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Futuro anteriore

di Paolo Repetto, 16 febbraio 2020

Seconda puntata del caso Albert Robida. In quella precedente abbiamo visto che ci sarebbero mille motivi per riesumare lo scomparso Saturnino Farandola (la mia copia, letteralmente), non ultime le bellissime immagini che impreziosivano l’edizione originale. Ora vorrei concentrarmi invece su un aspetto della immensa produzione di Robida che in Italia è praticamente ignorato: quello visionario-fantascientifico. Anche perché nel frattempo ho scoperto l’esistenza di una setta di cultori di questo autore, gli adepti dello Steampunk, che da qualche anno ne sta promuovendo il culto. La cosa da un lato non può che farmi piacere, ma dall’altro un po’ mi inquieta, perché ho sempre in sospetto ogni forma di beatificazione. In questo caso, poi, siamo già molto al di là del sospetto, visto che figuranti in costumi steampunkers hanno cominciato a sfilare e ad esibirsi nei carnevali e nei festival del fumetto.

Il mio rinnovato interesse per Robida muove da stimoli diversi e viaggia in un’altra direzione, anche se è legato proprio alla tematica che più caratterizza la sua opera e che sta all’origine del “movimento artistico e culturale” (o del fenomeno modaiolo, a seconda dei punti di vista), cui accennavo sopra: quella del rapporto con le tecnologie. Il tema era già presente nel Saturnino in forma di benevola parodia di Verne, ma è stato poi affrontato e sviluppato dall’autore in una trilogia fantastica della quale sinceramente fino a ieri sapevo nulla. Provo adesso a recuperare.

Al trittico fantascientifico sono arrivato per vie traverse, partendo dalla lettura di un libro di André Gorz, L’immateriale, l’ultimo scritto dal filosofo prima della Lettera a Dorine e del tragico e romantico suicidio della coppia. Nel saggio Gorz cerca di immaginare quale possa essere il futuro del lavoro, e questo mi ha rimandato ad altri scritti sullo stesso tema editi recentemente (sui quali intendo tornare). Ma soprattutto mi ha fatto imbattere in una citazione da un romanzo di Robida, Il ventesimo secolo, l’unico tradotto in italiano oltre al Saturnino, che prometteva sviluppi interessanti. Di qui sono partiti la caccia immediata al testo (necessariamente in rete, e quindi già in qualche misura connessa al tema), e il rinnovarsi della fascinazione per le immagini disegnate da Robida, già a partire da quella di copertina. Subito appresso è arrivata però anche la sorpresa dell’attualità dei contenuti: ho scoperto che Robida aveva anticipato tutta una serie di innovazioni tecnologiche con le quali facciamo i conti oggi e che hanno ridisegnato la nostra quotidianità.

Le Vingtième siecle è come dicevo il primo volume di una trilogia che si completa con La guerre au Vingtième siècle e La vie électrique. I tre romanzi sono stati scritti in quest’ordine nell’arco di una decina d’anni, tra il 1883 e il 1892, e sono comparsi nella classica forma del feuilleton, in fascicoli a puntate. Ma alcuni spunti, ad esempio quello della radicale trasformazione dei conflitti nell’età moderna, l’autore li aveva in testa almeno da una ventina d’anni: lo dimostrano gli album giovanili inediti che aveva riempito di disegni di battaglie futuribili. Lo stimolo immediato a scrivere questi romanzi fu costituito probabilmente dal successo arriso a Saturnino Farandola: occorre però tener presente che quel periodo fu caratterizzato da una vera ubriacatura di massa per le potenzialità e le meraviglie connesse all’uso dell’energia elettrica. Robida non ne fu immune, ma rimase sufficientemente sobrio per guardare un po’ più lontano.

Nel 1881 l’Esposizione Universale di Parigi aveva celebrato definitivamente l’ingresso dell’Europa (e del mondo) nell’era dell’elettricità e aveva acceso ogni tipo di fantasia. L’Expò rappresentava il culmine di un percorso iniziato nella capitale francese quarant’anni prima, con la sperimentazione di lampade ad arco per l’illuminazione pubblica. Quelle lampade producevano però una luce molto instabile, soggette com’erano alla velocissima erosione degli elettrodi, quindi necessitavano di una manutenzione costante e costosissima; erano belle a vedersi, la luce era bianca e intensa, ma rimanevano meraviglie più spettacolari che funzionali. Solo dopo la metà degli anni settanta erano state brevettate le prime lampadine a incandescenza, a luce regolare e continua, che potevano invece essere adatte anche ad un uso domestico diffuso. Nel frattempo il telegrafo aveva iniziato a far viaggiare via cavo i suoi impulsi oltre gli oceani, aprendo nuovi orizzonti all’informazione e alla comunicazione, ed erano state brevettate le prime apparecchiature telefoniche. Tutte queste novità venivano propagandate da una fiorentissima pubblicistica di volgarizzazione scientifica e tecnica, e avevano preparato il terreno all’esplosione di quella che potremmo definire una “elettromania”.

Vediamone gli effetti. Intanto, la tecnologia elettrica prometteva di rendere obsoleta quella del carbone, responsabile negli ultimi due secoli di enormi e immediatamente tangibili danni ambientali, e quella del vapore, con i suoi limiti funzionali (quella del petrolio era ancora a venire, e all’epoca non faceva affatto presagire i suoi futuri sviluppi). Poi produceva un eccezionale impatto sull’immaginazione: per la prima volta si potevano davvero abbattere i confini tra la luce del giorno e la tenebra notturna, e quelli tra il tempo del lavoro e quello del riposo. Di notte le strade illuminate diventavano invitanti, e l’invito era ribadito dalle luminarie di facciata subito adottate dai teatri e dai grandi magazzini.

Da un lato quindi l’elettricità ampliava in modo smisurato il campo del possibile, dall’altro eleggeva le città a luoghi per eccellenza dell’utopia. Non solo: era associata alla velocità, in quanto la comunicazione per via elettrica diventava istantanea, e a congegni sempre più maneggevoli, a meccanismi di accensione e di regolazione semplici, quindi accessibili a tutti. L’abbondanza elettrica ventura faceva davvero presagire il passaggio dalla società dello stretto necessario a quella di un consumismo universalmente allargato. E infine, l’elettricità creava anche bellezza, o almeno contribuiva a rivelarla o a spettacolarizzarla: diventava icona di una società del piacere.

Tra gli innumerevoli cantori di questa meraviglia Robida occupa un posto particolare. Non certo per la qualità della scrittura, che non si scosta molto da quella dei romanzi d’appendice, anche se l’ironia di fondo la riscatta, ma senz’altro per la novità dell’impianto e la genialità delle intuizioni. Non si limita infatti a riprodurre e a celebrare l’esistente: ne ipotizza i futuri possibili sviluppi, i prolungamenti, e spinge l’innovazione fino a limiti che all’epoca sua potevano sembrare assurdi. Racconta le macchine, ma racconta soprattutto la società nella quale le macchine agiscono, i mutamenti culturali e sociali che il loro utilizzo induce, e che già stanno avvenendo sotto i suoi occhi: il ruolo dell’educazione, l’informazione di massa, la nascita del movimento femminista, la società dei consumi, ecc.

Robida fotografa la mutazione in corso con gli strumenti che gli sono propri, la scrittura appunto, ma soprattutto il disegno. Colloca le vicende dei suoi romanzi all’incirca attorno alla metà del ‘900, concedendosi uno spettro previsionale di sessanta/settant’anni. In realtà in questi romanzi le trame quasi non esistono, sono solo il pretesto per descrivere con taglio più sociologico che narrativo un mondo dominato e trasformato dalle tecnologie. E nel contempo, e principalmente, per dare la stura ad una immaginazione grafica strabordante (d’altro canto, anche questo scritto è in realtà un pretesto per offrire un assaggio delle immagini create da Robida. Non resistevo alla tentazione di condividerle). Nell’economia del suo racconto le immagini non sono né un semplice ornamento né una ripetizione del testo con un altro linguaggio: sono invece elementi costitutivi del testo stesso. Vanno a sostituire spiegazioni sui dettagli tecnici delle apparecchiature che risulterebbero pesanti e noiose, e che comunque all’autore non interessano affatto, mentre gli interessa la loro collocazione in situazioni che ci raccontano non tanto l’oggetto ma come, e da chi, l’oggetto è usato, come viene recepito, la sua penetrazione sociale, i meccanismi comportamentali o le abitudini cui dà origine.

A differenza di Verne, che rimane comunque il riferimento esplicito, Robida non guarda alle invenzioni eclatanti (sommergibili, razzi lunari, ecc…) quanto piuttosto ai dispositivi destinati ad un uso comune e universale. Ciò che vuol raccontare non è la meraviglia intrinseca agli oggetti, le leggi scientifiche e i processi tecnologici che ne determinano il funzionamento, dei quali sono portato a pensare avesse una conoscenza rudimentale (non possedeva certo le competenze di Verne, e neppure si avvaleva di consulenze scientifiche), ma l’impatto che quegli oggetti hanno sulla quotidianità, sui comportamenti, sul modo di pensare. E quindi immagina apparecchi il cui futuribile contesto d’uso sia il più ampio e comune possibile. Anche se non manca di intuizioni strabilianti, per la gran parte delle novità di cui parla fa riferimento ad oggetti già esistenti: la sua prerogativa è quella di coglierne i futuri possibili sviluppi e la connessione col cambiamento sociale.

Per farla breve: mentre Verne anticipa una evoluzione tecnologica che non nasce dalle esigenze quotidiane, tanto che le invenzioni che descrive sono il parto di “scienziati pazzi” o comunque di personaggi che con la vita normale hanno rotto i ponti, Robida prefigura le ricadute di questa evoluzione su tutti gli aspetti della vita umana, anche quelli un tempo considerati meno significativi. Ed è proprio questo a consentirgli di avere intuizioni a volte davvero straordinarie: la sua scelta prospettica tiene conto di quelle che potrebbero essere le richieste del grande pubblico, di come potranno essere suscitate o indirizzate, degli ambiti nei quali la tecnologia non è ancora presente, delle funzioni inaspettate che potrà andare a ricoprire.

