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​La luce fredda dell’Utopia

di Carlo Prosperi, 8 dicembre 2020

Pubblichiamo questi due brevi interventi di Carlo Prosperi, nati in realtà come mail private (naturalmente lo facciamo col suo consenso), perché ci sembrano esemplari del rapporto che il sito dei Viandanti vorrebbe finalmente stimolare. Col primo Carlo è riuscito, commentando un Quaderno comparso recentemente, ad anticipare tematiche che nel frattempo venivano sviluppate con un percorso indipendente da Nico Parodi e da Paolo Repetto (in Altruista sarà Lei!, prossimamente su questo monitor). Col secondo è direttamente entrato nel cuore dello stesso percorso. Sarà solo una coincidenza?

Caro Paolo, ho letto con grande piacere Fuori dall’Eden, ben scritto, lucido nell’impostazione e coerente nelle conclusioni. L’argomento mi ha interessato per due principali ragioni: anch’io in passato mi sono interessato al tema dell’Utopia ed ai suoi alfieri (conosco, infatti, tutti o quasi gli autori di cui parli nella prima parte, a partire da Hudson: gli autori maschili, voglio dire; ed anche molti di quelli che li hanno preceduti, ab antiquo): la loro lettura mi ha disamorato dal tema e mi ha convinto che chi sogna la perfezione in terra, qui o altrove, ora o in tempi altri, non sia solo un visionario, magari anche lucido, sì anche un nemico dell’umanità, uno che pretende di raddrizzar le gambe ai cani o – ch’è lo stesso – il “legno storto” di kantiana memoria. Un allievo o un imitatore di Procuste, insomma.

La seconda ragione è che ignoravo l’Utopia al femminile, e su questo devo dire che mi hai chiarito le idee e aperto nuove regioni da esplorare, quantunque gli esiti che tu stesso mi proponi siano tutt’altro che entusiasmanti. Il difetto principale delle utopie è quello di considerare l’uomo un accidente della (o nella) natura, quando anche l’uomo è un prodotto della natura: è natura. Anche la cultura, arrivo a dire, è alla fin fine natura. Quest’ultima, infatti, non va mitizzata o idealizzata, come tanti fanno, ma non Leopardi, non Schopenhauer, non Darwin. Si ignora o si fa finta di dimenticare che la natura crea ma distrugge anche, che persegue perpetuamente l’omeostasi, che è instabile per amore della stabilità. La vita, di conseguenza, è lotta: una lotta dove di volta in volta c’è chi vince e chi soccombe, dove i vincitori di oggi saranno i vinti di domani. Basta pensare, poi, alla catena alimentare (su cui prima Goethe e quindi Foscolo e Leopardi si sono soffermati). La ragione può pensare di rendere meno esiziale, meno aspra e violenta la lotta, ma non può pretendere di correggere la natura: non di ignorare o eliminare l’innata aggressività (espressione individuale della Voluntas, per dirla con Schopenhauer). Ora, volendo perseguire la perfezione, non si approda al paradiso, ma all’inferno. E questo la storia lo ha dimostrato. Eric Voegelin, soprattutto ne Il mito del mondo nuovo, ne ha disquisito in maniera a parer mio magistrale.

Io, per quanto mi riguarda, sono giunto alla conclusione che Mandeville nella sua satirica Favola delle api, a suo tempo da me disprezzata e negletta, si sia avvicinato alla verità più di altri accreditati filosofi. Soprattutto quando asserisce che gli uomini agiscono per autocompiacimento con considerazioni non del tutto razionali. Ciò che rende razionali le azioni umane non è infatti l’intenzione umana in quanto tale, ma le tradizioni e le istituzioni che le veicolano. Credo che Mandeville sia stato uno dei primi, se non il primo, a intendere la società come insieme di ordini spontanei e credo pure che Hume si sia rifatto a lui nel sottolineare la superiorità di un ordine che si produce quando tutti i membri obbediscono alle stesse regole astratte, perfino senza capirne l’importanza, rispetto a una condizione in cui ogni azione individuale è decisa sulla base di vantaggi, ossia considerando esplicitamente tutte le conseguenze concrete di una particolare azione.


Su questa strada arriverai a capire anche la mia ammirazione per Friedrich von Hayek e la mia avversione per ogni costruttivismo. La razionalità non può sostituirsi a ciò che è frutto, in gran parte inconscio, di millenni di tentativi, per prove ed errori; non può impunemente sovvertire la tradizione (che non è un fossile) e pretendere di fare tabula rasa dell’esistente nella presunzione di costruire un mondo perfetto. Di qui le aberrazioni della cancel culture, quella che, per political correctness, pretende di correggere la storia, magari chiamando una mulatta a fare la parte di una biondissima Anna Bolena o un nero a rivestire il ruolo dell’ispettore Javert in un recente film su I Miserabili (nella Francia di Carlo X e di Luigi Filippo!). Sono i frutti perversi dell’Aufklärung. È ben vero che il sonno della ragione produce mostri, ma non meno mostruosi sono i parti dell’insonnia della ragione.

Tutti conosciamo i Terrori (uso volutamente il plurale) generati dall’idolatria della Ragione: quelli partoriti dagli utopisti, non è un caso, come tu stesso noti, sono sogni algidi e refrattari. Ma non potevano essere diversamente, per uno come me che crede nell’eterogenesi dei fini. Un tema vichiano, questo, con cui ho polemizzato di recente con Diego Fusaro, cui facevo notare che la comunità è un organismo vivente, dove le differenze esistono e vengono valorizzate, creativamente, a profitto di tutti, e dove i valori condivisi costituiscono il cemento, anzi la base dell’ek-sistere dei singoli, da cui dipende il destino della stessa comunità. La concertazione interindividuale di Marx fallisce quando non tiene conto dell’eterogenesi dei fini e pretende di forzare la situazione trasformandola radicalmente, con la rivoluzione, che è un distacco violento dalla tradizione, senza considerarne da un lato la forza d’inerzia e dall’altro quanto c’è di sopraffattorio e di costrittivo nell’azione intesa a reprimere e sopprimere le resistenze di chi – dall’interno e dall’esterno – alla rivoluzione si oppone.

Non so se sono stato chiaro. Ma so di doverti ringraziare perché sei sempre uno stimolo potente per me e per le mie elucubrazioni. Spero dunque che il nostro colloquio continui. In fondo è anche un modo salutare di distogliere la mente dalla pandemia che ci insidia e che l’inettitudine di chi ci governa (in tutti i sensi) aggrava. Un abbraccio e… a presto, Carlo.

​… e quella tiepida della tradizione

Caro Paolo, ripensando al nostro ultimo colloquio (telefonico), mi è venuto in mente quanto scrissi tempo fa ad un amico, ex sindaco di Castelnuovo Scrivia, Gianfranco Isetta, che mi aveva “stuzzicato” (lui è un lucreziano convinto: tutto è atomistica casualità, nulla ha senso, e la poesia stessa – lui è un raffinato poeta – è pura sintonia con l’eterno divenire della natura) sul tema di Dio, sul problema di credere o meno, sul perché di questa o quella fede. Ti mando uno stralcio della mia risposta, che si aggancia al nostro discorso.

E, al solito, ti saluto con affetto, Carlo.

La scienza – scrive Paolo Flores d’Arcais, Etica senza fede, Einaudi – dimostra che Dio non esiste. In realtà la scienza, per principio, non dimostra nulla e tanto meno può darci certezze di ordine metafisico. Anzi, a dire di K. R. Popper, non ci dà neppure certezze di tipo scientifico, perché una proposizione scientificamente valida è una proposizione non ancora falsificata, ma tuttavia in linea di principio falsificabile. Che è come dire che un ateismo positivisticamente fondato sulla scienza è diventato, per rigorose ragioni metodologiche, del tutto impossibile. Compreso l’«ateismo scientifico» di Marx. D’altra parte, se è vero che è molto difficile dimostrare che Dio c’è, tuttora ben più difficile resta dimostrare che non c’è. Forse la soluzione più onesta è sospendere il giudizio, come fa chi è agnostico e dice: allo stato dei fatti non sono convinto che Dio esista ma non posso escludere questa possibilità. Que sais-je? Je m’abstiens, asseriva Montaigne. Ci sono più cose in cielo e in terra che in qualunque filosofia, per dirla con Shakespeare. Anche quella atea è un’opzione che richiede un atto di fede. La fede è appunto una scommessa – come quella teorizzata da Pascal – su di un dato che non è in se stesso apoditticamente certo. Si scommette perché si pensa di non poter sospendere indefinitamente il giudizio, e si scommette, in fondo, sull’ipotesi che ci piace (o ci persuade) di più. L’ateismo che pretende di sequestrare per sé il pathos della scienza e il lume della ragione non fa che degradare il livello della discussione. Dimenticando che laddove il credente sa di credere, l’ateo pensa di sapere: inganna e si inganna. Vale la spesa di ricordare la battuta famosa di Chesterton: «Chi non crede in Dio, non è che non creda in niente: in realtà, crede a tutto». Magari agli indovini e alle fattucchiere. Ciò detto, mi sembra evidente che una fede non valga l’altra. L’albero si riconosce dai frutti che dà. O che ha dato. In questo mi sembra che il cristianesimo abbia qualche merito (storico) in più.

Aggiungo un altro stralcio, che prendeva spunto dalle dimissioni di Ratzinger.

Su Ratzinger sono in parte d’accordo con quanto mi scrive Gianfranco Isetta: si è trovato a lottare contro i mulini a vento (qualcuno dice contro lo scatenarsi dell’Anticristo) ed è stato preso dalla sfiducia. Forse più sulle proprie capacità (e forze) di contrastare la crisi, che sulla validità del proprio credo (che continua tenacemente a professare e a difendere). E questa crisi, prima che dall’esterno, viene dall’interno: dalla corruzione che ha inquinato la Chiesa. Non sono persuaso che la Chiesa debba adeguarsi ai tempi e alle ragioni del mondo, se è vero che il Regno dei cieli non è di questo mondo e la sua logica – lo insegna chiaramente sant’Agostino – è tutt’altra: antitetica. Se la Chiesa, come ha fatto e come sta facendo, si adegua alle mode (sul fenomeno moda Heidegger ha scritto pagine a parer mio insuperate: la moda è la modernità che si autodivora, che di continuo deve rinnegarsi per sussistere, un’immagine di quella che Hegel giustamente chiamava “cattiva infinità”), è finita. Smarrisce il suo ruolo e il suo senso, ben espresso nel detto: stat crux, dum volvitur orbis. Ma anche l’Occidente, che – non va dimenticato – si basa sugli apporti di Gerusalemme, di Atene e di Roma, da quando rinnega le proprie radici (anche cristiane), va incontro al tramonto, nell’anomia più sfrenata, dovuta ad una incontrastata “volontà di potenza”, che, a furia di volere (e di volersi), lo porta a superare ogni limite, come una locomotiva impazzita che a folle velocità corra verso la catastrofe. I Greci la chiamavano hybris, tracotanza.

Conto di Natale

di Fabrizio Rinaldi, 25 dicembre 2018, da sguardistorti 05 – 2018 Natale

È Natale, l’anno volge al termine, è tempo di regali e di bilanci.

Il nostro regalo agli amici è un nuovo Quaderno di sguardistorti, il quinto edito  in questo anno di attività. Un numero speciale, particolarmente ricco, una vera strenna. Noi invece il dono ce lo siamo già fatti,  ed è proprio il percorso che ha permesso di realizzare queste pubblicazioni.

Lo scorso gennaio usciva il primo numero, col quale, come si diceva nella presentazione del progetto editoriale, volevamo proporre, cercare e condividere “un’attenzione necessaria, ironica ma non disperata, l’unica che possa dare un senso alla nostra semplice (e, almeno per noi, non inutile) resistenza”. La risposta c’è stata. Hanno collaborato al sito forze fresche, abbiamo allargato lo sguardo in pratica su tutto il pianeta, lo abbiamo rinfrescato attraverso occhi giovani.

Oltre alla novità degli sguardistorti, il duemiladiciotto ha visto anche la riproposta su due siti internet della pluridecennale attività dei Viandanti delle Nebbie: inizialmente in viandantidellenebbie.jimdo.com/ e, con l’acquisto del dominio, in http://www.viandantidellenebbie.org.

Questo mi ha permesso di impratichirmi nella realizzazione di siti web. Con una certa dose di presunzione posso dire che, a dispetto del dilettantismo, sono prodotti piacevoli da guardare. Così come è stato piacevole realizzarli. La pubblicazione dal materiale mi ha permesso infatti di ragionare con Paolo dell’impaginazione e della grafica delle differenti collane che andavamo creando: i Quaderni dei Viandanti, gli Album dei Viandanti, i Quaderni di sguardistorti, la Biblioteca del Viandante, e di trarne qualche considerazione.

Scegliere e diversificare i font, calibrarne la giusta dimensione, impaginare copertine e libretti, realizzare i loghi, non sono attività di margine, puramente strumentali: se si cerca di conciliare l’eleganza con la sobrietà, una legittima autorevolezza con un’agevole lettura, sia in digitale che in analogico (perché ogni cosa è pensata anche nella versione cartacea), questo fa già parte del messaggio che si vuole trasmettere. Che è, molto sinteticamente: fai bene tutto quello che fai.

