventure sono enfatizzate, soprattutto per il gusto di inserire situazioni boccaccesche delle quali è immancabile protagonista, resta il fatto che quelle terre le aveva realmente visitate e che per esserne tornato vivo e vegeto doveva avere senz’altro la scorza dura.

Non quanto Enrico Tonti, o Henry de Tonti, però. Tonti è stato una vera folgorazione. Non lo avevo mai sentito nominare sino a dieci anni fa, e vengo poi a scoprire che è stato uno dei protagonisti dell’esplorazione nordamericana, al fianco di de La Salle. Non esiste una sua biografia in italiano (che mi risulti, nemmeno in francese), ma le notizie essenziali sulle sue incredibili avventure si possono ricavare da L’Europa alla conquista dell’America, un bellissimo libro di Raymond Cartier che racconta nel dettaglio le guerre indiane sui Grandi Laghi tra Sei e Settecento – quelle de L’Ultimo dei Mohicani, per intenderci, o di Ticonderoga –, o da Mississippi di Mario Maffi. “Mano di ferro”, come lo chiamavano gli indiani, fu uno dei pochi che mise in soggezione persino gli Irochesi, che quanto a ferocia e coraggio non la cedevano a nessuno, e fu determinante per l’esplorazione del bacino del Mississippi, consegnato poi nelle mani della corona francese. Su questo tema e sulla storia di La Salle è invece appassionante La Louisiana per il mio re, di Hans Otto Meissner, mentre interessanti sono alcuni libri di memorie legati alla fase americana della guerra dei Sette Anni: ad esempio il diario anonimo di un soldato francese che ha partecipato a tutte le fasi della campagna e alla caduta di Montreal (Oltre le cascate del Niagara).

Altrettanto singolare, e secondo nemmeno agli Irochesi per determinazione, è il personaggio di Augusto Franzoj. Militare, disertore, giornalista radicale sempre in cerca di rogne e capace di sopravvivere ad oltre cinquanta duelli, Franzoj attraversò nella seconda metà dell’Ottocento mezza Africa centro-orientale per andare a recuperare le spoglie di un esploratore italiano morto nel paese dei Galla. L’Africa fu per lui inizialmente un rifugio, ma divenne poi una vocazione. Sebbene non avesse alcuna necessità di spostarsi per vivere pericolosamente, l’Etiopia gli offrì il teatro ideale per un’avventura che più pazza e disperata è difficile immaginare. Ne uscì, e la raccontò, naturalmente con tutti gli aggiustamenti del caso, in Continente nero, che nella sua ostentata “obiettività” è davvero un resoconto spassosissimo: ma per conoscere anche gli altri particolari della sua vita sempre sopra le righe occorre leggere Un viaggiatore in brache di tela, di Felice Pozzo.

Queste ed altre figure altrettanto avvincenti sono balzate fuori dalle pagine di diverse opere sulla storia generale delle esplorazioni da tempo fuori commercio, alle quali solo recentemente ho potuto arrivare attraverso il mercato on line. Pur restando fermo sulla mia linea di principio, secondo la quale l’eccessiva facilità nel reperire testi ritenuti a lungo introvabili sottrae una buona fetta di piacere al gioco, quella dell’attesa, della ricerca febbrile sulle bancarelle e magari dell’incredula sorpresa di un ritrovamento, devo ammettere che la diffusione di siti dedicati alla compravendita dei libri ha reso accessibili cose che mai mi sarei sognato di poter un giorno possedere. È il caso della fondamentale trilogia di Paul Herrmann (Sulle vie dell’ignoto, Sette sono passate e l’ottava sta passando e Santa vergine di Guadalupa, aiutaci tu) o di La conquista della terra di Giotto Dainelli, opere edite più di mezzo secolo fa. Mentre il libro di Dainelli lo conoscevo (e lo desideravo) da tempo, quelli di Herrmann sono stati un’autentica rivelazione. Soprattutto mi ha stupito il non averne mai sentito parlare in precedenza, il non avere mai colto alcun rimando. Forniscono una messe incredibile di informazioni, ma sono anche di lettura piacevolissima: avrei voluto averli tra le mani a quindici anni, e forse mi avrebbero cambiata la vita.

Ma sarebbe stato probabilmente sufficiente poter disporre per tempo di opere divulgative illustratissime come Il grande libro delle esplorazioni o Le grandi esplorazioni che cambiarono il mondo, che a dispetto dell’apparente destinazione a fare tappezzeria nei salotti forniscono un racconto dettagliato ed esauriente delle grandi imprese di esplorazione. Ne ho fatto incetta, e adesso mi ritrovo a confrontare le diverse narrazioni, a scovare le imprecisioni e a sommare i piccoli tasselli forniti da ciascuna per costruirmi un quadro il più vasto e completo possibile.

In che senso una precoce conoscenza di opere del genere può riuscire determinante? Beh, intanto perché consente di affinare lo sguardo sulle vicende storiche, di sottrarlo ai condizionamenti che le letture ideologiche legate al clima del momento immancabilmente ne danno. Faccio un esempio. Ho amato molto presto la storia e la civiltà del popolo irochese, o meglio, della Società delle Cinque Nazioni, attraverso la lettura di “Dovuto agli irochesi”, di Edmund Wilson, un classico di quello che Pascal Bruckner chiama “il singhiozzo dell’uomo bianco”. Wilson racconta di una cultura avanzatissima sotto il profilo politico e sociale, che non ha nulla da invidiare alle coeve istituzioni occidentali, ed esprime un accorato rimpianto per la sua distruzione da parte degli invasori bianchi. Bene, leggendo i diari di Tonti, di De La Salle e di padre Hennepin, che con gli Irochesi ebbero a trattare direttamente, nonché le testimonianze di quei pochi gesuiti e francescani che riuscirono a sopravvivere ad una caccia spietata, viene fuori un quadro ben diverso, quello di una popolazione dai costumi ferocissimi, che provava un sadico gusto nella lenta tortura dei prigionieri, delle cui carni spesso e volentieri si cibava, e che per un secolo e mezzo costituì un vero e proprio incubo per tutte le altre nazioni indiane dell’area dei grandi laghi. L’accusa di cannibalismo non è affatto pretestuosa, come si è affannata invece a dimostrare nella seconda metà del novecento l’antropologia terzomondista, e lo dimostra il fatto che i nostri testimoni non hanno esitazione a raccontare come questa pratica fosse fatta propria comunemente, nelle situazioni di necessità, anche dagli occidentali. Quanto al diritto sul suolo, gli Irochesi erano degli invasori al pari degli occidentali: arrivavano da un’altra area, non combattevano per difendere le proprie terre, ma per conquistare nuovi territori sterminandone sistematicamente gli abitanti.

Lo stesso vale per la complessa vicenda dello schiavismo. I diari degli esploratori africani ci mettono di fronte alla realtà di una pratica istituzionalizzata da millenni, tanto comune all’interno delle singole popolazioni quanto normale nei confronti di quelle esterne, e a quella di una tratta araba che ebbe sulla demografia del continente un impatto ben più devastante di quella europea, e che per motivi ideologici viene sempre sottaciuta o minimizzata. Certo, i portoghesi prima e poi via via tutti gli altri hanno intensificato questa pratica, hanno incanalato il flusso addirittura verso un altro continente: ma non hanno inventato nulla. Al più hanno fornito armi e incentivi per intensificare una tragedia presente da sempre, in ogni epoca e presso ogni civiltà: e a partire da un certo periodo, almeno dalla prima metà dell’Ottocento, hanno almeno teoricamente combattuto la tratta. Questo non assolve certamente l’occidente dalle sue colpe: spagnoli, inglesi, francesi, olandesi, belgi, tedeschi, e non ultimi gli italiani, si sono resi responsabili di veri e propri genocidi: ma quando Franzoj ci testimonia dal vivo (è arruolato più o meno a forza come osservatore) che nel corso di una delle periodiche campagne di guerra Menelik fa almeno cinquantamila morti e conduce via quasi il doppio di prigionieri, ovvero di schiavi, la storia lascia spazio a sfumature interpretative un po’ diverse.

Queste sfumature sono state volutamente ignorate nell’ultimo settantennio, a causa di un preconcetto ideologico, purtroppo radicato in quella che continua ad autodefinirsi “cultura di sinistra”, che ha condizionato costantemente la narrazione storica. Ti faccio un esempio. Nel 2008 è uscito in Francia il saggio Le génocide voilé (Il genocidio nascosto), di uno studioso di origine senegalese, Tidiane N’Diaye. In esso, con un calcolo certamente approssimato per difetto, N’Diaye dimostra che nel corso di tredici secoli, arrivando praticamente sino ad oggi, sono stati ridotti in schiavitù e deportati verso il Medio Oriente o verso la fascia mediterranea del continente almeno diciassette milioni di abitanti dell’Africa sub-sahariana. Di costoro, ed è questa la cosa che dovrebbe far maggiormente riflettere, non è rimasta praticamente traccia, mentre ad esempio negli Stati Uniti o nell’America del Sud i discendenti dei nove milioni di schiavi deportati tra il cinquecento e l’ottocento sono oggi più di settanta milioni. Ciò si spiega col fatto che gli schiavi deportati dagli arabi venivano castrati o uccisi, e non potevano lasciare alcuna discendenza. Ora, tutto questo non significa affatto che gli schiavi in America fossero trattati umanamente, non diminuisce lo scandalo della tratta: ma mi pare lecito chiedersi come mai si parli solo di quest’ultimo, e non dello schiavismo arabo, e come mai mentre questo scandalo la cultura occidentale lo ha bene o male denunciato ed esecrato, nessuno storico arabo lo abbia mai ammesso a carico del suo popolo. E anche perché questo dato venga costantemente ignorato in qualsiasi dibattito sulle colpe dell’Occidente.

L’altro aspetto, più personale, riguarda un possibile esito professionale che avrebbe potuto scaturire dai miei interessi. C’è stato un momento, al termine degli studi universitari, in cui ho dovuto scegliere tra strade diverse per il mio futuro. Forse non sarebbe cambiato nulla, ma forse una conoscenza di questi argomenti non legata più soltanto alle letture di Salgari e Verne o del vecchissimo Cantù mi avrebbe reso più determinato ad inseguire quella che era già allora una passione profonda (col rischio magari, come accade per ogni passione che diviene professione, di vedere poi spento ogni entusiasmo).

 

Ma torniamo all’oggi. I percorsi di questi ultimi anni mi hanno indotto a rivedere, almeno parzialmente, il giudizio negativo sull’attenzione riservata in Italia alla letteratura di viaggio che avevo espresso in “Perché non esiste una letteratura di viaggio in Italia”. L’assenza di interesse riguarda a quanto pare soprattutto il periodo del secondo dopoguerra (guarda caso, proprio quello della mia formazione). Gli italiani avevano un sacco di altre cose da sistemare e di cui occuparsi, e il clima culturale era tutt’altro che propizio alla rievocazione delle scoperte e delle conseguenti avventure coloniali. Ma nella prima metà del novecento, per le ragioni opposte, questo interesse c’era, e lo testimonia ad esempio una iniziativa editoriale della Paravia dedicata a I grandi viaggi di esplorazione, che contava decine e decine di titoli. Si trattava di operette divulgative, caratterizzate da un marcato taglio agiografico e intrise, soprattutto quelle degli anni trenta, dello sciovinismo di regime: ma avevano comunque il merito di portare all’attenzione degli adolescenti, e anche degli adulti, la storia delle esplorazioni e dei viaggi. E anche quello di proporre, accanto alle storie di Colombo, Magellano e Cook, quelle di Humboldt, Boggiani e Carlo Piaggia, e persino di Lodovico de Varthema. Le sto raccogliendo con cura, e una buona parte le trovi qui.

Sempre nella prima metà del secolo (ma anche nell’immediato dopoguerra) hanno goduto di una certa popolarità i libri di Vittorio G. Rossi (quella G puntata mi ha sempre fatto impazzire: essendo il mio secondo nome Giuseppe, ho continuato per anni a firmarmi Paolo G. Repetto, fino a quando esigenze di “razionalizzazione” dell’anagrafe non mi hanno costretto a tenermi un solo nome). Alcuni titoli sono davvero suggestivi (Pelle d’uomo, L’orso sogna le pere, Il cane abbaia alla luna). Rossi era uno scrittore atipico, almeno per l’epoca: di mestiere faceva altro, era un navigante, e in questa veste ha visitato praticamente tutto il mondo. Poi riversava nei libri (e tra il 1930 e il 1980 ne ha scritti più di due dozzine) quello che aveva visto e quello che aveva provato, dando spesso spazio, soprattutto nell’ultimo periodo, a considerazioni a ruota libera di filosofia spicciola. Per un sacco di tempo è stato lo scrittore di viaggio più venduto e più conosciuto in Italia, poi, complici da un lato una certa ripetitività e dall’altro l’ostracismo decretatogli dopo gli anni sessanta per i suoi trascorsi politici, è stato totalmente rimosso. Anche nel suo caso sto recuperando tutto il possibile. Prova a leggerlo. Non credo ti appassionerà, non è un grande scrittore, ed è chiaro che per me vale l’aura particolare della quale lo rivestivo da ragazzino, una sorta di precursore di Corto Maltese: ma è un ottimo testimone di come l’occidente guardasse al resto del mondo fino almeno alla seconda guerra mondiale, e del fatto che questo sguardo fosse meno velato dall’ipocrisia di quello dei futuri “terzomondisti”.

La riscoperta del piacere e del valore culturale del viaggio, alla quale già accennavo nell’articolo citato poco sopra ma che attribuivo soprattutto ad una moda di importazione, ha invece dato in questi ultimi anni dei frutti notevoli, non inferiori a quelli anglosassoni. Il merito va soprattutto ad autori come Paolo Rumiz, che con La leggenda dei monti naviganti ha toccato le vette della migliore letteratura di viaggio raccontando un fantastico itinerario dalle Alpi marittime alla Sicilia compiuto a bordo di una vecchia Topolino, seguendo a zig zag la dorsale appenninica, quindi la parte più sconosciuta e relativamente intatta della nostra penisola. Rumiz aveva già pubblicato il resoconto di un viaggio attraverso i Balcani in direzione di Costantinopoli (È oriente) ed ha poi proseguito nella riscoperta dell’Italia con Annibale. Un viaggio, una rivisitazione-confronto tra il passato e l’oggi sulle orme del grande condottiero cartaginese, per spostarsi infine nuovamente fuori dell’Italia con Trans-Europa Express, un itinerario che segue il vecchio confine della cortina di ferro dal circolo polare sino all’Adriatico. (In questo è stato preceduto però da Wilhelm Buescher, che in Germania, un viaggio percorre uno stralunato itinerario invernale seguendo l’ormai scomparsa linea di demarcazione tra est ed ovest).

Una traversata latitudinale completa della penisola è raccontata anche da Enrico Brizzi, sia pure con qualche eccessiva concessione al romanzesco, ne Gli Psicoatleti. Brizzi viaggia rigorosamente a piedi, e percorre preferibilmente i vecchi itinerari del pellegrinaggio, quelli per intenderci della via francigena o del Camino di Santiago di Compostela. Non so se ne abbia tratto ispirazione, ma ha dei precedenti illustri: nel 1801 lo scrittore tedesco J. G. Seume (altro bel personaggio: arruolato a forza nelle truppe vendute dal sovrano dell’Hannover agli inglesi per combattere in America, poi disertore, quindi ufficiale nelle truppe russe impegnate in Polonia, curatore di edizioni di classici, libero pensatore), si è fatto a piedi tutta la penisola, diretto a Siracusa, e lo ha poi raccontato in un gustosissimo L’Italia a piedi, ormai quasi introvabile ma che ho fortunosamente rimediato in un’asta mediatica.

Rimanendo nel campo dei camminatori, una scoperta sensazionale è stata quella di Patrick Leight Fermor, scomparso recentemente in tardissima età e protagonista di vicende degne di un Tonti. Nel corso del secondo conflitto mondiale Fermor venne impiegato dagli inglesi, per le sue conoscenze linguistiche e culturali della Grecia, come agente di collegamento con i partigiani ellenici che operavano a Creta. Bene, in quella veste organizzò e condusse a termine personalmente il rapimento del comandante delle truppe tedesche che occupavano l’isola, portandoselo a spasso per settimane in barba a tutti i rastrellamenti. Ma di possedere la stoffa Fermor lo aveva dimostrato già diverso tempo prima, a diciotto anni, quando intraprese da solo un lunghissimo viaggio a piedi che lo portò dall’Inghilterra a Costantinopoli, lungo la linea del Reno prima e del Danubio poi, attraverso un’Europa che stava appena entrando negli anni oscuri del nazismo. Di questo passaggio e del clima nel quale si stava svolgendo Fermor è un testimone anomalo e interessantissimo in Tempo di regali, dove raccoglie le ultime vestigia di un mondo, soprattutto quello asburgico, che stava ormai rapidamente scomparendo, e avverte tutte le inquietudini e le ombre di ciò che stava arrivando.

Altro formidabile camminatore, questo, come Rumiz, più o meno mio coetaneo, è Bernard Ollivier, un giornalista francese che al momento di andare in pensione si imbarca in un’impresa titanica, la traversata dal Mediterraneo alle porte della Cina attraverso l’Anatolia e il Medio Oriente, in pratica una variante dell’antica via della seta, resa ancor più ardua di quanto non fosse secoli fa dalla situazione politica interna ai diversi paesi. Il percorso è raccontato in una trilogia che comprende La lunga marcia, Il vento delle steppe e Verso Samarcanda.

Stavo però parlando della diffusione della letteratura di viaggio anche in Italia. È indubbia, i viaggiatori-narratori pullulano e le collane nelle quali possono trovare spazio si moltiplicano. Allo stesso tempo è in atto anche una riscoperta e ripubblicazione delle opere del passato che consente di avvicinare cose ormai scomparse addirittura dalla memoria (un caso emblematico è proprio quello di Lodovico di Varthema). A questa rinascita di interesse, a livello storico oltre che di pura evasione, ha dato un fortissimo contributo l’insieme dell’opera di Attilio Brilli, che per certi aspetti può essere considerato l’equivalente italiano di J. Leed, e per altri lo ha sicuramente sopravanzato. Brilli sta sfornando uno dietro l’altro studi avvincenti e documentatissimi sulla storia del viaggio, partendo da quello in Italia, dal Gran Tour sette-ottocentesco (Il viaggio in Italia, Quando viaggiare era un’arte, Un paese di romantici briganti, Il viaggiatore raffinato), per spaziare poi su tutto il globo con Il viaggio in Oriente, Mercanti e avventurieri, Dove finiscono le mappe.

È il segno di un passaggio di interesse, di una raggiunta maturità anche nei confronti di una pratica, quella del viaggio, che dagli italiani è stata sempre considerata piuttosto una costrizione che una scelta. Ma è anche, come tutte le forme di bilancio che si possono fare sulle varie attività umane, il segno di un suggello finale, la manifestazione della coscienza che un’epoca, e un modo di interpretarla, è ormai finita. E che può essere rivissuta, e rimpianta, solo attraverso le tracce lasciate sulla carta.

 

Un elogio del dilettantismo

di Paolo Repetto, 30 maggio 2013

I pavoni nascondono a volte agli occhi di tutti
la loro ruota – e ciò è la loro superbia.
F. Nietzsche

Immagino che il titolo di questa conversazione susciti qualche perplessità. Vengo a tesservi l’elogio del dilettantismo in un’epoca in cui da ogni parte si fa appello alla professionalità: se non di un’eresia, potrebbe avere il sapore di una provocazione e, quel che è peggio, di una provocazione del tutto gratuita. È meglio quindi sgombrare subito il campo da aspettative o interpretazioni fuori misura. La mia sarà una semplice riflessione ad alta voce, nel corso della quale parlerò di cose in cui credo davvero, e che naturalmente possono essere non condivisibili. Di questo avremo modo, se lo riterrete, di discutere. Se invece dovesse risultare proprio un’eresia, vorrei che apparisse almeno motivata e consapevole.

Come chiede lo spirito di questi incontri, racconterò di una passione, quella della scrittura, che coltivo al di fuori della mia occupazione ufficiale, e che tuttavia con quest’ultima ha naturalmente più di un rapporto. Lo faccio volentieri perché raccontare mi piace, in fondo è stato per anni il mio mestiere, e perché l’impegno a parlare di questa passione mi costringe a riflettere sul significato che attribuisco ad alcuni termini e sui comportamenti che conseguono a tale attribuzione.

Partiamo dunque dalla terminologia.

In questa e nelle precedenti serate sono chiamati in gioco due concetti, quelli di professionismo e dilettantismo. Nel modo comune di sentire a questi concetti corrispondono i due diversi atteggiamenti che possono essere assunti, per scelta o per necessità, rispetto ad attività specifiche, ma oserei dire anche rispetto all’esistenza nel suo assieme. Da essi derivano poi i sostantivati professionista e dilettante e gli aggettivi professionale e dilettantesco. Ora, mentre per i concetti e i sostantivati sopravvive bene o male una distinzione neutra, nel senso che non implicano un giudizio di valore ma indicano solo diverse modalità di approccio (che poi nell’utilizzo corrente dei termini il giudizio di valore entri comunque è un altro discorso), per quanto concerne gli aggettivi questi vanno ormai decisamente a connotare nel primo caso un approccio serio, un impegno continuativo e profondo, una conoscenza robusta, nell’altro un interesse quanto meno non prioritario, un impegno sporadico e superficiale, una conoscenza limitata, quando non lacunosa. A monte c’è una separazione tra professione e diletto che oserei dire tutta e solo moderna, e alla cui origine varrebbe la pena dedicare uno specifico incontro: ma non voglio annoiarvi con un’esegesi storica e semantica nella quale affogherei dopo due bracciate. Mi importava solo mettere sullo sfondo alcune delle sfumature che i concetti di dilettantismo e professionismo possono assumere e delle ambiguità cui possono dare origine.

Definito lo sfondo, torno ad occuparmi del tema specifico della serata: la mia passione per la scrittura. Alcuni giorni fa ho provato a redigere una bibliografia di quel che ho scritto nell’ultimo quarto di secolo. Ho recuperato un centinaio di titoli, per cose che variano in consistenza da una a trecento pagine: mi ci sono volute due ore. Provo ora a riassumere l’elenco, limitandomi agli argomenti e ai temi principali, perché l’insieme mi ha lasciato perplesso. Dunque: per lo scaffale filosofia e storia delle idee ho scritto tra l’altro su Pico e Bacone, sull’etica di Kant, sulle origini dell’idea di progresso, sulle rappresentazioni del male nel medioevo, sul mito del buon selvaggio e sulla nascita del razzismo. Per quello di storia sugli eretici e sugli ebrei nel medioevo, sulle esplorazioni geografiche e sul colonialismo, sulla rivoluzione inglese e sugli utopisti del Settecento. E poi, una storia dell’alpinismo e una del fumetto western, una storia della scuola e una della scrittura al femminile nell’800: e biografie di viaggiatori, esploratori, scienziati, anarchici, uomini politici, avventurieri e filosofi, oltre a quella di mio padre, e implicitamente alla mia. E mi fermo qui, perché avrei fatto prima ad elencare quello che non ho scritto. O almeno, che non ho ancora scritto. Perché non è finita. Esiste anche un elenco di quello che non sono riuscito a scrivere. Non preoccupatevi, ve lo risparmio.

Non vorrei che questo inventario fosse letto come una fiera di erudizione: mi sembra ci si possano scorgere piuttosto i sintomi di un notevole disordine mentale, di un cervello che fa più giri di un frullatore e rischia di ottenere gli stessi risultati, un omogeneizzato di neuroni. Di positivo c’è però un fatto: non ho spacciato in giro questa roba. Il che non vuol dire che le cose che ho scritto non abbiano una circolazione: significa semplicemente che non ne ho “pubblicata”, nel senso di “messa sul mercato”, una sola riga. In compenso provvedo io stesso ad editare dei volumetti artigianali (questi appunto che vedete), in tirature nell’ordine delle unità, fascicolati e pinzati a mano, operazione che mi procura un particolare piacere sia fisico, tattile e visivo, che psicologico. Inoltre gli scritti sono reperibili da qualche tempo, in questo stesso formato, sul sito dei Viandanti delle Nebbie; per cui tutto quello che andrò ora a dire ha senso solo sino ad un certo punto, solo all’interno di una concezione appartenente al secolo scorso, che vedeva nella pubblicazione a stampa la certificazione di una qualità “professionale”, e quindi alta, della scrittura.

In sostanza: queste cose girano, sia pure entro un circuito molto ristretto, ma non sono in vendita, non vengono distribuite ad un euro in più rispetto al costo del quotidiano e neppure sono edite a spese di qualche ente pubblico o fondazione bancaria.

Ora, è chiaro che di per sé la mancata pubblicazione non significa niente: a dispetto di tutto, credo che solo in questo paese gli aspiranti autori siano qualche milione. Ciò che restringe alquanto l’apparentamento è il fatto che la pubblicazione non l’ho mai cercata (ma anche qui, siamo ancora in parecchi), o l’ho semplicemente declinata quando mi è stata proposta (e qui direi che diventiamo invece pochini).

Perché non ho cercata, o ho in alcuni casi rifiutata, la pubblicazione? Un’amica mi ha detto che questo mio “disinteresse” è frutto di un atteggiamento snobistico (accreditandomi peraltro di uno snobismo molto sottile, perché in genere, contrariamente a quanto ora sto facendo, non lo ostento). Dal momento che la mia amica è una persona ironica e intelligente presumo abbia assolutamente ragione, e che la sua non volesse affatto essere una critica. Forte poi del fatto che non ho mai ben capito cosa sia snob, io l’ho preso per un complimento: se vuol dire quello che intendo io, mi iscrivo da subito tra i candidati alla qualifica di snob.

Non sono infatti una persona semplice, come sanno tutti quelli che mi conoscono, ma sono paradossalmente troppo sbrigativo, o forse solo troppo pigro, per complicarmi la vita con calcoli del tipo “mi si noterà di più se pubblico o se non pubblico”. E nemmeno mi si addice l’atteggiamento dell’incompreso che difende orgogliosamente la sua dignità: “meglio primo tra gli inediti (ma qui è una bella lotta) che ultimo tra i pubblicati”. Per la carità! È tutto molto più banale (anche se, a rifletterci bene, il mio modo di vedere la cosa è davvero un po’ complesso – che è comunque diverso da complicato).

Non so se sono uno snob, ma sono certamente sotto alcuni aspetti presuntuoso. Presumo, o meglio, pretendo da me (il “tu devi” kantiano) livelli alti. Le misure naturalmente le detto io. Ora, nella scrittura i livelli sono determinati da due fattori: ciò che hai da dire, e come lo dici. Io non credo di avere da dire nulla di particolare. Per quel che concerne la saggistica, in primis gli interessi storici, non ho raccontato alcunché di nuovo e non ho elaborato teorie o interpretazioni innovative. Le cose che ho scritto sono in fondo ovvie, al più le ho magari messe in fila in maniera un po’ diversa, e presentano un colpo d’occhio differente. Ma nulla per cui valga la pena davvero sbattersi a diffonderle. Se sotto sotto un intento c’era, era quello di divulgare divertendo: ma, come vedremo, un intento del genere cozza almeno in parte con la concezione della cultura che coltivo, questa forse davvero snobistica.

Per la narrativa vale invece un’altra considerazione. Qui la forma è quasi (o senza quasi) più importante del contenuto, perché in fondo quelle che si raccontano da duemila e cinquecento anni a questa parte sono sempre le stesse storie, e quindi ciò che conta sono le varianti nell’insaporitura e nella presentazione del piatto. In questo campo credo di avere almeno un dono: so riconoscere la mano felice, e distinguere tra chi ha la mano felice e chi scrive bene. Chi scrive bene fa dei compiti onesti e corretti, chi ha la mano felice regala coinvolgimenti ed emozioni. Bene, io ho capito, molto presto per fortuna, di essere uno scrivano diligente e ordinato, al più talvolta un po’ bizzarro, ma di non avere “il dono”. È stato intuitivo, ma ne ho avuto poi la conferma in più di una occasione, quando ho letto i libri che avrei voluto scrivere io, o che addirittura in parte avevo già scritto, e ho capito che non avrei mai saputo dire le stesse cose altrettanto bene.

Secondo voi, quando uno ha questa duplice consapevolezza, di non aver nulla di così importante da dire e di non avere le qualità per dire le cose in maniera così affascinante e diversa da valer la pena trasmetterle agli altri, che deve fare? Si lascia morire d’inedia o si iscrive a una scuola di samba? No, se come me ama il cibo ed è goffo nei movimenti continua a scrivere, disgiungendo questa attività dalla prospettiva di essere pubblicato. Continua a scrivere per sé, anche se poi, nel momento stesso in cui scrive, lo fa pensando ad ipotetici lettori. Intanto però si gode il fatto di non dover tenere conto di lettori reali, ma di un pubblico perfetto, di non soggiacere allo stress di adattare il proprio pensiero a quello degli altri, perché i suoi lettori ideali sono tanto sensibili e intelligenti da capire senza problemi ciò che sta dicendo.

Questa libertà non è cosa da poco. Chi scrive per sé immagina di rivolgersi ad un ideale pubblico di lettori, e ciò lo aiuta a decidere come impostare il discorso, che sviluppi dargli, ecc…, ma poi in realtà scrive quello che vuole, quello che gli passa per la testa: solo cerca di metterlo in riga in una forma strutturata, discorsiva, argomentativa, convincente, insomma, vedete un po’ voi. Può suonare come un esercizio sofistico fine a se stesso, e magari lo è, ma alla fin fine anche per rispettarsi un po’ di disciplina ci vuole. Personalmente quando mi metto davanti al foglio a quadretti ho già in testa il succo del discorso, so dove voglio arrivare, ma in genere non ho la minima idea di come farlo. Le cose vengono poi da sole. Scrivo di getto, fino a che non ho tirato fuori tutto. Poi riverso quello che ho scritto sul computer, e magari cambio completamente l’ordine, ma quasi nulla della sostanza.

Questo del passaggio al computer è però un argomento particolare, cui vorrei dedicare qualche minuto. Devo innanzitutto confessare che non è del tutto vero che non ho mai pubblicato nulla. Moltissimi anni fa, quasi quaranta, ho collaborato alla scrittura di un’opera a carattere storico a molte mani, che finì per occupare dieci volumi, pubblicati nel giro di cinque o sei anni, e alla quale contribuirono anche nomi importanti, quasi tutti stranieri (ecco una possibile ulteriore motivazione del mio “disinteresse” attuale per la pubblicazione. Diciamo che ho già dato, ho già avuto e non ho bisogno di provare nuove ebbrezze. Ma in questo momento mi serve per parlare di un’altra cosa). All’epoca scrivevo come oggi a mano, correggevo e riscrivevo, battevo poi su una Olivetti 22 e ricorreggevo ancora; infine trascrivevo il testo risultante in tre copie, con la carta carbone. Sembrano secoli, succedeva invece fino a venticinque anni fa.

Bene, questo procedimento imponeva un ordine mentale completamente diverso. Per ogni capitolo stendevo una scaletta, ordinavo gli eventi e le argomentazioni, li sviluppavo, curavo poi le cuciture, ci tornavo per la lucidatura linguistica definitiva. Un lavoro certosino, che comportava lunghe riflessioni su ogni frase, su ogni rigo, prima di passare alla trascrizione. Ricordo ancora l’emozione che provai nel vedere stampato il mio primo capitolo: non mi sembrava neppure più mio, l’ultima volta che lo avevo riletto era tutto rabberciato dalle correzioni che andavano a sovrapporsi alle battute sbiadite di un nastro usato per dritto e per rovescio. Ora era lì, ordinato e disteso in sedicesimo su fogli di carta levigata, in file ordinate, senza lettere spostate in alto o in basso, senza sbavature o spazi superflui. Aveva acquisito l’autorevolezza della parola stampata, che lasciava supporre dietro ben altre conoscenze e anni di ricerche di quelli che io sapevo esserci in realtà.

Oggi quell’autorevolezza, se uno sa impostare un layout editoriale, cosa che è estremamente semplice, le tue parole ce l’hanno subito: ma paradossalmente il fatto di poterle cancellare o spostare o tagliare e ricucire, ecc …, finisce per togliergliela. Non so se riesco a spiegarmi. Il computer induce a scrivere (e infatti!), ma non induce a ripensare e a meditare molto su ciò che si scrive, e alla fine neppure a crederci. Vedi già l’effetto che fa, e questo ti ruba (almeno, lo ruba ad uno snob come me) il piacere e l’affanno di scoprire quello che potrebbe fare. Inoltre, che la destinazione sia o meno quella della stampa, la facilità e la velocità stesse con cui si arriva ad un’alta definizione “visiva” del testo finiscono per fartelo considerare un prodotto di rapido consumo, e quindi a farti curare piuttosto i dettagli della confezione che non la genuinità degli ingredienti. È sufficiente andare a consultare qualche voce su siti di prestigio, che dovrebbero fornire garanzie di accuratezza (provate quello della Treccani, ad esempio), per averne la prova. Chiusa la parentesi.

Torniamo invece alle motivazioni. Insisto, io scrivo per il piacere di scrivere. Quando scrivo un pezzo cerco di salvaguardare i diritti tanto del respiro mentale quanto di quello fisico, di dargli scorrevolezza; voglio che la superficie risulti liscia come quella di un piatto ben lavato. Mi disturbano le scabrosità, e ripasso più volte la spugnetta. Poi, quando finalmente riesco a staccarmene, di norma molto prima di esserne davvero soddisfatto, lo faccio alla maniera dei lupi. È un figlio che deve andare per la sua strada, ho già in mente altro. In genere non rileggo volentieri le cose che ho scritto, perché ogni volta cambierei e rifarei tutto, ma sostanzialmente perché non mi interessano più. Non che non mi interessi più l’argomento: solo, quel pezzo era una sorta di riassunto mentale di cui avevo bisogno per riordinare le mie idee, utilizzabile magari anche per un confronto ristretto con quelle altrui. È normale che dopo qualche tempo, ci sia stato o meno il confronto, mi appaia superato.

Un’altra motivazione del mio … chiamiamolo riserbo, è che ritengo che le cose che scrivo siano strettamente legate alla mia persona e alla mia storia, forse troppo per poter essere lette da chi non mi conosce. Anche qui, non so se considerare questo come un esito o come un presupposto. Voglio dire che quando scrivo, e mi scelgo il mio pubblico, posso dare per scontate certe conoscenze, relative sia ai fatti, ai personaggi o agli argomenti che tratto, sia a chi li tratta. Dato che in genere mi accosto alle cose con un certo disincanto, che io vorrei fosse ironia, e dato che non sempre sono sicuro che si capisca che sto usando quel metro, mi rassicura poter pensare che chi mi conosce sa che sono così, e che uso quel metro. Tutto ciò mi permette anche di civettare col mio lettore ideale, facendo riferimenti o allusioni a ipotetiche conoscenze o esperienze comuni (ecco, il mio pubblico ideale potrebbe essere quello di una cerchia ristretta cui leggere le mie cose, sul modello di Tolkien e degli Inklings. In questo caso il dominio sulla materia sarebbe totale, perché sarei padrone anche dei toni e delle pause. Lo so, questa è già patologia).

A questo punto si sarà capito quanto autocompiacimento c’è dietro quello che scrivo. E come ciò sia incompatibile con una possibile “mercificazione” delle mie cose, perché la pubblicazione è anche questo. Le cose che scrivo non possono avere un prezzo di copertina: nessuno può acquistare il diritto di leggerle per qualche euro. Entrano in un giro di scambio che suppone l’amicizia e la reciprocità. Soprattutto, voglio mantenere una posizione di forza nel rapporto: se non ti piacciono, non ti sono comunque costate nulla, non puoi lamentare una delusione. Non è però solo una deviazione mentale: io ho davvero questa concezione dello scambio culturale, che vale per tutto, dall’arte alla musica. Non concepisco un “professionismo” culturale che non sia quello connesso ad una attività specifica legata alla cultura: l’insegnamento, la ricerca, l’organizzazione. Il mestiere di scrittore per me non esiste. Sebastiano Timpanaro, una delle figure più eminenti della nostra cultura del secondo novecento, diceva: io faccio il “revisore di bozze” (in realtà faceva ben altro, come curatore editoriale; ma dovendo qualificarsi con un’attività concreta, vedeva giusto quella).

Quindi, certo, c’è un sacco di autocompiacimento. D’altro canto, se non ci fosse non si capisce perché perdere tanto tempo (in verità neanche poi tanto) a scrivere. E comunque, per arrivare a questa conclusione ho avuto bisogno della presente seduta di autoanalisi, perché in realtà non ci avevo mai pensato seriamente prima: e forse mi sono inventato tutto per l’occasione.

No, non è così. Mi spiace di avervi fatto perdere tutto questo tempo per arrivare a dire una cosa tanto semplice, anzi, a ribadirla. Scrivo perché mi diverto, mi diverto un mondo. E badate, non ho una visione ristretta del divertimento. Ho saputo e so divertirmi in tanti modi, anzi, a dispetto del mio disincanto ho avuto la fortuna di trovare sempre la vita, tutto sommato, divertente, o almeno di saperne cogliere gli aspetti divertenti. Mi piace stare solo e stare con gli amici, camminare in montagna e rannicchiarmi nel mio studio: ma soprattutto mi piace leggere, e ancor più mi diverte scrivere (per forza, perché qui ho una parte più attiva nel gioco). Quindi mi riesce difficile immaginare una concezione penitenziale della scrittura, il tormento dello scrittore, il rovello della pagina bianca, tutte quelle cose lì che fanno tanto folklore. Non che non ci creda, per carità: immagino che chi ritiene di aver molto da dire voglia farlo nella maniera più incisiva, più perfetta, più definitiva possibile. È giusto, è serio che sia così. Ma, al di là del fatto che dovrebbe essere il traguardo anche di chi da dire ha poco, tutta questa drammatizzazione non è per me. Non ho mai creduto che Pavese si sia suicidato per impotenza creativa, di qualsiasi tipo. Se uno davvero si sente così stanco, ha mille altri motivi più validi per scendere dal treno.

Questo ci riporta comunque al dilettantismo. Dicevo che il dramma creativo non è il mio caso perché sono un dilettante, nel senso appunto che mi diletto. Davanti ad una pagina bianca non mi assale il tormento dello scrittore, casomai una compulsione a riempirla. Se non so cosa scrivere o come scriverlo, disegno: mi piace molto anche disegnare, e riempio fogli su fogli di paesaggi montani con piccole baite (n.d.r: non ho mai dipinto, né reso pubblico un mio disegno). Davanti al monitor mi diverto a cambiare le parole o la loro disposizione. Quando non mi diverto più, faccio dell’altro. E qui torniamo al discorso iniziale: non ho alcuna urgenza di comunicare alcunché al mondo. Ma si badi, sono cosciente che anche questa è a suo modo presunzione. Voglio dire: credo che mi impegnerei fino in fondo per far arrivare il mio verbo al maggior numero di persone possibile se ritenessi che fosse qualcosa di indispensabile, che potrebbe cambiare in meglio la vita di qualcuno. Oggettivamente so che non è così, quindi non vale la pena affannarmi più di tanto. So anche che se tutti la pensassero a questo modo non esisterebbe, o quasi, la letteratura e sarebbe ridotta al minimo la saggistica, perché la prima esiste anche per offrire divertimento e consolazione, e la seconda per assecondare anche le piccole e private curiosità. Per fortuna non è così, direi anzi che prevale l’idea che tutti abbiano qualcosa di significativo da dire, e godiamo di un’ampia scelta.

Sono infine un dilettante perché ho troppi interessi. L’ho già detto, ma ora vorrei chiarire che non penso che l’avere tanti interessi sia sempre un male, anche se è difficile stabilire il confine tra i tanti e i troppi (e nel mio caso poi lo è in modo particolare). Questa attitudine corrisponde evidentemente ad un modo di concepire la vita. In effetti io sono curioso di quasi tutto, e quindi non riesco a concentrarmi su qualcosa in particolare: non so rinunciare a niente che mi intrighi. Ma, ripeto, non credo che questo significhi per forza essere superficiali, e neppure che crei sempre una inconcludente dispersione. Nei casi positivi può rimandare ad esempio all’idea che sotto sotto tutto si tenga, che tra la storia del fumetto western, quella dell’alpinismo e l’etica di Kant corra un sottile legame. Magari poi l’unico legame sarà proprio il fatto che tutte e tre queste cose mi intrigano: e vorrà dire che se non c’era l’avrò creato io. In definitiva, fatte le debite proporzioni, direi che questo è un atteggiamento “enciclopedico”, sul tipo di quello degli ultimi grandi illuministi, del mitico Humboldt. Per forza mi sono innamorato di quell’uomo. Non conosceva per ragioni anagrafiche il fumetto western, ma l’etica kantiana e l’alpinismo li aveva messi assieme eccome.

Ecco, Humboldt – tanto ormai l’ho giocato e conviene quindi andare fino in fondo – è la dimostrazione che si può essere intrigati da tutto senza per forza essere superficiali e approssimativi. Se le cose che ti interessano fanno parte per te di un “grande disegno” (che non è affatto il disegno intelligente dei creazionisti, ma quello più modesto che hai in mente tu) non è necessario che vada a trovare il particolare o il dettaglio inedito per dare un senso al tuo lavoro, a meno che si tratti di un particolare che cambia tutto il quadro. Diciamo che ti riservi un lavoro di sintesi, mentre quello dell’analisi lo lasci agli altri, ai professionisti. L’importante è che qualsiasi parte ci si riserva venga poi interpretata con serietà. Occorre essere molto seri col proprio dilettantismo, perché il diletto può venire solo dalla coscienza di essere “filologicamente” inappuntabili, come avrebbe detto il solito Timpanaro. Non vedo d’altro canto che piacere si possa trarre dall’approssimazione, o dal millantare conoscenze che non si possiedono: visto che uno può scegliersi i lettori ideali, immagino vorrà sceglierli intelligenti, e voglia offrire loro cose quantomeno precise nei contenuti e corrette e accattivanti nella forma. Sono anzi convinto che il vero dilettante, a differenza del professionista, sia in una condizione che non gli consente assolutamente di barare, se non vuole prendere in giro proprio il primo e il solo lettore veramente ideale, cioè se stesso. Quindi, diletto negli intenti, ma professionalità nei modi e negli strumenti.

A chi destinare poi un lavoro svolto con questi principi è un problema secondario; se si ritiene valga la pena, sia almeno dignitoso o sia decisamente importante, lo si partecipa in qualche modo anche ad altri. Ma in genere chi si dedica a questo tipo di ricerca non lo fa per gli altri. Lo fa per rispondere ad un bisogno proprio, se vogliamo ad una propria presunzione: quella di voler capire (nei casi più gravi, di aver capito) il senso del tutto.

Ammetterete che chi si è preso un impegno simile non ha tempo da perdere con la pubblicazione.

 

La tentazione dell’inutile

Un’introduzione alla storia dell’alpinismo

di Paolo Repetto,28 febbraio 2012

A Franco, capocordata da sempre
Ad Augusta, a Stefano e a Giorgio,
portatori sani del virus della montagna

Quella che segue non è una storia dell’alpinismo. È un abbozzo di storia del rapporto fisico e spirituale intrattenuto dall’uomo con le montagne, con particolare riferimento al XIX secolo. Come tale è ben lungi dal pretendere di essere esaustivo: anzi, l’intento era quello incuriosire, di offrire degli “assist” per approfondimenti che poi ciascuno porterà avanti come vuole. Spero di esserci almeno in parte riuscito, e soprattutto di non annoiare gli amici che vorrebbero raccoglierli.