Non stupisce quindi che presagisca fin nei minimi dettagli l’evoluzione dei comportamenti, i cambiamenti che interverranno, ad esempio, nella condizione femminile: donne che portano i pantaloni, che fumano, che non solo godono degli stessi diritti politici dei maschi, come elettrici e come candidate, ma ricoprono ruoli fondamentali nella giustizia, nell’economia e nei servizi. Ha assistito, è vero, ai primi deboli vagiti del movimento femminista, alle prime manifestazioni delle suffragette: ma da episodi che all’epoca venivano liquidati quasi all’unanimità come stravaganti e disdicevoli bizzarrie ha tratto indicazioni per disegnare un assetto sociale futuro assolutamente inconcepibile per i suoi contemporanei. E lo stesso vale per l’affermarsi del turismo di massa, o per i problemi creati dall’inquinamento. Insomma, legge il domani scrutando con incredibile perspicacia le viscere del presente.

Questo fa si che il suo sguardo sia tutt’altro che ottimista ed entusiasta. Robida non scioglie alcun peana alla tecnologia. Si mantiene costantemente su un registro ironico, e dalla sua scrittura traspare una sensazione di cauto distacco nei confronti delle innovazioni tecnologiche. Si riserva un margine di riflessione che gli lascia intravvedere immediatamente anche i possibili risvolti negativi. Le sue anticipazioni assumono quindi un sapore diverso da quelle di Verne, che pure è forse ancor più pessimista: per quest’ultimo la futura decadenza dell’umanità sarà causata dallo sganciamento del progresso tecnico dalla crescita morale, da un’euforia tutta canalizzata verso l’arricchimento individuale, anziché verso un aumento generalizzato del benessere spirituale e materiale (“Ma gli uomini del 1960 non si stupivano più alla vista di quelle meraviglie; ne usufruivano tranquillamente, senza gioia … poiché si intuiva che il demone della prosperità li spingeva avanti senza posa e senza quartiere”): per Robida il germe è già presente nella scienza stessa. E ne parla come se anticipare il futuro fosse il solo modo per esorcizzarlo.

Non crede affatto, insomma, che con un buon uso delle tecnologie il domani potrebbe essere migliore. Teme piuttosto che nella civiltà futura non ci sarà spazio per l’autenticità e l’avventura, i paesaggi diventeranno tutti ugualmente piatti e uniformi, ogni ambiente sarà controllato e addomesticato. Ciò che sembra essere da lui raccontato come una grande conquista, se riletto in filigrana si rivela invece inquietante. Si veda ad esempio questo brano: “Delle nevicate erano cadute in grandi quantità da due settimane, ricoprendo tutta la Francia, tranne una piccola zona del Mezzogiorno, di uno spesso tappeto bianco, magnifico ma molto fastidioso. Secondo l’usanza, il Ministero delle vie e comunicazioni aeree e terricole ordinò un disgelo artificiale, e la postazione del grande serbatoio di elettricità N (dell’Ardèche) incaricato dell’operazione riuscì in meno di cinque ore a sgombrare tutto il nord-ovest del continente di questa neve, il lutto bianco che la natura un tempo portava per settimane e mesi (bellissima questa immagine!), gli orizzonti già tanto rattristati dalle livide brume dell’inverno. […] Quando i venti feroci ci soffiano il freddo delle banchise polari, i nostri elettrici dirigono contro le correnti aeree del Nord delle controcorrenti più forti che le inglobano in un nucleo di cicloni fittizi e conducono questi a riscaldarsi al di sopra dei diversi sahara d’Africa, d’Asia e di Oceania. Così sono state riconquistate le sabbie di Nubia e le infuocate Arabie. Allo stesso modo quando il sole estivo riscalda le nostre pianure e fa bollire dolorosamente i cittadini, delle correnti fittizie stabiliscono tra noi ed i mari glaciali una circolazione atmosferica rinfrescante”. Il fatto che la capacità odierna di controllo del clima sia addirittura peggiorata, nel senso che persino la scienza previsionale ci sta sempre più sfuggendo di mano, non inficia affatto il valore dell’intuizione. Quello che l’autore scorge, e paventa, dietro l’apparenza di una glorificazione del progresso, è l’intento di una pianificazione da incubo.

Robida mette in conto quindi i possibili e più che probabili costi della rivoluzione tecnologica, fino a stilarne un bilancio tutt’altro che positivo. È talmente convinto che le prospettive future non siano entusiasmanti da ipotizzare, ne “La vita elettrica”, la creazione in Bretagna di una valvola di sfogo, una sorta di riserva dalla quale è bandita ogni forma di tecnologia e nella quale ogni tanto i francesi potranno andare a rigenerarsi, a ritrovare un po’ di autenticità e di tranquillità. Tra l’altro, i due protagonisti del romanzo si incontrano proprio per un incidente elettrico, un corto circuito prodotto da un uragano che ha stravolto il funzionamento dei sofisticatissimi strumenti di telecomunicazione. Perché tra i risvolti negativi bisogna annoverare anche gli incidenti, il possibile scatenamento incontrollato di tanta energia e le paure sia fisiche che psicologiche che le sono connesse. L’elettricità attrae, ma al tempo stesso inquieta. Non a caso ad un certo punto i due giovani innamorati decidono di rifugiarsi proprio in Bretagna.

Alla fin fine, tecnologia o no, Robida raffigura ne Il Ventesimo Secolo un mondo privo di ideali e dominato dal denaro, dalla pubblicità, dal consumismo e dall’egoismo, nel quale anche la politica è ridotta a uno spettacolo rituale, con tanto di elezioni farsa e finte rivoluzioni. In questo si trova perfettamente d’accordo con quanto raccontato dall’amico-rivale Verne in Parigi nel XX secolo, scritto almeno una ventina d’anni prima della trilogia di Robida ma ritrovato e pubblicato solo più di un secolo dopo (l’editore, che temeva una reazione negativa del pubblico all’eccessivo pessimismo espresso dal romanziere, ne aveva sconsigliato all’epoca la pubblicazione). Entrambi parlano in realtà di un mondo che già conoscono, della Francia tra il Secondo Impero e la Terza Repubblica, dello strapotere della finanza anche sulla politica, ma esasperandone le caratteristiche negative arrivano a fotografare perfettamente la nostra epoca. Robida lo fa immettendoci la sua consueta dose di humor, e in effetti le sue opere risultano più piacevolmente leggibili, al di là della forza delle immagini, di quella di Verne: ma quanto a capacità previsionale, ambedue sono andati ben oltre la gittata che si proponevano.

Per verificarlo possiamo analizzare alcune delle intuizioni più significative di Robida, quelle che riguardano gli sviluppi futuri delle comunicazioni, si tratti del trasporto fisico di uomini e merci o di quello elettrico di suoni e immagini. Gli scorci urbani rappresentati nei suoi disegni ci mostrano città innervate da tubature di ogni genere e dimensione, entro le quali l’elettricità o l’aria compressa fanno viaggiare persone, cose, informazioni, spettacoli, dati. I cieli sono solcati da aeromobili dalle forme più bizzarre, che ci proiettano direttamente in un tipo di mobilità futuribile anche per noi, saltando in pratica direttamente oltre la fase della motorizzazione automobilistica. E altrettanto congestionato appare il traffico sotto la superfice marina.

Ciò che riesce davvero sorprendente sono però le anticipazioni sul trasporto e sull’uso delle merci immateriali, ovvero dell’informazione.

Negli anni in cui Robida scriveva era ancora fortissima l’impressione destata dalle prime sperimentazioni di telefonia, propagandate in giro per il mondo, con conferenze e dimostrazioni pratiche, da almeno una decina di diversi inventori in competizione per il brevetto. Basandosi su queste suggestioni, Robida immagina un utilizzo pubblico del telefono tramite postazioni alle quali hanno accesso, utilizzando una chiave personale, tutti gli abbonati (tradotto poi nella realtà, fino a pochi anni orsono, nella cabina telefonica con funzionamento a gettoni), ma anche il superamento della funzione di puro tramite comunicativo a distanza riservata all’apparecchio. Pensa come primo sviluppo ad un telefonografo, che funziona come un vivavoce, e consente di dettare e registrare le notizie e di distribuirle via cavo agli abbonati; ma il “perfezionamento supremo del telefono” è raggiunto col telefonoscopio. “Tra le molte invenzioni sublimi di cui il ventesimo secolo può vantarsi, il telefonoscopio spicca come la più impressionante, l’apice della gloria dei nostri scienziati. Il vecchio telegrafo elettrico — quella primitiva applicazione dell’elettricità — è stato rimpiazzato dal telefono e poi il telefono è stato rimpiazzato dal suo più alto perfezionamento, il telefonoscopio. Il vecchio telegrafo permetteva di comunicare a distanza con un interlocutore. Il telefono permise di sentirlo. Il telefonoscopio superò entrambi rendendo possibile anche vederlo. Che si può volere di più? […] Il pubblico accolse con entusiasmo l’invenzione del telefonoscopio. Gli abbonati che ordinavano il nuovo servizio potevano avere l’apparato installato sui loro telefoni per un canone mensile extra”.

Cosa è dunque il telefonoscopio? È una combinazione di telefono, radio, televisione, videocitofono, che può essere piegata agli usi più diversi. “Consiste di un semplice schermo di cristallo, posto contro il muro o appeso sopra il caminetto come uno specchio”. In sostanza un televisore a schermo piatto. La spiegazione tecnica finisce qui. Più dettagliata è invece quella delle condizioni d’uso, che come accade attualmente per la televisione o per la connessione internet sono vincolate a un canone o a un abbonamento, e non al pagamento a consumo o a tempo. Anche questa modalità di erogazione di un servizio è per l’epoca molto avveniristica.

L’abbonato in regola può a questo punto fruire di svariati servizi. Le videochiamate, in primo luogo: anche se lo stesso Robida non sembra molto convinto che tutti vogliano davvero rinunciare ad essere invisibili all’interlocutore, e prefigura i possibili inconvenienti (l’apparecchio che rimane acceso in camera da letto e la centralinista che sbaglia le connessioni). A meno che non si tratti di situazioni particolari, e volute, come nel caso degli innamorati mielosi o in quello del colloquio tra i due coniugi lontani, che suggerisce alla fantasia di Robida interpretazioni maliziose.