È meno banale di quanto sembri. Fare bene quello che si fa significa farlo con passione e conseguirne gioia. È un enorme piacere, ad esempio, cercare (e possibilmente trovare) nel mare magnum di Internet le immagini giuste per i pezzi e per i quaderni, ed è fonte anche di continue scoperte. Così come lo sono i mercatini, dove si scovano in testi destinati al macero immagini deliziose, che acquistano nuova vita e dignità quando vengono allegate ad uno articolo.

Ulteriori soddisfazioni ci dà infine la rubrica Punti di vista, dove ficchiamo consigli di lettura, di film, di siti e luoghi inusuali da visitare.

In questo mondo dove tutti possono dar voce alle personali elucubrazioni , siano il panettiere (a volte saggio) o il filosofo (a volte idiota), i nostri testi presumono di essere in discontinuità rispetto all’andazzo comune. Sicuramente rispondono alla necessità di far chiarezza anzitutto in noi stessi, e questa è la nostra personale resistenza all’omologazione.

Certo, a giudicare dal conto delle visualizzazioni del sito, l’indiano dell’immagine d’apertura ha più probabilità che qualche viandante disperso nella prateria veda la luce del sole riflessa nel suo specchio, che noi di trovare lettori nel web. Ma francamente non ce ne importa molto. Ci piace l’operazione in sé.


Collezione di licheni bottone

Fotografia e Utopia

Postilla a “Il racconto nell’album fotografico

di Paolo Repetto, 28 febbraio 2018

Il pezzo di Fabrizio sulla fotografia ha casualmente incrociato lungo il mio percorso di letture un breve saggio di Pietro Bellasi comparso trentacinque anni fa su Prometeo (rivista che ancora esiste, o almeno esisteva sino ad un paio d’anni fa). Il saggio riguarda la miniaturizzazione e offre un sacco di spunti interessanti, dei quali cercherò di approfittare per altre occasioni. Ma uno in particolare concerne la fotografia, e mi sembra cadere a fagiolo: se si detiene il potere sull’interpretazione di ciò che è accaduto (o semplicemente si può mentire al proposito) si ha il controllo del presente e del futuro. Non riporto le parole di Bellasi perché l’autore baroccheggia alquanto e in realtà non dice, ma suggerisce. O almeno, a me ha suggerito questo.

Dunque. La fotografia ci racconta la realtà, ma una realtà che siamo noi a scegliere, al momento dello scatto, e poi al momento della conservazione. Allontana la realtà quel tanto nel tempo e nello spazio da rendercela accettabile. Infatti la miniaturizza, e quindi cela i difetti, li nasconde: ma cela anche gli effetti, li ferma, li cristallizza, li tacita. In pratica riduce il formato e azzera il rumore. Fabrizio dice che “congela” un istante, e che quindi, per effetto del confronto col presente, racconta anche lo scorrere del tempo. Io credo piuttosto che il tempo proprio lo escluda, perché il tempo è movimento, e lo scorrere del tempo produce un rumore, per quanto impercettibile, attraverso il quale appunto lo si coglie. E quel rumore nella fotografia non c’è.

Per questo penso che la fotografia sia ciò che più si avvicina all’Utopia. Non ci rappresenta la realtà quale noi la ri-creiamo, come può fare ad esempio la pittura, ma la realtà quale ci si impone: solo che siamo noi a sceglierne le dimensioni, a “domesticarla” sottraendola alla storia e avvicinandola alla perfezione. L’Utopia (quella con la maiuscola, che si pone come meta, e non come percorso) è appunto una realtà domesticata e fissata una volta per tutte, cristallizzata. Ecco, pensiamo ad esempio alla fotografia paesaggistica, meglio ancora a quella di montagna: ci consente di cogliere bellissimi paesaggi in un assieme, cosa che difficilmente riusciamo a fare nella realtà, perché lo sguardo si focalizza di momento in momento su punti diversi, o è distratto dagli altri sensi, dai suoni, dai profumi. Nella foto questi paesaggi, catturati e costretti in un formato ridotto, siamo in grado in qualche modo di dominarli, mentre nella realtà ne siamo dominati. Non c’è il rumore delle valanghe, o del vento, a dirci che siamo in loro balia. Ma lo stesso vale, al contrario, per i particolari che ci colpiscono in un volto, in una figura, in una costruzione, soprattutto per quelli che percepiamo come “negativi”. Dal vivo si impongono, sviano il nostro sguardo dal contesto: nella fotografia, miniaturizzati, vengono riassorbiti dall’assieme.

Paradossalmente questo accade anche con la macrofotografia, pur se parrebbe il contrario. Rendere visibili le cose quasi invisibili è anch’esso un modo per dominarle. Insomma, la fotografia ci consente di ricondurre ogni aspetto del mondo a scala umana, per poterlo fermare, fissare e controllare.

La fotografia ci nasconde dunque la realtà? No, ma certamente le riserva un trattamento cosmetico. Sempre, nelle foto dell’album di famiglia ma anche in quelle di cronaca. Persino le terrificanti immagini che arrivano dai teatri di guerra, persino quelle che sono arrivate dai campi di sterminio, sono state scelte per una loro valenza estetica prima ancora che documentaria. Le due cose hanno finito magari per coincidere, ma è indubbio che noi finiamo per memorizzare piuttosto le immagini che le storie che stanno loro dietro.

Dove ci porta tutto questo? Da nessuna parte. Sono solo riflessioni indotte da una coincidenza particolare, o che a me è parsa tale. Non cambiano una virgola del mio rapporto con la fotografia, né immagino di quello di Fabrizio o di chiunque altro. Ma forse potrebbero illuminarlo da un’angolatura un po’ diversa.

 

Cocco Bill contro i trafficanti di utopie

di Paolo Repetto, 2017

Qualche settimana fa è comparsa in edicola una riedizione dei fumetti di Jacovitti (non è la prima, ma questa sembra filologicamente molto accurata, e farà felici estimatori e collezionisti). Al primo numero era allegato il poster di uno di quei paginoni deliranti e congestionati dove l’autore stipava inimmaginabili bizzarrie. Sono cose che conosco e che mi divertono da sessant’anni, ma nel formato ridotto delle riviste (Il Giorno dei Ragazzi, Il Vittorioso, ecc…) era difficile raccapezzarsi in quella babele di personaggi e situazioni surreali: si mettevano a fuoco un paio di particolari e poi si passava oltre, a seguire le storie. Qui invece la scala ingrandita consente di cogliere ogni dettaglio, in qualche modo coinvolge e fa entrare direttamente nel quadro. Mi sono così ritrovato a guardare per la prima volta da una angolatura e con uno spirito diversi a quel serraglio straripante di uomini carriola, di donne mongolfiera, di corpi tagliati a metà o comicamente deformi, insomma, di totale spiazzante nonsenso. Sembrava una rivisitazione delle più famose tavole di Hieronymus Bosch (ma anche di alcune di Brueghel), brulicanti di forme di vita semiumane, grottesche, assurdamente ibridate. E il qualcosa di nuovo che ci vedevo non mi divertiva affatto, ma addirittura un po’ mi angosciava: perché poco alla volta riconoscevo, dietro le metafore strampalate, il mondo che mi circonda.

Bosch, guarda caso, era quasi coetaneo di Thomas More, il padre biologico del concetto moderno di utopia. Vivevano quindi lo stesso mondo: solo lo raccontavano in maniera diversa. Il primo ci si immergeva ed enfatizzava vizi, depravazioni, deformità morali e fisiche (credo godesse come un riccio a inventarne di sempre più raccapriccianti), mentre More cercava di fuggirne rifugiandosi in una dimensione ideale. La differenza tra i due è che Bosch, con le sue sconcertanti rappresentazioni, sembra inchiodarci a una realtà che rende impraticabile qualsiasi utopia, laddove More, al contrario, dà l’impressione di credere che ripartendo da zero e rifondando completamente le istituzioni si potrebbe cambiare la vita dell’umanità. È solo un’impressione, però: se lo avesse creduto veramente non avrebbe domiciliato il suo sogno in un’isola fuori dal mondo. La differenza è comunque puramente formale, perché nel primo libro di Utopia viene descritta una Inghilterra non molto diversa dall’incubo terreno raccontato da Bosch nel Trittico del giudizio, mentre anche il fiammingo disegna una sua utopia nel Giardino delle delizie.

Il nostro contemporaneo Jacovitti la pensa come Bosch, e non escludo che abbia tratto ispirazione proprio dalla sua opera. Ma si ferma alla parte infernale del trittico. Quello che mette in scena è un universo a prima vista paradossale e inverosimile, nel quale prevalgono l’aggressività, i bassi istinti e la follia. Fatto salvo lo humor, è la fotografia della contemporaneità. Il pensiero non può non correre subito alla “gente”, ai casi umani da piazza o da talk show di cui brulicano la televisione e la rete. E persino i rifiuti, i pezzi di salame, le lische, i torsoli di mela, i vermi con la pipa, i sanitari e gli elettrodomestici rotti coi quali riempie ogni possibile spazio bianco, e poi le scritte sui muri e i segnali stradali impallinati o divelti, fanno parte del nostro panorama quotidiano, mentre i dialoghi insensati e demenziali ne costituiscono la colonna sonora. Le tavole di Jacovitti sono distopie solo apparentemente umoristiche, perché già tragicamente reali. Guarda caso, a dispetto dell’ostracismo decretato dalla cultura “progressista” all’autore, mi sono sempre piaciute moltissimo.

Questo ci riporta, sia pure di sponda, al discorso, poi interrotto, che partiva dalla figura di mio nonno. Forse avrei dovuto davvero chiuderlo lì, perché tendo a ripetermi e penso si sia capito benissimo dove andavo a parare. Ma credo di dovere un chiarimento a quegli amici che paiono sconcertati dalla deriva “conservatrice” dei miei ultimi scritti. Inoltre siamo ormai in clima di celebrazioni sessantottesche (con largo anticipo) e un piccolo contributo, da semplice comparsa, ci tengo a darlo anch’io. Solo un paio di considerazioni sul mio controverso rapporto con l’utopia, prima di archiviare definitivamente l’argomento (ammesso che sia possibile).

Il tema mi ha sempre affascinato, tanto che una delle sezioni più consistenti della mia biblioteca è dedicata proprio alla letteratura utopica. A vent’anni, euforizzato dalla lettura di Lewis Munford, avevo iniziato a scrivere una “Storia dell’Utopia”, neanche fossi Leopardi: non ne ho poi fatto nulla, per fortuna, ma ho continuato per il mezzo secolo successivo a raccogliere materiale. All’epoca, come tutti (si era appunto nel sessantotto), cercavo il modello sociale perfetto: a differenza dei più, però, non ero affatto convinto di poterlo trovare nei socialismi o comunismi più o meno reali e più o meno esotici che andavano per la maggiore. Ero invece sentimentalmente attratto dalla tradizione anarchica, scoperta già nella prima adolescenza in un opuscolo che raccontava la vita di Amilcare Cipriani e di altri come lui (e che ho conservato per anni, mimetizzato in mezzo ai Tex e agli Albi dell’Intrepido). Quella tradizione modelli non ne forniva.

Sulla mia diffidenza per le soluzioni “reali” pesava soprattutto il fatto che conoscevo troppi sedicenti “comunisti” miei compaesani, e non mi convincevano affatto. Nei comportamenti quotidiani non erano diversi dagli altri, e in più apparivano sempre arrabbiati col mondo intero. Di anarchici veri ne conoscevo invece uno solo, che non mi ha mai spiegato come dovrebbe andare il mondo, ma in compenso sapeva viverci libero da invidie e ambizioni, e ricordava a memoria tutta la Divina Commedia. L’aveva imparata in prigione.

Penso anche di essermi portato dietro a lungo l’impressione dei fatti d’Ungheria, che avevo seguito per radio e nei commenti di casa, e dai quali i carri armati sovietici come difensori della libertà non uscivano granché bene. Erano motivazioni senz’altro ingenue, ma mi hanno aiutato a mettere la giusta distanza tra la letteratura utopica e la prassi politica. A tenermi ancorato alla realtà provvedevano poi la terra e la zappa, e gente appunto come mio nonno. I progetti utopici mi incuriosivano, andavo a caccia delle varie formulazioni che ne erano state date, anche le più campate per aria, rilevavo le differenze e le continuità, ma non ho mai davvero creduto in una possibile loro traduzione nel concreto. Piuttosto, mentre mi era sempre più chiaro che si trattava di un bisogno congenito nell’uomo, cercavo di capire cosa non avesse funzionato là dove si era tentato di applicarli.