E vanno gli uomini
Ri-scoperta e riappropriazione
L’assalto alla montagna
Finalmente in vetta
La montagna romantica
La montagna dipinta
La montagna illustrata
La montagna colonizzata
Mondi e monti lontani
Penne e piccozze
La guerra nell’Alpe
La guerra con l’Alpe
La morte dell’impossibile
Scendere a valle
Salire. Bibliografia essenziale per una letteratura dell’alpinismo
STORIA DELL’ALPINISMO
STORIA E ANTROPOLOGIA DELLA MONTAGNA
MONOGRAFIE SULLE PRINCIPALI VETTE
FILOSOFIA ED ETICA DELL’ALPINISMO
LETTERATURA ED ESTETICA DELL’ALPINISMO
BIOGRAFIE DI ALPINISTI
CLASSICI DELLA LETTERATURA ALPINISTICA
LETTERATURA ALPINISTICA MODERNA
NARRATIVA

E vanno gli uomini …

Amo di folle amore i monti fieri e sublimi!
[…] Non producono niente, sono inutili:
son solo belli, e la bellezza è un nulla
Ma io li amo più dei campi grassi e fertili
Ma lontani dal cielo – dove Dio non si vede.
Th. Gautier

Non si può chiudere questo racconto di viaggi, scoperte ed esplorazioni senza accennare a un risvolto solo apparentemente marginale: la conquista delle vette alpine[1]. È una vicenda particolare, rappresentativa di una estremizzazione, individuale o collettiva, dello spirito errabondo e conquistatore dal quale abbiamo preso l’avvio: ma esemplifica e testimonia anche la subordinazione progressiva della curiosità originaria a logiche economiche, strategiche e politiche che ne snaturano l’“innocenza”.

Mi soffermo su questa vicenda – anche se altrettanto significative, sia pure con ricadute diverse, potrebbero essere considerate l’esplorazione degli abissi marini, la corsa ai poli e la gara per lo spazio – intanto perché è maggiormente legata al periodo trattato nella mia narrazione, e poi perché quelli montani sono rimasti gli unici spazi abbordabili da tutti, nei quali il confronto con la natura ha conservato molte caratteristiche invariate; nei quali cioè quello spirito della sfida, ma anche della scoperta e della conquista, dal quale siamo partiti, ha ancora modo in qualche misura di esprimersi.

Questo a dispetto del fatto che l’interesse per la montagna e per la sua esplorazione non sia un carattere biologicamente radicato, e nemmeno si possa dire sia stato “storicamente” acquisito molto presto[2]; è piuttosto un portato della modernità, anche se non mancano le testimonianze di ascensioni impegnative affrontate in età medioevale o prima ancora in quella classica[3]. Vale il solito discorso: si possono retro-datare all’infinito i sintomi o gli indizi di una rivoluzione negli atteggiamenti mentali, ma in tal modo si forza il significato di avvenimenti occasionali e si perde di vista la novità prodotta dalla trasformazione.

In effetti, nella prima lunga fase di nomadismo che ha portato la specie umana a popolare tutti i continenti, e che in sostanza si è protratta sino al basso medioevo, le catene montuose non sono mai state considerate come mete: erano piuttosto degli ostacoli. Non si cercava la vetta, ma il valico. Gli storici antichi, da Erodoto a Strabone, ci raccontano drammatiche traversate di passi impervi piuttosto che epiche scalate. Lo scopo di eserciti, carovane commerciali, popoli migranti, pellegrini o viaggiatori solitari non era salire le montagne, ma lasciarsele alle spalle, compiendo rituali propiziatori prima di affrontarle e ringraziando per lo scampato pericolo dopo averle superate. Tutti i popoli dell’antichità, in qualsiasi parte del globo, hanno da sempre consacrato le vette a dimora della divinità (l’Olimpo, il Sinai, il Fuji, il Kailash, ecc.), per motivi facilmente intuibili, che vanno dalla maestà del paesaggio al mistero dell’ignoto, dal timore nei confronti di ciò che appare immensamente grande al fascino di cime che si nascondono tra le nubi e sembrano attingere, nel senso proprio di toccare, ad un’altra dimensione: e comunque ne vietavano la frequentazione agli umani. L’ostilità degli elementi, il pericolo costante e la difficoltà di sopravvivere alle alte quote costituivano già di per sé un notevole deterrente[4]: fino a tutto il XVI secolo i resoconti atterriti dei viaggiatori che valicano i passi alpini, da Benvenuto Cellini a Montaigne, da Francesco di Sales a John Evelyn, ci parlano solo dello spavento indotto dalle valanghe e dai crepacci. Ma la deterrenza veniva rafforzata e in qualche modo resa accettabile dalla superstizione. In tal senso, anche quando nel passaggio occidentale dall’età classica al medioevo il rapporto con la montagna ha cambiato nettamente segno, e le vette e tutto l’ambiente montano si sono popolati di presenze demoniache e le interdizioni si sono moltiplicate, si è rimasti nell’ambito del sacro: le divinità erano in fondo le stesse, anche se rilette in negativo dal monoteismo cristiano.

La salita in vetta costituiva comunque una “profanazione”, un gesto presuntuoso e sacrilego, sia in Oriente o nell’Occidente classico, dove si esigeva una devota reverenza per la dimora della divinità, sia nell’Occidente cristiano, che scorgeva in ogni dirupo e anfratto un ricettacolo di demoni e di mostri. Questo sacro timore finiva per investire, rovesciandosi in disprezzo, anche coloro che le montagne le abitavano, con le rare eccezioni riservate agli asceti o agli eremiti. I montanari sono stati bollati in tutte le epoche e nelle diverse aree come rozzi e primitivi, in qualche caso come subumani[5]: e le leggende relative all’uomo selvatico, universalmente presenti dalle Alpi alle Ande all’Himalaya, documentano la diffusione e la persistenza della considerazione negativa. Proprio tra queste genti, tra l’altro, che pure con la montagna e le sue insidie e i suoi misteri avevano maggiore dimestichezza, le superstizioni erano particolarmente diffuse: lungo tutto l’arco alpino sono centinaia i toponimi che rimandano alla presenza di giganti, di streghe, di draghi o di enormi serpenti, quando non addirittura del Diavolo in persona, magari esiliato nelle “ghiacciaie” per liberare i valichi (come accade ad esempio nel caso di San Bernardo e del passo omonimo), e tutto il massiccio del Monte Bianco era conosciuto fino al Settecento dai valligiani come “Montagnes Maudites”.

Ciò non toglie che vadano immaginati tra questi anche i primi salitori delle vette, trascinati dai lunghi inseguimenti di caccia o dalla ricerca di cristalli, o magari da rituali pagani sopravvissuti sotto le specie del folklore e del gioco.

Oltre alle interdizioni religiose, nel medioevo hanno senz’altro contribuito ad una particolare disaffezione nei confronti della montagna anche i cambiamenti climatici: l’irrigidimento del clima verificatosi tra il IX e il XIV secolo ha esteso i ghiacciai e resa decisamente più dura la vita oltre una certa altitudine[6]. In quest’epoca quindi, più che mai, e in Europa a differenza di quanto accade nelle altre parti del mondo[7], alle montagne vengono associati il male, il mistero e l’orrore, e la frequentazione delle zone che si trovano al di sopra dei limiti naturali della caccia o del legnatico viene letta non solo come un atto di sfida inutile e fine a se stesso, ma anche come un segnale di inclinazioni malefiche.

Se l’età medioevale sostituisce il demoniaco al divino, la vera e propria “desacralizzazione”, ovvero la sottrazione della montagna alla sfera religiosa, positiva o negativa che sia, e l’instaurazione di un rapporto se non laico, perché quello con la montagna non è mai tale, almeno disincantato, sono invece molto più tardi: occorre attendere l’età moderna[8].

Il primo alpinista moderno, sia pure solo in ispirito, è tuttavia un uomo medioevale. È Francesco Petrarca. L’aretino non compie una grande impresa: il Mont Ventoux, sul quale sale nel 1336, è in realtà un panettone dalla cima spelacchiata; l’ascesa è solo una lunga camminata, disturbata in prossimità dalla vetta da uno sferzante mistral. Ma è lo spirito quello che conta. Petrarca sale per il piacere di salire, di arrivare in vetta e di guardarsi attorno da lassù: “oggi, spinto solo dal desiderio di vedere un luogo celebre per la sua altezza […][9]. Non ha la presunzione di “vincere” la montagna, perché si rende conto benissimo che la scalata è alla portata di tutti. Semmai vuole vincere la propria pigrizia, quella disposizione melanconica e inibente che chiama “accidia”, e che si nutre, a proprio alibi, anche dei tabù. Un pastore che lo incontra alle prime pendici del monte gli racconta di essere salito da giovane in vetta, e cerca di dissuaderlo: “ma cosa ci vai a fare? In cima non c’è niente”. E invece il Petrarca sulla cima trova se stesso, trova un significato proprio nello sforzo che si è imposto per violare un tacito divieto interiore. Nella lettera-relazione a Dionigi da Borgo San Sepolcro si affretta poi a rinnegare questo impulso, a deprecare la vanità delle aspirazioni umane: cita il celebre passo di Agostino ([…] e vanno gli uomini a contemplare le cime dei monti, i vasti flutti del mare, […] e trascurano se stessi) e cerca una giustificazione nel desiderio di approssimarsi di qualche metro a Dio. Ma la realtà è un’altra. Petrarca sa di aver compiuto un gesto di ribellione, di autonomia: ne ha un po’ paura, ma è arrivato comunque in vetta, e soprattutto lo racconta, lasciandoci il primo resoconto alpinistico della storia, inaugurando un genere e, con largo anticipo, una tendenza.

Dopo Petrarca, gli episodi di ascensioni testimoniate, alcune anche di difficoltà tecniche non indifferenti, si infittiscono, già a partire dall’ultima parte del medioevo. Le motivazioni sono le più disparate: può trattarsi di una pratica mistica o penitenziale (la salita nel 1368 di Bonifacio Rotario, che porta sulla vetta del Rocciamelone un trittico di bronzo), di un espediente militare (la traversata invernale del Kimmler Tauern compiuta da Rodolfo IV d’Austria nel 1363), di una curiosità estetico-scientifica (l’ascesa di Leonardo da Vinci al monte Bo), o di un gesto politico (la volontà di affermare un possesso integrale, fisico, e non solo teorico, del territorio sul quale si ha giurisdizione: la scalata del Mont Anguille, nel Delfinato, ordinata da Carlo VIII ad Antoine de Ville, nel 1492). Ma lo spirito dell’esplorazione fine a se stessa, quello per intenderci anticipato da Petrarca, è più tardo: si affermerà solo col Romanticismo. Per intanto la dissacrazione passa invece per un’altra via, quella della “riscoperta” scientifica della terra.

 

Ri-scoperta e riappropriazione

Nel 1555 Conrad Gessner, un naturalista svizzero, intraprende come gesto esplicito di sfida l’ascensione al monte Pilatus, vicino a Lucerna: va a gettare pietre in un lago che si riteneva abitato da draghi e da spiriti maligni[10]. Gessner è indubbiamente mosso dallo spirito antisuperstizioso della Riforma, ma è anche uno che scrive: “asserisco che è nemico della natura colui che non reputa le alte montagne degne di studio”. E, soprattutto, che quando aggiunge: “Le regioni più alte delle più elevate vette sembrano essere al di sopra delle leggi che regolano il mondo sottostante, quasi appartenessero ad una sfera diversa[11]” intende dire che le leggi fisiche operano in maniera diversa: la neve che sfida i raggi del sole, l’aria che è più limpida e rarefatta, i colori, la temperatura, ecc… Si apre un campo nuovo all’indagine, e non c’è posto per i draghi. Un amico di Gessner, Benedikt Marti, nella sua Courte description du Stockhorn et du Niesen (1557), oltre a ribadire la bellezza del paesaggio, la religiosità del silenzio, la salubrità dell’aria e dello stile di vita, arriva a proclamare la superiorità “civica” dell’uomo di montagna. Concetti analoghi sono rintracciabili in un poema del francese Jacques Peletier, La Savoye, del 1572. La montagna è innanzitutto il luogo della libertà, nel quale lo spirito può distendersi e spaziare: “Luoghi isolati, altezze vertiginose / gelidi paesaggi e sentieri gibbosi / Là dove, quanto più lo sguardo si trova prigioniero / più trova spazio e trova libertà[12].

Lo stesso spirito anima pochi anni dopo (1574) il “De Alpibus commentarius” di Josias Simler, altro svizzero, professore di esegesi neotestamentaria a Zurigo, che fornisce una descrizione storico-geografica di tutta la catena alpina. Simler dedica molta attenzione anche alle tecniche e ai problemi degli spostamenti in montagna, dando l’avvio ad una ricognizione, e quindi ad una secolarizzazione sistematica, del territorio, sia pure nei limiti di una conoscenza che è agli esordi: paradossalmente, infatti, in tutta la sua opera non viene mai citato il monte Bianco. È caduto un tabù, e se anche nel Seicento l’attenzione per il mondo alpino rallenta, perché una nuova repentina glaciazione prodottasi verso la fine del XVI secolo[13] si somma alle condizioni generali di insicurezza politica create dalla guerra dei Trent’anni e rende meno facili e frequenti gli spostamenti, la strada è ormai aperta. Sotto l’azione combinata della Riforma e della Controriforma, che mirano a sradicare ogni residuo di paganesimo superstizioso, delle scienze naturali che cercano di dare spiegazione dei fenomeni di cui parlava Gessner, e in particolare della nascente geologia, che proprio dallo studio delle rocce trae gli elementi per dilatare la profondità temporale del mondo, viene rimossa la patina protettiva di sacralità e si avvia la domesticazione delle cime.

La geologia come autonoma scienza della terra, svincolata da idee precostituite e da principi primi costitutivi dell’universo e dotata di metodi d’indagine propri, basati sull’esperienza in campo aperto e di ricerca sul terreno, nasce da un viaggio, da una fascinazione e da uno scarto[14]. Il viaggiatore è Thomas Burnet, un ecclesiastico inglese che compie nel 1671 il suo Grand Tour continentale, rimane affascinato dalle Alpi ed elabora sulla scorta di quell’esperienza una singolare teoria orogenetica, che viene enunciata nella Telluris theoria sacra del 1681. Secondo Burnet la terra era in origine perfettamente liscia e pianeggiante, e gli attuali rilievi e cicatrici, monti e fiumi, baratri e precipizi sono il risultato di una immane inondazione provocata dalla rottura della crosta terrestre. La terra non è dunque che un rozzo ammasso di rovine, un mondo in pezzi: ma proprio questo sfacelo è testimonianza della potenza divina.

Al di là della scontata conclusione, la teoria di Burnet contiene degli elementi di rivoluzionaria novità, soprattutto se confrontata con i Principia di Newton, apparso sei anni dopo, e con i cartesiani Principia Philosophiae di quarant’anni prima. Rispetto a entrambi, che trattavano il “problema montagne” (in sostanza: come si concilia il loro disordine con un cosmo perfettamente regolato da leggi eterne e immutabili? perché ci sono, a dispetto di un ordine universale che non le prevede?) da un punto di vista teorico-matematico, come variabili da far rientrare nel quadro ordinato di una lettura meccanicistica del mondo, e lo liquidavano o riconducendo la singolarità, l’irregolarità e la diversità dei fenomeni ad astratti modelli teorici, o attribuendole sbrigativamente ad atti divini non necessitanti di spiegazione, il vescovo inglese introduce il fattore “disordine”. Le montagne scompigliano il quadro, e non possono essere considerate solo un elemento di disturbo nella teoria, ma ne costituiscono addirittura la chiave. La rottura d’equilibrio postulata da Burnet all’origine della loro formazione, pur fissando la terra al momento in cui si era svolto l’evento catastrofico, ha il merito rispetto alla concezione di Newton di immettere comunque un cambiamento: è in qualche modo, molto timidamente, una storicizzazione. Le montagne sono riscoperte “nel tempo” e quel tempo non è ciclico, non è costituito dal ripetersi di eventi simili, ma lineare, profondo, irreversibile. Ciò che da Bacone in poi valeva per la storia umana, vale ora anche per quella naturale.

Ma c’è dell’altro: una concezione simile non può essere finalistica. Il mondo è un ammasso di rovine, non un’armoniosa costruzione. La potenza divina non opera necessariamente “al servizio” del mondo, finalizzata alla sua stabilità e al suo ordine: anzi, al contrario nel tempo la terra attraversa successive metamorfosi e alterazioni, ma il prodotto finale di ogni fase sono appunto solo rovine. Per capire tutto questo (Burnet non lo dice, ma lo pensa) le montagne bisogna vederle, conoscerle da vicino. Bisogna provare quello strano, contradditorio sentimento insieme di entusiastica attrazione e di fantastico terrore che fa dimenticare ogni estetica delle simmetrie per spingerti verso quella delle rovine.

Il nuovo concetto di “tempo della natura”, inconsapevolmente introdotto da Burnet nel momento in cui lo sgancia da quello umano, è comunque già maturo al momento della comparsa della Theory. Una dozzina di anni prima il danese Nicola Stenone ha fatto scandalo proponendo nei Prodomi[15] una lettura dell’origine dei fossili che prende spunto proprio dallo studio delle montagne. Ciò che si rinviene negli strati calcarei messi a nudo dalle frane o dall’erosione non sono giochini artistici cui si è abbandonato Dio, ma testimonianze di forme di vita antichissime, molte delle quali definitivamente scomparse, depositatesi nell’arco di tempi lunghissimi nei fondali marini e sollevate poi dai movimenti tellurici. Stenone è immediatamente costretto dalla reazione della chiesa danese a ritrattare le sue idee, ma queste vengono riproposte quasi contemporaneamente dall’inglese Hooke, e con diverso successo. Anche se ufficialmente, almeno sino ai primi dell’ottocento, la datazione dell’antichità del mondo rimarrà quella stabilita nel 1650 dal vescovo Ussher (per l’esattezza, il mondo è stato creato 4004 anni prima della nascita di Cristo)[16], di fatto gli studiosi, soprattutto quelli che come Burnet hanno l’occasione di un approccio diretto con le formazioni montuose più giovani, cominciano a pensare in termini di tempi ben più profondi. Nel 1695 Woodward pubblica il Saggio sopra la storia naturale della terra[17], col quale intende confutare l’ipotesi “catastrofista” di Burnet: ma nel farlo finisce a sua volta per mettere implicitamente in discussione il computo basato sulla interpretazione letterale della Bibbia.

Queste intuizioni sfoceranno, alla fine del secolo successivo, in due teorie orogenetiche contrapposte, il nettunismo di Werner e il plutonismo di Hutton. In questo dibattito lo studio delle montagne farà la parte del leone e fornirà la chiave interpretativa di tutta la storia della terra[18]: per il momento però importa cogliere un altro nuovo portato dell’approccio di Burnet. Lo scienziato deve andare alla montagna, se vuole comprendere davvero il senso profondo. Deve quindi farsi esploratore, e l’esplorazione, oltreché geografica, si fa storica. Nasce una nuova figura, quella del naturalista-viaggiatore, che si applica ad una indagine non più solo orizzontale, di superficie, ma verticale, di profondità e di altitudine, e quindi storica. Lo stesso Woodward pubblica nel 1696 un manualetto contenente Brevi istruzioni per fare osservazioni in ogni parte del mondo[19], nel quale si spiega cosa osservare, come e con quali strumenti. Ci aveva già pensato più di un secolo prima Bacone, e lo faranno cinquant’anni dopo anche Linneo, con l’Instructio peregrinatoris[20], e in Italia Lazzaro Spallanzani. Nel 1849 verrà pubblicato in Inghilterra addirittura un volume collettaneo di istruzioni, affidato per le diverse discipline ai più eminenti protagonisti degli studi scientifici, da John Herschel per l’astronomia a Hooker per la botanica, a Richard Owen per la zoologia. Lo stesso Darwin redige la parte relativa alla geologia. In tutte queste opere uno spazio sempre più considerevole, mano a mano che i protocolli delle diverse scienze si definiscono, è riservato alla vulcanologia e all’orogenetica.

 

L’assalto alla montagna

Il vero e proprio assalto alle vette scatta nel Settecento, ed è preceduto nella prima parte del secolo da un totale ribaltamento nella percezione del paesaggio montano: da luoghi del maleficio e del proibito le montagne si avviano a diventare gli scenari ideali di un più genuino rapporto con la natura, e conseguentemente, tra gli uomini. I fattori che concorrono al mutamento radicale di prospettiva sono svariati e complessi, e hanno incidenza diversa rispetto alle diverse culture. Alcuni sono di ordine squisitamente pratico, legati ad esempio all’opera di rilevazione cartografica del territorio avviata dai sovrani, in particolare da Luigi XIV e dal suo ministro Colbert, a fini amministrativi, strategici e fiscali. A cavallo tra il Sei e il settecento l’area alpina sud-occidentale è aspramente contesa tra la Francia e il Ducato di Savoia, con gli Svizzeri partecipi e preoccupati spettatori: risale a questo periodo la costruzione dei più importanti sistemi di fortificazione dei valichi e delle cime (da Fenestrelle a Exilles). La conoscenza del territorio si rivela in tal senso determinante: nella battaglia dell’Assietta i francesi perdono 6.000 uomini perché non hanno idea della conformazione del terreno dello scontro. Pur non comportando di per sé alcun coinvolgimento emozionale, la ricognizione “strategica” delle montagne contribuisce fortemente a laicizzarne l’immagine e ad abbattere i residui tabù psicologici e fisici (ad esempio, quello della impossibilità di sopravvivenza per lunghi periodi alle alte quote).

C’è poi il crescente successo della Svizzera (soprattutto di Ginevra) nella considerazione da parte dell’opinione pubblica (prima inglese e poi francese e germanica), che con effetto alone si allarga successivamente a tutta la zona alpina. I monti che fanno corona ai laghi e alle piccole e virtuose comunità calviniste sembrano preservare queste ultime dagli influssi negativi del resto del continente, appaiono come un baluardo della purezza religiosa e della libertà politica. E conseguentemente, con il diffondersi della moda del Grand Tour, che sguinzaglia in giro per l’Europa e porta a contatto con le Alpi i giovani irrequieti rampolli delle classi dominanti inglesi, le montagne vere, il regno delle nevi eterne, sono visti con uno sguardo nuovo, curioso e disincantato.

I viaggiatori d’oltremanica colgono dell’ambiente montano l’aspetto pittoresco, attraverso una percezione sentimentale che è stata educata lungo il XVII secolo dalla disposizione “libertina” nei confronti del nuovo e del diverso: quella che fa scrivere ad Addison, che inaugura idealmente nel 1701 l’elenco dei nuovi pellegrini settecenteschi, che le Alpi “sono interrotte da così tanti salti e precipizi da riempire la mente di una gradita forma di orrore e costituire uno degli scenari più irregolari e disarmonici della terra[21]. Si fa strada il sottile e ambiguo piacere dell’orrido. Addison stesso fa riferimento peraltro alle impressioni di un “gradevole stupore della mente” riportate dai viaggiatori che lo avevano preceduto negli ultimi anni del ‘600, come il vescovo Burnet o il letterato John Dennis (“Ho la sensazione di essere transitato, in senso letterale, sull’orlo della distruzione. La percezione di ciò produsse in me […] un delizioso orrore, una terribile gioia, e godendone immensamente, al tempo stesso tremavo”). Ma è lui a fissare lo stereotipo che informerà per tutto il secolo le lettere e i resoconti di viaggio dei “touristes” britannici, a prescindere dalla direzione che daranno alle loro impressioni. Thomas Gray riconcilierà il paesaggio alpestre con la presenza divina, alla maniera di Burnet (“ci sono scenari che indurrebbero un ateo a credere senza bisogno di altri argomenti”), mentre a Lady Montague “l’aspetto prodigioso delle montagne coperte di nubi eterne, le nubi sospese sotto i piedi […]”, tutto ciò sembrerà “solenne e dilettevole”. Il tutto mitigato appena da un realistico appunto, molto femminile: “se avessi sofferto meno per il freddo”.

La contemplazione meravigliata non tarda però a lasciare il posto all’azione esplorativa. Quattro decenni dopo Addison una bizzarra pattuglia di giovani scavezzacollo britannici, guidati da un aristocratico cultore della boxe, William Windham, e da un ricco borghese giramondo, Richard Pococke, spediti sul continente dalle rispettive famiglie per tenerli lontani dai guai, invece di limitarsi ad ammirare le Alpi dalle sponde del Lemano sale a calpestare le “nevi eterne”. Sfidando lo scetticismo dei valligiani guadagnano la Mer de Glace, scendono sul ghiacciaio e a dispetto dello spirito da bravata che li anima aprono la strada all’esplorazione vera e propria. Già l’anno successivo infatti la loro spedizione è ripetuta da uno studioso ginevrino decisamente più serio, Pierre Martel, che sale con lo scopo preciso di studiare la struttura del ghiacciaio e di fornirne una descrizione scientifica. Martel incarna un’ulteriore motivazione, quella fornita dal crescente interesse per la glaciologia, sia in rapporto alle controversie scientifiche di cui faremo cenno sia in ragione di un fenomeno, quello dell’avanzata dei ghiacciai, che aveva assunto una tangibile e preoccupante rilevanza pratica, dopo che nel 1712 un intero villaggio era stato inghiottito, con i suoi abitanti, da un improvviso sommovimento ed altri erano stati frettolosamente abbandonati.

Queste due ascensioni, delle quali lo stesso Martel pubblica più tardi a Londra una relazione congiunta (1742)[22], sono significative del duplice percorso lungo il quale si svilupperà d’ora innanzi l’approccio con la montagna. Quello britannico, “umanistico” e curioso prima, sportivo e avventuroso poi; e quello continentale, o franco-svizzero, scientifico e filosofico. Windham e Pococke salgono armati di pistole, pugnali e bottiglie di buon vino, e una volta sul ghiacciaio si divertono a saltare i crepacci; Martel è accompagnato da un pittore e da un biologo, si porta dietro un barometro, col quale calcola l’altitudine e i dislivelli, compie osservazioni naturalistiche, esegue rilievi topografici e abbozza una classificazione geografica delle cime circostanti il mare di ghiaccio, oltre a darne una prima rappresentazione iconografica.

La “seriosità” dell’approccio continentale si riscontra anche nei suoi esiti letterari e filosofici. Le montagne esordiscono da protagoniste nella letteratura dell’Europa continentale (mentre in Inghilterra rimangono a margine, a fare da sfondo o confinate nel genere “letteratura di viaggio”) nel 1732 con il poema Die Alpen, di Albert von Haller; vengono poi consacrate da Rousseau nella Nouvelle Héloïse del 1761 e trovano un appassionato cantore e propagandista nel pittore, naturalista, storico ed etnografo Marc-Theodore Bourrit. Haller ripropone tutti gli stilemi descrittivi del paesaggio montano già fatti circolare dagli inglesi, compreso il fascino esercitato dal “terrificante”: ma ci aggiunge lo stereotipo del montanaro povero e virtuoso, in contrapposizione al cittadino corrotto (laddove Windham, dieci anni dopo, descrive gli abitanti di Chamonix come imbroglioni, ostili e poco amanti della fatica)[23]. E sarà questo stereotipo a caratterizzare, soprattutto nella versione di Rousseau (che in verità amava assai poco la montagna e i montanari, ma aveva letto Haller) l’immagine letteraria del secondo settecento. (“Sulle alte montagne dove l’aria è pura e sottile, la respirazione è più agevole, il corpo più agile, lo spirito più sereno, i piaceri meno ardenti, le passioni più moderate. Le meditazioni assumono lassù non so che carattere grande e sublime, proporzionato agli oggetti che ci colpiscono, una non so che voluttà tranquilla che non ha niente di acre e di sensuale. Si direbbe che, alzandosi al di sopra del soggiorno degli uomini, ci si lascino tutti i sentimenti bassi e terrestri, e che a mano a mano che ci si avvicina alle regioni eteree, l’anima sia toccata in parte dalla loro inalterabile purezza[24]). A monte (è il caso di dirlo) c’è l’illuminismo, con l’interesse nuovo per la diversità dei costumi, delle leggi, delle credenze, e con l’uso polemico della contrapposizione.

È comunque l’approccio scientifico ad informare i primi veri tentativi di ascensione. Gli studi geografici e naturalistici, soprattutto quelli dedicati all’inesplorata dimensione dei ghiacciai, si moltiplicano nella seconda metà del secolo, e vanno ad inserirsi nella fioritura di interesse per la ricerca geologica e orogenetica. Nell’ottica di una scientificità finalizzata agli aspetti pratici, l’Enciclopedie riserva alla natura dei ghiacciai e alle cause della loro formazione uno spazio prevalente all’interno della trattazione delle montagne[25]: e anche la Royal Society, autorevolissimo indicatore degli interessi e delle sensibilità prevalenti nella ricerca, ospita numerose comunicazioni relative alle Alpi, incentrate però in particolare sul problema della misurazioni delle altitudini. Nel complesso la montagna viene letta come depositaria della storia geologica, una storia molto profonda, che rimanda ad ere incredibilmente lontane: ed essendo nel frattempo comparse opere che mettono in discussione l’interpretazione biblica dei tempi e dei modi della formazione della terra, il supporto “documentario” offerto dalla morfologia alpina diventa determinante. Nel 1741 Anton Lazaro Moro pubblica a Venezia De’ crostacei e degli altri marini corpi che si truovano sui monti, che conosce larga diffusione anche fuori d’Italia e può essere considerato l’atto battesimale della moderna paleontologia[26].

Con le acquisite credenziali di luoghi per eccellenza deputati allo studio dell’antichità della terra le montagne conoscono, soprattutto nella seconda metà del Settecento, un nuovo tipo di frequentazione. Ogni scienziato che si rispetti, quale che sia il campo di interesse specifico, dalla fisica alla biologia, alla mineralogia, deve pagare un qualche tributo alle cime.

In questo periodo due studiosi si distinguono per la continuità e la sistematicità dell’interesse dedicato all’orografia, alla geologia e in definitiva a tutte le peculiarità naturalistiche dell’ambiente alpino: Horace Benèdict de Saussure nelle Alpi Occidentali e Déodat de Dolomieux in quelle Orientali. Il primo soprattutto diventa, assieme a Bourrit, ma con intenti più scientificamente fondati, il promotore di un vero e proprio assedio al Monte Bianco, e ispirerà direttamente (anche mettendo in palio un premio) l’assalto finale. Il secondo incarna nella sua più compiuta fenomenologia la nuova figura dello scienziato-viaggiatore: nel corso di un quarto di secolo percorrerà le Alpi palmo a palmo, in una serie di escursioni condotte spesso in solitaria, animate da una determinazione ferrea e sorrette da un fisico instancabile.

 

Finalmente in vetta

Nel 1786 arriva la capitolazione di quella che è diventata la montagna simbolo e l’ossessione di De Saussure. I primi due salitori, Jacques Balmat e Michel Paccard, dovrebbero puntare secondo il mandato di De Saussure alla misurazione della pressione barometrica in vetta e alla conseguente determinazione dell’altitudine, piuttosto che alla conquista. In realtà non sono mossi dagli stessi intenti. Paccard, medico e naturalista dilettante, ha già effettuato diverse ascensioni significative mirate a verifiche sperimentali, e ha dato prova in più occasioni di una rara onestà intellettuale e di una motivazione scientifica genuina. Balmat, cercatore di cristalli, ha in mente solo il primato e la ricompensa. È inevitabile che ne nasca una diatriba sulla paternità della conquista, relativa in particolar modo all’individuazione della via. La prima salita del Monte Bianco è quindi all’origine anche della prima polemica, e inaugura un costume di antagonismi che accompagnerà poi sempre l’alpinismo.

L’anno successivo alla prima, De Saussure ripete l’ascensione portandosi dietro uno stuolo di studiosi e una strumentazione adeguata. Ma se l’ufficialità scientifica è stavolta pienamente rispettata (“Nel momento in cui raggiunsi il punto più alto della neve che sovrasta quella vetta la calpestai più con collera che con un sentimento di piacere. Del resto, il mio scopo non era soltanto quello di raggiungere il punto più alto; dovevo soprattutto compiere le osservazioni e gli esperimenti che, soli, davano un senso a quel viaggio”)[27], la conquista della cima è diventata in realtà da subito una gara sportiva. De Saussure stesso, e come lui Bourrit, al di là dei trionfali proclami rilasciati in nome della scienza all’indomani della salita di Paccard e Balmat, nei quali non mancano di sottolineare i loro rispettivi ruoli di ispiratori e di organizzatori, sono in realtà alquanto dispiaciuti di non essere stati della partita (e questo spiega il credito ingiustamente dato alla versione dei fatti di Balmat, che in effetti, non essendo uno scienziato, dava loro meno ombra). Pochi anni dopo lo stesso Alexander von Humboldt, prototipo dello scienziato puro, mosso solo dalla volontà di toccare con mano, di sperimentare sulla propria pelle, non riesce a celare, dietro il suo aplomb razionalistico, l’orgoglio di essere salito sul Chimborazo ad una altitudine mai toccata prima da altri uomini (e che non sarà superata per oltre mezzo secolo).

Questo spostamento di obiettivo è d’altro canto naturale: eseguite una volta le misurazioni, al massimo replicate una seconda per la conferma, la salita a scopo scientifico ha esaurito la sua significatività. E infatti la terza ascensione al Bianco è compiuta da un gentiluomo inglese, che il barometro non ce l’ha, ma vuole semplicemente provare a farcela. Quelle successive non fanno che confermare il prevalere di nuovi moventi alle scalate: il fascino romantico dell’avventura e l’imperativo della moda. Nel 1808 sale in vetta la prima donna, Marie Paradis, una valligiana amica di Balmat, e trent’anni dopo la prima nobildonna, Henriette d’Angeville, una regina dei salotti parigini[28]. In mezzo ci sono decine di altre salite, e nel 1820 anche la prima tragedia, con tre alpinisti sepolti da una valanga; ciò che invece di dissuadere dai tentativi di ascensione sembra aumentarne il richiamo, aggiungendo il fascino ambiguo del rischio. Nascono naturalmente anche le polemiche nei confronti di una moda che a molti appare assolutamente insensata: nelle riviste dedicate ai viaggi, che verso la metà del secolo si contano già a decine, e sulla stampa quotidiana, si comincia a giocare sugli effetti sensazionalistici. Quando gli incidenti e le tragedie si infittiranno la stessa regina Vittoria chiederà a Gladstone di intervenire in qualche modo per scoraggiare i cittadini inglesi dal mettersi a repentaglio per un assurdo capriccio: solo per sentirsi rispondere che sono liberi di giocarsi la pelle come vogliono, e che tutto sommato le Alpi sono una buona palestra per gente destinata a costruire degli imperi. Resta comunque ferma la dominanza inglese: trentasette delle prime cinquanta ascensioni, tra il 1786 e il 1854, sono di viaggiatori britannici: e tra il Monte Bianco e il Cervino, ma in pratica lungo tutta la fascia alpina occidentale, per le guide e per i valligiani chiunque ami scalare le montagne è “un inglese”.

L’Ottocento vede però anche nascere una nuova generazione di scienziati-alpinisti, per lo più franco-svizzeri, esemplarmente rappresentati da Louis Agassiz. Accompagnato da una pattuglia di studiosi giovanissimi Agassiz dimora per diverse estati successive sul ghiacciaio svizzero di Unteraar, in un pittoresco rifugio ricavato sotto una sporgenza rocciosa e destinato a diventare famoso come Hotel des Neuchatelais, per compiere studi sulla composizione e stratificazione del ghiaccio e soprattutto sui suoi movimenti, e a tempo perso scala vette come la Jungfrau e il Wetterhorn. Per certi aspetti la sua motivazione è più simile a quella di Wyndham che a quella di De Saussure: la vetta è un corollario, la vittoria è proprio la sopravvivenza al di sopra della quota delle nevi eterne. Con uno spirito analogo si muove James D. Forbes, vero e proprio esploratore, fisicamente poco adatto alla pratica alpinistica vera e propria, ma determinato a percorrere alla maniera di Dolomieu la fascia alpina occidentale dal Delfinato e dalla Savoia al massiccio del Bianco e al gruppo del Rosa, identificando e percorrendo tutti i valichi possibili. Come Agassiz, presso il cui hotel soggiorna anche per un breve periodo ma del quale non condivide le teorie sull’origine glaciale delle vallate alpine, Forbes vive la fase eroica, genuina e spensierata della nuova passione per la montagna, ancora indenne dai guasti della moda e dall’esasperazione competitiva. La prima parte del secolo offre un florilegio aneddotico e una galleria di personaggi incredibili, per l’incosciente entusiasmo col quale affrontano una natura tutt’altro che facile e per la strabiliante fortuna che li assiste in imprese che, stanti le condizioni, le conoscenze e l’equipaggiamento dell’epoca appaiono oggi eccezionali.

Nel corso delle sue peregrinazioni sui ghiacciai della Brenva e del Miage[29], Forbes conosce e frequenta anche alcuni dei pionieri dell’alpinismo italiano. Si tratta di personaggi come l’alagnino Giovanni Gnifetti, primo a raggiungere la cima del Rosa che oggi porta il suo nome, e il valdostano Georges Carrel, salitore dell’Emilius (quest’ultimo è in contatto anche con molti altri alpinisti inglesi, da Tyndall a Tuckett, a Coolidge, e con lo stesso Agassiz). In comune essi hanno, oltre alla passione per la montagna, il fatto di essere dei sacerdoti.

Il ruolo dei curati di montagna, dei canonici, degli abati, nella scoperta e nella “domesticazione” delle montagne è fondamentale[30], sia sotto il profilo dell’azione alpinistica vera e propria, sia per il ruolo svolto nella promozione dell’immagine dell’ambiente alpino. Il parroco svizzero Elie Bertrand, in una serie di Saggi sull’utilità delle montagne[31] pubblicati quasi un decennio prima de La Nouvelle Heloïse, sostiene che “i monti sono la testimonianza dell’armonia del mondo”: è il ribaltamento della teoria di Burnet e delle spiegazioni dei catastrofisti, oltre che di quelle di Voltaire. Ma è soprattutto il segno di un atteggiamento positivo verso la montagna che caratterizza tutto il mondo ecclesiastico delle vallate alpestri. Questo atteggiamento ha diverse spiegazioni: in primo luogo è legato ad una più ampia azione della Chiesa, di matrice controriformistica, volta a liquidare le sacche di credenze popolari paganeggianti o le forme di religiosità deviata che resistono in particolare proprio nelle vallate alpine, in ragione del lungo isolamento in cui queste ultime hanno vissuto e del fatto che in esse hanno trovato rifugio durante il medioevo alcuni tra i più importanti movimenti ereticali, dai valdesi ai dolciniani. Le autorità ecclesiastiche sono determinate a riprendere (o a prendere per la prima volta) il controllo di queste aree, e agiscono col tramite di un clero locale ben diverso da quello del seicento, formato attraverso percorsi culturali più severi e legato alla propria parrocchia da vincoli di origine e da obblighi di ufficio più stretti.

Mentre altrove il processo di secolarizzazione avviato dai sovrani illuminati estromette gradualmente il clero dai ruoli civili, in queste zone, e persino nell’area orientale delle Alpi, quella di pertinenza asburgica, avviene il contrario. Il clero rurale svolge mansioni di registrazione anagrafica, di prima conciliazione, di tramite con le autorità e la burocrazia di valle, oltre a curare la memoria storica e a vigilare sulla pubblica moralità. Queste nuove figure di sacerdoti, dotate di una cultura superiore ed impegnate anche nell’alfabetizzazione dei fedeli, finiscono per essere quasi necessariamente sensibili al nuovo spirito illuministico-scientifico, per cui spesso coltivano interessi naturalistici a buon livello, e trovano in essi lo stimolo all’esplorazione di montagne e ghiacciai.

C’è infine una terza ragione, legata allo spirito campanilistico. I curati si fondono in un tutt’uno con le popolazioni dei villaggi loro affidati, e ne sposano, o a volte addirittura ne stimolano, rivalità, ambizioni, retaggi. In più di una situazione li troviamo ad organizzare ascensioni, o a condurle in proprio, per conquistare le vette circostanti prima degli abitanti (e dei curati) dei villaggi vicini. È un movente tutt’altro che trascurabile, che ad un certo punto, quando si afferma l’alpinismo turistico e sportivo, assumerà anche significati economici. Il futuro di un paese o di una valle, la sua appetibilità turistica e quindi il suo sviluppo, sono legati anche alla fama delle sue guide e ai diritti di prelazione sulle vette che queste si sono conquistati.

Oltre ai curati, un ruolo fondamentale lo svolgono naturalmente i monaci, i canonici e gli abati dei diversi ospizi posti al culmine dei valichi alpini. I più attivi, e i più famosi, non fosse altro che per l’aura particolare costruita attorno a loro dalla letteratura romantica, sono naturalmente quelli dell’Ospizio del San Bernardo, che quotidianamente vivono a contatto con un ambiente selvaggio e al cospetto di scenari suggestivi, e finiscono inevitabilmente per subirne il richiamo[32]; ma lo stesso vale per quasi tutti i religiosi che vivono negli avamposti sparsi ai piedi o nel cuore delle montagne, che sono naturalmente portati ad esplorarle e a conquistarsi dalle vette uno sguardo d’assieme.

Sul piano della pratica “alpinistica”, poi, gli esempi di religiosi impegnati nell’ascensione alle vette sono innumerevoli, e riguardano l’intero arco della catena. Nella zona del Bianco abbiamo già incontrato nel 1779 l’abate Murith sulla vetta del Velan (3734 m): nel vallese opera Jean-Maurice Clément, salitore nel 1788 della Dent du Midi (3260 m), possessore di un’enorme biblioteca specializzata nei resoconti di viaggio e di esplorazione ed amico personale di De Saussure (che a casa di Clement quasi ci lascia la pelle, per essere stato colpito in testa proprio da uno dei tomi dei suoi Voyages dans les Alpes); nel salisburghese e poi nella valle dell’Isonzo si esercita l’alpinismo preromantico di Valentin Stanig, facente parte del gruppo dei primi salitori del Grossglokner, ma autore anche di numerosissime prime ascensioni in proprio. Nei Grigioni troviamo a partire dal 1792 Placidus Spescha, un monaco benedettino che segna decine di prime ascensioni oltre i tremila metri, tra le quali lo Stocgron (3418 m), quasi sempre in solitaria perché non trova nessuno che voglia accompagnarlo; che viene deportato in Tirolo per ragioni politiche (simpatizza per la rivoluzione) e ne approfitta per scalare le montagne di quella zona, trascinandosi dietro altri preti; che a settanta e passa anni compie l’ennesimo tentativo (ci aveva già provato altre sei volte) di vincere il Tödi (3614 m), arriva sotto la vetta e spinge a salirla i due cacciatori che lo avevano accompagnato; che scrive infine una Guida per intraprendere viaggi tra i monti piena di ottimi consigli, anche perché legati ad una incredibile serie di esperienze, e di incidenti, dal fulmine alle slavine, vissuti sulla propria pelle.

Potrei citare altre decine di esempi. Ma quel che importa è sottolineare come questi sacerdoti da un lato rappresentino e guidino la reazione locale alla nascita dell’alpinismo, fungendo da mediatori tra i touristes e la popolazione locale, offrendo informazioni, procurando le guide, spesso accompagnando loro stessi gli stranieri. E come siano anche i primi a cogliere il risvolto economico che l’alpinismo può indurre, i benefici che possono derivare alla popolazione delle comunità alpine[33]. Dall’altro, come testimonino quel particolare interesse per le montagne che caratterizza la politica della Chiesa, espresso inizialmente nelle iniziative di singoli mossi da un misto di interesse scientifico, di competitività e di spirito religioso, e che in seguito si definisce più ufficialmente, per il potenziale educativo e morale, e quindi di controllo, che la frequentazione organizzata della montagna può offrire. Se ne riparlerà a proposito dell’associazionismo.

La montagna romantica

Il successo della corsa al Monte Bianco si riverbera comunque ben presto, in termini tanto di promozione “alpinistica” che di ingresso nell’immaginario collettivo, sull’intera catena alpina. Prima del 1860 sono state ormai scalate tutte le principali vette oltre i quattromila, eccezion fatta per il Cervino[34]. Il resto lo fanno la pittura e la letteratura romantica, che scoprono la morbosa attrazione del pericolo e della fatica: la montagna torna mistero, ma mistero da violare e da svelare.