Il telefonoscopio funge anche, e direi quasi principalmente, da televisore. Vengono ripresi e mandati in onda i più importanti spettacoli teatrali, ai quali si può assistere tranquillamente da casa propria, standosene in poltrona. E ancora, l’apparecchio consente di seguire corsi o lezioni a distanza, ma anche di fare acquisti, come si direbbe oggi, on line. O di ascoltare, oltre quelli dal vivo, spettacoli musicali registrati, pescando da un archivio sterminato. E poi ci sono naturalmente i notiziari, costantemente aggiornati. L’arrivo di notizie fresche è annunciato da uno squillo, e chiunque può seguire in tempo reale gli avvenimenti in ogni parte del mondo. C’è inoltre, implacabile e abbondante, anche la pubblicità, non meno ossessiva e smaccata di quella odierna, in parte “occultata” all’interno dei programmi, ma in alcuni casi sfacciatamente esplicita: “Cos’è questo?” chiese Hélène. “Un altro romanzo?” “Sì,” rispose il giornalista. “Questo è un romanzo pubblicitario. Avrai compreso che il giornale telefonico non può trasmettere lo stesso tipo di pubblicità che fanno i giornali cartacei. Gli abbonati non le ascolterebbero. Bisogna trovare un altro modo per infilare le pubblicità e così sono nati i romanzi pubblicitari. Ascolta…”

Non manca nemmeno la “tivù spazzatura”, la possibilità di accedere a spettacoli “piccanti”:
“Barnabette ebbe un’improvvisa ispirazione: “Perché non approfittiamo che papà si è addormentato per guardarci qualche scena di quegli spettacoli che ci ha proibito di vedere?”
“Buona idea!” Barbe approvò con entusiasmo. “Assaggiamo il frutto proibito e visitiamo i teatri vietati alle giovani donne. Ah! Il Palais-Royal! Alcune delle mie amiche sposate non si perdono mai gli spettacoli lì o al Variétés.”
“E il Palais-Royal sia. Controlla la guida: che stanno facendo?”
“L’ Ultimo degli Scapoli, una farsa piccante in quindici scene.”
“Rapida Barnabette, colleghiamoci!”

Il telefonoscopio ha infine anche un uso pubblico: maxischermi giganti trasmettono senza interruzione, in genere davanti alle sedi dei giornali più importanti, notiziari e promozioni pubblicitarie. Ora basterà solo inventare anche il calcio o i megaconcerti.

Direi che c’è già tutto: tutto ciò che conosciamo oggi e in cui ci possiamo riconoscere. Quel che ha caratterizzato la seconda metà dello scorso secolo, e una buona parte di ciò che sta caratterizzando gli inizi di quello attuale. Certo, non ci sono gli smartphone, non c’è internet, non c’è la tecnologia digitale, ma le applicazioni e le implicazioni comportamentali ci sono già tutte. E questo vale anche per ogni altro settori. Robida immagina ad esempio un’editoria che tende a far a meno del cartaceo, sostituito da audiolibri che si possono tranquillamente noleggiare o scaricare: ciò favorisce anche il moltiplicarsi di autori autoprodotti, che diffondono on line le loro opere, nonché l’affermarsi degli instant book e dei libri-spazzatura. Esattamente quel che sta accadendo.

Oppure, porta alle estreme conseguenze la grande distribuzione alimentare. “Avete mai visitato la cucina della Grande Compagnia di alimentazione? È una delle curiosità di Parigi … Gli altiforni rosticcieri cuociono ventimila polli contemporaneamente […] Abbiamo anche due enormi marmitte di ghisa e terracotta che contengono ciascuna mille litri di brodo […] niente cuochi né cuciniere: il pasto è assicurato da un abbonamento alla Nuova Compagnia di Alimentazione e arriva attraverso tubature come le acque della Loira e della Senna … È un progresso considerevole. Che fastidio in meno per la padrona di casa. Quante preoccupazioni evitate, senza parlare del grande risparmio che ne risulta!

Noi siamo ancora alla pizza da asporto, ma col digital takeway ci stiamo avviando alla distribuzione porta a porta del già cotto. Il prossimo passo potrebbe essere la creazione diretta e casalinga del cibo con la tecnologia 3D.

Robida ci uscirebbe di testa.

Rimane da considerare un fondamentale risvolto. Ne La guerre au vingtième siècle il discorso sulle nuove tecnologie imbocca direttamente la strada delle loro derive funeste, quelle dell’uso militare. L’umorismo e la fantasia con i quali l’argomento viene trattato non sono sufficienti a dissimulare il vero sentimento di Robida: la desolante percezione che anche nel nuovo secolo la guerra sarà inevitabile e che sarà anzi sempre più atroce e devastante. Non si può che negare che vedesse giusto (e purtroppo ebbe modo lui stesso di constatarlo, nel corso del primo conflitto mondiale).

A dispetto del numero incredibile di disegni dedicati al tema (de La guerre au vingtième siècle ha editato tre differenti versioni) Robida non è affatto un guerrafondaio. Lo attira invece la possibilità di immaginare avveniristici congegni e rappresentare situazioni particolarmente spettacolari, e occorre riconoscere che in tal senso si è davvero sbizzarrito. Più ancora che nei precedenti romanzi il racconto è affidato qui alle immagini. Il testo ha l’andamento di uno scarno bollettino bellico, nel quale si seguono le fasi del conflitto scopppiato per ragioni puramente economiche tra gli stati del Mozambico e dell’Australia. Non a caso vengono ipotizzate due nazioni giovanissime, figlie del nuovo secolo, a dimostrazione che nelle dinamiche dei rapporti tra stati, progresso o no, non cambierà assolutamente nulla. Il conflitto immaginato da Robida sembra essere la prova generale di quello che scoppierà realmente un quarto di secolo dopo: vi si sperimentano armamenti, tecniche, strategie che avranno il loro battesimo proprio nella prima guerra mondiale. Si parla di armi chimiche (le bombe al cloroformio), si riprendono direttamente dal Saturnino Farandola quelle “miasmatiche”, o biologiche (la bombe al vaiolo), si raccontano i duelli tra aeronavi corazzate, le incursioni dei carri armati semoventi, l’impiego di paracadutisti e sommozzatori.

Robida prefigura la guerra-lampo, e persino la violazione della neutralità di uno stato terzo per sorprendere alle spalle il nemico. Ma soprattutto ha la precisa consapevolezza che quella del futuro sarà una guerra totale, combattuta sopra e sotto i mari, per terra e nei cieli, tra gli eserciti ma egualmente contro le popolazioni civili inermi. A risolvere il conflitto sono il bombardamento chimico e la presa per asfissia di Melbourne (per inciso, quella dell’Australia sembra un po’ una fissa di Robida, a partire gia dal Saturnino. Si diverte a farla sconfiggere e invadere da qualcuno, e descrive i suoi abitanti come sleali e prepotenti: ma il vero bersaglio è senza dubbio l’Inghilterra, della quale l’Australia all’epoca era ancora una colonia. E non una colonia di popoli assoggettati, come l’India, ma popolata da inglesi).

Quella del futuro sarà dunque una guerra scientifica, combattuta con i mezzi sempre più sofisticati e letali messi a punto da scienziati di entrambe le parti. La scienza, una volta posta al servizio della distruzione e della morte, rivela qui tutta la sua natura ambigua. Robida aveva espresso già ne “Le vingtième siecle” la sua diiffidenza per questa particolare tipologia umana, mettendo in caricatura conventicole di scienziati con crani enormi e corpi esili, anemici, quasi atrofizzati, a rappresentare “la decadenza fisica delle razze troppo evolute”. L’eccesso di pensiero, di razionalità fredda, costituisce a suo avviso una degenerazione della specie umana. Certo, questi scienziati rachitici dai crani esagerati sono agli antipodi del modello umano rappresentato da Saturnino. Vivono in un mondo teorico che sembra letteralmente risucchiarli, spremerli. Hanno perso ogni contatto con la scimmia originiaria, e quindi con quella natura che hanno la pretesa di dominare (e che Saturnino, al contrario, torna a riabbracciare).

Infine, quasi un post-scriptum. Dal momento che sono su Albert Robida, vado sino in fondo. Ho provato a verificare che ruolo assegnano al nostro le diverse storie della fantascienza che possiedo. Su cinque, quattro nemmeno lo considerano. L’unico che ne parla è ovviamente un francese, Jacques Sadoul (autore di una famosa storia del cinema), che nella sua “Storia della fantascienza” lo cita tra i precursori e gli dedica dieci righe. Ma in queste righe, dopo aver appena nominato Le XXe siècle, parla de “L’horloge des siècles”, pubblicato da Robida nel 1902, riassumendolo così: “Storia di un cataclisma che comincia nel modo più banale: un uomo sente rispuntare un dente caduto. Infatti un fenomeno cosmico sconosciuto fa ruotare la terra a rovescio e il tempo comincia a regredire. Se all’inizio tutto va bene (i vecchi ringiovaniscono, le mogli bisbetiche ridiventano dolci fanciulle) quando anche i morti cominciano a rinascere, le società per azioni sono costrette a restituire il capitale agli azionisti, e così via, la civiltà minaccia di crollare. Robida non dà una conclusione al racconto, ma lo interrompe bruscamente all’epoca della battaglia di Waterloo”.

Quelle dieci righe mi hanno turbato. A tutto avevo pensato fino ad oggi, tranne che alla possibilità di uno scorrimento alla rovescia del tempo. È una sfida incredibile al pensiero. E non solo incredibile: insostenibile. In realtà Robida non ha alcuna intenzione di raccoglierla e di provare a seguire o almeno a fingere un percorso logico. Si diverte invece per un po’ a sparigliare le carte e a giocare con le possibili rocambolesche conseguenze di questa inversione. Di primo acchito, la cosa non è male: tutti ringiovaniscono, vedono cancellati gli errori che hanno commesso, ritrovano i loro cari scomparsi, le coppie divorziate si ricompongono e conoscono nuovamente il perduto amore. Ma c’è anche ad esempio chi dopo tanti sacrifici aveva fatto fortuna, e si ritrova ora povero in canna. Il gioco non può però essere tirato troppo in lungo. È impossibile orizzontarsi in questo rimescolamento di generazioni, in questa situazione capovolta, tanto che alla fine anche l’autore si arrende. E lo fa quando arriva alla ricomparsa della sua bestia nera, Napoleone I, che torna a cavalcare, rappresentato a fianco della morte, per rinnovare la rovina dell’umanità.