Non mi ci è voluto molto per realizzare che il problema sta proprio nella materia prima: nell’uomo in generale (il “legno storto” di Kant), che in realtà non crede in una società giusta, o peggio ancora non la vuole, ma in particolare in coloro che professano di volerla, o quantomeno in buona parte di essi (temo siano la maggioranza). Il problema sta lì perché costoro in genere non sono mossi al desiderio di cambiare da un sentimento di benevolenza nei confronti degli altri, ma dal risentimento rancoroso. Questo l’ho percepito, come dicevo, molto precocemente, nel clima che si respirava in una comunità piccolissima, dove tutti conoscono tutti e i sentimenti corrono alla luce del sole. Al di là di ogni idealizzazione, comprese le mie, l’eden che abbiamo perduto era abitato in realtà più dall’invidia che dalla sete di giustizia. Ed era abbastanza evidente anche per me come non fosse sufficiente confidare in un lavaggio del cervello praticato dall’alto, ma si imponesse una completa rigenerazione delle coscienze.

Quando poi sono approdato all’Università, dove mi aspettavo di trovare un livello ben più nobile di relazioni, ho dovuto convincermi che la meschinità abita allo stesso modo e in eguale proporzione ogni tipo di ambiente. Ci sono arrivato tra l’altro giusto in tempo per assistere all’esplosione di un ribellismo fine a stesso, che troppo spesso mascherava dietro parole d’ordine più che legittime gli stessi veleni, le stesse ambizioni e le stesse rivalità personalistiche che voleva denunciare: un ribellismo dissacratore che si alimentava però di nuove Scritture e delle loro infinite interpretazioni, e bruciava su un unico rogo tanto gli scarti quanto le conquiste della cultura precedente.

Avendo letto da un pezzo La fattoria degli animali riconoscevo nelle famose assemblee democratiche il velleitarismo parolaio, i rituali liturgici, il protagonismo dei capetti. Di nuovo c’era semmai la totale mancanza di realismo nell’affrontare qualsiasi problema, ciò che garantiva contro futuri esperimenti “proletari” guidati dai borghesi, ma non contro le derive criminali. Altro che utopia: attorno a me vedevo gente che si riempiva la bocca di proletariato e lotta di classe e giustizia sociale ma viveva oggettivamente dall’altra parte della barricata, e giocava senza la minima convinzione e coerenza con ideali che vanno assimilati dal confronto con la realtà prima che dai libri. Quegli ideali io li avevo fatti miei filtrandoli attraverso una coscienza critica rudimentale, maturata per tappe sulle fiabe di Andersen, sui fumetti del grande Blek e sui romanzi di Jack London prima e piuttosto che sui testi sacri, ma rafforzata dalle esperienze dirette, e ora volevo vederli trattati con serietà. Provavo invece la netta sensazione che se tirato troppo per le lunghe il gioco avrebbe finito per stancare o per degenerare, come in effetti poi è stato. E non mi riferisco solo al terrorismo: già presagivo la strage delle idealità.

Certo, ho conosciuto all’epoca anche gente seria, che credeva davvero in ciò che stava facendo (e in qualche caso agli effetti pratici questo era anche peggio, ma almeno si salvaguardava un po’ di dignità), e altri che ci credevano come me, ma non avevano il coraggio di chiamarsi fuori e difendere la loro posizione critica. Erano comunque una minoranza, e li ho persi quasi tutti di vista. Sono rimasti invece ben visibili (prevedo che lo saranno più che mai per il prossimo anno) quelli che hanno portato alle estreme conseguenze il loro gioco delirante, salvo poi “pentirsi” appena varcata la soglia della galera e precipitarsi a denunciare i compagni, per batterli sullo scatto: quelli che si sono assicurati rendite di posizione, infiltrandosi nelle istituzioni “falso-democratiche” che volevano spazzare via, impegnati oggi soprattutto a difendere i loro vitalizi: quelli che sono saltati giù dalla barca al primo cambio di vento per salire velocemente sui nuovi e vecchi carrozzoni mediatici o aziendali.

Capisco come tutto questo possa sembrare semplicistico. Il sessantotto è stato e ha significato ben altro, nel bene e nel male: ma non ho alcuna intenzione di fare un’analisi o dare dei giudizi politici. Ho solo riportato la mia impressione, il sostanziale disagio nel quale l’ho vissuto. Una volta, all’anarchico di cui sopra un viceparroco particolarmente invadente chiese: “Nonnino, non vi ho mai visto in chiesa. Come mai? Temete il puzzo delle candele”? “Per niente, – rispose Modesto (che tutto era tranne che un ‘nonnino’, e che si espresse volutamente in un dialetto strettissimo) – le candele mi piacciono, portano luce: è il vostro puzzo quello che temo”. Io vivevo quella condizione: da un lato ero attratto dalle idee, almeno da quelle più generali, e avendo vent’anni anche dalla prospettiva della lotta, dall’altro non mi convincevano quelli che le predicavano e non mi fidavo di loro come compagni d’arme.

Ciò ha qualcosa a che fare con l’utopia? Temo di si, almeno in negativo. Non soltanto perché “l’utopia al potere” era lo slogan principe di quegli anni “formidabili”, ma perché da sempre, quando il termine è stato declinato nella sua accezione “sociale”, le cose sono finite allo stesso modo. O anche peggio. Ed è andata così perché in questa accezione il difetto è già all’origine. Non sta naturalmente nel desiderio di mettere un po’ d’ordine e di giustizia nel mondo, quando davvero c’è e non è solo ambizione di potere, ma nel rifiuto di prendere atto che il terreno su cui si vorrebbe costruire è instabile e che tanto i materiali quanto le maestranze sono inadeguati. Oppure nel credere, come ha fatto le maggior parte delle guide “rivoluzionarie”, da Robespierre a Stalin e a Pol Pot, che l’edificio possa essere tenuto in piedi a bastonate. Questo spiega perché i muri che ogni disegno utopistico vuole alzare attorno alla città ideale servono in effetti non a difendere dai nemici esterni, ma ad impedire la fuga di chi sta dentro. Nella realtà poi quei muri vengono abbattuti proprio dall’interno.

Questi effetti perversi non sono imputabili all’utopia. Nascono al contrario da un suo totale travisamento. L’utopia non è la semplice secolarizzazione del messianismo cristiano o giudaico, attuata escludendo l’intervento divino ma conservando una connotazione in qualche modo religiosa, che contempla la realizzazione di un paradiso in terra o la restaurazione di un ordine primigenio perduto. È invece una forma d’idealità decisamente nuova e assolutamente laica, che ha la sua radice storica in un momento ben preciso, quello in cui il vincolo religioso si allenta e non ci si attende più alcuna redenzione dall’alto, ma ancora non si prospettano riscatti dal basso. Nasce non a caso assieme alla modernità, nel periodo delle grandi scoperte – il mondo è molto più grande e vario di quanto si credeva, l’universo lo è infinitamente, il potere non nasce da Dio ma da un contratto –, quando le antiche certezze, fondate su un ordine naturale e su un ordinamento sociale che erano il riflesso di quello celeste, lasciano il posto alle domande.

Le reazioni a questo stato di sospensione nel vuoto sono diverse, vanno dall’euforia allo smarrimento, ma tutte hanno in fondo sotteso un desiderio di fuga: in avanti, all’indietro, da un’altra parte. Le tavole di Bosch sembrano dire “Qui sono tutti matti!” e conducono direttamente a Lutero e alla sua concezione della responsabilità individuale della salvezza (un si salvi chi può, o chi lo merita, che allontana e sposta in secondo piano il giudizio universale), mentre Thomas More opta per un altrove che sarebbe auspicabile ma non c’è, e non ci sarà mai. Tutte le formulazioni utopiche prodotte tra il cinquecento e la fine del settecento, che è il periodo della maggiore fioritura, presentano la stessa caratteristica: si collocano in uno spazio (e da un certo momento, anche in un tempo) abbastanza remoto da non lasciare speranza di raggiungerlo. Non ce n’è una che dia credito qui ed ora all’umanità di “magnifiche sorti e progressive”. Meno che mai poi quelle già venate da un intento satirico (gli Yaoo di Swift, ad esempio, non sono molto diversi dai subumani di Bosch). Ci si sottrae all’incubo rifugiandosi nel sogno, ma nella perfetta coscienza che di un sogno si tratta.

L’interpretazione “operativa”, quella che pretende invece di tradurre il sogno in una realtà sociale e politica concreta, viene dopo, a braccetto con la moderna idea di progresso: magari nell’intento di contestare i modi e le direzioni in cui questa idea è declinata, ma facendola comunque propria. È in qualche misura bruscamente annunciata dalla rivoluzione francese, trova una giustificazione teorica nell’idealismo e nella cultura romantica ed è infine imposta dal marxismo, che peraltro taccia di utopismo le dottrine politiche concorrenti. Proprio l’uso di questo termine per connotare spregiativamente le “fantasticherie sociali” finisce per confondere due piani che in realtà dovrebbero rimanere ben distinti. Da una parte stanno infatti quelle che potremmo definire le utopie “letterarie”, che rivendicano l’appartenenza ad un’altra dimensione già nel nome, e che marcano chiaramente il confine che le separa da questo mondo (e da questa umanità); dall’altra quei progetti riformatori o rivoluzionari che hanno, o vorrebbero avere, i piedi ben piantati su questa terra, ma ripropongono poi fondamentalmente l’aspettativa della redenzione universale, quali che siano i suoi tramiti, la tecnica, il socialismo, ecc…

A questa interpretazione ci si riferisce quando si parla di crisi dell’utopia. È una crisi in atto già da un pezzo, di fine dell’utopia si parla e si scrive almeno da un secolo, di norma con sollievo. Ma se ne parla avendo in mente i grandi progetti di palingenesi sociale che hanno luttuosamente marcato il Novecento, continuando pertanto a confondere i due piani. Cito un esempio recentissimo, quello di Luciano Canfora, che affronta il tema nell’ennesimo saggio su La crisi dell’Utopia. La conclusione cui Canfora arriva è in sostanza che non rimane più spazio per quel tipo di progetti. Meglio tardi che mai, verrebbe da dire: ma più che in ritardo Canfora appare proprio fuori tempo massimo, visto che molti altri c’erano già arrivati più di ottant’anni fa, e i lettori di Corto Maltese da almeno mezzo secolo: soprattutto però dà l’impressione di non aver capito che di spazio per “quel tipo” di utopia non ce n’è stato mai.

Il che ci riporta al Sessantotto, e a mio nonno, che non c’era per vederlo e se ci fosse stato non lo avrebbe visto. Contrariamente a quanto diffuso dal fraintendimento “sessantottino”, infatti, i veri utopisti non guardano al futuro, ma al passato. Il malinteso, come ho già detto, è stato creato soprattutto dalla vulgata marxista, che ha letto comunque le utopie, anche quando l’intento era di smascherarle, come idealità o ideologie rivoluzionarie, proiettate in avanti, in una parola, progressiste: mentre in realtà esse sono originate si dal progresso, e spesso prendono spunto da alcuni suoi aspetti, ma come reazioni negative. Nella sostanza sono visioni conservatrici. Questo valeva già per Platone nell’antichità, e vale tanto più per Tommaso Moro all’inizio dell’età moderna e per Samuel Butler alle soglie di quella contemporanea. Le utopie nascono per esorcizzare un cambiamento in atto, o già avvenuto, che si avverte come minaccioso e destabilizzante. E nascono quando si ha la netta sensazione che non sia più possibile arginare attivamente lo sfascio: sono la risposta di chi si sente impotente, ma nel contempo non ha nessuna intenzione lasciarsi travolgere dallo smottamento.

Il problema non è dunque se l’utopia possa sopravvivere ai suoi presunti fallimenti (perché in fondo i tentativi di realizzarla sono una contraddizione in termini): è di capire che “quel” modello utopico, l’utopia sociale, che ha come presupposti il consenso unanime (tutti vogliono la stessa cosa) e la negazione delle differenze (di attitudine, di capacità, ecc…) e risolve l’uguaglianza in un livellamento “materiale”, non è stato sconfitto dal confronto con la realtà ma, al contrario, dal suo rifiuto.

A questo punto dobbiamo però chiederci se il fallimento ha travolto anche l’altro modello utopico, quello originale. E per farlo occorre prendere atto di un nuovo scenario, più sconvolgente ancora di quello che induceva alla fuga More e la compagnia degli utopisti doc. Bisogna rendersi conto che siamo già dentro il poster di Jacovitti. Certo, i pazzi, gli idioti e i banditi ci sono sempre stati, e le percentuali non devono essere variate molto dall’età di Pericle ad oggi: ma in realtà il quadro è molto mutato, così come la prospettiva dalla quale guardarlo. Un tempo era ancora pensabile che gli uomini avrebbero potuto arrivare, attraverso una crescita lenta ma continua della consapevolezza (l’uscita dalla minorità auspicata da Kant), a capire che l’interesse e il bene comuni sono la somma degli interessi e dei beni individuali, e anche qualcosa di più. Non dico fosse una convinzione realistica, ma almeno era fondata su un presupposto incontestabile: da Pico della Mirandola a Kant lo strumento della possibile emancipazione è sempre stato individuato nella cultura. Quella convinzione alimentava il sogno, ne era la condizione necessaria.

