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Andai nei boschi e … inciampai

di Fabrizio Rinaldi, 20 giugno 2021

C’è in tutti noi un limite alla tolleranza, superato il quale c’è chi spara, chi sbraita, chi fa finta di nulla e tira dritto divenendo indifferente: e poi c’è chi scrive. In questo ultimo caso non lo si fa per trovare altri che la pensino al nostro stesso modo, o per convincerli a farlo, ma per non sparare o per non mettersi a urlare. Io il limite l’ho toccato leggendo una frase semplicissima, apparentemente innocente, che recensiva l’ennesimo libro-fotocopia di Tiziano Fratus sugli alberi: “Venite a camminare nei boschi, le foglie vi insegneranno saggezza”. A quanto pare ho soglie di tolleranza basse.

Le foglie vi insegneranno la saggezza! No, non ne posso più dei professionisti della fitness naturistica, di chi celebra le proprietà salvifiche dello stare nei boschi, di chi propina cure antidepressive basate sul vivere nel verde, di chi crede al potere rigenerante dell’abitare nelle campagne, e lo fa dal teleschermo o ingolfando le librerie.

Io in mezzo alla natura ci vivo da sempre. Sono nato e cresciuto fra le colline dell’ovadese, sin da piccolo ho rastrellato campi, zappato l’orto, vendemmiato, sfrondato rami e sistemato balle di fieno nella cascina dei nonni. Divenuto adulto, ho finito per fare altro di mestiere, ma ho perseverato nel vivere in campagna piuttosto che in città, proprio per gli indubbi vantaggi di tranquillità, benessere e, non ultimo, di un costo della vita più vicino alle mie possibilità.

Un po’ dunque la campagna la conosco, e so per esperienza che queste cose sono in parte vere. So anche, questo per un po’ di semplice buon senso, che l’essere umano nella natura ci sta a suo agio da sempre (senza che qualche sapientone glielo spieghi), e so persino che ciò è possibile, tra l’altro, per la presenza nel sottobosco, nell’orto e un po’ ovunque nell’habitat naturale, del batterio Mycobacterium vaccae che, attivando il rilascio di serotonina, riduce l’ansia e favorisce il rafforzamento del sistema immunitario.

Ci vivo, ma non sono più saggio di chi abita nella metropoli solo perché distinguo l’acero dal pino. Le foglie rastrellate in autunno non mi hanno mai svelato il vero significato della nostra effimera esistenza. Sarò insensibile ai poteri sapienziali dell’ambiente naturale (che poi di “naturale” non ha più nulla) ma, pur riconoscendo i privilegi dello stare qui piuttosto che a Marghera o a Rovereto, non ne ignoro i costi in fatica fisica e scomodità.

Quindi mi sento in diritto di dire la mia. Che non è poi solo la mia. Se proviamo a domandare a chiunque viva di prodotti agricoli – ma “viva” davvero di questo e non sia un millantatore –, dirà che sì, vivere nel verde è delizioso, ma anche che “la terra è bassa”. Che cioè per ripagarti con uno stipendio appena appena dignitoso ti chiede una gran fatica. È bello vedere ex-direttori di banca o rampolli di buona famiglia che si reinventano come imprenditori agricoli di successo: sarebbe però interessante anche capire di quali risorse, e relazioni, hanno potuto disporre, e soprattutto se tutto questo ha ancora davvero a che fare col vivere nella natura.

Andai nei boschi e inciampai (3)Perché anche già soltanto a viverci, nella natura, è fatica. Dopo una nevicata, anziché fermarmi a rimirare romanticamente il paesaggio innevato, se voglio raggiungere il posto di lavoro in tempo o accompagnare le bimbe a scuola devo armarmi di pazienza, pala, turbina e … spalare, senza contare troppo su aiuti esterni. Arrivata la primavera è necessario porre rimedio agli effetti di neve, acquazzoni, frane e altre amenità più o meno naturali, andando a tagliare gli alberi stroncati dalle gelate e dal peso dei fiocchi, a liberare i fossi, a ripristinare il muretto di contenimento e così via.

Ci sono poi i disagi nei rapporti col “mondo esterno”, quello che sta là fuori. Ad esempio, la reale velocità di internet che posso raggiungere qui: di vedere l’ultima serie su Netflix certamente me lo scordo (non che mi interessi particolarmente, però ogni tanto un film …), ed è già un miracolo che le mie figlie siano riuscite a seguire le lezioni in DAD durante la pandemia, tra continue interruzioni di rete e voli funambolici dalla connessione della saponetta internet di casa all’hotspot del cellulare.

Le distanze per fare acquisti, necessari e superflui che siano, sono oggettivamente irrisorie. Ciò che non trovo qui vicino posso facilmente trovarlo, ordinarlo e averlo in pochissimi giorni attraverso Amazon. Ma se voglio andare oltre il facile acquisto e visitare ad esempio una mostra devo spostarmi di almeno 30-50 km. Per capirci: in questi giorni è uscito un documentario intitolato “Paolo Cognetti. Sogni di grande nord”, che mi intrigava molto: ci ho rinunciato, perché lo proiettavano solamente per pochissimi giorni, e solo in alcuni cinema di Genova e di Cuneo. Non proprio a due passi.

Peccato, perché prometteva bene: l’autore di “Le otto montagne” e il suo amico Nicola Magrin (bravo illustratore dei libri di Rigoni Stern, Levi, Terzani e molti altri) raccontano il loro viaggio a piedi in Alaska, citando la gran parte degli scrittori di viaggi e natura a me cari. Potrà sembrare una piccola rinuncia, ma io ci tenevo molto. Per un motivo molto semplice.

L’aver letto i moltissimi autori che dal Romanticismo in poi hanno trovato negli spazi naturali la loro ispirazione mi aiuta ad accettare i disagi e le fatiche dello stare qui. È confortante sapere che personaggi del calibro di London, Kerouac, Chatwin (beh, lui no: si sa che era refrattario allo sforzo), Thoreau, Emerson, Frost, Krakauer e gli italiani Calvino, Pavese, Rigoni Stern, Camanni, hanno provato la fatica dello stare in natura. A ragion veduta Leopardi scriveva: “O natura, o natura / perché non rendi poi / quel che prometti allor? Perché di tanto / inganni i figli tuoi?” (da “A Silvia”).

Mentre metto via la legna per l’inverno penso al “vecio” Rigoni intento a fare altrettanto. Quando squarcio la neve per raggiungere l’auto che ho lasciato prudentemente in cima alla salita lo faccio meglio se rivado ad una situazione simile raccontata nei fumetti di Ken Parker. Se grondo sudore a zappare mi viene in mente ciò che fece Thoreau nei primi mesi del suo isolamento: non lesse, ma piantò fagioli.

La cosa funziona: nel senso che se condivisi con i miei eroi anche i gesti più banali, i lavori più ripetitivi, acquistano subito un altro sapore. Ciò non toglie che i gesti occorra compierli e i lavori affrontarli. La saggezza, l’equilibrio, il benessere, vengono da quelli, e non dalle foglie. Quando sai che la terra è bassa ci cammini sopra in un altro modo: meno leggero, magari, ma più consapevole.

Quindi: venite pure a camminare nei boschi, ma assieme alle bibite e ai panini portatevi dietro tanto buon senso. Non sperate di vederlo colare dai rami delle piante. I boschi non insegnano nulla, ci offrono solo l’occasione di concentrarci un po’ di più su noi stessi. Lo dice anche Thoreau in Walden o vita nei boschi: “Andai nei boschi perché desideravo vivere con saggezza, per affrontare solo i fatti essenziali della vita, e per vedere se non fossi capace di imparare quanto essa aveva da insegnarmi, e per non scoprire, in punto di morte, che non ero vissuto”.

“Quanto essa, la vita, e non le foglie, aveva da insegnarmi”. È noi che dobbiamo interrogare, e i testi delle domande non ce li devono scrivere i nuovi guru naturisti. E se non siamo in grado di farlo da soli, allora ce li meritiamo.

Andai nei boschi e inciampai (5)

Thoreau descrive nel suo libro una esperienza di vita appartata, lontano dai rumori e gli odori delle città, ma non al punto da impedirgli di incontrare ogni tanto qualcuno con cui dialogare. Credo che questa sia la condizione che ho cercato anch’io nel luogo dove abito. Pur ammettendo una certa affinità con Dinamite Bla che, nei fumetti Disney, dal suo Cucuzzolo del Misantropo, caccia i seccatori con l’archibugio caricato a sale, mi reputo una persona accogliente, propensa all’ascolto e ad imparare dagli altri quando hanno qualcosa da insegnargli. In me convivono la propensione a un pensiero non conformista e una sensibilità ai temi ambientali, ma ritengo che questi debbano essere vissuti nel quotidiano, in un rapporto concreto, e quindi non idealizzato, con il luogo dove vivo: solo su questa base si possono fare scelte, personali e/o politiche, fondate e non velleitarie, per non divenire preda di inciviltà. In tal caso, dietro la porta non ho il fucile, ma – a ragion veduta – l’arco e le frecce. Non si sa mai.

Andai nei boschi e inciampai (2)

Tutto sommato sono ottimista. C’è una qualche speranza di essere per il futuro in buona compagnia: negli ultimi anni è comparsa un’innegabile attenzione per i cambiamenti climatici, una consapevolezza che non esisteva negli anni del dopoguerra e del boom economico. Per i più questa consapevolezza si ferma all’acquisto di prodotti bio o alla raccolta differenziata, ma certamente ci sono anche molti che provano davvero ad attuare scelte di minor consumo, magari non acquistando l’ultimo libro che parla delle interazioni bioenergetiche fra gli alberi, bensì provando a piantar pomodori invece che comprarli.

È una scelta complessa, e sicuramente elitaria, poiché non è concepibile una popolazione intera che viva in modalità “minimalista” (non in “decrescita felice” perché – a parer mio – i termini sono incompatibili), e spersa nelle campagne e sulle montagne perché in antitesi con un’economia basata sull’acquisto di scempiaggini.

Il vero salto di qualità comporterebbe divenire parte integrante della classe politica ed imprenditoriale, per incoraggiare dall’interno queste diversità: ma temo che per questo, sempre che sia poi realisticamente possibile, ci vorrà ancora qualche scossone.

La natura i suoi avvertimenti li dà, e da un bel pezzo. Sta a noi finalmente svegliarci dal torpore del “benessere” a buon mercato, e coglierli. Ma dobbiamo farlo con la nostra testa, senza abbracciare nuovi credi e religioni. I credi e le religioni nascono tutti con buonissimi intenti, ma finiscono poi inevitabilmente per creare delle chiese, un clero, dei dogmi, e per riaddormentare le coscienze. Qui si tratta invece, ad esempio, di volere e realizzare (in qualche caso, perché no, anche imporre) delle scelte di presidio “vero” del territorio, che non può essere demandato – e lo vediamo benissimo tutti i giorni –alle istituzioni, ai carrozzoni delle protezioni civili o alle giornate di pulizia dei fiumi o dei boschi, ma va gestito direttamente (e quindi, in qualche forma non assistenzialistica) proprio dalle comunità appartate territorialmente: questo non solo per garantire la cura costante di luoghi che oggi corrono verso lo sfacelo idrogeologico, con contraccolpi anche nelle città (vedi le inondazioni che immancabilmente avvengono alla prima pisciata del cielo), ma anche per innescare fiducia in un modello di convivenza differente e possibile.

Insomma, dobbiamo finirla di guardare alle scelte di vita appartate e rurali come ad esperienze “strane”, eccezionali, buone per i servizi televisivi dei programmi “verdi”, chiuse in se stesse e riservate a pochi eletti, o ad originali e un po’ strambi con l’archibugio sempre a portata di mano, che sopravvivono grazie alle melanzane coltivate nell’orto. La valorizzazione realistica e concreta (e non la spettacolarizzazione) delle micro-economie ancora esistenti o di quelle che stanno rinascendo e delle esperienze sociali a queste connesse può offrire grossi spunti di riflessione per ragionare su un’economia fondata su differenti paradigmi e su modi diversi di stare al mondo. Leggere la diversità sociale come un gesto artistico è né più né meno come marginalizzarla. Leggerla come una possibilità concreta, diffusa, terra terra, è un antidoto alla monocultura consumistica.

Non abbiamo bisogno di nuovi evangelisti. Sono sufficienti onesti divulgatori, che non traducono il linguaggio delle foglie, ma sanno fare quattro conti su costi e ricavi “globali” dei diversi tipi di rapporto con la terra, e sanno che la terra è bassa. Alla Carlo Petrini, per intenderci.

Andai nei boschi e inciampai (4)Collezione di licheni bottone

… dell’ultimo orizzonte / il guardo esclude

di Paolo Repetto, 30 aprile 2020

Per titolare questa raccolta ho malamente saccheggiato un’espressione leopardiana, forzando il verso da cui l’ho tratta a un significato opposto a quello originario. La siepe che escludeva lo sguardo di Leopardi da ogni lato in realtà liberava la sua immaginazione, lo portava a sollevarsi da terra come a bordo di una mongolfiera (all’epoca, anche la più sfrenata delle fantasie non aveva immaginato lo Shuttle), a vedere l’orizzonte allontanarsi verso l’infinito, a perdere il senso del tempo, sino al punto da causargli uno “spauramento” del cuore e della mente.  Il virus che abbiamo di fronte noi, al contrario, annichilisce ogni nostra capacità di immaginare un domani, di proiettarci in una prospettiva futura, e ci costringe a vivere da fermi quello spazio che virtualmente conosciamo sempre più grande, e teoricamente mai come oggi aperto e percorribile.

In un’altra occasione avevo descritto la struttura de “L’Infinito” paragonandola a un sistema di assi cartesiani, con il tempo computato sulle ascisse e lo spazio nelle ordinate, e con l’autore che partendo dal punto zero e salendo in verticale introduce, tramite l’ascensione impostagli dalla siepe, una terza dimensione, perpendicolare ad entrambe le altre: il suo è appunto un  moto verso l’infinito, attraverso il quale lo sguardo può sganciarsi dal presente per cogliere il passato e il futuro, e si stacca dal qui per perdersi in distanza, nell’altrove.

Ebbene, noi viviamo la condizione opposta. La zavorra del virus non ci permette di staccarci da terra e dal presente, non scorgiamo un futuro e questo rende irrilevante anche la conoscenza del passato. Vediamo solo virtualmente il mondo intero, e persino l’universo: telecamere e mappe satellitari e sonde spaziali ce li mostrano nei minimi dettagli, ma sentiamo che non ci appartengono, quando va bene, oppure, peggio, che celano un pericolo.

Non sto annunciando la fine del mondo: il mondo ha conosciuto epidemie, pestilenze e tsunami e follie umane ben più devastanti, che hanno provocato ogni volta decine e decine di milioni di morti: ed è comunque sopravvissuto, “più bello e più forte che pria” avrebbe detto Petrolini. È anche probabile che il contagio che oggi ci angoscia si lascerà alle spalle una scia di morti inferiore, almeno in proporzione, rispetto quelle di altri flagelli che hanno decimato le popolazioni di interi paesi. Forse alla fine i grandi numeri daranno ragione a chi ritiene sopravalutata la pericolosità del covid 19. Ma io non mi riferisco all’effetto epidemiologico, bensì a quello psicologico. I danni più gravi li porterà non la diffusione del contagio, che pure ha “realizzato”, reso tangibile, lo stato effettivo della globalizzazione, ma la percezione che ne abbiamo.

La novità di questa percezione sta nel fatto che abbiamo potuto seguire la progressione di questa epidemia in tutto il globo minuto per minuto, e che come noi lo ha fatto tutta quanta l’umanità. Questo non era mai accaduto prima. Ogni area viveva separatamente il suo dramma, e aveva vaghe notizie, o nulle, di quelli vissuti in altre parti del mondo. E queste parti di mondo erano comunque sempre circoscritte. Di quei flagelli è rimasta la memoria storica e letteraria, ma non certamente una memoria come questa, universamente condivisa, di una vicenda che ha coinvolto tutti in prima persona, non fosse altro attraverso i provvedimenti restrittivi.

È una memoria diretta che interesserà almeno quattro generazioni. Poi anche questa si perderà, ricoperta dalle macerie delle calamità future e dalla vegetazione delle rinascite. È possibile che di questo momento già per i nostri nipoti rimangano solo i numeri, o il vago ricordo di un periodo strano in cui si usciva pochissimo di casa. Ma anche quando la improvvisa trasformazione del modo di vivere, di stare assieme, di pensare e di sperare sarà ormai metabolizzata (e questo avverrà, indipendentemente dalla introduzione di vaccini preventivi o di piani antipandemici e di terapie efficaci) nel profondo dell’inconscio l’idea che sia esistito un prima, e che questo prima era diverso, rimarrà. Vale forse la pena allora scriverne, anche se lo stanno facendo in troppi, e testimoniare dal vivo questa trasformazione.

 

I diseredati

di Paolo Repetto, 7 marzo 2019

Qual è il titolo della poesia dedicata da Leopardi a Teresa Fattorini, la concittadina morta in giovanissima età?” Gli occhi del concorrente s’illuminano. Stavolta va sul sicuro: “La vispa Teresa.” Un secondo dopo la metà del boccone che stavo masticando torna nel piatto, mentre l’altra s’incastra tra esofago e trachea. Negli spasmi della tosse rovino all’indietro con la sedia, ma per fortuna due mani soccorrevoli mi bloccano all’ultimo momento e mi percuotono violentemente la schiena. Evito d’un soffio lo strozzamento, anche se porterò i lividi per una settimana. Fossimo in un telefilm di Law & Order farei causa alla RAI per tentato omicidio e chiederei un risarcimento sostanzioso.

In un paese normale a una cosa del genere dovrebbe seguire la fustigazione del concorrente, irrogata subito, in diretta, e nei giorni successivi una interrogazione parlamentare. Invece non accade nulla. Il conduttore del programma glissa, se è indignato non lo dà a vedere, non si mette a piangere e nemmeno passa alle maniere forti. Assegna un pallino rosso, la gara continua. Siamo al duello finale, e su dieci domande complessive i due sfidanti collezionano nove pallini rossi. Lo spettatore occasionale potrebbe pensare ad una serata speciale riservata agli idioti, invece questa è quasi la norma. Lo so perché non sono uno spettatore occasionale.

Devo fare outing. Come tutti, ho anch’io le mie perversioni. Questa de “l’Eredità” è una forma particolare di masochismo, peggiore ancora del vizio del fumo. Mi ci dedico spesso perché occupa i tempi morti che precedono o accompagnano la cena, e produce danni materiali contenuti, al massimo qualche piatto rotto. È una pratica ambigua: ricorda la vecchia barzelletta del tizio che si dava martellate sulle dita delle mani, asserendo di godere ogni volta che sbagliava la mira (nella versione originale in realtà non si parlava di dita). Penso sia mossa dalla perversa volontà di vedere fino a che livello può scendere l’ignoranza, dopo che il fondo del barile è stato raschiato via da un pezzo e si scava ormai nel terreno. Non nego che possa esserci sotto sotto, inconfessata, la speranza di venir contraddetto, e che eccezionalmente accada anche questo: ma le vere emozioni me le assicura l’ignoranza, perché i record di profondità in assetto libero sono costantemente battuti.

“L’Eredità” è la versione democratizzata e post-moderna di “Lascia o raddoppia”. Lo è in termini quantitativi, perché andando in onda tutti i giorni ininterrottamente da anni ha offerto sino ad oggi la possibilità di partecipare ad una platea enormemente più ampia: e lo è nel format, perché una parte delle domande prevede la scelta tra diverse opzioni proposte, come nei test all’americana, e le eliminazioni si verificano attraverso lo scontro diretto tra due concorrenti: ma la “democratizzazione” riguarda soprattutto i contenuti, perché gli argomenti interessati possono essere i più peregrini e assurdi.

All’epoca di Mike Bongiorno, checché ne pensasse Umberto Eco, si valorizzava se non altro una certa forma di erudizione, nozionistica quanto si vuole ma concreta. Oggi, per coinvolgere indiscriminatamente tutti e in linea con una concezione usa e getta della conoscenza (leggi: spazzatura, settore indifferenziata), le domande possono vertere sui colori preferiti da Lady Gaga, sui riti scaramantici di un calciatore o di un attore, ecc … Mentre i campioni di “Lascia o raddoppia” si guadagnavano un’ammirazione reverente, perché portavano a casa i cinque milioni (di lire) ma soprattutto perché, in virtù di doti speciali di intelligenza, di memoria o di impegno, erano detentori di un sapere che faceva premio, quelli de “l’Eredità” suscitano al più invidia, come i vincitori al “Gratta e vinci”, per aver goduto di una botta di buona sorte.