È un libro davvero straniante. Anche se Robida evita di porsi le domande serie e se ne infischia della logica, quelle domande arrivano al lettore da sole: se i morti resuscitano, e cominciano il loro cammino nella vita alla rovescia, che ne è dei neonati? Tornano embrioni e poi spermatozoi e poi il nulla? E che senso avrebbe ripercorrere la propria esistenza riavvolgendo il nastro, senza mai alcuna possibilità di scegliere, perché si sceglie solo in funzione del futuro, e senza nemmeno poter correggere le scelte errate, ma solo vederle svanire.

Come per le altre opere di cui ho sin qui parlato, anche “L’orologio dei secoli” è in verità un semplice pretesto. Questa volta non solo per legare assieme le immagini, ma per tutta una serie di riflessioni critiche che investono gli idoli della nostra società, il progresso, l’innovazione, la velocità, il successo, l’arricchimento, e i loro corollari negativi, la polluzione, il sovrappopolamento, l’impoverimento dei suoli, l’inquinamento delle acque e dell’aria, e più in generale il senso del tempo e quello della storia, la guerra e la questione sociale.

L’idea di Robida è stata ripresa tale e quale quasi settant’anni dopo da Philip K. Dick, nel romanzo In senso inverso. Il meccanismo è lo stesso: un cataclisma siderale inverte la freccia del tempo, facendo scorrere quest’ultimo al contrario. Dick spinge molto più avanti, in senso anche crudamente realistico, il gioco creato da Robida (senza peraltro denunciarne da nessuna parte, a quel che mi risulta, la paternità): si inverte ad esempio, anche il processo alimentare, per cui ci si nutre di escrementi (naturalmente assunti per la via consona a questi ultimi) che sono poi trasformati dall’apparato digerente in cibo, a sua volta vomitato dalla bocca e ricollocato sui banchi dei supermercati. E allo stesso modo si fuma partendo dai mozziconi, e fumo e cenere si ricondensano in sigarette, tornano nei pacchetti. La Biblioteca non ha il compito di custodire il sapere ma di cancellare le testimonianze scritte di eventi che non sono accaduti, e anche quello che potrebbe sembrare l’effetto più positivo, il ringiovanimento, rivela poi drammaticamente il suo rovescio: perché ringiovanendo si perde l’esperienza, si cancella ogni sapere acquistato. Persino il linguaggio si adegua: si accoglie qualcuno con un “addio” o un “arrivederci”, ci si congeda con le formule di accoglienza. E la più comune imprecazione scatologica diventa: “Cibo!”

Insomma, un disastro. Che Dick cerca di raccontare con una coerenza “inversa”, ma che ad un certo punto sopraffà anche lui. E stende i suoi lettori.

La differenza tra i due sta tutta in quel dente che ricresce. Solo Robida poteva affidare ad un’inezia del genere (insomma!), tra i tanti possibili sintomi, il ruolo di spia del capovolgimento. Comunque, in entrambe le versioni, l’originale di Robida e il remake di Dick, la conclusione che si impone è desolante: perché la vita, che già minaccia di aver poco senso quando corre in avanti e una giustificazione se l’attende dal futuro, rivela poi tutta la propria insensatezza e insignificanza se srotolata e rivista all’indietro. A meno di accettare l’idea che il futuro in realtà non esiste, e che noi siamo essenzialmente passato: e quindi abbiamo anche la responsabilità di difendere questo passato, prima che la Biblioteca lo cancelli.

È tutto. Forse è persino troppo. Ma se davvero volete sapere cosa mi ha dato la misura più inequivocabile delle capacità previsionali-profetiche di Robida, date un’occhiata all’ultima immagine. Il viandante con gli auricolari non lascia dubbi. Quell’uomo aveva capito.

Una memoria apologetica

Contro l’accusa di misoginia

di Paolo Repetto, 30 maggio 2018

Si dovrebbe sempre guardare con sospetto
a ciò che gli uomini hanno scritto sulle donne,
giacché sono allo stesso tempo giudici e parti in causa.
Immanuel Kant

Seduto di fronte alla finestra fingo di leggere Il gene egoista. In realtà sto origliando da qualche minuto la conversazione che si svolge qualche metro più in là tra Mara e una sua amica in visita. L’amica è appena uscita da una lunga convivenza.

“Sai, dice, mi sentivo come un libro letto e riposto nello scaffale”.

“Ti capisco, risponde Mara (come sarebbe, ti capisco?!), gli uomini sono così. Non sei mai l’unico dei loro interessi, e nemmeno il primo.”

“Beh, io non ero nemmeno più l’ultimo. Prima venivano i libri, gli amici, le escursioni, il lavoro, la politica, la macchina e tutto il resto. Per trovarmi nella lista dovevi girare la pagina. Ma è possibile che non si possa trovare un uomo tranquillo, casalingo, che ha piacere di accompagnarti da qualche parte, di condividere le tue compagnie, che si prende cura di te ed è sempre lì quando ne hai bisogno? Esisteranno, uomini così? Ne conosci?”

“Si, penso che esistano, eccome. Adesso non mi viene nessuno, ma forse ne conosco anche. Si che esistono. Uomini belli tranquilli, un po’ pantofolai, sempre solari.”

C’è una pausa silenziosa. Poi Mara riprende: “Ma tu, detto tra noi, con uno così, ci vivresti?”

“Oh beh, no, certamente.”

Fantastico.

Sono sospettato (qualche volta più o meno scherzosamente accusato) di misoginia. Si sa come vanno queste cose. È cominciata per celia, con io che stavo al gioco, ed è finita che sotto sotto ne sono convinti tutti, soprattutto perché non mi sono mai preso la briga di smentire, sapendo che sarebbe perfettamente inutile. Quando una convinzione ha preso piede ogni parola, ogni gesto sono interpretati in quella luce.

Mi si imputa come indizio di “machismo” persino il non tollerare alcuna forma di violenza nei confronti di una donna, fisica ma anche verbale. “Se in questi casi ti va subito il sangue alla testa (è accaduto) – mi è stato detto – è perché in fondo scatta un istinto di protezione nei confronti di un essere considerato “minore”, lo stesso che ci muove nei confronti dei bambini o addirittura degli animali. In realtà non sopporti la vigliaccheria dell’aggressore perché da un maschio pretendi un comportamento superiore.”

Può essere. Anzi, è senz’altro in parte vero: ma io ne attribuisco la radice al particolare modello di cultura assorbito nell’infanzia, e non solo all’istinto. Mi prudono le mani anche quando la vittima è un uomo, se c’è sproporzione di forze. Ho letto forse troppi libri di Jack London, e il Don Chisciotte che campeggia nel mio studio sta diventando, tolto Ronzinante, sempre più una mia fotografia (nella versione però della seconda parte, quella della vecchiaia).

Tutto sommato andrebbe bene così. Quella che mi viene attribuita è in fondo una misoginia veniale, sottile ma educata, il che in alcune situazioni può addirittura fare gioco. Ma a volte questa educazione sembra dare più fastidio di un atteggiamento violento. Alla luce della conversazione riportata poco sopra, che giuro di aver trascritto alla lettera, non vorrei mi fossero rinfacciate in futuro anche le mancate molestie sessuali. Con l’aria che tira non ci sarebbe da stupirsi.

 

Io vedo comunque le cose in maniera decisamente diversa, e vorrei dire la mia. Lo faccio adesso, uscendo per una volta da un riserbo che ritengo d’obbligo, e a dispetto anche del rischio di patetismo che c’è nel farlo alla mia età, perché penso sia venuto il momento di parlarne con un po’ di buon senso e di sano distacco. Voglio opporre la verità dei fatti all’immagine creata dalle apparenze. È un problema che ho sempre avuto. La mia prima ragazza mi confessò di essere rimasta a lungo in soggezione, prima di conoscermi veramente. Il mio atteggiamento nei confronti delle donne le sembrava altero, quasi scostante. Al dunque era rimasta invece piacevolmente sorpresa: non ero che un ruvidone impacciato, un orso bisognoso di affetto. Credo che in qualche misura la stessa impressione abbiano avuto tutte le altre.

Ma non voglio spingermi troppo in là. Niente outing, per intenderci. In questa particolare sede mi limiterò a smontare le accuse a mio carico legate a una dilettantesca attività di scrittura: nella fattispecie quelle di non aver mai scritto delle donne e di non aver parlato dei sentimenti che provo e dell’atteggiamento che tengo nei loro confronti. Sono cose diverse e vanno trattate separatamente. L’una perché è infondata, l’altra perché il fatto sussiste, ma ha delle motivazioni a mio parere più che valide.

Comincio dunque dalla prima.

L’accusa suona pressappoco così: “Hai scritto praticamente su tutto. Possibile che non abbia trovato uno spazio da protagonista per una donna, anche minimo?” Peggio: nelle tante minibiografie che ho proposto avrei abbozzato solo alcune figure femminili di sfondo, a margine delle vicende, o addirittura di ostacolo al loro svolgimento. Non penso sia una cosa grave, stante l’irrilevanza della mia opera, quindi non mi turba più di tanto: ma mi ha messo addosso una fastidiosa impellenza di spiegare perché le donne sono così poco presenti nella mia scrittura, e prima ancora di chiedermi se sia poi così vero. Va da sé che per farlo dovrò abbondantemente citare me stesso: ma non mi pare che in questa occasione debba fingere di scusarmi.