In teoria potrebbe anche continuare ad esserlo: ridimensionando il sogno, accettando il fatto che la società perfetta non è realizzabile, e che sarebbe comunque una gabbia per uomini imperfetti, si potrebbe tenere in vita l’utopia interpretandola come una meta che orienta il cammino ma si sposta progressivamente in avanti, ad ogni nuova conquista. Oggi però dubito che qualcuno, dopo aver assistito ad un qualsiasi demenziale collegamento televisivo con le piazze dove si dà voce alla “gente”, o dopo aver letto i commenti che si scatenano sui social e nei blog attorno ad ogni cretinata, potrebbe ancora attaccarsi a quello che Bloch chiamava “il principio speranza”.

Non potrebbe perché non è solo questione di una maggiore visibilità dell’idiozia. Nell’ultimo quarto di secolo sono completamente saltate le coordinate sulle quali si orientava l’esistenza, e conseguentemente si sono invertiti i suoi parametri di senso. È praticamente scomparsa quella tensione a crescere che si nutriva dell’attesa di un evento, fosse l’Apocalisse o il trionfo della ragione, e creava l’idea di futuro. È saltato persino il vincolo biologico alla salvaguardia della continuità della specie (pensiamo a come stiamo lasciando la terra ai nostri nipoti, per non parlare delle casse dell’INPS), e si vive come se l’apocalisse dovesse compiersi entro sera. Quanto al trionfo della ragione, lasciamo perdere. Nessuno ci crede più e nessuno ha più voglia di attendere, e senza un orizzonte temporale nemmeno l’utopia itinerante ha ragion d’essere. Allo stesso modo, si è modificata la percezione dello spazio: siamo oggettivamente troppi, la possibilità di divorare le distanze in tempi sempre più brevi ha reso il mondo, o almeno la percezione che ne abbiamo, piccolissimo, e da quando anche gli “altri” hanno cominciato a muoversi ci sentiamo sempre più stretti e cerchiamo di segnare e difendere il nostro giardino.

In un contesto del genere la società dello spettacolo ha avuto buon gioco ed ha stravinto. Oggi impone la sua legge: conta solo il presente, gli eventi sono banalizzati a quotidianità e si consumano senza lasciare traccia, se non si appare non si esiste, e logicamente si appare molto di più se ci si agita, si sbraita, si recitano in coro le litanie intonate dai nuovi demagoghi. La certificazione e la giustificazione di una esistenza non sono più costituite da ciò che questa si lascia alle spalle, ma dal clic, dal selfie, dall’apparizione più o meno momentanea sullo schermo, dal numero di contatti, di amicizie virtuali, di faccine che si riescono a collezionare.

Ciò comporta un totale disprezzo di quello che per millenni è stato il paradigma dell’evoluzione culturale, la conquista da parte di tutti gli uomini di una dignità fondata su scelte libere e responsabili. E questo disprezzo è stato fatto proprio dalla stragrande maggioranza, in nome o dell’accesso al consumo e alla visibilità, sia pure effimera, o della difesa del privilegio. Miliardi di individui formano oggi una massa irrequieta ma sostanzialmente inerte, menata per il naso con specchietti e perline colorate, pesante sulla terra al punto da farla sprofondare. Ha prevalso una voluttà di radicale disumanizzazione, e la direzione intrapresa sembra essere definitiva, perché senza spazio, senza tempo e senza una responsabilizzazione individuale accettata con orgoglio nessuna utopia può sopravvivere.

Ma allora non ha davvero più senso coltivare la speranza? Paradossalmente la risposta è negativa: forse non ha senso, ma è l’unica cosa che ci rimane. Basta naturalmente intenderci sul tipo di speranza cui ci riferiamo. Una volta consapevoli che non ci sono più spazio né tempo per l’utopia sociale, e nemmeno per la fuga, perché le isole sono tutte occupate dai villaggi turistici, gli orienti si sono occidentalizzati e le frontiere occidentali hanno fatto il giro del globo, abbiamo due sole alternative: indossare una maschera ed entrare anche noi nella sfilata carnevalesca, o ritiraci nel nostro particulare e nel silenzio.

Ritirarsi nel particulare non significa però uscire dal mondo. Si può anche stare dentro questo mondo difendendo coi denti quelle poche aree del nostro cervello che ancora non sono state colonizzate. E nemmeno significa chiudersi in casa e limitarsi a coltivare pomodori e melanzane nell’orto, se si ha la fortuna di possederne uno. Si può vivere fuori ignorando che domani è la giornata del coniglio paraplegico, che si tengono in giro festival della mente, della poesia, del cinema thailandese o della zucchina biologica, disertando i cammini di Santiago e ricambiando garbatamente gli inviti dei vaffanculisti di professione. In fondo Cocco Bill sopravvive nei caotici saloon di Jacovitti bevendo solo camomilla (è una metafora, non un consiglio per la salute).

Quanto al silenzio, riguarda naturalmente tutto ciò di cui non vale la pena parlare (vedi sopra) o di cui occorre parlare con cognizione, e spesso questa non c’è. Non è mutismo: al contrario, è piuttosto la riscoperta del fatto che le parole hanno un peso, e un senso, e vanno spese bene e nella direzione giusta. Dobbiamo pensare che non siamo soli. Qui, sulla terra, dico, senza bisogno di cercare nel cosmo altre forme di vita intelligenti, che se ci fossero, proprio per via dell’intelligenza avrebbero qualche problema a rapportarsi con noi. Battere sentieri dismessi permette di riflettere in santa pace, o almeno di viaggiare ai bordi del caos, ma crea anche occasioni di incontro con chi nel traffico si sente a disagio come noi. Incontri veri, nei quali condividere gli umori o i malumori, le piccole scoperte e i piccoli entusiasmi: oppure anche semplicemente il silenzio, seduti a veder consumarsi una sigaretta.

Forse non è esattamente la scelta di mio nonno, ma lui poteva portare sino in fondo la sua perché con la vita era in credito, anche se neppure lo sospettava. Per noi, per la nostra generazione, per me senz’altro, non è così. Il nostro disagio ha radici molto diverse da quelle del suo. Sappiamo che la storia con noi è stata generosa (non con tutti, e non nella stessa misura, ma senz’altro più che con qualsiasi altra generazione precedente) e ci ha offerto più occasioni di quante ne meritassimo, perché non ce le siamo guadagnate noi, ma quelli che ci hanno preceduto, col loro sangue. Non le abbiamo sfruttate al meglio o le abbiamo perse del tutto, ma dovremmo sentire l’obbligo morale di trasmettere almeno ciò che ne resta a chi verrà dopo. Abbiamo figli, nipoti, amici, colleghi che probabilmente ci osservano molto più di quanto vorremmo ammettere e che magari siederebbero volentieri con noi per un attimo al margine della strada.

Guardiamoli una buona volta negli occhi e non raccontiamo loro la favola di un mondo migliore, che non è né dietro l’angolo né in fondo alla strada. Aiutiamoli piuttosto a sopravvivere in questo come esseri umani, a riconoscersi dentro il poster, se è il caso, e possibilmente a tirarsene fuori. E aiutiamo anche noi, perché la volontà di conoscere, l’ostinazione incessante ad imparare non possono essere condivisi se non sono mantenuti vivi.

Agli amici, allora. Immagino che questo sembri un programma da circolo dei pensionati, e forse lo è davvero: ma da quando è franata la collina sulla quale coltivare l’utopia non mi riesce di inventarmi altro. Odio le serre: sono luoghi chiusi, l’atmosfera è opprimente, la vita che ospitano è artificiale. Aspiro ad essere trovato un giorno, preferibilmente tra vent’anni, seduto con la schiena contro il muro esterno del mio capanno, lo sguardo rivolto al Monviso e al tramonto. O magari anche non trovato, per godermela ancora un pezzo, in tutta calma, anche dopo.

Gorkij, o dell’utopia

di Paolo Repetto, 2014

Adesso però tiriamo un po’ le fila. Nella biografia di Gorkij ci sono momenti e personaggi che da soli giustificherebbero tutto il tempo e le pagine che gli ho dedicato. Penso allo Zingarello che interpone il suo braccio tra il corpo di Maksim e la verga del nonno; alle serate con Buona Cosa, sull’aia, a ragionare delle stelle, del mondo e degli uomini; alla notte trascorsa per scommessa al cimitero, a dieci anni, sdraiato su una tomba a forma di bara (con la nonna che quando viene a saperlo si congratula); alla disperata determinazione con la quale fronteggia, sul cadavere di Izuv, i contadini, col volto annerito dal fumo, i capelli strinati e un’ascia in mano, come Aiace Telamonio in mezzo ai troiani; all’incanto delle serate nel laboratorio delle icone, con i pittori che poco alla volta lasciano i loro posti, i loro tavoli, per assieparsi attorno a Maksim che legge. Sono situazioni così epiche, e così vere al tempo stesso, che pensi che chi ha vissuto momenti tanto emozionanti debba per forza poi avere un alto concetto della vita e pretenderlo dagli altri.

Ma credo sia anche evidente che Gorkij non mi ha intrigato solo per i risvolti avventurosi della sua biografia o per l’ingiusto oblio cui è stato condannato. C’è dell’altro. Mi ha costretto a pormi nuovamente delle domande alle quali credevo di avere già risposto.

Per spiegarmi devo ripartire da quelli che appaiono gli aspetti più oscuri e ambigui della sua storia, le contraddizioni, reali o apparenti che siano, che la macchiano: la mancata denuncia dello sterminio dei contadini, il giudizio sui gulag, una concezione “strumentale” della letteratura che finisce per asservirla al potere. Gorkij in sostanza è accusato di non essersi opposto allo stalinismo sia per paura che per opportunismo (godeva di un appannaggio favoloso). Di essere un cinico, che ha sacrificato le idealità alla propria comodità e sicurezza.

Io mi sono fatta un’idea un po’ diversa. Non nego che una componente di vanità nel suo atteggiamento ci fosse: in fondo era venerato, per calcolo o per convinzione, come il più grande scrittore proletario. Ma quanto alla paura, ci andrei piano: al rientro in Russia era al corrente della situazione, e se avesse avuto paura sarebbe rimasto tranquillamente a Sorrento. Certo, godeva della protezione di Bucharin, ma sapeva benissimo che il padrone era Stalin. Una volta poi in Russia, dove a partire dal 1933 in pratica visse una prigione dorata, assumere una posizione di aperto dissenso avrebbe significato sparire subito, cosa che non avrebbe giovato né a lui né agli amici per i quali sino all’ultimo continuò a battersi. Che il fatto di chinare la testa non sia valso a nulla non può essere portato come elemento ulteriore a suo carico. Un allineamento non totale in patria, quando si è ostaggio di un regime, vale quanto e forse più di una aperta opposizione dall’esterno. In fondo, malgrado tutte le pressioni ricevute Gorkij non volle scrivere mai una biografia apologetica di Stalin, mentre ne aveva scritta una di Lenin, nella quale tra l’altro gli riconosceva di aver visto giusto nel 1917: e questo rifiuto, già di per sé, era un modo per operare dei distinguo.

Se vogliamo provare a capire dobbiamo quindi scendere più in profondità. Gorkij non agisce come agisce per paura, per tornaconto individuale o per cinismo, ma perché non potrebbe per la sua natura e per la sua storia fare diversamente. Non è entusiasta dello stalinismo, anzi, lo detesta, ma lo considera il male minore, e in qualche caso addirittura uno strumento positivo. Non gli piacciono i lavori forzati, ma nemmeno nutre grande simpatia per coloro che li stanno scontando. Ignora, o finge di ignorare, che sei o sette milioni di kulaki vengono sterminati, ma lui i kulaki non li ha mai amati, anzi, li ha sempre considerati il vero ostacolo alla realizzazione di una società più giusta (“Un contadiname ignorante e smidollato, intriso di un individualismo feroce, da proprietari, che immancabilmente dichiarerà una guerra spietata alla classe operaia”). Vede negata la democrazia, ma non è mai stato del tutto convinto che una democrazia totale in Russia possa essere praticata: almeno nella Russia che ha conosciuto. Questo, ripeto ancora, non lo assolve: ma almeno consente di capire che il suo comportamento non è così incoerente come lo si vorrebbe dipingere.

Proviamo a metterci dal suo punto di vista. Gorkij ha esplorato in profondità e sperimentato sulla propria pelle, e non in senso figurato, la Russia ignorante, crudele e retriva, non solo quella rurale ma anche quella urbana, artigianale e piccolo borghese. Ritiene si debba fare qualcosa, che questo qualcosa possa passare solo attraverso l’educazione e la cultura e che farlo abbia un senso e una qualche probabilità di riuscita perché esistono spiriti liberi, indipendenti, dignitosi, che se avessero a disposizione gli strumenti potrebbero dare una svolta alla propria esistenza e fornire indicazioni ed esempi per quella degli altri.