La ricaduta a pioggia in termini di autostima è indiscutibile. Dal momento che la gran parte dei quesiti è di livello elementare o demenziale tutti ne escono gratificati. A casa, davanti al televisore, ognuno può ritagliarsi la sua postazione vincente: persino i bambini bruciano sul tempo i concorrenti, confortando i genitori sulla bontà di fondo delle loro conoscenze e avallando domani, nei colloqui con gli insegnanti, la protesta per le valutazioni inique.

In realtà il gioco è affidato essenzialmente alla fortuna o al capriccio degli autori, che a domande quasi offensive nella loro stupidità alternano ad esempio la richiesta di riconoscere termini desueti, o di uso prettamente tecnico: col risultato che la selezione non dipende affatto dall’intelligenza, sia pure da una sua forma cumulativa, o da una robusta conoscenza di base, ma dalla casualità della successione e dall’assurdità dei quesiti. La prova finale della ghigliottina poi, che pure intende valorizzare almeno le capacità associative, è resa insensata dall’arbitrarietà dei riferimenti che dovrebbero evocare la parola misteriosa (il titolo di una canzonetta, il nome segreto di un supereroe della Marvel, ecc …).

Prescindendo comunque degli appunti critici, che alla fin fine riescono scontati e non meno banali della trasmissione stessa, si deve ammettere che anche “l’Eredità” ha i suoi meriti (il che vale come risposta preventiva all’obiezione: perché allora la segui?). Questi meriti non nascono dal paragone vincente con quanto offerto dalla concorrenza, da “Uomini e Donne” alle varie isole dei famosi o alle vite in diretta, ma dal fatto che il programma documenta molto meglio dell’Istat – e anche delle trasmissioni “impegnate”, quelle storiche di Paolo Mieli o quelle artistiche della quinta rete – la realtà antropologica e culturale di questo paese. Più precisamente, di quella parte di popolazione che al suono della parola cultura non mette subito la mano alla pistola come faceva Goebbels. Insomma, del livello culturale di una fascia che potremmo classificare già sopra la media. Da ciò si può poi facilmente desumere il livello di chi – la maggioranza – ne sta al di sotto, che solo per il momento la pistola non l’ha ancora e che anziché a concorrere a “l’Eredità” si candida giustamente a ruoli di rappresentanza, amministrativi o di governo. Mentre gli esponenti più significativi della classe politica attuale, i due Mattei, sono stati entrambi portati alla ribalta un quarto di secolo fa da trasmissioni a quiz del modello intermedio, di transizione, tra “Lascia o Raddoppia” e “l’Eredità”, gli esponenti dell’ultima generazione, ad esempio Di Battista, sono stati scartati persino da programmi come “Amici”. Anche quest’altro livello comunque può essere direttamente verificato: basta scegliere in alternativa, nella stessa fascia oraria, i programmi condotti da Bonolis.

Seguire “l’Eredità” consente in definitiva di avere costantemente il polso della situazione, di monitorare in tempo reale la neppur troppo lenta agonia cerebrale di un mondo in trasformazione. È la più attendibile opportunità di verifica della condizione culturale che lasciamo ai nostri eredi. I quali, se ne avessero piena consapevolezza, dovrebbero come minimo disconoscerci.

Al di là della facile (e purtroppo amara) ironia con la quale possiamo condirla, la situazione è sconfortante. Il problema sta nella accezione post-moderna che si vuole imporre del termine “cultura”, quella appunto perfettamente certificata da “l’Eredità”.

Io associo la cultura al caffè: è cultura tutto ciò che mi sveglia il mattino e mi rimette in moto ogni giorno, che mi aiuta a convivere meglio con me stesso e con il mondo, soprattutto ad avvertire la discrepanza tra ciò che è e ciò che dovrebbe o potrebbe essere. E non è vero che disturbi il sonno: anzi, dormo peggio se non prendo un caffè anche dopo cena – e in genere è il quinto o il sesto – o se mi rendo conto di non aver imparato nulla di nuovo nella giornata.

Il contrario della cultura è invece associabile agli alcoolici o agli stupefacenti: a tutto ciò che serve a far dimenticare, a consolare o a vedere una realtà stravolta. Ora, l’idea di cultura che oggi tende a prevalere, con l’imprimatur di fior di filosofi e psicologi da baraccone, si riassume nell’asserzione che è cultura tutto l’esistente, “il mondo com’è”: comprendendo nell’esistente quella dimensione effimera e virtuale che è stata costruita in funzione della società dello spettacolo. Questo produce un effetto, appunto, stupefacente: addormenta, rimbambisce, induce ad accontentarsi di significati della vita prêt à porter, immediati e futili, a nutrirci di effetti speciali privi di ogni sostanza.

Quando si asserisce che in fondo anche conoscere il colore delle mutandine di Rihanna o i nomi dei protagonisti dei serial televisivi è cultura, nel senso che aiuta a capire, a socializzare, a condividere, a spiegare, si dice una castroneria o si mente deliberatamente: aiuta a condividere solo una rappresentazione “mitologica” creata a fini commerciali e consumistici, che con la vita reale ha nulla a che vedere. È vero che noi oggi studiamo la mitologia greca o quella azteca o degli Azande, e che anche queste erano costruzioni “virtuali”: ma non è la stessa cosa, perché quelle mitologie rispecchiavano una concezione della realtà, ne offrivano una possibile interpretazione (e accettazione) in assenza di spiegazioni scientificamente fondate. Dietro Atena che combatte al fianco degli Achei c’era la coscienza nascente della natura duplice e ambigua del nostro carattere, dietro il diluvio universale c’erano i cambiamenti climatici che hanno caratterizzato l’alba della nostra storia: se vogliamo, persino dietro i miracoli di Padre Pio c’è ancora la miseria di gente tenuta lontano dalla cultura e bisognosa di sentirsi miracolata (vedi il caso del nostro attuale premier, devoto del santo, che più miracolato di così davvero non si può). Certo, queste cose venivano poi manipolate a fini politici di dominio o economici di sfruttamento: ma nascevano da moventi seri e in qualche modo, pur con tutti i loro limiti e le possibili strumentalizzazioni, positivi. Ed erano oggetto comunque di una sedimentazione di lunghissimo periodo, che sotto la crosta fossilizzata conservava un minimo degli agenti vitali e genuini originari.

Dietro i fenomeni mediatici costruiti oggi a tavolino e destinati ad un consumo veloce e superficiale c’è invece, già di partenza, soltanto un “calcolo” economico o politico: e il termine non va inteso solo come “progetto”, per metonimia, ma anche, letteralmente, come “procedura di computo”. Siamo nelle mani dell’algoritmo.

Cosa significa? Fino a qualche anno fa pensavo si trattasse solo di un espediente linguistico per confondere le idee, rendere meno comprensibili i meccanismi reali e trasferire a una dimensione indefinita tutte le responsabilità. In fondo la parola si presta bene ad un uso deterrente: evoca per assonanza scompensi cardiaci e farmaci, e appartiene comunque ad un lessico matematico di fronte al quale quasi tutti si sentono sperduti. Ho cominciato invece a capire un po’ meglio come funziona la faccenda dopo che, al compimento del sessantacinquesimo anno, la mia posta elettronica è stata invasa da decine di mail che proponevano apparecchi acustici, montascale e pillole azzurre, e continuo a collezionarne quotidiane conferme nell’attenzione che mi riserva il mercato librario on line, dal quale arrivano proposte mirate sempre più rispondenti ai miei desiderata, al punto persino da anticiparli.

Solo ultimamente ho avuto però sentore di quanto l’algoritmo, oltre che invasivo, possa riuscire subdolo. È accaduto quando ho trovato un mio scritto collegato, per non so quale grado di parentela, al sito di Fratelli d’Italia – per intenderci, al neo-fascismo professo e militante: credo semplicemente perché riportava in positivo alcune citazioni da Ortega y Gasset, ma non voglio indagare ulteriormente, visto che altrove ho citato a più riprese De Maistre, Mircea Eliade e Alain de Benoist. Temo di ritrovarmi pigionante a Casa Pound. L’amico che mi ha segnalato l’apparentamento, e che di queste cose si intende, a una mia richiesta di spiegazione ha risposto: “È l’algoritmo, bellezza!” Che significava: siamo controllati, schedati e orientati da un sistema rigido, in qualche modo elementare, univoco e totalmente predeterminato. Un sistema che non accetta l’imprevedibilità, che esclude la creatività, le sfumature, le ambiguità interpretative. L’esatto contrario insomma di ciò che sostanzia la cultura.

Sul questo tema sono già tornato più volte, e di recente anche sullo specifico della sindrome da algoritmo, buttandola al solito sull’ironia. Nel frattempo credo però di aver capito qualcosa in più. In realtà, ciò che maggiormente mi inquieta di questa buffa storia è il fatto appunto che mi abbia inquietato, e che tanto buffa tutto sommato non mi sia parsa. Se ci rifletto un attimo capisco perché, stanti i sensori che il sistema attiva, i modelli di selezione e di comparazione che applica e gli schemi rigidi entro i quali convoglia i dati, possa uscirne una diagnosi di sospetta deriva reazionaria. Io stesso ci gioco e ci rido sopra, e non faccio certo nulla per allontanare il sospetto. Ma non nego che, messo brutalmente di fronte al giudizio di una intelligenza artificiale, fredda e anaffettiva, mi è sembrato di cogliere l’immagine sconosciuta che rimanda la vetrina nella quale ci riflettiamo di passaggio, ben diversa da quella cui ci ha abituati lo specchio nel corridoio d’ingresso, che ci conosce e ci dà il tempo di aggiustare l’espressione, e dal quale ci torna bene o male l’aspetto che vorremmo. E mi sono chiesto quanto potesse esserci di vero in quella immagine inattesa.

In effetti, in un processo all’americana sarei assolto (in Italia probabilmente no), ma solo per insufficienza di prove. Le intenzionalità non costituiscono un valido argomento di difesa. Se frequenti De Benoist o de Maistre un qualche collegamento con il pensiero della destra, ultrareazionaria o comunitaria che sia, lo mantieni. Ciò è sufficiente ad attribuirti una collocazione a rischio. Ora, non essendo portato per indole alle crisi di identità, anagrafiche, di ruolo, di genere o di qualsiasi altra sorta, non ci ho messo molto a tranquillizzarmi. E tuttavia qualche riflessione l’ho fatta.

Ho pensato ad esempio che l’algoritmo è si stupido, ma di una stupidità talmente logica che per certi versi lo rende inattaccabile (mentre in precedenza pensavo fosse comunque possibile spiazzarlo, adottando comportamenti non prevedibili). In linea di principio il suo funzionamento è semplice. Analizza la sterminata massa di dati che provvediamo noi stessi più o meno consapevolmente a fornirgli (e quando non lo facciamo noi provvedono altri) e li rielabora applicando una logica elementare: due più due fa quattro, se hai superato i settant’anni è più che probabile che stia perdendo la sensibilità uditiva e la capacità motoria, per non parlare dello stimolo e della reattività sessuale: se visiti quotidianamente i siti di Amazon o della Feltrinelli alla ricerca di testi di storia, e se quei testi riguardano un certo periodo, determinati personaggi o eventi, particolari aree del mondo o specifici settori di studio, e infine leggi e citi autori sulla cui appartenenza ideologica non sussistono dubbi, ebbene, il profilo dei tuoi gusti, dei tuoi interessi e delle tue potenzialità di consumo è immediatamente tracciabile, così come facilmente prevedibili saranno non solo le tue scelte future d’acquisto, ma anche le tue simpatie politiche.

Intendiamoci. L’algoritmo non è una formula magica: lavora né più né meno come il nostro cervello, è la trasposizione culturale di un procedimento biologico. Con una differenza: il cervello umano può produrre risposte diverse da quelle che sarebbero più logiche, sotto la pressione di fattori emotivi o per semplice distrazione; l’algoritmo, almeno teoricamente, no. In più, quest’ultimo è ormai arrivato a livelli di potenza della memoria e di velocità neppure paragonabili a quelli della corteccia cerebrale, ciò che gli consente anche una duttilità eccezionale. Ma è pur sempre una duttilità parziale: perché mentre il cervello può errare, cioè prendere letteralmente altre strade, l’algoritmo può muoversi solo all’interno di opzioni logiche predeterminate. Può spingere queste opzioni fino a limiti umanamente impensabili, creando l’impressione di una totale libertà di movimento, ma in realtà opera come un sistema chiuso. Ora, di fatto i passi avanti dell’uomo sono nati spesso proprio dagli errori: Colombo è partito alla scoperta dell’America perché aveva mal calcolato la circonferenza terrestre, Fleming ha scoperto la penicillina perché aveva dimenticato di refrigerare una coltura batterica. Voglio dire che paradossalmente la possibilità di errore può diventare un chance, e questa chance all’algoritmo è negata. Ma non affrettiamoci troppo a sentirci rassicurati.

Fin qui infatti tutto torna: se l’azione dell’algoritmo si fermasse a questo punto, si limitasse ad una funzione operativa, sia pure ben più complessa di quella di regolare i semafori o di programmare le fasi di produzione di un’azienda, si potrebbero ancora ipotizzare contromosse per difenderci dalla sua pervasività. In prospettiva però la situazione appare più inquietante. In primo luogo perché nell’ambito dell’intelligenza artificiale si stanno velocemente sviluppando dei sistemi di autoapprendimento che ne moltiplicheranno ulteriormente, e in maniera esponenziale, le potenzialità, tanto da far ipotizzare un salto di qualità, una “autonomizzazione” della macchina (la rivolta dei robot è stata uno dei temi più ricorrenti della fantascienza, da Azimov a Odissea nello spazio, e attualmente lo è nella letteratura scientifica). Poi perché già oggi le modalità della procedura algoritmica, soprattutto se usata in funzione predittiva, producono effetti tutt’altro che collaterali, anche se meno visibili e meno facilmente decifrabili. L’algoritmo non si limita a registrare i tuoi dati per fornire delle risposte ad personam, ma nel farlo “interpreta” i dati stessi, li riconduce ai propri schemi logici e sul lungo termine determina le tue risposte. Applicato ad esempio in campo medico, sulla scorta di una serie di parametri ti dice come stai, ma va anche oltre, predice come starai tra uno o tra dieci anni, tenendo conto di tutte le variabili (che tu smetta o meno di fumare, ecc …) e ti prospetta un numero limitato di possibilità di scelta. Rendendo difficile, a questo punto, ipotizzarne altre. Insomma, mentre finge di tener dietro le tue scelte, ti prende per mano e ti indirizza su un percorso lineare, controllabile, atrofizzando gradualmente ogni capacità e volontà di scelta autonoma.

Come dicevo a proposito dell’apparentamento che mi è stato attribuito, dopo un veloce esame di coscienza mi sono tranquillizzato: io non sono di destra, non sono un reazionario. Ma per farlo ho dovuto anch’io assumere dei parametri cui rapportarmi. Per convincermi di non essere classificabile da una parte, ho dovuto classificarmi dall’altra, mentre in precedenza la cosa cui ascrivevo il mio essere di sinistra era per l’appunto la capacità di sottrarmi ai parametri e alle classificazioni. L’algoritmo non lascia spazi per le terre di nessuno. Diventando sempre più complesso userà guinzagli sempre più lunghi, ma ci farà passeggiare sempre in aree cintate e attrezzate. Anche se continuerò a citare Ortega e de Gobineau, temo che d’ora innanzi lo farò guardandomi attorno, facendo attenzione a dove va a cadere la mia ombra.

L’algoritmo gioca insomma il ricatto della visibilità. Creando una realtà che dietro la sua apparentemente disordinata complessità è invece tutta sotto controllo, fa terra bruciata attorno ad ogni possibile scelta davvero alternativa di vita e di pensiero. Noi viviamo di rapporti. Il nostro pensiero non regge se costretto in una dimensione autistica. Ma per rapportarci agli altri dobbiamo essere visibili. Il nostro agire deve essere pubblico, il nostro pensare deve trovare punti di contatto con quello altrui. Bene, l’algoritmo sta definendo in maniera sempre più rigida lo spettro della nostra visibilità: e lo fa come se sottraesse i colori all’arcobaleno naturale e li compattasse su una tavola di Mondrian. Via le sfumature, dentro linee di separazione rette e decise, pur mantenendo tra le componenti cromatiche gli equilibri di “peso”, quelli quantitativi, misurabili. Porta a compimento e perfeziona quel processo di omologazione che ha preso avvio con la modernità, con la matematizzazione e la geometrizzazione del mondo, rimuovendo o aggirando anche quegli ostacoli, quei correttivi che per induzione il pensiero moderno aveva prodotto (l’etica kantiana, il diritto, ecc …). Agisce come un tempo le potenze coloniali, che tracciavano linee rette di confine tra stati che esse stesse avevano inventato ex-novo per semplificare il controllo territoriale, ignorando le millenarie differenze e identità tribali improvvisamente costrette all’interno di quelle linee immaginarie, e anzi, sfruttandone e gestendone ai propri fini la conflittualità. Si tratta di un meccanismo che, paradossalmente, tanto più appare complicato nel funzionamento, e quindi indecifrabile, tanto più ottiene risultati di semplificazione gestionale.

Questa semplificazione avviene oggi col consenso di coloro stessi che ne sono vittime, ed è questa la vera novità. L’algoritmo non si limita a interfacciare i dati e ad elaborare risposte sempre più apparentemente personalizzate ai “bisogni”. In base ai dati i bisogni li crea, ma soprattutto, imponendo la logica binaria del si/no, dentro/fuori, vero/falso, ricrea totalmente il mondo a propria immagine, e costringe ad una scelta obbligata, perché l’alternativa è solo l’uscita dal nuovo sistema relazionale, ovvero l’invisibilità. Dobbiamo scegliere tra l’essere indistinguibili nel mondo o invisibili al mondo. Nel primo caso ci è offerto anche lo zuccherino di una apparentemente aumentata libertà di autogestirci, di esprimerci e di “partecipare” (tradotto in polpettine, di essere beatamente ignoranti, di giocare con l’identità sessuale, di tatuarci anche sotto la pianta dei piedi, di cliccare il nostro entusiasmo per ogni stupidaggine che gira in rete o di lanciare noi stessi la stupidaggine, di accedere ai giochi o ai talk televisivi, ecc..: tutte cose che l’algoritmo promuove, pianifica e controlla); nel secondo si è condannati, anche quando la scelta è fondata su una coscienza lucida della situazione, a finire in confusione o in calcificazione mentale per l’assenza di parametri di confronto.

L’omologazione viaggia naturalmente verso il basso (è una legge statistica). Quindi passa innanzitutto per la ridefinizione dello status e del ruolo della cultura, a partire dalla messa sotto accusa delle vecchie “élites culturali”, della loro distanza dal sentire del “popolo”. La distanza non viene colmata offrendo al “popolo” nuove chances di nutrimento culturale (fossero pure le brioches di Maria Antonietta) ma negando semplicemente la fame. Da “la cultura non serve” a “la cultura non esiste” il passo è breve. A che serve conoscere la storia, la geografia, le scienze umane e quelle naturali, ecc, quando è disponibile in tempo reale, con un paio di clik, tutto lo scibile umano, saia pure messo a bollire tutto nello stesso calderone, gli alimenti essenziali, le spezie e, soprattutto, gli ingredienti superflui e la spazzatura? Se tutto è cultura, nulla è cultura. Si liquida così il concetto per cui cultura non è sapere le cose, ma saperle imparare e usare nel modo opportuno, e trarne piacere e gratificazione. Mettere in discussione il concetto di cultura, leggerla come un sapere orizzontale e superficiale anziché come formazione profonda (vedi la difesa del nuovo modello di pensiero fatta da Baricco ne “I barbari” e in “Game”) significa mettere in discussione tutto il nostro passato di umani, tutto il processo evolutivo, tutto il senso dell’esistenza.

E infatti. Questo ci riporta a “l’Eredità”. Lo sciagurato concorrente che si è macchiato di leso Leopardi rappresenta lo stadio preistorico della cultura dell’algoritmo. Ha applicato un procedimento analogico, associando banalmente due nomi propri. Lo stadio successivo, quello digitale, gli avrebbe probabilmente consentito di vincere la finale, incrociando un numero maggiore di dati. In questo caso l’algoritmo sarebbe stato magari propenso a suggerirgli (sbagliando, ma centrando comunque il risultato) che una fanciulla tanto vispa difficilmente muore di consunzione in giovane età. Il concorrente avrebbe continuato a non sapere nulla delle motivazioni, del significato e della struggente bellezza dei versi di Leopardi, ma avrebbe intascato qualche decina di migliaia di euro. La sua ignoranza sarebbe stata premiata, in virtù del principio che non importa sapere, ma partecipare (ai giochi a premi, appunto).