Per cominciare, non è vero che ho scritto di qualsiasi cosa tranne che delle donne. “C’ho li testimoni”, come direbbe il Belli. È tutto documentato e produrrò le prove. La verità è che se pure mi diverto a bistrattare un sacco di argomenti, in pratica tutto quello che mi passa per la testa, di norma quegli argomenti hanno poca attinenza col mondo femminile. Ad esempio, con tutta la buona volontà nella storia del fumetto western italiano riesco a farci entrare una sola disegnatrice e soggettista (Lina Buffolente, anche molto brava). Oggi magari non è più così, ma negli anni cinquanta, quando i fumetti li leggevo io, le cose stavano in questo modo: col risultato che nella letteratura disegnata dell’epoca le personalità femminili risultavano decisamente scialbe (o almeno, tali le percepivo). Infatti ho scritto in proposito: “Le donne del fumetto western possono essere raggruppate in due grandi categorie: quelle che sono in pericolo, e quelle che sono un pericolo. In entrambi i casi rappresentano un intoppo, e non è detto che le prime intralcino l’azione dell’eroe meno delle seconde. Il maggiore o minore rilievo dato alle figure femminili sembra dettato principalmente dalle fasce d’utenza alle quali gli editori si rivolgono: tutti gli eroi della Universo (Bufalo Bill, Rocky Rider, Liberty Kid) hanno la fidanzatina: quelli della Dardo sono in genere propensi alla vita di coppia, mentre alla Bonelli prevale un atteggiamento piuttosto misogino (Tex rimane sposato giusto il tempo per avere un erede, gli altri hanno al massimo brevi avventure). Maschilismo? Forse. Senz’altro la preoccupazione nei confronti dei primi di un attestato di “normalità”, particolarmente importante per un popolo e per un’epoca per i quali la norma è la coppia, la famiglia. Ma se il fumetto è sogno, evasione nella libertà, tanto vale sognare la libertà più grande, quella assoluta” (da Il West nel fumetto italiano, 1996).

Chi si è cibato come me di pane e fumetti nei primi quindici anni della sua vita converrà che non potevo dire niente di diverso.

 

L’infanzia e la prima adolescenza sono il periodo nel quale ci sbozziamo un’idea del mondo; quel che viene dopo sono solo aggiustamenti. Se a questa sbozzatura ha partecipato anche il cinema western siamo a posto. Nel western dei miei tempi, quello classico, le cose per le donne stavano anche peggio. Era dunque naturale che la pensassi così: Il west è cosa da maschi; anzi, da uomini; anzi, di più, da ‘veri uomini’. Da ragazzo non mi sono mai chiesto il perché: mi è sempre parso logico che fosse così. E quindi mal sopportavo la presenza femminile nel western, quella cosa per cui quando si arriva alla resa dei conti, e l’eroe deve muoversi per chiudere una buona volta la questione, oppure deve svignarsela alla svelta perché è circondato, lei gli si aggrappa e gli fa perdere tempo e concentrazione. Le donne mi sembravano incapaci di capire la gravità della situazione, di valutare l’opportunità o meno del momento per rivelazioni o recriminazioni. Ma c’era di peggio: di norma finivano per minare i legami virili, o addirittura li mutavano in inimicizie mortali”.

E tuttavia, quasi ad anticipare quello che sto cercando di dire ora, ho anche aggiunto: “Non è comunque nemmeno vero che il western classico negasse qualunque spazio alle donne. Ho in mente diversi film in cui comparivano come protagoniste, primo tra tutti Donne verso l’ignoto […] Nel manifesto campeggiava il volto di Robert Taylor, ma il cast era poi praticamente tutto femminile. Non nascondo che la cosa mi creò qualche perplessità, malgrado ci fossero anche gli indiani. Anzi, questo fatto le perplessità le aumentava, e credo di avere poi sofferto per tutta la durata della proiezione, al vedere quelle poveracce in balia di pellerossa, delinquenti, serpenti e piogge torrenziali. Il sacrificio di alcune di loro mi pesava più dello sterminio dell’intero settimo cavalleria. I timori comunque almeno in parte rientrarono: Robert Taylor ce la metteva tutta ad insegnare loro a guidare un carro e ad usare un fucile, oltre che a separarle durante liti furibonde, e alla fine le ragazze dimostravano di avere appreso bene la lezione. Ho dovuto ricredermi, come era già accaduto per Il forte delle amazzoni: è uno dei western più emozionanti del mio primo periodo. Ma questo non toglie che abbia continuato a considerare anomala la storia che raccontava […].

In verità non mancavano nemmeno le donne protagoniste. “Barbara Stanwick è stata La regina del Far West dal primo film in cui l’ho conosciuta, una regina il più delle volte schierata contro la legge, dura e fredda, salvo tardivi ravvedimenti o improbabili innamoramenti. Credo che questa parte le calzasse a pennello, perché almeno sulla scena non tollerava partner maschi o femmine che le facessero ombra.”

Ma bisogna anche ammettere che: “… dove all’immagine femminile era lasciato uno spazio da protagonista le donne non ne uscivano molto bene, e non penso fosse solo una percezione mia, legata ad un infantile fastidio per le gonne. Credo invece che serpeggiasse in questi film una malcelata paura del “matriarcato” della società americana. Si è ripetuto nell’epopea western quanto è ciclicamente accaduto ad ogni grande svolta della civiltà occidentale: nel momento in cui si stabilivano nuove regole tutti coloro che da tali regole non venivano affatto tutelati, e che quindi erano più recalcitranti, finivano demonizzati. In Barbara Stanwick si reincarnava il fantasma di Medea e di Clitennestra, delle streghe cinquecentesche o di lady Macbeth, anche quando le esigenze di cassetta imponevano la redenzione (leggi: sottomissione) finale. Solo così si può spiegare l’onnipresenza di un’attrice che sprizzava antipatia da tutti i pori”.

Il che mi ha portato a queste considerazioni: “Questa è indubbiamente misoginia bella e buona, una misoginia “razionale”, non istintiva ma intenzionale. E qui scattano i paradossi delle operazioni “educative”, che spesso sortiscono risultati contrari a quelli che si prefiggevano. Mentre le donne che viaggiavano verso l’ignoto o difendevano il fortino riuscivano alla fine a guadagnarsi la mia ammirazione, anche al netto del desiderio di proteggerle, la cattiveria della Stanwick mi suonava persino inverosimile: per un motivo assurdo, perché usurpava un ruolo, quello del cattivo, e un sentimento, quello dell’odio, che ritenevo fossero prerogativa solo dell’uomo.

Non mi è poi bastata una vita per convincermi del contrario”. (da La più grande avventura, 2015)

 

Come si vede, spazio alle donne ne ho concesso eccome: tra l’altro, qui ho riportato solo pochi brani di un intero capitolo. Lo stesso vale per la storia dell’anarchismo. Non ho raccontato protagoniste, ma ho riconosciuto alle donne un ruolo fondamentale: solo a quelle che lo hanno svolto, naturalmente. “Non mi è del tutto chiaro il meccanismo che porta in Russia nella seconda metà dell’800 una simile fioritura di figure femminili straordinarie (con l’eccezione della moglie di Bakunin, che tuttavia dal suo punto di vista qualche ragione l’aveva), da Marija Kovalevskaja a Vera Figner, a Marija Subbotina, a Sof’ia Perovskaja e ad una infinità d’altre: credo c’entri nell’immediato l’apertura alle donne di tutte le facoltà universitarie, anche di quelle scientifiche, ma che più in generale il fenomeno vada riferito ad una condizione femminile che almeno nelle classi agiate era paradossalmente più avanzata rispetto al resto dell’Europa […].

Comunque, il peso di questa presenza femminile è eccezionale nella prima fase rivoluzionaria, quella dell’andata al popolo, mentre va poi riducendosi progressivamente mano a mano che il movimento si organizza “politicamente” e che allo spontaneismo si sostituisce la disciplina di partito. Si ripete quello che accade in occasione di ogni grande passaggio rivoluzionario, primo tra tutti quello del cristianesimo: l’apporto femminile risulta inizialmente determinante, ma viene poi drasticamente ridimensionato o addirittura escluso quando si passa alla costruzione del nuovo ordine.

Ho aggiunto alla fine una constatazione fondata sulla verità storica: “Resta il fatto che i nostri giovanotti non avrebbero potuto incontrare alcuna donna simile in Italia. A differenza della stagione populista russa il nostro Risorgimento, che di rivoluzionario ha ben poco, vede le donne solo nei ruoli di cucitrici di bandiere, infermiere dietro le barricate o paraventi per i salotti cospirativi. Le uniche eroine sono quelle che seguono il compagno nelle sue peregrinazioni, come Anita Garibaldi, peraltro nemmeno italiana e che non avrebbe potuto fare altrimenti, o che prestano alla causa le loro armi di seduzione, come la contessa di Castiglione. E le cose non cambiano quando, fatta l’Italia, si passa a cercare di darle un senso. Tutto viene messo in discussione da mazziniani, radicali, anarchici e socialisti, tranne il fatto che le donne debbano rimanersene a custodire il focolare. E tutto sommato si direbbe che queste ultime accettino di buon grado questo ruolo. La figura femminile più rivoluzionaria della nostra letteratura ottocentesca è in fondo quella della Lupa di Verga. In tanta assenza, meno male che arrivano le russe.” (da Lo zio Micotto e le cattive compagnie, 2008)

 

C’è poi un testo che mi sembra particolarmente significativo, quello nel quale racconto la storia di André Gorz e della moglie Dorine. Qui non mi sembra proprio che lei rimanga sullo sfondo. Anzi. Credo di essere riuscito a leggerci molte delle cose che mi ritrovo adesso confusamente a ribadire: “(…) di amore hanno scritto quasi tutti, da sempre (in verità non hanno scritto dell’amore, ma dei tormenti, delle delusioni, dei tradimenti, ecc…, tutti corollari, per lo più negativi, dell’amore: oppure hanno teorizzato, spiegato, analizzato, smontato il sentimento nei suoi sintomi, nelle patologie, negli effetti collaterali, tanto più sentendosi autorizzati a discettarne quanto meno capaci di provarlo o di viverlo – riuscite a immaginare Sartre che scrive trenta pagine sull’amore!). Cos’è che li spinge? […] non lo so, e in linea di massima nemmeno mi interessa. Mi interessa invece, in questo caso specifico, capire cosa ha indotto proprio uno come Gorz a congedarsi scrivendo del suo amore.