Sono i romantici a fare della montagna un autentico topos letterario, sia nell’ambito di una più generalizzata sensibilità per tutti gli aspetti della natura, sia per le valenze fortemente simboliche che la montagna e l’ambiente montano possono rivestire[35]. Col Romanticismo giunge a compimento quella rivalutazione che era iniziata alla fine del Seicento con Burnet e con i catastrofisti, e che porta a rileggere “in positivo” ciò che prima era visto come negativo, il disordine e la complessità della natura selvaggia e irregolare. Questi aspetti non vengono negati o minimizzati: vengono anzi enfatizzati. “Lontano in alto, trafiggendo il cielo infinito / il Monte Bianco appare – calmo, innevato e nitido – / i monti suoi vassalli ammassano attorno / le loro forme non terrene, ghiaccio e roccia … in che congerie orrenda / sono ammassate le sue forme! Ruvide, nude e alte, / spettrali, deturpate e infrante” scrive Shelley[36]. Ma l’enfasi sulla “congerie orrenda”, su caratteristiche come la solitudine tetra, i siderali silenzi, la verticalità densa di minacce, e sui contrastanti sentimenti che esse inducono è congeniale a quell’estetica del sublime che travalica ogni canone e si nutre non di statiche armonie e di regolarità geometriche, ma del dinamismo scomposto e dell’irregolarità[37].

Per i romantici questo tipo di percezione è riservato a pochi, solo agli animi capaci di un più alto sentire, che proprio per questo vivono a disagio nella quotidianità meschina e ripetitiva e trovano invece conforto negli spazi misteriosi e solitari, depositari di arcani e incanti, o anche semplicemente adatti ad una liberazione e ad una ripartenza per un’esistenza nuova, autentica. Shelley infatti aggiunge: “Questo deserto ha una sua lingua misteriosa / che insegna un dubbio terribile, o una fede così dolce, / così solenne e serena, che solo grazie ad essa / l’uomo può essere riconciliato alla natura; superbo monte, la tua voce può abrogare / vaste leggi di frode e di dolore; non tutti la comprendono / ma i saggi e i grandi e i buoni / l’interpretano, o la fanno sentire, o la sentono profondamente”. L’ambiente inquietante, irregolare, misterioso, diventa simbolo della perfezione originaria, primordiale, non contaminata dall’opera di “valorizzazione” dell’uomo: oppure specchio dell’animo irrequieto, testimone e partecipe del conflitto spirituale che lo spinge a fuggire la vista degli umani[38]. “Alfine eccomi in pace! – Che pace? Stanchezza, sopore di sepoltura. Ho vagato per queste montagne. Non v’è albero, non tugurio, non erba. Tutto è tronchi¸ aspri e lividi macigni¸ e qua e là molte croci che segnano il sito de’ viandanti assassinati” fa dire Foscolo a Jacopo Ortis. “[…] La natura siede qui solitaria e minacciosa, e caccia da questo regno tutti i viventi”: o almeno tutti coloro che non hanno l’animo predisposto a coglierne, nella solitudine e persino nella desolazione, la superiore grandezza.

Lo scenario montano, quello svizzero per la precisione, fa da sfondo all’opera più significativa di questo modo di sentire, il Frankenstein dell’altra Shelley, Mary. “Al tramonto scorgemmo catene immense e dirupate che ci dominavano da ogni parte, e udimmo il rumore del torrente che scorreva tra le rocce e si frangeva in mille cascate … mano a mano che ci portavamo più in alto la valle assumeva un aspetto meraviglioso”. Ma non è solo un fondale: per il protagonista è una sorta di grembo originario cui tornare: “Il peso che gravava sulla mia anima si alleggeriva mano a mano che mi addentravo nella gola dell’Arve. Le montagne e i vertiginosi strapiombi che mi circondavano da ogni parte, il rumore del torrente che infuriava tra le rocce e lo scroscio delle cascate intorno mi parlavano di una forza immensa come l’Onnipotente […] Persino i venti sussurravano con accenti sommessi e la natura materna mi invitava a non piangere più”. Per la sua creatura è un luogo d’elezione, il regno della desolazione dove trovano rifugio i reietti, i banditi dalla società. Entrambe le facce del “doppio” umano (tematica che sarà sviluppata poi da Stevenson e da Wilde), quella avida di conoscenza e quella oscura della trasgressione disumanizzante, sono chiaramente simboleggiate nell’ambivalenza dell’ambiente montano.

Non tutti, naturalmente, sono così entusiasti. Chateaubriand dice che “ai paesaggi di montagna si attribuisce un carattere sublime, che deriva probabilmente dalla grandezza delle cose. Ma … perché possiamo godere della loro bellezza, devono trovarsi nella giusta prospettiva; altrimenti tutto, forme, colori, proporzioni, svanisce. In mezzo alle montagne, poiché siamo vicini all’oggetto, e poiché il campo ottico è troppo ristretto, le dimensioni, necessariamente, si riducono […] La tanto decantata grandezza delle montagne è reale solo per la fatica che vi costa[39]. Da buon bretone preferisce evidentemente il mare: ma il suo stizzito disincanto, che si allarga anche agli abitanti, coglie nel segno quando mette in rapporto il piacere procurato dalla montagna con il suo costo in fatica e con la sensazione e l’orgoglio di esserselo pienamente guadagnato[40].

Nemmeno Hegel, prima di lui, si era fatto commuovere dalla “monotona rappresentazione” di “massi eternamente morti[41]. Forse pesano sul suo giudizio le aspettative create dai resoconti dei viaggiatori tedeschi che lo avevano preceduto: ma è anche vero che nell’economia del suo viaggio alle radici dello Spirito le montagne non rappresentano assolutamente nulla, non rivestono alcun significato simbolico o concettuale. Per Hegel la vita è essenzialmente attività, e l’attività ha da essere produttiva, e non c’è nulla di meno “produttivo” della scalata di un monte (ma anche della sua contemplazione).

Al tramonto della stagione romantica la montagna è comunque ancora protagonista in un delizioso racconto di Adalbert Stifter, Cristallo di Rocca (1845)[42]. Lo spunto è offerto da un’escursione compiuta dall’autore in compagnia di Friederich Simony, un geografo e geologo amante delle scalate e dei ghiacciai, un emulo di Agassiz. Simony gli parla di una meravigliosa grotta di ghiaccio che ha scoperto nelle sue peregrinazioni invernali sul ghiacciaio, e Stifter ne fa il luogo centrale di una vicenda piena di pathos e di incanto, nella quale la natura alpestre è rappresentata senza forzature o idealizzazioni, dura e pericolosa, ma non matrigna.

Qui la bellezza della montagna non è data dalla grandiosità, ma al contrario, da una quotidianità armoniosa e ripetitiva, che proprio per questo dà sicurezza. “Tutto l’anno, d’estate e d’inverno, s’affaccia sulla valle con le sue rocce sporgenti e le sue distese bianche”: se ne ha quindi una percezione ben diversa da quella del viaggiatore alpinista che la incontra all’improvviso e viene per violarla. Stifter descrive così la piccola comunità del villaggio: “tutti gli abitanti formano un mondo a sé. Si conoscono tutti per nome e sanno le storie di tutti dai tempi del nonno e del bisnonno, si affliggono tutti se uno muore, sanno come si chiama se uno nasce, parlano un linguaggio che differisce da quello del piano, hanno le loro liti, che appianano da sé, si aiutano tra loro e si riuniscono tutti quando avviene qualcosa di straordinario”. È, né più né meno, la comunità ideale cui facevano riferimento gli anarchici del Giura, che a quanto pare tanto utopisti non erano: non volevano cambiare il mondo, volevano semmai che non cambiasse.

In alcuni passaggi il racconto sembra ambientato in una boccetta di vetro natalizia, di quelle che capovolte creano l’effetto di caduta della neve: “possono comodamente guardare attraverso le finestre il paesaggio invernale, dove cadono lentamente i fiocchi di neve o un velo di nebbia fascia le montagne o scende all’orizzonte il freddo sole color sangue”. Ma altrove si ritorna alla prosa: “La montagna, oltre ad essere la meraviglia del paese, dà anche un utile reale agli abitanti, ché quando arriva una comitiva di alpinisti per darne la scalata partendo da quella valle, gli abitanti fanno da guida, ed essere stato una volta guida, aver sperimentato questo e quello, conoscere questo e quel punto, è un segno di distinzione che ognuno è fiero di mettere in mostra”.

Il romanticismo dei monti aspri, minacciosi e solitari ha fatto il suo tempo, e Stifter paradossalmente, mentre descrive un ambiente e un paesaggio che saranno quelli ripresi e diffusi per tutto il secolo a seguire da cartoline e calendari illustrati, ne decreta anche la fine, cominciando ad intravvedere le potenzialità turistiche ed economiche che alla montagna e ai suoi abitanti si schiudono (o volendo, che su di essi incombono).

All’evoluzione dell’immagine letteraria si accompagna quella della colonna sonora che viene associata all’ambiente alpestre. Luogo del silenzio per eccellenza, la montagna ha, per chi si rende disponibile ad ascoltarla, una sua voce, che non può essere trasmessa altrimenti che con la musica. Il romanticismo offre in questo senso la formula perfetta: assomma la disposizione ad interpretare ogni aspetto della natura secondo una superiore consonanza spirituale ad una acutissima sensibilità musicale.

Il primo approccio con la musica della montagna passa naturalmente attraverso il recupero di quegli strumenti, di quei suoni e di quelle melodie che caratterizzano la cultura delle popolazioni alpine, e che fino a tutto il settecento sono stati considerati troppo rozzi per poter essere associati alla grande musica, o vi sono entrati come curiosità e concessione bizzarra ad un gusto barbaro. Solo dopo Rousseau i canti di montagna, le composizioni tipiche (la ranz des vaches), gli strumenti musicali della tradizione vengono recuperati e integrati in un disegno molto più ampio di “riabilitazione” dell’ambiente naturale, antropologico e culturale montano. Nel 1805 vengono addirittura istituiti a Berna dei corsi di corno di montagna, che diventa anche il simbolo della confederazione elvetica.

Questi suoni, queste melodie sono dunque fatti propri e riproposti, in genere attraverso un’opportuna rielaborazione, ma spesso anche nella loro semplicità originaria, dalla musica “colta” romantica. Al di là dell’interesse per l’aspetto folklorico, che è connesso al recupero della cultura popolare, e quindi anche alla costruzione o ricostruzione di una identità nazionale, agisce nei romantici l’attenzione alla maestosità degli scenari e alle suggestioni sonore che dall’ambiente montano possono venire, tanto se inteso come territorio ostile, infido e pericoloso (il rumore della valanga) quanto nella sua accezione bucolica (la voce del ruscello affidata al pianoforte nei lieder di Die Schöne Mullerin, di Franz Schubert). L’approdo della montagna alla grande musica passa quindi per un doppio canale. Da un lato attraverso l’ambientazione: l’ambiente alpestre ritorna con regolarità, nelle forme musicali più diverse, dalla sinfonia alla sonata (la Pastorale di Beethoven, Die Berge di Schubert), al melodramma (il Guglielmo Tell di Rossini, il Manfred musicato da Schumann, l’Aroldo di Berlioz), al poema sinfonico (Una notte sul monte Calvo di Musorgskij, la Sinfonia delle Alpi di Richard Strauss), alla romanza (Le chant du Berger di Meyerbeer); dall’altro, strettamente correlato al primo, attraverso l’utilizzo delle sonorità vocali e strumentali e delle tipicità melodiche. Haydn (e dopo lui moltissimi altri) introduce il corno di montagna, Mahler arriva a utilizzare i campanacci delle mucche nell’organico orchestrale.

La montagna ha inoltre spesso un ruolo fondamentale per l’ispirazione creativa: Richard Strauss e Mahler, per esempio, sono compositori che alla montagna non devono soltanto singole suggestioni, ma della sue atmosfere hanno bisogno per vivere e per pensare. Accade per i musicisti quel che vedremo accadere per i pittori: una volta viste le Alpi non riescono più a togliersele dal cuore. Quanto a farle entrare in quelli altrui, oltre ad ottenere un risultato “promozionale” la musica ha il valore di una consacrazione del ribaltamento di immagine: diventando metafora del sublime le montagne entrano a pieno diritto in quella dimensione spirituale alta e ristretta alla quale per sua natura la musica attinge.

 

La montagna dipinta

A partire dalla metà dell’‘800 (potremmo anche stabilire una data esatta, il 1853, che è per inciso proprio quella della pubblicazione di Cristallo di rocca), la montagna cessa di essere uno spazio di riferimento per eccentrici ed entra davvero nell’immaginario (e nel desiderio) collettivo. Il Monte Bianco comincia a godere di un’improvvisa popolarità anche tra le fasce sociali escluse dal Grand Tour, e tutto questo è dovuto all’intraprendenza di un giornalista, naturalmente inglese, Albert Smith, che consacra la propria esistenza al sogno di scalare la montagna e che una volta toccata la vetta se ne erge a profeta. Tornato in patria Smith affitta una sala e per nove anni, con duemila repliche, propone ai suoi concittadini uno spettacolo “panoramico” che ha per tema proprio la salita, con proiezioni di lanterna magica, camosci e cani vivi o imbalsamati, rifugi alpini di cartone e tutti gli ammennicoli che servono a creare un’atmosfera pseudo-alpina. Il successo è enorme, e gli emuli si moltiplicano. Solo due anni dopo arrivano in vetta le prime macchine fotografiche, e partono le prime mostre itineranti.

Qui occorre però aprire una parentesi e fare un passo indietro. Smith ha pubblicizzato il Monte Bianco presso il grande pubblico, ma non ne ha certo inventata l’iconografia. Allo stesso modo, la scoperta del paesaggio alpestre nella pittura non è prerogativa della sensibilità romantica. Anche in questo caso si possono trovare gli indizi di un mutamento nei modi della percezione già a partire dal medioevo, dallo stesso Giotto, anche se i paesaggi assumono una verosimile fisionomia alpina solo nel Rinascimento[43]. Ciò accade principalmente perché la fioritura italiana richiama dal Nord una quantità di artisti che per raggiungere la penisola, da qualunque paese provengano, devono valicare le Alpi. E si tratta di un’esperienza che lascia tracce profonde.

Lo constatiamo già con Albrecht Dürer, che mette sullo sfondo del suo autoritratto o di alcuni dipinti religiosi cime innevate e ghiacciai. Per Leonardo poi il paesaggio montano diventa un vero e proprio campo di ricerca, tanto da indurlo, come abbiamo già visto, a salire in vetta al monte Bo (che non si sa bene quale sia, perché con questo nome era indicato genericamente all’epoca tutto il massiccio del Rosa). Le sue montagne, quelle famosissime della Vergine delle Rocce ma soprattutto quelle che sono oggetto di studi specifici, realizzati con matite rosse, manifestano un’idea di intima potenza e contemporaneamente di equilibrio. Leonardo intuisce le forze che sommuovono dall’interno la terra, calcola quelle che la levigano dall’esterno e ne riproduce l’equilibrio, in una concezione armonica. Al contrario, la violenza delle forze naturali appare ancora incontrollabile nelle tele e nelle pale di Lucas Cranach e di Albrecht Altdorfer: l’atteggiamento protestante nei confronti di Dio si manifesta nel misto di stupefazione e di terrore di fronte alla potenza distruttiva che egli può scatenare. In compenso si avverte benissimo che quelle rappresentate sono montagne “culturali”, lette nella Bibbia piuttosto che conosciute.

In chi l’ha vissuta da vicino, in Brueghel il Vecchio ad esempio, la montagna diventa incantesimo (si veda Cacciatori sulla neve). Il passaggio delle Alpi lo ha impressionato al punto da indurlo, sulla via del ritorno, ad un soggiorno prolungato, per catturare in una corposa serie di studi e schizzi le immagini montane che riverserà nei fondali delle sue tele più suggestive.

Il gusto secentesco del paesaggio fa invece nuovamente sparire la montagna dietro le quinte: c’è piuttosto la ricerca di ambientazioni storiche ben definite, o ricreate e inventate, con una focalizzazione sui personaggi, sul primo piano. Soltanto i fiamminghi prestano attenzione allo sfondo: ma sono i panorami delle Fiandre o della Zelanda. Nel passaggio al Settecento lo sguardo degli artisti si apre nuovamente su prospettive spaziali più ampie, ma vengono predilette ambientazioni armoniche, equilibrate, idealizzate: il modello è quello dell’idillio campestre di Poussin. Le eccezioni, costituite da Salvator Rosa o da Vermeer, guardano più ad una natura marina di falesie e scogli che ad un ambiente montano. È tuttavia proprio il primo, che conosce in Inghilterra un grande successo postumo, a diffondere il gusto per paesaggi in cui rocce e rovine si confondono, quasi un corrispettivo visivo delle teorie catastrofiste di Burnet. Ne Il sogno di Giacobbe, ad esempio, le rocce hanno una funzione teatrale, scenografica, e non riflettono affatto il sentimento della natura: quello che viene evocato è piuttosto il senso di solitudine del protagonista.

In compenso, la scoperta dei ghiacciai avviene prima sulla tela che nei testi scientifici. Le immagini dei fronti dei ghiacciai corrispondono perfettamente a quell’ideale artistico di grandezza e semplicità che Winckelmann predicava invitando all’imitazione dei classici. A raffigurarli sono naturalmente pittori svizzeri come Felix Meyer o Ludwig Abuli, o il già citato Marc-Théodore Bourrit: ma a dare loro dignità di vero e proprio topos estetico è soprattutto Caspar Wolf. A dispetto di una concezione “spettrale” della montagna, e dei ghiacciai in particolare, Wolf tiene a bada il sentimentalismo e non scade nel gioco dell’orrore: i suoi paesaggi montani sono luminosi, aperti, immersi in una sorta di siderale silenzio. La sua pittura prelude a quella sorta di “riconsacrazione”, questa volta artistica, che delle montagne farà Caspar David Friedrich.

Il primo grande paesaggista alpino è comunque Jean-Antoine Link, che raffigura esclusivamente la catena del Bianco, da ogni possibile punto di vista. Link supera le rappresentazioni imprecise e fantasiose dei suoi predecessori, per fissare invece in innumerevoli acquarelli e tempere la realtà “geologica” delle montagne, i seracchi, le pareti, i nevai, le morene, i crepacci: lo fa con uno sguardo sobrio e libero da ogni costrizione canonica o stereotipo preromantico. La precisione e la definizione dei particolari sono frutto di lunghe e solitarie sedute di contemplazione e di trasposizione in schizzi della natura nella sua nudità. Linck non vuole esprimere alcuna particolare filosofia paesaggistica, alcuna simbologia; nelle sue rappresentazioni il senso è già intrinseco alla natura rappresentata. L’esatto opposto di quanto fa Friedrich.

Friedrich non è mai stato sulle Alpi, e lo si capisce subito: anche le sue vedute da Chamonix sul monte Bianco sono riprese da stampe dell’epoca. Eppure quell’idea “platonica” di montagna che cerca espressione (e tutto sommato la trova) nelle sue tele, e che non è mutuata da nessuna precedente modalità di rappresentazione, ma le riassume tutte, è entrata nell’immaginario collettivo a rappresentare non una forma, ma una essenza. Nella sua immaginazione le montagne coperte di ghiaccio bluastro si trasformano in una metafora del lontano, dell’inaccessibile: coglie leopardianamente della natura una certa frigidità, la tristezza e il vuoto, cose che nessun pittore che disegni dal vero coglierà mai. È il rapporto di attrazione-repulsione che abbiamo visto adombrato anche nella letteratura dell’epoca, in tutti i generi, che vanno dal romanzo gotico alla Shelley sino alle fiabe e alle leggende su misteriose (e malvagie) regine delle nevi.

William Turner invece le Alpi le ha attraversate, e come Brueghel ne ha tratto un’impressione indelebile. Nell’estate del 1802, a ventisette anni, quando già è considerato il miglior paesaggista inglese, lascia per la prima volta la Gran Bretagna per raggiungere il continente, e in particolare l’Italia. L’anno precedente ha scoperto i paesaggi montuosi della Scozia e del Galles, e le montagne lo hanno letteralmente affascinato. Ora, di fronte allo spettacolo grandioso e sempre diverso che giorno dopo giorno le Alpi gli offrono, non sa più da che parte guardare: riversa le sue emozioni in schizzi rapidissimi, in carboncini, in guazze e in acquerelli, che saranno poi in parte tradotti sulle tele, ma che meglio ancora trasmettono nella loro immediatezza il senso di gioia e di stupore che non lo abbandona per tutto il viaggio. Turner non può neppure immaginare quale successo avranno queste immagini; una volta tornato in patria dovrà dipingerne una miriade di copie per soddisfare le continue richieste dei clienti, e il suo sguardo entusiasta e nostalgico contribuirà in maniera determinante ad influenzare l’immaginario collettivo. E nemmeno immagina quanto la lezione cromatica e formale delle Alpi segnerà per sempre la sua tecnica.

Nessun pittore prima di lui, e nessuno dopo di lui, è in effetti riuscito a trasmettere in maniera così autentica ed immediata le sensazioni dettate dalla grandezza delle montagne, dalla loro anche brutale bellezza, dalla solitudine. Turner esplora nel dettaglio tutta la regione, e la sequenza dei suoi scorci diventa una sorta di diario fotografico di viaggio. Ma ciascuna immagine ha forza propria; ci parla ora della calma serena dei laghi di Thun, Brienz e Ginevra, ora dell’asprezza del Monte Bianco, della tortuosità delle gole, dei valichi innevati, dei massi erratici e dei pascoli. Il risultato complessivo è quello di una sommessa ma stupefacente epopea della natura alpestre. Le Alpi rimarranno per lui un ricordo così forte che trentaquattro anni dopo, ormai anziano, vorrà tornare nei luoghi che tanto lo avevano impressionato, con l’obiettivo di portare a compimento l’esplorazione dell’area del Monte Bianco e della Valle d’Aosta.

L’esecutore testamentario di Turner (non solo ideale, perché riceve questo mandato, per quanto concerne l’immensa collezione di schizzi e abbozzi e acquerelli ricavati dai viaggi sulle Alpi, direttamente dall’artista) è John Ruskin. Ruskin ha maturato proprio sulle tele di Turner un vero culto estetico per il paesaggio e per il mondo alpestre, prima ancora di incontrarli in Italia. Nel 1833, a 14 anni, soggiorna per la prima volta a Chamonix, e da questo momento le Alpi diventano per lui un appuntamento fisso e l’oggetto primo della sua celebrazione della bellezza. Non ha né il fisico né il carattere dell’alpinista, e non salirà mai oltre i tremila metri: ma non manca di percorrere in lungo e in largo tutta la catena occidentale, attraversando valichi e ghiacciai e interessandosi, oltre che alla natura, agli abitanti, alle tipologie abitative, alle tradizioni e ai mestieri artigianali. Guarda alle montagne come un artista e a chi le abita come un antropologo, ma anche come un riformatore politico, sociale e morale che elegge a modello proprio i ritmi e i modi della vita alpigiana. L’unica cosa che non lo interessa, e che anzi lo esaspera, sono le imprese degli scalatori: “Considerate le Alpi stesse, che così appassionatamente i vostri poeti hanno amato, come alberi da cuccagna, sui quali vi ritenete in dovere di salire per poi discenderne lanciando urla di gioia. Quando non potete neppure più urlare […] riempite il silenzio delle valli con il vostro fracasso e tornate a casa, rossi per l’orgoglio, e così felici da singhiozzare convulsamente per la vanità soddisfatta”.

Le pagine migliori dedicate da Ruskin all’estetica delle montagne si trovano nel quarto libro dei Modern Painters (1856) e nel Sesame and Lilies (1865). Ecco un frammento della descrizione del Cervino, che a ragione egli considerava il capolavoro delle Alpi: “Il luogo è così immutabile, così silenzioso, così al di là non solo della presenza dell’uomo ma anche di quella dei suoi pensieri, così sprovvisto di ogni vita di albero o di erba, e così incommensurabile nella sua raggiante solitudine di una morte maestosa, che sembra un mondo dal quale si sia ritirata ogni presenza umana e anche spirituale, e dove gli ultimi arcangeli, innalzando quei monti a monumenti funerari, si siano sdraiati nella luce del sole per un eterno riposo, ognuno avvolto in un drappo bianco […] Le pareti del Cervino […] non sono avanzi di guglie frastagliate che cedono, lastra per lastra, strato per strato, ad un’usura continua. Sono al contrario un monumento inalterabile, apparentemente scolpito da lunghissimo tempo, e di cui tuttavia le immense muraglie conservano la forma del primitivo aspetto. Si innalzano come un tempio egizio dal delicato frontone, dalle tinte sfumate, su cui da epoche remote si levano e tramontano i soli che proiettano sempre, da est a ovest, la stessa linea d’ombra […]”.

È l’occhio di un architetto, di un esteta e di uno storico dell’arte quello che si esercita sulla natura alpina. Soprattutto è l’occhio di chi le montagne le ha amate prima ancora di conoscerle davvero, attraverso le suggestioni letterarie o iconografiche; come tale non può fare a meno di leggerle col filtro costante della citazione, di caricarle del rimando ad altro. Ma questo, come abbiamo già visto, è appunto il destino della montagna, in ogni epoca: ciascuno vi trova esattamente ciò che vi porta[44].

Anche in quelle più remote. Il nuovo sguardo col quale si coglie la montagna non rimane infatti confinato alle Alpi. L’orizzonte cui volgerlo si dilata immediatamente. Agli inizi dell’Ottocento due intrepidi viaggiatori, Alexander von Humboldt e Aimée Bompland, rientrano in Europa reduci da un viaggio “alle regioni equinoziali” (vale a dire nell’America Latina) durato cinque anni. Hanno risalito fiumi, attraversato deserti, convissuto con giaguari, mosquitos e caimani, ma soprattutto hanno percorso in lungo e in largo la parte settentrionale della catena andina. Hanno anche stabilito un record di altitudine, scalando il Chimboranzo sino a 5.900 metri e arrestandosi solo a poche centinaia di metri dalla vetta. Tornano portando con sé decine e decine di “vedute” panoramiche, che andranno a formare l’Atlas pictoresque annesso agli studi compiuti da von Humboldt su ogni aspetto naturalistico, antropologico, geografico e politico delle aree visitate.

Humboldt ha idee particolari sull’uso della veduta. Il paesaggio deve trasformarsi per lui da idea estetica in concezione scientifica: in un indistinto nel quale gli oggetti convivono come avvolti in una leggera nebbia, che fa da collante per suggerire una organica armonia. E sono soprattutto le montagne, a partire dal Pico de Teide, a Tenerife, 3.700 metri scalati quasi di corsa, fino al Chimborazo e agli innumerevoli vulcani saliti sulle Ande e in Messico, a fornirgli il materiale più interessante per lo studio, ad esempio, della distribuzione della vegetazione alle diverse altitudini, o per quello delle stratificazioni rocciose. L’Atlas Pictorésque è redatto con queste finalità, ma acquisisce una sua autonomia estetica e diventa un classico dell’iconografia montana; assieme alla relazione di viaggio costituirà per i viaggiatori della prima metà del secolo una sorta di Bibbia. Non ce n’è uno (Darwin per primo) che non lo citi tra i suoi libri ispiratori.

L’esempio di Humboldt è contagioso. Tutta una schiera di studiosi e di pittori formatisi sui suoi testi si riversa in America latina. Sono in gran parte tedeschi, da Johann Moriz Rugendas a Carl Gustav Carus: ma sono anche statunitensi, primo tra tutti Frederic Edwin Church, che dai suoi viaggi sulle Ande trae tele di enormi dimensioni, come Nel cuore delle Ande e Monti dell’Ecuador, e le espone poi al grande pubblico in mostre-evento che riscuotono un grande successo (Smith ha fatto scuola molto rapidamente). Attraverso Humboldt, ma anche nella prospettiva di un buon ritorno economico, gli americani imparano a guardare con occhi nuovi la natura e il paesaggio che li circonda.

Anche la parte settentrionale del continente ha infatti le sue montagne, per molti versi più spettacolari delle Ande. Non hanno ancora conosciuto la popolarità delle Alpi perché per tutta la prima metà dell’800 continuano a costituire una barriera, e sono battute da personaggi ben diversi dagli aristocratici perdigiorno inglesi. A renderle famose e ad ammantarle di mito ci pensa però dopo la metà del secolo un gruppo di artisti che accompagna e a volte precede lo spostamento ad occidente della frontiera: i pittori della Hudson River School.

Il più prolifico e quotato è Albert Bierstadt, originario della Prussia ma trasferitosi presto in America, e di lì poi tornato a studiare pittura in Germania per qualche anno. Bierstadt è quindi cresciuto tanto alla scuola di Friedrick quanto a quella dei pittori dello Hudson: nei confronti di questi ultimi ha il vantaggio di una tecnica molto più raffinata, oltre che di uno sguardo “storicamente” educato. Il resto ce lo mette lui: si accoda ad una spedizione militare che attraversa il continente, poi gira per conto proprio a fotografare e a realizzare schizzi delle meraviglie naturali che incontra. Racconta gli spazi immensi della Sierra Nevada e della Yosemite Valley[45], dove tutto, dagli alberi alle pareti a picco è malato di gigantismo: e lo fa con uso sapiente, anche se un tantino esagerato, della luce. Il risultato è davvero spettacolare, e talmente emozionante che in seguito al successo riscosso dalle vedute della Yosemite tutta l’area sarà dichiarata parco nazionale[46]. Quella che riversa nelle sue numerosissime tele (più di quattrocento) è l’idea di una natura immane ma benevola, nell’ambito della quale le montagne non costituiscono un ostacolo ma una corona, una barriera protettiva posta a guardia di piccoli angoli di paradiso terrestre: ma ciò che a noi più importa, è che Bierstadt già a partire dal 1860 queste vedute le fa girare, le porta in tour per tutti gli States e poi in Europa, raggruppandole a costituire un fantastico diorama che incontra un notevole successo. Dopo l’operazione di Smith rispetto al Monte Bianco, questa è la consacrazione definitiva dell’uso spettacolare, e per ricaduta turistico, della veduta montana. Prelude immediatamente all’uso promozionale e pubblicitario.

 

La montagna illustrata

Infatti. Una volta violate le altitudini proibite, calpestate le cime vergini, dissacrata la montagna liberandola dei suoi sortilegi e dei suoi demoni e recuperandola ad una consuetudine non più timorosa e penitenziale, la si va ora a riempire di significati economici, culturali ed anche politici nuovi. L’ingresso della veduta montana nelle alte sfere dell’arte ha un suo corrispettivo a livello “popolare”, tra la metà del XVIII e quella del XIX secolo, nella proliferazione di immagini-souvenir, inizialmente piccole stampe ad acquaforte e bulino, destinate ai “signori escursionisti” che vogliono portarsi a casa un ricordo di quanto hanno visto, ma più ancora una sorta di certificazione del viaggio che hanno compiuto (quello che un tempo era il sigillo del pellegrino. Per i più arditi ci sono dei veri e propri “certificati di ascensione”, almeno relativi al Monte Bianco). Queste vedute, che privilegiano gli aspetti canonici del paesaggio alpino (le cascate, gli orridi, le cime, i panorami, gli alpeggi) si standardizzano velocemente e sono le immediate precorritrici della cartolina e della foto-ricordo. In fondo, gli acquarelli di Turner ne erano soltanto una versione di livello artistico superiore.

Quando la colonizzazione turistica e commerciale delle montagne si consolida, dopo la metà dell’800, le immagini passano ad assolvere anche ad un altro ruolo, quello della pubblicizzazione dei prodotti immediatamente legati al turismo di montagna (gli alberghi) o alle tradizioni alimentari (liquori, formaggi, ma anche profumi ed essenze). E ciò consente un’istruttiva lettura di come il nuovo mito positivo della montagna si intersechi con i sistemi di valori socio-culturali che scandiscono le tappe successive dell’avanzata del moderno.

In una prima fase l’immagine pubblicitaria punta essenzialmente a trasmettere un messaggio bucolico, caratterizzato da alcuni elementi fissi (vette e ghiacciai sullo sfondo, castelli arroccati o deliziosi masi in campo medio, pastorelli o animali, o il prodotto pubblicizzato, in primo piano) e comunque dall’assoluto protagonismo della natura. I nomi stessi dei prodotti suggeriscono la provenienza da luoghi di per sé garanti di purezza e genuinità, spacciano l’appartenenza ad una tradizione connaturata e strizzano l’occhio ad una idea di vita sana e morigerata, di virilità e salute degli abitanti che ne sono gli originari consumatori e produttori. Non solo: quel che viene venduto, proprio per la relazione con un ambiente comunque difficile, isolato rispetto alle normali vie di traffico, in qualche modo esotico, è anche un concetto di rarità. Quindi l’immagine risulta completamente ribaltata rispetto agli inizi del settecento: ciò che viene dalle montagne è genuino, è bello, è raro ed è quindi prezioso.

Con la nascita delle prime catene alberghiere e l’estensione delle reti ferroviarie parte verso la fine del secolo il reclutamento dei turisti. Il veicolo è in questo caso soprattutto il manifesto pubblicitario, che ha tra le caratteristiche peculiari quella di portare in primo piano proprio il luogo da pubblicizzarsi: la montagna non fa più da sfondo, ma diventa essa stessa protagonista dell’immagine. Si passa dalla pubblicizzazione dei derivati del mondo alpestre a quella dell’Alpe stessa: e ciò paradossalmente induce una ulteriore standardizzazione. Per esercitare un immediato richiamo l’immagine deve accordarsi il più possibile con lo stereotipo iconico della montagna ormai invalso: quello della piramide di roccia e ghiaccio. È Friedrich, piuttosto che Turner, a fornire il modello ideale: quello reale è offerto dal Cervino.

Quest’ultima immagine mitica della montagna è però giocata dalla pubblicità anche su un altro versante. Se all’assalto della montagna c’è l’uomo, e se è lui, nella veste eroica dell’alpinista e dell’esploratore, il protagonista, l’associazione simbolica si fa più sottile e si sovrappone alla rappresentazione naturalistica. Ad essere pubblicizzati non sono più luoghi o sapori, ma valori: anzi, uno specifico valore, quello della virilità. La moderna frequentazione della montagna è stata connotata da subito in senso molto “maschio”, ma questa virilità viene accentuata proprio nel periodo che stiamo considerando, di pari passo con la focalizzazione dell’interesse da parte del mondo alpinistico sulle difficoltà, sulle performances sportive, sulle tecniche, e con l’abbandono di ogni motivazione o pretesto naturalistico, scientifico o antropologico. Le immagini commerciali di liquori, ad esempio, o di energetici come il cioccolato, puntano sul doppio nesso virilità uguale ardimento e ardimento uguale rischio; il nesso ulteriore è quello col prodotto, che aiuta a superare il pericolo, o consente di celebrarlo degnamente una volta scampato.

In questa direzione l’immagine della montagna che viene proposta non è più quella idilliaca di un grembo accogliente, ma quella maschia di una palestra di ardimento, superba e bellissima, ma nemica. In fondo non è che la traduzione per il grande pubblico della filosofia di Lammer, di Rey, di Welzembach e di tutti i protagonisti dell’“alpinismo eroico” che andremo a conoscere, banalizzata quanto si vuole, ma efficace nel creare l’assuefazione ad un linguaggio icastico e nell’educare a valori perentori. E questa è la direzione che verrà percorsa, come vedremo, da un altro tipo di propaganda, quella politica, e soprattutto da quei sistemi totalitari che la propaganda impareranno ad utilizzare in maniera massiccia. La retorica del sacrificio, del coraggio e della conquista trovano nella montagna un repertorio sterminato: il gesto eroicamente virile dell’impresa sportiva è anche funzionale ad un addestramento militare.

Una parziale mediazione tra le due immagini pubblicitarie della montagna, quella eroico-sportiva e quella idillico-pastorale, che corrispondono poi all’immaginario diffuso e contribuiscono a loro volta a corroborarlo, verrà imposta a partire dagli anni trenta dalla comparsa del turismo sciistico. Lo sci è una pratica sportiva, e la sua immagine necessita di rimandi all’azione, alla velocità: ma, a differenza dell’alpinismo, non può far leva su una forte connotazione virile. Anzi. Lo sci di massa, quello turisticamente più significativo, promette le facili emozioni della discesa, non la dura conquista della salita: è aperto a tutti, non seleziona élites fisicamente e spiritualmente “superiori”: e deve quindi diversificare il messaggio, pubblicizzare la sua universalità inserendo nell’immagine presenze femminili e alludendo ad una possibile fruizione familiare. Anche gli sfondi debbono suggerire una libertà condizionata, quella di cui si gode sulle piste, e comunque una natura addomesticata, pendii rasati anziché dirupi o pareti. Da questa mediazione nasce una nozione completamente diversa dell’andare in montagna, agli antipodi di quella coltivata, ad esempio, in quegli anni da Julius Evola[47]. “L’alta montagna è luogo propizio al manifestarsi dell’impersonalità attiva, in quanto ci abitua ad un’azione che fa a meno degli spettatori, e di un eroismo che rifugge dalla retorica e dal gesto”.

Nell’iconografia della stampa periodica prevale invece decisamente la versione “tragico-spettacolare” dell’immagine della montagna. In tutta l’Europa sono diffuse già a partire dalla metà dell’Ottocento riviste “specializzate” come la Revue des Deux Mondes o il Giornale illustrato dei viaggi, o semplicemente popolari come Le Petit Journal e Le Petit Parisien in Francia, o La Tribuna illustrata e più tardi La Domenica del Corriere in Italia, che giocano sugli effetti di richiamo emozionale delle immagini di copertina: e la montagna, soprattutto i drammi che vi si consumano, si presta benissimo sotto questo profilo a suscitare forti sensazioni e ad alimentare altrettanto forti polemiche. I periodici illustrati dell’epoca ci vanno a nozze, proponendo tutte le possibili varianti della tragedia, corde spezzate, valanghe, assideramenti, ecc…, senza trascurare i pericoli legati alla fauna selvatica, assalti di lupi, aquile che rapiscono bambini, orsi, persino stambecchi impazziti. Riesce difficile oggi, a palati assuefatti a vivere in diretta gli eventi più drammatici e spettacolari, valutare il peso enorme che questa iconografia ha nella creazione di una sensibilità “borghese” o popolare per la montagna, quella che dopo la metà dell’ottocento rimpiazza l’aristocratico understatement dei touristes inglesi. Anche se qualche volta, molto più raramente, vengono celebrate le imprese alpinistiche, con bandiere nazionali sempre in bella vista, e durante i conflitti vengono raccontate le audaci imprese degli alpini, dei Chasseurs des Alpes o dei Kaiserjager, la reiterazione dell’immagine drammatica contribuisce a creare una distanza tra quel mondo di pazzi e di incoscienti che vanno a rischiare la pelle e il mondo normale; anziché avvicinare le masse alla fruizione alpinistica della montagna, le allontana. E nello stesso tempo, quando agisce in positivo, quando cioè crea interesse e curiosità, lo fa soprattutto negli animi più irrequieti, e prepara la strada ad una concezione “eroica” che tornerà a rappresentarsi la montagna come nemica.

Esemplare è la vicenda del Cervino. La tragedia della cordata di Whymper viene enfatizzata tanto dalla stampa inglese, che come abbiamo visto si fa portavoce della preoccupazioni per l’insana passione dei giovani britannici, sia da quella continentale, per motivi meno nobili: gli italiani per sottolineare che la vera vittoria è quella di chi è salito e ridisceso indenne, i francesi, gli svizzeri e i germanofoni per stigmatizzare come le richieste dei clienti britannici siano sempre più esasperate e la loro incoscienza di fronte al pericolo metta a repentaglio le vite delle povere guide. Gustave Doré dipinge un paio d’anni dopo la Sciagura sul Cervino, un dittico nel quale al momento della gloria e della superbia fa drammaticamente da contraltare quello della tragedia, rappresentata quasi come una punizione inflitta dalla potenza della montagna ai piccoli esseri umani che l’hanno profanata. È una sorta di prototipo al quale faranno riferimento tutti gli illustratori successivi, che tradurranno in un linguaggio iconico semplice e stereotipato la percezione romantica del mistero e del rischio. Lo faranno come portavoce di un perbenismo borghese che rifiuta l’idea del pericolo corso gratuitamente, ma nell’accondiscendere alla fame di spettacolarità dei lettori contribuiranno a costruire attorno alla montagna e ai suoi sfidanti un’aura in cui si mescolano pazzia, coraggio e sprezzo del pericolo, e della quale in fondo l’ambiente alpinistico si compiace. Tanto che ad un certo punto, da Lammer in poi, la farà volutamente propria.

 

La montagna colonizzata

Nel corso dell’800 le Alpi diventano il “terreno di gioco dell’Europa”, secondo la definizione di Leslie Stephen[48]: in realtà sono per tutta la prima metà del secolo, e quasi sino alla fine della seconda, il terreno di gioco dei rampolli dell’aristocrazia e della borghesia d’oltremanica a caccia delle emozioni offerte dal nuovo “turismo di montagna”. Ma a partire dagli anni sessanta comincia a cambiare il significato che al gioco viene dato: il “turismo di montagna” lascia il posto all’alpinismo. Nello stesso anno in cui Whymper vince il Cervino una cordata britannica scala il versante italiano della Brenva, e poco dopo è la volta della parete est del Rosa. Non si cercano più le cime, ma le vie più ardite alle cime; non ci si accontenta più di salire le normali al semplice scopo di raggiungere la vetta e gustare il panorama, ma ci si rivolge ai versanti ed alle pareti vergini, e ciò, assieme ad una professionalizzazione di sempre maggior livello delle guide, e successivamente anche alla rinuncia alle guide stesse, sancisce il passaggio dall’esplorazione allo sport. Il livello delle difficoltà affrontate sale dal terzo al quarto grado superiore, e l’attenzione si sposta sulle grandi pareti glaciali nelle Alpi Occidentali e su quelle di roccia delle Dolomiti. L’approccio sportivo ha ragione anche di quelle cime che per la loro difficoltà non erano state salite nel periodo precedente (il Dru, il Grépon, la Torre Winkler, ecc…).

I nomi associati a questi prime sono quasi tutti inglesi: ma Whymper, Mummery e gli altri britannici che una dopo l’altra cancellano l’inviolabilità delle vette alpine non si muovono in un’ottica “nazionale”. Sono battitori liberi, fieri senza dubbio di essere inglesi, convinti che solo gli inglesi possano riuscire in certe imprese: ma rappresentano se stessi. Anche in questo senso però le cose stanno cambiando, e lo si vede proprio in occasione dell’assalto all’ultima grande vetta. Nella gara per il Cervino, infatti, vinta da Whymper sulla guida valdostana Jean-Antoine Carrel per poche ore, la competizione si è spostata dal piano individuale a quello nazionale. I due nuovi stati formatisi tra il ‘60 e il ‘70, l’Italia e la Germania, devono inventarsi un’identità e sono determinati a riconsacrare in senso nazionalistico il “patrio suolo”, calpestandone in prima esclusiva ogni zolla. Mentre dietro Whymper non c’è nessuno, e al suo fianco ci sono spesso dei dilettanti incoscienti (anche se tra le vittime della caduta durante la discesa dal Cervino figurano una guida particolarmente esperta e uno degli alpinisti più forti dell’epoca, il reverendo Hudson), dietro Carrel c’è un futuro ministro delle finanze, che oltre a praticare l’alpinismo in proprio (è tra i primi salitori del Monviso) vede nel tricolore issato sulle poche vette ancora inviolate una via alla costruzione di un’identità italiana “forte”. Sarà proprio Quintino Sella a volere la fondazione del Club Alpino italiano, e a conferirgli i crismi di una istituzione che rappresenta un intero popolo e soprattutto una nuova “nazione”.