Il modello di pensiero per cui si vive benissimo senza Leopardi, e ciò che conta è semmai comparire per qualche minuto in tivù, magari portandosi via anche un gruzzoletto, è ormai dominante: in fondo l’ultima generazione con l’algoritmo ci è cresciuta, lo ha in vena, non conosce altra realtà. Viene spacciato al dettaglio da guru sempre più giovani, profeti di un mondo pieno di nuove opportunità e testimonial in prima persona del suo già visibile avvento, proprio in virtù dell’enorme potere economico o di condizionamento che ne stanno traendo. In fondo, dal loro punto di vista sono assolutamente convinti di agire nel giusto, e in molti casi le intenzionalità originarie erano tutt’altro che egoistiche, avevano alle spalle una visione. Persino in costoro però, o almeno in quelli più seri, comincia oggi a insinuarsi qualche dubbio: nella ex-gioiosa comunità di Silicon Valley serpeggia la disillusione.

Molto più ipocrita mi pare invece l’atteggiamento di chi la cultura dovrebbe difenderla, di quella classe intellettuale che il nuovo modello di fatto estromette dal gioco. Da un lato questa estromissione viene in genere orgogliosamente rivendicata, quasi a riprova di una eroica resistenza opposta all’appiattimento istupidente: dall’altro però vengono anche accarezzate le ipotesi di un accomodamento, di un riposizionamento all’interno del modello. E comunque, anche quando assume una posizione critica, questa gente non rinuncia affatto alle gratificazioni materiali o “spirituali” che il gioco può riservare. Mi riferisco a quegli intellettuali che hanno scoperto una variante economicamente molto interessante del loro ruolo, e si prodigano nei festival della scienza, della coscienza e della conoscenza, o nei salotti televisivi a denunciare i rischi dell’omologazione, ma intervenendo rigorosamente a gettone. Che stanno dunque avallando la riduzione della cultura ad una successione di “eventi” spettacolari, spogliandosi dei vecchi paludamenti ma solo per mascherare sotto abiti senza dubbio più pratici e alla moda il loro sfacciato collaborazionismo. In questo senso, almeno, la posizione di Baricco è più onesta: si schiera apertamente, non so con quanta reale convinzione ma senz’altro sciorinando un campionario argomentativo di tutto rispetto, per “il nuovo che avanza”, ne dà una giustificazione storica e antropologica e ipotizza gli strumenti per governarlo, anziché lasciarsene governare. Altri, la maggioranza, recitano invece due parti in commedia. Quella del lacchè è per gli intellettuali una tentazione antica, ma forse mai come oggi, proprio mentre si finge o anche si crede in buona fede di esorcizzarla, è diventata costume corrente.

Per averne conferma è sufficiente invitare un qualsiasi “intellettuale” con un minimo di pedigree e di certificazione (mediatica o accademica, fa lo stesso) a presentare un proprio libro, o a partecipare a un convegno o a un dibattito su temi che sono al centro dei suoi interessi: può essere istruttivo confrontare le tariffe o le richieste di “rimborso spese” avanzate. Il problema vero è però che questo mercimonio culturale è dato ormai per scontato da ambe le parti, col che si realizza un capolavoro di ipocrisia. Si paga qualcuno perché venga a raccontarci quanto è avvilente che tutto, e in primis il pensiero, sia ridotto a merce.

In definitiva, è assai più istruttivo e meno dispendioso (e senz’altro più emozionante) seguire dal divano, all’ora di cena, “l’Eredità” in televisione. E questo vale anche rispetto alle mie riflessioni, perché credo di aver abusato davvero troppo della pazienza di chi mi sta leggendo, se ancora non ha smesso. Come al solito mi sono perso per strada e l’ho tirata per le lunghe.

Non so quanto questo scritto possa contribuire a chiarire la situazione, o se addirittura non l’abbia ulteriormente confusa: ma in entrambi i casi dovrei a questo punto affrontare la domanda cruciale: che fare? Dichiaro il mio scacco: onestamente non ho alcuna soluzione da suggerire, alcun realistico modello alternativo da offrire. Avevo inizialmente pensato ad una “modesta proposta”, la stessa che vado predicando da decenni per tenere in vita attraverso la scuola un livello minimo di “resistenza” culturale, consapevole peraltro di avanzarla solo a futura memoria, perché sono il primo a considerarla ormai inattuabile. La riservo per un’altra occasione. Per il momento mi tengo stretto il mio modello di cultura, cercando di difenderlo nel mio piccolo e sperando che altri facciano altrettanto: ma solo per rallentarne ancora di un poco la scomparsa.


Una raccolta di silenzi

di Paolo Repetto, 2016

Prima di leggere il Disciplinare di Mario Mantelli (Bravomerlo, 2012) dello haiku sapevo poco o nulla (e nemmeno ero curioso di saperne di più). Più che un genere poetico mi sembrava un gioco cervellotico, a livello di settimana enigmistica, e confermava semmai la mia immagine dei giapponesi come gente strana, fanatica dell’autocontrollo e delle costrizioni.

Il Disciplinare mi ha fatto scoprire un modo diverso di guardare il mondo e un’intenzione diversa nel raccontarlo. Questo modo e questa intenzione sono spiegati ora benissimo nella Stenografia Emotiva premessa da Mario a questa raccolta. Potrei quindi godermi in santa pace il piacere di leggere le sue composizioni in un libretto dei Viandanti, e lasciarlo gustare anche agli altri: ma come Wilde non so resistere alle tentazioni, e questa è davvero forte. Anch’io infatti, come i giapponesi, ho bisogno della costrizione della scrittura per mettere a fuoco quello che sento e dare ordine a quello che penso. Ora, gli haiku mi hanno fornito parecchi spunti e soprattutto mi hanno chiarito cose che già mi giravano in testa, ma molto confusamente: e allora ne approfitto per metterle subito in riga, sperando solo di non guastare le gioie che il libretto ha regalato.

Dunque, cominciamo ad allacciare un po’ di fili. Parto dai modi di guardare alle cose. Possono sembrare infiniti, ma nella sostanza poi si riducono a due: da dentro o da fuori. E questo va da sé, con o senza haiku. In realtà, guardare da fuori sarebbe la nostra condizione (per alcuni, la nostra condanna) “esistenziale” unica e assoluta. Siamo impediti all’intimità col mondo da quella consapevolezza che ci ha resi appunto uomini, facendo di noi degli estranei di passaggio. Ma non ci rassegniamo, per cui scegliamo un angolo prospettico che costituisce già di per sé un metro di giudizio e ricostruiamo la realtà, il più possibile a nostra immagine.

Ora, se il mondo vogliamo coglierlo nel suo assieme, e trovare in questo assieme un significato, suo e nostro, e magari anche il modo, oltre che di comprenderlo, per controllarlo o per dominarlo, possiamo posizionarci ad una certa distanza: ma se desideriamo invece “rientrare nel mondo”, sentircene parte integrante, dobbiamo portarci a una distanza minima, facendoci piccoli abbastanza per sgusciare, sia pure per pochi infinitesimali attimi, attraverso le porte spazio-temporali che a volte si aprono. Nel primo caso prevale l’intenzione storico-scientifica, che sfocia in una narrazione del mondo, mentre nel secondo agisce una disposizione “estetica” (forse sarebbe più appropriato “estatica”), che vuole “fissare” in una pagina, sulla tela, o attraverso i suoni, una intuizione, un frammento intravisto, un’illuminazione. Semplificando al massimo, potremmo dire che il primo atteggiamento introduce nella narrazione il tempo, e quindi produce dei film, mentre il secondo il tempo lo vuole fermare, e produce quindi delle fotografie.

Personalmente, credo di essere un cinematografaro. Il mio modello ideale sono quei cartografi raccontati da Borges che realizzarono una mappa dell’impero in scala uno a uno. Ma mi accorgo che la cosa è contradditoria, perché in questo modo si parte guardando il mondo da un’enorme distanza e si finisce per soffermarsi poi su ogni filo d’erba. Si nasce narratori e si finisce esteti. In una certa misura accade persino ai campioni dell’intenzione scientifica, gente come Galilei o Newton, quando individuano una chiave di lettura (in questo caso quella matematica) del mondo e finiscono per far combaciare la serratura con il mondo stesso.

Mi accorgo però che su questa strada rischio di incartarmi, e provo allora a metterla in maniera diversa, con qualche esempio più immediato. Prendiamo Manzoni: inizia il suo racconto con un campo lunghissimo dall’alto, stringendolo poi progressivamente sino al primo piano su don Abbondio. Oppure inquadra un paesaggio di rovine e poco a poco lo popola, avvicinandosi, di volti e di occhi smarriti. Parte cioè presentando un mondo che di lontano appare immobile e sempre uguale a se stesso, per coglierne e narrarne poi invece il movimento. Ma il movimento, diceva già Aristotele, è la condizione che crea il tempo: il tempo è movimento nello spazio. Scegliere di raccontare nel tempo, attraverso il tempo, magari anche per dire che in fondo le cose si ripetono o si somigliano, come fa Manzoni, significa scegliere di raccontare comunque ciò che sta fuori, che rimane in superfice e cambia incessantemente, così come è percepito dagli uomini. E darne una spiegazione, sia essa razionale o meno, nella quale questi ultimi abbiano una parte, possibilmente da protagonisti. Si cerca di leggere il mondo, piuttosto che di viverlo.

Leopardi inizia invece guardando dal basso verso la luna, fa cioè un percorso esattamente inverso: e pone delle domande. Le pone alla luna perché il movimento di questa, infinitamente ripetuto, in fondo è solo apparente. Quindi essa è una possibile depositaria del senso (o, volendo, del non-senso) ultimo. Leopardi però non è alla ricerca di spiegazioni razionali, o compatibili con le nostra modalità di pensiero (tutte le sue domande, a partire dal che fai?, sono puramente retoriche): dice subito, proprio con quelle domande, che spiegazioni non ce ne sono, o se ci sono rischiano di non piacerci affatto, e per questo motivo rinuncia alla narrazione e continua a cercare epifanie, spiragli (le brecce montaliane nel muretto) che consentano di dare comunque un’occhiata all’interno. Quando scrive:

Dolce e chiara è la notte e senza vento,
E queta sovra i tetti e in mezzo agli orti
Posa la luna, e di lontan rivela
Serena ogni montagna

non ha bisogno di darsi o di darci un perché. È l’istantanea di un dato di fatto, colto attraverso il grandangolo della sua sensibilità.

Sono evidentemente due modi diversi di guardare il mondo. Ed entrambi legittimi. Il primo, però, lo sguardo esterno, nasconde un intento aggressivo: svelare strappando il velo. Il secondo, lo sguardo da dentro, il velo non lo strappa, spera che qualche refolo lo scosti. Questa disposizione non rappresenta tuttavia una resa incondizionata alla ineffabilità del mondo, della natura. Anzi, è il contrario. Nemmeno quello di Leopardi è infatti un atteggiamento totalmente disarmato, e il poeta ne è perfettamente consapevole, a differenza di altri, Pascoli ad esempio, che ritengono che per raccontare da dentro sia necessario tornare allo sguardo del fanciullino: vale a dire spogliarci di ogni armamentario culturale e lasciarci risucchiare dal mondo (che è diverso da immergersi). Ora, la cosa è già molto improbabile a livello di percezione, dell’esperienza che si fa del mondo, perché hai voglia a denudarti degli abiti e delle corazze cuciti e forgiati dalla cultura, il nostro modello di percezione circola sottopelle: ma soprattutto si scontra poi, al momento di comunicare ciò che si è esperito – ed è questa da sempre l’aspirazione, se non la funzione, dell’arte – con la necessità di universalizzarlo e condividerlo attraverso segni, suoni e colori, che sono tutte forme di imitazione e ricreazione del mondo. Insomma, quale che sia l’attitudine è necessario ricorrere comunque a convenzioni espressive, strumenti, che non ci adattano al mondo, ma adattano il mondo a noi. E nel farlo, di norma, lo allontanano. Leopardi, ripeto, questo lo sa benissimo, e opera proprio sugli strumenti, usando un doppio segno negativo (quello intrinseco al mezzo e quello impresso dalla poetica dell’indefinito) per ottenere un risultato positivo, di avvicinamento (è ciò che Pascoli dimostra di non aver capito, quando gli rimprovera l’accostamento temporale di rose e viole, ma anche quando si trastulla in onomatopee e bamboleggiamenti)

Questo ci riporta finalmente allo haiku.

La distanza dal mondo si misura appunto, tanto in letteratura come nelle altre arti, in parole, in segni, in note. Non dico che sia direttamente proporzionale alla lunghezza di un testo, all’accuratezza di una immagine o alla complessità di uno spartito, ma in un certo senso è così. Quanto più indulgo in una descrizione, riproduco i singoli peli di un coniglio, accumulo e armonizzo suoni diversi, tanto più mi allontano dalla immediatezza della sensazione o dell’emozione per ricreare un “mio” mondo, pensato a mia immagine o a quella del mio tempo: un mondo che a differenza di quello reale è “interpretabile”, e del quale potrò fare ciò che voglio: dargli un’anima, leggerci foreste di simboli, ecc… Visto che il creato mi esclude, mi erigo a creatore: che è una cosa bellissima, senza dubbio, ma anche parecchio inquietante, perché da subito tende a sforare dalla dimensione narrativa a quella operativa, ad adattare il mondo a noi non solo attraverso le parole, ma anche attraverso i fatti. E nei fatti ormai gli spazi sono parecchio confusi.

Ma qui parliamo di poesia. Qui lo spazio occupato dai segni, nella nostra fattispecie dalle parole, è ancora quello che ci separa dalle cose. E non lo si annulla scombinando semplicemente il tradizionale allineamento dei primi: anzi, le grandi narrazioni a ruota libera, l’Ulisse come Sulla strada, l’arte informale, la musica dodecafonica, sono quelle che meno ci avvicinano all’oggetto, perché ruotano costantemente attorno al soggetto. Quindi non è questione di rompere una consolidata disciplina espressiva: non è questa a raffreddare l’emozione: anzi, la disciplina aiuta semmai a trovare un equivalente narrativo, ad avvicinarci.

Nemmeno è questione di ridurre semplicemente i segni all’osso. Ungaretti riesce ad esprimere uno stato d’animo con meno della metà delle sillabe canoniche di uno haiku, Quasimodo con un paio di più. Ma al centro ci stanno loro, non il mondo. Lo stesso accade per le opere di Fontana o per quelle di John Cage, dietro le quali devi supporre un percorso chilometrico, se vuoi che abbiano un senso. Un percorso faticoso, pesante. Stavo per scrivere “tipicamente occidentale”, ma non è del tutto giusto.

Anche quello dello haiku è infatti un percorso culturale che parte dall’esterno. Ma mi sembra che a differenza di quello occidentale, che mira a narrare e quindi a disciplinare il mondo, tenda invece a disciplinare lo sguardo sul mondo, nel significato scolastico in cui veniva usato un tempo il verbo, di non disturbare, di interferire il meno possibile, di prestare attenzione. Rispecchia un modo d’essere, di muoversi, di pensare, al quale i giapponesi sono stati educati per secoli e che hanno intimamente assimilato. Per questo sino a ieri ho continuato a ritenerlo estraneo alle mie frequenze. I pochi casi di trasposizione occidentale che conoscevo, quelli legati al coté orientaleggiante della controcultura degli anni cinquanta/sessanta (Alan Watts, I vagabondi del Dharma), o peggio, quelli prodotti dalla moda new age degli anni novanta, non facevano che confermare la mia impressione. Quando non erano patetici, perché semplicemente inscatolavano il vuoto, davano l’impressione di serrare i contenuti in una gabbia, anziché aderire loro come un abito. Nell’uno e nell’altro caso il problema nasceva comunque da un uso improprio o gratuito dello strumento. Ma questo l’ho capito solo dopo aver letto le istruzioni e le esemplificazioni prodotte da Mario.

Ho capito ad esempio che lo haiku è riconducibile a quella forma più universale di ascetismo che da sempre ha cercato di minimizzare il vivere per enfatizzare il sentire: il silenzio è una delle vie preferenziali scelte da stiliti, monaci, eremiti anche in occidente per forzare le porte della percezione. Solo che per la cultura occidentale questa è sempre stata una scelta a suo modo clamorosa, mentre in quella orientale è una consuetudine discreta.

Per non tirarla troppo in lungo, lo haiku è un esercizio non di forza, ma di estremo equilibrio. Calvino direbbe di leggerezza. Il che può sembrare paradossale, perché le parole prosciugate acquistano un peso specifico enorme. Ma qui la leggerezza è consentita da ciò che le parole vogliono esprimere: che non è conoscenza del mondo, ma stupore e consonanza col mondo. Lo haiku esprime uno stato d’animo che fa tutt’uno con uno stato della natura, in fondo lo stesso che Leopardi descrive nell’incipit de “La sera del dì di festa” (anche se per Leopardi questo è appunto solo un incipit, e nel prosieguo la sua occidentalità ha la meglio). La leggerezza è data dalla sensazione di essersi fatti così piccoli da poter entrare nel quadro, senza disturbarlo. Come del resto accade per tutta la pittura paesaggistica orientale, nella quale le forme di vita umana sono appena percettibili, nascoste nel paesaggio. Oserei dire che lo haiku realizza addirittura il sogno del doppio sguardo: da fuori, perché passa attraverso un’operazione complessa di pesatura, misurazione, scelta delle parole: da dentro, perché questa chiave consente di entrare per un attimo nella dimensione perduta.

Per come l’ho messa viene a questo punto da chiedersi come mai Mario abbia scelto di praticare un esercizio così lontano dalla nostra tradizione – e perché io abbia così fortemente voluto ripubblicare i suoi haiku nelle edizioni dei Viandanti. Scartato in partenza ogni sospetto di condiscendenza alle mode, o di compiacimento per l’esotismo spirituale, non rimane che la pista della disciplina. Mario è stato conquistato da un esercizio disciplinare che apre ad una eccezionale libertà. Si è accorto che in realtà le diciassette sillabe non costituiscono affatto una limitazione, e che il piacere del risultato, dell’eureka finale, viene già anticipato nell’atto di isolare immagini e di cancellare metri di parole-spazio. Che una volta ripulite e ordinate le sue emozioni conservano la freschezza dell’istantanea. Il resto lo fanno Oviglio e il Monferrato, che offrono stagioni e ritmi come quelli di Kōbe, e il fondale delle Alpi, che non fa rimpiangere il Fuji.

Post scriptum. Rileggendo questi haiku mi è tornato in mente un racconto di Heinrich Böll, La raccolta di silenzi del dottor Murke. Murke non aspira al “grande” silenzio. Raccoglie piccoli scarti di nastro magnetico, i tempi morti silenziosi che vengono eliminati per ottimizzare la programmazione radiofonica, li unisce e li fa scorrere. Quello che ne vien fuori non è un silenzio assoluto, continuativo: è la successione di brevissime pause, che arrivano cariche di tensioni, paure, tristezze, stupori. Nel monotono, leggero fruscio del nastro tutto viene scaricato, mescolato, dimenticato. Non so quale sia il nesso, ma sono certo che c’è.

 

Leopardi raccontato a mio nipote

di Paolo Repetto, 30 aprile 2014

È vero: avevo promesso di rispondere con la lotta armata a qualsiasi film o sceneggiato televisivo su Leopardi. Non ho registrato il messaggio come i kamikaze islamici, ma la dichiarazione è stata fatta in pubblico, di fronte agli amici. Per questo mi sento in obbligo, dopo l’uscita de “Il giovane favoloso”, di spiegare loro perché non mi sono ancora immolato in un cinema di provincia e come mai, malgrado ciò, non mi consideri uno spergiuro.