Ci sono però dei problemi. Il primo è che a suo giudizio gli spiriti liberi crescono solo là dove non è radicato l’anelito alla proprietà materiale di base, quella della terra. Quindi sono incompatibili col mondo contadino. Nell’ambiente mercantile e in quello artigianale il senso del possesso non è altrettanto radicato: si possiedono solo gli strumenti (e tutto, dal capitale alle attrezzature, è strumento), si interviene sulla materia, su essa si esercitano delle capacità, dell’inventiva, ad essa si aggiunge valore: ma la materia va e viene nelle loro mani, e l’uso della strumentazione non produce un legame inalienabile. Si può produrre o commerciare ovunque. Lo stesso sarà domani per gli operai. L’investimento di rischio che opera un mercante, quello di abilità e di lavoro di un artigiano e di un operaio hanno un ritorno in termini monetari. Quello del contadino sulla terra fa invece cumulo nella terra stessa. Mettere a dimora una pianta, un vigneto, dissodare un terreno, significa legarsi per la vita a quell’impianto, a quel terreno. Per questo il contadino non si schioda dalla fissa della terra propria, del possesso permanente: perché il suo investimento è sul lunghissimo periodo. Il contadino, pensa Gorkij, è refrattario ad ogni discorso di comunità o collettività, a dispetto di quanto sostenevano gli slavofili e i populisti, che vedevano nell’obscina, la comunità del villaggio, la testimonianza di una atavica disposizione socialista. Anche senza trarne le stesse conclusioni, sulle premesse, sulla refrattarietà del mondo contadino ad ogni idea di comunitarismo non posso che essere d’accordo: e lo dico con cognizione di causa, perché sono nato e sono rimasto contadino.

L’altro problema è che questi spiriti liberi sono una sparuta minoranza, che la maggioranza composta da ignoranti e “asiatici” costantemente schiaccia e respinge. Nella polemica con Lenin Gorkij invoca il rispetto delle regole democratiche: in realtà crede nelle regole, ma non crede nella democrazia diretta e “maggioritaria”. Pensa piuttosto ad un modello alla Rousseau, di “democrazia controllata”. In questo è in linea con Lenin: solo che Lenin ha in mente un controllo operato dal partito, mentre Gorkij pensa ad una guida “tecnica” di scienziati, intellettuali, al limite di “aristocrazie operaie”. Lenin vuole quindi il potere subito per cambiare poi la società, mentre Gorkij vuole educare la società per procedere poi a cambiare le forme del potere. Per il primo la rivoluzione si fa con chiunque ci stia, anche con motivazioni e finalità diverse; per il secondo è troppo pericoloso mettere in moto una massa priva di cultura e affamata di possesso. Di fatto, nessuno dei due crede nella democrazia, o almeno nella possibilità di arrivare democraticamente al potere. Entrambi ritengono che in certe fasi ed entro certi limiti sia necessaria la costrizione. Lenin lo dice chiaramente, Gorkij lo pensa. E quando arriva Stalin li mette tutti d’accordo.

Per quanto mi riguarda, ho una concezione senz’altro elitaria della democrazia: la ritengo auspicabile dovunque, ma possibile solo là dove sia diffusa una consapevolezza piena dell’equilibrio necessario tra diritti e doveri. La democrazia deve essere partecipazione, critica e libera, ma comunque fattiva e informata. Non esiste un diritto alla democrazia, se non quello che ci si conquista aderendo interiormente al dovere civico e adempiendo esteriormente ad esso. Alla democrazia bisogna quindi educare, non ha senso costringere. Ma educare persone che non vogliono essere educate è già una costrizione: e non mi si venga a dire che queste persone non lo vogliono solo per ignoranza, perché non conoscono: sarà in parte così, ma molti, i più, non lo vogliono e basta. E comunque, Lichtemberg diceva giustamente che il paradosso dell’educazione è di essere l’unica cosa che non può essere insegnata. Quindi ci troviamo di fronte ad un cane che si morde la coda.

Per uscire dall’impasse dobbiamo prendere atto che ogni utopia, comunque la si voglia mettere, nasce da una realtà nella quale non esiste affatto una coscienza diffusa non dico delle soluzioni, ma neppure del problema. Il che è lapalissiano, perché se questa coscienza fosse diffusa le cose già funzionerebbero, e non ci sarebbe alcun bisogno di utopia. L’aporia dell’utopismo sta nel voler cambiare gli uomini, i quali in realtà non vogliono assolutamente essere cambiati. Ma allora, come la mettiamo? Bisogna rinunciare all’utopia? Si accetta il mondo com’è?

La soluzione che io cerco di praticare è quella del “vivere come se”: comportarsi in maniera tale da realizzare almeno in piccolissima scala qualche tratto del proprio sogno, senza imporlo agli altri, solo proponendolo attraverso l’esemplarità. Ma mi rendo benissimo conto del limite di una simile proposta. Può avere senso, se ne ha, in una situazione come quella in cui ho avuto la ventura e la fortuna di vivere io, di una convivenza bene o male civilmente impostata: credo che non ne avrebbe avuto alcuno in quella in cui si trovava a vivere Gorkij. La responsabilità nei confronti degli altri va assunta e interpretata anche alla luce delle contingenze storiche e sociali.

Una soluzione intermedia parrebbe esserci, ed essere la più ragionevole. C’è differenza in effetti, al di là dei paradossi logici e terminologici, nel voler realizzare una società migliore attraverso l’educazione o attraverso la coercizione: tra riformismo e rivoluzione, per dirlo alla maniera socialista, tra Gorkij e Lenin, per tenerci alla nostra specifica vicenda (e per gli ultimi suoi sviluppi tra Gorkij e Stalin – ma su Stalin andrei cauto, mi sembra rientrare in una casistica già patologica). E tuttavia, come abbiamo visto, anche le strade diverse conducono spesso allo stesso approdo; e non è solo questione di rapporti di forza. In una lettera scritta nel 1929, a Sorrento, quindi ben lontano dalle grinfie di Stalin, e indirizzata ad una corrispondente che gli rimproverava il silenzio, se non la connivenza, su quanto di terribile avveniva nell’Urss, Gorkij afferma: “[…] odio nel modo più schietto e incrollabile una verità che per il novantanove per cento è abiezione e menzogna – e si riferisce alle notizie circolanti sui gulag e sulla repressione – perché ciò che conta è la crescita rapida e di massa dell’uomo nuovo, il quale non ha bisogno della verità meschina e maledetta in mezzo alla quale vive, ma ha bisogno dell’affermazione della verità che lui stesso crea”. Sta dicendo in sostanza, ed è ciò che tutto il movimento comunista ha sostenuto per decenni, che per poter guardare con speranza al futuro bisogna a volte avere il coraggio di chiudere gli occhi sul presente: ma anche, è sottinteso, l’onestà di ricordare il passato.

Gorkij ha vissuto un’infanzia terrificante. Non vuole che accada mai più, a nessun altro bambino. Cresce, studia, sopporta, con una sola idea in testa: questo non va, e io devo fare qualcosa per cambiarlo. Sente questo dovere perché ama gli uomini, non perché si è infatuato di un’idea. Ci prova, in effetti, e constata che anche con tutta la buona volontà non è facile: lo constata prima, quando fa propaganda tra i contadini e in risposta vede ammazzato un amico e rischia lui stesso la medesima fine. Ne ha la riconferma quando, dopo aver mantenuto un atteggiamento critico nei confronti della rivoluzione, ma solo perché gli sembravano prematuri i tempi e rischioso il tentativo, deve schierarsi a sua difesa contro le forze controrivoluzionarie che la stanno minacciando. Deve scegliere, e lo fa ricordando tutto ciò che si era proposto di cambiare, e che i controrivoluzionari rappresentano. Decide che una volta avviata, seppure per vie diverse da quelle che lui auspicava, la rivoluzione deve essere portata fino in fondo. Anche se si dovrà farlo con le cattive. Non si nasconde quanto pericoloso sia usare le cattive, e come questo contrasti con l’idea stessa di rivoluzione da lui elaborata. Ma si può lasciare che tutto torni com’era?

Quando si parla della deriva dei sogni rivoluzionari, del loro stravolgimento in distopie, si rimpiangono società semplici e solidali disintegrate, equilibri millenari sconvolti, arcadie povere ma belle tragicamente perdute. Ma è davvero chiaro di cosa stiamo parlando? Quali fossero realmente i modelli sociali, i rapporti tra gli uomini, o tra loro e la natura? Si depreca, e giustamente, la negazione della parità dei diritti agli omosessuali a Cuba. Ferma restando la gravità di questa sperequazione, ricordiamo qual era nell’isola lo stato dei diritti di tutti, e non solo degli omosessuali, alla fine degli anni cinquanta, quando scoppiò la rivoluzione? E non raccontiamoci che le cose sarebbero cambiate comunque. Abbiamo presente come stiano oggi a poche centinaia di chilometri, ad Haiti, dove purtroppo di rivoluzioni non ce ne sono mai state? Abbiamo un’idea di quanti contadini morissero ogni anno di fame in Cina prima del ’49, per poter fare un raffronto con i disastri umanitari causati dalla politica dei cento fiori prima e dalla rivoluzione culturale poi? Ci rendiamo conto di come vivessero le donne del popolo in Russia prima del 1917, e di come vivano ancora oggi in mezzo mondo? Possiamo davvero permetterci di rimpiangere culture distrutte, società disintegrate, senza ricordare di che mondo si trattava?

L’importanza degli scritti di Gorkij sta proprio in questo: ci mostra una società invivibile, una palude di “noia”, di vita senza un senso, di sofferenza senza un riscatto, nella quale persino i sentimenti più nobili, quando si manifestano, affondano nel generale squallore. Il quadro è impietosamente riassunto da Grigorij Orlov, nella sua disperata accusa: “Curare cento colerosi, quando fuori sono milioni che vivono come bestie!” Questo taglia la testa ad ogni possibilità di compromesso. Non è sufficiente la compassione, non è nemmeno sufficiente che la compassione si traduca in opere di misericordia, di conforto: occorre che maturi in solidarietà vera. E nella solidarietà concreta, radicale, non c’è spazio per la nostalgia nei confronti di una società del genere. Non si può rimpiangere lo sfruttamento bestiale dei ricchi sui poveri, degli uomini sulle donne. Forse i morti per fame sono meno pesanti delle vittime dei gulag?

Non sto cercando di giustificare in qualche modo lo stalinismo o il regime di Pol Pot. È evidente che si tratta di vicende criminali, di veri e propri genocidi che hanno coinvolto decine di milioni di esseri umani, e foss’anche si trattasse di qualche migliaia, o centinaia, o decine di vittime, bene, nessuna idea che si rispetti può metterle in conto come effetti collaterali tollerabili. Vorrei solo ci evitassimo le ipocrisie che fanno alibi all’indifferenza, e ci chiedessimo se, quando, sino a che punto e in quale misura è lecito forzare gli uomini a comportarsi diversamente da quanto vorrebbero, in nome di idealità umanitarie. E che lo facessimo, per quanto possibile, a mente sgombra, mantenendo il giusto equilibrio tra la delusione per gli esiti disastrosi che la storia ci racconta, la necessità e la fondatezza delle motivazioni che hanno invocato il cambiamento e la coscienza delle ricadute che a lungo termine anche gli esperimenti falliti determinano. Questo non riscatta le sofferenze delle vittime sacrificate in quegli esperimenti, ma almeno ci impone di non dimenticare le altre vittime, quelle macinate da una tragedia quotidiana che nemmeno ha l’onore di rimanere nella memoria.

Il problema che mi pongo è: di fronte all’evidenza del dolore e dell’ingiustizia (e un bambino affamato o maltrattato, una donna picchiata e segregata, una persona qualsiasi, senza sottolineature di genere, di età, di condizione fisica o sociale, prevaricata e umiliata, sono evidenze) ho o non ho il dovere di intervenire? E se sento questo dovere, fino a che punto può spingersi il mio intervento? Poi provo a moltiplicare questo caso per migliaia, per milioni, e mi trovo nei panni di Gorkij.

Le obiezioni che possono essere avanzate a questo punto sono diverse. La più semplicistica è quella che comunque la sofferenza è congenita alla condizione dell’uomo, che il sogno di liberarlo dalla sofferenza è già di per sé contradditorio e pericolosamente velleitario. Di buone intenzioni è lastricata la via di ogni gulag. Non c’è dubbio. Ma anche i bordi e il fondo delle paludi sono lastricati di scetticismo. E allora, che si fa? Se vedo un bambino in procinto di annegare lo lascio andare, perché comunque un giorno morirà lo stesso? Il sogno non è privo di senso, quando mira a cancellare se non altro le sofferenze più immediate, più intollerabili. È normale che gli uomini non accettino di soffrire e di veder soffrire.

La seconda obiezione è che i contadini descritti da Gorkij magari si annoiavano, nel senso che vivevano malissimo, ma almeno erano in vita. Dopo il passaggio di Stalin hanno smesso anche di annoiarsi. È sacrosanto. Ed è per questo che ho premesso di prescindere dagli esiti storici. Questi sogni si sono mutati quasi sempre in incubi, e ciò dipende molto dal fatto che le idee vengono in genere gestite, quando gli idealisti cadono, dai funzionari. E i funzionari ragionano in termini di “costi sostenibili”, riferendosi in questo caso a quelli umani, determinando il tasso di sostenibilità sulla base delle proprie convenienze, emergenze o paranoie politiche. Ed è altrettanto vero che l’aporia è comunque a monte, perché anche gli idealisti, se sono davvero tali e non solo degli sprovveduti, sanno benissimo che senza coercizione non si ottiene nulla (e che si ottiene poco anche con la coercizione). Si torna quindi daccapo: se per convincere qualcuno a prendere una medicina che potrebbe salvargli o migliorargli la vita devo dargli una mazzata in testa, col cinquanta per cento di probabilità di stenderlo, a cosa devo guardare? Ai cinquanta che posso salvare, o ai cinquanta che potrei liquidare?