La vittoria di Whymper è per gli italiani un vero schiaffo: avevano preparato con ogni cura il tentativo alla montagna-simbolo dell’alpinismo, arrivando anche a soffiare all’inglese la migliore guida in circolazione. Ora debbono accontentarsi di “andare a issare lassù la nostra bandiera – come scrive Felice Giordano a Quintino Sella – altrimenti saremo non solo battuti, ma anche beffati”. L’abate Amé Gorret, uno dei partecipanti al tentativo dal versante italiano che viene ripetuto a tre soli giorni dalla prima scalata, dice: “Andavamo volontari per riscattare l’onore del nostro paese, era una spedizione di vendetta nazionale”.

Questo atteggiamento esasperato finisce per stravolgere tutte le regole che fino ad ora avevano governato la “competizione” alpina. La necessità di far risultato ad ogni costo diventa tale che qualche anno dopo, nel 1882, il Dente del Gigante verrà conquistato da una cordata italiana (tra l’altro, tutti membri della famiglia Sella) dopo che un gruppo di guide ha attrezzato per giorni il percorso: tanto che alpinisti come Mummery, che avevano tentato invano in precedenza la salita, parlano chiaramente di “un imbroglio”, e stigmatizzano il ricorso tipicamente italiano alle furberie.

Al di là della vicenda Cervino, che il clima sia cambiato lo dimostra proprio il passaggio a metà secolo dalla fase totalmente dilettantistica dell’alpinismo a quella organizzata. È questo infatti il periodo in cui nascono i vari club alpini nazionali: il primo è naturalmente quello inglese (1857), seguito nel volgere di poco più di un decennio da quelli svizzero, italiano, austriaco e tedesco. Ma mentre nel caso degli inglesi, che per le Alpi possono nutrire solo un interesse sportivo, lo spirito rimane quello ludico, di un consesso di aristocratici e dandy disponibile ad accogliere chiunque se lo sia meritato (e ne abbia i mezzi, perché la quota di iscrizione è piuttosto salata), indipendentemente dalla nazionalità, per gli altri entrano in ballo i motivi legati alla recente unificazione (per italiani e tedeschi), ad una sorta di diritto di prelazione (svizzeri) o addirittura all’urgenza di un riscatto di fronte a gravi rovesci internazionali (francesi e austriaci). Gli eccentrici dilettanti inglesi lasciano quindi gradualmente il posto ad una nuova generazione alpinistica, soprattutto germanica e italiana, tecnicamente e spiritualmente agguerrita, che dalla lotta con l’Alpe di Guido Rey passerà rapidamente alla lotta per l’Alpe. Le Alpi diventano lo scenario di una gara i cui protagonisti, a dispetto delle forti personalità individuali, devono portarsi in vetta il ruolo e le responsabilità di simboli nazionali, nei quali interi popoli si identificano; ma soprattutto di una competizione che ad un certo punto non avrà più come obiettivo una presa di possesso ideale, ma una rivendicazione fisica e politica.

La propaganda dei club alpini rivela da subito il nuovo “intento civile”. A quasi vent’anni dalla fondazione del club alpino italiano Quintino Sella scrive: “La nostra gioventù dell’Alta Italia mi pare da qualche anno più robusta, più ardita, più virile: all’ozio della città, nella state, sostituisce ormai l’aria pura dei monti, le ascensioni difficili, ove ci s’impara a indurare nelle fatiche ed a sentirci solidali”. La “politica alpina” mira a creare una classe dirigente dinamica e coraggiosa, dei lavoratori robusti, dei cittadini e dei soldati animati da amor di patria e cameratismo: e in tal senso sarà rivolta, a partire da fine secolo e limitatamente alle aree del primo sviluppo industriale, anche alle classi inferiori e al proletariato, con l’ulteriore intento di combattere l’alcoolismo diffuso e di promuovere abitudini di vita più compatibili con le esigenze del nuovo modo di produzione.

Anche il Club francese, che nasce immediatamente dopo la disfatta del 1870, manifesta nella sua carta d’intenti il proposito esplicito di “strappare i giovani all’ozio snervante delle città, condurli in montagna ed educarli mediante sane emozioni al culto della bellezza e della libertà, all’amore del sacro, della terra natale e delle sue meraviglie”. In questo senso tra le iniziative più caldeggiate c’è proprio quella della organizzazione di “carovane scolastiche”, gite o soggiorni in montagna che portino gli studenti a contatto diretto con la natura, con la fatica, con il senso del dovere e della disciplina. Il successo di queste iniziative sarà però scarso, e in Francia l’alpinismo organizzato rimarrà a lungo una pratica per pochi iniziati, reclutati, come in Inghilterra, attraverso una selezione in funzione delle ascensioni effettuate, sia pure su una base sociale più larga. Alla vigilia del primo conflitto mondiale il numero degli iscritti al sodalizio non supererà i settemila, contro gli oltre centomila dell’omologo tedesco.

Il risultato è che, nato in un contesto politico difficile e da uno scatto d’orgoglio patriottico, il club alpino francese si avvia a vivacchiare per mezzo secolo come un’istituzione di seconda serie, riflettendo in ciò lo scarso interesse che i francesi mostrano per il turismo alpinistico delle loro valli, almeno sino all’avvento dello sci. Il ritratto dell’alpinista che i francesi hanno presente è piuttosto quello disegnato da Alfonse Daudet in Tartarino sulle Alpi[49] che non quello dell’eroe conquistatore: “Sdirenato, la testa vuota come una zucca, le gambe ciondoloni, cadeva da tutte le parti, e le guide dovevano prenderselo una da un lato una dall’altro, e sostenerlo portandolo a braccia fino alla fine del muraglione di ghiaccio”. Dove in realtà il sarcasmo è rivolto, oltre e più che alla spacconeria dei connazionali, a quei gentlemen inglesi che inanellano cime una dietro l’altra per il solo gusto di spuntarne i nomi dalla loro lista: “Il pensiero di essere ammirato su quella vetta da tutti gli alpinisti di laggiù, le misses, il riso e le susine illustri coi loro occhialini occhialoni e cannocchiali puntati su di lui, richiamarono d’un colpo Tartarino alla coscienza e alla grandezza della propria missione. Saltò in piedi, e strappata dalle mani della guida la bandiera di Tarascona, la fece sventolare una due tre quattro cinque volte; ficcò quindi la piccozza dentro la neve, ci si mise a sedere sopra colla bandiera spiegata nel pugno e la faccia superba e calma: marmorea. Era sul tetto del mondo”.

Lo stesso Daudet ci aiuta però a comprendere l’atteggiamento “rilassato” dei francesi nei confronti della montagna: “Se mai avete trascorso una notte sotto le stelle sapete che, quando si dorme, un misterioso mondo si desta dalla solitudine e dal silenzio. Tutti gli spiriti della montagna vagano liberamente, e vi sono nell’aria fruscii, impercettibili rumori, quasi si udissero i rami crescere, l’erba spuntare. Di giorno sono gli esseri a vivere, di notte vivono le cose. Quando non si è abituati, si ha paura”. Tradotto in musica, questo è Debussy: è una concezione armonica, leggera, malinconica della vita, quella di un popolo che dopo Luigi XIV e Napoleone non ha più da dimostrare nulla, e soprattutto non ha più voglia di farlo. Confrontiamolo con questo brano di Lammer: “Che bel ritmo già in questa suddivisione di salita, riposo in vetta e discesa, la quale ultima può essere altrettanto ricca di tensione e di esperienza quanto la salita! L’epica serena si dilata nella drammatica tempestosa, indi la dolce e solenne lirica della cima, poi ancora lotta drammatica che si attenua in un finale epico-lirico […] Non si tratta di un’armonia a buon mercato: i pinnacoli più bizzarri, gli abissi più terrificanti, l’ululato della tempesta più violenta, le valanghe annientatrici si compongono in un’unità perfetta col più dolce raggio di sole, col velo più tenero di nebbia […]” Questo è Wagner: una visione conflittuale, eroica e tragica; quella di chi invece sente di dover dimostrare molto, a se stesso e al mondo.

I francesi hanno quindi nella seconda metà dell’800 una concezione “debussiana” della montagna, e sostanzialmente l’hanno mantenuta tale sino ad oggi. Ciò non toglie che la frase pronunciata da Pierre Gaspard al compimento della conquista della Meije (1877), unica impresa di rilievo a firma d’oltralpe in tutto l’ottocento: “Non saranno delle guide straniere ad arrivare per prime!”, sia la stessa che avrebbe voluto poter incidere Carrel sulle rocce sommitali del Cervino.

Nell’area germanica, al contrario, in entrambi gli atti di fondazione dei due diversi club (quello di Vienna e quello di Monaco, che di lì a poco saranno riunificati in un organismo unico, il DÖAV (Deutscher und Österreicher Alpenverein), si insiste su una presa di distanza dalle motivazioni politiche: il movimento alpinistico più forte è in effetti inizialmente quello austriaco, ispirato ad una concezione dell’alpinismo molto intellettualistica e ristretto ad una frequentazione altoborghese, che non trova grossi stimoli nazionalistici nella difesa dello status quo praticata dall’impero asburgico. Ma anche la “scuola di Monaco”, che ha una connotazione decisamente più “sportiva” e tende a facilitare e a propagandare l’avvicinamento alla montagna (impegnandosi ad esempio nella costruzione di rifugi), propugna un cameratismo che nasca sulla parete, e non negli uffici dell’anagrafe.

In realtà poi le implicazioni politiche sbucano fuori da ogni parte, prima tra tutte la rivendicazione dell’appartenenza storica delle Alpi orientali all’area germanica, opposta al nascente irredentismo italiano. Dopo la fusione tra i due sodalizi il club alpino diventa per forza di cose veicolo di un pangermanesimo declinato inizialmente solo nell’accezione “culturale”, ma destinato a tradursi in breve tempo in una istanza politica. In Austria inoltre è da subito forte la componente ideologica razzista, che riflette il sentimento della superiorità tedesca diffuso nell’impero delle undici etnie, e che si manifesta naturalmente nell’antisemitismo. Nello statuto del club vengono introdotti già ai primi del novecento, in largo anticipo rispetto alle leggi razziali naziste, dei “paragrafi ariani” che impediscono l’iscrizione agli ebrei. Il tentativo di creare una sezione staccata ebraica, che raccoglie migliaia di adesioni, viene liquidato con l’espulsione di tutti i “non ariani” dal club.

Il club alpino tedesco diventa in sostanza, a dispetto dell’apoliticità professata, la prima palestra delle ideologie razziali che vanno maturando nella Germania wagneriana ma più ancora nella Vienna di Karl Lueger, e che si sostanziano attraverso una lettura assolutamente forzata e impropria della filosofia di Nietzche. La montagna offre il pretesto per un arroccamento in “sfere non inquinate dall’impurità del moderno[50], dalla piatta uniformità della massa”; salire è approssimarsi al regno della divinità, marcare le distanze soprattutto nei confronti di coloro che sono ritenuti i subdoli portatori della disgregazione dei valori: “Mentre la nostra civiltà priva di cultura disintegra e isola ogni cosa, nella grande natura alpina che respira in Dio ogni singolo essere si fonde in un cosmo[51].

Mentre i diversi club alpini conducono per conto dei contrapposti nazionalismi una sorta di guerra a bassa intensità, il loro monopolio, se non sulle vette almeno sul terreno montano, subisce la concorrenza di altre organizzazioni, religiose e laiche, socialiste o conservatrici. In palio c’è il controllo di un numero sempre più significativo di persone, soprattutto di giovanissimi, che attraverso la scolarizzazione, il servizio militare, il recupero di tempo libero consentito dalle nuove professioni, la velocizzazione e la maggior facilità negli spostamenti, possono essere opportunamente guidate a scoprire il fascino della montagna, sottraendo l’alpinismo alla sia pur recente tradizione aristocratica ed elitaria. La soddisfazione espressa da Sella ricalca quasi parola per parola i propositi enunciati dall’Abbé Gorret, quello che abbiamo incontrato nella seconda salita al Cervino, che sostiene che l’andare per monti deve “sottrarre i giovani ai piaceri, ai divertimenti e alle gozzoviglie snervanti delle città”. Nascono, come abbiamo già visto, a margine del crescente movimento socialista e in opposizione all’alpinismo istituzionalizzato del club, associazioni sportive ed escursionistiche operaie: ma quelle che conoscono un maggiore successo e avranno per il futuro un peso importantissimo sono le associazioni giovanili.

Il movimento associazionistico giovanile più rilevante e più precoce è quello tedesco. Nel risorto Reich è lo stato stesso a creare direttamente o a ispirare attraverso la scuola e l’esercito la nascita di associazioni che cementino il cameratismo, inculchino e pratichino l’amor di patria e trasmettano una mentalità e un’educazione di tipo militare. Ma si sviluppa anche, già nei primissimi anni del novecento, una forma di associazionismo spontaneo, la Jugendbewegung, che recluta i suoi associati tra gli studenti delle superiori e che almeno nella fase iniziale riesce a mantenere una reale autonomia, scegliendosi i capi tra i giovani stessi. Una delle attività preminenti dell’associazione è quella escursionistica, da praticarsi appena possibile nella zona alpina e intesa come forma di autoeducazione alla natura, ma soprattutto come fuga dalle città e dalle famiglie. La spontaneità di questi sodalizi ha vita breve: la prima guerra mondiale chiama la gioventù a ben altre esperienze, e consente alle istituzioni di assumerne il controllo; dopo l’avvento del regime nazista finiranno fagocitate nel programma di addestramento e indottrinamento della gioventù hitleriana, o saranno soppresse.

La risposta inglese alla Jugendbewegung è lo scoutismo. A differenza di quella tedesca l’associazione creata da Baden-Powell non lascia nulla allo spontaneismo, ha anzi un ordinamento gerarchico e paramilitare. Inoltre non contempla, per ovvie ragioni, attività negli scenari alpini. Ma combinando l’educazione al contatto con la natura e allo spirito avventuroso con lo spirito di gruppo prepara, oltre che i dominatori coloniali, i futuri partecipanti alle grandi spedizioni himalayane. Il corpo degli scout, costituito a partire dal 1907, dopo soli due anni dopo accoglie anche le ragazze. L’apertura al mondo femminile è una caratteristica che sul continente rimarrà riservata alle associazioni di ispirazione confessionale o a quelle socialiste, mentre l’associazionismo laico rimane più maschilista.

In Italia la politica del CAI, almeno per quanto concerne la frequentazione sportiva della montagna, è pur sempre quella dell’associazione elitaria, anche se non manca la promozione dell’escursionismo popolare. Un’altra istituzione detiene nella penisola il controllo del mondo giovanile, ed è la Chiesa. La Chiesa, come abbiamo già sottolineato raccontando dei moltissimi abati e preti che partecipano alla prima fase dell’esplorazione delle vallate e dei ghiacciai alpini, manifesta un precoce interesse per il fenomeno di disincantamento e rivalorizzazione secolare delle montagne, paradossalmente riempiendone di croci e madonnine le cime. Questo interesse rimane vivo e induce diversi religiosi alla pratica alpinistica anche nella fase successiva, nella seconda metà dell’Ottocento e nel nuovo secolo: è sufficiente ricordare, tra moltissimi altri, oltre all’Abbé Gorret, l’Abbé Henry, alpinista formidabile[52], il prete-geologo-alpinista Antonio Stoppani e lo stesso don Eugenio Ratti, il futuro Pio IX, che compie diverse nuove ascensioni e che cercherà anche in tutti i modi di farsi accogliere nella spedizione polare del duca d’Aosta. Negli anni venti del novecento una delle figure più limpide del cattolicesimo laico e dell’antifascismo militante, Piergiorgio Frassati, sarà un alpinista appassionato. Questa frequentazione, come quella dei primordi dell’alpinismo, non rimane legata ad una passione individuale ma si sostanzia di una specifica finalizzazione educativa.

In questo senso la chiesa parte da una posizione di vantaggio: dispone di tutta una serie di punti d’appoggio, monasteri, abbazie, conventi, eremi, ospizi, oratori e canoniche sparsi alle pendici o spesso nella parte più alta delle vallate alpine, che supportano l’educazione e il convogliamento ad una pratica escursionistico-alpinistica molto allargata, ospitando gruppi parrocchiali provenienti anche dalle città della pianura. La maggior parte dei giovani che si accostano alla montagna sino a tutta la metà del ‘900, anche nel periodo fascista, lo fa attraverso questo tramite.

La concezione di base di tutte queste forme associazionistiche è la stessa che si era andata affermando già dal Settecento, a partire da Haller e da Rousseau: quella di una montagna risanatrice, spiritualmente e fisicamente, che educa al culto della bellezza, dell’ardimento, della lealtà e dell’amicizia. Cambiano invece le finalità rispetto alle quali viene declinata. La cultura cattolica dà naturalmente un’interpretazione molto più soft del rapporto con la montagna: mentre l’alpinismo classico si carica di valenze nazionaliste e si nutre di ideologie superomistiche, l’alpinismo cattolico si caratterizza come un alpinismo spirituale, pacifico; non propugna la lotta contro la montagna, ma la lotta che l’alpinista ingaggia quasi con il suo corpo, con il peso delle sue debolezze che lo tira verso il basso. A fronte della ricerca del rischio assoluto e dello sprezzo del pericolo, esaltati dalla scuola austro-tedesca, o del gioco temerario e un po’ incosciente dell’interpretazione anglosassone, l’alpinismo cattolico si caratterizza come un alpinismo della prudenza: “L’alpinismo vero non è già cosa da scavezzacolli, ma al contrario tutto e solo questione di prudenza, e di un po’ di coraggio, di forza e di costanza, di sentimento della natura e delle sue più riposte bellezze” scrive il futuro papa Pio XI.

Anche l’alpinismo inglese, che mantiene un profilo distaccato e superiore fino a che si tratta di Alpi, non tarda ad assumere una connotazione e una valenza “politica” quando il “gioco” si trasferisce dall’Europa all’Asia. Ai confini dell’impero coloniale l’assalto alle montagne entra a far parte tacitamente della strategia britannica di difesa “attiva”, basata sulla costante dilatazione delle zone di rispetto attorno alle aree direttamente governate. L’Himalaya diventa quindi “affare inglese”, e i suoi esploratori sono tutti quanti, più o meno consapevolmente, agenti di quello che viene appunto definito il “grande gioco”.

La diversione rispetto alle Alpi è peraltro già iniziata sin dagli anni ‘60, con l’avvio della esplorazione sistematica delle montagne del Caucaso[53]. Anche in questo caso, trattandosi di un’area di confine dell’impero russo, che sino alla prima guerra mondiale è appunto il rivale del dominio britannico nel “grande gioco” sullo scacchiere asiatico, l’interesse alpinistico si porta appresso dell’altro. Lo stesso vale per i primi approcci alle montagne africane, ai Monti della luna (la catena del Ruwenzori) raggiunti da J. H. Speke già negli anni cinquanta e visitati poi da Stanley alla fine degli ottanta. Dietro la ricerca delle sorgenti del Nilo c’è la corsa a “segnare” la maggior parte possibile del territorio, e la conquista delle vette lascia un segno particolarmente visibile, marca un diritto di prelazione su tutto ciò che di lassù lo sguardo può abbracciare. Al di là di questo, comunque, è lo spirito stesso dell’alpinismo a mutare: se Mummery era ancora un solitario e romantico vagabondo delle cime, Mallory, Irvine e tutti gli altri dopo di loro si muoveranno nel contesto di grandi spedizioni volute, organizzate e finanziate direttamente dai governi o da istituzioni culturali che a questi ultimi fanno capo.

 

Mondi e monti lontani

Fino alla prima metà del Settecento della regione himalayana si sapeva poco o nulla: l’area era resa praticamente inaccessibile, oltre che dalla conformazione del territorio, da impedimenti religiosi e politici, ed era rimasta quindi sempre esclusa dagli itinerari commerciali del medioevo. Le prime notizie attendibili si hanno a partire dagli inizi del settecento, quando la catena viene attraversata dal padre gesuita Ippolito Desideri, probabilmente il primo italiano ed europeo a mettere piede nel Tibet in tempi moderni, e comunque senz’altro il primo a lasciarne traccia. Il padre è inviato dalla Compagnia al di là dell’Himalaya per verificare le antiche notizie relative all’esistenza di una comunità cristiana in quelle zone. Naturalmente non trova alcun riscontro di una precedente evangelizzazione, ma da buon gesuita impara il tibetano, visita e studia a fondo le regioni del Kashmir e del Tibet e ne produce una descrizione che per i tempi è molto precisa.

Per una conoscenza più approfondita occorre però attendere la metà dell’800[54], quando il Servizio Geologico dell’India avvia un imponente lavoro di rilevazione a fini strategici di tutta la zona confinaria settentrionale della colonia indiana (con una decisa tendenza a sconfinare), che porterà a una determinazione abbastanza esatta dei lineamenti geografici della regione. È in questa occasione che viene data per la prima volta notizia dell’Everest (1856), mentre viene compiuta nel Karakorum la rilevazione del K2 ed ha luogo (nel 1861) la prima vera e propria spedizione sul ghiacciaio del Baltoro.

A precedere o a completare il lavoro del servizio geologico ci sono naturalmente le iniziative di esploratori e avventurieri, private o commissionate dal governo coloniale. Tra i primi i fratelli tedeschi Hermann, Adolf e Robert Schlagintweit, discepoli di Humboldt, che dopo essersi fatti le ossa nelle Alpi scalando il Monte Rosa ricevono dalla Compagnia delle Indie l’incarico di una prospezione generale dei sistemi montuosi che chiudono a nord il Deccan. Durante l’esplorazione dell’Himalaya, nel 1854, Adolf e Robert raggiungono sul monte Kamet la ragguardevole quota di 6770 metri. Adolf prosegue poi da solo e viene ucciso nel Turkestan, mentre gli altri due fratelli fanno ritorno in patria e scrivono una relazione dei loro viaggi che suscita nel mondo germanico una curiosità, non solo sportiva.

Le esplorazioni a carattere dichiaratamente alpinistico hanno inizio più tardi, verso la fine del secolo. Con la conquista nel 1882 della prima vetta nel Karakorum, il Pioneer Peak (6890 m) da parte di William Conway, ha inizio una vera e propria gara a battere i record di altitudine. L’anno successivo la spedizione Graham al Nanda Devi ha ancora un carattere misto scientifico-alpinistico, ma non manca di corteggiare una delle vette più alte e delle montagne più belle della catena himalayana. Ormai si punta decisamente agli ottomila. Nel 1895 è lo stesso Mummery a guidare una spedizione al Nanga Parbat; raggiunge e supera quota settemila, ma muore poi con due sherpa nel tentativo di passare sull’altro versante. Con questa tragedia il Nanga Parbat inaugura la sua sinistra fama: prima di essere conquistato, nel 1953, ha già fatto trentun vittime. Al volgere del secolo è ancora un alpinista inglese, Douglas Freshfield, ad effettuare il primo periplo documentato del Kangchenjunga: con lui c’è, come fotografo ufficiale, l’italiano Vittorio Sella.

Un’altra montagna tanto appetita quanto maledetta è il K2. È stata raccontata nella sua bellezza solo alla fine degli anni ottanta, dal colonnello Younghusband, il primo a forzare il passo Mustang nella sua marcia su Lhasa, e conosce già un tentativo di ascensione nel 1902, da parte di Aleister Crowley e di Oscar Eckenstein; la spedizione arriva ad una quota di circa seimilaseicento metri, ma è costretta a ritirarsi per il maltempo[55]. Nel 1909 una spedizione italiana guidata dal duca degli Abruzzi, ed accompagnata dall’immancabile Vittorio Sella, scopre una via di salita lungo lo sperone est della montagna, ancora oggi noto come “Sperone degli Abruzzi”. Ripiega poi sul Chogolisa, senza raggiungere la vetta ma arrivando a settemilacinquecento metri, primato di altitudine dell’epoca. Il Karakorum diventa la catena degli italiani, presenti ancora negli anni immediatamente successivi con spedizioni esplorative dirette da Mario Piacenza e da Filippo de Filippi.

Non c’è però solo l’Himalaya. La fine del secolo vede una corsa affannosa a porre il sigillo su tutte le vette di un qualche rilievo sparse per il mondo. Nell’America settentrionale la prima ascesa del Mc Kinley viene effettuata (spedizione Hudson Stuck) nel 1913[56], mentre nel 1897 una spedizione del Duca degli Abruzzi ha salito con condizioni climatiche proibitive il Monte Saint Elias (la prima ripetizione si avrà solo cinquant’anni dopo).

In quella meridionale la vetta dell’Aconcagua, dopo essere stata tentata già nel 1883 da una spedizione tedesca (del geologo ed esploratore Paul Gussfeld, che arriva a 6.500 m), è raggiunta per la prima volta dalla guida svizzera Matthias Zurbriggen, membro di una spedizione britannica (Briton Edward Fitzgerald).

In Africa il primo europeo ad esplorare a fondo il massiccio del Ruwenzori è Henry Morton Stanley, nel 1889, ma la cima è raggiunta solo nel 1906 dall’ennesima spedizione del Duca degli Abruzzi. Il picco Uburu del Chilimangiaro è salito invece già nel 1889 dai tedeschi Meyer e Purtscheller, subito dopo la creazione della colonia del Tanganika. La prima ascensione al monte Kenia è del 1899.

Il plateau sommitale dello Kinabalu, il monte più alto del sud-est asiatico, era stato raggiunto fin dal 1851 da un funzionario della amministrazione coloniale inglese, ma la vetta è toccata solo nel 1888.

Allo scoppio della prima guerra mondiale rimangono inviolate in pratica solo le vette himalayane superiori ai settemilacinquecento metri. Il limite non è nemmeno più psicologico, ma puramente fisico.

La guerra interrompe solo momentaneamente la corsa. Nel frattempo l’Himalaya ha inaugurato un modello di alpinismo che si è portato appresso motivazioni nuove: ma né l’uno né le altre, fino a secolo inoltrato, vengono accettati nell’ambiente alpinistico ortodosso. Quando nel 1920 si comincia a parlare di una spedizione “pesante” all’Everest, con una organizzazione quasi militare, nell’Alpine Club si grida allo scandalo. Si avverte che una cosa del genere chiuderà per sempre l’epoca dell’alpinismo classico, al quale, essendone stata quasi unica protagonista, l’associazione inglese è profondamente legata. In effetti è così, anche se i segni del cambiamento erano già avvertibili in quanto stava accadendo sulle Dolomiti.

Tentativi come quello di Mummery e quello di Crowley sono in fondo ancora la trasposizione dello spirito alpino in un ambiente diverso; ma quello del Duca degli Abruzzi appartiene già ad una dimensione e a uno spirito totalmente nuovi. Il teatro himalayano non presenta soltanto problemi tecnici, ma anche e soprattutto problemi logistici: le distanze, le altitudini, i tempi sono dilatati su una scala enorme, le possibilità di rifornimento sono remote, occorre soggiornare a lungo in quota, tanto per l’avvicinamento che per l’acclimatazione. C’è inoltre il problema della mancanza di ossigeno, e dei suoi devastanti effetti fisici e psicologici, e ci sono condizioni climatiche estreme, da sopportarsi per periodi lunghissimi. Si impone la necessità di una organizzazione per trattare con le autorità locali, per coordinare le linee di rifornimento, per organizzare i campi in quota e spingere sherpa e portatori sempre più in alto.

L’utilizzo di questi ultimi è qualcosa che cozza completamente con il contemporaneo rifiuto dell’uso delle guide sulle Alpi. E l’interazione con le popolazioni locali, insieme alla violazione di tabù, alla dissacrazione dei luoghi, porta ad un rivoluzionamento dei costumi e delle economie, alla rottura di equilibri, alla disgregazione culturale di mondi rimasti a lungo immobili, che proprio per le particolari condizioni ambientali sono spesso molto fragili e delicati. Infine, in queste imprese la prestazione del singolo individuo o della singola possibile cordata non hanno più senso: è la squadra a vincere, nel caso, è la disponibilità di attrezzature e materiali sempre migliori. È il trionfo dell’organizzazione e della tecnica. Hanno ragione di scandalizzarsi, gli aristocratici e conservatori membri dell’Alpine club: in effetti si tratta di qualcosa di completamente diverso da ciò che essi cercano e vedono nell’alpinismo.

Cambia anche l’immagine della montagna. L’Himalaya non viene conosciuto dagli occidentali con la preventiva mediazione della pittura, come le Ande e le Montagne Rocciose, ma direttamente attraverso la fotografia. E la fotografia, soprattutto quella in bianco e nero, la lastra al nitrato d’argento, rispetto all’immagine dipinta crea un’atmosfera decisamente più fredda. Nella pittura c’è rumore, nella fotografia c’è silenzio. Il dipinto parla, la fotografia mostra. Alle altitudini himalayane poi, anche quando la fotografia è in movimento, nelle prime immagini cinematografiche, si respira un’atmosfera diversa, in senso sia letterale che metaforico. I movimenti sono più lenti, ogni cosa appare ovattata: Mallory e Irvine che partono dall’ultimo campo, prima di sparire sull’Everest, sembrano muoversi sulla luna. Gli spazi, le dimensioni, sono enormi; al confronto quelli alpini, che tanto entusiasmavano nell’Ottocento, sono fazzoletti. E c’è la distanza: le Alpi in fondo per gli occidentali sono lì, alla portata di tutti. Come vedremo è sufficiente possedere una bicicletta per raggiungerle: le montagne asiatiche rimangono invece, almeno sino alla seconda metà del Novecento, un sogno proibito per quasi tutti. Sono tanto remote da poter ospitare mondi perduti, la favolosa Shangri-la o le dimore sotterranee dei mitici arii: ma appartengono alla dimensione del sogno, appunto, sono altro dalla quotidianità possibile dell’escursione o della scalata nel calcare o nel ghiacciaio.

Appena chiusa la parentesi bellica, in un periodo nel quale le altre potenze, vincitrici e vinte, si leccano le ferite, gli inglesi tornano dunque all’attacco. Dalla loro base indiana indirizzano verso l’Everest tre successive spedizioni, nel 1921, nel 1922 e nel 1924. Ma i tempi non sono maturi. Non è ancora previsto il ricorso all’ossigeno. Nel corso di un tentativo alla vetta lungo la parete Nord George Mallory ed Andrew Irvine, i due alpinisti più forti, scompaiono dopo aver superata la quota di ottomila e cinquecento metri. Il mistero della loro fine, e più ancora il dubbio su un loro possibile arrivo in vetta, alimenterà la letteratura alpinistica per tutto il secolo successivo. Ci sono anche polemiche, inevitabilmente: ma ormai, dopo il carnaio della guerra, le tragedie della montagna hanno un impatto ridimensionato. Si polemizza semmai sull’organizzazione, sulla logistica, sul mancato risultato: e le figure degli alpinisti diventano oggetto di una mitizzazione mediatica che gioca volentieri con le scomparse premature. In più, non ci si può tirare indietro proprio quando gli altri incombono. Alla fine degli anni venti tornano infatti nel Karakorum gli italiani, sia pure con missioni geografico-esplorative, quella di Aimone di Savoia Aosta nel 1929 e quella di Giotto Dainelli nel 1930. Nel 1934 una spedizione internazionale diretta dal geologo Dyrenfurth tocca le prime vette oltre i 7200 m, conquistando il Sia Kangri (7422 m). Ma, soprattutto, si muove la macchina da guerra alpinistica tedesca, in parallelo con quanto accade nel frattempo sulle Alpi.

Si comincia nel 1929 dal Kangchenjunga, che viene preso d’assalto per tre anni consecutivi, con il solo risultato di diverse vittime e di ritirate dovute a maltempo, malesseri o defezioni. Si cambia poi obiettivo: dal 1932 è la volta del Nanga Parbat. La prima spedizione non sale molto, ma torna casa integra. Due anni dopo, invece, nel 1934, il tentativo si conclude in tragedia, con la morte per assideramento di tre alpinisti, tra i quali Willo Welzembach, e di sei sherpa. I tedeschi ci riprovano nel 1937, con un enorme spiegamento di mezzi, che comprende anche l’uso dell’aviazione, ma l’esito è ancora una volta tragico: una valanga uccide sette alpinisti e nove sherpa. Si ripete nel 1938, e stavolta il nemico è il maltempo. Infine nel 1939 un’ennesima spedizione guidata da Heinrich Harrer, reduce dalla salita della nord dell’Eiger, è bloccata dallo scoppio della seconda guerra mondiale. Harrer stesso finisce in un campo di prigionia in India, dal quale evaderà per rifugiarsi in Tibet.

Alla fine degli anni trenta entrano in scena anche le spedizioni statunitensi. L’obiettivo è il K2. Nel 1938 raggiungono la quota di 7800 m, l’anno successivo toccano gli 8200 m, ma registrano anche la prima di una serie di vittime che faranno di questa montagna la più pericolosa del mondo. Poi è nuovamente guerra vera.

Sullo spostamento di interesse verso le montagne asiatiche, e in particolare verso la catena himalayana, non influiscono solo la ricerca di vette e terreni nuovi d’alpinismo (come potrebbe essere per il caso di Mummery) o la voglia di cimentarsi con altezze quasi doppie rispetto a quelle delle Alpi, o ancora gli interessi politici inglesi: agisce anche un clima spirituale e ideologico particolare, che caratterizza gli ultimi anni del ottocento e la prima parte del secolo successivo. Del nazionalismo abbiamo già parlato, e ci si tornerà ancora per quelli che saranno i suoi funesti sviluppi. Allo stesso modo si è fatto cenno a componenti ideologiche come il razzismo, anch’esse gravide di esiti drammatici. Ma accanto, e spesso a monte di queste, c’è una temperie più vaga e indeterminata, diffusa senza distinzioni nei diversi strati o ambienti sociali, quasi un presentimento del declino che incombe sull’Occidente. Nell’ambito artistico-letterario questa atmosfera prende il nome di Decadentismo, e il termine può essere esteso ad ogni aspetto del sociale: implica una pressante ricerca di senso, legata allo smarrimento di fronte ai primi cedimenti della certezza scientifica e ai primi conflitti sociali moderni. Comporta soprattutto un ostentato rifiuto della razionalità, e la ricerca di spiegazioni e di emozioni nelle pieghe oscure dell’occultismo, nella teosofia, nelle “corrispondenze” segrete e magiche. Tutto questo viene a combinarsi perfettamente con la necessità di costruirsi un’epica da parte dei popoli recentemente unificati, di giustificare la loro lunga assenza dal palcoscenico della storia, di riscattare o inventare una tradizione. Trova il terreno più fertile, naturalmente, in Germania: ma l’alone copre tutta l’Europa.

Nella seconda metà dell’800 si diffondono in tutto l’Occidente società esoteriche che fanno riferimento, nella simbologia e nella pratica, alla montagna. Una rete intricatissima di rimandi fa discendere dagli studi di indoeuropeistica coltivati da Schlegel, da Shopenhauer e da Max Muller l’elaborazione di una mitologia “ariana” e l’anelito a ricostruire l’unità perduta delle genti “arie”, la cui culla è identificata nelle montagne inaccessibili che stanno al centro dell’Asia[57]. Questo indurrà, a partire dai primi del novecento, molti europei (uno di questi è senza dubbio Crowley) a guardare alla zona himalaiana con un interesse che va ben oltre quello alpinistico. Soprattutto in Germania miti come quello del popolo della “terra cava” verranno fatti propri prima da società iniziatiche e poi addirittura dal regime nazista. Le spedizioni himalayane degli anni Trenta sono dettate principalmente dalla ossessiva volontà di Hitler di trovare una “fonte perenne di sangue ariano”, che contrasti la crescente ibridazione del popolo tedesco. È addirittura fondata la Deutsches Ahnenerbe (Eredità tedesca degli antenati), una società di studi che organizza in cinque anni più di cento spedizioni scientifiche, non solo in Asia, per effettuare ricerche storiche e archeologiche e studiare i costumi di gruppi etnici eredi presunti di antiche culture[58]. L’ultima di queste spedizioni è proprio quella che vede coinvolto Harrer.

 

Penne e piccozze

Dobbiamo ora fare nuovamente un passo indietro. Se agli inizi dell’800 si afferma una vera e propria “pittura di montagna”, che fiorisce nell’area del romanticismo nordeuropeo (inglese, tedesco e scandinavo) e viene rinverdita verso fine secolo dalle opere dei divisionisti italiani (Segantini in primis), a cavallo del secolo successivo nasce anche una “letteratura di montagna”. Anche se rimane confinata nel genere diaristico, adattato alla nuova formula del “récit d’ascension”, questa letteratura esercita un influsso notevole soprattutto sulle giovanissime generazioni, ed è destinata ad avere un impatto che prescinde dal reale valore artistico. Consente tra l’altro di leggere attraverso le diverse concezioni dell’alpinismo, e più in generale del rapporto con la montagna, ciò che va maturando nelle contrapposte culture europee. In questo senso due opere sono particolarmente significative, per il successo che hanno conosciuto, e quindi per l’influenza che hanno esercitato, e per la differente impostazione del rapporto.

La prima è Le mie scalate nelle Alpi e nel Caucaso (1895), di Albert Frederick Mummery, destinata ad essere il filtro di lettura dell’alpinismo per le giovani generazioni anglosassoni[59]. È un libro che più anglosassone non si può, pieno di humor e di autoironia, ma al tempo stesso capace di trasmettere una concezione “dilettantistica” nel senso più alto e più letterale del termine, quello di un puro piacere estetico e spirituale e di un rapporto insieme confidenziale, leale e riverente con l’ambiente. Mummery non ingaggia epiche battaglie, non ci pensa nemmeno a sfidare o ad attaccare la montagna: la studia e cerca “dolcemente” di salirla, anche quando, come nel caso del Grépon, di dolce la montagna non ha proprio nulla (ma Mummery la ripaga con la sua ironia, sintetizzandone così le successive immagini: una montagna inaccessibile; la più difficile scalata delle Alpi; una facile ascensione per signore!). Vuole divertirsi, rimanendo in armonia con un ambiente che gli piace, provando gusto nell’arrampicata e lasciando a valle ogni condizionamento o finalità ideologici. E ha della montagna una visione cosmopolita, che lo porterà infatti a cercare altre emozioni nel Caucaso prima e in Himalaya dopo (e a lasciarci la pelle). Non scala le montagne perché “deve”, per un imperativo categorico, ma perché sono lì, come avrebbe detto il suo discepolo Mallory: sono belle, promettono emozioni e allora tanto vale provarci. L’alpinismo come puro gioco, ma non per questo eticamente meno solido (o forse proprio per questo; la bellezza del gioco sta proprio e solo nel vincere rispettando le regole).

Mummery sarà anche uno dei primi a scalare senza guide, ma fino a quando lo fa col suo fidato e inseparabile Alexander Burgener non ha alcun ritegno ad attribuirgli la maggior parte del merito, anche se di fatto è in genere lui a guidare la cordata. Il tenore del racconto di Mummery, e verosimilmente il suo modo di vivere le situazioni, è questo: “La mia posizione stava diventando molto seria. È cosa nota (attestata da tutte le autorità ecclesiastiche delle valli di Susa, Zermatt e Anzasca) che chiunque ha scorto uno Spirito muore certamente entro le ventiquattro ore! Dissi a Burgener che, stando così le cose, non c’era alcun vantaggio a fare ritorno; infatti o si trattava veramente di Spiriti, ed allora fatalmente saremmo morti, o non si trattava di Spiriti, e allora potevamo benissimo proseguire il nostro cammino. Le guide accettarono il dilemma, ma espressero l’opinione che, anche nel caso peggiore, scalare una montagna con la prospettiva di essere buttati giù da uno Spirito malevolo non era precisamente un’allegria[60].

Quello di Mummery è forse il momento più equilibrato e limpido della “conquista” delle montagne. La sua moderazione è senz’altro anche voluta; può tranquillamente minimizzare le imprese, ben sapendo che chi legge avrà poi modo di verificare direttamente la realtà e il livello delle difficoltà affrontate. Ma senza dubbio esprime e riassume al meglio lo spirito col quale per oltre un secolo i suoi connazionali, da Windham in poi, avevano percorso in lungo e in largo le valli alpine. “Sebbene forse l’alpinismo non sia più pericoloso di altri sport, suscita sicuramente un senso più vivo del pericolo, in verità del tutto sproporzionato rispetto al rischio reale”. Il suo understatement verrà attaccato violentemente dagli alpinisti di nuovo stampo sfornati dai club alpini tedeschi, quasi rappresentasse una forma di irrisione sprezzante per quelle vette e per quelle sfide mortali che stanno invece diventando per loro lo strumento di dimostrazione di una superiorità razziale. Con Mummery, che pure sotto molti aspetti è un innovatore e un precursore, possiamo davvero dire che si chiude l’alpinismo classico di conquista, quello la cui finalità era ancora raggiungere la vetta per la via più logica.

Ben diversa è infatti la concezione della montagna che troviamo in Fontana di giovinezza (1922)[61] di Guido Lammer, comparso un quarto di secolo dopo il libro di Mummery e intriso di forti tensioni ideali, di gusto estetizzante, di esaltazione virile. Intanto, prima ancora che come resoconto di imprese alpine il libro si propone come un saggio spirituale e filosofico. La montagna offre lo sfondo ideale a chi vuole confrontarsi col rischio, con la morte, con la solitudine, ma soprattutto con se stesso, con le proprie paure e con il proprio anelito al trascendente. “Per me il risultato supremo è il modo dell’attività sportiva, l’essere senza guida, il giocare la vita”. E rispetto a questo assunto la montagna è lo sfondo, appunto, un pretesto, un fichtiano non io cui contrapporsi per spremere da sé il meglio, per costruire la propria vita come un’opera d’arte. “Quasi ogni ascensione è un’opera d’arte vissuta, è come una materia già artisticamente formata: questo vale specialmente per le ascensioni grandiose, turgide di pericoli e d’avventura e soprattutto per i viaggi d’esplorazione”. Lammer non racconta la montagna: la interpreta. La montagna è il luogo non contaminato dall’azione uniformante dell’uomo e lontana dalle meschinità del mondo, lo scenario perfetto per compiere gesta eroiche, la palestra per la costruzione di una personalità superiore, che emerga dalla mediocrità della massa. “Non conosco altra attività umana la quale, come il cimento con le difficoltà della montagna, prosciughi spesso sino agli estremi residui e tenda variamente in mille nuove complicazioni tutte le energie del corpo e molte dell’intelletto e dell’anima. Difficilmente in altre circostanze i nostri sentimenti vengono così sconvolti, la nostra volontà così duramente forgiata come in questo duello col monte”. Tanto più è tale, quindi, quanto più è difficile, pericolosa, repulsiva. Non esiste una bellezza della montagna, quanto piuttosto la bellezza “artistica” del gesto compiuto in montagna. Questa tentazione di pensarsi come diversi rispetto ai comuni mortali, nel senso almeno di dotati di un coraggio, di uno sprezzo del pericolo, di una forza, di una resistenza superiore, ma anche di una sensibilità, di una purezza testimoniata dalla gratuità del gesto, dello sforzo e del rischio affrontato, appartiene in realtà a tutti coloro che praticano l’alpinismo, ma è di norma tenuta nascosta; qui viene invece proclamata come il senso ultimo dell’alpinismo. “Per una lunga vita, giovane e adulto, io ho venerato solo l’individualità, ho lavorato a scalpellare la mia personalità”.