Non mi sono fatto esplodere e non ho mitragliato gli spettatori perché il film non è né blasfemo né orribile: è solo totalmente inutile, e inutile sarebbe stato immolarsi. In realtà lo sarebbe stato anche se il film fosse decisamente brutto o menzognero, o se ad interpretare Monaldo avessero chiamato Lino Banfi. Ma Il giovane favoloso non è nulla di tutto questo: anzi, è pieno di buona volontà e tenta persino, senza peraltro riuscirci, di essere filologicamente corretto nella storia, negli ambienti, nel linguaggio. L’attore che impersona Giacomo accuserà danni permanenti alla colonna vertebrale, tanto si è immedesimato. Alla fine però il racconto risulta soltanto noioso e, appunto, inutile. Dice nulla a chi Leopardi non l’ha mai amato (non posso dire non l’ha mai letto, o addirittura mai conosciuto, visto che a scuola sin dalle elementari qualcosa a tradimento te lo ammanniscono), perché ripropone in fondo lo stereotipo del gobbetto che sfoga le sue magagne parlando con la luna; e dice ancor meno a chi lo ha conosciuto un po’ più in profondità, magari complice qualche insegnante particolarmente illuminato o sensibile. In questo caso ad essere confermato è un altro stereotipo, di livello leggermente più raffinato, ma sempre del tutto inadeguato a percepire la vera grandezza del pensiero di Leopardi (è il livello di chi di Leopardi ama la “struggente poesia”). Ciò che viene offerto sono una serie di cartoline illustrate, immagini vagamente ispirate a Friedrich e a Carus, col protagonista di spalle a contemplare una natura, quella sì, favolosa, o lune di dimensioni equatoriali.

Non credo che chi ha visto questo film andrà a rivederlo, e nemmeno sarà indotto a leggere qualcosa di Leopardi, o a rileggerlo con occhi nuovi. Martone non ha creato alcun presupposto per una futura curiosità, per un ripensamento. Sembra piuttosto aver voluto chiudere una pratica rimasta sinora inevasa: non si poteva lasciare inutilizzata una biografia potenzialmente “cinematografica” come quella di Leopardi, e così, come già è stato fatto con Pavese o con Pasolini, il cinema ha voluto porgere il suo omaggio (avendo anche in mente, come vedremo, una favorevole congiuntura sul mercato anglosassone). Pratica chiusa, quindi (almeno, si spera), e tutto sommato ce la siamo cavata con un danno modesto. Poteva persino andar peggio.

Il film, come detto, si adagia sulla lettura corrente del personaggio, quella che ne è stata data per tutto l’Ottocento (con la parziale eccezione del buon De Sanctis) e che è stata trasmessa al secolo scorso dal pontefice Croce: Leopardi grande poeta, maestro delle immagini che toccano le corde del cuore, debolissimo o quasi inesistente pensatore. È l’accusa che dall’inizio alla fine del polpettone viene rivolta al povero Giacomo da amici e nemici, senza che mai da quest’ultimo arrivi una risposta, e se dovessimo giudicare da quel che Martone ci mostra parrebbe assolutamente fondata (uno dei tonfi di stile più significativi è la scena del dialogo con la natura, quest’ultima conciata come una lottatrice nel fango, di quelle che piacciono agli americani). Non c’è il minimo accenno al fondamento razionale, spietatamente razionale, delle convinzioni leopardiane sull’uomo, sulla natura, sul mondo; al fatto che a indurre il poeta a parlare con la luna non sia la disperazione, ma una superiore consapevolezza: al coraggio col quale affronta non una vita da menomato, ma una precocissima e raggelante lucidità. Senza tuttavia mai smettere, quella vita, di amarla.

È d’altro canto la stessa immagine riproposta, ormai sempre più stancamente, dalla scuola, purtroppo anche dagli insegnanti di buona volontà. Quella che passa per Il sabato del villaggio in quinta elementare (una volta almeno la si mandava a memoria), per A Silvia in terza media, sino a L’infinito e a La Ginestra in quinta superiore. Una sorta di mitridatizzazione, che stempera i possibili effetti del veleno attraverso una assunzione progressivamente dosata. Sufficiente a non farlo odiare come Manzoni (che viene iniettato direttamente in vena appena si sale il primo gradino delle superiori), ma anche a far sospirare, al terzo o al quarto incontro: “che palle, ‘sto pessimismo”.

La “normalizzazione” di Leopardi si effettua in questo modo. Dopo si può essere leopardiani allo stesso modo in cui si può essere interisti, per un sottile masochismo, per un’adesione non critica e meditata, sapendo che si godranno brevi momenti esaltanti e lunghe pause malinconiche. Di ciò che Leopardi davvero voleva dirci non rimane traccia.

Senz’altro non ne rimane nei manuali scolastici, anche nei più recenti, di storia della filosofia. Provate a cercare un capitolo, o almeno una finestra, dedicati al pensiero di Leopardi. Non ce n’è uno. Quando va bene viene citato per le intuizioni precorritrici rispetto a Schopenhauer, o perché Nietzsche ne aveva riconosciuta la straordinaria modernità, ma nulla che aiuti anche solo a sospettarne l’eccezionalità. Tutto questo mentre la traduzione dello Zibaldone in lingua inglese – dello Zibaldone, non del Passero Solitario – ha fatto esplodere una vera leopardimania, con gli anglosassoni letteralmente stupefatti per quanto riesce attuale il suo pensiero. Ora, anche dando per scontato che nessuno è profeta in patria, dietro questo secolare misconoscimento devono esserci ragioni più profonde. Cerco di riassumerle.

Per cominciare, c’è un problema di forma: e per forma intendo tanto il lessico che la confezione. Partiamo dal lessico, perché indubbiamente è uno dei fattori che generano maggiore ambiguità. Il linguaggio leopardiano è apparentemente semplice. Il fatto poi di trovare Il sabato del villaggio e La quiete dopo la tempesta serviti già alla mensa delle elementari induce a pensare che sia anche di facile assimilazione. In effetti è vero, è una forma più che commestibile. Per quanto ricordo, a dispetto del crine, della novella piova e dell’andamento discorsivo, in versi liberi e senza l’ausilio di rime baciate, le poesie erano poi facili sia da capire che da mandare a memoria. Ma non è detto fossero altrettanto digeribili: la comprensione del testo non implica automaticamente la percezione del significato. E c’è il rischio che quell’assaggio, una volta archiviato nella memoria, inibisca poi per sempre la curiosità di tornarci su per scoprire anche i retrogusti (il che non significa che le canzoni leopardiane debbano essere eliminate dalla dieta dei fanciulli: anzi, sono essenziali per l’educazione del gusto. Soltanto, andrebbero accompagnata da adeguate – e quasi mai presenti – istruzioni per l’uso, che aiutassero a tenerle distinte da … e lieve lieve / cade la neve / sull’alta pieve / di Pontassieve – peraltro bellissima). Le scelte linguistiche di Leopardi sono infatti tutt’altro che “popolari”: non mirano ad appagare il palato del pubblico, ma sono dettate dalla materia stessa, sono implicite nella natura del pensiero (quello che Antonio Prete ha definito “pensiero poetante”). L’apparente facilità è una conquista espressiva laboriosissima: ventotto diverse redazioni de L’infinito testimoniano un lavoro di scalpello sul conglomerato di conoscenze e di sensazioni del poeta che nemmeno Michelangelo!

Con Leopardi dobbiamo dunque sgombrare il terreno dallo stereotipo romantico della poesia che sgorga da un animo o da una mente surriscaldati. La sua poesia nasce dalla decantazione a freddo di materiali pazientemente accumulati (nello Zibaldone troviamo tutti i temi poi sviluppati nei Canti, e le immagini stesse attraverso le quali verranno proposti). È un procedimento alchemico di trasmutazione. La ragione raccoglie la materia, la sensibilità la filtra, il genio la anima. Una volta depurato, il magma del pensiero lascia sul fondo le manifestazioni più semplici e quotidiane della realtà, e il poeta può rappresentare le cose, l’uomo, il cosmo, la natura, nella loro primordiale essenza. Ma non lo fa fingendo di regredire allo stupore ingenuo del fanciullino o a quello superstizioso del primitivo: al contrario. L’essenzialità non la intuisce, ma la riconquista, arrivandoci dopo aver compiuto il giro più largo, che passa per un precocissimo e impressionante accumulo di conoscenze, di illuminazioni, di speranze e di disillusioni. La riconquista e la trasferisce nella lingua. Il lessico di Leopardi è infatti “primordiale”, il che spiega l’apparente facilità di comprensione (e di memorizzazione), e “anacronistico”, ciò che induce invece la sensazione di straniamento, di essere trasportati in una dimensione che sta allo stesso momento fuori e dentro il mondo e il tempo. È “primordiale” perché a significare cose o azioni Leopardi impiega i termini più prossimi alle radici classiche, quindi quelli temporalmente più lontani, ma semanticamente più ricchi, proprio per la loro indeterminatezza: ed è “anacronistico” non per l’impiego di lemmi e costrutti arcaici o obsoleti, ma perché quella terminologia e quella struttura del discorso sono davvero “classiche”, nel senso che si pongono al di fuori e al di sopra di ogni contingenza culturale, non pagano alcun tributo alle evoluzioni o involuzioni linguistiche e al trascorrere delle mode. Insomma, Leopardi distilla le parole, e le immagini, fino a renderle aeree, e crea con esse un mondo che somiglia come una goccia a questo, ma che a differenza di questo sembra immoto nel tempo. Solo in questo modo si può parlare della realtà assoluta, raccontarla al di là delle sue molteplici determinazioni. Non ci troviamo quindi, ad esempio, di fronte alla montagna ardua del linguaggio foscoliano, irta di concetti che si concatenano, perché Foscolo ci narra una realtà in divenire, mentre Leopardi ci mostra il suo persistere immobile. Ovvero, tornando alla metafora della scultura, Foscolo guardando allo Spirito ci scolpisce una Colonna Traiana, un divenire storico che con un movimento vichiano a spirale punta verso l’alto, mentre Leopardi di fronte all’impenetrabilità e all’indifferenza della materia si limita a sbozzare qualche immagine, e la sua Pietà è quella “non finita” (o indefinita) di palazzo Rondanini.

In sostanza: se il divenire è complesso e sfuggente, ma può comunque essere rappresentato (almeno, a condizione di essere Foscolo), l’essere è semplice e fermo, ma non può essere rappresentato: può al più essere evocato. La “semplificazione” leopardiana ha quindi alle spalle una navigazione tempestosa e conduce ad un paradossale approdo: la verità è accessibile attraverso quello che abbiamo quotidianamente di fronte, e che magari diamo per scontato e non notiamo.

Conseguentemente, e questo ci porta alla “confezione”, Leopardi non ha mai organizzato in una esposizione sistematica il suo pensiero. Non ha scritto una Critica della ragion pura, per intenderci, che preludesse a quella della ragion pratica, non si è interrogato sull’Ontologia, sulla Logica o sull’Etica, o sull’Etica che consegue logicamente all’Ontologia. Ha affidato il suo pensiero a stupende poesie, a un libretto di dialoghi e ad una raccolta di pensieri sparsi. Si potrebbe dire che se l’è voluta, perché la consorteria filosofica occidentale, da Platone in poi, considera solo le espressioni di pensiero formulate all’interno di uno schema canonico, che impone regole vincolanti e un particolare linguaggio. Quindi Leopardi si è autoescluso dal club. E io sostengo che lo ha fatto scientemente, e che non avrebbe potuto fare altrimenti. Non certo perché non fosse capace di sistematicità: a quattordici anni aveva già scritto una storia dell’astronomia classica, e negli intenti, almeno inizialmente, lo stesso Zibaldone era una raccolta di materiali, di appunti, che avrebbero dovuto essere sviluppati e ordinati. Soltanto, mentre per vent’anni va accumulando materiale, Leopardi si rende conto che non è necessaria né possibile alcuna sistematizzazione. La verità è li davanti, l’abbiamo di fronte tutti, talmente evidente ed immediata che ogni spiegazione non può che risolversi in un tentativo di depistaggio.

Perché il problema vero è quello di sostanza. Il pensiero di Leopardi è, nei suoi aspetti essenziali, un pensiero definitivo. Di quelli che non piacciono a Popper, che non consentono falsificazione. Se si accetta di dibattere sul suo piano, la discussione si chiude subito. E dopo c’è il nulla. O meglio, dopo c’è quello che saremo in grado di metterci noi. Ora, la filosofia è nata per indagare il senso, ed è andata avanti per due millenni e mezzo a proporre interpretazioni diverse di questo senso, grosso modo riconducibili a due scuole di pensiero, quella che lo cercava sulla terra e quella che lo cercava altrove: nella presunzione comunque che questo senso da qualche parte ci fosse, e nella convinzione che magari non lo si sarebbe mai trovato, ma che la ricerca già di per sé ne avrebbe prodotto almeno un surrogato. Bene, nel momento in cui arriva uno a dire che questo senso proprio non c’è, né qui ora né domani altrove, il tizio si pone al di fuori della filosofia, o almeno della sua interpretazione classica. Sta dicendo che è inutile procedere in questa direzione, che occorre prendere atto, azzerare tutto e non riformulare in altro modo le domande, ma cambiarle proprio. Per questo è giusto che Leopardi non compaia nei testi di Storia della Filosofia, e che abbia fatto nulla per entrarci. Con quella storia non c’entra, se non in quanto la conosce benissimo e trova che non porta a niente.

Ma a proposito di sostanza, cosa dice in definitiva Leopardi? Dice cose semplicissime, e le dice in maniera estremamente chiara. Primo: non c’è un disegno intrinseco alla vita. Tutta la realtà è frutto del caso, nasce dal nulla e torna al nulla, e noi facciamo parte di questa realtà e siamo frutto di questa insensatezza. Quindi, secondo: non c’è nulla oltre la vita. Né premi né punizioni. Non c’è un progetto divino che giustifichi la nostra esistenza, e al quale dobbiamo rispondere, e nemmeno uno storico o naturale. La somma delle insignificanze individuali è l’insignificanza della specie stessa, e della vita, e della materia tutta. Terzo: la conoscenza vera è la consapevolezza di questa “infinita vanità del tutto”. La storia dell’uomo, della sua cultura, è la storia del tentativo di sottrarsi con la cultura appunto alla consapevolezza. Quarto, e sono già troppi, la consapevolezza è il punto di partenza della nostra particolare storia, quella che ci fa “umani” e ci caratterizza come tali, ma ne è anche il punto di arrivo, perché la cultura ha il veleno nella coda, e quando alla fine ci conduce alla conoscenza vera ci riporta sull’orlo dell’abisso orrido, immenso, ove precipitando chiudiamo la ricerca.

Non è così complicata, la faccenda. Certo, non è un rospo facile da digerire. Ci vuole stomaco, e Leopardi è il primo a sapere che questo stomaco non tutti ce l’hanno, anzi, quasi nessuno, e nemmeno si può pretendere lo abbiano. Non propugna una dottrina della doppia verità. Si limita a constatare che gli altri animali sono “beatamente” inconsapevoli (il gregge), che anticamente il rapporto più stretto con la natura creava possibilità di consolazione e di giustificazione del dolore (le favole antiche), che da Copernico in poi anche questa possibilità è caduta, per cui non riusciamo più a nasconderci dietro il velo del mito e siamo diventati più irrequieti, e che le dottrine che predicano “magnifiche sorti e progressive” sono un sostituto meno innocente di quelle favole, sono un vile autoinganno, perché adesso non abbiamo più alibi.

La complicazione nasce come dicevo dalla forma in cui queste verità sono espresse. Nasce dalla poesia. Non che Leopardi usi la poesia per inzuccherare il bordo del bicchiere e aiutarci a trangugiare la medicina. Ciò che dice non è una medicina, può anzi avere un effetto tossico letale, e Leopardi lo sa benissimo. Ma sa anche che non può esprimerlo altrimenti, che il linguaggio razionale non sa raccontare l’angoscia. Ora, di ciò di cui non si può parlare è bene tacere, affermava Wittgenstein (in un senso meno lapalissiano di quanto sembri): ma questo vale per la scienza, e anche per la filosofia. Se sei in cerca della verità, non devi farti fuorviare da ciò che è dubbio. Ma se la verità l’hai già trovata, suggerisce Leopardi, e quella verità è il nulla, non puoi tacerne. E dato che il nulla per la scienza e la filosofia non esiste, puoi parlarne solo in termini poetici: anzi, è proprio la lancinante consapevolezza dell’assenza ad imporre una apprensione e una comunicazione poetiche.

Quindi cosa fa Leopardi? prende il più semplice dei diagrammi cartesiani, con lo spazio in ascisse e il tempo in ordinate, traccia dei confini spaziali e temporali (la siepe, lo stormir delle foglie), li valica e ci porta al cospetto de L’Infinito. Dove è chiarissimo ciò che accade: quel punto di intersecazione che ciascuno di noi rappresenta diventa sempre più insignificante mano a mano che da esso ci allontaniamo; ma è anche difficile non perdersi nella suggestione di quegli interminati spazi e infiniti silenzi e di quella profondissima quiete. Lo stesso vale per le notti in cui la luna stende la sua luce lattea sui tetti del villaggio o sulle steppe asiatiche, o quando “su la mesta landa/ in purissimo azzurro / veggo dall’alto fiammeggiar le stelle,/ cui di lontan fa specchio/ il mare, e tutto di scintille in giro/ per lo voto seren brillare il mondo”. Nulla ci è più lontano di quegli astri freddi e indifferenti, che non ci accarezzano con il loro calore, non ci ustionano, non fecondano la terra: ma proprio per la distanza che avvertiamo, nulla può riuscire più struggente dello spettacolo di immensità e bellezza che ci offrono.

È evidente che un tale sentimento non sopporta le spiegazioni e le analisi. Il nulla dal quale tutto proviene non è ontologico, ma gnoseologico. Non sappiamo, e mai saremo in grado di sapere, cosa c’era prima e cosa ci sarà dopo, e questo appunto equivale al nulla. Ciò che sappiamo, che constatiamo quotidianamente, è che siamo dentro questo meccanismo, ma ce ne sentiamo fuori. Questo spiega il rapporto di Leopardi con la natura. A più riprese la chiama “matrigna”, e l’accusa di ingannare i suoi figli, di illuderli e di perseguitarli (e mi risolvo a conchiudere – dice l’islandese – che tu sei nemica degli uomini, e degli altri animali, e di tutte le opere tue). Ma in verità sin dalle prime canzoni gli è chiaro che facciamo tutto da soli. Interpretiamo il mondo, lo rimodelliamo a nostra immagine, creiamo aspettative e cominciamo a pretendere. Finché la risposta la dà direttamente la natura: ma tu, chi sei? Cosa vuoi? Immaginavi che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ovvero: Leopardi non può certo fingere che la natura non sia meravigliosa, che non ci ispiri speranze e struggimenti: ma gli è ben chiaro che questo è un problema nostro, non della natura. Ripeto, un problema, non una colpa.

Dunque, riassumendo. Leopardi esamina le risposte date ai nostri interrogativi fondamentali dalla scienza e dalla filosofia, e le smonta sulla base dell’evidenza. Noi ci raccontiamo delle storie, perché non siamo capaci di guardare in faccia la verità. È necessario un pensiero che “a sollevar s’ardisce / gli occhi mortali incontra / al comun fato”. Un pensiero lucido e coraggioso, a dirci che possiamo girarla come vogliamo, ma il comun fato è il nulla.

Ora, il nulla, se assunto come prospettiva, certamente non è il massimo. Ma se provassimo invece – dice Leopardi – a leggerlo come condizione di partenza, a mettercelo alle spalle, anziché davanti? A dire: va bene, quello è il fato, e non dipende da me; ma per quanto dipende da me, da noi, non è proprio possibile fare qualcosa? Qui viene fuori la sua vera grandezza: perché invece di concludere: rassegnati, e spera che la vita, cioè il dolore, ti sia breve, chiede uno scatto di orgoglio, di dignità. E chiama gli uomini ad essere, se non felici, almeno solidali, ad assumersi la responsabilità di dare loro stessi alla vita un senso che sfugga all’abbraccio del nulla indifferente e indifferenziato. Li chiama ad un impegno etico assoluto, che non è alla fin fine molto diverso da quello di Kant, ma consegue da premesse opposte. Alla borsa del tempo le nostre esistenze nemmeno sono quotate, ma se le viviamo in un coerente impegno di reciproca solidarietà, che poi si chiama amicizia, rispetto, stima, tolleranza, siamo noi stessi a creare il sistema di valori che riconosce loro peso, gusto e consistenza.