La terza obiezione è: chi può arrogarsi il diritto di stabilire cosa è bene per gli altri, cosa debbono volere? Chiaramente, nessuno. Ma esistono delle condizioni minime per la coesistenza che risultano evidenti. Non è necessario ricorrere alle esemplificazioni paradossali, agli eventuali problemi di convivenza con antropofagi. Possiamo benissimo rimanere nella quotidianità per trovarne di altrettanto seri. Lo abbiamo già visto: di fronte a mogli massacrate, a figli seviziati, a gente che muore di fame nell’indifferenza di chi spreca, fino a che punto devo aspettare di vedere se funziona l’educazione? Devo continuare a provarci, e limitarmi nell’attesa a dare conforto morale alle vittime, o di fronte ad un primo insuccesso devo ricorrere al convincimento pesante?

Infine, ultima obiezione: non si può affrontare un argomento del genere in maniera così semplicistica. Per secoli, anzi, millenni, da Platone in giù, il problema è stato sviscerato da ogni lato: senza peraltro venirne a una. Appunto. La questione è così complessa, le variabili che entrano in gioco sono tante e tali che non esiste una risposta buona per qualsiasi situazione. A meno di interpretare alla lettera l’imperativo categorico kantiano, di applicare una regola universale che valga in quanto regola, e non per la sua maggiore o minore efficacia o bontà. È un principio bellissimo, dovrebbe essere il fondamento di ogni etica, privata o pubblica: ma dubito ci sia qualcuno in grado di metterlo in pratica. La realtà è che funziona se fai tutti i giorni il giro della piazza di Könisberg, non se vagabondi per le pianure che si stendono tra il Don e gli Urali, vedi la miseria materiale e morale che le appesta, senti il suo odore che impregna l’aria.

Voglio dire che quelli che pongo non sono problemi accademici, e neppure esercitazioni retoriche. Mi confronto con questi interrogativi da una vita e, come dicevo, ero convinto di aver trovato delle risposte argomentate e convincenti. Ma non è così, e basta una vicenda come quella di Gorkij a rimettere tutto in discussione. Va di moda, di questi tempi, sparare sugli utopisti, alla luce dei disastri che avrebbero combinati. Popper da un lato e il pensiero debole dall’altro hanno stilato in nome di un presunto realismo nuove liste di proscrizione, mettendo in guardia contro chi ama troppo l’Uomo e poco gli uomini. Ma quelli come Gorkij, dove li mettiamo? Amava talmente gli uomini, anche loro malgrado (quella che chiamava la difficile arte di Dickens), credeva talmente in loro, da farne il soggetto di una vera e propria “religione”. Non sopportava di vederne la mortificazione, l’umiliazione, il degrado assunti a condizione di vita. Ha creduto nella possibilità di cambiare quella situazione, e nell’urgenza di farlo. Ad ogni costo.

Cinico? Utopista? André Gorz ha scritto giustamente che “utopista oggi non è chi ritiene che la situazione debba essere cambiata, ma chi crede che possa continuare a reggere così com’è”. Non ci vuole molto a verificarlo. Sta incombendo sulle nostre teste una catastrofe ecologica e demografica rispetto alla quale non possiamo continuare a chiudere gli occhi. O interveniamo noi umani, e subito, o ci penserà la natura stessa, che ragiona per astuzie che non sono quelle di Hegel ma nemmeno quelle nostre. Qualsiasi intervento si programmi non sarà indolore, non può esserlo; ma ancor meno lo sarebbe quello della natura, che giustamente di noi se ne infischia. Dobbiamo assumerci delle responsabilità, e dovremmo possibilmente farlo tutti assieme, concordemente. Sarà possibile? I popoli emergenti, che hanno cominciato da pochissimi anni ad accedere a livelli di vita accettabili, e quelli che ancora oggi ne sono esclusi, vorranno accettare limitazioni? E noi, siamo pronti e disponibili a fare qualche passo indietro, senza che qualcuno ce lo imponga?

Come si vede, non ho proposte o soluzioni da avanzare: solo la domanda, la stessa che è stata formulata in ogni epoca, nelle forme e nelle occasioni più diverse, e alla quale la storia ha sempre dato risposte parziali, spesso purtroppo tragiche. Rimarrà tale, immagino, e non solo per quella manciata di anni che mi rimangono da vivere.

Ma questo non significa che non sia doveroso, e profondamente umano, porsela.

 

Sentieri in utopia (bibliografia)

di Paolo Repetto, 2013

Classici del pensiero utopico

Andreae, Johann Valentin – Descrizione della repubblica di Cristianopoli (1619) – Napoli, Guida 1983
Bacon, Francis – Nuova Atlantide – Novara, De Agostini 1966
Bellamy Edward – Nell’anno 2000 – Milano, Treves 1891
Boulle, Pierre – Il pianeta delle scimmie – Milano, Mondadori 1978
Boulwer Litton, Edward – La razza ventura – Carmagnola, Arktos 1980
Bradbury, Ray – Fahrenheit 451 – Milano, Mondadori 1958
Brantenberg, Gerd – Le figlie di Egalia (1977)
Brendano (san) – Viaggi di San Brendano
Butler Samuel – Ritorno in Erewhon – Milano, Adelphi 1988
Butler, Samuel – Erewhon – Milano, Adelphi 1988
Cabet, Etienne – Viaggio in Icaria – Napoli, Guida 1984
Cajanov, A.V. – Viaggio di mio fratello Aleksei nel paese dell’utopia contadina – (1920) Torino 1979
Campanella, Tommaso – La città del Sole – Milano, Feltrinelli 1991
Capek, Karel. – R.U.R. (1921) – Torino 1971
Cavendish, Margaret – Descrizione di un nuovo mondo – in Les Voyages Imaginaires, Laffont, Paris 1994
Crucè, Eméric – Il nuovo Cinea (1623) – Napoli, Guida 1980
Cyrano de Bergerac – L’altro mondo, ovvero stati e imperi della luna (1657) Roma, Theoria 1990
De Fontenelle, Bernard – Storia degli Agiaoiani (1768) – Napoli, Guida 1982
De Foigny, Gabriel – La terra australe (1676) – Napoli, Guida 1978
Desfontaines, Pierre-Francois – Le nouveau Gulliver (1730)
Diderot, Denis – Supplemento al viaggio di Bougainville – Roma, Salerno 1978
Doni, Anton Francesco – I mondi … – in Scritti politici del ‘500 e del ‘600 – Rizzoli 1964
Dossi, Carlo – La colonia felice (1874)
Donnelly, Ignatius – Caesar’s Column (1890)
Efremov, Ivan – Andromeda (1958)
Fenelon, François – Le avventure di Telemaco (1699) – Guida 1982
Goodwin, Francis – L’uomo sulla luna (1638) – in Les Voyages Imaginaires, Paris, Laffont 1994
Graves, Robert – Sette giorni tra mille anni – Milano, Mondad. 1976
Hall, Joseph – Mundus alter et idem (1605) (The discovery of a New World, 1609)
Harrington, John – Oceana (1700)
Hudson, William H. – Un’era di cristallo (1887) – Napoli, Guida 1983
Huxley, Aldous – Il mondo nuovoRitorno al m. n. – Mondadori 1991
Huxley, Aldous – L’isola – Milano, Mondadori 1979
Jeffries Richard – Dove un tempo era Londra (1885) – Milano, Serra e Riva 1983
Junger, Ernst. – Sulle scogliere di marmo (1939) – Milano 1942
Junger. Ernst. – Heliopolis (1949) – Milano 1949
Lem, Stanislav – Solaris (1961)
Lewis, C. S. –Lontano dal pianeta silenzioso – Milano, Mondad. 1978
London, Jack – Il tallone di ferro (1908) – Milano, Feltrinelli 1990
Luciano di Samosata – Storia vera
Mercier, Louis-Sébastien – L’an 2440 (1771)– Bordeaux 1971
Manley, Delarivier – The New Atlantis (Londra 1709)
Mantegazza, Paolo – L’anno 3000. Sogno (1897)
More,Thomas – Utopia (1516) – Napoli, Guida 1990
Morelly, Codice della natura – Roma, editori Riuniti 1975
Morris, William – Notizie da nessun luogo – Milano, Garzanti 1984
Neville, Henry– The isle of pines (1668)
Orwell, George – 1984 – Milano, Mondadori 1989
Orwell, George – La fattoria degli animali – Milano, Mondadori 1984
Perkins Gilman – Charlotte – Herland (1914)
Rand, Ayn – Antifona (1938)
Restif de la Bretonne – La scoperta australe – Milano, Mondad. 1980
Robida, Albert – La guerre au Vingtiéme siècle (1887)
Scott, Sara – Millenium Hall (Londra 1772)
Seriman, Zaccaria – I viaggi di Enrico Wanton ai regni delle scimmie e dei Cinocefali (Venezia 1749)
Shakespeare, William – La Tempesta
Shelley, Mary –L’ultimo uomo (1826)
Swift, Jonathan – Viaggi di Gulliver in vari paesi lontani del mondo (1726) – Milano, Rizzoli 1981
Verne, Jules – L’isola misteriosa (1874)
Verne, Jules – I cinquecento milioni della Bégun (1879)
Voltaire – Candido, ovvero l’ottimismo (1759) – Torino, Einaudi 1983
Wells, H.G. – Un’Utopia moderna (1905) – Milano, Mursia 1990
Wells, H.G. – La macchina del tempo (1895)
Wells, H. G. – Il risveglio del dormiente (1899)
Wilkins, John – Discovery of a New World in the Moone (1638)
Zamjatin, E. – Noi (1924) – Milano, Feltrinelli 1990

Opere generali sulla storia dell’utopia

AA. VV.– Forme dell’utopia – Milano, La Pietra 1979
AA. VV. – voce “Utopia” in Alla ricerca della politica – To. Bollati Boringhieri 1995
Adriani, M.. – L’utopia – Roma, Studium 1963
Atwood, M. – In Other Worlds – Virago, London 2003
Backzo, B– L’utopia – Torino, Einaudi 1979
Backzo, B – voce “Utopia” in Enciclopedia Einaudi. Vol. XIV – Torino 1979
Baldini, M. – Il pensiero utopico – Roma, Città Nuova 1974
Baldini, M. – Storia delle Utopie – Armando, 1996
Bartolommei, S.– Illuminismo e utopia – Mi., Il Saggiatore 1978
Berlin, I. – Il legno storto dell’umanità – Adelphi 1994
Bignami, M. – Il progetto e il paradosso. Saggi sull’Utopia in Inghilterra – Guerini 1990
Bloch, E. – Spirito dell’utopia – Firenze, La nuova Italia 1980
Boguslav, R. – I nuovi utopisti – Torino 1975
Buber, M.– Sentieri in Utopia – Milano, Comunità 1967
Callembach, E. – Ectopia – Milano 1979
Castagneto, P. – Utopia nera – Genova, Graphos 1994
Colombo, A.– L’Utopia – Dedalo 1998
Creagh, R.– Laboratori d’utopia – Milano, Eleuthera
Dahrendorf, R. – Uscite dall’Utopia – Bologna 1971
Dumont, R. – L’utopia o la morte – Bari 1974
Fest, J. – Il sogno distrutto (Fine delle Utopie) – Garzanti 1992
Fortunati, V. – La letteratura utopica inglese – Longo, Ravenns 1979
Fortunati, V. Trousson, R., – Dictionary of Literary Utopias – Champion, Parigi 2000
Grassi, G. – Utopia morale e utopia politica – Messina-Firenze, D’Anna 1980
Kolakowski, L. – Utopia e antiutopia – Milano 1983
Kumar, K. – Utopia e antiutopia – Longo 1987
Lapouge, G. – Utopie et civilisations – Paris, Flammarion 1981
Mannheim, K. – Ideologia e utopia – Bologna 1957
Marcuse, H– Eros e civiltà – Torino 1964
Marcuse, H. – La fine dell’utopia – Bari 1968
Matteucci, N. – L’Utopia e le sue forme – Bologna 1982
Melchiorre, V. – La coscienza utopica – Milano 1970
Menghi, M.– L’utopia degli Iperborei – Iperborea, Milano 1998
Mumford, L. – Storia dell’utopia – Bologna, Calderini 1969
Nozick, R. – Anarchia, stato e utopia – Firenze 1981
Pagetti, C. – I sogni della scienza – Editori Riuniti 1993
Petrucciani, A. – La finzione e la persuasione – Roma, Bulzoni 1983
Pitocco, F. – Utopia e riforma religiosa nel Risorgimento – Laterza , Bari 1972
Popper, K. – Congetture e confutazioni – Firenze 1972
Popper, K. – La società aperta e i suoi nemici – Armando, Roma 1974
Quarta, C. – Tommaso Moro. Una reinterpretazione dell’Utopia – Dedalo 1992
Roventi, I. – Luoghi dell’utopia – Messina-Firenze, D’Anna 1979
Ruyer, R. – L’Utopie et les utopies – Paris 1950
Servier, J. – Histoire de l’utopie – Paris, Gallimard 1967
Servier, J. – L’Utopia nel mondo moderno – D’Anna, Firenze 1969
Soriano, O. – Ribelli, sognatori e fuggitivi – Einaudi 2001
Tundo, L. – Kant.Utopia e senso della storia – Bari, Dedalo 1998
Tousson, R.– Viaggi in nessun luogo – Ravenna, Longo 1992
Verra, V.– “Utopia” in Enciclopedia del ‘900 vol. X – Ist. Enc. Italiana, 1996