Si van ben oltre la concezione sportiva, qui si parla di sfida esistenziale: «Ogni qual volta attraverso lo sforzo e il terrore riuscii a conquistarmi una prima ascensione oppure una nuova via, vidi splendere davanti a miei occhi queste parole di fiamma: “ora io sono diventato più forte dell’onnipotenza divina”». È evidente che Nietzsche ispira ogni singola parola del libro, e si potrebbe leggere Fontana di giovinezza come una sorta di compendio divulgativo del credo nietzschiano, in una interpretazione distorta, esasperata ed esaltata. La montagna è essenzialmente “nemica”, nella concezione di Lammer: e non nemica fredda e inerte, ma personificata: «nel centro dell’azione compaiono “eroi” veramente drammatici, uomini che lottano, soffrono, gioiscono […] ed avversari realmente drammatici, esseri demoniaci come nelle fiabe: la strega dei crepacci in agguato, il lanciatore di blocchi gigantesco, la fata malvagia delle valanghe, il mostro delle tormente, il mago della vertigine che stordisce i sensi, l’aquila delle folgori di Giove, i neri corvi delle nebbie di Wodan».

C’è anche una terza via, quella che trova forse la migliore espressione nell’austriaco Julius Kugy. Non a caso Kugy arriva alla montagna animato non dalla volontà di lotta ma dallo spirito scientifico, dall’amore per la botanica, né più né meno di quanto De Saussure o Dolomieu lo fossero da quello per la geologia: anche fisicamente non incarna l’immagine ascetica ed atletica propagandata da Lammer (è un omone massiccio e tozzo). Il titolo del suo ultimo libro, “Dal tempo passato[62], riassume perfettamente la sua nostalgia per un’epoca, e non solo per una montagna, che appare nel ricordo ricca di certezze e densa di sentimenti genuini. La montagna non viene da Kugy né sfidata né dominata: è percorsa e vissuta con delicatezza e serenità, goduta e ringraziata per le gioie che offre, affrontata con il rispetto che merita, sempre in compagnia delle guide. La conquista della cima non è mai un’ossessione, non diventa un imperativo morale, anche perché Kugy ha altre passioni, la musica e la botanica in primis, che equilibrano ed armonizzano il suo sentimento.

Eppure quest’uomo ha salito, partendo dalle Alpi Giulie, nel corso di una serie innumerevole di campagne, tutte le vette più importanti della catena alpina. Il suo alpinismo, a dire il vero, non sembra tanto appartenere ad un altro tempo, quanto essere fuori dal tempo: è romantico, ma è anche positivo, è disincantato e talvolta distaccato, come quello inglese, ma è anche caldo, eticamente ispirato, portatore di valori come quello italiano o tedesco; solo molto più equilibrato. In opposizione a Lammer, che ringraziava l’alpinismo di avergli fatto “sorseggiare il più dolce dei godimenti che la vita possa offrire: aver bagnato le labbra alla coppa della morte”, egli scrive: “I monti non devono essere i nostri nemici. La base dell’alpinismo deve essere sempre il puro amore della natura e dei monti, un’intima penetrazione nella loro vita, nella loro essenza, nella loro anima. Certe arrampicate disperate che oggi si usano sono contrarie al mio modo di sentire. Io amo l’equilibrio, la salute, in una parola il bene della vita[63]. Kugy rifiuta il concetto stesso di “sport alpino”, la ricerca delle difficoltà fini a se stesse, la conquista della vetta come affermazione personale e superomistica, per valorizzare invece la bellezza del camminare, del contemplare, del muoversi con lentezza sulla roccia e sul ghiaccio, per godere davvero di tutto ciò che un’ascensione può offrire. Per questo, al contrario di Lammer, che tra le due guerre risulta con Fontana di giovinezza l’autore più letto in Germania dopo Dio e Hitler, e dello stesso Mummery, che ai primi del Novecento è un autore di culto per gli alpinisti di tutto il mondo, anglosassone e non, Kugy rimane un autore “per pochi”: così come di pochissimi è rimasto il suo modo di rapportarsi alla montagna.

 

La guerra nell’Alpe

L’atmosfera che si respira in montagna ai primi del Novecento è dunque ben diversa da quella di un secolo prima. La rincorsa tedesca al recupero militare e industriale nei confronti dell’Inghilterra ha i suoi risvolti anche nell’alpinismo. La “corsa agli armamenti” si traduce nell’ingresso della tecnica nella pratica alpinistica. Il chiodo, il moschettone, la corda doppia, i ramponi, l’abbigliamento specialistico rivoluzionano le modalità dell’approccio e aprono ad una ulteriore ricerca delle difficoltà. A questo si aggiunge l’allenamento specifico e sistematico praticato soprattutto a partire dalla “scuola di Monaco”. L’età dell’oro dell’alpinismo classico di stampo inglese, che rifuggiva da ogni mezzo artificiale, si chiude per lasciare il posto all’età del ferro e della tecnica. Non senza polemiche, naturalmente: sulla liceità dell’uso del chiodo c’è un dibattito aspro, che vede da un lato i “puritani” come Paul Preuss, capace di scalare in libera assoluta il Campanile Basso, dall’altro chi è disposto a compromessi in nome della sicurezza o del “divertimento”. Naturalmente sarà quest’ultima posizione a trionfare, e da un timido uso delle corde e dei chiodi si passerà ben presto all’elaborazione di una vera e propria tecnica di arrampicata artificiale. Ma le polemiche sono anche legate alle sempre più accentuate rivalità nazionalistiche, che arriveranno all’esplosione con la prima guerra mondiale.

Ci sono due figure di alpinisti, entrambi marcatamente “italiani” che riassumono molto bene la coesistenza tra le diverse concezioni, le loro differenze e insieme il filo che le lega. E tanto più si prestano in quanto spesso e volentieri si ritrovano a scalare assieme.

L’alpinismo conservatore, rigorosamente praticato con le guide, concepito come pratica elitaria, è rappresentato da Guido Rey. Rey non può essere collocato tra i grandi alpinisti: o almeno, non è tra quelli che aprono vie e prospettive nuove. Arrampica con le guide (anche se quello di confessare la propria assoluta dipendenza dalle stesse appare un po’ un vezzo, perché in realtà compie alcune ascensioni non facili in solitaria) e mantiene un suo distaccato aplomb nei confronti della novità e della “trasgressione”, anche quando non disdegna il ricorso alle tecniche di arrampicata più recenti. È un pronipote dei Sella, “ricco e romantico”, come viene definito in una recente enciclopedia dell’alpinismo, che conosce prima e dopo il conflitto mondiale una grandissima fama, anche internazionale, tale da procurargli la qualifica di socio onorario dell’Alpine Club e la Legion d’Onore francese. La sua celebrità è legata senz’altro più ai suoi “récits d’ascension” che alle imprese in parete: opere come Alpinismo acrobatico (1914) sono per tutta una generazione alpinistica italiana l’equivalente di quel che rappresenta Fontana di Giovinezza per i tedeschi. Eppure, a rileggerle oggi, grondano retorica e lirismo declamatorio da ogni pagina, e non basta la giustificazione di un amore immenso per la montagna a riscattarle letterariamente.

Rey ha una concezione ottocentesca, aristocratica, dell’alpinismo. La montagna diventa nella sua rappresentazione un avversario mitico e proteiforme da sottomettere e l’alpinista un san Giorgio votato alla lotta e al sacrificio: la frase conclusiva della dedica di Alpinismo acrobatico: “Io credetti e credo nella lotta con l’Alpi utile come il lavoro, nobile come un’arte, bella come una fede” (che tra l’altro è stata il motto del CAI fino alla fine del secolo scorso) riassume perfettamente i valori che Rey si porta appresso nello zaino e che, praticati necessariamente al livello più alto nel confronto con la montagna, segnano lo spartiacque tra l’eroe semidivino e l’uomo comune: “Montanvert è il vestibolo di uno dei templi più grandi e più venerati dell’Alpi: il punto di contatto, la frontiera tra una piccola oligarchia di alpinisti e una grande repubblica di non alpinisti […] lì si incontrano quelli che scendono dalle pericolose cime con quelli che salgono dalla valle senza alcun desiderio di arrivare più in alto”.

Ad incarnare il nuovo atteggiamento, ribelle, polemico e dissacratorio nei confronti di ogni tabù, nessuno invece meglio di Tita Piaz, una delle più famose, forse la più famosa in assoluto, tra le guide italiane delle Alpi orientali. Intanto Tita è una guida molto particolare: sceglie lui i clienti, invece di essere scelto, fa solo le ascensioni che gli piacciono e chiarisce da subito che il protagonista sarà lui[64]. Poi non esita di fronte a nulla, per arrivare a quello che gli preme. Dopo aver realizzato una traversata volante tra la torre di Misurina e la Guglia De Amicis, quest’ultima mai violata, aggrappato come una scimmia ad una corda sospesa, così commenta: “Non ho mai preteso di negare per lo meno la comicità di un tale sistema di scalare le montagne; non ho mai chiesto che esso venisse preso sul serio, ho riconosciuto il più ampio diritto di critica a tutti: ma per l’amor del cielo, non lapidatemi se una volta ho dimostrato praticamente come Darwin non avesse avuto torto a spendere la sua vita per costruire l’albero genealogico della specie umana, cominciando dai gorilla”. Col che si fa una risata di tutte le polemiche, ma dice anche che ormai il fine giustifica qualsiasi mezzo[65].

Piaz testimonia però anche l’uscita della rivalità italo-tedesca dai limiti di una competizione sportiva: un po’ perché da buon valligiano di Fassa sente fortissima la contrapposizione di confine tra le due culture (e tra i due nazionalismi); un po’ perché è proprio la sua indole a ribellarsi al “perbenismo” e alla mistica che la concezione germanica dell’alpinismo va propugnando. Sempre a proposito della guglia De Amicis scrive: “I filistei mi gridarono addosso il loro piccino livore di omuncoli. I puritani dell’alpinismo videro nella pazzesca scalata un pericoloso pervertimento sportivo. I rocciatori seri fecero dell’ironia, dichiarando l’impresa funambolismo da palestra, indegna di un rocciatore come Piaz, ma i più ameni furono i nostri pangermanisti purosangue, i maschi vestali dell’intero progresso umano, che vi scorsero un’inequivocabile manifestazione di irredentismo, e proposero alla Sezione Centrale dell’Alpenverein delle sanzioni esemplari contro un simile ribaldo […]”.

La “guerra” sul fronte alpino (e alpinistico) comincia quindi ben prima del 1915, non conosce interruzione durante le operazioni militari vere e proprie e prosegue poi, è il caso di dire “con altri mezzi” e a dispetto di tutte le alleanze e simpatie politiche, nel ventennio che intercorre tra i due conflitti. In un primo momento, e limitatamente alle Alpi Orientali, l’iniziativa rimane nelle mani degli alpinisti di lingua tedesca, che come abbiamo visto privilegiano l’arrampicata tecnica, su roccia, veloce e verticale, rispetto alle lunghe ascensioni su ghiacciaio. Sino alla guerra personaggi come Preuss e Dülfer saranno in questo settore i dominatori assoluti, rinunciando, secondo i dettami della “scuola di Monaco”, a servirsi delle guide dolomitiche, superando il quinto grado e realizzando imprese che rapportate all’epoca appaiono incredibili, il primo senza alcun ausilio artificiale, il secondo facendone un uso “eticamente” tollerabile. Ad essi rispondono sul fronte italiano Piaz e Angelo Dibona, che al di là della qualifica conservano ben poco della figura della guida, e sono invece ormai alpinisti professionisti. Per questo breve periodo il vecchio e il nuovo convivono ancora, come accade per molti altri aspetti della società e della cultura.

 

La guerra rallenta naturalmente l’attività alpinistica, ma non rappresenta solo una parentesi di sospensione: crea infatti le condizioni per un diverso rapporto delle masse con l’ambiente montano. Dispiegandosi il fronte italo-austriaco essenzialmente nell’area alpina orientale[66], centinaia di migliaia di uomini che non avevano mai visto prima una montagna vera da vicino vengono a contatto loro malgrado con le Alpi e scoprono luoghi di una bellezza incomparabile. L’esperienza e l’occasione non sono di quelle che invoglino, ma qualcosa del fascino delle Alpi si trasmette: maledette o rimpiante, entrano comunque di prepotenza nell’immaginario popolare. Inoltre, la rilevanza strategica di valli e montagne fino a quel momento quasi irraggiungibili produce una moltiplicazione dei collegamenti, la costruzione di strade carrozzabili, ponti, gallerie che renderanno successivamente queste zone accessibili allo sport e al turismo. Allo stesso modo, la necessità di facilitare l’accesso delle truppe a posizioni dominanti porta ad attrezzare numerosissime vie ferrate, aprendo ad un tipo di fruizione che dieci anni prima sarebbe sembrata disonorevole e scandalosa.

Nell’immaginario patriottico entrano certamente, sotto l’impulso della propaganda bellica, le truppe di montagna, che per preparazione, addestramento e spirito di corpo costituiscono l’élite delle forze armate dell’uno e dell’altro schieramento. Nel corso delle ripetute offensive vengono compiute da ambe le parti imprese alpinistiche notevoli, che al pari di quelle aviatorie si prestano in modo eccellente all’uso propagandistico: i protagonisti sono individui eccezionali che operano in contesti speciali, lontani dal carnaio degli assalti frontali e dal fango e dalla rassegnata disperazione delle trincee. L’eroe più celebrato nell’epopea austriaca del dopoguerra, assieme al Barone Rosso, è Sepp Innerchofler, un alpinista di prim’ordine che viene ucciso al termine di una scalata quasi impossibile compiuta per sorprendere alle spalle gli italiani. E al quale, peraltro, i nemici stessi che lo hanno abbattuto, i nostri alpini, tributano l’onore delle armi andando a recuperarne il corpo, e rischiando a loro volta la pelle, per poterlo seppellire sul monte Paterno, teatro della sua performance. È un residuo di cavalleria che fa della “guerra bianca” una guerra speciale, reso possibile dal fatto che a fronteggiarsi sono uomini che molto spesso si conoscono, se non di persona almeno di fama, e si stimano, perché amano in fondo le stesse cose. L’ambiente in cui operano si presta poi all’azione individuale o di piccoli gruppi, e impone lunghe pause tra un’azione e l’altra, o soste invernali di mesi e mesi. In esso si muovono alpinisti del calibro di Andreoletti, Giuseppe Gaspard, Gunther Langes e Antonio Berti, e le azioni militari diventano spesso delle vere e proprie performances di arrampicata[67]. Questi personaggi, queste imprese, lasciano una traccia indelebile nell’ambiente alpinistico del dopoguerra, soprattutto in quello germanico, fornendo dei modelli di riferimento nei quali il valore sportivo e la determinazione individuale si coniugano opportunamente con il senso della disciplina e con quello dell’appartenenza nazionale[68].

Le elevate quote altimetriche toccate dalla linea del fronte comportano di combattere in condizioni fisiche, ambientali e meteorologiche estreme, alle quali in precedenza era ritenuto impossibile sopravvivere. In inverno i combattimenti cessano quasi del tutto e la lotta contro il maltempo e gli assideramenti è assai più importante della lotta stessa contro il nemico. I combattenti incappano anche, per colmo di sfortuna, in due inverni tra i più freddi e nevosi del secolo, e sono impegnati a difendersi dalla neve, a guardarsi dalle valanghe e a mantenere i collegamenti con il fondovalle per non lasciar venir meno i rifornimenti di cibo e di legna. Si organizzano con la costruzione di baracche, di ricoveri, di caverne nella roccia e di teleferiche per i rifornimenti, o addirittura, come fanno gli austriaci, costruendo sotto il ghiacciaio della Marmolada chilometri di gallerie e ricoveri per uomini, viveri e munizioni, nei quali la temperatura si mantiene attorno allo zero anche quando all’esterno ci sono venti gradi di meno.

Le esigenze militari inducono inoltre a lasciar cadere ogni pregiudiziale antitecnicistica e ad adottare una mentalità performativa: in guerra ciò che importa è il risultato, e a tal fine viene fortemente incrementata la ricerca di soluzioni tecniche. Sotto il profilo militare, questo significa che alla natura non viene risparmiato proprio nulla, e le montagne sono sfregiate in ogni modo, bucherellate da gallerie e camminamenti, tagliate da trincee, incatenate da reti di teleferiche, devastate da bombardamenti e scoppi di mine che in alcuni casi cambiano per sempre il volto del paesaggio. Applicato all’alpinismo si traduce da un lato in innovazioni o miglioramenti nell’equipaggiamento, attraverso lo studio dei materiali (corde, chiodi, ramponi, piccozze, abbigliamento, sistemi di assicurazione, alimentazione), dall’altro in nuovi sistemi di rilevazione e nell’aggiornamento della cartografia.

Ma non è tutto: l’esperienza bellica produce conseguenze anche sul piano psicologico. Per chi ha vissuto per anni esposto ad un livello di rischio altissimo e continuativo la percezione delle soglie cambia drasticamente: quello che era ritenuto insensato ed inaccettabile fino a dieci anni prima viene ora affrontato senza remore, anzi, con una sorta di euforia.

Infine, tramonta completamente un costume, quello del ricorso alle guide. Il conflitto segna infatti la fine della loro epoca d’oro: la crisi economica del dopoguerra dirada quella clientela facoltosa e insieme capace e motivata che aveva animato sin dagli esordi l’alpinismo, e lo aveva anzi reso possibile. Per l’economia alpina legata al turismo di ascensione è un bruttissimo periodo, che verrà superato solo nella seconda metà degli anni trenta, quando farà la sua comparsa un nuovo modello di fruizione della montagna, quello dello sci e del turismo di massa.

 

La guerra con l’Alpe

Ciò che accade dopo il primo conflitto mondiale ha qualcosa al tempo stesso di epico, di tragico e di sconcertante. Si parla di “alpinismo eroico”, ma si pensa ad una forma di esaltazione talvolta prossima all’invasamento. Il modello vittoriano dell’alpinismo colto e aristocratico, per il quale “andare in montagna è uno sport, come la pesca e la caccia, come il cricket o il canottaggio” (Leslie Stephen), è definitivamente accantonato a favore della sfida all’impossibile e della ricerca della “bella morte” lanciate dalla scuola di Monaco. Gli inventori del rapporto sportivo con la montagna, gli inglesi, si ritraggono da una competizione che stravolge ogni precedente assunto etico. Continuano a frequentare le Alpi come terreno di allenamento, anche ad alto livello: ma il loro interesse e le loro ambizioni si sono già spostati altrove. Per motivazioni analoghe, rafforzate dalle resistenze “corporative” opposte dalle guide locali, appaiono defilati anche i francesi e gli svizzeri, che non accettano di buon grado il trasferimento del modello dolomitico nei santuari storici dell’alpinismo, le guglie e le pareti nord del gruppo del Bianco e dell’Oberland.

Sul “terreno di gioco” rimangono dunque i germanofoni e gli italiani. L’attività da parte degli alpinisti austriaci e tedeschi diventa frenetica, quasi a cercare una sorta di rivincita rispetto alla perdita di una vasta area alpina e a riaffermare, soprattutto a se stessi e a dispetto di una sconfitta ritenuta sleale (la pugnalata alle spalle), il convincimento di una superiorità razziale, nazionale e culturale. Sono loro, cresciuti alla scuola del “mordi e fuggi”, dell’arrampicata pura, tecnica, veloce e marcatamente competitiva, a interpretare un nuovo tipo di rapporto con la montagna e a dettarne le regole.

L’esasperazione nazionalistica contagia anche l’alpinismo italiano, che non avrebbe in realtà nulla da riscattare, ma si impegna in una competizione a tratti persino rabbiosa con quello germanico. Sotto il profilo sportivo i risultati di questa rivalità sono indubbiamente eccezionali, con un numero impressionante di vie nuove di estrema difficoltà collezionate da un gruppo di fuoriclasse dell’arrampicata[69]: ma sul piano della cultura alpinistica il discorso cambia. Il Club Alpino Italiano è uno dei primissimi sodalizi ad essere fagocitati nell’orbita della politica del regime fascista. Pur senza arrivare ai deliri mistico-eroici dell’omologo tedesco, l’alpinismo ufficiale italiano fa proprie le istanze nazionalistiche del regime, la vena di rivalsa legata alla “vittoria mutilata”, la chiamata della gioventù all’ardimento e al sacrificio: e nemmeno si astiene dalle notazioni razziste. C’è persino un’elaborazione autoctona delle teorie razziali e superomistiche, quella incarnata da Julius Evola, che affonda le radici in un esoterismo più raffinato rispetto a quello tedesco, ed attinge pertanto anche nei confronti dell’alpinismo ad esiti meno devastanti: ma è un modello che tanto per scelta quanto per necessità rimane confinato a pochi “iniziati”[70].

Per quanto concerne il DÖAV, abbiamo già visto come non solo i suoi indirizzi siano in linea con le finalità del regime nazista, ma addirittura le abbiano anticipate e in qualche modo anche create. In un articolo comparso agli inizi degli anni venti sul suo organo ufficiale si legge: “L’alpinismo fu una scuola dura e seria in preparazione della guerra. La piccozza e lo scarpone sul campo di battaglia furono altrettanto importanti del fucile e della baionetta”. È una sintesi perfetta di quello che il nazismo chiederà.

L’avvento dei regimi totalitari favorisce e stimola dunque, dall’una e dall’altra parte, l’uso strumentale dell’alpinismo a sostegno delle ideologie razziali e imperialistiche sulle quali gli stessi si fondano. Ma c’è un terzo fattore che entra in gioco nella costruzione del modello della nuova società totalitaria, e che coinvolge di sponda l’ambiente alpinistico: è la crescente “sensibilità ambientale”, destata degli sconquassi ormai evidenti della rivoluzione industriale, che nasce nei paesi anglosassoni ma in Germania ha una sua particolare declinazione. Non è un caso che sia un tedesco, e che sia proprio Ernst Haeckel, considerato uno dei teorici fondatori del razzismo germanico[71], ad introdurre il termine “ecologia”[72].

Nel sostrato ideologico comune ai due fascismi (con tutte le distinzioni e le differenze qualitative e quantitative del caso), al mito del sangue (Blut) si sposa infatti quello del suolo (Boden), inteso quest’ultimo sia come imperativo del ripristino dei “sacri confini” della patria (e qui i due regimi vengono a confliggere, perché esistono aree territoriali per le quali le rivendicazioni si sovrappongono) sia come impegno alla valorizzazione del territorio e incentivo al radicamento dei suoi abitanti. Nel caso italiano il fascismo persegue una “valorizzazione” più prosaica, finalizzata a recuperare alla produttività vaste zone incolte o sottoutilizzate (la politica delle bonifiche, il mito dell’autarchia); in quello tedesco c’è un’accezione più “arcadica”, legata appunto alla diffusione di una mentalità proto-ecologista, ad un vincolo più tradizionalmente radicato con la terra d’origine, che comporta un’attenzione particolare all’ambiente.

È significativa in questo senso la presenza ai vertici del Reich di un ministro dell’agricoltura come Walther Darré, che nel testo “La nuova nobiltà di sangue e suolo” del 1930 (Neuadel aus Blut und Boden), teorizza un rinnovamento spirituale e razziale tramite una riconversione all’economia agraria, il distacco dall’industria e il ritorno ad un rapporto più diretto con la natura[73]. In pratica Darré vagheggia il ripristino delle condizioni economiche e ambientali precedenti la rivoluzione industriale, che è esattamente il contrario di quanto vorrebbe Mussolini. La sua posizione alla fine risulta sconfitta, perché anche il Terzo Reich punta decisamente a riconquistare la supremazia industriale: ma per intanto la politica “ruralista” di Darré si concretizza nella destinazione di una notevole fetta del territorio tedesco ad area naturalistica protetta (viene rimboschita, ad esempio, e in buona parte completamente reinventata la Selva Nera, attraversata da una miriade di percorsi escursionistici) e in una speciale attenzione verso le zone per eccellenza incontaminate, quelle montane. Ne consegue naturalmente che su queste zone vada rivendicato un diritto: e il diritto si acquisisce non solo conquistando le vette, ma vincendone ogni resistenza, ogni spigolo e ogni parete.

Mentre l’attenzione per l’alpinismo in Germania è motivata dalla combinazione di tutti questi fattori (educazione alla virilità, componente razziale, preparazione militare, superomismo e diritto al dominio, sensibilità ambientale), e quindi rispecchia un sentire in qualche modo diffuso, in Italia, per la natura comunque elitaria dell’associazionismo alpinistico e per la situazione di ritardo economico, gli elementi di base per una sensibilizzazione popolare nei confronti della montagna (e della natura in genere) mancano totalmente[74]. Al di là di qualche isolata iniziativa per allargare alla massa la pratica alpinistica[75], la politica del regime si risolve principalmente nell’uso cerimoniale delle vittorie (le medaglie d’oro) e in quello propagandistico dei personaggi. L’attenzione mediatica riservata agli alpinisti è tra le due guerre pari a quella per i ciclisti, per i calciatori e per i giganti del ring.

Il fatto è che sulla percezione della montagna continua a pesare in Italia una radicata ambiguità. In un paese che vanta quasi ottomila chilometri di coste, e nel quale la distanza dalla spiaggia più vicina è raramente superiore ai duecento chilometri, è naturale che il divertimento e la vacanza si identifichino col mare. L’Italia è però anche un paese innervato da oltre duemila e cinquecento chilometri di massicci e di catene montuose, che occupano il 35% del territorio: eppure l’associazione della montagna con l’idea del divertimento è solo recente, ed è legata quasi esclusivamente agli sport invernali. La montagna non sciistica, estiva, quella che consente a tutti di praticare di un minimo di alpinismo, rappresenta nella prima parte del Novecento un tipo di vacanza ancora elitario, riservato a ceti benestanti e colti. E fino alla metà del secolo l’immagine della montagna rimane addirittura associata a necessità di salute (diffusione di sanatori o di stabilimenti di cure termali) e quella dei suoi abitanti a carenze psichiche o a deformità congenite.

L’alpinismo eroico italiano degli anni trenta è quindi in buona misura un’operazione d’immagine. A differenza di quanto accade in Germania, dove la strumentalizzazione è forse ancor più marcata, ma gioca su una forma di partecipazione diffusa, di consonanza già acquisita, l’icona dello scalatore indomito e temerario, incurante del rischio, votato alla vittoria o alla morte, non rispecchia il sentire e tantomeno l’essere degli italiani. Più che indurre all’emulazione, funge come altre immagini sportive da motivo di consolatorio orgoglio: anche un popolo di piagnoni trova sempre un Bartali o un Carnera che lo riscatta. La “lotta con l’Alpe”, che già era bandita da Guido Rey in una versione molto meno esasperata rispetto a quella teutonica, viene poi interpretata con sfumature diverse dai più forti alpinisti italiani degli anni trenta, o almeno dai più famosi: Comici, Boccalatte e Gervasutti.

 

Emilio Comici non è un “vitalista” faustiano dello stampo di Lammer, anche se molte frasi del suo “Alpinismo eroico” parrebbero scritte dal tedesco: “È bello, immensamente bello arrampicare tutto libero, su una parete che strapiomba, vedere fra mezzo alle tue gambe il vuoto, e sentirsi di poterlo dominare con le tue solo forze. Io quando arrampico da solo guardo sempre in giù per inebriarmi del vuoto, e canto dalla gioia. Se non ho fiato per cantare, perché il passaggio difficile me lo stronca, allora il canto continua muto nel mio interno[76]. È piuttosto un esteta. Ama la plasticità del gesto, e nelle foto che lo ritraggono in azione si coglie una ricerca plateale di teatralità: “Io intendo l’alpinismo soprattutto come arte… come, per esempio, la danza o, se vuoi, l’arte del violino… Perché se sei padrone assoluto della tecnica dell’arrampicare, puoi facilmente dare espressione ai tuoi sentimenti, proprio come nella musica e nella danza”. La sua vis teatrale, frutto paradossale di introversione e sensibilità, lo rende perfettamente idoneo a incarnare il supereroe da stampa popolare nel quale l’uomo della strada vorrebbe identificarsi, capace di imprese e di uno stile di vita sempre al limite (almeno per i parametri del tempo), che nella versione italiana non esclude anche un contorno di soldi e bella vita. Comici è forse il primo alpinista italiano a monetizzare i suoi successi e l’immagine di “uomo ragno” che gli è stata costruita addosso, collezionando conferenze e sponsorizzazioni: il che lo fa entrare in una dimensione totalmente nuova, quella dell’alpinismo professionistico.

Gabriele Boccalatte parrebbe dei tre quello maggiormente ancorato al modello ottocentesco, mentre in realtà l’assoluta libertà dagli schemi e la naturale leggerezza del gesto ne fanno un precursore degli arrampicatori contemporanei[77]. Non è un asceta dell’alpinismo, e nemmeno un superuomo; ha una vita completa, è un concertista di buon livello e arrampica molto spesso con la sua compagna, Ninì Pietrasanta. Non gli interessano le prime o le ripetizioni difficili per sé, vuole solo che si tratti di salite belle. Il suo è un estetismo interiore, tanto quanto quello di Comici è esteriore[78].

Gervasutti rappresenta invece la potenza, la forza della volontà. “Osa, osa sempre e sarai simile ad un dio[79]. Arriva dalle Dolomiti e porta nelle Alpi occidentali una tecnica che fa invecchiare immediatamente tutti i vecchi parametri di difficoltà. Ha una personalità difficile, tormentata, irrequieta: al termine di una delle sue imprese più eclatanti scrive: “[…] ci stendiamo al sole. Fa caldo e abbiamo una gran voglia di dormire. Niente fremiti di gioia. Niente ebbrezza della vittoria. La meta raggiunta è già superata. Direi quasi un senso di amarezza per il sogno diventato realtà. Credo che sarebbe molto più bello poter desiderare per tutta la vita qualcosa, lottare continuamente per raggiungerla e non ottenerla mai”. Gervasutti è quello che in maniera più convinta accetta e vive la sfida con i tedeschi, a partire da quella persa sulla Nord delle Grandes Jorasses. Diventa l’alfiere dell’alpinismo italiano anche fuori dai “sacri confini”, andando ad arrampicare e ad aprire nuove vie nelle Alpi francesi e a salire vette inviolate sulle Ande. Lo fa coniugando le proprie motivazioni interiori con quelle politiche e propagandistiche del regime fascista: “Noi viviamo di sensazioni, intese nel senso più nobile della parola. Ognuno ha le proprie, altrimenti la vita sarebbe inutile e vuota. Ma per vivere compiutamente bisogna pure arrischiare qualcosa. Il Duce ha insegnato così”.

Nell’uso propagandistico di queste figure il regime non incontra granché resistenza. In qualche caso approfitta del disinteresse degli alpinisti per la politica, in qualche altro del loro sincero consenso. Non tutti però si lasciano strumentalizzare. Vedremo che c’è chi non nasconde il proprio dissenso, come Riccardo Cassin, chi rifiuta di essere coinvolto nella fiera celebrativa, come Ettore Castiglioni, e chi semplicemente va per la propria strada, come Giovan Battista Vinatzer, rinunciando ad ogni notorietà e conquistandosi, forse proprio per questo, la stima e la simpatia di tutti coloro che arrampicano con lui. Tutto sommato, trattandosi di un ambiente particolare, caratterizzato da un livello culturale molto alto e da un sentire sensibilissimo alla libertà e all’indipendenza personale, la reazione all’allineamento agli scopi del regime potrebbe sembrare sin troppo tiepida: ma non credo si possa parlare, al di là della fascistizzazione del sodalizio ufficiale, di una reale acquiescenza. Per il momento gli alpinisti il loro spazio di libertà se lo ritagliano individualmente sulle montagne: quando verrà il momento, sempre sulle montagne, sapranno anche difenderlo.

La strumentalizzazione politica dell’alpinismo non ne fa in Italia una pratica diffusa a livello popolare, come è da sempre in Austria o è divenuta dai primi del Novecento in Germania, mentre crea senza dubbio uno zoccolo di scalatori di ottimo livello e impone, sotto la pressione del confronto e nell’urgenza di sbandierare risultati, una mentalità alpinistica per certi aspetti sin troppo prosaica e disinvolta. La base dei praticanti si allarga, in termini sia numerici che di coinvolgimento sociale o territoriale, ma la distanza tra un’eccellenza ormai semiprofessionistica e la truppa dei dilettanti risulta ancor più marcata. L’alpinismo italiano non ne esce insomma con una identità forte: ma questo non fa che rispecchiare la natura di un popolo da sempre individualista e anarcoide.

Il bagaglio tecnico maturato da tedeschi e italiani nella zona dolomitica viene dunque trasferito alla fine degli anni ‘20 sulle grandi montagne occidentali e all’arrampicata su ghiaccio. L’antesignano di questo trasferimento è Willo Welzenbach, senza dubbio il più forte alpinista tedesco tra le due guerre, che dopo essersi fatto le ossa sulle vie di misto delle Alpi orientali si volge all’Oberland Bernese e dà inizio ad una straordinaria campagna di superamento delle pareti nord. Al di là delle sue straordinarie capacità alpinistiche, Welzenbach è emblematico del nuovo spirito tedesco, proprio perché tra tutti i protagonisti di questa breve ed intensa stagione appare il più equilibrato, il meno emozionalmente squinternato. Eppure quest’uomo, che ha un regolare lavoro e quattro settimane di ferie l’anno, in quindici anni di attività sale 949 cime e compie 43 nuove ascensioni, queste ultime tutte di eccezionale livello. Significa aver dedicato alla montagna tutti i fine settimana e tutti i giorni di ferie, estate e inverno, con la pioggia o col bel tempo, averne fatto il significato unico dell’esistenza. Significa anche aver minuziosamente programmata la propria attività, aver redatto piani stagionali delle salite, quote di risultati da ottenere, calcoli di dislivelli e di difficoltà. A questo proposito, Welzenbach è anche il primo a proporre una scala delle difficoltà (quella appunto che contempla una progressione sino al sesto grado). Un approccio alla montagna a questo punto lucidamente pianificato, ma al di sotto del quale c’è una concezione non meno forsennata di quella di Lammer. Involontariamente, Welzenbach suggerisce un po’ l’idea di quella che sarà la follia lucidamente perseguita dalla Germania hitleriana (che peraltro si manifesta anche direttamente in campo alpinistico, con le spedizioni al Nanga Parbat).

La progressione in artificiale e l’uso di nuovi materiali (soprattutto i chiodi da ghiaccio) consentono a lui e ai suoi numerosissimi emuli di superare limiti risalenti all’epoca di Mummery e di restringere velocemente il campo a quelli che vengono definiti gli ultimi grandi problemi delle Alpi: le pareti Nord del Cervino, delle Grandes Jorasses e dell’Eiger. Con gli anni Trenta ha inizio pertanto una gara esaltante e dissennata, che rischia di trasformare la passione alpinistica in una folle corsa al suicidio, ma che produce anche performances davvero degne del Walhalla.

Prima a cadere è la Nord del Cervino, che viene salita nel 1931 dai fratelli austriaci Franz e Toni Schmid. Nella loro storia c’è tutto l’alpinismo anni Trenta, tutta la sua distanza dal vecchio “gioco” un po’ snobistico dei viaggiatori inglesi. I due fratelli arrivano da una discreta pratica dolomitica, ma non hanno alle spalle un curriculum particolarmente significativo. Caricano sulle loro biciclette tutta l’attrezzatura, peraltro piuttosto datata, partono da Monaco di Baviera, arrivano dopo tre giorni a Zermatt (sotto la pioggia), salgono per la Nord con un solo bivacco (ancora con condizioni atmosferiche avverse), ridiscendono fradici sino al bivacco (dove dormono per due giorni mentre fuori infuria la tempesta), riguadagnano Zermatt, inforcano nuovamente le biciclette e tre giorni dopo (pedalando sotto la pioggia) sono nuovamente a Monaco. È difficile stabilire se siano stati più bravi o fortunati, dal momento che la via percorsa si sviluppa sotto un’incessante gragnuola di pietre, e che ad un certo punto si sono cacciati in una situazione di non ritorno, dalla quale cui l’unica via d’uscita è la vetta: ma indubbiamente il piglio, la determinazione, la rapidità, il coraggio anche incosciente col quale la salita è effettuata si prestano a creare un modello, tanto nuovo quanto pericoloso. E in effetti, malgrado non siano neppure i primi, la risonanza dell’impresa è enorme, e gli imitatori fioriscono a frotte.

Il prossimo fronte sul quale questi ultimi possono cimentarsi è la Nord delle Grandes Jorasses: a partire dal 1931 la parete è oggetto di innumerevoli attacchi, da parte di cordate francesi, austriache ed italiane. L’assalto è tutt’altro che incruento. Nel 1934 quattro cordate, una italiana con Gervasutti e Chabod, una francese ed una tedesca si trovano contemporaneamente in parete, impegnate a scavalcarsi reciprocamente per toccare per prime la cima. Quando il tempo volge al peggio tre abbandonano, mentre quella tedesca persiste nel tentativo, “fortemente decisa – come scrive Renato Chabod –, a imprimere sulla sconfitta parete la croce uncinata”. Uno degli alpinisti, Rudolf Haringer, viene tramortito da un fulmine e precipita; l’altro, Rudolf Peeters, rimane in parete sei giorni e viene salvato in extremis, ma ci riprova l’anno successivo, e stavolta arriva in vetta con Martin Meier. Il loro successo non viene riconosciuto da tutti, perché la via seguita non conduce direttamente alla cima principale. Ci pensano tre anni dopo gli italiani Cassin, Tizzoni ed Esposito a tracciare l’itinerario diretto lungo lo sperone Walker.

Rimane la terribile parete Nord dell’Eiger, che per gli alpinisti austriaci e tedeschi diventa una vera ossessione, alimentata dalla propaganda del regime nazista, e che esige uno spropositato tributo di sangue. In tre anni ci sono sette morti appesi in parete, e il comitato centrale del club alpino svizzero arriva ad annunciare che le guide non saranno tenute a soccorrere eventuali alpinisti in difficoltà. Nel 1936, dopo che altri tre tentativi si sono conclusi in tragedia, è la volta di due giovanissimi alpinisti bavaresi, Andreas Hinterstoisser e Toni Kurz, che hanno a lungo preparato l’impresa e ci provano durante una licenza. Trovano in parete un’altra coppia, due scalatori austriaci, e decidono di salire di conserva, mentre in tutta la Germania la radio di Goebbels propone in diretta quello che dovrà essere il trionfo dei “ragazzi del Reich”. Si mette male subito, il tempo e la montagna si mostrano inclementi, ma gli scalatori non ripiegano. L’epilogo è tragico per tutti e quattro, con l’ultimo che rimane appeso per giorni, in agonia, a pochi metri dai soccorritori che non riescono a raggiungerlo. Solo due anni dopo la parete è scalata da una cordata mista tedesca ed austriaca, della quale fa parte Heinrich Harrer.

Alla fine degli anni trenta i più importanti ed evidenti “problemi delle Alpi” sono di fatto risolti. L’alpinismo classico è già tramontato da un pezzo: la guerra verrà a porre fine anche a quello “eroico”. I “problemi”, per un bel pezzo, saranno altri.

Mentre l’alpinismo classico è iconograficamente narrato da immagini statiche, pittoriche o fotografiche che siano, in armonia tutto sommato con la plasticità dell’ambiente, a partire dal primo dopoguerra l’immaginario collettivo della montagna è dettato, prima ancora che dai libri di Lammer, sempre più dal cinema. I primi documenti cinematografici relativi a scalate arrivano già assieme al nuovo secolo. Dai brevissimi spezzoni girati nel 1901 sul versante svizzero del Cervino si passa in dieci anni a veri e propri documentari, realizzati portando sin sulla vetta della montagna una ingombrantissima attrezzatura del peso di oltre trenta chili[80]. Nel frattempo Vittorio Sella racconta con la cinepresa la spedizione del Duca degli Abruzzi al K2 (1909). Si tratta inizialmente di documenti destinati ad una utenza molto ristretta: nelle produzioni mirate al consumo popolare il materiale girato negli ambienti montani si riduce a poco più che cartoline turistiche, nelle quali le montagne fungono solo da pretesto e da sfondo: ma per intanto, il solo ingresso del cinema nel regno dei ghiacciai e della roccia calcarea ne cambia la percezione.

Una divulgazione più ampia di immagini cinematografiche alpine è indotta durante il conflitto dalla propaganda bellica: la documentazione cinematografica militare privilegia il realismo di sentieri, salite, cordate, ecc., e forma una nuova generazione di fotografi e cineasti che imparano a lavorare in alta quota. Non a caso, dopo la guerra ci sarà soprattutto in area tedesca una notevole fioritura della filmografia di montagna.

A partire dagli anni Venti, infatti, registi come Arnold Fanck, con Il monte del destino del 1924, e La montagna sacra del 1926, e soprattutto Luis Trenker (che esordisce come attore nei film di Fanck e interpreterà anche tutti quelli realizzati come regista), a partire da Montagne in fiamme, del 1931 fino a Il grande ribelle, del 1933 – che tra parentesi piace molto a Goebbels e allo stesso Hitler – e poi a La grande conquista del 1938 e a Il ribelle della montagna del 1939, sviluppano accanto ai temi mielosi del “repertorio” montano quello della mistica dell’eroismo alpino, che si incontra con quella dell’eroismo militare. Le immagini di alpinisti indomiti, che affrontano la furia degli elementi e il rischio estremo per far trionfare su terrificanti pareti di ghiaccio e di roccia la propria volontà di conquista, sono perfettamente congeniali all’ideologia e alla propaganda naziste. Ma si va anche oltre. In un film di Trenker rievocativo della conquista del Cervino, La sfida, si avalla la versione secondo la quale Whymper avrebbe tagliato la corda che reggeva i suoi quattro compagni. In un colpo solo si scredita tutto l’alpinismo britannico dell’età dell’oro.

Il cinema è giustamente considerato da Goebbels l’arma propagandistica più efficace, e questo induce il regime a patrocinare direttamente i bergfilm e a mettere a disposizione risorse finanziarie, pubblicitarie e umane straordinarie. Trenker e Leni Riefensthal, ottima alpinista e protagonista fissa dei film di montagna, prima di diventare lei stessa regista, sono forse gli attori più popolari del cinema tedesco tra le due guerre. Dal punto di vista spettacolare si tratta di opere di sicuro effetto, con immagini girate direttamente in parete e con l’utilizzo di mezzi tecnici d’avanguardia per l’epoca. Ma i costi non sono soltanto finanziari, perché durante la lavorazione la percentuale degli incidenti, spesso mortali, è altissima.

Nella promozione della versione eroica della montagna non troviamo, a differenza che nella prima metà dell’Ottocento, la pittura. Le ragioni sono evidenti: l’immaginario visivo è ormai determinato da altre fonti, quelle che abbiamo sopra descritte, l’illustrazione, la stampa, i calendari, ma soprattutto, verso la fine del secolo, la fotografia. Ciò non toglie che nella seconda metà dell’800, e fino almeno alla prima guerra mondiale, ci sia una vera e propria esplosione di pittura di montagna, eguagliata per quantità forse solo dalle marine. La veduta montana, l’ambientazione alpestre rispondono ai gusti estetici della società borghese, oltre ad offrire anche ai pittori amatoriali un’infinità di soggetti di facile effetto. Si diffonde quindi quella produzione di maniera che riempirà i salotti buoni delle famiglie benestanti, allo stesso modo in cui le stampe o le illustrazioni dei calendari riempiranno le case delle classi meno abbienti. Anche il manierismo riesce comunque ad esprimere autori ed opere di notevole livello, sia quando interpreta col filtro di Ruskin la sacralità estetica della montagna (la produzione anglosassone, e soprattutto Elija Walton) sia quando accetta la sfida del realismo fotografico esaltando le luci e i colori, come nel caso della paesaggistica elvetica e del vedutismo di Alexandre Calame.

Al di là di questo, però, si opera una trasformazione nella pittura di montagna, ed è l’alpinismo stesso ad indurla. Una volta violate e conquistate, o rese facilmente accessibili dai nuovi mezzi di trasporto, le vette non sono più le stesse, non trasmettono gli stessi sentimenti. Non c’è più spazio per il titanismo romantico, che in fondo si crogiola nella sconfitta, mentre adesso sono le vette a cadere. Viene meno anche il gusto dell’esotico e del pittoresco, perché le montagne sono ormai uno spettacolo alla portata di tutti. Per quanto concerne il realismo documentario c’è la concorrenza della fotografia, che anche nei limiti imposti dal bianco e nero fornisce una documentazione incomparabilmente più ampia e più puntuale nel dettaglio. Viene intrapresa quindi la via di una ricerca cromatica o di forme che prescinde da finalità di rappresentazione informativa o emozionale, e al limite anche dal soggetto stesso rappresentato. Lo si vede soprattutto in Arnold Böcklin. Le montagne tornano a caricarsi di simbologie, come in Friedrich, ma in questo caso sono simbologie oscure e inquietanti.