Beh, no, si dirà, così è troppo riduttivo, troppo facile, addirittura semplicistico. Infatti. La verità è sempre semplice: siamo noi a complicarla, proprio per non vederla. Quanto al facile, proprio non direi, visto che quasi nessuno di questa responsabilità, quella di dare autonomamente senso alla propria vita, sembra volersi fare carico. È tutt’altro che facile accettare l’idea che ad ogni nostra azione positiva, ad ogni nostro sacrificio non corrisponda una qualche ricompensa, che ogni nostra sofferenza non venga riscattata da un Dio o dalla storia. Leopardi ci chiede di agire senza attendere alcuna ricompensa, di non considerare sacrificio ciò che facciamo per il bene comune, di aiutarci reciprocamente ad alleviare la sofferenza, e di riscattare quest’ultima, almeno per quanto possibile, con la solidarietà. Può darsi sia semplicistico, ma se cominciassimo a crederci un po’ di più forse sarebbe sufficiente.

Devo fare una precisazione. Non è esatto pensare che nessuno in Italia abbia riconosciuto l’eccezionalità del pensiero di Leopardi. A partire dal secondo dopoguerra se ne sono resi conto in parecchi. Ma, e questo ha finito per vanificare la riscoperta, piegando Leopardi ad una lettura “progressista”, che in realtà quel pensiero lo stravolgeva. Soltanto Sebastiano Timpanaro, negli anni sessanta, aveva correttamente interpretato la posizione leopardiana, ma la sua era rimasta una voce isolata. Poi, verso la fine del secolo, è arrivato Emanuele Severino. Severino non ha dubbi: Leopardi è il più importante filosofo occidentale degli ultimi due secoli, e per dimostrarlo gli dedica due volumi che assommano a quasi mille pagine. Uno direbbe: allora è fatta. Invece no. Non è fatta perché Severino a sua volta dà di Leopardi una lettura “nichilista”, e lo ritiene il più grande filosofo occidentale non perché schiuda finalmente le porte alla verità, ma perché conduce sino in fondo, sino all’aporia insanabile, le conseguenze dell’impostazione del pensiero occidentale di due millenni. In pratica, dice Severino, Leopardi ha avuto il coraggio di guardare negli occhi non la verità, ma l’errore (o l’orrore) al quale ci trascina l’hybris tecnologico. Le porte alla verità, dopo la tabula rasa fatta da Leopardi, dovrebbe schiuderle semmai Severino stesso. Peccato che le mille pagine di strada per raggiungerle siano talmente disseminate di reticolati lessicali e di mine concettuali da riuscire impercorribili.

Leonardo ha sette anni. È un bambino sveglio, che sembra sgusciarti da ogni parte ma in realtà assorbe come una spugna. Mi chiedo come la prenderebbe se provassi a spiegargli Leopardi, ben immaginando che verosimilmente non gliene potrebbe fregare di meno. Ma mettiamo che lo faccia, e che lui mi ascolti. Mi chiedo se sarebbe una crudeltà da parte mia, visto che persino il poeta gli dice “godi fanciullo mio / stato soave / stagion lieta è codesta”. Se è un mio diritto, o addirittura un dovere, e se non avrebbe poi lui il diritto di odiarmi per tutta vita. Ma alla fine mi ritrovo a pensare che questo vuoto, questo abisso orrido e immenso lui lo ha già davanti, senza nemmeno aver iniziato il percorso del vecchierel bianco e infermo. Cosa potrei dirgli che non gli sia già stato detto da tutto ciò che lo circonda: che il futuro è un’illusione, che non avrà risposte alle sue domande, quando comincerà a porsele? Il futuro suo e della sua generazione è già stato tranquillamente azzerato in un eterno presente, e le domande ha già imparato a non farle nemmeno, visto che sono sistematicamente anticipate dalle risposte. Si sta abituando a ricevere senza neanche dover chiedere, ma sono altri a scegliere per lui, perché non gli è consentito desiderare in proprio. Se gli chiedessi a bruciapelo cosa desidera sarebbe in imbarazzo, e non nell’imbarazzo della scelta, come avrebbe potuto capitare a me, ma in quello dell’indifferenza, quello che si riassume in un: booh!

Mio nipote rischia di non conoscere l’attesa del sabato. Rischia molto altro, con i tempi che corrono: ma crescere senza un’attesa, senza il sottile piacere che danno le cose lungamente desiderate e faticosamente conquistate, è uno svuotamento che non lascia spazio nemmeno alla delusione, e alla conseguente comprensione del mondo e del suo nulla, e quindi alla volontà di riempire questo nulla. No, perdio! Questo non lo posso permettere. Non gli farò vedere Il giovane favoloso” ma gli parlerò di Leopardi, cominciando proprio dal Sabato. Sono sicuro che prima che arrivi in quinta glielo rifilano, almeno nella versione non vietata ai minori; e quella può essere l’occasione giusta per trafugare le reliquie del poeta alla scuola e richiamarlo in vita attraverso la magia delle sue stesse parole. Sarà un segreto tra noi: cosa ha detto veramente Leopardi. Potremmo persino fondare una setta, quella dei sublimi maestri leopardiani.

E adesso mi aspetto solo un film su Camus. Ma stavolta, lo giuro, sparo sul serio.

 

Correggere il mondo

di Paolo Repetto, 2010

All’indomani della caduta del muro George Steiner ha scritto un breve romanzo, Il Correttore, che all’uscita in Italia ha suscitato scarso interesse e qualche polemica (il titolo originale è Proofs and Three Parables, letteralmente Verifiche e tre parabole). Più che un romanzo è un misto tra un instant book e un apologo, col quale si racconta lo smarrimento di una intera generazione di militanti della sinistra, quella passata attraverso la guerra, la Resistenza e il dibattito ideologico del quarant’anni successivi.

La vicenda si svolge in una città italiana facilmente identificabile con Pisa, e corre con rapidi flash dagli anni cinquanta alla dissoluzione dell’impero sovietico. Il protagonista è appunto un correttore di bozze, divenuto leggendario nel suo ambiente per la precisione e la velocità, che ha militato nelle file della sinistra storica per tutta la vita e si ritrova ora a fare i conti con la fine, sancita ufficialmente dal crollo dell’URSS, del sogno rivoluzionario al quale aveva consacrata la sua esistenza. Non essendo né un fanatico né uno sprovveduto il Prof, come viene chiamato dai “compagni”, ha creduto in questo sogno senza ignorarne le possibili tragiche derive, rifiutando di fare contorsioni continue per giustificarle (dopo aver criticata l’invasione della Cecoslovacchia è stato in pratica estromesso dal partito) e di abbandonarsi alle cicliche mode intellettuali: è stato serio con il proprio ideale ed ha cercato sempre di sostanziarne la credibilità, a se stesso e agli altri, con l’esercizio di un’analisi “testuale” e politica puntigliosa, la stessa che applica nella sua professione, e di una militanza di base lontana da ambizioni di potere o di visibilità.

Ora si rende conto che questa serietà non è stata sufficiente a consentirgli una “corretta” interpretazione del mondo e degli uomini: che occorre avere anche il coraggio di prendere atto di realtà, e di idee della realtà, che non ci piacciono e che non condividiamo, e sulle quali non è sempre possibile intervenire. La storia non può essere riscritta: si può al più cercare di scriverne un’altra per il futuro, avendo comunque presente che il soggetto e i mezzi sono sempre quelli. Alla fine, però, l’unica possibilità pratica che rimane al Correttore, se non vuole accettare la resa e l’isolamento, è iscriversi all’ennesimo nascente partito della sinistra, che somiglia molto, in negativo, a quello appena defunto. Un finale, insomma, che ricorda quello del “passeggere” e del venditore di almanacchi leopardiano: non ci credo, ma mi dia comunque l’almanacco più bello.

Gli addetti ai lavori hanno immediatamente riconosciuto nel Proof un riferimento alla straordinaria figura dello studioso pisano Sebastiano Timpanaro, filologo e storico letterario, critico della psicanalisi e pensatore di sinistra sempre in odore di eresia, conosciuto e apprezzato in tutta l’Europa, ma molto meno in Italia, dove ha campato lavorando in una casa editrice in qualità di “correttore di bozze”, come lui amava dire, in realtà come consulente editoriale. Lo stesso Steiner ha successivamente confermato di essersi ispirato, nella creazione del suo personaggio, tanto al filologo quanto al militante politico: ed ha aggiunto che nei suoi intenti era una sorta di omaggio.

Timpanaro l’ha invece presa decisamente male. Ha definito quella di Steiner una mascalzonata, e bisogna ammettere che, a prescindere da una indubbia suscettibilità, aveva le sue buone ragioni. Intanto non è mai stato iscritto al partito comunista, ed anzi, diffidava apertamente del PCI, mentre era orgoglioso della sua militanza socialista (nel PSI prima, nello PSIUP e nello PDUP dopo). Si era sempre apertamente dichiarato antistalinista, e non aveva riconosciuto affatto nell’URSS il luogo della realizzazione di una società giusta ed egualitaria. Nemmeno poteva essere considerato un ortodosso difensore della linea marxista-leninista, in primo luogo perché questa “linea” non esiste, e se esiste è tutt’altro che retta, e poi perché Timpanaro non era tipo da allinearsi al pensiero di chicchessia, anche se riteneva che l’interpretazione leniniana di Marx fosse “abbastanza” corretta. Essendo poi una persona di proverbiale riservatezza, con una vita privata eccezionalmente sobria e lineare, non poteva non essere messo a disagio dall’accenno ad una vicenda sentimentale che in effetti c’entra poco, e più ancora dal fatto che la scelta finale appaia dettata da una sorta di ostinata rassegnazione. Infine, aggiungo di mio, il valore letterario del romanzo non è certamente tale da riscattare eventuali sconfinamenti inopportuni nel privato altrui.

Anche Steiner, però, dal suo punto di vista qualche scusante ce l’ha. In effetti non intendeva affatto scrivere una biografia; conosceva di Timpanaro, oltre agli scritti, soltanto la fama di persona originale e schiva. I due si erano scambiati un paio di cordialissime lettere, nelle quali facevano cenno ai debiti reciproci e si professavano attestazioni di stima: ma tutto finiva lì. Per il suo romanzo al filosofo francese serviva semplicemente una immagine nella quale riassumere tutta una serie di contraddizioni, e quella del Correttore si prestava a perfezione. Steiner si è molto dispiaciuto della reazione di Timpanaro: gli aveva comunicata la pubblicazione del romanzo anche in Italia, e non ignorando la malignità dei nostri ambienti intellettuali si era scusato preventivamente per l’imbarazzo che avrebbe potuto procurargli, assicurandogli che l’unico possibile riferimento era quello alla sua capacità e onestà professionale. Credo anche che in fondo un po’ se l’aspettasse, proprio perché conosceva la fragilità nervosa di Timpanaro: ma l’esemplificazione perfetta che gli si offriva del contrasto tra una forte coscienza civile, una lucida intelligenza e una speranza messianica potenzialmente distruttiva era troppo ghiotta. Sta di fatto che dopo l’uscita del romanzo ogni rapporto tra i due si è interrotto, e ci siamo persi un eccezionale confronto di intelligenze.

Questa incomprensione tra due pensatori che stimo, e che si stimavano e apprezzavano a vicenda, mi ha molto disturbato. Almeno tra noi, mi fa dire la mia presunzione, cerchiamo di non spintonarci l’un l’altro: e mi fa anche pensare che se Timpanaro avesse avuto dei veri amici questi lo avrebbero persuaso della buona fede di Steiner. Purtroppo non è stato così.

Nell’elenco delle persone che avrei voluto conoscere c’è di tutto, ma in particolare ci sono scienziati e filosofi. Per capire davvero, per addentrarmi in un sistema di pensiero o in una teoria scientifica, o per apprezzare un’analisi politica, ho bisogno di un contatto che vada oltre l’opera, che arrivi alla vita (cosa che invece si rivela spesso controproducente per il rapporto con le opere letterarie). Per questo mi piacciono le biografie, e più ancora l’aneddotica biografica.

Ho però costruito nel tempo anche un elenco decisamente più ristretto, quello di coloro dei quali avrei voluto essere amico. È un gioco iniziato cinquant’anni fa, con Leopardi. Se “conoscere” è finalizzato a capire, e quindi comporta una disposizione “passiva”, l’essere amico implica invece una partecipazione attiva. Implica cioè la possibilità di avere qualcosa da scambiare; una solidarietà concreta, una sorta di reciproca protezione contro le brutture della vita. A tredici anni, nel mio mondo parallelo andavo a studiare sul colle con Leopardi e lo difendevo dallo scherno dei bulletti. A venti cambiavo la storia, facendo il guardaspalle di Gobetti. Oggi ancora mi piace immaginare cosa avremmo potuto combinare assieme.

Ogni tanto aggiorno questo elenco, ma l’aggiornamento non ha mai implicato abiure o rimozioni: sono rimasto fedele a tutte le mie amicizie, anche se alcune col tempo si sono un po’ intiepidite, e nuovi ingressi le hanno forzatamente relegate in secondo piano.

Ci sono tuttavia “amici di carta” per i quali il sentimento è assoluto e duraturo, e tanto più genuino proprio perché non esclusivo; di quelli cioè che non solo lasciano spazio, ma allargano a macchia la cerchia delle nuove amicizie. Gente come Leopardi, appunto, ma anche Humboldt, Gobetti o Camus non sono dei capolinea, anche se hai l’impressione che più avanti sia difficile andare. Ti aprono a conoscenze laterali o a ritroso, “fanno rete”, come si dice oggi.

Infine ci sono coloro nei confronti dei quali esiste anche un motivato rammarico, perché avrei potuto davvero conoscerli di persona, e invece li ho mancati, magari per un pelo. È il caso di Rigoni Stern, ad esempio, e di un appuntamento troppo a lungo rimandato; o di Furio Jesi, anche se per quest’ultimo posso accampare una mezza giustificazione, perché il destino ha voluto che sparisse tragicamente pochi giorni prima di quello che avrebbe dovuto essere il nostro incontro. Mentre per Timpanaro non ho proprio giustificazione alcuna.

Timpanaro è l’ultimo ingresso nella élite dei desiderata. Conoscevo il suo nome da almeno quarant’anni, rimbalzava da un testo di critica all’altro, a proposito naturalmente di Leopardi. Il fatto è che tutto ciò che riguarda Leopardi mi ha sempre immediatamente interessato, tranne la critica leopardiana. Ho ricavato troppe delusioni da letture le più disparate del recanatese, nessuna delle quali mi ha mai convinto a fondo: e poi c’era senz’altro l’enorme presunzione di aver già capito tutto, e di essere uno dei pochi in grado di farlo, se non l’unico, per una sorta di empatia interiore, che mal sopportava le vere e proprie dissezioni autoptiche dei suoi versi e delle sue prose. Per quasi quarant’anni ho quindi proposto ai miei allievi Leopardi in una chiave molto personale, snobbando lo strumento filologico, o meglio, utilizzandone uno autonomamente elaborato.

Non ho comunque mai colto un riferimento né ricevuto un input relativo al Timpanaro pensatore e militante politico, che mi illuminasse. C’è voluta un’ennesima rivisitazione del rapporto di Leopardi con la scienza per scoprire che l’interpretazione che ne davo da sempre (in sintesi: è l’unico vero filosofo italiano degli ultimi due secoli) e per la quale mi incaponivo a deprecare la miopia della “critica militante” (che al più, quando era di sinistra, ne faceva un “progressista”) era già stata proposta con tutti i crismi di un enorme bagaglio d’erudizione e di una serrata lettura filologica da uno schivo “correttore di bozze”: da uno, tra l’altro, che per quasi cinquant’anni ha rotto le scatole, con la sua sola presenza, col suo modello di cultura, con lo stile appartato di vita, all’establishment culturale italiano.

È stata subito caccia alle opere, quasi introvabili, anche quando, in pochissimi casi, sono state riedite recentemente. E caccia naturalmente alle testimonianze di quei pochi che ne avevano subito colta l’eccezionalità. Al solito, quelle più interessanti vengono dall’estero (si ripete la storia di Leopardi, più apprezzato come filologo in Francia e in Germania che in Italia): un ammirato ricordo scritto da Perry Anderson per i lettori inglesi, ad esempio. Comunque, adesso che di lui conosco qualcosa di più, provo a raccontarlo: ma, conoscendo anche me, non garantisco che non diventi un pretesto per raccontare altro.

Junior. Mi ero fatto a tutta prima l’idea che il padre di Timpanaro fosse un po’ trombone. Chi impone al figlio il suo stesso nome non gli fa un gran servizio; gli nega un’esistenza autonoma e lo obbliga ad essere una prosecuzione di sé. Ho potuto invece appurare che era uno tosto, antifascista della prima ora, privato nel 1926 della cattedra universitaria per aver rifiutato il giuramento di fedeltà al re (pretendeva fosse messo per iscritto che non valeva come giuramento di fedeltà al fascismo). Era uno scienziato, per la precisione un fisico, ma intratteneva intensi rapporti con il milieu umanistico e artistico, da Montale e Sbarbaro al giovane Attilio Bertolucci, a De Pisis e ad un sacco d’altri, ed aveva fondato e curato più di una rivista. Voleva vedere riconosciuto alle scienze lo stesso valore che veniva attribuito alle discipline umanistiche, pur all’interno di una prospettiva neo-idealistica. E questa, in una cultura come quella italiana, dominata dal crocianesimo, era una causa persa.

La madre era invece una studiosa di filosofia antica, curatrice di edizioni di testi presocratici e autrice di studi sui pitagorici e gli eleati. Insegnò sempre alle medie, senza mai concorrere, per solidarietà col marito, ad una cattedra universitaria per la quale aveva tutti i requisiti, e continuò ad impegnarsi sino a tarda età in un’attivissima militanza politica nell’estrema sinistra.

Sebastiano Timpanaro jr è cresciuto come si vede all’ombra di due figure ingombranti e impegnative, e di questa ombra in pratica non si è mai liberato (anche se ad un certo punto ha potuto smettere di scrivere Jr accanto al suo nome, perché ne aveva meritata la piena e autonoma titolarità). Molte delle sue scelte, così come delle sue fobie, sono legate al tacito (ma mica tanto: con quel nome!) impegno di continuità cui era stato vincolato.

Pur essendo nato nel settembre del ventitré, giusto giusto per compiere vent’anni all’epoca del “tutti a casa”, Sebastiano Timpanaro non ha partecipato attivamente alla lotta armata né ad altre forme concrete di resistenza. Come la stragrande maggioranza dei suoi coetanei, del resto, e con la validissima scusante di una fisicità piuttosto malmessa. In compenso, a differenza di molti altri che furono pronti ad imbracciare il fucile, ma anche a passare subito dopo all’incasso, ha testimoniato la sua singolare coerenza di “resistente” lungo tutta una vita. Ho tuttavia la sensazione che questa “non scelta”, per quanto inevitabile, abbia continuato a pesargli a lungo, e non tanto per il valore politico della cosa, quanto per quello di esemplarità umana: era un’occasione mancata (ma forse, già in quella situazione c’era la difficoltà a stare con gli altri, ad entrare in un gruppo, a competere in qualche modo, ad assoggettarsi ad una disciplina di partito o militare). Non mi meraviglierebbe se il suo rifiuto di insegnare all’Università, al di là dell’esempio materno e dell’esperienza negativa del padre, così come quello di ricoprire incarichi politici, nascesse anche da un senso di colpa, dalla paura di sentirsi chiedere: e lei, cos’ha fatto?

Il critico e il filologo. Timpanaro non ha dunque mai insegnato all’università. Ha lavorato per un breve periodo alle medie e poi in un avviamento professionale. Immagino che stare in una classe, in mezzo a potenziali piccoli mostri, fosse stressante per una persona con la sua sensibilità nervosa. Ha quindi lasciato l’insegnamento per trovare impiego, come “correttore di bozze”, diceva lui, in realtà come consulente editoriale, alla Nuova Italia. Non c’è stato nei suoi confronti alcun ostracismo accademico, a dispetto di quanto piace pensare ad Anderson: semplicemente, non ci ha nemmeno provato. Aveva problemi legati alla timidezza e ad una forma acuta di agorafobia, che gli rendevano difficile stare e parlare in pubblico.

Io credo però che ci fosse anche un’altra motivazione. Uno come lui non poteva pensare di dedicarsi per una vita alle stesse cose, anche a quelle che maggiormente lo appassionavano, in maniera professionale: troppi interessi lo portavano in ogni direzione, e voleva rimanere libero di coltivarli tutti. Non a caso non portò mai a termine quel lavoro di sistemazione e di edizione definitiva delle opere di Ennio che avrebbe dovuto, secondo il suo maestro Giorgio Pasquali, consacrarlo nell’Olimpo della filologia. Si lamentava di non trovare mai il tempo, in realtà finì inconsciamente per rifiutarlo. Si considerava e si definiva un dilettante, ma un dilettante serio, e questo non suonava a giustificazione (perché era davvero convinto di esserlo) ma in fondo finiva anche per risultare un po’ un vezzo. La rivincita del dilettantismo. Il tempo lo trovava infatti per scrivere di politica, di filosofia, di psicoanalisi, oltre che di filologia e di critica letteraria, e in ognuno di questi campi ha lasciato il segno. Ha potuto permettersi di snobbare tutti i percorsi obbligati di una carriera, e assieme ad essi le mode di passaggio, francesi, tedesche o americane che fossero, dallo strutturalismo alla scuola di Francoforte, da Althusser ai “cinesi”. Un’attività “professionale” e organica non glielo avrebbe assolutamente consentito.