Il senso di colpa, verrebbe da dire a tutta prima. Il libro è concepito come una sorta di tardivo risarcimento dovuto da André a Dorine, per non essere stato in grado di capire prima quanto importante fosse effettivamente il loro rapporto. Gorz si autoaccusa di scarsa sensibilità, di egoismo, e insiste lungo tutto il racconto in questo autò da fé. Intendiamoci: non l’ha mai tradita (se lo ha fatto non lo dice: ma in questo andrei sul sicuro). Era veramente cotto come una pera, quel tipo di cottura che non ti consente di immaginare nemmeno lontanamente la possibilità di un’altra donna. E Dorine era innamorata di lui, molto più saggiamente ma non per questo meno intensamente. Il senso di colpa riguarda qualcosa di più sottile. André era talmente innamorato da essere persino infastidito da questo amore, dalla perfezione di lei: aveva bisogno di sminuirla in qualche modo per non sentirsi inadeguato, per vincere la paura di non meritarla (“Avevo la sensazione di non essere alla tua altezza. Tu meritavi di meglio”). E’ per questo che nel primo saggio-romanzo l’ha descritta come fragile, insicura, dipendente da lui. La ama perché è esattamente l’opposto, ma ha voluto raccontarla, a sé e agli altri, in questa luce, quasi a difendersi dal sentimento che provava, e che razionalmente pativa come eccessivo. Ora confessa: “Tu eri ed eri sempre stata più ricca di me. Ti sei schiusa in tutte le tue dimensioni. Eri a tuo agio nella vita: mentre io avevo sempre avuto fretta di passare al compito seguente, come se la nostra vita non dovesse cominciare veramente che più tardi”. Come a dire: tu avevi già capito tutto, senza dover passare attraverso tutti i giri che io ho fatto: io lo sapevo, o quanto meno lo intuivo, e non ho mai voluto ammetterlo, perché questo avrebbe tolto senso a tutta la mia ricerca (“Tenevo conto delle tue critiche mugugnando, perché devi sempre avere ragione!”). E fin qui, se uno sente proprio il bisogno di questa confessione, ci sta anche. E’ invece il fatto che l’autofustigazione avvenga in pubblico, debba essere esibita, a darmi veramente fastidio”.

Vien da chiedersi perché dopo aver riletto queste righe non abbia deciso di lasciar perdere la mia “autodifesa”. Sto in fondo ripetendo quel che imputavo a Gorz. Ma non del tutto. Gorz aveva motivo di sentirsi in colpa, io francamente non credo di dovere delle scuse per essere come sono. Semmai, le dovrei per non essermi comportato sempre come tale.

Comunque, concludevo così: “La storia di André e Dorine mi sembrava così bella. Non ne sapevo quasi niente, avevo visto solo quella foto bellissima, mi aveva commosso il loro ultimo gesto. Tutto quello che racconta la Lettera lo potevo già immaginare da quei volti, e mi piaceva. La Lettera ha rovinato tutto: perché al centro non c’è lei, c’è sempre lui, che col pretesto della confessione parla di sé, di come ha sbagliato, di quanto è stato cieco, di quanto l’abbia amata e la riami ancora: ma, soprattutto, di quanto è capace di mettersi in discussione e di assumersi le sue responsabilità. Mi sembra un estremo atto di egoismo, e getta anche un’ombra su quella fine tanto romantica quanto drammatica. Quasi lui abbia voluto tenere fede ad un impegno pubblicamente preso.

So di essere ingiusto. André era davvero innamorato, ed era uomo molto migliore di quanto potrebbe sembrare io lo stimi. La sua ansia di far sapere a Dorine quanto bene le volesse era sincera. Ma porca miseria, per una volta che uno trova una donna che invece di lamentarsi e di mettergli i bastoni tra le ruote gli dice “Scrivi. Questo solo sai fare, e vuoi fare. E allora scrivi”, che è il gesto d’amore più grande che si possa immaginare, dal momento che non c’è sottinteso: io mi sacrificherò al tuo fianco, ma piuttosto: ti voglio così, mi piaci così, ti amo per quello che sei, non per come vorrei diventassi o cercherò di farti diventare; ripeto, uno che ha una donna così al fianco non capisce che non deve scusarsi di nulla, che lei lo ha scelto e lo ha amato per come era, e che non vuole le sue scuse, anzi le fanno male, perché allora significa che di lei non ha capito nulla.” (da Uomini che (si) amano troppo, in Resistenze e riabilitazioni, 2010)

 

Ci sono però oggettivamente degli ambiti (tra quelli di cui mi sono occupato io) nei quali un discorso imperniato sulle donne sarebbe solo una forzatura. In una storia dell’alpinismo, ad esempio, le figure femminili fanno folklore, ma nessuna ha mai violato per prima una cima. E in quella storia entrano, per forza di cose, solo le prime ascensioni. Ho accarezzato per un certo periodo l’idea di rievocare la figura della moglie di Attilio Tissi, Mariola, che arrampicava con lui ed era anche molto brava (era con Attilio al momento dell’incidente in cui questi perse la vita). Ma ho capito che non sarei mai venuto a capo dell’interrogativo che mi premeva e che stava all’origine del mio interesse: arrampicava per stare con lui, per compiacerlo, o perché era davvero stregata come il marito dalla montagna?

La stessa cosa vale per la storia della rivoluzione inglese o per quella dell’eresia: è indubbio che le donne partecipino, ma in ruoli secondari. Per non parlare poi della storia delle esplorazioni, dove fanno qualche fugace apparizione, ma per sparire subito, come la moglie di Livingstone: o di quella della rivoluzione scientifica, dove proprio non compaiono.

Quindi non si tratta di esclusioni malignamente volute: è che davvero nelle cose che mi hanno culturalmente intrigato le donne c’entrano poco. Ed è anche vero che non sono tutte come Mariola, somigliano piuttosto alla fidanzata di Rocky Rider, e in questo caso sono solo un problema. Non è colpa mia, poi, se la madre di Humboldt era una donna glaciale, come quella di Leopardi, e la moglie di Tocqueville una bigotta rompiscatole, quasi come quella di Darwin.

Veniamo ora alla letteratura. È vero, parlando della mia biblioteca ho accennato ad alcune impressioni negative: “Non mi vengono in mente libri ‘di passaggio’ al femminile: o meglio, senz’altro ce ne sono un sacco, da Jane Eyre in poi, fino allo splendido “Il cuore è un cacciatore solitario” della Carson Mc Cullers e a “I beati anni del castigo” di Fleur Jaeggy; ma mi sembrano tutti virati al triste. Voglio dire che, per quanto malinconici, i libri che trattano di infanzie e adolescenze maschili finiscono per mitizzarle in positivo: un’amicizia, un’esperienza, qualcosa insomma di cui avere nostalgia rimane […]. In quelli al femminile sembra invece di avvertire quando va bene un sospiro di sollievo per essere uscite da quell’inferno, familiare o scolastico o che altro, quando va male l’astio per un periodo al quale si fa risalire la responsabilità per l’attuale infelice condizione. Probabilmente le donne sono più realiste nella memoria, o vivono davvero peggio la loro infanzia e adolescenza, oppure scrivono più facilmente sull’onda di una frustrazione. O forse è solo un’impressione mia, generata dai miei soliti pregiudizi o da esperienze con donne che sembrava avessero sempre e solo riserve da fare sul nostro rapporto.”

Più oltre però non lesino gli apprezzamenti: “Nella letteratura inglese non si può prescindere dalla scrittura al femminile, nemmeno io ho il coraggio di farlo. Sono passato per Mary Shelley, per le Brontë, per Jane Austen, per la Barrett, su su fino ad arrivare alla Mansfield e a Virginia Woolf (e poi basta, però. Le voci femminili importanti sembrano fermarsi agli anni venti. Deve essere accaduto qualcosa alle donne inglesi). Beh, queste devi leggertele tutte, non si scappa. Magari scegliendo, “Ragione e sentimento” ad esempio, o “Jane Eire”, se vuoi farti un’idea. E per entrare in argomento puoi iniziare con “Flush”, della Woolf, e proseguire subito dopo con “Una stanza tutta per me”, che della scrittura al femminile è un po’ il manifesto.”

In definitiva confesso comunque di essere criticamente e psicologicamente disarmato davanti a quella scrittura: “Io non credo di essere il lettore più adatto a cogliere tutte le sfumature di una sensibilità femminile (te n’eri già accorta? Meglio così), per cui se mi chiedi cosa mi attiri veramente in queste autrici temo di darti delle spiegazioni deludenti. Ho l’impressione che tutte queste storie, anche quelle apparentemente più pacifiche della Austen, siano in realtà tese come corde di violino, giocate su un minimalismo dei fatti e un massimalismo della loro interpretazione che nella scrittura maschile sono assenti. Le storie al maschile sono più piane, più distese, anche quando sono infarcite di massacri e violenze e peregrinazioni: in quelle femminili il massacro è continuo, sottile, solo apparentemente incruento. La tensione non cade mai. E questo mi piace, lo capisco fino ad un certo punto, cioè capisco fino ad un certo punto come si possa vivere e pensare così, ma letterariamente mi piace.” (da Elisa nella stanza delle meraviglie, 2002)

Ultimamente poi ho lavorato a un ponderosissimo studio sulle cause e sui modi dell’esclusione femminile nell’ antichità classica, prendendo a riferimento le protagoniste della tragedia greca, da Clitemnestra ad Antigone a Medea. Il punto di vista è quello più generale della storia delle idee, non di una storia specifica delle donne, ma il risultato lo riassumo così: “La misoginia e il razzismo sono conseguenti il prevalere della razionalità? Si direbbe per la prima che proprio l’affermarsi del Logos “calcolante”, elemento specificamente maschile, abbia relegato la donna ad un ruolo secondario nella riflessione sulla realtà, in quanto portatrice per natura di un’altra forma di comprensione (o d’intuizione) del mondo: quella basata sulla sensibilità, sull’immaginazione, sul ricordo, sul sogno, sulla compartecipazione emotiva. Lo hanno sostenuto i maschi per millenni, e in qualche modo lo sostengono oggi anche le fautrici di una “filosofia della differenza”. I primi, naturalmente, a sottolineare che la disposizione conoscitiva femminile era inadatta alla comprensione del mondo in un’ottica strumentale, di trasformazione e miglioramento del mondo stesso: le seconde per rivendicare, di fronte allo sfascio provocato dalle derive dalla ragione strumentale, una capacità di adesione al mondo che potrebbe costituire la strada per una riappacificazione con lo stesso, uscendo dalla logica del dominio.” (da La vera storia della guerra di Troia, 2017).