Più solare è invece, al di qua delle Alpi, Giovanni Segantini, che utilizzando i colori puri del divisionismo restituisce l’atmosfera dell’alta montagna, le tonalità nitide e chiare di cieli e nevai. Sotto una superficie distesa e composta la sua pittura è però densa di malinconia: nel famoso trittico “Nascere, vivere, morire” la primavera, l’estate e l’inverno della vita sono rappresentati attraverso i mutamenti stagionali dello scenario e delle semplici e primitive occupazioni dei contadini, ma la cornice montana rimane silenziosa spettatrice sullo sfondo, estranea al tempo che scorre in primo piano: un simbolismo giocato proprio sul racconto fatalisticamente oggettivo della quotidianità.

Il passaggio finale si ha con Ferdinand Hodler: anche a lui preme raccontare il destino degli uomini, ma lo fa o stagliandoli contro una luce naturale quasi magica, o addirittura progressivamente escludendoli dall’immagine e cogliendo l’insieme della montagna in un’unica linea, attraverso la caratteristica ricorrente del ripetersi di forma e colore, secondo un suo personale “principio del parallelismo”: il che ci riporta alle origini, a Giotto, e chiude il cerchio[81].

 

Dopo, infatti, c’è l’astrattismo, che con le montagne non ha più nulla a che vedere. O meglio: non ha a che vedere con quello di cui abbiamo parlato sinora, mentre potrebbe rappresentare benissimo ciò che oggi è diventata la montagna, e lo sguardo col quale la si coglie.

Il processo che aveva avuto inizio centosessant’anni fa all’Egyptian Hall di Londra, dove Albert Smith esponeva il suo diorama dell’Ascensione al monte Bianco, è arrivato a compimento oggi con la possibilità di attraversare tutto il massiccio del Bianco senza fare un passo. La funivia più alta del mondo consente di arrivare con un’ora di viaggio dall’aeroporto di Caselle alla stazione di partenza, e di essere un’ora dopo ad oltre quattromila metri, su una terrazza panoramica con vista sulla vetta. La montagna che ci viene incontro mentre stiamo seduti nella cabina è non solo addomesticata, ma piena di cicatrici, segnata da impianti di risalita, ristoranti, rifugi, alberghi, parcheggi di fondovalle, bivacchi d’appoggio, strade di servizio. La sua fisionomia è stravolta, i suoi scenari si stanno velocemente standardizzando, come tutto il resto del nostro mondo e delle nostre vite. Si può scendere sulla vetta del Cervino da un elicottero, anziché salirci lungo la Cresta del Leone. L’idea di montagna sulla quale si fondava l’alpinismo, che al netto di tutte le intenzioni delle quali la si caricava aveva un fondamento quanto mai concreto, solido e immutabile, è diventata un’astrazione. Certo, esistono anche luoghi quasi incontaminati, ma proprio per questo sono meta sempre più frequente di chi ancora si illude di sfuggire all’omologazione, e nel farlo se la porta appresso e ne diventa lo strumento. Si ripete su scala di massa quel che è avvenuto nell’ottocento per piccole élites. L’alpinismo non è certo il maggior responsabile di questo scempio: ne è anzi inorridito, e per quanto possibile cerca di frenarlo. Ma è altrettanto vero che ne è stato, per oltre un secolo, l’avanguardia.

 

Questo, e tutto il resto, ciò che accade dopo l’Eiger attorno e sopra le montagne, non rientra più nostro racconto. La mia introduzione alla storia dell’alpinismo potrebbe tranquillamente chiudersi qui, con il confronto tra due scuole di pensiero (e soprattutto d’azione) che a lungo si fronteggiano e cedono poi entrambe il passo al nuovo. Il nuovo sono le sponsorizzazioni, la performance fine a se stessa, gli ottomila con l’ossigeno prima, senza ossigeno dopo, le concatenazioni a raffica di vie, le salite di corsa al Cervino e le discese con gli sci dall’Everest, fino all’arrampicata libera sulle facciate dei palazzi. Non è di questo che volevo parlare.

Aggiungerò quindi, per dovere di completezza, una breve appendice sul ruolo della montagna nella seconda guerra mondiale e sugli ultimi sessant’anni di alpinismo, ma sarà pura cronaca. In effetti, soprattutto quest’ultima parte non mi interessa molto. La mia concezione dell’alpinismo è rimasta ferma a un secolo fa, a quella di Mummery; il mio modello umano di alpinista è Kugy: l’alpinismo è anche una pratica sportiva, ma è soprattutto un piacere, e per essere tale non deve cercare il pericolo eccessivo, deve calcolare le difficoltà, e utilizzare più che la forza l’intelligenza e la forza di volontà. Se praticato in questo modo, non ha bisogno di cercare motivazioni e di darsi un’etica: le porta già con sé.

 

La morte dell’impossibile

Per un paio d’anni, verso la fine del secondo conflitto mondiale, “salire in montagna” assume un significato ben diverso da quello sportivo o turistico. La montagna, e le Alpi soprattutto, diventa la zona operativa delle formazioni partigiane, un rifugio per renitenti e sbandati, una via verso la salvezza per ebrei e oppositori del regime che cercano scampo in Svizzera.

A differenza che nel primo conflitto le Alpi sono solo per un brevissimo periodo scenario di una guerra regolare, e questo a dispetto della intensa preparazione che a partire dal 1935 il regime fascista da un lato e il governo francese dall’altro avevano avviato. La lezione della grande guerra, nella quale le formazioni alpine altamente specializzate avevano svolto un ruolo cruciale, ha indotto infatti gli stati maggiori a ripensare le strategie difensive. Tutta la zona di confine è stata attrezzata sui due versanti con opere di fortificazione e sono state rese accessibili anche le postazioni più impervie. Sul piano dell’addestramento specifico delle truppe, nel 1935 è stata aperta la scuola militare di alpinismo di Aosta, mentre in Francia già funzionava dal 1932, a Chamonix, l’École de Haute Montagne (EHM).

La militarizzazione anche simbolica e propagandistica della montagna segue a ruota. Nel giugno del 1935 gli allievi della scuola militare di Aosta prestano il giuramento di fedeltà alla patria sulla vetta del Monte Bianco, e due anni dopo si svolge sempre sul Bianco una imponente esercitazione dimostrativa. I francesi replicano nel 1938, con una manovra di massa di tutte le loro truppe d’alta montagna e un “grand rassemblement” sulla cima del Bianco.

Tutta questa preparazione alla resa dei conti si rivela inutile. La guerra alpina dura due settimane, nel giugno del 1940, e vede gli italiani impegnare per il tentativo di occupazione della Savoia una forza tre volte superiore rispetto a quella francese, ma ottenere alla fine una penetrazione di pochissimi chilometri, a prezzo di un alto numero di caduti. I problemi più grossi sono dati dalla temperatura e dal maltempo, che mettono a nudo la scarsa preparazione e l’inadeguato equipaggiamento dei soldati italiani.

La montagna torna invece protagonista, questa volta non per due settimane ma per due anni, dopo l’armistizio dell’8 settembre. In realtà sul versante francese delle Alpi Marittime e del massiccio del Bianco il maquis aveva già cominciato ad organizzarsi nella primavera del 1943. Nell’autunno anche quello italiano comincia a popolarsi dei primi gruppi armati, e dopo una iniziale diffidenza i due movimenti finiscono per cooperare. Sono soprattutto i partigiani italiani, dopo i rastrellamenti della primavera e dell’estate del ‘44, a trovare rifugio in terra di Francia, in una zona che a dispetto di massicce e cruente azioni di “bonifica” da parte tedesca rimane sostanzialmente terra di nessuno. La conoscenza del territorio e l’abitudine alla pratica alpinistica di molti capi si rivela fondamentale per la sopravvivenza delle formazioni partigiane. Quelle che riescono a sfuggire ai rastrellamenti sono guidate da personaggi come Nuto Revelli, che ha una formazione militare alpina, o Livio Bianco, che ha trascorsi di alpinismo di buon livello.

Il massiccio del Bianco, e più in generale l’Alta Savoia, sono anche teatro di alcuni episodi di guerra ad altissima quota. Una vera e propria battaglia si svolge attorno al Rifugio Torino, e in un’altra occasione le truppe tedesche sono costrette ad abbandonare Chamonix. Ma la norma degli scontri è quella della guerra per bande, e l’azione dei resistenti ha essenzialmente lo scopo di disturbare le linee di comunicazione tedesche e di rappresentare, anche simbolicamente, una presenza minacciosa nelle retrovie, oltre che di dare di assistenza ai profughi e ai renitenti. Quest’ultimo ruolo viene svolto con efficacia da alcuni dei nomi più prestigiosi dell’alpinismo italiano degli anni trenta. Ettore Castiglioni facendo base in una baita in Valpelline, sopra Aosta, guida verso la Svizzera attraverso le montagne centinaia di profughi, oppositori del regime, tra i quali la futura “regina di Maggio” e Luigi Einaudi, ed ebrei[82]. Lo stesso fanno Riccardo Cassin e Vittorio Ratti[83] nelle Alpi Centrali, e ad essi si uniscono Gino Soldà e l’ormai anziano Tita Piaz. Leopoldo Gasparotto[84] diventa il comandante delle formazioni di Giustizia e Libertà per la Lombardia, viene catturato e torturato dai tedeschi, finisce nel campo di Fossoli, dove organizza fughe di detenuti e dove alla fine viene ucciso. Attilio Tissi opera nel Bellunese, dove ha l’incarico di distribuire ai partigiani le armi lanciate dagli alleati: anche lui viene catturato e torturato per un mese, ma alla fine riesce a scamparla[85]. L’elenco potrebbe allungarsi parecchio, ma credo che questi nomi bastino a far intendere non solo quale parte attiva abbiano svolto gli alpinisti nell’unico episodio non infamante della nostra storia recente, ma soprattutto come la lotta per libertà sia in fondo congenita in chi ama questo mondo.

 

Come ogni dopoguerra anche l’ultimo è caratterizzato da importanti novità tecniche: si comincia bene, con l’utilizzo delle nuove suole in gomma Vibram, che in effetti rivoluzionano l’approccio ad ogni tipo di percorso, limando mezzi gradi nella scala delle difficoltà e aprendo le vie meno difficili ad una frequentazione molto più allargata, per arrivare poi invece all’introduzione dei chiodi a pressione, e in qualche caso addirittura all’uso del compressore, che consentono di violare in artificiale ciò che la natura da sempre aveva vietato. Il resto lo fanno i nuovi materiali plastici, le corde in sintetico, sempre più leggere, i tessuti impermeabili e termici.

Queste novità hanno una ricaduta importante sull’alpinismo di punta, favorendo prima gli exploit oltre gli ottomila e consentendo da ultimo il ritorno a perfomances di altissimo livello con equipaggiamento leggero; ma rivoluzionano anche quello di massa, consentendo a un numero crescente di appassionati di affrontare in sicurezza livelli di difficoltà superiori.

L’avvicinamento alla montagna passa anche, letteralmente, per le possibilità di accesso. In questo senso lo sviluppo delle reti ferroviarie e stradali di comunicazione (e per quanto concerne l’alpinismo extraeuropeo quello delle linee aeree) consente a chiunque di frequentare, anche per periodi brevissimi, rifugi e vette. L’aumento del tempo libero, con l’introduzione della settimana corta e delle ferie pagate, fa il resto.

Una serie di vicende tragiche risveglia l’attenzione dei vecchi e dei nuovi media, che alla maniera di quelli ottocenteschi cercano soprattutto la polemica. D’altro canto proprio l’aumentata frequentazione e l’eccesso di confidenza creato dalla fiducia nelle attrezzature moltiplica la possibilità di incidenti. Ma ormai l’idea di un tributo annuale di vite da versarsi alla montagna, così come alle autostrade, è universalmente accettata: per gli eroi della verticale, poi, essendo nel frattempo diventato l’alpinismo uno sport professionistico, sembra quasi che la morte in parete sia inserita a contratto. Fa molto più notizia la sopravvivenza di alpinisti estremi come Cassin o Bonatti che la scomparsa della gran parte dei loro colleghi.

 

Sul piano di quella che è ancora negli anni cinquanta pura competizione nazionale il dominio tedesco per cause di forza maggiore si allenta (anche se la vecchia scuola austriaca esprime ancora alcune individualità di caratura altissima), e salgono alla ribalta soprattutto gli alpinisti francesi. La scuola francese era rimasta nell’ombra negli anni trenta, ma aveva allevato una generazione di rocciatori fortissimi, con una grande propensione alla verticalità e alle imprese invernali, ma soprattutto al lavoro in cordata. Ora si risveglia dal letargo: uomini come Rebuffat, Lachenal, Terray, Desmaison, Couzy, Livanos portano l’alpinismo francese ai vertici su ogni terreno, d’estate e d’inverno, in Europa e fuori. A favorirli sono appunto le caratteristiche di gruppo, la capacità di conciliare e valorizzare al massimo, ai fini della complementarità, le differenze di attitudine e le diverse propensioni.

Anche la scuola italiana continua ad esprimere personalità eccezionali, del livello di un Bonatti o di un Mauri, capaci di exploit indifferentemente sul calcare o sul ghiaccio, in Alpe o in Himalaya: ma è sempre caratterizzata dalle polemiche e dalle rivalità interne, che guastano persino risultati importanti come quello del K2.

Nelle spedizioni extraeuropee tornano infine in gioco gli inglesi, i quali tuttavia, una volta conseguito sulla vetta più alta quel successo che la morte di Mallory aveva reso obbligato, mantengono un certo distacco e tornano al vecchio terreno di gioco alpino. Nei limiti consentiti dall’evolvere della tecnica e dell’attrezzatura cercano di conservare intatto lo spirito di Mummery o di Geoffrey Winthrop Young.

 

Potremmo definire quella iniziata nel primo dopoguerra la fase coloniale o imperialistica dell’alpinismo: la corsa a piantare la bandiera per primi su qualsiasi altura significativa in ogni parte del globo, a stabilire o a sancire una sorta di primato occidentale sul mondo e di superiorità etnica o nazionale all’interno dell’occidente. Questa corsa conosce un’accelerazione esasperata che legittima l’utilizzo di qualsiasi tecnica artificiale, e termina solo negli anni cinquanta, quando in rapida successione vengono conquistate tutte le vette superiori agli ottomila metri, Si comincia con l’Annapurna, nel 1950, salito appunto dai francesi Herzog e Lachenal; si prosegue nel 1953 con il più alto, l’Everest, scalato da Hillary e Tenzing, e con il più crudele, il Nanga Parbat, quello cui i tedeschi avevano pagato negli anni trenta un tributo di ventotto vittime, che viene vinto con un’incredibile ultima tratta di diciotto ore in solitaria dal formidabile austriaco Hermann Buhl. Nel 1954 cadono quello considerato più difficile, il K2, salito da Compagnoni e Lacedelli, e il Cho Oyu vinto dagli austriaci Tichy e Jochler, insieme allo sherpa Pasang Dawa Lama.

Il Kanchenjunga, terza vetta più alta, viene salito nel 1955 dagli inglesi George Band e Joe Brown, che hanno alle spalle trecentodieci portatori e trenta sherpa d’alta quota. Nello stesso anno i francesi Lionel Terray e Jean Couzy, seguiti da altri sei compagni un giorno dopo, salgono il Makalu. La cima del Lhotse è raggiunta da Ernst Reiss e Fritz Luchsinger, alpinisti di punta della forte spedizione svizzera diretta da Albert Eggler, nel maggio 1956. Nello stesso anno c’è il primo exploit di una spedizione non europea: dopo due tentativi falliti i giapponesi raggiungono la vetta del Manaslu con Toshio Imanishi e lo sherpa Gyaltsen Norbu. A seguire, in rapida successione: nel 1956 gli austriaci Moravec, Larch e Willenpart salgono la vetta del Gasherbrum II; nel 1957 altri austriaci, tra cui Kurt Diemberger ed Hermann Buhl, sono sulla vetta del Booad Peak, con una spedizione molto leggera, senza portatori nel tratto finale; nel 1958 arrivano anche gli americani, primi sul Gasherbrum I; nel 1960 ancora sei alpinisti austriaci, tra i quali Diemberger, sul Dhaulagiri, questa volta con abbondanza di mezzi, compreso un piccolo aereo per i rifornimenti in alta quota (che peraltro si schianta). Rimane solo il Shisha Pangma, che i cinesi hanno riservato per sé e che scalano nel 1964, in piena rivoluzione culturale, portando in vetta dieci alpinisti, e impiegandone centoventicinque.

Malgrado siano ancora occupati nella ricostruzione postbellica, i governi europei si buttano nella corsa organizzando vere e proprie spedizioni di stampo militare, che impegnano centinaia di portatori, richiedono un grande sforzo logistico, prevedono l’uso sistematico dell’ossigeno, la preparazione delle vie con corde fisse e una serie di campi avanzati da piazzarsi progressivamente. Sfruttano in fondo le esperienze organizzative maturate durante il conflitto, si avvalgono di uomini rotti ormai ad ogni disagio e a vivere le situazioni più rischiose, utilizzano i materiali testati per sei anni sotto il fuoco. Ne nascono indubbiamente delle grandi imprese, anche sotto il profilo umano, ma la parentela con l’alpinismo classico è piuttosto laterale. L’impressione è che in questa corsa ci sia l’affanno a conquistarsi un pezzo di gloria e a liberarsi finalmente di un problema, e che dell’elemento ludico, del piacere di cui parlavano Kugy e Rey, ma anche Comici, e della passione pur ambigua di Lammer non sia rimasta nemmeno l’ombra.

 

La “decolonizzazione” parte negli anni sessanta. Ormai non rimane più nulla da conquistare: l’alpinismo può conservare un significato solo se scopre o si inventa una nuova dimensione etica. Questa dimensione viene individuata nel “rispetto” per la montagna, nella sua riconsacrazione attraverso un approccio più naturale, meno invasivo. È quello che viene definito, da uno storico dell’alpinismo, un “Nuovo Mattino”. Contribuisce a indurre questo ripensamento l’entrata in scena degli americani, non in virtù di una loro particolare sensibilità ecologica (anche se Thoreau, Emerson e Muir sono indubbiamente su questa direzione dei precursori) ma perché non hanno alle spalle alcuna tradizione alpinistica, e non si preoccupano quindi né di rispettarla né di dissacrarla. Sono portatori di un individualismo anarchico, in una connotazione però assai diversa da quella degli italiani: la loro irriverenza non è mai astiosa o polemica; semplicemente, se ne infischiano. E assieme a loro arriva sulle montagne anche l’eco dello spirito del sessantotto, delle lotte di liberazione, del terzomondismo, da ultimo della new age. È il compimento di un ciclo, e il ciclo è lo stesso che abbiamo già visto svolgersi nel racconto delle esplorazioni e della colonizzazione.

Il modello dominante torna dunque ad essere dopo gli anni cinquanta quello dell’alpinismo anglosassone, ma in due versioni diverse. Gli inglesi, che hanno riscoperto le Alpi con personaggi come Chris Bonington e Dough Scott, praticano un’etica molto severa quanto a protezioni, e quindi accettano una componente di rischio elevatissima. Non è cosa da tutti, perché include anche tutte le altre componenti tradizionali dell’alpinismo: freddo, fatica e paura. E infatti, rimane circoscritta ad una élite di puristi.

Gli americani portano invece, con Gary Hemmings e con la sua brigata di hippies cresciuta nella Yosemite Valley, una ventata innovativa, alle cui spalle c’è una trasformazione radicale di mentalità. Intanto rifiutano l’arrampicata artificiale come mezzo sleale, in nome di performance condotte in perfetta armonia con la natura, cosa che può attuarsi solo attraverso l’arrampicata libera. Di conseguenza bandiscono il chiodo ad espansione e riducono anche all’essenziale l’uso dei chiodi tradizionali, a favore delle moderne protezioni veloci (stopper, eccentrici, poi friends, etc.). La parete deve essere lasciata come la si è trovata. Infine rivalutano l’arrampicata a bassa quota, innalzandola da pratica complementare di allenamento ad attività fine a se stessa. Sono tuttavia americani, e si portano appresso, anche quando cercano la wilderness, un connaturato tecnicismo (micronut, cliff, etc), che aggira “quantitativamente” il nodo dell’artificiale, nel senso che è molto meno invasivo, ma “qualitativamente” non sposta granché il discorso. E questo aspetto in Europa viene colto, e malignamente rinfacciato dai puristi. Tutto sommato comunque il modello yosemitico, meno spartano, animato più dalla voglia di divertimento immediato che dall’etica del sacrificio, si sposa meglio col nuovo spirito dei tempi e incontra un successo ben maggiore di quello inglese. Col risultato, però, di creare in molti casi dei puri fenomeni di moda, o di inaugurare pratiche che con l’alpinismo hanno in comune solo la verticalità.

Quando questo modello viene invece adottato (ma per taluni aspetti si potrebbe anche dire anticipato) con senso critico e indipendenza nelle scelte, come modo di pensiero ed abito etico piuttosto che come canone tecnico e stilistico, i risultati sono eccezionali (sto pensando a Messner, alla determinazione e alla velocità delle sue realizzazioni alpine e himalayane). I gradi della scala Welzenbach saltano come birilli, a dispetto di resistenze e polemiche. Non è tanto il progresso tecnologico, a questo punto, a fare la differenza, quanto quello atletico e soprattutto quello psicofisico. L’allenamento in arrampicata, e anche quello alla scalata su ghiaccio, una volta coniugato ad una buona acclimatazione mentale e fisica alle quote più alte rende percorribili in velocità vie che erano considerate vent’anni prima di difficoltà estrema ed erano rimaste prerogativa di pochi eletti, spostando sempre più lontano la linea d’orizzonte dell’impossibile. Proprio questo balzo in avanti, però, che si traduce prima in ripetizioni invernali o in solitaria di itinerari proibitivi, poi nella corsa agli ottomila senza ossigeno e infine nelle concatenazioni e combinazioni più peregrine e massacranti (due o tre ottomila in successione, con trasbordo in elicottero, salite classiche e discese con gli sci o col parapendio, maratone ai limiti della troposfera, ecc.) distrugge il confine tra l’alpinismo e lo spettacolo circense o l’esibizione ginnica.

Anche la nuova etica dell’alpinismo, d’altra parte, vive davvero solo lo spazio di un mattino. Le istanze sincere di cambiamento si riducono rapidamente ad atteggiamenti vuoti e modaioli, e hanno una ricaduta commerciale piuttosto che comportamentale. L’esplosione dell’arrampicata sportiva in falesia induce al contrario il ritorno al chiodo ad espansione e all’attrezzatura sistematica del percorso, in nome di una visione puramente estetica e sportiva che necessita di arrampicare con protezioni sicure. Questo crea l’abitudine mentale a considerare “palestra” ogni parete, e tale abitudine non tarda ad essere trasferita in montagna, soprattutto nelle Alpi occidentali (nelle Dolomiti incontra molta più resistenza).

Ci troviamo pertanto di fronte oggi a quello che potrebbe essere definito l’ennesimo “ultimo problema delle Alpi”, e che rischia stavolta di esserlo sul serio. La parola d’ordine che circola ormai in maniera sempre più insistente e inquietante è “risanamento”: che significa mettere in sicurezza, riattrezzandole a spit, le grandi vie classiche, per consentire un “consumo” rapido e sicuro delle pareti e garantire il divertimento a tutti. È un progetto assurdo, che parrebbe aver nulla a che vedere con l’alpinismo, ma che nasce comunque da un’esasperazione e da uno stravolgimento della performance che serpeggiano nell’ambiente alpinistico. Il virus è diffuso in alto, ma qualche linea di febbre l’abbiano un po’ tutti. Non sarebbe male, ogni tanto, magari al momento in cui scendiamo dall’auto o lasciamo il rifugio per affrontare una salita, fermarci a riflettere su come siamo bardati e sullo spirito con quale ci stiamo muovendo. Qualora ci scoprissimo disposti a prenotare o a pagare il biglietto per salire in giornata il Petit Dru, sarebbe ora di tornare a casa.

 

Scendere a valle

Non sono un alpinista, neppure mediocre, se per poter essere considerato tale occorre vantare un ricco palmares di quattromila. Sarò salito si e no cinque o sei volte oltre quella quota. In compenso amo la montagna, e se vedo una cima voglio arrivarci, se incrocio una roccia che tira in verticale mi piace salirla, ho esperienza di corde e di rifugi, e più ancora di letteratura alpinistica: ma tutto si ferma lì. Le mie credenziali per tirare le somme della vicenda che ho raccontato sono davvero scarse, se si esclude il coraggio di averci provato. Ma forse, al contrario, è davvero questa la miglior condizione per farlo: uno sguardo “laico” su un’attività che troppo spesso, da ludica che dovrebbe essere, è diventata e continua ad essere vissuta come religiosa.

Non c’è dubbio che dal punto di vista naturalistico, che è quello della specie, l’alpinismo rappresenti uno spreco insensato: di tempo, di energie, di uomini e di mezzi. Non è nemmeno uno strumento di selezione positiva, anzi: paradossalmente ad essere scartati dalla selezione sono in questo caso quasi sempre i più arditi e i più forti. Meno che mai è un’attività che arreca un qualche beneficio collettivo: quando va bene non metti a repentaglio la vita di altri, compagni, soccorritori, ecc. e ti porti a casa una scaglia di roccia come souvenir. A voler essere generosi si può pensare che si scarichino su pareti e ghiacciai energie e tensioni che a valle potrebbero essere perniciose: e questo forse, sempre dal punto di vista della specie, un qualche vantaggio lo porta. C’è comunque da chiedersi se quella che ho sommariamente descritta non sia la storia di una insana passione, indotta da un progressivo aumento del benessere e della sicurezza di vita. Quando la percentuale di precarietà e di rischio nella vita quotidiana scende sotto una certa soglia i più sensibili, quindi i più irrequieti, ne patiscono l’assenza, e sono indotti a ricrearne in qualche modo le condizioni. Gli alpinisti sarebbero quelli che lo fanno nella maniera socialmente meno dannosa, perché in fondo mettono in gioco e a rischio solo se stessi.

In realtà non penso che si tratti solo di questo. Ci deve essere molto di più per spingere qualcuno non tanto a rischiare (questo lo fanno anche gli idioti che si gettano in piscina dalla finestra, o che si sdraiano sui binari: e comunque, quanto al rischio, c’è in ogni attività, dal guidare un’auto o una bicicletta al buttarsi in mare) quanto a faticare, a patire il freddo, a esporsi al congelamento, ecc.

Su questo tema si sono già sbizzarriti milioni di appassionati, ciascuno portando la sua brava motivazione, e devo dire che quelle che ho letto mi sono sembrate tutte altrettanto convincenti. Ma si trattava comunque di motivazioni individuali. Ciò che a me interessa, e che in queste pagine ho cercato di indagare, è invece il secondo livello, quello nel quale le singole motivazioni si sommano e danno origine ad un fenomeno sociale e culturale. L’assunto era questo: l’alpinismo non scaturisce da una naturale spinta biologica. Questa spinta non esiste in natura perché non risponde ad alcuna strategia di sopravvivenza o riproduttiva. Nessuno stambecco ha mai sentito il bisogno di salire in vetta al Gran Paradiso, pur vivendo appena mille metri più in basso. Il desiderio di scalare una montagna appartiene solo all’uomo: può essere giustificato, a seconda delle epoche, in maniere diverse, con motivazioni politiche, religiose, scientifiche, nazionalistiche, superomistiche, sportive, economiche o legate al successo: ma è comunque frutto di una elaborazione culturale. In due sensi: nel primo perché l’assenza di fini concreti in un’azione che richiede sacrificio, impegno, dispendio energetico, e al limite anche assunzione di rischio, è misura della distanza di questa azione dai dettami dell’istinto. Nel secondo perché penso che l’affermazione vada presa anche alla lettera; non è un caso se la gran parte degli alpinisti ha un livello di cultura superiore, e se un tempo la cosa poteva dipendere dalla diversa disponibilità di tempo e di denaro nelle differenti classi sociali, oggi questo discrimine non esiste più.

L’alpinismo è dunque una forma di cultura, per un verso soggetta al variare dei climi culturali, storicizzata, per l’altro legata ad un modo d’essere “naturalizzato” degli umani, effetto reversivo dell’evoluzione. I modi della variazione li abbiamo visti: provo ora ad enucleare sinteticamente quelle che proprio nello scrivere queste pagine mi sono parse essere le matrici costanti, indipendenti dai tempi.

  1. a) L’irrequietezza. Non ci piove. È un bisogno connaturato (questo sì) all’uomo quello di andare un po’ più in là. È un problema di spazio, già a livello primitivo. Come ogni animale l’uomo ha bisogno di spazio per sopravvivere: ma a differenza di ogni altro animale, e in ragione del suo eccezionale successo evolutivo, ne ha necessità poi anche per vivere. In un pianeta che si avvia a diventare sovraffollato gli spazi orizzontali sono praticamente ormai tutti occupati. Rimangono solo, almeno in parte, quelli verticali. Siamo animali sociali, ma non gregari: almeno, alcuni di noi non lo sono. Hanno bisogno del contatto, ma ne hanno altrettanto di uscire dal gruppo. Lammer centrava il problema quando diceva che la solitudine era la condizione e la molla dell’alpinismo. Solo, avrebbe dovuto usare gli articoli indeterminativi.
  2. b) Il confronto con se stessi, la necessità di conoscersi. Siamo talmente condizionati dal ruolo, dall’ambiente, dalla famiglia, dal lavoro, che non sappiamo quasi nulla di noi stessi. A volte ce ne accorgiamo, e desideriamo metterci alla prova. Soprattutto, vorremmo capire quali sono i nostri limiti. L’alpinismo ti offre condizioni estreme, nelle quali non ti puoi raccontare palle. Vai o non vai. E non è detto che il responso debba essere sempre positivo. Solo, è importante che sia chiaro: questo fa per me, questo no; fin qui ci arrivo, più in là no. Può darsi che ci siano altri modi altrettanto efficaci per conoscersi: ma la situazione nella quale ti mette l’alpinismo è senz’altro la più semplice e la più pulita. Non consente trucchi.
  3. c) Il rapporto con la natura. La nostra cultura ha steso sulla terra una seconda pelle. Tutto ciò che facciamo è condizionato dall’artificio, o è addirittura virtuale. L’alpinismo (quello vero, naturalmente) non si concede alcun artificio (e non classifico come tali le misure di sicurezza; diverso è il discorso dell’attrezzatura dei percorsi). Ti immerge in una situazione nella quale il manico lo tiene la natura. Il rapporto si ribalta: ti devi affidare ad essa (clima, tenuta del terreno su cui arrampichi), sei nelle sue mani. È un ritorno nel suo grembo.
  4. d) Ma alla fine, non sarà la competitività la vera molla dell’alpinismo? Se la cultura è sublimazione degli istinti, lo sport è la sublimazione per eccellenza dell’aggressività e della competizione. Massimo Mila, che ha scritto sulla montagna pagine bellissime, dice che è inutile girarci attorno: arrivare per primo su una vetta che non è mai stata toccata da altri, o salire una via che non è mai stata percorsa, è il sogno di ogni alpinista. Il confronto non è solo con se stessi, ma anche con gli altri. In effetti, le vicende che abbiamo incontrato in queste pagine parlano di uomini che hanno cavalcato cime vergini o tracciato itinerari inediti: sono loro che hanno fatto la storia dell’alpinismo. Io la trovo tuttavia una componente non necessaria, e forse neppure sufficiente. Può darsi che segni la differenza tra fare dell’alpinismo o andare in montagna: ma se così fosse, l’alpinismo sarebbe davvero solo uno sport. Penso che ci sia già soddisfazione completa nell’arrivare in vetta, indipendentemente dal fatto che qualcun altro vi sia stato prima (meglio, naturalmente, se non vi ha piantato una croce o costruito un cippo).

 

E qui, finalmente, mi fermo. Fossi davvero su una vetta, ora proverei quel sentimento che più di ogni altro penso appartenga agli alpinisti. Io lo definirei “struggimento”, i Romantici parlavano di “sehnsucht”: l’angoscia sottile che prende quando si arriva a vedere il mondo da un punto che lo fa apparire fantastico, e si sa di non poter rimanere lì per sempre, o tornarci ogni volta che si vorrà. È la percezione della nostra finitezza spaziale e temporale rispetto all’infinità e all’eternità di quanto ci circonda: un sentimento che ci turba, ma ci fa anche ringraziare la natura per averci, sia pure per un attimo, fatti sentire partecipi di tanta meraviglia.

Quando ricordo però che Gervasutti parla di “amarezza per il sogno diventato realtà”, e non accenna affatto al guardarsi attorno, il dubbio ritorna: forse davvero non sono un alpinista, forse sono solo un sognatore, e ho raccontato fino ad ora un mio sogno. E allora me ne scuso con chi mi ha letto, ma io il sogno me lo tengo.

 

Salire. Bibliografia essenziale per una letteratura dell’alpinismo

STORIA DELL’ALPINISMO

AA VV – Alpinismo italiano in Karakorum – Museomont. – To 1991
AA VV – Dal Polo al K2 – Museomontagna, To 1984
AA VV – De Saussure e il Monte Bianco – Museomontagna, To 1987
Amy, Bernard – L’alpinismo – Dall’Oglio, Milano
Ardito, Stefano – Le grandi scalate – Newton Compton, 2014
Ballu, Yves – Gli alpinisti – Mursia, Milano 1987
Ballu, Yves – Naufragio sul Monte Bianco – Vivalda, Torino 2000
Buscaini, G. Metzeltin, S.– Patagonia – Corbaccio 1998
Camanni, Enrico – Di roccia e di ghiaccio –Laterza 2003
Camanni, Enrico –Nuovi mattini – Vivalda 1998
De Agostini, A. M. – Ande Patagoniche – Vivalda 1999
De Filippi, Filippo – La spedizione nel Karakoram – Zanichelli 1981
De Filippi, F.–La spedizione del Duca degli Abruzzi al Sant’Elia– Milano 1996
Desio, Ardito – La conquista del K2 – Marsilio, Venezia 1988
Engel, C. E. – Storia dell’alpinismo – Einaudi 1965
Fantin, Mario – Tricolore sulle più alte vette – Tamari, Bologna 1970
Fleming, Fergus – Cime misteriose – Carocci, Roma 2001
Ferrari, Marco A. – Freney 1961 – Vivalda 1998
Ferrari, Marco A.– Le prime albe del mondo – Laterza 2014
Frison-Roche, Roger – Storia dell’alpinismo – Corbaccio, Milano 1993
Franco, J.- Terray, L. – Battaglia per lo Jannu – Tamari, Bologna 1969
Garobbio, A. – Rusconi, G. – L’alpinismo – Sansoni, Firenze
Heckmair, Anderl – I tre ultimi problemi delle Alpi – CDA 2001
Herzog, M. – Le grandi avventure dell’Himalaya – De Agostini, 1983
Herzog, Maurice – Annapurna, I primi ottomila – Corbaccio 1994
Holzel, T., Solkeld, A. – Il mistero della conquista dell’Everest– S&K.1999
Keay, J. – Quando uomini e montagne si incontrarono – Neri Pozza 2005
Kurz, Marcel – Alpinismo invernale – Vivalda, Torino 1994
Joutard, Philippe – L’invenzione del Monte Bianco – Einaudi 1993
Lopez Marugan, A. – Corde ribelli – CDA, 2001
MacFarlane, R. – Come le montagne conquistarono gli uomini – Mondadori 2005
Masciandri, F. – Storia dell’alpinismo europeo – Com. Naz. Sc. Alp. 1989
Motti, Gian Piero – Storia dell’alpinismo – Vivalda, Torino 1997
Monzino, Guido – Spedizioni d’alpinismo in Africa – Mondadori
Monzino, Guido – Spedizioni d’alpinismo in Groenlandia – Mondadori
Monzino, Guido – Italia in Patagonia – Martello 1958
Pesci, Eugenio – La scoperta dei ghiacciai – CDA/Vivalda 2004
Shipton, E. – Quel mondo inesplorato – CDA/Vivalda 2002
Sposito, Livio – Il mondo dall’alto – Sperling & K. 2000
Spreafico, G. – Enigma Cerro Torre – CDA &Vivalda 2006
Tenderini, Mirella – Le nevi dell’Equatore – CDA 2001
Zannini, Andrea – Tonache e piccozze – CDA/Vivalda 2004

STORIA E ANTROPOLOGIA DELLA MONTAGNA

AA VV – La Montagna. Grande Enciclopedia Illustrata – De Agostini, Novara 1987
AA VV – L’uomo e le Alpi – Vivalda, Torino 1993
AA VV – Rapporto sullo stato delle Alpi – CDA, Torino 1998
Bocca, M. – Centini, M.– Le vie della fede attraverso le Alpi –Pr/Verl, 1994
Camanni, Enrico – Storia delle Alpi – Bibl. dell’Immagine, MI 20017
Dainelli, G. – Le alpi. L’ambiente naturale. L’ambiente umano – Utet, 1963
Guichonnet, Paul – Storia e civiltà delle Alpi – Jaka BooK 1984
Mari, A. – Kindl, U. – La montagna e le sue leggende – Mond. 1988
Maraini, Fosco – Segreto Tibet – Bari 1951
Neale, Jonathan – Le tigri delle nevi – CDA & Vivalda 2004
Ries, Julien – Montagna sacra – Jaka Book, 2010
Tenderini, Silvia –Locande, ospizi, alberghi sulle Alpi – CDA/Viv 2002
Tenderini, S. – La montagna per tutti – CDA/Vivalda 2004
Tenderini, S. – Ospitalità sui passi alpini – CDA/Vivalda 2005

MONOGRAFIE SULLE PRINCIPALI VETTE

AA VV – K2 – Museomontagna, Torino 1994
AA VV – Free K2 – Pescara 1991
Ardito, Stefano – Le regine d’Africa – Vivalda, 2003
Bernardi, Alfonso – Il Gran Cervino – Zanichelli, Bologna
Bernardi, A. – Il Monte Bianco. Un secolo di alpinismo – Zanich, 1966
Bernardi, Alfonso – La grande Civetta – Zanichelli, Bologna 1969
De Agostini, Alberto M. – Ande patagoniche – Vivalda, Torino 1999
Fantin, Mario – Cervino 1865-1965 – Tamari, Bologna 1965
Fava, Cesarino – Patagonia. Terra dei sogni infranti – CDA 1999
Ghiglione, Pietro – Monte Bianco – De Agostini, Novara 1978
Gillman, Peter – Everest – Vallardi 1994
Gogna, Alessandro – Grandes Jorasses, sperone Walker – Tamari, 1994
Gugliermina, F. – Il Monte Bianco esplorato – Tamari, 1991
Mazzotti, Giuseppe – Grandi imprese sul Cervino – L’Eroica, MI 1934
Messner, R. – Annapurna. Cinquant’anni di un ottomila – Vivalda 2000
Miotti, Giuseppe – Bernina, questo sconosciuto – Vivalda 1998
Rey, Guido – Il Monte Cervino – Viglongo, Torino 1962
Unswort, Walt. – Everest – Mursia 1991

FILOSOFIA ED ETICA DELL’ALPINISMO

Ardito, Fabrizio – Di pietra e acqua – Vivalda 2000
Berhault, P. – Giani, B. – Il gesto e la pietra – Ivrea 1986
Bernbaum, G. – Le montagne sacre del mondo – Leonardo, Milano 1991
Biancardi, Armando – La voce delle altezze – Cappelli, Bologna
Bianchi, Marco – Montagne con la vetta – Vivalda 1999
Bonatti, Walter – Un modo di essere – Dall’Oglio, Milano 1989
Camanni E – Nuovo mattino. Il singolare sessantotto degli alpinisti– Vivalda 1998
Camanni, Enrico – Sogni scelti per alpinisti classici – Vivalda 1995
Del Zotto, Giancarlo – Alpinismo moderno – Il Castello
Diemberger, Kurt – Gli spiriti dell’aria – Vivalda 1999
Diemberger, Kurt – Cime e segreti – Zanichelli, Bologna 1982
Edlinger, P. – Ferrand, A. – Lemoine, M. – Arrampicare – Zanichelli, 1985
Edlinger, P. – Kosicki, G. – Rock Games – Zanichelli
Evola, Julius – Meditazioni delle vette – Ed, del Tridente, La Spezia 1974
Ferrari, Marco A. – Attraverso il decennio dei cambiamenti – Vivalda, 1994
Forno, Oreste – Il paradiso può aspettare – Mountain Promotion 2001
Forno, Oreste – Sherpa, conquistatori senza gloria – Dall’Oglio 1990
Forno, Oreste – Compagni di cordata – Mountain Promotion 1998
Gherzi, Andrea – La musica delle montagne – CDA 2000
Giglio, Pietro – La montagna dei preti alpinisti – Vivalda, Torino 2000
Gobetti, Andrea – Una frontiera da immaginare – Dall’Oglio, 1976
Gogna, Alessandro – Cento nuovi mattini – Zanichelli 1981
Gogna, Alessandro – La parete – Zanichelli, Bologna 1981
Gogna, Alessandro – Rock story – Il Melograno, Genova 1983
Gogna, Alessandro – Un alpinismo di ricerca – Dall’Oglio, Milano 1975
Kugy, Julius – La montagna che strega – Vivalda, 1998
Livanos, George – Al di là della verticale – Tamari, Bologna 1964
Mazzotti, Giuseppe – Alpinismo e non alpinismo – Treviso 1946
Messner, Reinhold – L’avventura alpinismo – Athesia, 2005
Messner, Reinhold – La montagna è il mio mondo – Corbaccio 2009
Mestre, M. – Le Alpi contese. Alpinismo e nazionalismi – CDA/Viv 2003
Mila, Massimo – Scritti di montagna –Einaudi, Torino 1997
Miotti, Giuseppe – Il ritorno del classico – Vivalda, 2002
Motti, Gian Piero – I falliti – Vivalda, Torino 2000
Prada, Sandro – Alpinismo romantico – Tamari, Bologna, 1974
Rebuffat, Gaston – Gli orizzonti conquistati – Zanichelli, 1988
Reinhard, Karl – Montagna vissuta. Tempo per respirare – Vivalda 2001
Rey, Guido – La fine dell’alpinismo – ed. Montes, Torino 1939
Simpson, Joe – Ombre sul ghiacciaio – CDA, Torino 2004
Stenico, M. – Alpinismo Perché – ed. Ghedina 1981
Zolla, Elèmire – Lo stupore dell’infanzia – Adelphi, Milano 1991