Non solo. La sua passione filologica non si esauriva nello stretto ambito disciplinare. Era il suo modo di interpretare e di applicare concretamente un impegno “civile” a tutto tondo. Ogni suo intervento era supportato da un apparato di competenze e da un puntiglio nel ristabilimento della corretta lettura fuori del comune, si trattasse dell’edizione critica di un testo antico (ad esempio, quella del De divinatione di Cicerone) o della riproposta di aspetti trascurati del pensiero moderno (la traduzione e la cura de Il buon senso di Holbach, la filologia di Leopardi, di Cattaneo e di Isaia Ascoli, ecc), oppure di un aperto e serrato confronto con i mostri sacri della contemporaneità, da Marx a Freud. In pratica già nella forma, prima ancora che nei contenuti, era esplicita una presa di posizione intellettuale e politica.

Il militante. Allo stesso modo, la sua militanza politica si è svolta all’insegna di una totale coerenza, che è come dire al di fuori degli apparati e delle appartenenze; una partecipazione intesa sempre e solo come attività di base. Ha esordito aderendo nel primo dopoguerra al PSI (assieme ai genitori) e mantenendo una posizione fortemente critica di ogni sudditanza nei confronti del partito comunista prima, e di ogni compromesso con la democrazia cristiana alla fine degli anni cinquanta. Dopo la nascita del centrosinistra passa allo PSIUP, condividendo il percorso delle poche teste autonomamente pensanti della sinistra. A differenza però della maggior parte dei suoi compagni di cordata guarda con molto scetticismo al movimento del ‘68, così come aveva preso qualche anno prima le distanze dalla rivoluzione culturale cinese e dall’infatuazione per i libretti rossi di Mao, e come farà qualche anno dopo nei confronti di un terzomondismo da operetta. Non sopporta i saccenti fuorusciti del Manifesto, che considera intellettuali da salotto: e in effetti, se si pensa a personaggi come Lucio Magri, non si può negare che avesse colto nel segno. Semmai si definisce trotzschista, non certo nel senso di una qualche appartenenza alla Quarta Internazionale, ma perché ritiene che senza Stalin la rivoluzione russa avrebbe potuto prendere un’altra strada (sul che, sinceramente, ho qualche dubbio).

Ha saputo anche in seguito tenersi alla larga da tutti i movimenti di risulta scaturiti da quella stagione. Negli anni ottanta, mentre va di moda un pacifismo antinuclearista superficiale e pittoresco, che enfatizza il rischio di una terza guerra mondiale, gli oppone la concretezza dell’emergenza ambientale, di un’apocalisse lenta ma incombente connessa allo sviluppo capitalistico. Ha infatti maturato una coscienza ecologica molto prima dello scoppio della moda ecologista, anche questa però filtrata attraverso il suo spirito “filologicamente” critico (condivide ad esempio le riserve espresse da Dario Paccino ne L’imbroglio ecologico): ciò che lo porta a dissociarsi dalla piega folklorica presa dal movimento nel decennio successivo (e ad entrare in polemica con Adriano Sofri). Allo stesso modo liquida sprezzantemente le fumosità di quell’insipido minestrone filosofico che sotto l’etichetta del “pensiero debole” ha caratterizzato la vita politico-ideologica italiana dal ‘93 in poi. (Vattimo e compagnia, per intenderci). “I suoi sostenitori – scrive – hanno contribuito a quell’opera di distruzione del marxismo e di revival della religione (anche della religione superstiziosa e usata come instrumentum regni, ormai dilagante nella politica e nella subcultura italiana)”.

La sua esistenza si è chiusa assieme al secolo (se non altro si è risparmiato quello nuovo), e negli ultimissimi anni il Prof è stato spinto ad estraniarsi da un dibattito sempre più inconsistente. Naturalmente, da par suo: non riducendo la passione e la partecipazione politica, ma rifiutando ogni coinvolgimento negli schieramenti (anche se ha manifestato una qualche simpatia per Rifondazione, al momento della sua nascita, salvo poi ricredersi velocemente; e in effetti è un po’ difficile immaginare qualche punto di contatto tra Timpanaro e un’accozzaglia tanto male assortita e soprattutto così poco “filologicamente” credibile.)

Una coerenza adamantina, dunque. Difendendo la quale ha visto passare accanto a sé gente che poi si è imbrancata in ogni direzione, ma soprattutto verso il nuovo sole berlusconiano: primo tra tutti uno dei suoi più autorevoli interlocutori “da sinistra” negli anni sessanta, Lucio Colletti. Timpanaro ha molto sofferto questi tradimenti: e nelle occasioni offerte dalle riedizioni dei suoi scritti politici ha continuato a segnalare, non senza un sottile senso di rivincita, le progressive defezioni di coloro che ne avevano messa in dubbio un tempo la “lealtà” marxista.

La sua delusione è più che condivisibile, sul piano umano prima ancora che su quello dell’idealità politica. L’esodo degli intellettuali dalla sinistra sul finire del secolo scorso ha in effetti di biblico solo i numeri: per il resto ricorda la fuga dei topi dalla casa che crolla. Ciò che più colpisce di questa transumanza (ma in fondo, neanche tanto: è una storia che si ripete) è l’assoluta mancanza di pudore. Quella che avrebbe dovuto essere una legittima autocritica, la presa di distanza da una ideologizzazione coi paraocchi, si è invece risolta in spudorato livore, in uno zelo da conversos a caccia di “comunisti” e di “moralisti”.

Il materialismo. Il ridotto nel quale Timpanaro ha continuato invece sino alla fine a prestare il suo servizio, col risultato di essere marchiato come eretico, o come eccentrico, o peggio ancora, di essere del tutto ignorato, è quello del materialismo. Egli difende l’imprescindibilità di un approccio materialistico integrale anche contro lo stesso Marx, reputando che a praticarlo in maniera coerente, attraverso una corretta e attenta lettura di Darwin, siano stati piuttosto Engels e, in Italia, Arturo Labriola. Nel saggio Sul materialismo (uscito nel 1970, poi ampliato e ripubblicato nel 1975 e nel 1997) la mette così: la tendenza spiritualistica e idealistica che ha egemonizzato la cultura italiana ed europea, salvo qualche breve parentesi, a partire dal Romanticismo, è nuovamente in ascesa; verso essa, quasi a propiziare il compromesso storico, si avvia anche certa cultura italiana di sinistra, con la complicità di derive più o meno esplicite nell’irrazionale propiziate da un lato dalla critica francofortese all’Illuminismo, dall’altro dal guazzabuglio strutturalista (Levi Strauss) e da un terzomondismo di pancia anziché di testa (è l’epoca in cui nella “nuova sinistra” furoreggiano A scuola dallo stregone e i vari altri Castaneda); ma c’è un vizio di origine anche nel marxismo, oltre che naturalmente nelle troppe letture che ne sono state fatte (da Gramsci ad Althusser, le rigetta in pratica tutte).

Timpanaro è un marxista piuttosto perplesso, ma è senza dubbio un materialista convinto; soprattutto ragiona con la sua testa e difende la propria indipendenza di giudizio, senza farsi condizionare da “verità rivelate” e da ortodossie imposte. Ritiene quindi fondamentalmente corretta l’analisi economica di Marx, anche se pensa che sia perfettibile (ad esempio, per quanto riguarda il problema della distribuzione, il concetto di valore o la prospettiva di una illimitata disponibilità di beni nella società comunista), e comunque ancora troppo debitrice della dialettica hegeliana. Ma questa analisi prende in considerazione solo le dinamiche di massa, storiche, politiche o economiche che siano; mentre sottovaluta alquanto, o addirittura ignora, l’esistenza delle componenti individuali. Sogni e bisogni, speranze e paure confluiscono e si manifestano in movimenti collettivi, e sul lungo periodo in linee di tendenza storiche: ma hanno origine da una condizione che non è solo storica e sociale, bensì anche e soprattutto naturale, e che è vissuta come tale singolarmente da ogni individuo (ognuno muore solo). “Ciò che sempre mi ha interessato è una concezione materialistica dell’uomo; dell’uomo sociale, certo, ma anche dell’uomo vivente in un cosmo non fatto certo per il suo bene, alle prese con una natura (esterna ma anche interna a lui, poiché l’uomo sociale non ha mai cessato né mai cesserà di essere anche un essere biologico) che lo condiziona per tutta la sua breve esistenza, dalla nascita che non è dovuta ad una sua libera scelta, alla necessità di soddisfare certi bisogni primari, allo stato di salute, alla vecchiezza che tante volte è causa di decadenza anche psichica e intellettuale, fino alla morte; in tutte queste fasi della vita umana la socialità ha un peso rilevantissimo, ma non tale da annullarne il sostrato biologico e, al limite, le condizioni che hanno fatto sorgere la specie dell’homo sapiens e che in un futuro lontano (se non sarà anticipato dal “suicidio ecologico”) ma ineluttabile, ne causeranno l’estinzione”.

La prima conseguenza di questa impostazione è la presa di coscienza del posto che spetta all’uomo nella natura, della sua appartenenza, gli piaccia o meno, ad una vicenda più grande di lui e sulla quale non ha alcun controllo. Tutti i sogni di rigenerazione sociale e morale vanno pertanto commisurati ad una prospettiva che per l’umanità, come per tutto il resto, è a tempo determinato. Questo non deve indurci a rifiutare il sogno, ma piuttosto a viverlo sapendo che di un sogno si tratta.

La seconda è la consapevolezza del fatto che la naturalità dell’uomo ha un peso determinante sui suoi comportamenti, e che la “cultura” non potrà mai avere il sopravvento totale sulla natura. “Certamente l’uomo si trova, spessissimo, di fronte a molte possibilità di azione, ma la scelta tra queste possibilità è determinata. È, certo, forse nella maggioranza dei casi, plurideterminata: c’è il concorso di più motivi; ma la plurideterminazione non è indeterminazione”.

I saggi di Timpanaro sul materialismo sono stati scritti negli anni sessanta dello scorso secolo, ma anticipano sorprendentemente tutto quello che la biologia (con Wilson e la sociobiologia), l’etologia (con Dawkins e Il gene egoista), la paleontologia (con S. J. Gould ed Elgredge), ma anche l’archeologia ecc, diranno nell’ultimo quarto di secolo. Sono però talmente in anticipo da suscitare subito, anche da parte di pensatori che per altri versi lo stimano, il sospetto che si stia proponendo una concezione “deterministica” dell’uomo, ciò che finirebbe per liquidare ogni possibilità di “rigenerazione” sociale. Timpanaro rigetta questa accusa: «Quello che ho sempre tenuto a ribadire è che non si può porre un aut aut esaustivo: o materialismo dialettico, o materialismo volgare o meccanico. C’è spazio per un materialismo “storico” (non storicistico, non giustificazionista) che non ignori il diverso ritmo e i diversi modi della storicità della natura (ivi compreso l’uomo in quanto animale) e della società. Certo, un tale materialismo è in parte ancora un desideratum: presuppone una teoria della conoscenza che non si basi più sull’eterno discorso dell’oggetto che presuppone il soggetto et similia, ma uno studio del pensiero come funzione degli organi di senso e del cervello, funzione che si sviluppa, certo, nel rapporto con altri individui e con tutto l’ambiente, naturale e sociale, che ci circonda». E rilancia affermando che proprio la paura di cadere in un “naturalismo volgare” (quello per intenderci di fine ottocento, nato da uno stravolgimento del darwinismo, che ha prodotto ad esempio le teorie di Lombroso) ha sempre spinto i marxisti (e Marx per primo) a non ammettere sino in fondo la naturalità dell’uomo, e a sopravvalutarne la storicità. Il che, ribadisce, non significa che non abbiano importanza cultura ed ambiente, ma solo che è necessario avere ben chiara la coscienza che siamo comunque soggetti a istinti e condizionamenti genetici tutt’altro che trascurabili o superati. «Non ho mai creduto che il materialismo dovesse restringersi a mero razionalismo, trascurando tutto ciò che nell’uomo è istinto, passione, ricerca del piacere, sofferenza. C’è stata invece l’aspirazione ad una fraternità laica, ad una morale nascente dal “basso”, “eteronoma”, che è l’unica morale davvero umana e meno di tutte soggetta a degenerare in fanatismo».

L’opzione per un materialismo “puro e integrale” non è in Timpanaro frutto di una scelta ideologica: è legata ad uno spiccato interesse e ad un forte amore per la scienza, senza dubbio trasmessogli dal padre, ma coltivato poi in una direzione di pensiero decisamente autonoma (il padre intendeva infatti la scienza ancora all’interno di un impianto di pensiero idealistico). Il realismo gnoseologico, conoscitivo, passa per Timpanaro in primis attraverso la demolizione e la depurazione di ogni aspetto metafisico, religioso o filosofico, per pervenire poi ad un materialismo ateo. È il percorso che ritrova ad esempio in Holbach, e poi soprattutto in Leopardi. Il materialismo ateo non è dunque per lui semplicemente materialismo epistemologico (quello della scienza di sinistra) né materialismo dialettico (quello della politica di sinistra): non si limita a liquidare gli aspetti trascendenti e superstiziosi come il primo, e non accetta una concezione comunque “provvidenzialistica”, come il secondo. Dichiara la vera condizione umana: l’uomo non vive la sua condizione come gli altri animali, perché ha di specifico rispetto ad essi la società, il pensiero, la tecnica, il linguaggio: ma rimane pur sempre un animale; e il suo destino è comunque, come per tutto in natura, quello dell’estinzione.

Se si ragiona in termini di magnifiche sorti e progressive, di una finalità superiore o anche semplicemente di “prospettive” dell’uomo, questa può sembrare una visione totalmente riduzionista e fondamentalmente pessimistica. In realtà non è così, perché la presa d’atto di questa condizione non condanna necessariamente alla disperazione e all’impotenza: l’uomo può rifugiarsi nell’autocommiserazione, ma può anche reagire, cercando coraggiosamente quegli spazi di scelta e di azione che comunque, per quanto ridotti, gli sono concessi: e può riempirli di finalità a misura umana, realisticamente perseguibili ed eticamente qualificanti. E qui entra in gioco, appunto, la consonanza con l’interpretazione data da Leopardi del materialismo di matrice illuministico-sensistica.

Leopardi. Qualcuno ha insinuato che la sintonia di Timpanaro con Leopardi fosse motivata da una sorta di identificazione fisica. È la ripresa, in qualche modo, delle argomentazioni di Tommaseo, che attribuiva il “pessimismo” di Leopardi all’infermità: ed è l’atteggiamento ipocrita di chi maschera dietro una compassione pelosa l’invidia e l’incapacità di comprendere. Timpanaro sembra quasi voler avvalorare l’insinuazione, ma ne ribalta il significato: “L’esperienza della propria malattia o debolezza, se non dà luogo ad evasioni nella irrazionalità e nel misticismo, può aiutare a capire meglio l’aspetto passivo del rapporto tra uomo e natura”. È possibile, ma non penso sia determinante. Per quanto mi concerne sono sempre stato sano come un pesce, eppure questo aspetto passivo non ho mancato di percepirlo sin da ragazzino; e quanto a Leopardi credo che non solo abbia colto l’essenza del significato del nostro esistere, ma ne abbia tratto e trasmesso un messaggio tutt’altro che pessimista. Considero al contrario pessimisti i cattolici, come Manzoni e lo stesso Tommaseo, che per conferire un significato tanto all’esistenza individuale quanto alla storia collettiva devono distogliere lo sguardo dalla terra e rivolgerlo al cielo: o tutta la progenie dell’hegelismo, nelle sue varie incarnazioni di destra o di sinistra, che guarda alla terra ma sacrifica la materialità e la singolarità di ogni essere umano all’autorealizzazione di uno “Spirito” o alla remota instaurazione di una società giusta.

Questo Timpanaro lo ha capito e lo ha spiegato molto bene (anche se sull’interpretazione e sull’estensione del termine “pessimismo” avrei qualcosa da eccepire). Ha colto di Leopardi le radici illuministico-radicali, quelle del resto che il poeta stesso esplicitamente rivendicava contro il dilagante Romanticismo, riconducendo il suo pessimismo in un ambito naturalistico, e non romantico. Il che già connota questo atteggiamento in maniera diversa, perché come abbiamo visto quella naturalistica non è una visione tragica, ma semplicemente la constatazione di quello che è il reale posto dell’uomo nella natura. Leopardi in effetti rifiuta il ripiegamento su se stessi dei Romantici, mentre dell’Illuminismo conserva le istanze politiche e sociali più progressiste, così come quelle culturali (l’apertura alla scienza, il riconoscimento del suo ruolo), senza tuttavia farsi illusioni sulle possibilità che ha l’uomo di accedere alla felicità, quale che sia l’ordinamento sociale (e in questo senso non è “progressivo” come certa critica di sinistra voleva spacciarlo). In ciò somiglia molto al suo contemporaneo Tocqueville. Non cerca consolazioni, né si rifugia nella rassegnazione. Chiama l’umanità a combattere contro quella natura stessa di cui riconosce il dominio e l’ineluttabilità (l’indifferenza della Sfinge nel dialogo con l’Islandese), in nome della “solidarietà” (e in questo anticipa Camus).

L’antagonismo nei confronti della natura potrebbe apparire contraddittorio, viste le premesse “naturalistiche”: ma non è tale, né per Leopardi né tanto meno per Timpanaro, perché non sottende alcuna volontà di dominio sulla natura, di rifiuto o di superamento della stessa (com’è invece per l’attitudine cattolica e per quella idealistica), quanto piuttosto l’aspirazione ad una convivenza dignitosa con la condizione naturale: che vuol dire non negarla, ma nemmeno passivamente subirla.

In sostanza, partendo da retroterra culturali diversi i due arrivano ad una identica conclusione. Occorre guardare dritto negli occhi la verità (ovvero, il fatto che siamo natura prima ancora che cultura); trarne le debite conseguenze (ovvero, che per quanto possiamo emanciparci dalla nostra matrice naturale, non potremo mai sottrarci ad un parziale ma fondamentale condizionamento da parte degli istinti); accettare quindi l’esistenza di una eteronomia, proprio per poter misurare gli spazi di autonomia che ci sono concessi; assumersi infine la responsabilità di riempire questi ultimi di un senso che non può essere solo individuale, egoistico, ma si collega necessariamente al perseguimento del benessere collettivo. Il che peraltro chiude il cerchio, riconducendoci nell’ambito naturale, perché il senso “culturale” che la consapevolezza umana induce a ricercare finisce poi per favorire il successo della specie (questo magari Leopardi non poteva saperlo, Timpanaro si).

Molto chiaro, ma tutt’altro che facile. Una visione di questo tipo, che esclude l’esistenza di qualcosa d’altro, trascendente o immanente che si voglia, da cui il senso possa discendere, in cui confidare e a cui affidarsi, non è facile da accettare: è addirittura eroica. Come tale è normale che non abbia mai goduto di grossa popolarità, non solo tra chi predica una passiva rassegnazione in cambio del premio celeste, ma nemmeno tra chi propugna un riscatto tutto terreno, sia pure collettivo (di una classe, dell’umanità intera piuttosto che dell’individuo). Anche questi ultimi devono infatti ricorrere alla speranza, se non di un altro luogo, almeno di un altro tempo, nel quale questa realizzazione di senso si compirà.