 

Insomma, spero di aver ampiamente dimostrato che nel mio lavoro di ricerca le donne non sono state affatto trascurate. Compaiono per la parte che hanno effettivamente avuta.

Mi si potrebbe ancora obiettare, colpo di coda dell’accusa, che ho scritto molto su mio padre e quasi nulla su mia madre (la quale certi tratti in comune con le mogli di Darwin e di Tocqueville li aveva). Qui naturalmente il discorso cambia, entrano in gioco valori affettivi al posto di quelli culturali: ma la sostanza è che ho scritto su mio padre perché penso che il mio rapporto con lui si sia chiuso quasi in pari, e soprattutto credo di averlo capito fino in fondo, mentre mia madre rappresenta ancora per più aspetti un enigma, e qualcosa tra noi è rimasto in sospeso. Non mi piace avere debiti, mentre da parte sua ho sempre avuta l’impressione di aspettative non corrisposte, cosa che mi ha spinto spesso a non corrisponderle di proposito.

Questo ci porta finalmente, sia pure di sponda, al vero punto, che è poi il secondo: quello del mio rapporto con le donne. Non aspettatevi granché, perché nemmeno da ragazzo sopportavo chi veniva a raccontarmi i fatti suoi o attribuiva i punteggi: era una cosa che mi metteva a disagio, la giudicavo e ancora la giudico una intollerabile cafonaggine. Ne tratterò dunque in termini molto generici,

La presunta evidenza che mi viene contestata è che in tutte le mie storie o nelle mie riflessioni, e non solo in quelle che si celano dietro schermi più o meno “culturali”, non si dà un gran rilievo alle donne che hanno incrociato la mia vita o ne hanno condiviso una parte.

È un’impressione sbagliata. Io credo al contrario che la loro presenza incomba costante su tutto ciò che ho scritto così come su quello che ho fatto, mi abbia anzi fortemente condizionato (nel bene e qualche volta anche nel male). Non mi riferisco tanto a singole donne quanto all’idea, all’essenza del femminino. O meglio, a quello che per me è rimasto il suo “mistero”.

In questo mistero, beninteso, non c’è nulla di romantico. Non mi ha spalancato le porte del sublime: è rimasto un punto interrogativo. Una volta superati i pruriti e le paure dell’adolescenza ho continuato ad essere “genuinamente” curioso delle donne, ad essere intrigato dal loro modo di pensare, di agire e di reagire, tanto che sono andato a leggermi tutto quello che trovavo sui legami tra la loro fisiologia e la loro psiche, sull’evoluzione dei loro organi e dei loro ruoli, sui condizionamenti storici, quelle cose lì, insomma: e tutto sommato in mezzo a molte stupidaggini ho trovato anche delle cose intelligenti. Devo comunque ammettere che le donne, per parte loro, mi hanno molto aiutato, perché alla luce dei fatti hanno poi sempre tenuto comportamenti del tutto opposti a quelli teorizzati in quegli studi: il che ha contribuito a mantenere fresca e inappagata la mia curiosità, perché le analisi che ho letto erano davvero molto intelligenti, e ne ho tratto grandi benefici, ma del mistero non mi hanno rivelato nulla.

 

Ma in definitiva, cosa intendo per mistero? Che c’è di specifico in un comportamento femminile che vada oltre la normale e sacrosanta differenza esistente tra tutti gli individui? Qui si corre davvero il rischio dello psicologismo da due soldi. Non lo so cosa ci sia di “specifico” (e nemmeno so se l’aggettivo è corretto, perché sembra alludere all’esistenza di una “specie” femminile, anziché di un genere). Il mistero è proprio lì. Ho cercato per un sacco di tempo di affidarmi a quella che ritenevo una sensibilità ai caratteri e agli umori discretamente sviluppata, anche in virtù del lavoro che svolgevo, ma ho constatato che ciò che funzionava con i maschi con le donne non valeva affatto. E fin qui, è lapalissiano. Intendo dire però che non funzionavano proprio le categorie generali e che il mio bagaglio relazionale, per quanto prevedesse uno spettro amplissimo di comportamenti da assumere, era sempre inadeguato.

In tutto questo c’è un perché, che va al di là delle difficoltà di relazione eventualmente imputabili al sottoscritto. E qualche idea in proposito ce l’ho, banalissima ma fondata. Le diverse caratteristiche biologiche sono lì, incontestabili, ed è ovvio che da queste conseguano differenti ruoli. L’“investimento” nella riproduzione non è uguale per i due sessi, ciò che comporta per i maschi una minore polarizzazione dei loro interessi entro la sfera familiare. Mi ha colpito qualche giorno fa un quadretto colto su una scogliera, tanto semplice da riuscire perfettamente emblematico: un gabbiano maschio e una femmina, lui con la testa alta, fiero, lo sguardo fisso all’orizzonte, lei più dimessa, in atteggiamento quasi timido, e con lo sguardo costantemente puntato su di lui. Ma le cose non sono così semplici e automatiche, perché tra gli umani i ruoli sono variamente interpretati, per motivi che non attengono solo alle differenze individuali ma anche ai diversi portati storici e culturali: tanto che all’atto pratico questo schema, ferma restando la sua fondatezza teorica, si rivela del tutto inutile.

Insomma: la differenza non è solo biologica, riguarda le aspettative, ovvero il senso da dare all’esistenza; quindi si estende alle strutture logiche del pensiero, e dal momento che queste sono strettamente connesse al linguaggio, si manifesta nell’uso e nella accezione diversi di termini e concetti. Il che mi porta a concludere che la cosa migliore da farsi è accettare l’esistenza di un margine di scarto, di una differenza nelle frequenze di trasmissione che interferisce col senso dei messaggi. Il saperlo aiuta almeno in parte a decodificarli.

Faccio un esempio, uno solo, sperando di non cadere nel ridicolo. È difficile che una donna dica: “Voglio andare al cinema”. In genere chiede: “Vuoi andare al cinema?”, dove il punto interrogativo non significa necessariamente che si tratti di una domanda. Ora, quello che intende è evidente, ma il modo crea ambiguità. Metti caso uno non ne senta minimamente il desiderio: come deve rispondere? “No” oppure “No, ma se ti fa piacere andiamo” oppure ancora “No, ma se ti fa piacere vacci tu”? Tutte e tre le risposte sono sbagliate. Mentre alla prima formulazione si potrebbe rispondere semplicemente: “Vai”, e sarebbe chiusa lì. Ora, è chiaro che sto generalizzando e che l’esempio è stupido: ma spero renda l’idea. Non si tratta solo di una complicazione linguistica, c’è dietro tutta una complicazione di rapporto, che in genere non siamo attrezzati a gestire.

Io, perlomeno, lo sono molto poco. Davanti a una domanda posta in quei termini mi metterei a riflettere, mi piegherei alla seconda risposta perché mi parrebbe la più urbana e otterrei l’effetto peggiore. Senza aver capito nulla della domanda e meno ancora dell’effetto della risposta. E non credo di essere il solo: anzi, sono convinto che la stragrande maggioranza degli uomini di quello che una donna può volere, amare, temere, pensare capisca un accidente. Ci saranno anche quelli che lo sanno fare ma, parafrasando Mara, adesso non me ne viene in mente nessuno.

Sono invece convinto che le donne siano molto più brave a capire noi. O forse sono solo più interessate. Sta di fatto che le incomprensioni da parte maschile o femminile sono di tipo diverso: i maschi di norma proprio non capiscono, le donne capiscono benissimo ma non accettano quello che hanno capito.

Mi spingo più in là. Arrivo a dire che alla fine va bene così: non è poi così necessario capire tutto: è sufficiente avere abbastanza buon senso per convivere con tutti. E questo non è un modo elegante per filarmela. È esattamente ciò che penso. Per tornare al primo punto, si spiegano così anche le mie scelte di scrittura. Scrivo solo di quello che capisco, o presumo di capire, o vorrei capire, perché rimanda in qualche modo a un significato dell’esistenza che condivido. Le donne giustamente sembrano dargliene un altro, e quindi non ci rientrano. Ritengo comunque si commentino benissimo da sole, come nell’episodio che ho riportato in apertura, senza bisogno che lo faccia io.

 

Questo “décalage” rende impossibile un rapporto di amicizia? Al contrario. Naturalmente l’amicizia con una donna è completamente diversa da quella che può instaurarsi con un maschio: ci sono situazioni e attività nelle quali la presenza femminile è decisamente un ingombro, come nei film western, ma ci sono momenti nei quali puoi affidarti solamente ad un’amica, perché solo lei, a dispetto dello scarto di sintonia, o forse proprio in virtù di quello, è in grado davvero di ascoltarti. Capisce quello che tu non sei in grado di capire, che ti mette in crisi, e di norma è anche abbastanza schietta da non nascondertelo o edulcorarlo troppo. Sul fatto poi che possa trattarsi di vera amicizia, senza che debbano necessariamente esserci implicazioni, sottintesi o rimozioni sentimentali, non ho dubbi. È un legame che fortunatamente ho conosciuto e che conosco. Do per scontato che una persona verso la quale sei mosso da un sentimento così intenso come l’amicizia debba per forza piacerti, in senso assoluto, sia essa uomo o donna. Credo che a questo si riferissero davvero i greci parlando di eros. Ma le caratteristiche proprie dell’amicizia escludono la passione, incanalano altrimenti anche l’attrazione fisica: l’amicizia è anche un legame di pelle, ma è soprattutto un legame di stima, coinvolge il cervello. E la passione il cervello lo esclude a priori.

 

Ma, appunto: e le passioni? e il sesso? e l’amore? Credo o no nell’amore? Questo è un altro discorso. Intanto penso che occorrerebbe almeno aver chiaro di cosa parliamo quando parliamo d’amore. Perché c’è “l’Amore”, che è un’invenzione letteraria e filosofica tutta occidentale, della quale a volerlo si potrebbe disquisire all’infinito (lo ha fatto splendidamente Denis de Rougemont ne L’amore e l’Occidente). E poi ci sono ‘gli amori’, gli incontri e i legami concreti, che con l’Amore hanno in realtà poco o nulla a che vedere, ma che noi troppo spesso vogliamo ricondurre in quella sfera: col risultato di misurare situazioni reali e individuali con un metro ideale e universale, ed esserne naturalmente delusi. Credo che il problema sia tutto qui. Spostiamo un fenomeno che ha radici chimiche e biologiche sul piano dell’etica, e poi ci meravigliamo di non riuscire ad avere risposte. Non sto dicendo che l’innamoramento, la passione, l’affetto, la fedeltà, l’abitudine e tutte quelle altre cose lì nascano solo da prosaiche combinazioni di atomi: voglio dire che le combinazioni di atomi ci sono (pensiamo solo all’importanza degli odori), agiscono normalmente in natura per tutte le specie animali, hanno una loro finalità, a quanto pare funzionano.