LETTERATURA ED ESTETICA DELL’ALPINISMO

AA VV – Le seduzioni della montagna – Electa 1998
AA VV – Le cattedrali della terra – Electa 2000
AA VV – Le montagne della satira – Museomontagna, Torino 1994
AA VV – Le montagne della pubblicità – Museomontagna, Torino,1989
AA VV – Ritratto di alpinista –Museomontagna, Torino 1992
AA VV – John Ruskin e le Alpi – Museomontagna, Torino 1990
AA VV – Il Monte Bianco nelle immagini e nelle relazioni dell’800 – Torino 1986
AA VV – Alpi gotiche – Museomontagna, Torino 1998
AA VV – Alpi Giapponesi – Museomontagna, Torino 1998
AA VV. – Simbolico e concreto – Museomontagna, Torino 1999
AA VV – Ecuador. Le Alpi dipinte – Museomontagna, Torino 1998
Audisio, A. – Rinaldi, R – Montagne e letteratura – Museomontagna, 1983
Audisio, A. – Rinaldi, R – Letteratura dell’alpinismo – Museomont, 1985
Camanni Enrico – La letteratura dell’alpinismo – Zanichelli, 1975
Christoffel, U– La montagne dans la peinture – CL. ALP. SUISSE, 1963
Dumas, Alexandre – In viaggio sulle Alpi – Vivalda 1998
Festi, R. – Manzati, E. – Le Dolomiti nei manifesti – Ivrea 1990
Garimoldi, G., Jalla, D. – Alpi di sogno – Silvana, Milano 2006
Gherzi, Andrea – La musica delle montagne – CDA/Vivalda 2003
Giardina, Andrea – Le parole della montagna – Baldini & Castoldi 2003
Mazzotti, Giuseppe – La montagna presa in giro – L’Eroica, Varese 1936
Mazzotti, G. – La montagna nel manifesto pubblicitario – Canova, 1959
Pesci, Eugenio – La montagna del cosmo – CDA, Torino 2001
Schama, Simon – Paesaggio e memoria – Mondadori, Milano 1997

BIOGRAFIE DI ALPINISTI

AA VV – Guido Rey. Dall’alpinismo alla letteratura – Museomont, 1986
AA VV – Ai limiti del mondo. Alberto De Agostini– Museomont., 1992
AA VV – Sant’Elia 1897. Il Duca degli Abruzzi – Museomont, 1997
AAVV – L’ultima scalata – Newton Compton 2010
AAVV – Sul tetto del mondo – Newton Compton 2009
Bonington, Chris – Ho scelto di arrampicare – Vivalda, Torino
Borgognoni, A. – Titta Rosa, G. – Scalatori – Hoepli, Milano 1985
Camanni, E. – Ribola, D. – Spirito, P. – La stagione degli eroi – Vivalda. 1994
Camanni, E. – Cieli di pietra. La vera storia di Amé Gorret – Torino 1997
Camanni, E. – Il desiderio di infinito. Vita di Giusto Gervasutti – Laterza, 2017
Casara, Severino – Preuss, l’alpinista leggendario – Milano 1970
Casara, Severino – L’arte di arrampicare di Emilio Comici – Hoepli, 1957
Cassarà, Emanuele – Un alpinismo irripetibile – Dall’Oglio, Milano
Cassin, Riccardo – Capocordata. La mia vita di alpinista – Vivalda 2001
Cassin, Riccardo – Cinquant’anni di alpinismo – Dall’Oglio, Milano 1977
De Amicis, Ugo – Piccoli uomini e grandi montagne – Treves, 1924
Ferrari, Marco A. – Il vuoto dietro le spalle – Vivalda 2000
Ferrari, Marco. A. – La storia di Ettore Castiglioni – TEA 2008
Gervasutti, Giusto – Il fortissimo – Il Melograno, Milano 1985
Hiebeler, Toni – Tra cielo e inferno – Tamari, Bologna
Kugy, Julius – Dalla vita di un alpinista – L’Eroica, Milano 1932
Livanos, George – Cassin. C’era una volta il sesto grado – Dall’Oglio, 1984
Maestri, Cesare – Arrampicare è il mio mestiere – Garzanti, Milano 1961
Mazzarelli, Paola – G. W. Young, l’ultimo alpinista vittoriano – Vivalda
Mazzarelli, Paola – Il setacciatore delle Alpi – Vivalda
Messner, R.- Hofler, H. – Hermann Buhl in alto senza compromessi– Vivalda 1998
Messner, Reihnold – La libertà di andare dove voglio – Garzanti, 1992
Miotti, Giuseppe – Sulle tracce di Piero Ghiglione – Vivalda
Rebuffat, Gaston – La montagna è il mio mondo – Vivalda, Torino, 1997
Roberts, Eric – Willo Welzenbach – Vivalda 1992
Tenderini, M – Gary Hemming, Una storia degli anni sessanta– Vivalda, 1994
Trenker Luis – Eroi della montagna – Dall’Oglio, 1982

CLASSICI DELLA LETTERATURA ALPINISTICA

Boccalatte, G. – Piccole e grandi ore alpine – L’Arciere/Vivalda, 1992
Bonatti, Walter – I giorni grandi – Zanichelli, Bologna 1971
Bonatti, Walter – Montagne di una vita – Baldini e Castoldi, 1995
Bonatti, Walter – Le mie montagne – Rizzoli, Milano, 1983
Bonatti, Walter – Il caso K2 – Baldini e Castoldi, 1996
Bonington, C. – Ho scelto di arrampicare – Vivalda 1997
Buhl, Hermann – È buio sul ghiacciaio – Il Melograno, Milano 1984
Buzzati, Dino – Le montagne di vetro – Vivalda
Buzzati, Dino – Sulle Dolomiti – 2005
Cassin, Riccardo – Mc Kinley – CDA, Torino
Cassin, Riccardo – In Grigna! – Domus 2005
Castiglioni, Ettore – Il giorno delle Mesules – Vivalda 1993
Chabod, R. – La cima di Entrelor – Zanichelli 1969
Comici, Emilio – Alpinismo eroico – Vivalda, 1996
D’Angeville, Henriette – La mia scalata al Monte Bianco 1838 – Vivalda 2000
De Amicis, Edmondo – Nel regno del Cervino – Vivalda, Torino 1998
De Amicis, Ugo – Alpe mistica – Milano 1926
Desmaison, Renèe – La montagna a mani nude – Dall’Oglio, 1972
Desmaison, R – 342 ore sulle Grandes Jorasses – Dall’Oglio, 1973
Diemberger, Kurt – K2. Il nodo infinito – Dall’Oglio, Milano 1988
Diemberger, Kurt – Tra zero e ottomila – CDA, Torino 1995
Dingle, G. – Hillary, P. – La traversata dell’Himalaya – De Agostini 1985
Dumler, Helmut – Le tre cime di Lavaredo – Tamari, Bologna 1972
Frison-Roche, Roger – Primo di cordata – Vivalda, Torino 1994
Gervasutti, Giusto – Scalate nelle Alpi – SEI, Torino 1966
Gervasutti, G. – Scalate nelle Alpi – CDA/Vivalda 2005
Gervasutti, G. – Il Fortissimo – Il Melograno, MI 1985
Harrer, Heinrich – Parete Nord – Mondadori 1999
Hillary, Edmund – Arrischiare per vincere – Dall’Oglio, Milano
Klucker, Christian – Memorie di una guida alpina – Tararà, Verb. 1999
Kugy, Julius – Dal tempo passato – Libreria Adamo, Gorizia 1982
Javelle, Emilio – Ricordi di un alpinista – Canova, Treviso 1947
Lammer, Eugen Guido – Fontana di giovinezza – Vivalda, Torino 1999
Maestri, Cesare – …E se la vita continua – Baldini e Castoldi 1996
Maestri, Cesare – Duemila metri della nostra vita – Garzanti 1972
Maraini, Fosco – Gasherbrum IV – Vivalda, Torino 1996
Marchi, Rolly – Le mani dure – Vivalda 1997
Mauri, Carlo – Quando il rischio è vita – La Sorgente 1975
Muyr, John – La mia prima estate sulla Sierra – Vivalda, 1997
Mummery, A. F. – Le mie scalate nelle Alpi e nel Caucaso – Torino 1965
Piaz, Titta – Mezzo secolo d’alpinismo – Il Melograno, Milano 1986
Rebuffat, Gaston – Tra la terra e il cielo – Bietti, Milano 1965
Rebuffat, Gaston – Stelle e tempeste – Zanichelli, Bologna 1981
Rey, Guido – Alpinismo acrobatico – CDA, Torino 2001
Samivel – Amatore d’abissi – Zanichelli, Bologna 1984
Stephen, Leslie – Il terreno di gioco dell’Europa – Vivalda 1999
Terray, Lionel – I conquistatori dell’inutile – Dall’Oglio, Milano 1977
Tilman, H.W. – Uomini e montagne – CDA, 2001
Tyndall, J – Un gentleman in cima al Weisshorn – Domus 2005
Zurbriggen, Mattia – Dalle Alpi alle Ande – Vivalda, 2001
Wymper, E. – Scalate nelle Alpi La conquista del Cervino –Viglongo, 1963

LETTERATURA ALPINISTICA MODERNA

Ardito, Stefano – Le grandi scalate – Newton Comp. 2014
Ardito, Stefano – Dodici quattromila e mezzo – Vivalda, Torino
Ardito, Stefano – Il primo orso non si scorda mai – Vivalda, Torino
Ardito, Stefano – Ramponi all’ascolana – Vivalda
Bizzarro, Paolo – Vietato volare – CDA Vivalda 2005
Boardman, P. – Montagne sacre – Dall’Oglio, Milano 1983
Boardman, P. – La montagna di luce – Dall’Oglio, Milano 1978
Boivin, Jean Marc – L’uomo dei ghiacci – Dall’Oglio, Milano 1985
Bonicelli, Piero – Pukajirka ‘81 – CEDIS, Bergamo 1983
Bonington, Chris – Annapurna parete sud – Dall’Oglio, Milano 1973
Bonington, Chris – Everest parete sud-ovest – Dall’Oglio, Milano 1975
Brevini, Franco – Rocce – Mondadori 2004
Brevini, Franco – Ghiaccio – Mondadori 2002
Bukreev, A. – Weston, G.– Everest 1996 – CDA & Vivalda 2004
Calcagno, Gianni – Stile Alpino – Vivalda, Torino 2000
Camanni, Enrico – La guerra di Joseph – Vivalda, Torino 1998
Cassin, R. – Nangeroni, G. – Lhotse ‘75 – Zanichelli, Bologna 1977
Cesen, Tomo – Solo – Dall’Oglio, Milano 1991
Cognetti, Paolo – Otto montagne – Einaudi, Milano 1916
Drury, Bob – Una stagione da eroi – Corbaccio, 2001
Ferrari, Marco A. – In viaggio sulle Alpi – Einaudi Milano 2009
Ferrari, Marco A. – Alpi segrete –Laterza 2012
Ferrari, Marco A. – La via del lupo – Laterza 2014
Ferrari, Marco A. – Il sentiero degli eroi – Rizzoli 2016
Giovannini, Franco – Tibet e dintorni – CDA 1999
Gogna, Alessandro – Mezzogiorno di pietra – Zanichelli
Harrer, Heinrich – Sette anni in Tibet – Mondadori 1998
Haston, D. – Verso l’alto – Dall’Oglio, Milano 1978
Hiebeler, Toni – Eiger, parete Nord – Tamari, 1972
Kammerlander, Hans – Malato di montagna – Corbaccio 2000
Kammerlander, Hans – Discesa al successo – Publilux 1991
Krakauer, Jon – Aria sottile – Corbaccio 1998
Jackson M. – Stark E. – Tende tra le nuvole – TEA 2005
Lauwaert, Anna – La via del drago – CDA, Torino 2003
Lightner, Sam – Altitudini sconosciute – Il Saggiatore, 2001
Mazzotti, G. – La grande parete – Nuovi Sentieri, Belluno
Messner, Reinhold – Corsa alla vetta – De Agostini 1986
Messner, Reinhold – Tutte le mie cime – Zanichelli 1995
Messner, Reinhold – Il settimo grado – De Agostini 1992
Messner, Reinhold – Nanga Parbat in solitario – De Agostini, 1979
Messner, Reinhold – Orizzonti di Ghiaccio – De Agostini, Novara 1983
Messner, Reinhold – Due e un ottomila – Dall’Oglio 1977
Messner, Reinh. –Sopravvissuto: i miei 14 ottomila –De Agostini, 1987
Messner, Reinhold – Ritorno ai monti – Athesia, Bolzano 1971
Messner, Reinhold – Il limite della vita – Zanichelli 1989
Moro, Simone – Cometa sull’Annapurna – Corbaccio 2003
Norgai, Tiensin – Lo sherpa – Corbaccio 2006
Perlotto, Franco – Giungla verticale – Vivalda, Torino 1998
Pieropan, Gianni – Due soldi di alpinismo – Tamari, Bologna 1970
Pietrasanta, Ninì – Pellegrina delle Alpi – CAI, MI 2011
Reinhart, Karl – Yosemite – Dall’Oglio, Milano 1986
Ryan, Tom. – Con te in cima al mondo – Sperling&K. 2011
Simpson, Joe – La morte sospesa – Vivalda, Torino 1994
Simpson, J. – Queste storie di fantasmi. Storie vere di un sopravvissuto – Torino 1994
Thurman, R. – Wise, T. – La montagna sacra – Neri Pozza 2000
Unterkircher, Silke – L’ultimo abbraccio della montagna – BUR 2012
Wingall, Sidney – La spia sul tetto del mondo – Pratiche, Milano 2001
Zannini, Gianfranco – Arrampicate di confine – Vivalda, Torino, 1998

NARRATIVA

Bertolotto, G. – Il camoscio bianco –ArabaFenice 2010
Buzzati, Dino – Barnabò delle montagne – Mondadori, Milano 1981
Cagna, A. – Alpinisti ciabattoni – Baldini e Castoldi, Milano 2000
Daudet, Alphonse – Tartarino sulle Alpi – Rizzoli 2002
Daumal, René – Il monte Analogo – Adelphi 1968
Frison–Roche, Roger – Primo di cordata – Garzanti 1960
Haushofer, Marlene – La parete – E/O, Roma 1989
Stifter, Adalbert – Cristallo di rocca – Adelphi 1984

NOTE

[1] Questo saggio è nato come capitolo finale dello studio “In capo al mondo e ritorno”, dedicato ai viaggi di scoperta, alle esplorazioni e alla colonizzazione europea del mondo nell’età moderna. Non ho ritenuto di modificarne l’incipit per l’edizione separata.

[2] È significativo il fatto che l’unico nome latino rimasto per un monte delle Alpi sia quello del Mons Vesulus, il Monviso. Seneca definisce coloro che ammirano le Alpi intelletti incostanti e insensibili. Strabone dice però che anche i Romani, nella loro politica di sottomissione delle popolazioni alpine, cercavano “la gloria delle cime”.

[3] La prima scalata “certificata”, in questo caso da Tito Livio, sembra essere quella di Filippo di Macedonia al monte Emo, in Tessaglia, nel 181 a.C.

[4] Livio e Silio Italico parlano del terrore deli uomini di Annibale, Claudiano di quelli di Stilicone durante le campagne di quest’ultimo nelle Alpi Centrali.

[5] Con qualche eccezione. Strabone, ad esempio, vedeva nella rozzezza dei montanari, se mitigata e combinata con l’intelligenza degli abitanti delle pianure, una virtù.

[6] Le piccole glaciazioni si ripeteranno nel XVII e nel XVIII secolo, spingendo a valle gli insediamenti e facendo scomparire interi villaggi e vaste zone di pascolo. Una leggenda alpina racconta che le zone dei ghiacciai fossero un tempo fertili, abitate e coltivate, e che siano state ricoperte dai ghiacci per punizione divina.

[7] I soggetti prevalenti nella pittura cinese del periodo Sung (corrispondente alla parte centrale del nostro Medioevo) sono i corsi d’acqua e le montagne, perché queste due entità incarnano non solo i due poli della natura, ma anche quelli della sensibilità umana: e sono poli entrambi positivi. Secondo un detto di Confucio “l’uomo di cuore si incanta davanti alla montagna: l’uomo di spirito gode dell’acqua”.

[8] Le Alpi continuano tuttavia ad essere interessate anche durante il Medioevo da un traffico costante. Per l’intero periodo rimangono aperti quasi tutti i passi già frequentati in epoca romana, dal Col di Tenda al Monginevro, al Grande e al Piccolo San Bernardo, al Moncenisio, allo Spluga e al Brennero. A percorrerli sono eserciti che scendono in Italia, papi con il loro seguito che si recano a concili, pellegrini che si muovono a volte in processioni di massa, mercanti che viaggiano con carovane di muli. I disagi che costoro incontrano sono dati dalla scarsa o nulla manutenzione dei percorsi, mentre i pericoli, oltre che dai fenomeni naturali, valanghe, tempe-ste di neve, fulmini, precipizi, arrivano dal diffuso banditismo o dagli animali (soprattutto dai lupi). Ad attenuare questa pericolosità c’è il diffondersi dei castelli, costruiti in genere all’imbocco delle valli, di ospizi, al culmine dei passi, e di abbazie, eremi e monasteri, nelle zone più alte e recondite delle vallate.

[9] Epistulae Familiares, VI, 1

[10] E non è l’unico. Nel suo Itinera per Helvetiae alpinas regiones, pubblicato nel 1723, il naturalista Jacob Scheuchzer fa un censimento di tutti i draghi svizzeri, dandone per scontata l’esistenza e annoverandone diverse decine, classificati per dimensioni e caratteristiche.

[11] C. Gessner, Libellus de lacte et operibus lactariis.Cum epistola ad Jacobum Avenium de montium  admiratione, Zurigo 1541

[12] Peletier sottolinea anche la differente disposizione che abitanti e viaggiatori hanno nei confronti dei luoghi: “I savoiardi che l’onesto avvenire / ammonisce quietamente alle fatiche / restando in pace guardano gli stranieri / andare e venire, ciechi ai pericoli / Sono a casa loro, e per restarvi faticano / guardando quelli che, per faticare, restano”. Una rappresentazione icastica di quello che sarà il rapporto tra gli alpigiani e gli alpinisti nel XIX e nel XX secolo.

[13] Il precedente periodo di riscaldamento climatico, tra la metà del XV e la fine del XVI secolo, aveva molto favorito la frequentazione delle Alpi, e di conseguenza il mutamento della loro percezione. Il traffico di viaggiatori era aumentato, imponendo anche il ripristino e la manutenzione di numerose vie di valico, ed erano state riscoperte, ad esempio, località termali già note ai Romani.

[14] In effetti, il vero fondatore della geologia moderna è considerato James Hutton, che pubblica la sua Theory of the Earth nel 1785, ad un secolo dal libro di Burnet. Hutton è fra i primi a comprendere il ruolo fondamentale degli agenti esogeni nel modellamento della superficie terrestre e intuisce il ruolo determinante del fattore tempo in geologia, facendo risalire l’antichità della Terra a molti milioni di anni.

[15] Nicola Stenone, De solido intra solidum naturaliter contento dissertationis prodromus Firenze, 1669. Stenone interpreta correttamente la natura dei fossili come resti di animali vissuti precedentemente, e sulla base dei suoi criteri interpretativi riesce a fornirne anche una scala crono-logica. L’adozione sistematica del principio stratigrafico secondo il quale gli strati geologici sovrapposti rappresentano una successione nel tempo lo porta a conclusioni in grado di rivoluzionare le idee sulla formazione e l’evoluzione della Terra.

[16] Iames Ussher, Annales Veteris Testamenti, a prima mundi origine deducti, 1650

[17] John Woodward, Essai toward a Natural History of the Eart, 1695

[18] I plutonisti, seguaci delle teorie di James Hutton, pensavano che le rocce (basalti e graniti) fossero di origine magmatica, formate cioè da depositi di lava, creati e mescolati da una attività vulcanica e tellurica continuativa. In ciò essi si opponevano ai cosiddetti nettunisti, legati alle teorie di Abraham Gottlob Werner, che ritenevano che le rocce si fossero formate per sedimentazione in un grande oceano che dopo il diluvio aveva ricoperto la terra. Hutton sosteneva che la fuoriuscita del calore terrestre attraverso periodiche eruzioni vulcaniche avesse determinato un innalzamento del suolo; che i successivi processi erosivi avessero ridotto l’altezza dei rilievi e trasportato i detriti in mare; e che per il calore interno della Terra, i sedimenti marini si sarebbero fusi nuovamente e sarebbero stati spinti nuovamente verso l’alto, iniziando in tal modo un nuovo ciclo.

[19] John Woodword, Brief Instructions for making Observations in all Parts of the World, 1696

[20] Carl Nilsson Linneo, Fundamenta botanica et Instructio peregrinatoris, 1736

[21] Joseph  Addison, Remarks on several parts of Italy, 1702

[22] Oggi tradotta in: Eugenio Pesci, La scoperta dei ghiacciai, Torino 2001

[23]Distanti dal vacuo affanno degli affari /e dal fumo delle città, essi vivono in pace / tempra le forze fisiche la loro vita attiva, / ignorano la noia che fa crescere la pancia. / Li desta e ne quieta gli animi il lavoro / che salute e piacere rendono più lieve. / Nelle loro vene scorre sangue sano, non viziato / da veleni ereditari, né viziato dall’ansia …

[24] J.J. Rousseau, Nouvelle Héloïse, 1761, parte I, lett. XIII

[25] Nella voce “Géographie”, vol. VII

[26] La vera natura dei fossili era già stata intuita addirittura nel VI secolo a.C. dai filosofi naturalisti greci (in particolare da Senofane). Successivamente Eratostene aveva dedotto dalla presenza di fossili marini in luoghi lontani dal mare che le linee costiere dovevano essersi spostate col tempo. Nel Medioevo tuttavia era invalsa la teoria che fossero prodotti da una vis plastica intrinseca alla Terra, quasi degli “scherzi della natura”, o al limite che si trattasse dei resti di animali uccisi dal Diluvio universale. L’antica teoria che si trattasse di resti fossilizzati di animali e piante era stata ripresa in Italia da Leonardo da Vinci alla fine del ‘400 e nel XVI secolo da Girolamo Fracastoro.

[27] Honoré Benedict De Saussure, Voyages sur les Alpes, Neuchâtel 1796

[28]Quel cielo così straordinario, quel caos di montagne immani, quelle nubi traforate e sormontate da picchi grigiastri, la neve eterna, il silenzio solenne di quel deserto, l’assenza di qualunque rumore, di qualunque essere vivente, di vegetazione […] tutto si unisce per creare l’illusione di un mondo nuovo, di essere trasportati alle ere primigenie. Per un attimo ho creduto di assistere allo spettacolo della creazione che sorge dal grembo del caos”. (Henriette. d’Angeville, Mon excursion au Mont Blanc, 1838)

[29] Narrati in Travels through the Alps of Savoy, 1843

[30] Cfr. Andrea Zannini, Tonache e piccozze, CDA-Vivalda 2004

[31] Elie Bertrand, Essais sur les usages des montagnes, 1754

[32] Da tener presente anche che a partire dal 1817 sul colle e sulle vette più prossime vengono installate apparecchiature di misurazione meteorologica, i cui dati vengono rilevati e pubblicati dai religiosi dell’ospizio.

[33] Gnifetti nelle Nozioni topografiche del Monte Rosa inserisce una descrizione della Val Sesia che ha tutte le caratteristiche di un depliant pubblicitario. Carrel sulla “Feuille d’annonce d’Aoste”, primo giornale valdostano, scrive: “Viaggiatori che cercate nuovi divertimenti, lasciate la monotonia delle pianure e visitate le alte Alpi”.

[34]   Tra le principali il Grossblochner nel 1800, la Punta Giordani del Rosa e il Breithorn nel 1801, l’Ortles nel 1804, la Jungfrau nel 1811, il Bernina nel 1829. Ultime a cadere sono il Pelmo nel 1857, il Monviso nel 1861 e le Grandes Jorasses nel 1863.

[35] Con la mediazione, però, di personaggi che assommano nella loro vita e nella loro opera tanto l’illuminismo scientifico che il romanticismo: primo tra tutti Goethe. “Monti enormi mi circondavano, abissi mi stavano davanti, torrenti vorticosi rovinavano a valle; sotto di me scrosciavano i fiumi, il bosco e la montagna echeggiavano, ed io vedevo, operanti insieme e creatrici, nelle profondità della terra, tutte le imperscrutabili energie, ed ecco, di sopra alla terra e di sotto al cielo, il brulicar delle generazioni di diversissimi esseri”. (I dolori del giovane Werther)

[36] Percy.B. Shelly, Il Monte Bianco, 1816

[37] La montagna ben rappresenta ciò che Kant identificava nei due volti del sublime, quello matematico che nasce dalla contemplazione della natura immobile, atemporale, dove l’uomo, non la natura, è parte attiva attraverso la propria ragione e morale, e quello derivato dalla forza della natura, ove l’uomo è drammaticamente succube, concezione quest’ultima che ha ispirato intere generazioni di artisti e poeti romantici. La dimensione spirituale, per Kant, nasce attraverso la contemplazione dello spettacolo naturale dove la mente prende coscienza del proprio limite razionale e riconosce la possibilità di una dimensione sovrasensibile.

[38] Ma già Petrarca scriveva: “Per alti monti e selve aspre trovo / qualche riposo: ogni abitato loco / è nemico mortal de gli occhi miei.” (Canzoniere, Di pensier in pensier, di monte in monte)

[39] René de Chateaubriand, Viaggio sul Monte Bianco, 1806

[40] L’atteggiamento di Chateaubriand riflette un più generalizzato atteggiamento francese, se non di indifferenza, di disincanto o di fredda compostezza nei confronti del fascino della montagna. Lo ritroviamo in Stendhal, in George Sand, in Sainte-Beuve, in Victor Hugo.

[41] G.W.F. Hegel, Diario di viaggio sulle Alpi Bernesi, 1797

[42] Inserito nel 1853 nella raccolta di racconti Bunte Steine (Pietre colorate).

[43] Nell’iconografia medioevale la centralità è riservata evidentemente alla figura umana, anche perché si tratta in genere di santi. Lo sfondo montano, che troviamo appunto da Giotto al Beato Angelico a Benozzo Gozzoli, è sommariamente schematizzato in semplici e confuse geometrie. La prima rappresentazione realistica delle Alpi la troviamo in una pala d’altare di Conrad Witz, La pesca miracolosa (del 1444). Nel Rinascimento sono soprattutto i pittori veneti, da Giorgione a Cima da Conegliano, a inserire nel panorama le cime del Cadore o delle Dolomiti, sia pure interpretandole o reinventandole molto liberamente.

[44] Tra le altre cose che Ruskin si porta appresso c’è una certa conoscenza dell’arte cinese. Anche se nell’800 non sono più di moda, le “cineserie” diffuse dal gusto rococò hanno lasciato una traccia nell’arredo delle dimore aristocratiche o altoborghesi e nella fantasia dei giovani che le abitano. “Uomini di cuore”, i romantici sono colpiti, ma anche un po’ inquietati, da rappresentazioni che quasi escludono la presenza umana e che tolgono peso alla montagna, facendola galleggiare costantemente sopra una coltre di nebbie. Gli stessi acquarelli di Turner sembrano debitori di questa leggerezza.

Allo stesso modo, sembra debitrice delle Centoun vedute del monte Fuji, di Hokusai, la rappresentazione ossessiva nelle tele di Cèzanne della montagna di Saint Victoire, unica presenza montana di rilievo nella pittura impressionista, a dispetto della teorizzazione del plein air. La montagna simbolo del Giappone, che ha da sempre mantenuto la sua importanza sacrale, tanto da aver dato vita ad una vera e propria religione delle montagne (lo Shu gen do) ricorre in pratica nell’opera di tutti gli artisti giapponesi, è imprescindibile.

[45]In questo momento sono qui, in quello che io chiamo il giardino dell’Eden. Il luogo più splendido in cui io sia mai stato”.

[46] Quello che Bierstadt fa per Yosemite, testimoniarne al grosso pubblico l’esistenza e la bellezza, e quindi nei limiti del possibile preservare quest’ultima, Thomas Moran, suo contemporaneo e concorrente, lo farà in seguito per Yellowstone.

[47] Julius Evola, Meditazioni delle vette, 1972

[48] Leslie Stephen, The Playground of Europe, 1871

[49] Alphonse Daudet, Tartarin sur les Alpes, 1885

[50]L’alpinismo, così poliedrico, è un elisir magico per salvarci, per ovviare allo storpiamento dovuto alla divisione moderna del lavoro”. (Eugen Guido Lammer, Fontana di giovinezza, 1922)

[51] ibidem

[52] E autore di L’alpinismo e il clero valdostano (1905)

[53] La cima est dell’Elbrus (5.621 m), era già stata scalata per la prima volta nel 1829 da una spedizione russa. I primi alpinisti occidentali a raggiungerla sono gli inglesi A.W. Moore, Charles Comyns Tucker e Douglas Freshfield, nel 1868.

La vetta ovest, la più alta (5642 m),viene scalata per la prima volta nel 1874, da una cordata di quattro inglesi con guida russa.

[54] L’esplorazione dell’Himalaya e del Karakorum ebbe inizio, nel XIX secolo, ad opera di singoli viaggiatori, Tra questi, nella prima metà del secolo possono essere ricordati Thomas Manning (1811-12), i fratelli Alexander, James e Patrick (1812-23), William Moorcroft e George Trebeck (1812-29), J. Baillie Fraser (1814-15), G.Thomas Vigne (1835-38), A. Cunningham (1847) e Richard Strachey (1848).

[55] La vita di Aleister Crowley sarebbe incredibile anche se raccontata in un romanzo. Mago, teosofo, consumatore di droghe in quantità industriali, truffatore, affiliato a società segrete e cacciato per malversazioni, è stato per un certo periodo, una decina d’anni, anche un formidabile arrampicatore. Nel corso della spedizione al K2, quando a 6400 un alpinista viene colpito da edema polmonare Crowley è l’unico a intuire la gravità della situazione e a imporre al resto del-la squadra di ritirarsi e portare il malato a valle. Nel 1905 partecipa ad un’altra spedizione, al Kanchenjunga, che si conclude con la morte di quattro membri, travolti da una valanga. In questa occasione il suo comportamento è opposto, non si muove in soccorso dei colleghi, giustificandosi poi col fatto che sono stati loro a provocare l’incidente, e la sua carriera alpinistica è stroncata con infamia.

[56] In precedenza, nel 1903, Frederick Cook aveva sostenuto di aver scalato per primo il monte, ma si scoprì in seguito che l’affermazione era falsa.

[57] Attraverso la mediazione delle teorie razziali di De Gobineau si arriva al pensiero “ariosofico” di Guido Von List e di Lanz von Liebenfels. Nel 1871 il romanziere britannico Ed¬ward Bul-wer-Lytton, nel suo The Coming Race, descrive una razza superiore (“Vril-ya”) che vive sotto la superficie terrestre e progetta di con¬quistare il mondo con la sua energia psicocinetica (“Vril”). Il francese Louis Jacolliot traduce la fantasia di Lytton in termini pseudo-scientifici nel suo Les Traditions Indo-Européeenes (1876), legando il “Vril” ai popoli della mitica Thule. Un tocco ulteriore viene apportato trent’anni dopo dal nazionalista indiano Tilak, che in The Arctic Home of the Vedas attribuisce ad una migrazione degli abitanti di Thule verso sud la nascita del popolo ariano. L’idea di una razza iperborea superiore finisce per innestarsi in Germania sulla linea del superomismo nietzchiano, creando un cocktail esplosivo di fantasia e pseudoscienza. Molti tedeschi si convincono di essere i discendenti degli Iperborei Ariani, e soprattutto di esse-re destinati a diventare i padroni del mondo. Tra questi il generale Basil Hausofer, futuro sponsor di Hitler, che fonda la sovietà Vril, dedita alla meditazione e alla ricerca delle origini ariane. Da questa scaturisce la Società Thule, fondata con intenti culturali ma presto, nelle mani del barone von Sebottendorf, anti-semita e anti-comunista sfegatato, divenuta organizzazione politica. Da essa ha origine nel 1919 il “Partito dei Lavoratori Tedeschi”, che l’anno successivo avrà alla sua testa Hitler.

[58] Un forte stimolo alle ricerche dell’Ahnenerbe è dato dalle teorie dell’esploratore svedese Sven Hedin, che tra il 1893 e il 1908 compie numerosi viaggi in Tibet, rimanendo affascinato dalla cultura buddista e riscontrando in essa affinità con l’originario spirito germanico.

[59] Prima di quello di Mummery, il libro di alpinismo più famoso fu senza dubbio quello di Edward Whymper, Scalate nelle Alpi (1871), che ebbe una diffusione popolare enorme, aiutata anche dalle numerose conferenze che l’autore tenne nei college e nelle sale pubbliche di tutta l’Inghilterra.

[60] Albert F. Mummery, My climbs in the Alps and Caucasus, 1895

[61] G. Lammer, Jungborn: Bergfahrten und Höhengedanken eines einsamen Pfadsuchers,1922

[62] Julius Kugy, Aus vergangener Zeit, 1943

[63] Julius Kugy, Aus dem Leben eines Bergsteigers (Dalla vita di un alpinista), 1925

[64] Guido Rey lo descrive così: “Piaz non è una guida come le altre: sarei per dire che non è una guida. È l’esponente di una formula nuova di alpinismo, il maestro di tutta questa scuola di arrampicate brevi ma intense che si svolgono sul confine tra il difficile e l’impossibile” (Alpinismo acrobatico).

[65] Così la racconta Guido Rey: “Gli dà ombra una guglia intatta, umanamente inaccessibile? Piaz riesce su una vetta vicina: di lassù, a tradimento, lancia per aria una corda che avvince al collo la superba e, afferrata la corda con piedi e mani, strascinandosi sospeso sulla profonda valle, giunge sulla guglia e le dà un nome. Egli ha compiuto in quel girono una delle più belle follie dell’alpinismo!” (Alpinismo acrobatico)

[66] Il fronte attraversa i gruppi montuosi più elevati delle Alpi orientali, dall’Ortles Cevedale all’Adamello e alla Presanella: scende di quota in val d’Adige,tocca il Pasubio e la zona di Asiago, risale lungo la catena dei Lagorai, distendendosi poi dalla Marmolada sino alle Alpi Carniche.

[67] Come la conquista del passo della Sentinella o gli assalti al monte Cristallo e a Cima Trafoi nel gruppo dell’Ortles, o la presa del Corno di Cavento nell’Adamello, o la conquista, da parte di una pattuglia d’alpini, della Marmolada d’Ombretta (3153 m).

[68]L’impegno alpinistico e sciistico dei militari in montagna si attesta all’interno di quegli esercizi fisici collettivi che si caratterizzano come forme di una esemplare liturgia nazionale. In tal modo appartenenze nazionali e consapevolezze patriottiche si imprimono sul corpo fisico di quegli ufficiali e di quei soldati che superano difficili passaggi su roccia per eseguire ricognizioni e per individuare posizioni tatticamente rilevanti da conquistare e da presidiare. […]

Lo sport si configura come un elemento che contribuisce a definire e a qualificare l’identità delle élites e delle masse tra il tardo Ottocento e il primo Novecento, passando attraverso la fa-se cruciale dal 1914 al 1918. Questo intreccio di ideologia, cultura e corporeità risalta in modo esplicito negli anni del conflitto aperto ma si riflette – almeno nel caso italiano – negli anni del dopoguerra e del fascismo sia sul piano delle percezioni dell’alpinismo che su quello delle sue acquisizioni tecniche ed operative”. (Alessandro Pastore, Alpinismo e storia d’Italia dall’Unità alla Resistenza, 2001)

[69] Alcune di queste salite (Vinatzer in Marmolada, Carlesso alla Trieste, Andrich alla Punta Civetta, Comici alla Grande, Cassin ancora alla Trieste) rappresentarono dal punto di vista dell’arrampicata libera il livello massimo raggiunto, almeno in Dolomiti, fino agli anni ‘70.

[70] Julius Evola, Meditazioni delle vette. La via interiore alla montagna, 1972

[71] La sua formula secondo la quale “l’ontogenesi segue la filogenesi” fornisce un pretesto scientifico alla teoria sulla superiorità della razza ariana. Infatti le etnie prive di determinati caratteri sarebbero su questa base ad uno stadio evolutivo inferiore. A suo parere le differenze sulle “razze” non sono solo legate a caratteristiche fisiche, ma anche alle potenziali capacità intellettive e «la differenza fra la ragione di un Goethe, di un Kant, di un Lamarck o di un Darwin, e quella del selvaggio più basso… è molto maggiore della differenza di grado esistente fra la ragione di quest’ultimo e quella dei mammiferi “più razionali”, le scimmie antropoidi».

[72] Haeckel utilizza il termine “ecologia” nel 1866, definendola come studio dell’economia della natura e delle relazioni degli animali con l’ambiente organico e inorganico.

[73] Dal 1931 Darré dirige l’“Ufficio per la razza e le colonie”, nell’ambito delle SS.

[74] Negli anni venti, comunque, anche in Italia qualcosa comincia a muoversi, grazie soprattutto all’estensione della pratica sciistica amatoriale. Una sensibilità ambientale e una nuova attenzione alla montagna trovano riscontro nel 1923 nella creazione del primo grande parco italiano, il Parco nazionale d’Abruzzo.

[75] Già a metà degli anni venti nasce ad esempio una speciale sezione del Club Alpino, l’ESCAI, dedicata all’escursionismo scolastico.

[76]La prima cosa che si deve curare nell’arrampicamento, è lo stile” (in Alpinismo eroico, p. 138).

[77] Anche nel metodo di allenamento sulle palestre di roccia delle valli piemontesi, Boccalatte è un anticipatore.

[78] Gabriele Boccalatte, Piccole e grandi ore alpine, 1939. Lo stile del suo unico libro è come il suo alpinismo: pulito, onesto, concreto.

[79] Giusto Gervasutti, Scalate nelle Alpi, 1945

[80] Cervino. (Ascensione sulla via normale), 1911, realizzato da Mario Pazienza, che gira anche nello stesso anno Ascensione al Dente del Gigante. Nel 1913 viene girato da una troupe inglese un altro “Cervino”, che verrà programmato anche nelle sale pubbliche.

[81] Hodler afferma: “La mia particolarità consiste nel combinare monumentalità e leggerezza”. Nelle sue tele sono rappresentate continuamente le cime dell’Eiger, del Mönch e della Jungfrau, irradiate da una luce che è energia luminosa allo stato puro.

[82] Castiglioni muore nel marzo del 1944, a soli trentacinque anni di età, sulle Alpi svizzere. Dopo una prima detenzione in Svizzera con successiva espulsione, viene catturato nuovamente oltre il confine e rischia l’internamento in un campo di prigionia. Riesce a fuggire nella notte, senza pantaloni e senza scarponi, con i ramponi legati ai piedi scalzi. Verrà ritrovato tre mesi dopo, appena oltre il confine, morto congelato.

[83] Vittorio Ratti viene ucciso in uno degli ultimissimi scontri, il 26 aprile 1945.

[84] Gasparotto aveva partecipato nel 1929 ad una delle prime spedizioni italiane nel Caucaso. L’anno precedente insieme a Castiglioni aveva sfiorato la grande impresa, compiendo un serio tentativo alla parete nord delle Grandes Jorasses, Altrettanto pionieristica la spedizione sulle coste orientali della Groenlandia, nel 1934.

[85] Tissi, come Livio Bianco, morirà in montagna, durante una scalata, pochi anni dopo la fine della guerra.

 

Questo è un uomo!

di Paolo Repetto, 2011

Io corro appresso a delle idee; ammucchio
delle pietre che aumenteranno
l’imbarazzo e la confusione che già regnano in me.

Un amico che lo aveva accompagnato nell’ultima grande escursione sulle Alpi racconta che quando il loro gruppo attraversava qualche villaggio, o durante le soste alle locande, gli alpigiani (e soprattutto le alpigiane) non avevano occhi che per Déodat, e mormoravano: ecco un uomo!

C’è da credergli, dal momento che Déodat de Dolomieu era alto più di un metro e novanta, aveva il fisico asciutto di un atleta, camminava come un montanaro (ma più veloce, di miglior passo, avrebbe detto lui) e soprattutto aveva dei formidabili polpacci. Proprio così: fino all’invenzione del treno e alla moda del pantalone a tubo lanciata da lord Brummel il polpaccio era considerato il miglior indicatore della salute e della forza di un uomo, e aveva un suo rilievo nel canone estetico. Quelli di Déodat sembravano scolpiti da Policleto. Ma probabilmente i montanari non si riferivano solo all’impressione fisica: quell’uomo lo conoscevano, lo avevano visto altre volte aggirarsi veloce nelle valli più remote e salire i fianchi delle montagne, con lo zainetto sulle spalle e il martello da geologo in mano, oppure ne avevano sentito parlare: e conoscevano anche le sue peripezie e il suo coraggio.

Dolomieu era molto noto ai suoi contemporanei, sia come scienziato che come “avventuriero”, mentre oggi è ricordato al massimo per la roccia calcarea che da lui ha preso il nome, la dolomia (un bicarbonato di calcio e di magnesio), e per il suo cristallo mineralizzato, la dolomite. In realtà sono famose solo le montagne formate da questo amalgama, le Dolomiti, mentre per la stragrande maggioranza dei turisti, degli sciatori e anche degli alpinisti che le frequentano il loro “scopritore” è un perfetto sconosciuto: e, quel che è peggio, lo rimane anche per la gran parte degli storici della scienza e del pensiero scientifico. Non c’è da scandalizzarsi: è accaduto ad un sacco di suoi contemporanei, primo tra tutti Alexander von Humboldt, famosi e stimati in vita e di lì a poco dimenticati.

Eppure, anche ammettendo che la cultura odierna sia poco propensa a conservare memoria di chi veramente vale, Dolomieu avrebbe tutti i numeri per essere, almeno a livello di nicchia, un personaggio di culto. Come scienziato, come viaggiatore e soprattutto come uomo di una fibra fisica e spirituale eccezionale. Il fatto che non lo sia diventato la dice lunga sui gusti e sulla sensibilità dei miei contemporanei.

Questo breve omaggio non si ripropone di riscattarne la memoria: ci vorrebbe ben altro. È solo un ingenuo tentativo di evocazione, visto che volentieri avrei fatto un pezzo di strada in sua compagnia. Sarà come trascorrere insieme una mezz’ora, invitando a conoscerlo anche qualche amico.

Sul biglietto da visita, se ne avesse avuto uno, Dolomieu avrebbe dovuto scrivere: scienziato. Sul retro però avrebbe dovuto spiegare che razza di scienziato era, perché l’immagine e i comportamenti qualche dubbio lo creavano. Infatti era uno scienziato di nuovo tipo, di un genere che appare attorno alla metà del Settecento e che annovera tutti i nomi migliori della seconda generazione della rivoluzione scientifica (o volendo, della “seconda rivoluzione scientifica”, quella indotta dall’Illuminismo), da Linneo a Spallanzani, da Humboldt a Darwin e Wallace. È gente che esce dai laboratori e dalle accademie per andare a conoscere il mondo in diretta, rifiuta le teorie che spiegano tutto con un principio primo (quelle di Cartesio e di Newton, per intenderci) e prova a guardare le cose, la natura, dal basso e da vicino. Che risale quindi dal particolare al generale, e non viceversa. Il Settecento e la prima metà dell’Ottocento pullulano di questi personaggi irrequieti, sempre in giro come la scopa a raccogliere piante, a scoprire nuove specie di insetti, a classificare rocce e minerali, a frugare dentro i vulcani e a misurare temperature, pressione e umidità nei posti più impensati del globo, non ultime le cime delle montagne. È una vera febbre, che contagia ad esempio gli “apostoli” di Linneo, a caccia di piante per riempire i vuoti della tassonomia e i prati dei nascenti giardini botanici, ma che viene anche tenuta alta dalle accademie scientifiche, a loro volta lunga mano di stati in concorrenza espansionistica, e da un mercato non trascurabile di collezionisti e di importatori di specie esotiche. Questa gente si incrocia, si conosce, litiga, corrisponde. Ad ogni angolo ci si imbatte in qualcuno che è lì per fare ricerca. L’Etna e il Vesuvio sono percorsi da processioni di studiosi inglesi, tedeschi, francesi e persino italiani. Può capitare di incontrare Alessandro Volta lungo un valico alpino, Goethe nella campagna romana o Leopold von Busch in un maso tirolese, come accade appunto a Dolomieu. E mi fermo qui, perché se penso all’odierno “sai chi c’era sull’aereo?” mi prende lo sconforto.