Articoli e citazioni significativi

Cacucci, P. – Utopia in Topolabampo – da “La polvere del Messico” – FELTRINELLI 1992
Enzensberger, H. M. – Andature. Un codicillo all’Utopia – da “Zig Zag” – EINAUDI 1999
Losurdo, D. – L’Utopia – in http://www.emsf.rai.it /Archivio/Testi
Magris, C. – Utopia e disincanto – da “Utopia e disincanto” – GARZANTI 1999
Pezzini, I. – La noia dell’Utopia – da “Corto Maltese” anno 3, n.2 Milano

 

Il paese di là

di Paolo Repetto, da Sottotiro review n. 7, settembre 1997

“Ogni utopia è un viaggio, e ogni viaggio è un’utopia.” Non ricordo chi l’ha scritto (sempre che l’abbia davvero scritto qualcuno) e se fosse esattamente questo l’ordine della formulazione. E in fondo ha poca importanza, perché comunque la si metta l’equazione nulla perde in icasticità e nulla guadagna in correttezza. Entrambe le espressioni che la compongono sono infatti vere e condivisibili, ma la relazione che intercorre tra esse non è un’identità. È questo ciò che il facile effetto retorico, l’apparente gioco di specchi creato dal chiasmo rischia di mettere in ombra: la differenza sostanziale determinata dall’inversione. La specularità dei concetti espressi è solo apparente, e non comporta soltanto un ribaltamento sull’asse di simmetria, ma un vero e proprio rovesciamento prospettico, con l’adozione nel primo caso di una prospettiva “esterna”, nel secondo di un punto di vista rivolto verso l’interiorità.

In effetti la prima parte dell’enunciato fa riferimento soprattutto ad una tradizione letteraria, e ad un’attitudine che potremmo definire “illuministica”. Da Moro a Bacone e a Campanella, da Cyrano a William Morris , ad Etienne Cabet o a Cajanov, le evasioni nel regno (o meglio, nella repubblica) dell’Utopia avvengono tutte col tramite del viaggio. In genere si tratta di un viaggio travagliato, quasi sempre di una deviazione involontaria dalla rotta, con approdo (o naufragio) ad un’isola sconosciuta. Ci sono insomma tutti gli ingredienti per sottolineare “l’isolamento” della società utopica, la sua distanza dall’imperfetto mondo del lettore. E non si viaggia solo per mari, ma anche nei cieli, soprattutto verso la luna, oppure all’interno della terra; e non solo nello spazio, ma anche nel tempo, in avanti, ad inseguire il perfezionamento ultimo, o a ritroso, a riscoprire l’innocenza primigenia. Ci si muove fuggendo da qualcosa, ma soprattutto in direzione di qualcos’altro.

Proprio questo qualcos’altro, che è in fondo l’idea di un paradiso terrestre, di un’età dell’oro per tutta l’umanità, di un’unica vita che tutti gli uomini vivono in pace e fratellanza, conferisce alla prima parte della frase una connotazione illuministica. Tale idea può nascere infatti solo dal convincimento che esistano verità eterne incise nel cuore di ogni uomo, e che la capacità di leggerle sia andata perduta soltanto a causa della corruzione della civiltà, della catastrofica rottura con la natura, e di un’interpretazione distorta e irrazionale della libertà. Il viaggio verso l’utopia si rivela dunque un percorso di conoscenza oggettiva, o meglio di platonico riconoscimento, che conduce ad una verità eterna, immutabile, uguale per tutti.

L’immagine ribaltata assume invece una ben diversa valenza. Perché se l’utopia contempla il tragitto verso qualcosa, il viaggio è invece spesso un’utopia non finalizzata. “Il viaggio … è un’attività compiuta senza un motivo, se non quello di fuggire da un mondo dove tutte le cose sono mezzo per raggiungere uno scopo”. (J. Leed). Almeno è tale il viaggio nell’accezione che a noi interessa, e che possiamo per convenzione definire “romantico”. Per capirci, diamo per scontato che non rientrino in questa definizione i viaggi motivati da spinte pratiche (commercio, conquista, migrazione, salute, volendo anche turismo), ideologiche (missione, esilio, ecc.) o scientifiche (ricerca, esplorazione): o almeno, che possano rientrarci solo per la finestra, quando cioè lo scopo, la meta ufficiale finiscano in subordine rispetto alla necessità di fuggire.

Riletta in questo modo, la duplice equivalenza iniziale non appare più così scontata. L’inversione del segno comporta infatti che se da un lato il viaggio risulta condizione necessaria per accedere alla tradizionale dimensione utopica, quella della liberazione collettiva, dall’altro costituisce già condizione sufficiente per una liberazione individuale, intima. Assumiamo dunque che si viaggi per sfuggire qualcosa, prima ancora che per trovare qualcos’altro. In genere ci si vuole sottrarre a pressioni esterne (convenzioni sociali, ortodossia religiosa, regimi politici) o a insoddisfazioni interiori (senso di vuoto, soffocamento, delusioni di vario genere). Quel che si cerca è un mondo diverso, dove poter essere diversi o scoprirci diversi. E presto ci si rende conto che la differenza non la fa il punto di approdo, quanto piuttosto il movimento, il fatto stresso di viaggiare, di staccarsi dall’habitat consueto, di mettersi in gioco senza le sicurezze, ma anche senza i vincoli che da quest’ultimo ci vengono. È il motivo per il quale a cento chilometri da casa, fuori del raggio delle conoscenze e dell’immagine “pubblica” che ci è stata o che abbiamo imposta, ci esprimiamo, ci comportiamo diversamente, ci sentiamo autorizzati a sciogliere freni e inibizioni. Al tempo stesso il confronto con ciò che non è familiare, che appare a volte incomprensibile o minaccioso, stimola una coscienza di sé tutta soggettiva e acuisce la percezione della propria singolarità e individualità. Ci rivela che la nostra indole, le nostre aspirazioni, non rispondono a valori, princìpi, mete morali o politiche oggettivamente dati, ma ad una libera quanto tragica possibilità di autodeterminazione. “La consapevolezza di sé nasce dall’imbattersi in un ostacolo. La pressione esercitata su di me da ciò che mi è esterno, e lo sforzo di resistere a questa pressione, mi fanno capire che io sono ciò che io sono, mi rendono consapevole dei miei scopi, della mia natura, della mia essenza, in quanto contrapposti a tutto ciò che non è mio”. (J. Fichte) Il viaggio così inteso tende dunque anch’esso alla reificazione di un’utopia, perché ci si muove sempre nella speranza di trovare il clima, l’atmosfera, la gente, il paese ideale: ma è anche, nei casi di più lucida consapevolezza, quando la tensione della fuga non si stempera nell’avventura esotica, la miglior forma di interpretazione dell’utopismo. Perché implica la coscienza che non si troverà quel che si cerca, che comunque occorra andare sempre oltre. Nel paese di là, appunto.

Tutte le nostre attività sono legate all’idea del viaggio. E a me piace pensare che il nostro cervello abbia un sistema informativo che ci dà ordini per il cammino, e che qui stia la molla della nostra irrequietezza. L’uomo ha scoperto per tempo di poter spillare tutta questa informazione d’un colpo, manomettendo la chimica del cervello. Di poter volare via in un viaggio illusorio o in un’ascesa immaginaria. Di conseguenza gli stanziali hanno ingenuamente identificato Dio con il vino, con l’hashish o con un fungo allucinatorio; ma di rado i veri vagabondi sono caduti in preda a questa illusione. Le droghe sono veicoli per gente che ha dimenticato come si cammina.
I viaggi reali sono più efficaci, economici e istruttivi di quelli fittizi. Dovremmo seguire i passi di Esiodo su per il monte Elicona, e udire le Muse. Se ascoltiamo attentamente appariranno di certo. Dovremmo seguire i saggi taoisti, Han Shan che nella sua piccola capanna sulla Montagna Fredda osserva il passare delle stagioni, o il grande Li Po – “mi hai chiesto per quale ragione abito nelle colline grigie: ho sorriso ma non ho risposto, perché i miei pensieri bighellonavano per conto loro; come i fiori del pesco, erano andati a spasso in altri climi, in altre terre che non fanno parte del mondo degli uomini”.
BRUCE CHATWIN

 

Nessun luogo è perfetto

di Paolo Repetto, da Sottotiro review n. 5, novembre 1996

E torniamo a parlare di utopia. O meglio, continuiamo. Chi già conosce la rivista sa infatti che, in una salsa o nell’altra, è questo il comune denominatore sotteso a tutti gli interventi. E sa anche che, attribuendo all’utopia la natura impalpa bile del sogno (cfr. SOTTOTIRO n. 4, L’altra metà della storia), la si vuole sottrarre ad ogni imbalsamazione teorica, aprendole invece, paradossalmente, gli spazi concreti del vissuto. In altre parole, l’assunto è che non valga la pena insistere su una “definizione” dei caratteri o su una tassonomia dei progetti utopici, perché si approderebbe comunque ad una contraddizione in termini (non si può “definire” ciò che per antonomasia non ha confini, né naturali né storici); e che, al contrario, abbia invece un senso cogliere di questi ultimi i portati e le risultanze storiche. Non la chimica o la meccanica del sogno, dunque, ma la sua ricaduta sulla vita del sognatore, e di chi gli sta attorno.

Ci sembra tuttavia che almeno un aspetto inerente le forme della progettualità utopica vada ulteriormente chiarito. Su queste pagine si è fatto e si farà spesso ricorso all’identificazione tra utopia e sogno. Va precisato una volta per tutte, per quanto banale possa apparire, che ci si riferisce al sogno ad occhi aperti, ad un sogno “vigile”, rispetto al quale possa essere imputata al sognatore un’assunzione di responsabilità, quella serietà che Lenin chiedeva nella citazione con la quale si apriva il numero precedente. Il sogno utopico è quindi esattamente l’opposto del delirio onirico. E mentre sappiamo quanto inutile sia (per chi ascolta come per chi parla) tentare di costringere il caotico magma irrazionale del sogno nelle coordinate logiche del linguaggio (qualsiasi linguaggio), possiamo al contrario constatare come la formulazione utopica tenda ad esprimersi proprio nelle forme più ordinate, logiche, consequenziali, e come anzi questo ordine venga sottolineato proprio in alternativa alla caoticità e all’illogicità dell’esistente. Quindi ogni utopia, anche la più trasgressiva e destabilizzante, non è in fondo che la ribellione contro l’assurdità e il degrado di un ordine politico, sociale, economico, culturale che appare alle corde, nel nome di un ordine o comunque di un sistema ordinatore alternativo. (Col che, abbiamo fatto rientrare dalla finestra ciò che si voleva buttare fuori dall’uscio).

Torniamo all’assunto di partenza, che è in definitiva questo. Sulle pagine della rivista compariranno di volta in volta, in ordine sparso, senza pretese di esaustività o di originalità interpretativa, richiami, riletture, riscoperte, confronti con le più disparate formulazioni letterarie, politiche, artistiche, produttive ecc… attraverso le quali l’utopia si è espressa. Il (o un) filo conduttore lo troverà il lettore, se gli parrà il caso: ma per chi voglia farne a meno potrebbe bastare il piacere di certe consonanze, la gratificazione di veder condivisi amori o simpatie che si temevano esclusivi.

La proposta di questo numero risponde anche ad una esigenza di “leggerezza”, di preventiva ironica dissacrazione nei confronti di un tema che se trattato troppo seriosamente rischia di diventare (speriamo non sia già diventato) palloso. Ma è meno gratuita di quanto si potrebbe credere. Essa riguarda infatti uno degli aspetti della rigenerazione utopica sui quali la fantasia dei sognatori di “mondi nuovi” si è costantemente sbizzarrita: quello della regolamentazione (o deregolamentazione) sessuale.