In altre parole, la scoperta dell’integrale naturalità umana, che ha coinciso con l’avvento della “modernità” nel XVII secolo, e che è stata poi ufficializzata dalla pubblicazione de L’origine delle specie, ha messo l’uomo di fronte ad una situazione di spiazzamento totale, sottraendogli ogni riferimento trascendente (ma anche immanente) di significato. Per questo motivo essa non è mai stata “digerita”, né a livello di cultura popolare diffusa, né dai grandi sistemi di pensiero, ma ha continuato ad essere “differita”. La consapevolezza raggiunta attraverso un naturalismo radicale da alcuni illuministi, ed entro certi limiti anche da Kant, è stata immediatamente rimossa dalla reazione idealistica e dai suoi annessi e derivati (il Romanticismo, il nazionalismo, lo spiritualismo, il razzismo, l’imperialismo, lo stesso marxismo). A dispetto di Darwin, anche il positivismo si è affannato a disegnare scenari antropocentrici e a celebrare l’eccezionalità umana. Come intuisce Leopardi (La ginestra), lo scopo comune di tutte queste ideologizzazioni è distogliere l’uomo dal pensiero tremendo della propria “insignificanza”, sottraendolo al carico di responsabilità individuale che ne consegue: ma questo significa anche privarlo della possibilità e della capacità di dare un senso “immediato” alla propria esistenza, di aspirare per sé, qui ed ora, al maggior grado di felicità possibile, pur sapendo che è un grado molto basso.

Consideriamo quale è stata da sempre la promessa della sinistra: una società più giusta, anzi, “la” società giusta, prima o poi. Moltissimi ci hanno creduto fino in fondo, tanto da arrivare a giocarsi la libertà e la pelle, e a loro va tutto il rispetto. Qualcuno probabilmente, pur avendo visto la stessa realtà di Leopardi (e di Timpanaro), e pur ammettendo che il senso vero non fosse da cercarsi in una futura e improbabile società dei giusti, ma nella dignità del gesto stesso di ribellione all’ingiustizia (naturale o sociale che si voglia), ha pensato che alla maggioranza degli umani questo non potesse bastare. E ha ritenuto fosse quindi necessario, proprio per permettere a tutti quel riscatto di senso all’esistenza che autonomamente non sarebbero stati in grado di operare, convogliare le speranze su una grande finalità comune, sul trionfo ultimo che avrebbe dato ragione di tante sofferenze e di tanta “disequità”. In pratica elaborando una versione laica e terrena (ma non materialistica) dell’escatologia cristiana.

Non sono in dubbio la buona fede dei primi e le buone intenzioni dei secondi: ma il risultato lo abbiamo davanti agli occhi. La promessa di un riscatto collettivo, l’attesa di un senso che sarebbe venuto dalla storia, ha senz’altro funzionato sul piano pratico ed immediato, quanto meno per indurre le masse a pensare di poter essere protagoniste attive di questo riscatto: ma ha anche finito per creare una dipendenza ideologica che non ha consentito loro di vedere quel che davvero stava capitando, come l’ideologia potesse essere manipolata ai fini di poteri personalistici o della perpetuazione di caste burocratiche; e ha fatto maturare un’intolleranza feroce nei confronti di chi non condivideva lo stesso sogno, con un accanimento tutto speciale contro gli “eretici”. Ha soprattutto disincentivato i singoli a responsabilizzarsi individualmente: di fronte all’angosciosa condizione di solitudine, all’atomizzazione prodotta dal disgregarsi della vecchia comunità organica, nella quale l’individuo era prima di tutto parte di un gruppo (il clan, lo stato latino, l’ecclesia cristiana), l’ideologia ha occupato gli spazi lasciati vuoti dal senso di tradizionale appartenenza, surrogando quest’ultimo con le sue molteplici incarnazioni identitarie (sociale, nazionale, razziale, ecc.) e sostituendo al vincolo caldo dell’organicità quello freddo dell’organizzazione.

Ora, dopo la caduta dei muri, quelli ideologici e quelli concreti, che fornivano comunque un riparo contro il vero, circoscrivevano presunte identità o ne creavano altre in funzione antagonistica, quello che doveva diventare il “proletariato maturo” appare ridotto ad una massa di individui disorientati e infelici, a caccia di palliativi e di stordimenti con i quali tacitare l’angoscia. In questo senso l’immagine delle rovine della sinistra che Steiner tratteggia nel Correttore è tragicamente esatta, e Timpanaro, a dispetto del suo risentimento, non ne è proprio del tutto fuori. In fondo rimane in bilico tra la coscienza di come stanno le cose e la necessità di raccontarle in un altro modo, giustificata quest’ultima dal fatto che in nome della speranza gli uomini possono davvero contribuire a migliorare il mondo. È diviso tra una concezione eroica della vita, che è in realtà una concezione aristocratica, ed una edonistica (tutti gli uomini aspirano alla felicità, al loro sacrosanto pezzettino individuale di felicità: la morale nascente dal “basso”); e sa che non per tutti, anzi, quasi per nessuno, la prima può convivere o identificarsi con la seconda.

Analogamente a Leopardi, si rende conto che chiedere a qualcuno di conferire senso ad una esistenza a termine, che non ha alcun particolare significato superiore, è davvero chiedere un atto di eroismo. Ma mentre Leopardi ritiene che si debba andare avanti comunque, che si debbano aprire gli occhi agli uomini a costo di sprofondarli nello sconforto, e che soltanto da questa condizione di totale e individuale consapevolezza possa partire il riscatto, Timpanaro preferisce credere che solo l’idea di una meta collettiva valga a risarcire dello sforzo morale, e a creare quella “fraternità laica” cui aspira. D’altra parte per il primo la consapevolezza è frutto di una intuizione, e come tale può essere propria solo di spiriti superiori, per cui la sua testimonianza è una sorta di messaggio nella bottiglia, lanciato senza troppe illusioni; mentre per il secondo ha origine dalla conoscenza scientifica, è stata messa alla portata di tutti dalla rivoluzione darwiniana e può essere fatta propria “collettivamente”, passando per la coscienza di classe. Questo lo porta ad abbassare un po’ l’asticella della prestazione etica da richiedersi ai singoli individui, ma soprattutto a ricadere nella contraddizione che da sempre caratterizza il pensiero delle “avanguardie” rivoluzionarie, quella per cui è il popolo (nel suo caso, il proletariato) il depositario delle istanze vere e concrete di giustizia, e quindi bisogna pensare come il popolo, calarsi nei suoi panni; salvo che il popolo non lo sa, e allora occorre pensare non solo come esso, ma anche per esso. Timpanaro finisce quindi per rivolgere ad altri quell’accusa di “pedagogismo” che calzerebbe invece perfettamente all’intellighentja della sinistra marxista.

Mi sembra significativo in proposito un suo commento sui protagonisti della breve stagione politica azionista (a partire dai Rosselli). “Meritano rispetto e ammirazione per il combattivo antifascismo, che tanti di essi pagarono con la vita […], scrive, ma […] il loro pedagogismo di persone colte non consentì mai ad essi di sentirsi veramente pari, nei bisogni e nei diritti, agli operai e ai contadini … Essi furono sin dall’inizio, e sempre più diventarono, liberali molto più che socialisti”. Dove gli sfugge che non si sentivano pari sui bisogni, giustamente, perché pari non erano: perché desideravano e consideravano prioritarie altre cose; perché l’idea di felicità, per loro, non coincideva con quella dei contadini e degli operai. E questo non per mancanza di una “coscienza”, ma al più per un eccesso: la loro pedagogia passava infatti attraverso l’esemplarità, invece che per le parole, e implicava pertanto un impegno assunto in prima persona, ma non imposto ad alcuno. E che così come non si può chiedere a tutti di essere eroi, non si può nemmeno chiedere agli eroi di non esserlo per sentirsi come gli altri.

Torniamo però a Leopardi, perché è indubbiamente con il suo materialismo ateo e con il suo pessimismo agonistico che il filologo-filosofo pisano si sente in perfetta sintonia, molto più che con il materialismo dialettico dei marxisti (“Il concetto di dialettica implica necessariamente una concezione provvidenzialistica della storia, del male come elemento negativo destinato a risolversi in un bene più alto”). Timpanaro è, come lui stesso afferma, un leopardiano prima e più che un marxista. Il suo intento è quello di opporre, anche attraverso la puntualizzazione filologica, un pensiero lucido e disilluso, ma coraggiosamente combattivo, ad una generalizzata mistificazione palingenetica, alla quale concorre suo malgrado anche il marxismo. Diventa quindi importante, all’interno di quest’ultimo, evidenziare e recuperare quanto di positivo c’è ad esempio nel materialismo ateo e naturalistico di Engels, per contrapporlo alle varie ibridazioni, strutturalistiche, francofortesi, psicoanalitiche, ecc… che vanno moltiplicandosi nei decenni caldi del secondo dopoguerra.

Engels. Nella vulgata marxista Engels non gode di una grossa popolarità, forse per la collocazione sociale (è un industriale, quindi un capitalista), che disturba il quadro. In genere è presentato come un portaborse, o nella migliore delle ipotesi come un assistente poco brillante, tipo il dottor Watson. Nella peggiore si è riusciti ad attribuirgli tutto quello che nella diagnostica e nella prognostica marxista non ha funzionato. Timpanaro non è affatto di questo parere. Contro l’opinione di tutti gli esegeti pre e post sessantotteschi del marxismo, anche di quelli più eterodossi, riconosce ad Engels originalità di pensiero e una certa autonomia di percorso, e sostiene che quanto a materialismo è arrivato molto più avanti dello stesso Marx. Quindi, onore a Marx per l’analisi economica e politica, ma diamo anche ad Engels quello che gli spetta.

Sono perfettamente d’accordo. Anzi, ho sempre preferito Engels a Marx. Rispetto a quest’ultimo Engels era un dilettante, quanto meno nel settore della sociologia politica: ma un dilettante alla Timpanaro, curioso di tutto, dal pensiero religioso alla storia militare, dall’economia alle scienze naturali e all’antropologia, dalla filosofia alla sociologia del lavoro e alla storia italiana. Come Timpanaro ha lasciato in tutti questi ambiti dei contributi importanti, discutibili sin che si vuole, ma coraggiosi e innovativi. Mentre Marx era impegnato nell’elaborazione teorica egli svolgeva un intenso lavoro di manovalanza, tessendo fittissime reti di contatti e occupandosi degli aspetti pratico-organizzativi della Prima e poi della Seconda internazionale. Si assunse inoltre il ruolo di divulgatore, adottando un linguaggio semplice e diretto (che naturalmente gli è stato rinfacciato come “semplicistico”), alieno dal ricorso ai giochi di parole e di immagini ai quali Marx indulge volentieri. Il proletariato marxista della fine dell’ottocento e dei primi del novecento si formò molto più su L’origine della famiglia, della società e dello stato, su La situazione della classe operaia in Inghilterra o su La guerra dei contadini in Germania che sulle opere di Marx. Nel frattempo curava gli interessi del suo cotonificio a Manchester, ciò che gli permetteva di finanziare generosamente il lavoro di ricerca di Marx e, per dirla tutta, di mantenere lui e la sua famiglia; editava riviste, collaborava attivamente ai lavori di Marx stesso, passava da una rivoluzione fallita all’altra e da un processo all’altro.

Ce n’è più che a sufficienza per suscitare la mia incondizionata simpatia, e naturalmente quella di Timpanaro. Il quale non si limita a rivalutarlo sul piano umano (e sono comunque convinto che anche per lui il fatto che Engels “lavorasse”, o almeno avesse un contatto diretto col mondo del lavoro, accettasse per sé un ruolo di basso profilo e soprattutto fosse animato nei confronti di Marx da una incondizionata amicizia – cosa che non era altrettanto vera per quest’ultimo – abbia avuto un peso enorme) ma gli attribuisce in esclusiva il merito di aver tentato di sistematizzare il materialismo storico in un quadro teorico compiuto, capace di annodare umanità e natura, scienza e politica.

Timpanaro non nasconde che nel percorso che va da Sul Materialismo storico alla Dialettica della natura le forzature siano molte, soprattutto nel tentativo di informare ogni aspetto e settore della realtà naturale alla dialettica. Ma sottolinea che si tratta pur sempre dell’opera di un non specialista, che anche quando non fornisce risposte esaurienti pone domande intriganti, e tenta, proprio per il suo dilettantismo, accostamenti e collegamenti inediti e aperture a nuove modalità di investigazione della storia.

Ciò che più gli preme però è evidenziare come sia rintracciabile in Engels quell’approccio integralmente materialistico che in Marx è impossibile trovare. Per Marx la natura fisica e biologica “costituisce piuttosto un antefatto preistorico alla storia umana che una realtà che tuttora limita e condiziona l’uomo. Da quando l’uomo ha cominciato a lavorare e a produrre pare che egli entri in rapporto con la natura solo attraverso il lavoro … Si tace che l’uomo entra in rapporto con la natura anche attraverso l’ereditarietà, e più ancora attraverso gli innumerevoli altri influssi dell’ambiente naturale sul suo corpo, e quindi sulla sua personalità intellettuale, morale, psicologica”. Engels invece parte di lontano: “Potranno trascorrere milioni di anni, potranno nascere e morire centinaia di migliaia di generazioni, ma si avvicina inesorabile l’epoca in cui il calore esausto del sole non riuscirà più a sciogliere i ghiacci che avanzano dai poli”, e già con questo cancella ogni assolutezza dal concetto di progresso. Per il momento, però, “ci troviamo ancora abbastanza lontani dal punto culminante a partire dal quale la storia della società incomincerà a declinare” e l’umanità deve procedere nella conoscenza delle leggi della natura, perché solo questa conoscenza offre la possibilità di piegarle ad un fine determinato (che è quello della maggiore felicità umana possibile). Questo processo di conoscenza, che comporta una sempre maggiore consapevolezza della nostra determinazione, è paradossalmente un processo di libertà: libertà dai condizionamenti sovrastrutturali, che si attuerà compiutamente solo con la società comunista. Ma è comunque sempre una libertà condizionata, potremmo dire dalle sottostrutture. Meglio ancora di Engels, ma sviluppandone fondamentalmente il pensiero, lo spiega Labriola. “Gli uomini, vivendo socialmente, non cessano di vivere anche nella natura. A questa non sono certo legati come gli animali … ma la natura è sempre il sottosuolo immediato del terreno artificiale, ed è l’ambito che tutti ci recinge. La tecnica ha messo tra noi animali sociali e la natura, i modificatori, i deviatori, gli allontanatori dagli influssi naturali, ma non ha perciò distrutta la efficacia di essi … noi portiamo nel temperamento condizioni specifiche, che l’educazione può modificare, sì, entro certi limiti, ma non può mai distruggere”. Tra queste, magari, anche una certa “apoliticità”, la mancanza comune alla gran parte degli uomini di un senso radicato della responsabilità civica (il che ci rimanda al tema delle avanguardie, e giustifica il fatto che le masse vadano poi sempre guidate o “trascinate”).

Riassumendo: come si conciliano, in definitiva, sia in Engels che nello stesso Timpanaro, l’idea di una vicenda a termine della specie umana e quella, connessa alla prima, dell’appartenenza dell’uomo al regno della necessità naturale, con la dialettica rivoluzionaria? Non si conciliano affatto. Come abbiamo visto, Engels non ha una visione “fatalistica” della storia umana: “afferma che quanto più l’uomo si allontana dalla natura, tanto più la sua influenza sulla natura assume l’aspetto di una attività premeditata, svolta secondo un piano indirizzato a ben determinati scopi […] ma […] le volontà degli uomini non sono un primum incondizionato, ma sono esse stesse determinate da una quantità di cause biologiche, sociali, culturali, […]”. Il problema è: queste volontà, unendosi in un fine comune, sono in grado di condurre l’umanità all’attuazione e al mantenimento di una società comunista, senza classi?

Né Engels né tantomeno Timpanaro danno una risposta decisa: non arrivano a dire che non è poi così importante sapere se davvero si arriverà a quella società (anche perché comunque, ben che vada, sarebbe una società a termine), quanto piuttosto continuare a battersi per realizzarla; ma insomma, poco ci manca. Con la differenza che per Timpanaro vanno recuperate anche le esigenze del singolo, dell’individuo, cosa che in Engels è molto meno marcata. Per questo, dice Timpanaro: “[…] anche il pessimismo eroico di un Leopardi, se gli fosse stato noto non superficialmente, non gli sarebbe riuscito del tutto congeniale…. vi avrebbe visto tutt’al più la tragedia individuale di uno spirito troppo alto per appartenere al gregge liberale-moderato, ma nato troppo presto e in un ambiente troppo appartato per conoscere la nuova speranza dell’umanità, la classe operaia”.

L’accorato tentativo di rivalutazione di Timpanaro non ha comunque smosso granché le acque. Negli anni in cui i saggi su Engels comparvero il clima era poco propizio, in quelli successivi è proprio cambiato il mondo, e al povero Engels non ha più prestato pensiero nessuno, nemmeno per vituperarlo. Sarebbe peraltro opportuno che una rivalutazione del suo pensiero venisse non tanto dai marxisti, che non ci sono più, quanto dal mondo scientifico. Fu lui a suggerire a Marx “devi leggere subito il libro del signor Darwin”: e non ebbe alcuna colpa se Marx, che pure del libro fu entusiasta, non lo capì.

Freud. Non fossero bastati il Leopardi “pessimista agonista” ed Engels, Timpanaro sarebbe comunque riuscito a farsi buttare fuori dal coro della cultura del secondo novecento per un suo saggio (Il lapsus freudiano. Psicanalisi e critica testuale, 1974) nel quale demolisce un testo sacro di Freud, la Psicopatologia della vita quotidiana.

Per capire quanto potesse apparire sacrilega negli anni settanta un’operazione del genere occorre riandare al clima di infatuazione collettiva di cui all’epoca la psicanalisi era oggetto. Non si trattava solo di una moda culturale diffusa a livelli intellettuali alti, in una cerchia ristretta: attraverso i canali più diversi, dalla letteratura alla pittura, al cinema, alla musica, era arrivata a pervadere il sentire comune. Ad una generazione che aveva superata d’un balzo, col boom del secondo dopoguerra, l’urgenza dei bisogni materiali e della sopravvivenza, e che uscita dal tunnel dell’orrore cercava spiegazioni del passato e un “senso”, una direzione per il futuro, la psicanalisi sembrava offrire la chiave di interpretazione del tutto. Veniva cucinata in ogni salsa, secondo le ricette classiche delle varie scuole freudiane, junghiane o adleriane, oppure in quelle speziate alla Theodor Reich, radicali alla Norman Brown o politicizzate alla Marcuse. Autori come Lacan, o Deleuze e Guattari, vendevano più dei giallisti, pur essendo assolutamente illeggibili. E anche in Italia fiorivano i guru psicanalitici, Facchinelli a sinistra e Verdiglione fuori quadro. Il kit dell’analista da bar o da salotto era la lettura di un paio di saggi di Freud (o magari anche solo dei riassunti), mentre chi aveva tentato di digerire anche Jung già guidava le terapie di gruppo. Se ti azzardavi a professare il tuo piacere nel lavorare la terra ti veniva diagnosticata la sublimazione di un impulso libidinale. Io avrei attaccato l’aspirante analista ad un aratro, per vedere quanto sublimava: Timpanaro probabilmente lo avrebbe demolito sul piano razionale e filologico, così come fece con il lapsus freudiano.

Timpanaro usa infatti il rasoio epistemologico per smontare le interpretazioni date da Freud dei lapsus. Partendo da alcuni esempi di errori linguistici portati dal medico viennese dimostra che possono essere tranquillamente spiegati su un piano lessicale, come semplici distrazioni, senza scomodare l’inconscio: tanto più che Freud stesso sbaglia clamorosamente le citazioni. L’intento di Timpanaro non è però puramente demolitorio. Nella sua critica non c’è un rifiuto pregiudiziale: non avrebbe perso il suo tempo in un’operazione del genere. C’è invece il rammarico per una occasione perduta: in fondo la psicoanalisi avrebbe potuto fornire un anello di congiunzione interpretativa tra la dimensione biologica e quella culturale, se correttamente impostata. Il problema è che Freud, partendo da una posizione iniziale materialista ed edonista, ha poi progressivamente “personalizzato” l’inconscio, ritagliandogli un ruolo di alter ego che lo stacca dalla materialità naturalistica e lo rende partecipe di un “arcano inconscio collettivo” (e proseguendo su questa strada Jung è partito per la tangente). Ora, Timpanaro vuole riportare la psicoanalisi alle sue radici darwiniane, costringendola prima di tutto a confrontarsi, nella spiegazione dei comportamenti umani, con altre ipotesi, neurofisiologiche, psicologiche, linguistiche, tutte connesse alla natura “biologica” della cultura stessa.

Rivendica inoltre anche per essa la necessità di darsi uno statuto scientifico, quindi canoni di razionalità. Non sopporta l’assenza di metodo, di rigore, di una disciplina di ricerca fondata su parametri oggettivi e protocolli comuni: ciò che dà modo a qualsiasi ciarlatano di improvvisarsi analista e teorico (Steiner, che un po’ malignetto lo è, suggerisce che sia stata un’esperienza di analisi fallimentare a indurre il filologo pisano a questo attacco). È insomma mancato l’incontro tra psicanalisi e critica testuale.