Dolomieu è dunque uno scienziato. Se mi chiedete cosa ha scoperto devo sciorinare nomi scientifici di minerali che non saprei ricondurre a nulla, se si eccettua la dolomia, ma che pur non avendo un posto nella tavola periodica degli elementi sono parenti stretti dei titolari: il berillio (questo nella tavola c’è), l’analcime (silicato idrato di sodio, conosciuto come occhio di gatto), la celestite (solfato di stronzio), lo psilomelano (ossido di manganese e di bario), la leucite, ecc. Ha poi pubblicato memorie fondamentali sull’origine e sull’azione dei vulcani e sul rapporto di quest’ultima con i terremoti, ha ipotizzato per primo l’esistenza di masse ignee profonde ed ha intuito con largo anticipo le conseguenze del raffreddamento superficiale della crosta terrestre, oltre naturalmente ad avere chiarito la differenza di composizione delle rocce delle Alpi occidentali e di quelle orientali. L’elenco dei suoi interessi e delle loro applicazioni è infinito: arriva persino a studiare le pietre dei monumenti e a datare le statue classiche partendo dalla provenienza dei marmi. Ma a noi queste cose interessano relativamente, perché non è tanto di scienza che vogliamo parlare quanto dello scienziato, del suo metodo e del tipo di sguardo che rivolge alla natura.

Déodat scrive a Picot de La Peyrouse, suo compagno di escursioni e soprattutto suo interlocutore scientifico privilegiato: “Avete perfettamente ragione nel combattere quei sistemi generali che vorrebbero sottoporre la natura ad un movimento uniforme e tutto l’universo agli stessi aggiustamenti e ordini di cose che esistono in qualche sua parte. Nelle grandi catene montuose, ad esempio, regno comunemente attribuito ai graniti e gneiss, a torto non si vogliono considerare le pietre calcaree, che sono essenziali tanto all’antico quanto al nuovo mondo”. I sistemi generali cui si riferisce sono, come abbiamo già visto, quello cartesiano e quello newtoniano. Sono il prodotto di una lettura meccanicistica del mondo che non lascia spazio alla singolarità, alla differenza, ma deve riassorbire tutto in una spiegazione basata su leggi fisiche generali. Le montagne, ad esempio, in questo tipo di spiegazione costituiscono una fastidiosa anomalia, non dovrebbero nemmeno esserci e vengono frettolosamente liquidate come un problema di meccanica delle forze o come frutto di insindacabili interventi divini. Voltaire, che è un newtoniano, dice che in fondo sono lì per consentire ai fiumi di scorrere. Dolomieu non è l’unico a ribellarsi alla dittatura di questi sistemi, ma è senz’altro uno dei più convinti e decisi. Non gli interessano gli esperimenti di gabinetto, gli importa di quel grande laboratorio a cielo aperto che è la natura, nel quale le combinazioni, i composti, non rispondono alla legge generale, ma ti meravigliano ogni volta per proprietà ed esiti e comportamenti anomali. “Il mio viaggio nelle Alpi è stato felice, ho visto delle belle montagne e dei fatti curiosi; ho rivisto molte delle mie idee sui limiti del Primitivo e del Secondario. Ho osservato delle singolari successioni di rocce, e infine ho sentito più fortemente ancora la necessità di essere prudente ad avanzare qualsiasi opinione e a introdurre delle teorie, se non voglio essere contraddetto dalla natura”. (4 novembre 1801)

Questo è il laboratorio che vuole frequentare. Quando la Calabria viene devastata nel 1783 da un terremoto catastrofico si mette immediatamente in marcia e va ad ispezionare i luoghi colpiti. Vista da vicino, nelle sue conseguenze sul suolo e su tutto ciò che ci sta (ci stava) sopra, la catastrofe mette in forse ogni ipotesi di continuità, regolarità e gradualità della natura e costringe a leggere i fenomeni per quel che sono, non per quel che dovrebbero essere. L’approccio sul campo consente a Dolomieu di infischiarsene dei massimi sistemi e di districarsi con particolare disinvoltura tra le varie teorie concorrenti che caratterizzano il dibattito scientifico nella sua epoca, soprattutto tra nettuniani e plutonisti. Non si schiera per nessuna delle due parti, anche se il suo interesse per i vulcani e per il “fuoco sotterraneo” lo collocano tra questi ultimi. Crede, certamente, in una forza interna alla natura, endogena, che lo porta anche ad ipotizzare l’origine e la dinamica dei movimenti tettonici, ma non ritiene che questa forza sia riconducibile a formule fisse: la storia della terra non è scritta da una normale prevedibile concatenazione di moti, ma dalla discontinuità di eventi catastrofici. È possibile di volta in volta spiegare e mettere in connessione i singoli fatti: ma per poterlo fare è indispensabile essere sempre pronti a stupirsi e guardare alla natura senza gli occhiali preformanti della teoria. Al contrario, lo sguardo deve essere capace di cogliere l’insieme, proprio a partire dai singoli particolari: ciò che è consentito solo da una ricognizione ambientale compiuta palmo a palmo. In questo Dolomieu anticipa il principio metodologico di Humboldt: solo vedendo coi tuoi occhi puoi cogliere all’interno del quadro della natura differenze, affinità, continuità, rotture. “È sulle montagne, attraverso l’osservazione personale che si deve apprendere la litologia. I campioni di per sé sono senza carattere”. Sono le sfumature a fare da legante, a far trapassare un fenomeno da una scala quantitativa e qualitativa all’altra e a rendere comparabili aspetti e dati che in una pura astrazione fisico-matematica non lo sarebbero affatto. Su questi presupposti Humboldt redigerà le sue carte tematiche, traccerà le sue linee isobariche, isotermiche, di distribuzione delle piante, ecc, e fonderà la moderna geografia. Dolomieu non disegna carte, ma passo dietro passo ci fornisce tutte le indicazioni per immaginarne una in scala quasi reale.

È necessario anche uno sguardo libero. Dolomieu rifiuta la “professionalizzazione” della scienza: il che significa un rifiuto non della professionalità, ma del professionismo, del corporativismo, della ritualizzazione burocratica e soprattutto della strumentalizzazione e dell’asservimento al potere. È difficile trovare uno scienziato del suo tempo altrettanto insofferente dell’apparato accademico. E in questo senso è anche fortunato, perché vive, nel periodo a cavallo della rivoluzione e prima del consolidamento del regime napoleonico, un momento magico di fervore creativo, di acceso dibattito e di rapido svecchiamento, nel quale ogni precedente istituzione culturale entra in crisi o scompare e gli intellettuali francesi, gli scienziati in particolare, non più e non ancora inquadrati in un “ceto” privilegiato, godono della massima libertà d’azione. L’ideale personalistico e individualistico dello scienziato coltivato da Dolomieu si coniuga benissimo con uno spirito di collaborazione che non è imposto dai ranghi, ma nasce spontaneo, da amicizie sincere (tanto più se cementate da esperienze comuni di lunghe ricerche sul campo) dall’entusiasmo e dal comune denominatore di una scienza “al servizio” della comunità civile. Nel suo caso si sposa anche con una concezione “storicistica” della scienza, intesa come un sapere in fieri rimesso costantemente in discussione dalla storicità stessa della natura. Il che significa che “in divenire” non è solo il mondo, ma anche la conoscenza del mondo: e che i risultati da quest’ultima di volta in volta raggiunti non possono essere fossilizzati in dogmi, ma devono essere tradotti in stimoli per un’avventura sempre in corso: “Se devo giudicare dall’ardore che anima quelli che mi hanno accompagnato nei miei viaggi, dalle conoscenze che hanno acquisite, dal tipo di istruzione in ogni campo che ricevono nella scuola che frequentano […] posso predire che faranno fare alla mineralogia e alle altre scienze collegate dei successi tanto rapidi quanto sorprendenti. Mi impegno ad annunciare che porteranno queste scienze a livello di tutte le altre scienze fisiche e matematiche; e senza lasciarmi prendere da quel sentimento di gelosia che troppo sovente crea amarezza nell’animo degli anziani, che fa loro vedere con pena i progressi che l’età impedirà loro di seguire, e che li porta a credere che la scienza non avanzi più, perché loro non marciano più al suo passo, e a negare i suoi successi piuttosto che starsene tra coloro che applaudono senza essere protagonisti, mi limito a chiedere a quelli che si preparano a succederci di esserci grati degli sforzi che abbiamo fatti per preparare loro la strada […] Questa ricompensa, che credo ci sia dovuta, sarà sufficiente a ripagarci della vita faticosa e disagiata che abbiamo sacrificato a ricerche per le quali non avevamo gli stessi strumenti che hanno loro”.

Questo ferma e dignitosa consapevolezza fa di Dèodat, oltre che uno scienziato, un uomo e un viaggiatore particolare. Dolomieu era arrivato alla scienza per vie traverse. Era nato nobile, all’esatta metà del secolo, in un castello di un piccolo villaggio dell’Isère. Cadetto in una famiglia di dieci figli, aveva davanti solo due prospettive: la carriera militare e quella ecclesiastica. Il padre lo toglie precocemente dall’imbarazzo della scelta, comprandogli quando ha due anni il diritto ad entrare nei Cavalieri di Malta, che è un po’ l’una e l’altra cosa. Così piazzato, non è nemmeno il caso di fargli impartire un’istruzione regolare: i rudimenti della lettura, della scrittura e del far di conto se li crea da solo (nel racconto della sua giovinezza fatto a Picot ricorda di aver imparato le prime tre regole dell’aritmetica computando con le dita delle mani). L’essere un autodidatta a conti fatti segna in positivo la sua formazione: impara ad imporsi una ferrea disciplina di studio che proprio perché autonomamente acquisita non gli pesa affatto, ed elabora una metodologia di ricerca adatta alle sue caratteristiche. “Lo spettacolo dell’universo aveva per me tanto fascino e tanta attrattiva che spesso, senza essere astronomo, ho passato notti intere a contemplare tutti i corpi luminosi che decoravano la volta celeste, a seguire i pianeti nei loro movimenti attorno al sole …”. Quando attorno ai dodici anni viene inviato a Parigi per dirozzarsi sa già bene quello che vuole, e si è cucito gli abiti per farlo: ama l’aria aperta e l’osservazione diretta della natura.

La sua vita prende però a questo punto una direzione obliqua: a quattordici anni deve cominciare a mantenersi da solo, e lo fa arruolandosi nei “carabiniers”. Ha fisico e stoffa, per cui raggiunge quasi subito il grado di luogotenente. A sedici può far valere l’affiliazione al cavalierato maltese: è imbarcato su una galera dell’Ordine e con questa scorrazza per tutto il Mediterraneo, sino a quando un tragico incidente lo caccia nei guai. A diciassette anni infatti, durante uno scalo a Gaeta, uccide in duello un camerata che lo aveva offeso. Parlo di incidente, e non di omicidio, perché il giovanissimo Déodat non aveva alcuna intenzione di uccidere, e di questo episodio, ancorché vantarsi, avrà sempre un grande rimorso: non fosse altro perché pensa che il duello sia stato impari, data la sua stazza e la lunghezza delle sue braccia. Comunque la cosa rischia di costargli cara. La regola dell’ordine è chiara: ammazza quanti più infedeli possibile, ma non spargere mai il sangue di un altro cristiano. Sarebbe la pena capitale, che viene commutata in carcere a vita in ragione della giovane età: ma qualche santo a corte e in Vaticano i Dolomieu ce l’hanno, e il ragazzo viene liberato dopo nove mesi. Torna in patria a diciannove anni, con alle spalle le esperienze di un uomo vissuto.

Fermiamoci un attimo a riflettere. Sarà pur vero che si tratta di una vita eccezionale, altrimenti non sarei qui a scriverne, ma non è tale solo per l’intensità con la quale sono stati vissuti gli anni giovanili. Per l’epoca questa era quasi la regola; in forme e in ambiti diversi la precocità accomunava tutti i ceti sociali. E non mi riferisco certo al duello e alla galera, perché di minorenni sbandati e omicidi le carceri non sono mai state piene come oggi: mi riferisco invece alla “qualità” di queste esperienze, la stessa che si può ritrovare in Foscolo, tanto per fare nomi decisamente più conosciuti, che a sedici anni si mantiene da solo, scrive tragedie che vengono messe in scena e ha un’amante che ha di primavere ne conta il doppio; o in Leopardi, che alla stessa età di vita ne ha conosciuta poca ma in compenso ha già scritto saggi sull’astronomia, e prima dei vent’anni scriverà l’Infinito. E anche qui parrebbe trattarsi di eccezioni, ma non è così, se non per il livello degli esiti raggiunti. È sufficiente approfondire un po’ la biografia di qualsiasi scienziato, artista, letterato, militare o politico vissuto prima del Novecento per ritrovare la stessa cosa. Certo, si tratta di minoranze. Ma oggi, in un’epoca nella quale teoricamente sarebbe più facile per molti, se non per tutti, maturare esperienze molteplici e precoci, non abbiamo neppure quelle minoranze. Viviamo molto più a lungo, ma certamente non viviamo di più.

Dove sta la differenza? Sta nel fatto che qualsiasi esperienza, di vita, di viaggio, di studio, di lavoro è sino all’età pre-contemporanea più “profonda”, incide maggiormente e in modo diverso sulla costruzione della personalità. Proprio il viaggio può fornirci l’esempio paradigmatico. Intanto, in proporzione ai mezzi e ai modi i giovani del settecento viaggiavano molto più di quelli di oggi: ma soprattutto l’esperienza di un viaggio a piedi o a cavallo, di tempi lunghi e di soste ripetute, di pericoli naturali e umani sempre in agguato, della precarietà, della fatica, del freddo, del caldo, di ogni sorta di maltempo non vissuto dietro un finestrino, ma sulla propria testa, lascia un segno decisamente diverso rispetto allo spostamento odierno. Quello che manca oggi è il piacere e la sorpresa della scoperta, perché di norma conosciamo virtualmente già benissimo ciò che andiamo a scoprire, e in realtà andiamo solo a verificare che corrisponda al già noto; manca il senso dell’avventura, perché anche lo sforzo dei più temerari di inventarsi la precarietà e le emozioni forti si traduce in parodia, e rende ridicola anche la tragedia; manca soprattutto il tempo, che solo può dare un’idea reale delle distanze, e solo può consentire di cogliere le differenze, perché le distanze sono azzerate dalla velocità e le differenze sono annullate dall’omologazione globale. Dolomieu le distanze (e cospicue) le ha percorse nella sua adolescenza a vela o a piedi. Il tempo per ripensarle lo ha avuto, in prigione. È pronto al secondo atto.

Quando rientra in patria viene assegnato di guarnigione prima a Grenoble e poi a Metz, dove diventa popolare per aver tirato fuori da un ospedale andato a fuoco diversi commilitoni, rischiando seriamente di rimanere intrappolato lui stesso. Nel frattempo però la vita militare ha perso per lui ogni interesse, mentre la frequentazione della casa e delle lezioni di un farmacista-naturalista gliene fanno intravedere altri. Dèodat è un gran bel ragazzo, e anche in provincia le occasioni per distrarsi dalla noia non gli mancano. Ma c’è un’altra tassativa regola dell’ordine: i Cavalieri debbono praticare la castità, almeno ufficialmente, e sono quindi vincolati al celibato. Questo impedisce a Déodat di coronare la storia con l’unica donna che per sua stessa ammissione abbia forse davvero amato, la piccola Jennie, figlia del suo maestro: ma gli conserva la libertà indispensabile per diventare lo scienziato e il viaggiatore che ce lo rendono caro, e per avere lungo tutta la vita un sacco di avventure galanti. Da quanto lasciano intendere i suoi corrispondenti era considerato un vero sciupafemmine; ma lui su questo tema, da perfetto gentiluomo, è molto riservato. C’è al massimo qualche accenno di questo tenore: “conduco una vita molto dolce. Una donna gentile e bellissima è venuta a trascorrere l’inverno a Roma, per stare vicino a me. Ho subito però una perdita che mi ha molto turbato. Quella di un manoscritto che raccoglieva le mie osservazioni in Italia durante i primi tre viaggi da me fatti” (gennaio 1788). Dove si capisce quali siano le vere priorità.

Ciò non significa che Dolomieu sia un vanesio e un insensibile: è un uomo naturalmente affascinante, anche per l’alone di avventura, di irregolarità e di esotismo che lo circonda (avrebbe benissimo potuto ispirare, persino per le caratteristiche fisiche, il personaggio di Corto Maltese). È possibile che non sappia, o meglio ancora non voglia, resistere al proprio fascino (c’è da chiedersi perché mai dovrebbe): e quindi si lascia molto amare, praticando “passivamente” le idee sulla seduzione che aveva discusso ai tempi di Grenoble con un suo caro commilitone, Chorderlos de Laclos (e che quest’ultimo teorizzerà ne Les liasons dangereuses). Non dimentichiamo che Dolomieu è un contemporaneo di Casanova, con la differenza essenziale che lui le sue avventure galanti non le racconta, e che soprattutto ha anche altri – preminenti – interessi.

Quello per la scienza, e in particolare per la geologia e la mineralogia, viene rinfocolato dalla frequentazione del marchese Alexandre de la Rochefoucould, anche lui introdotto nella cerchia del farmacista Thyrion. Entrambi i nuovi amici hanno per la scienza un interesse “dilettantistico”: non sono motivati da ambizioni di carriera, ma da un entusiasmo creativo che contagia chi li frequenta. Déodat non cerca altro: riconosce immediatamente l’affinità spirituale e si sente confortato nella sua vocazione naturalistica. Accoglie gli stimoli alla sua maniera, con una scelta di dedizione immediata alla causa e di ricerca condotta al di fuori di ogni schema e condizionamento accademico o vincolo corporativo. Dal 1771 hanno quindi inizio i suoi viaggi esplorativi: Déodat ha ventun anni, una vita sociale tutto sommato intensa, perché attraverso le conoscenze di famiglia e le amicizie strette a Metz è introdotto nei salotti migliori anche quando si reca a Parigi, e in quei salotti è al centro dell’interesse femminile per il suo aspetto e della stima maschile per la sua intelligenza vivace. Ma la sua testa e il suo cuore sono altrove: “[…] la passione che mi spingeva a contemplare i fenomeni della natura era così forte che ogni anno, quando la primavera tornava a ridare vita al mondo vegetale e a rimettere in moto tutti gli organismi, tutte le bellezze dell’arte perdevano per me le loro attrattive. La mia immaginazione aveva bisogno di più spazio, i miei affetti di altri oggetti e il mio gusto di altri piaceri. Così, ogni anno mi lanciavo verso qualche catena di montagne, andavo sulle cime”. Le escursioni occupano dapprima la gran parte del suo tempo libero, ma in seguito anche quello lavorativo, dal momento che riesce a farsi assegnare il compito di ispettore minerario per l’esercito. L’entusiasmo è tale da coinvolgere nel 1778 persino il padre, ormai orgoglioso più che preoccupato per quel figlio sopra le righe, che si fa trascinare in una escursione naturalistica nel cuore delle Alpi svizzere. Purtroppo muore proprio durante il viaggio, e conoscendo le caratteristiche di camminatore di Déodat nasce il sospetto che sia stato stroncato dal tentativo di tenergli dietro: nel qual caso il marchese François sarebbe il martire di una vocazione geologica tardiva e riflessa.

Per quasi vent’anni Dolomieu rimbalza da una regione all’altra dell’Europa, dalla Bretagna alla Calabria, dalla Stiria all’Estremadura: a seguire i suoi spostamenti c’è da perdersi. Naturalmente quel che più lo attira sono le montagne. Passa al pettine i Pirenei e i Vosgi, e quindi l’Appennino, sino alla Sicilia, vulcani e piccole isole compresi. E soprattutto, le Alpi. A Roma trascorre un inverno con Goethe, a Verona, a Venezia, a Bologna stringe amicizia con i più importanti geologi e naturalisti italiani del tempo (anche se in generale non ha una grossa stima della classe colta del nostro paese: “A Laubach ho incontrato il dottor Hacquet, che sta pubblicando un’immensità di opere di mineralogia e di botanica. In generale tutti questi tedeschi sono molto sapienti, mentre quasi tutti gli italiani sono molto ignoranti”).

Si muove liberamente da uno stato all’altro, munito del solo lasciapassare della sua crescente autorevolezza scientifica: se si esclude lo sfortunato rapporto con i Borbone di Napoli, per il resto è l’emblema del cosmopolitismo concreto consentito agli uomini di scienza sul finire dell’ancient règime. Nei diari di viaggio non si dilunga in notazioni antropologiche, ma non manca di rilevare le differenze umane tra una zona e l’altra: “Dopo aver attraversato tutte le ricche campagne dello stato pontificio, da Loreto a Bologna, ed essere entrati nella Carniola e nella Stiria, si avverte un contrasto che colpisce ed affligge. In queste provincie tedesche la natura sembra molto più avara di frutti […] Ma è un altro il contrasto che maggiormente colpisce: quello dei costumi. All’astuzia, alla fierezza e all’avidità degli italiani succedono la franchezza, la semplicità e la buona fede degli abitanti delle montagne”.

Anche quando ricopre incarichi ufficiali di altra natura, come in occasione di una ambasceria a Lisbona, Déodat non manca di approfittarne per curiosare nei dintorni e studiare le formazioni basaltiche (sulle quali scrive naturalmente una memoria), per approfondire le sue conoscenze dittologiche e per verificare le convinzioni che va maturando rispetto all’orogenesi. Intanto fa carriera nell’ordine di Malta, e naturalmente suscita rivalità ed invidie. Per questo, ma soprattutto per potersi dedicare a tempo pieno a ciò che veramente gli interessa, lascia l’isola, che negli anni ottanta è diventata una seconda patria, esce dall’ordine, rinunciando anche ad un cospicuo appannaggio, e rientra in Francia nell’ottantanove. Giusto in tempo per beccarsi la rivoluzione.

Dolomieu è un aristocratico. Lo è formalmente, per nascita, e tutto sommato ci tiene anche ad esserlo: ma lo diviene poi nel senso pieno del termine per l’attitudine mentale e per le conseguenti scelte di comportamento. L’attitudine è quella del cavaliere medioevale, piuttosto che quella del cortigiano settecentesco: rifiuto degli agi, vita (quasi) ascetica, dedizione totale alla ricerca. Il suo Graal è la conoscenza della natura. Quanto alle scelte, non c’è nulla di contraddittorio nel fatto che rivendichi ad esempio il riconoscimento della sua carriera all’interno dell’Ordine di Malta. In quanto figlio cadetto non ha ereditato alcun titolo, ma quelli che si è guadagnato sul campo li vuole riconosciuti. E nemmeno è un integralista alla maniera di Thoreau nella professione del suo naturalismo. Tra un viaggio e l’altro continua a frequentare i salotti dei savants, dove incontra Turgot e Condorcet, ma anche Diderot e Horace-Benédicte de Saussure. Sono circoli mondani, ma sono anche i luoghi dove si elaborano e si confrontano le idee che di lì a poco trasformeranno il mondo e la maniera di vederlo.

Questo atteggiamento di fondo, la capacità di muoversi a proprio agio in ambienti e in situazioni estremamente diversi, lo accomuna agli altri protagonisti che abitano il mio piccolo pantheon: Humboldt, Tocqueville, … su su fino ad arrivare a Camus. Se si esclude quest’ultimo, mi accorgo che sono tutti di origine aristocratica. Verrebbe da dire che è naturale: fino a un paio di secoli fa i non aristocratici avevano ben poche opportunità di vivere esistenze eccezionali. Ma non è vero, non è solo questo. Non mi intrigano quelli che sono nati aristocratici, ma quelli che lo sono rimasti, che riferito al nostro discorso significa coloro che riescono ad essere sempre in leggero asincrono rispetto alla realtà, non per una snobistica indifferenza, ma per la capacità di viverla senza farsene travolgere. In definitiva, coloro che posseggono quell’understatement “caldo” che permette di appassionarsi alle cose e agli uomini, mantenendo chiara la percezione che di uomini e di cose si tratta. Dolomieu ne offre un perfetto esempio quando in una lettera del 1789 a Picot, in piena bufera rivoluzionaria, scrive: “Attendo l’arrivo di un corriere dal quale dovrò apprendere se mi hanno confiscato tutti i beni … nell’incertezza quindi se mi rimarrà il pane per cibarmi desidero tuttavia, mio eccellente amico, intrattenermi con voi di argomenti del tutto estranei alle vicende del tempo”. Chi è capace di un simile décalage sta applicando il motto “aristocratico nel pensare, democratico nell’agire”, dove anche democratico ha una valenza ben più che politica. Tutto questo con la condizione di nascita c’entra niente, mentre ha a che vedere con una disposizione individuale e con una contingenza storica.

Credo di avere una spiegazione per il concentramento di tanti grandi spiriti in un arco temporale piuttosto ristretto. C’è un’epoca, che va dal periodo immediatamente precedente la rivoluzione francese fino alla metà dell’Ottocento, nella quale l’aristocrazia, pur mantenendo la gran parte dei suoi privilegi, non esercita più alcun potere (e questo vale anche per l’Inghilterra, dove la rivoluzione c’era già stata). Per contrapporsi ad una borghesia avida e arrivista, ma soprattutto per dare un senso alla propria anacronistica sopravvivenza, questa aristocrazia cerca di marcare uno “stile”, che ha da essere nuovo, perché non è più connesso ad una funzione politica o economica. Lo fa in genere rivendicando una differenza di immagine, che si risolve in una “etichetta”: ma in qualche caso riesce ad andare oltre, ad attingere ad un’etica, che è una conquista individuale ed autonoma. In altre parole, ci sono aristocratici che, in assenza di impegni esterni, ne prendono uno con se stessi: quello di essere, letteralmente, όι άριστόι, i migliori. È una scelta minoritaria ed esclusiva, anacronistica nel senso che è perdente in ogni epoca, se assumiamo a metro quello “oggettivo” della fama postuma. In effetti, anche senza la prova del DNA è certo che i padri della contemporaneità sono i ben più noti Voltaire e Rousseau, per non dire di Hegel, la cui progenie arriva sino Sartre. Ebbene, sotto il profilo umano sono tutti personaggi pessimi, la cui caratteristica comune è un’invidia acida, mascherata dall’irrisione o dal disprezzo, per la libertà spirituale che la nuova condizione nobiliare consente.

Dolomieu fa parte dell’altro club, quello ristretto. Anzi, ne è uno dei fondatori. Durante la rivoluzione però entra a far parte anche di un club vero, quello dei Foglianti, ala moderata del giacobinismo. Non è certamente uno che ama la politica, ma in certi frangenti non è possibile tenersene fuori. Dolomieu crede davvero nella rivoluzione, nella necessità di una rigenerazione che porti alla “felicità pubblica”. Come altri appartenenti al suo stato ha soprattutto in odio l’assolutismo e ogni aspetto di privilegio del vecchio regime: “Vi sono delle persone che amano le catene: non conviene discutere di questi; nell’antico regime tutti noi ne portavamo: esse erano d’oro o di argento per gli uni e di ferro per gli altri, ecco la sola differenza”. Nei primi due anni della rivoluzione è un entusiasta, senza per questo essere un ingenuo o un esaltato: ma i valori etici cui si ispira sono non tanto quelli di una nebulosa égalitè, quanto quelli di una assoluta liberté, quella di chi non vuole né obbedire né comandare: né vittima né carnefice, direbbe Camus. E questa è un’idea di libertà senz’altro molto aristocratica: non è la libertà di tutti, ma quella di ciascuno. Se vuoi la libertà te la devi guadagnare, e poi difendere, non in senso generico ma costruendoti una capacità individuale di sopravvivenza e resistenza coltivata attraverso la sobrietà nei bisogni, l’allenamento alle ristrettezze e ai disagi, l’indipendenza dai vincoli di ogni tipo, il disinteresse per la ricchezza e gli onori. Queste cose Dolomieu non le teorizza, non è Rousseau: le mette in pratica durante tutta la sua esistenza, e ha più di una occasione per sperimentarne l’efficacia.

Quanto alla fraternité, sa bene che non può essere imposta per legge, e che può esistere solo all’interno della ristretta cerchia degli amici. A questi Déodat tiene moltissimo, sia pure alla sua maniera composta nelle espansioni e franca nei dissensi, e la sua lealtà è ricambiata da una stima incondizionata. L’amicizia viene senz’altro per lui prima di ogni altra cosa, soprattutto quella cementata dalla comune vocazione scientifica e mantenuta viva da uno scambio intellettuale costante. Anche durante i viaggi più impegnativi, che lo portano a girovagare per mesi nelle Alpi o in zone comunque impervie, approfitta di ogni attimo di sosta per corrispondere con sodali sparsi per tutta l’Europa. Non è un passionale, e le sue lettere sono in genere parche di notizie personali e dense invece di osservazioni e informazioni scientifiche; ma il tono, il linguaggio schietto e semplice con il quale partecipa agli altri le sue intuizioni o le perplessità, sono quelli di chi sull’asettico denominatore comune dell’interesse naturalistico sa costruire i legami “caldi” dell’intelligenza.

Per questo tutto gli crolla addosso il giorno in cui il suo migliore amico, il marchese de la Rochefoucault, gli muore tra le braccia, massacrato da una torma di dementi in caccia di aristocratici, che nemmeno ha idea di chi sta ammazzando. Lui stesso se la cava per un pelo. È la fine dell’illusione rivoluzionaria. Dolomieu si tira in disparte e sopravvive al Terrore rifugiandosi nella provincia remota. Ma non si nasconde: anzi, nel periodo più buio esce allo scoperto con un articolo che è una condanna della deriva barbarica che la rivoluzione ha intrapreso, e al tempo stesso una sfida: io sono qui, e non mi importa delle vostre liste di proscrizione. Ripeto: non rinnega la rivoluzione, denuncia lo stravolgimento delle idealità dalle quali aveva preso avvio e l’immancabile riflusso burocratico, quello per cui dopo ogni Cristo viene una chiesa.

È il percorso obbligato dei puri. Gli altri, quelli bravi a tenersi a galla perché vuoti di ogni coerenza e idealità sincera, i Talleyrand di ogni situazione, aspettano la prossima onda per cavalcarla ancora e passano armi e bagagli alla reazione. È ciò che accade a buona parte dell’aristocrazia “illuminata” francese, a quella almeno che riesce a uscire indenne dalla bufera: ma non a Dolomieu. Era un aristocratico prima, lo rimane durante e dopo la rivoluzione, perché il suo concetto di aristocrazia non ha niente a che vedere con il ceto e il privilegio. Concerne un modo d’essere, non l’alea di una nascita.

Dolomieu comunque se la cava. Sotto il Direttorio si mantiene ben lontano dalla politica, ma le sue qualità di ingegnere minerario gli valgono una cattedra presso l’École des mines: come a dire, la libertà di muoversi, di fare ricerca costante sul campo, e il piacere di trasmetterne i frutti. È un ottimo insegnante, i suoi allievi lo adorano, soprattutto perché le sue lezioni si svolgono per la maggior parte “en plein air” e perché sul piano delle prestazioni fisiche li surclassa tutti.

Sta progettando un ennesimo viaggio nelle Alpi quando Napoleone lo chiama a far parte del gruppo di scienziati che lo seguono nella campagna in Egitto. Non ha sollecitato l’incarico, ha anzi qualche dubbio: e comunque prima di accettare si fa confermare da un amico che in Egitto ci siano montagne e rocce degne di studio. La campagna finisce come sappiamo, ma a Dolomieu va anche peggio. Sulla via del ritorno naufraga nel mare di Taranto, si salva a stento e viene catturato dai soldati borbonici. A differenza dei suoi compagni, che vengono liberati di lì a poco, Déodat finisce nelle carceri di Messina, dove gli viene imposto un regime di detenzione inumano: è rinchiuso in una cella di due metri per tre, con un’unica piccola apertura che di notte quasi sempre viene chiusa, in un’aria irrespirabile al limite del soffocamento, dove rimarrà per ventuno mesi senza mai uscire. Contro di lui si muove una congiura che vede coinvolti proprio i Cavalieri di Malta, disciolti da Napoleone ma ancora potenti presso la corte di Napoli, e la stessa regina Maria Carolina, forse caduta a suo tempo, durante una precedente permanenza napoletana di Déodat, vittima del suo fascino, o peggio, forse respinta, e ora determinata a vendicarsi. Non valgono a niente le proteste e le suppliche di tutto il mondo scientifico: Dolomieu rivede la luce solo quando Napoleone, dopo la vittoria di Marengo, pone tra le clausole inderogabili del trattato di pace la sua liberazione.

Le caratteristiche “sportive” di Dolomieu gli hanno resa ancor più dura la vita durante la detenzione, ma al contempo almeno momentaneamente gliel’hanno salvata. Immaginate un uomo abituato a vivere all’aria aperta, che non sopporta neppure le ovattate dimore parigine, costretto in un buco nel quale riesce a malapena a muoversi (percorre ogni giorno per migliaia di volte i tre metri della diagonale della cella, tre passi da un angolo all’altro, avanti e indietro), e a respirare (la fiammella della lampada ad olio brucia quel poco ossigeno, e Dolomieu vive in un costante stato di semisoffocamento). Eppure riesce a resistere, prima di tutto alla ricorrente tentazione di togliersi la vita, poi a quella di lasciarsi andare, di abbrutirsi. Con una scheggia di legno si costruisce un pennino, si serve del liquido bruciato della lampada come inchiostro, riesce a sottrarre all’ispezione dei carcerieri un volumetto che ha portato con sé, e nei bordi delle pagine scrive le parti essenziali di quella che sarà la sua opera scientifica più importante, il trattato sulla Filosofia mineralogica. Scrive anche un diario di prigionia, fatto di annotazioni telegrafiche attraverso le quali traccia un bilancio della sua esistenza e la compara all’attuale condizione di “morto alla scienza e al mondo”: ma senza alcuna commiserazione. C’è una frase ricorrente, ripetuta in maniera quasi ossessiva per venti mesi: “eppure io vivo ancora”. Alla faccia di chi lo vuole sepolto vivo.

Nel marzo del 1801 è infatti nuovamente in Francia e a giugno è già sulle montagne per una lunga escursione geologica, che lo porta a percorrere oltre mille e cento chilometri. Dalle lettere che invia agli amici sembra aver superato la terribile prova senza eccessivi danni: ma alla fine di novembre muore quasi all’improvviso, a cinquantun anni. La carcerazione ha minato il suo fisico nel profondo: e forse lo sforzo di recuperare tutta l’aria possibile, tutti i paesaggi e gli incanti delle sue montagne è stato troppo repentino e violento. Muore consapevole: ha il solo rammarico di non aver potuto riordinare ed editare le sue carte: “La morte verrà a sorprendermi senza che abbia avuto il tempo di destinare ogni cosa allo scopo che mi ero prefisso”. Un po’ di tempo in più non gli spiacerebbe: ma sa che quello che ha avuto in dote è stato usato al meglio.

E veniamo ora ad un altro aspetto della personalità di Dolomieu che ci aveva intrigato, quello peraltro da cui eravamo partiti: i polpacci di ferro. Dolomieu è un viaggiatore, ma prima ancora è un camminatore. Non lo nego: come era già accaduto per Humboldt, ciò che mi ha colpito inizialmente e mi ha poi spinto ad approfondire la conoscenza del personaggio è la sua incredibile resistenza fisica. Non so per quale motivo questa caratteristica eserciti tanto fascino su di me. Forse la associo immediatamente ad una capacità di resistenza morale, anche perché questa diretta corrispondenza ho potuto sperimentarla in alcuni dei miei amici. Forse l’amore per la montagna, dove la resistenza fisica è un requisito primo e fondamentale, mi porta a sopravvalutarne il corrispettivo spirituale, e a coglierne riscontri continui nelle vite che mi colpiscono: Gobetti, Primo Levi, Livio Bianco, Ettore Castiglioni, Massimo Mila, Nuto Revelli, tutto il gruppo dei torinesi e dei piemontesi che hanno fornito il nerbo all’opposizione al fascismo negli anni venti e trenta e quella al nazismo durante la guerra erano alpinisti. A dire il vero lo era anche Julius Evola, e l’ambiente alpinistico tra le due guerre si lasciò spesso contagiare dalla retorica e dalla mistica fascista: ma penso che questo contagio abbia riguardato solo la facciata istituzionale. Chi è alpinista dentro non ha spazio per la retorica. Credo comunque che ci sia una ragione di ordine più oggettivo: a differenza della forza, che è una caratteristica eminentemente biologica, la resistenza, anche quella fisica, è un portato culturale. La prima dipende dalla natura, la seconda da noi. La capacità di resistenza la si coltiva, e Dolomieu ne è particolarmente convinto. Dice in proposito: “I miei viaggi nelle montagne hanno talmente temprato i miei polmoni ad atmosfere purissime, che sono abituato a dormire ovunque in letti senza coperte, in camere aperte all’aria”. Le sue abitudini spartane sono finalizzate ad una progettazione di sé: quella capacità di sopravvivenza, di cavarsela da soli, che è per lui la base per l’esercizio della più totale libertà.

Nel suo caso, evidentemente, anche la natura ci ha messo una mano. Con le sue lunghissime leve Dolomieu è capace di percorrere distanze incredibili a piedi, a una velocità impressionante. È una dote della quale si compiace parecchio: “Non è possibile fare più strada di me in minor tempo, a meno che non si viaggi in mongolfiera”. E questa rapidità è anche una caratteristica dei suoi viaggi a cavallo. In una lettera del 1787 dice di essere arrivato da Roma a Marsiglia in otto giorni, e di prevederne altri otto per arrivare a Parigi. Sono cento e passa chilometri al giorno. Non stupisce poi sentirlo lamentare che ogni tanto gli muore un cavallo tra le gambe, o uno dei muli che talvolta usa per trasportare i campioni dei minerali raccolti. Li stronca. Le testimonianze dei compagni di viaggio sono tutte di questo tenore. Quando si fermano la sera, e lui si appresta a redigere il diario della giornata o a esaminare i campioni raccolti, crollano letteralmente per la fatica. Questi ritmi vengono mantenuti per mesi. Spesso Dolomieu ha iniziata un’esplorazione con uno o più compagni e l’ha finita con altri, venuti rimpiazzare i primi che hanno dato forfait. Un’analisi dei suoi giornali di viaggio, di quelli che ci sono pervenuti, perché molti sono andati perduti, permette di calcolare nella sola zona alpina una percorrenza di circa dodicimila chilometri. Quasi un terzo della circonferenza della terra, con dislivelli altimetrici dell’ordine di centinaia di migliaia di metri.

La rapidità non significa però fretta. Dolomieu non viaggia per spostarsi, ma per conoscere, e la fretta è nemica della conoscenza. È rapido nelle gambe ma anche nello sguardo. Ha una competenza mineralogica tale che da consentirgli di individuare al primo colpo ciò che può rivestire un certo interesse. E comunque, la rapidità di una camminata a piedi è pur sempre quella ti fa muovere dentro una natura immobile, e non ti dà la sensazione opposta.

Dolomieu viaggia spesso da solo. Non gli spiace la compagnia, ma apprezza particolarmente la possibilità di seguire liberi ritmi di passo e di pensiero. Ha bisogno di solitudine per concentrarsi e per tornare dopo un po’ a desiderare la presenza dei suoi simili. “Sono nuovamente in viaggio. La contemplazione della natura è molto più soddisfacente di quella degli uomini” (19 agosto1801)

Non ha paura di nulla. È scampato alla forca a Gaeta, al fuoco a Metz, ad un naufragio nel lago di Bolsena e ad uno nel Mediterraneo, ad un agguato di briganti sui monti della Tolfa, alla ghigliottina sotto il Terrore: ogni volta ne è uscito più sicuro di sé. In montagna dorme sempre all’addiaccio, lungo il sentiero, ed è una montagna ancora abitata da lupi, da orsi e da banditi. Soprattutto lo sorregge il legittimo ottimismo di chi ha la coscienza di non aver pestato i piedi a nessuno (anche se poi qualcuno che trova motivo di lamentarsi vien sempre fuori).

Dolomieu è infine un alpinista completo: nel senso che ama le montagne, ma anche in quello più tecnico del termine, perché le montagne le scala. Non compie alcuna ascensione memorabile, se si eccettua forse il Pic du Midi de Bigorre: ma salire sulle cime, e volgere di là sopra lo sguardo sul mondo gli piace. E tuttavia delle sue performances alpinistiche non racconta molto: rientrano in fondo nella sua attività di ricercatore naturalista. Non conosce il successo di Horace-Bènedicte de Saussure, celebrato salitore del Bianco, anche se è senz’altro molto più dotato di quest’ultimo per le ascensioni. Un suo compagno di viaggi alpini, Alexandre d’Eymar, dice che al suo passo non reggevano neppure le guide, e racconta di scalate ripide a cime inaccessibili, lungo le creste più esposte e i precipizi. A dispetto della sua sensibilità per l’aspetto “sportivo” del viaggio, Dolomieu non si fa però contagiare dalla febbre delle cime: gli piace arrampicare sulle montagne, ma gli interessa molto di più leggerle dentro. E soprattutto, non ha tempo né animo per la competizione: c’è un mondo affascinante di pietre, di metalli, di composti e scisti e conglomerati che aspetta di essere esplorato e descritto. “Andavo sulle cime a cercare quelle emozioni profonde che sempre procura la vista di oggetti molto grandi, e per abbandonarmi alla meditazione sulla formazione del globo, sulle rivoluzioni che ha conosciuto, sulle cause che hanno modificato le sue forme […]” Tutto il resto è vanità.

È lecito considerare Dolomieu una figura esemplare? Si e no. Si, se si intende come esemplarità quella di una vita vissuta autonomamente, senza tenere in conto le mode, le aspettative altrui, il rango, la carriera. No, se si intende invece proporre un modello di comportamento cui ispirarsi. Dolomieu non voleva essere un modello per nessuno. Al di là del fatto che probabilmente pensava di essere inimitabile, questo avrebbe in qualche modo condizionato la sua autonomia, la sua libertà. Rispondeva delle sue scelte solo a se stesso, ad una coerenza che non aveva bisogno di sacrifici, perché era parte integrante del suo modo di essere. In questo senso era tutt’altro che un penitente, e se si esclude l’episodio del duello, che va comunque letto in un contesto storico e mentale particolare, e probabilmente non inficia la sua coerenza, non aveva in effetti nulla di cui pentirsi. Ma nemmeno riteneva di avere certezze e verità ultime da trasmettere: era di quel tipo di persone che cercano di allevare interlocutori piuttosto che discepoli e non vogliono maestri da venerare, ma amici coi quali confrontarsi. Sotto il monumento a lui dedicato da un altro dei suoi compagni di scorribande alpine, Faujas de Saint-Found, sta scritto: A Dolomieu, mio allievo, mio maestro, mio amico. Difficile sintetizzare meglio quello che può essere considerato un rapporto ideale.

Sarebbe anche difficile a questo punto trovare le parole giuste per congedarsi in bellezza da Déodat. Per fortuna ci ha pensato lui stesso: “Tra due giorni parto per Parigi. Andrò quasi subito a martellare le rocce della Sassonia, poi seguiranno altri viaggi. Per cercare cosa? Non la felicità, perché sono perfettamente felice dove mi trovo; non la fama, perché le circostanze me ne hanno procurata una tale che ne sono persino imbarazzato; e cosa dunque? Io corro appresso a delle idee; ammucchio delle pietre che aumenteranno l’imbarazzo e la confusione che già regnano in me”. Ecco un uomo!

Su Dolomieu non c’è nel nostro paese una grossa letteratura: in pratica esiste solo il densissimo volume di Luigi Zanzi, Dolomieu. Un avventuriero nella storia della natura, edito da JAKA BOOK nel 2003.

Le sue uniche opere tradotte sono il Viaggio alle isole Lipari, Lipari 1993 e i Viaggi nelle Alpi (a cura di Enrico Rizzi), Fondazione Enrico Monti, Anzola d’Ossola 2006

In francese fondamentale rimane la biografia scritta da Alfred Lacroix, Déodat Dolomieu. Sa correspondance, sa vie aventureuse, sa captivitéé, 2 voll., Paris 1921