Anche prima di Freud, e prima che Reich, Marcuse e Norman Brown ponessero in relazione diretta la disposizione repressiva nei confronti del sesso con l’autoritarismo e l’iniquità dell’organizzazione sociale, il sospetto che una società nuova non potesse darsi senza una revisione dei modelli di comportamento sessuale aveva già attraversato la mente dei maggiori teorici dell’utopia. Da Platone a Campanella, da Rabelais a William Morris, da Cyrano a De Sade (certo, anche lui!) è tutto un succedersi di ipotesi combinatorie le più peregrine e le più fantasiose. E tuttavia alla sessualità non viene quasi mai riconosciuto un ruolo primario, di cardine del sistema sociale: in genere l’evoluzione dei costumi sessuali è posta in subordine al riordinamento politico e sociale, non è motrice del cambiamento, ma conseguenza. Per gli utopisti classici il sesso può essere liberato, ma non è liberatore. E nemmeno è scontato che il nuovo ordine sessuale predicato comporti una effettiva emancipazione: qualche volta la regolamentazione risulta decisamente costrittiva, e quasi sempre mantiene immutata l’attitudine penalizzante nei confronti della componente femminile. Spesso finisce per assumere la sessualità in una connotazione biologistica, per non dire animalesca e addirittura meccanicistica (come nel caso della copulazione a catena, nel De Sade de Le centoventi giornate di Sodoma).

Insomma, laddove il problema venga posto emergono tutte le contraddizioni e le aporie dei progetti di rigenerazione sociale, la difficoltà di ricondurre nell’ordine del sogno il disordine proprio degli umani sentimenti. Viene a galla, cioè, come l’utopia non possa darsi se non come progetto ideale, sentito come tale e tale destinato a rimanere. Forse un’utopia veramente liberatoria, in questo ambito, non è nemmeno concepibile, non ha senso o ne ha solo se intesa in negativo, come assenza di qualsiasi progetto. Forse l’unico modo di pensare una sessualità liberata è quello paradossale e scanzonato, eccessivo e irriverente, di cui offrono un magistrale saggio le pagine che seguono.

 

Celebration

di Antonio Cammarota, da Sottotiro review n. 4, giugno 1996

Immaginiamo. Immaginiamo di camminare lungo viali alberati, lungo prati rasati di fresco, immersi nel verde e nel silenzio della natura.

Immaginiamo strade pulite, vicini di casa gentili e cani tenuti al guinzaglio. Ottime le abitazioni intorno: tutte ville monofamigliari, più o meno grandi. E poi il box per le automobili, i campi da tennis, la piscina. Dimenticavo la jacuzzi e la sauna per tutti.

Non è male vero, come passaggiata virtuale?

Immaginiamo ancora di camminare e camminare e camminare, senza pericolo alcuno di essere investiti, senza essere asfissiati dallo smog e assordati dal rumore di migliaia di feroci automobilisti in lotta tra loro. Lassù nell’azzurro del cielo, poi, c’è sempre il sole, non piove mai ed il vento serve solamente a riempire le vele delle barche ancorate nel porticciolo.

Immaginiamo insomma (a parte l’idromassaggio, la sauna e la piscina: un po’ troppo snob, lo ammetto) un luogo tranquillo dove vive gente felice ed operosa.

Ma ecco – come in un vecchio film – comparire all’improvviso un’automobile di grossa cilindrata, enorme, nera, guidata da un autista tutto pieno di se (Ambrogio con i cioccolatini?) e sul sedile posteriore un ricco uomo d’affari.

Ecco comparire da un lato la vicina di casa gentile e silenziosa: si stava preparando per andare all’Opera, trucco e gioielli di ordinanza compresi. Ecco il cane – rigorosamente – al guinzaglio: è un dobermann. Un cucciolo, ma pur sempre un dobermann!

Non potevano mancare le forze dell’ordine: carabinieri, vigili urbani, guardie forestali? No, muscolosi vigilantes con tanto di walkie-talkie e di pistola. “Chi sei, cosa ci fai qui?” Pochi suoni gutturali ed eccomi “accompagnato” all’uscita.

Addio prati verdi, addio silenzio, addio sole perenne …

L’enorme cancello in acciaio si chiude con violenza alle mie spalle. Non mi hanno portato in galera: ripeto, mi hanno accompagnato all’uscita. Eccomi infatti fuori da Fort Apache, in balia degli eventi e degli indigeni violenti.

Ho detto “immaginiamo”, ma questo non è un sogno e non è neppure una fantasiosa ricostruzione dell’isola che non c’è.

Questo luogo, o meglio, questi luoghi esistono davvero. A nord come a sud, nelle grandi e nelle piccole città, a Los Angeles e a Johannesburg, nel Montana e in Florida. Si chimano – i luoghi di felicità recintate – Waterford Crest, Laguna Nigel, e – in futuro – (grazie Disney!) Celebration … Sono piccole città “indipendenti”, quartieri residenziali privati, agglomerati urbani di soli bianchi-ricchi-conservatori.

Rappresentano il nuovo apartehid mondiale. Un nuovo apartheid invisibile e per questo più becero e più schiettamente egoista. Chi se lo può permettere fugge. Fugge da tutto, dai pericoli, dalla criminalità, dall’inquinamento, dal diverso. Chi se lo può permettere.

Questa sfacciata e irresponsabile balcanizzazione della società (soprattutto statunitense) rappresenta però – per loro – un’utopia realizzata. L’utopia dell’autogestione (tali comunità private eleggono piccoli parlamenti e propri governanti, istituiscono regole generali, e provvedono ad una autotassazione per realizzare poi vari progetti), l’utopia della sicurezza (vigilantes, cancelli elettronici, telecamere e cani da guardia), l’utopia di una vita più tranquilla, di una vita migliore, immersi nel verde e avvolti dal silenzio (operoso).

Chi non invidia le loro utopiche città del sole alzi la mano.

Chi non invidia almeno i capisaldi generali che le reggono (s’intende: piscine e guardaspalle esclusi)?

Peccato che loro piccole fortezze siano destinate a rimanere isolate. Non sono arcipelaghi che vogliono diventare continenti: sono piccoli scogli e insulse isolette decisissime a rimanere tali.

Le loro strade e i loro cancelli poggiano su un grande e spesso strato di dollari. Un’utopia costruita con moneta sonante, con conti in banca a sei e nove zeri. Esiste l’Utopia, poveri disillusi che non siamo altro, il “nostro” (o quasi) sogno è già realtà.

A proposito, che carta di credito avete in tasca? Nessuna! Mi dispiace allora, non sarete tra gli abitanti della futura Celebration, la più grande città – privata del mondo che sarà costruita dalla Disney in Florida. Non temete però, saremo in buona compagnia: né Paperino, né Pippo, ma neanche Minnie e Nonna Papera andranno a vivere in quella città-acquario. Zio Paperone invece pare proprio di sì.

Tre cose occorrono per essere felici: essere imbecilli, essere egoisti e avere una buona salute; ma se ti manca la prima, tutto è finito.     GUSTAVE FLAUBERT

 

L’altra metà della storia

di Paolo Repetto, da Sottotiro review n. 4, giugno 1996

L’utopia oggi non consiste affatto nel preconizzare il benessere attraverso la decrescita economica e il rovesciamento dell’attuale modello di vita; l’utopia consiste nel credere che lo sviluppo continuo della produzione sociale possa ancora portare ad un miglioramento delle condizioni di vita e che tutto ciò sia materialmente possibile”. (André Gorz)

In poche righe Gorz ribalta la prospettiva nella quale è sempre stata confinata l’utopia. Il suo non è un puro gioco d’immagini o di parole: è la presa d’atto di ciò che, a dispetto di tutti i polveroni capital-consumistici, già dovrebbe apparire lampante. E cioè che utopico non è il seguire le linee di fuga convergenti, sia pure all’infinito, verso la società ideale, mentre lo è il credere che possa reggere a lungo l’attuale modello sociale e produttivo, fondato su un divario sempre più accentuato tra gli eletti e i diseredati, e su un aumento esponenziale del numero di questi ultimi.

Proprio l’uso che Gorz fa del termine “Utopia” (e dei suoi derivati, Utopico, Utopista e Utopistico) ci impone però di riconsiderarne la valenza polisemica, in rapporto a differenti contesti o a specifiche intenzionalità di lettura. Nell’accezione corrente “utopico” è considerato qualsiasi progetto di rifondazione dei rapporti tra gli uomini o del rapporto uomo-natura che non trovi riscontro, per il passato, nella concretezza delle realizzazioni storiche, e appaia inconciliabile, per il futuro, con i bisogni e con gli egoismi che si suppongono connaturati all’essere umano. In altre parole, è definita utopica ogni speranza di edificare una società non conflittuale, fondata non sui rapporti di forza ma sullo spontaneo consenso e sulla collaborazione, non sul perseguimento del privato interesse ma su quello del bene collettivo. E questa, evidentemente, non è solo una definizione, ma è già una liquidazione. “Utopisti” in tal senso sarebbero coloro che si trastullano col sogno e viaggiano tra le nuvole, invece di posare i piedi per terra e operare entro i margini della realtà di fatto, con i mezzi e nei modi che essa consente; e “utopistico”, con un’accentazione più spregiativa, il loro atteggiamento.

Ora, pur rovesciandone il significato, anche Gorz in questa accezione semantica connota peggiorativamente il sostantivo (non a caso utilizzandolo nella versione “minuscola”, come “nome comune di luogo, astratto”). Fa propria cioè, per la necessità polemica di demolire la tesi opposta, la banalizzazione d’uso nella quale il termine è incorso.

Ma lo stravolgimento del significato dell’Utopia, l’imbalsamazione delle sue valenze ideali, non sono passati solo attraverso l’usura linguistica. L’attacco più profondo ha investito il concetto stesso. Il sogno di un’armonica composizione dei conflitti sociali, di una “razionalizzazione” non finalizzata al profitto è stato letto, da un secolo a questa parte, soprattutto in negativo. Ne sono state colte le potenziali implicazioni coercitive, o addirittura totalitarie, connesse al soffocamento anestetizzato di ogni individualità o dissidenza, alla pressione morale esercitata dalla comunità, all’atrofizzazione del confronto e dell’antagonismo “costruttivo”. Se ne è stigmatizzata l’astoricità, in quanto una società perfettamente realizzata si sottrae alla dinamica storica. Si è insistito sull’astrattezza e sull’innaturalità dei presupposti, che negano la dominanza di quell’istinto competitivo ritenuto comune a tutte le specie e a tutti gli individui, e non terrebbero conto dell’esistenza di devianze e patologie psichiche d’origine genetica. Ma soprattutto si è confrontato il sogno con i ripetuti e fallimentari tentativi (o presunti tali) di una sua attuazione (dalle “reducciones” gesuitiche all’esperimento khmer, passando per le colonie anarchiche, le comunità religiose nordamericane, il comunismo sovietico, ecc.). Col risultato, appunto, di imputare all’Utopia non più soltanto l’inconsistenza e la volatilità del sogno, ma addirittura la gestazione irresponsabile dell’incubo.

E allora è opportuno, a questo punto, rimettere un po’ d’ordine nel significato dei termini e nell’interpretazione dei concetti. In primo luogo va definita un’area di riferimento del termine Utopia. Non tutti i progetti di rifondazione sociale su base comunitaria, ad esempio, rientrano nell’Utopia: non sono definibili tali i movimenti millenaristici, che identificano la rigenerazione con la fine dei tempi, né le comunità di stampo religioso, che escludono uno dei cardini del pensiero utopico, la libertà totale di coscienza, e neppure le dottrine scientifico-sociali, che fanno dipendere la realizzazione della società “giusta” non dal concorso di libere volontà, ma da quello di fattori storici ed economici, secondo una prospettiva evoluzionistica. Ecco quindi che il campo si restringe, e di molto, finendo per comprendere solo quelle espressioni dell’immaginario sociale nelle quali si manifestano aspirazioni, ideali, sistemi di valori non storicamente determinati, potremmo dire “assoluti”. Ciò non significa che l’Utopia non abbia frontiere mobili, o che si sottragga a fenomeni di ibridazione, all’interazione e all’osmosi con altre forme di strutturazione dell’immaginario sociale: ma è pur necessario imporsi un certo rigore terminologico, se si ha la pretesa, o la speranza, di essere capiti. Assumiamo dunque che il termine utopia designa per noi la visione di una società ideale fondata sulla libertà individuale e sulla fratellanza (o quanto meno, sul reciproco rispetto), sulla democrazia diretta e sulla realizzazione di potenzialità, anziché di profitti.

Designa cioè, molto semplicemente, un sogno. E questo attiene alla definizione del concetto. Un sogno non è una chimera, se non quando dimentica il suo status di idealità e pretende ad un’attuazione letterale. L’Utopia conserva, già nella sua formulazione semantica, questa fondamentale autocoscienza: è un paradigma assoluto, un ideale inarrivabile. Tommaso Moro non ha inteso preconizzare il migliore dei mondi possibili (l’”eu-topos”), ma immaginare un mondo che non c’è (l’”u-topos”).

L’Utopia è dunque una pura forma dello spirito, alla quale ispirare i nostri progetti di edificazione della realtà. Un modello strategico, sul quale orientare le tattiche che consentano di esistere, e di non limitarsi a sopravvivere. Ci deve essere consapevolezza che è un sogno, ma perché questa si dia è necessario che ci sia il sogno. E se è impossibile tradurre il sogno in realtà, è possibile però in qualche misura viverlo. Se sognate ad esempio un mondo senza televisione, siate consapevoli che è un sogno: ma ricordate anche che nessuno vi impedisce di spegnere il vostro apparecchio, o meglio ancora, di buttarlo.