Anche l’altro incontro, quello tra psicoanalisi e marxismo, lo lascia molto perplesso. Timpanaro non nega che una qualche compatibilità ci possa essere, e che l’incontro potrebbe magari risultare anche proficuo: ma solo quando si diano le condizioni di metodo e il ridimensionamento di ambito di cui sopra. E dal momento che queste condizioni non si danno, e anzi, sembrano destinate ad essere sempre meno probabili, una volta riconosciuta la buona fede iniziale di Freud e l’importanza della sua ricerca non resta che prendere le distanze. Purtroppo l’infatuazione psicoanalitica sta facendo molti danni anche tra i marxisti: “Esiste ancora, certo, in Occidente qualche marxista che, pur riconoscendo la grandezza di Freud e respingendo gli stolti e calunniosi attacchi stalinisti contro la psicoanalisi, tuttavia non è freudiano. Ma siamo in pochi”.

È necessario che racconti com’é andato il dibattito su questa presa di posizione? Naturalmente non c’è stato, almeno in Italia. Fuori d’Italia, soprattutto nell’ambiente culturale anglosassone, quello di Timpanaro è considerato invece un contributo fondamentale per gli studi freudiani.

Il Correttore soffriva di questa indifferenza della cultura italiana nei confronti delle sue idee. Non faceva nulla per scuoterla, nel senso che non partecipava a convegni e non si esibiva in autopromozioni, ma era convinto che almeno un valore di stimolo le sue opere potessero averlo. In chiusura della prefazione all’ultima edizione di Sul materialismo, quella del 1997, scrive: “Mi accontenterei se qualcuno lo leggesse e poi lo discutesse, anche aspramente. Ho sempre pensato che le stroncature, quando non si riducono a invettive generiche, facciano bene alla salute dei libri; quello che davvero li uccide è il silenzio”. I suoi libri vivono, sia pure semiclandestinamente: ma la soddisfazione di vederli riconosciuti come figli della nostra cultura non gli è data neppure da morto.

Cosa si prova a leggere con quarant’anni di ritardo cose che si sarebbero volute e dovute conoscere subito? La prima reazione, manco a dirlo, è stata: ma perché non me l’hanno detto, perché nessuno me ne ha parlato? Poi ci ho riflettuto, e ho dovuto ammettere: ma io, dov’ero? Queste cose le intuivo, e alla mia maniera, disordinata e caotica, alla lunga ci sono arrivato. Perché allora non mi sono accorto che qualcuno c’era già arrivato da un pezzo, e in modo ordinato e conseguente?

Credo che la ragione stia nel fatto che non mi sono mai preoccupato di darmi un metodo: ero (e sono) troppo presuntuoso e superficiale per accettare la fatica e la perdita di tempo di una preparazione minuziosa. Ancora oggi non leggo le istruzioni di alcun marchingegno tecnologico, e pretendo poi di utilizzarlo, con le conseguenze che si possono immaginare: per bene che vada, non ne sfrutto mai tutte le potenzialità nel modo giusto.

L’incontro con Timpanaro mi ha fruttato dunque in primo luogo una salutare lezione di umiltà. Ho imparato che non è sufficiente pensare: bisogna far camminare le idee su un terreno solido, procedendo a piccoli passi e con criterio. E il criterio è quello di dotarsi dello strumentario adatto, e usarlo con una puntigliosità che non è pedanteria, ma metodo. Occorre pensare con metodo, applicare il metodo al pensiero, in qualunque direzione esso vada. Questo non ti assicura di capire le cose, ma almeno ti consente di metterle in ordine, che è la condizione di partenza per capire; magari non sufficiente, ma necessaria. Con l’approccio del filologo Timpanaro dice che imperfezioni anche piccole, approssimazioni di lettura, sia per accumulo che per effetto valanga possono produrre interpretazioni del tutto distorte. E naturalmente lo dimostra, mostrando che a rimettere i puntini sulle “i” si sposta tutta l’organizzazione e il senso di una pagina.

Questa è la “coerenza” nella quale Timpanaro è maestro, a differenza dei suoi interlocutori e dei suoi critici: la cura anche formale dell’analisi, il rispetto del testo, la sua restituzione prima dell’interpretazione. La coerenza “filologica” non impedisce ripartenze e persino retromarce, sempre però lungo un certa linea, perché ciò che è stato chiarito una volta rimane; poi, delle cose messe in chiaro si possono dare le interpretazioni più svariate, ma intanto le cose sono quelle: e già questo ti tiene in carreggiata.

Perché avrei voluto essere in confidenza con Timpanaro? Per fargli capire ad esempio che non era il caso di arrabbiarsi con Steiner, della cui buona fede sono sicuro, e che propone comunque, in alcuni dialoghi inseriti nel Correttore, degli spunti di riflessione notevoli. D’altro canto, immagino che anche questa mia presentazione lo avrebbe fatto inorridire: ma consentire agli amici di vederci o immaginarci come a loro piace è un equo prezzo da pagare, se davvero vogliamo costruire un “senso” condiviso.

Soprattutto, però, avrei voluto ribadirgli che non c’era motivo di provare sensi di colpa. L’appartenenza originaria ad una classe sociale non ce la scegliamo noi, così come quella di genere o il colore dei capelli e degli occhi. E come per questi ultimi tratti, se scegliamo di cambiare (per il sesso è un po’ più complicato, ma si può anche quello) finiamo per risultare “stonati”, per non sentirci del tutto a nostro agio. Ora, il problema è presto risolto se arriviamo a capire che non di “classi” occorre parlare, perché non esistono, ma di uomini, di individui, e che le appartenenze rispetto alla nascita, al colore della pelle, al sesso, ecc… sono molto trasversali.

Ho colto invece nei suoi scritti politici proprio quel che di forzato di chi parla in nome di una classe, il proletariato, cui non appartiene, e di gente, i proletari, nei quali in fondo non si riconosce. Quest’ultimo fatto è più che comprensibile: non mi ci riconosco io, che più proletario quanto ad origine non potrei essere, e che vivo il disagio di una ibridazione, figuriamoci lui. Sia chiaro, io il disagio non lo vivo come un tradimento nei confronti della mia classe, anzi: rifiuto l’idea che esista, questa classe, se non come parametro meramente economico. Mi irrita semmai l’idea di aver dovuto lottare tanto per arrivare al punto dal quale altri potevano partire: e non parlo naturalmente di carriera o di successo, ma di possibilità di sapere, di conoscere.

In una lettera ad Edo Cerroni Timpanaro scrive: “Io non vivo di rendita, sono correttore di bozze in una casa editrice, iscritto al sindacato. […] Nel movimento dei lavoratori ci sono anch’io come te: non accetto di essere considerato un “signorino” che guarda le cose dall’alto e dall’esterno”. Ha ragione, ma questa necessità di rivendicare la propria appartenenza al “movimento dei lavoratori”, o meglio alla classe lavoratrice, mi sembra significativa. La militanza politica di Timpanaro è improntata senza alcun dubbio ad un radicamento nella “base”. Non accetta cariche pubbliche, gira per i quartieri operai dove è conosciuto e stimato a fare propaganda per lo PSIUP. Arriva persino a donare al comune di Pisa la collezione di incisioni d’arte raccolta dal padre, che vale una fortuna. Tutto questo è molto bello, ma non ne fa un proletario (un lavoratore, si).

Proletari, come ebrei, si nasce, non si diventa. Lo sei quando vivi in una casa nella quale il futuro è aperto solo nel senso che dall’oggi al domani puoi anche perderla; quando tuo padre parte alle cinque del mattino per trecento giorni l’anno, per andare a lavorare nell’edilizia a Genova, e torna alle otto di sera, come succedeva alla maggior parte dei compagni coi quali sono cresciuto; o quando è già in campagna o nella stalla prima che spunti l’alba, estate e inverno, e tu impari a pregare che non arrivi la grandine, che non piova troppo o che venga un po’ d’acqua a scongiurare la siccità; quando infine il tuo amico figlio di un ferroviere ti pare già un privilegiato, perché quanto meno può viaggiare gratis sul treno, e lo stipendio è garantito. È uno “stato mentale” nel quale si cresce, che sinceramente non ti permette di appassionarti subito alla liberazione degli altri, ti impone di cercare prima la tua. È il vivere nell’assenza di qualsiasi “garanzia”, nella speranza che non succeda nulla, perché saresti all’aria come gli stracci. Io credo che questa sia la vera condizione proletaria, un gradino sotto quella del “lavoratore”: è quella del lavoratore non garantito (che non è però lumpenproletariat, perché lì siamo nella precarietà anche lavorativa: qui no, qui si lavora, ma non è garantita comunque la sopravvivenza).

Ripeto, non è colpa di nessuno non nascere proletario. Beato chi se lo può evitare. Il problema sorge quando si chiede a chi è proletario di comportarsi “come tale”, ovvero di agire secondo i canoni storico-politici stabiliti dal marxismo e di rispondere alle aspettative etiche di chi in questa condizione non c’è nato, ma ha avuto la possibilità di “sceglierla”. Scatta qui quella che io chiamo “sindrome di san Francesco”: si può scegliere di diventare materialmente poveri, ma non si può avere anche la pretesa di assumere la mentalità di un povero. Se scegli qualcosa è evidente che non ne hai paura, o quantomeno che ritieni di essere in grado di affrontare quella condizione; mentre non puoi fare a meno di averne rispetto a ciò che ti tocca, che tu lo voglia o no. Allo stesso modo in cui non puoi rinunciare con orgoglio e convinzione a ciò che non hai mai posseduto. C’è una differenza di fondo nell’atteggiamento che non si cancella indossando alcun saio. Chi nasce e cresce povero, non conoscendo altra condizione, anche se vede e patisce l’ingiustizia del suo stato, finisce per considerarlo quasi naturale: può sperare di cambiare la propria condizione personale, in qualche modo, ma non di abolire quello stato. Chi si è fatto povero, o lo è diventato, proprio perché conosce altre condizioni, non solo materiali ma mentali, giudica questa intollerabile e si batte per cambiarla. Per questo Marx e tutti i grandi riformatori hanno in qualche modo puntato sull’ineluttabilità della rivoluzione, dell’avvento della società giusta, delle leggi della dialettica storica: in effetti non avevano alcuna fiducia nella volontà di cambiamento, nelle scelte di quelle classi oppresse in nome delle quali parlavano. È sempre la stessa storia: dal momento che non si riesce a capire la mentalità di un proletario si finisce per attribuirgli desideri, sogni, priorità che non sono i suoi, e si rimane poi molto delusi se non risponde come ci aspettavamo.

Ho sottolineato questo aspetto perché nel libro di Steiner perlomeno questa onestà la si trova: mostra come può diventare aberrante il sogno quando lo si vuole per forza imporre ad altri. C’è un momento del dialogo serrato tra il Professore e padre Carlo nel quale questa posizione emerge – e risalta per contrasto la capacità della chiesa di comprendere, e di strumentalizzare, la “debolezza” delle ambizioni umane, perché offre come riferimento qualcosa di sovraumano, contro l’incapacità del comunismo, che la sua realizzazione la vuole nella dimensione umana.

Detto questo, per dovere di onestà si devono fare dei distinguo: ad alcuni, pochissimi, come Timpanaro, si deve riconoscere che magari hanno capito poco della mentalità dei proletari, ma hanno saputo fare scelte coraggiose, critiche, ereticali, autonome, indipendentemente dalla fondatezza delle loro idealità: e allora tanto di cappello, dal momento che gli altri, la gran parte, hanno finito poi per mollare tutto (la militanza, intendo), con l’alibi che tanto non c’era risposta da parte dei lavoratori, o per disquisire in maniera del tutto formalistica su questa o quella interpretazione ortodossa del marxismo.

Un’ultima cosa. Da Marx a Lenin, da Mao a Fidel Castro, sono sempre stati dei borghesi a guidare le rivoluzioni socialiste. Citatemi un proletario che abbia condotto in porto una rivoluzione vincente. I proletari hanno organizzato al più delle sommosse, delle rivolte, mirate a qualche risultato particolare e dal respiro breve: a stare un po’ meglio subito, e più spesso a sopravvivere, piuttosto che realizzare future società più giuste. Forse manca loro quella estrema fiducia in se stessi e nella bontà delle proprie idee che aiuta a sacrificare gli altri, gli esseri umani, gli individui, ad un ideale: o forse, semplicemente, sono ad uno stadio cultural-evolutivo “inferiore”, e conservano pertanto, per maggiore prossimità, un’inconscia memoria della natura biologica dell’uomo.

Non correggono il mondo, cercano solo di ritagliarsene un pezzetto.

Una bibliografia minima

Le opere di Timpanaro cui si fa riferimento nel testo sono:
La filologia di Giacomo Leopardi – Le Monnier, Firenze 1955 (poi Laterza 1997)
La genesi del metodo di Lachmann – Le Monnier, Firenze 1963 (poi Liviana, Padova 1981)
Classicismo e Illuminismo nell’ottocento italiano –Nistri-Lischi, Pisa 1965*
Sul materialismo – Nistri-Lischi, Pisa 1970, 1974 (poi Unicopli 1997)
Il Lapsus Freudiano. Psicoanalisi e critica testuale – La Nuova Italia, Firenze 1974 (poi Boringhieri 2002)
Aspetti e figure della cultura ottocentesca – Nistri-Lischi, Pisa 1980*
Antileopardiani e neomoderati nella sinistra italiana – ETS, Pisa 1982*
La “fobia romana” e altri scritti su Freud e Meringer – 1992
Nuovi studi sul nostro Ottocento – Nistri-Lischi, Pisa 1994*
Il verde e il rosso. Scritti militanti 1966-2000 – Odradek, Roma 2001
(quelle contrassegnate da asterisco * sono introvabili)

Il Correttore, di Georg Steiner, è stato edito da Garzanti nel 1992. Le opere maggiori di Engels sono state pubblicate l’ultima volta almeno quarant’anni fa, quindi sono rintracciabili solo in bancarella. Lo stesso vale per La concezione materialistica della storia di Labriola (Laterza, Bari, 1965)

 

Riflessioni sul monte Tobbio

di Fabrizio Rinaldi, 1996, dalla mostra 51 vedute del Monte Tobbio

Percorrendo la Direttissima, ad un certo punto ci si trova di fronte ad una cresta ripida, superata la quale la pendenza diminuisce, addolcendosi sino alla vetta del Tobbio; sicuramente questo è il tratto più impervio del sentiero. Mentre arranco sbuffando, un unico pensiero mi ronza in testa: vorrei che fosse già visibile il campanile.

Continuo a camminare, un passo dietro l’altro: vorrei vederlo ORA, subito.

Questo desiderio di vedere ciò per cui fatichiamo, riguarda in questo caso la montagna e la vetta: ma non è raro che si riferisca ad altri ostacoli, ben più ardui, nei quali troppo spesso ci imbattiamo: alcuni la chiamano sindrome del “Sole nero”. È un male che morde dentro, un malessere dell’anima che non lascia tregua, per il quale non esiste cura se non la volontà di uscirne: ma il rischio di riammalarsi è sempre lì, basta niente per ricascarci. Mi piacerebbe sapere cosa sto affrontando, distinguerlo, guardarlo negli occhi.

Camminare, così come leggere, non offre la soluzione, ma è almeno un modo per non precipitare. Percorrere sentieri più o meno impervi ci aiuta a non farci sopraffare dalla pigrizia, ci induce a fissare delle mete.

Leggendo, poi, ci si rende conto che altri stanno soffrendo le nostre stesse angosce, che altri provano le stesse emozioni. È una consolazione relativa, anche amara, ma ci fa sentire meno soli.

Dall’anticima vedo finalmente stagliarsi il profilo del rifugio; ma è solo un attimo, il tempo di una folata di vento che alza la nube. Quando ci si porta dentro questo male oscuro, a volte la si intravvede appena la meta; poi torna la nebbia.

***

Luna piena. Aria fredda che brucia la pelle, e anche sotto.

Per poter salire senza accendere le torce ci spostiamo sul versante opposto agli Eremiti. Lo spettacolo rimarrà nella nostra memoria per un bel po’. La luce lunare fa risaltare particolari che altrimenti non percepiremmo. Ogni albero, ogni pietra, ogni canalone della montagna hanno una forma distinguibile e delineabile. Tutto viene percepito dai nostri occhi come una singolarità, non come un “complesso”.

A Giuseppe tornano in mente versi del “Canto notturno”. Un posticino nello zaino della nostra immaginazione Leopardi lo occupa sempre.

Sorgi, la sera, e vai,
contemplando i deserti […]”

Paolo ci invita a fermarci, e al silenzio; stiamo camminando, anzi fluttuando in un sogno latteo. Il paesaggio che ci circonda avrebbe mandato in delirio qualsiasi poeta o pittore romantico.

Mi ritrovo a recitare silenziosamente la preghiera che i fedeli pronunciano mentre salgono al monte Fuji: “Sii pura … Conserva il tuo splendore, o montagna!”. E mentre proseguo mi abbandono al sogno, e lo popolo degli esseri fantastici che abitano la montagna: un unicorno mi passa accanto, talmente veloce che quasi mi fa cadere. Dalla cresta di una roccia un lupo bianco mi fissa con i suoi occhi luccicanti, poi ulula alla luna. Un brivido mi percorre la schiena.

Mi risvegliano le parole di Paolo: dalla vetta indica le luci a valle. Anche la realtà della pianura può essere bellissima, vista da quassù.

***

Salire la Montagna da soli procura sicuramente emozioni differenti dal farlo in compagnia. Anzitutto bisogna vincere la paura di non farcela che coglie coloro che, come me, non sono particolarmente allenati. Il Tobbio è una montagna imprevedibile, come ogni monte che si rispetti a volte ci spiazza con i suoi cambiamenti repentini. I sentieri che lo salgono sono impervi, impervi come quelli della vita. E l’amor proprio, l’orgoglio, quei fattori “propulsivi” che quando si sale con altri ci fanno tener duro, per non essere i primi a cedere, non servono a nulla. La decisione di mollare o proseguire spetta unicamente alla nostra volontà e testardaggine. La forza per vincere queste paure, gli stimoli per andare avanti quando le gambe tremano, si possono trovare solamente dentro, attingendo magari alla fantasia, immaginando avventure più o meno verosimili. Si può fingere di scalare montagne ardue e immense: oppure sfidare la tramontana come fosse un vento gelido del Polo Nord. O ancora, quando il sole cocente secca le labbra, possiamo trasferirci nel deserto cinese di Takla Makan.

Fantasie, che ci spingono avanti … avanti fino alla cima. Fino a guadagnare il “tetto del mondo”. (Insomma…!)

***

Salendo il Tobbio si ha una diversa percezione delle durate. Il tempo dell’ascesa e del ritorno non lo si quantifica nelle consuete ore d’auto, ma in inusuali ore di cammino. Così come leggere, camminare aiuta a prendere coscienza di una diversa scansione ed estensione temporale.

In un mondo nel quale è possibile sapere se in Cina, in questo preciso istante, fa caldo o freddo, il Tobbio esce dal computo. Lì il tempo si misura in passi, in soste per guardarsi attorno. Bisogna avere l’umiltà di rallentare la corsa. Chi sale sul Monte sa che trascorrerà del tempo prima che egli torni in valle, e questo tempo lo trascorrerà camminando, trascinato avanti solamente dalla sua volontà.

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A chi ama cercare funghi, andare per more o semplicemente passeggiare per i nostri boschi, è sicuramente già capitato di smarrirsi, di perdere l’orientamento, anche per un solo istante.

In tale occasione ha alzato gli occhi dai suoi passi e ha cercato all’orizzonte l’inconfondibile profilo del Tobbio. È un gesto istintivo, non cerchiamo il Figne, il Tugello, la Colma, ma il Tobbio, proprio perché costituisce da sempre “il” punto di riferimento, perché sovrasta gli altri per imponenza e riconoscibilità. È lo Uluru dell’ovadese (Uluru è la definizione aborigena dell’Ayers Rock, in Australia, immenso monolite che i nativi considerano il tramite tra il mondo dei sogni e quello degli uomini).

Fin da bambini, quando col padre o col nonno ci si avventurava nei boschi, e invece di cercare funghi e raccogliere castagne, ci si perdeva nella scoperta dell’orizzonte, abbiamo fatto conoscenza con la Montagna, prima ancora che qualcuno ce ne dicesse il nome.

Collezione di licheni bottone