Per noi umani naturalmente la cosa è più complicata, perché ci abbiamo costruito sopra tutto un castello culturale, che appunto dalla natura ci isola: e abbiamo snaturato le reazioni chimiche, introducendo una serie di agenti esterni che le complicano, le inibiscono, le accelerano, le fanno precipitare e a volte impazzire. Del resto, siamo umani proprio per questo.

Sto andando fuori tema. Non ho intenzione di scrivere un trattato sull’amore, voglio solo dar conto di un mio atteggiamento nei confronti dell’universo femminile che credo sia stato spesso equivocato. Vado quindi a commentarlo per punti.

 

La passione. Parlare di questo sentimento (anche qui, il termine non è esatto, ma lo uso all’ingrosso) a settant’anni può sembrare abbastanza stupido. Verrebbe spontaneo dire che è una cosa cui si ripensa con nostalgia o, a seconda dei casi, con imbarazzo. In realtà non mi provoca né l’una né l’altra reazione. L’effetto è un altro. Anche se nelle mie riflessioni chiamo in causa volentieri etica e valori e coscienza e tutte quelle cose lì, ho l’impressione a volte di girare attorno al problema, fingendo di non sapere che poi al centro stanno dei sensi (ma anche dei sentimenti) che possono andare assolutamente fuori controllo, mandare per aria in un attimo tutte le tue belle difese culturali. Quando si dice accecati dalla passione non si usa solo una immagine. È perdita di controllo sui sensi. Per quanto razionale uno si picchi di essere non ci può far nulla, se non cercare di riportarli al più presto in fila. Il che non significa soffocare la passione, ma semplicemente provare a incanalarla in una direzione non distruttiva, per sé e per gli altri.

 

Questo vale di conseguenza anche per il sesso. Per me è associato alla serenità. Se la passione è il fattore scatenante, la serenità è la realizzazione, da non confondere con l’appagamento. Non è questione di placare i sensi, anzi, semmai lo stato di serenità invita ad una ricerca costante, alla coazione. No, sto parlando di quella gioia intrinseca all’incontro che può prescindere addirittura dalla consumazione. La gioia è quella di stare assieme nel più libero dei modi, che mettendoti letteralmente a nudo ti spinge alla totale sincerità, rendendo bello e ugualmente appagante tutto quello che avviene in tale condizione. Scoppiare a ridere assieme di qualcosa, ad esempio, nell’intimità più stretta, in maniera spontanea e complice, è la vetta del piacere sessuale.

E qui siamo già con un piede nel campo dell’amore, dove davvero vale il dettame di Wittgenstein: Quanto può dirsi, si può dire chiaro; e su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere. Lo disattendo, ma solo per un attimo. Io credo di essere stato diverse volte innamorato, i sintomi almeno erano quelli descritti nella letteratura, fisici e mentali: ma poi ogni volta erano diverse le motivazioni, le reazioni, i modi e l’intensità del coinvolgimento, al punto che non mi sono mai parse varianti di una stessa storia, ma proprio cose lontanissime tra loro. È naturale, ci mancherebbe altro, erano coinvolte delle persone, mica dei pesci rossi: ma allora come si fa a parlare di qualcosa che al momento non sei stato in grado di inquadrare, perché ti azzerava la salivazione e il lavoro neuronale, e dopo non lo hai fatto perché impegnato a leccarti le ferite o già buttato su un nuovo fronte? di cui insomma ti è sempre sfuggita non dico la logica, perché giustamente non c’è, ma anche ogni possibile costante illogica?

Può però esistere l’amore anche senza implicanze sessuali? Non lo so: per come la vedo io l’Amore, quello di cui ho parlato prima, senz’altro si – ma probabilmente i più direbbero che sto parlando d’altro.

 

E l’amore unico e eterno? Il mio vissuto dovrebbe farmi propendere per il no; ma non credo si tratti di una esperienza generalizzabile. In realtà ho visto più di una coppia conservare sino alla fine l’affiatamento, in un legame così intenso da provocare nel sopravvissuto il rifiuto di vivere: il che mi spinge a pensare il contrario. Ritengo comunque che non dipenda solo da una disposizione personale, o almeno, non solo da quella. È difficile che si realizzi la giusta combinazione dei tanti fattori psicologici e ambientali che entrano in gioco (il giusto incontro, ma anche il tempo, il luogo, le circostanze ….). E non starei neppure a discutere se si tratti davvero di amore o se subentri un’abitudine o una dipendenza reciproca: probabilmente l’amore è anche questo, immaginare un percorso che non può essere compiuto che assieme. In tal senso a dire il vero qualche dubbio ce l’ho: vincolare o addirittura affidare il senso della propria esistenza alla presenza di un altro suona un po’ come un atto di resa, o se vogliamo come una forma sottile di egoismo e di possesso (quella che stigmatizzavo in André Gorz). Ma ciascuno sceglie i propri modi di realizzazione. Forse questo non era il mio.

Di una cosa soltanto sono certo. Ancora oggi voglio un gran bene alle donne di cui sono stato innamorato. A tutte. Quindi non era solo questione di atomi. Vorrei vederle o saperle felici, non per sensi di colpa (che in qualche caso ci sono, ma non sono loro a motivarmi questo sentimento), o per sentirmi scaricato di ogni responsabilità, ma perché ciascuna è un pezzo fondamentale della mia vita, da ciascuna ho avuto e imparato molto, senz’altro più di quanto sia stato a mia volta in grado di dare. Ecco, probabilmente oggi sono in grado di apprezzarle veramente per come erano, e non per come erano in relazione a me e alle mie tempeste chimiche, anche se naturalmente quella componente sfuma di una tonalità particolare il ricordo. Ma non rimpiango nulla. Non mi chiedo “come sarebbe stato se …”, al più penso sia andata loro bene così.

Le ho spostate nella sfera dell’AMORE, o le ho semplicemente riposte nello scaffale?

 

Gorkij, o dell’utopia

di Paolo Repetto, 2014

Adesso però tiriamo un po’ le fila. Nella biografia di Gorkij ci sono momenti e personaggi che da soli giustificherebbero tutto il tempo e le pagine che gli ho dedicato. Penso allo Zingarello che interpone il suo braccio tra il corpo di Maksim e la verga del nonno; alle serate con Buona Cosa, sull’aia, a ragionare delle stelle, del mondo e degli uomini; alla notte trascorsa per scommessa al cimitero, a dieci anni, sdraiato su una tomba a forma di bara (con la nonna che quando viene a saperlo si congratula); alla disperata determinazione con la quale fronteggia, sul cadavere di Izuv, i contadini, col volto annerito dal fumo, i capelli strinati e un’ascia in mano, come Aiace Telamonio in mezzo ai troiani; all’incanto delle serate nel laboratorio delle icone, con i pittori che poco alla volta lasciano i loro posti, i loro tavoli, per assieparsi attorno a Maksim che legge. Sono situazioni così epiche, e così vere al tempo stesso, che pensi che chi ha vissuto momenti tanto emozionanti debba per forza poi avere un alto concetto della vita e pretenderlo dagli altri.

Ma credo sia anche evidente che Gorkij non mi ha intrigato solo per i risvolti avventurosi della sua biografia o per l’ingiusto oblio cui è stato condannato. C’è dell’altro. Mi ha costretto a pormi nuovamente delle domande alle quali credevo di avere già risposto.

Per spiegarmi devo ripartire da quelli che appaiono gli aspetti più oscuri e ambigui della sua storia, le contraddizioni, reali o apparenti che siano, che la macchiano: la mancata denuncia dello sterminio dei contadini, il giudizio sui gulag, una concezione “strumentale” della letteratura che finisce per asservirla al potere. Gorkij in sostanza è accusato di non essersi opposto allo stalinismo sia per paura che per opportunismo (godeva di un appannaggio favoloso). Di essere un cinico, che ha sacrificato le idealità alla propria comodità e sicurezza.

Io mi sono fatta un’idea un po’ diversa. Non nego che una componente di vanità nel suo atteggiamento ci fosse: in fondo era venerato, per calcolo o per convinzione, come il più grande scrittore proletario. Ma quanto alla paura, ci andrei piano: al rientro in Russia era al corrente della situazione, e se avesse avuto paura sarebbe rimasto tranquillamente a Sorrento. Certo, godeva della protezione di Bucharin, ma sapeva benissimo che il padrone era Stalin. Una volta poi in Russia, dove a partire dal 1933 in pratica visse una prigione dorata, assumere una posizione di aperto dissenso avrebbe significato sparire subito, cosa che non avrebbe giovato né a lui né agli amici per i quali sino all’ultimo continuò a battersi. Che il fatto di chinare la testa non sia valso a nulla non può essere portato come elemento ulteriore a suo carico. Un allineamento non totale in patria, quando si è ostaggio di un regime, vale quanto e forse più di una aperta opposizione dall’esterno. In fondo, malgrado tutte le pressioni ricevute Gorkij non volle scrivere mai una biografia apologetica di Stalin, mentre ne aveva scritta una di Lenin, nella quale tra l’altro gli riconosceva di aver visto giusto nel 1917: e questo rifiuto, già di per sé, era un modo per operare dei distinguo.

Se vogliamo provare a capire dobbiamo quindi scendere più in profondità. Gorkij non agisce come agisce per paura, per tornaconto individuale o per cinismo, ma perché non potrebbe per la sua natura e per la sua storia fare diversamente. Non è entusiasta dello stalinismo, anzi, lo detesta, ma lo considera il male minore, e in qualche caso addirittura uno strumento positivo. Non gli piacciono i lavori forzati, ma nemmeno nutre grande simpatia per coloro che li stanno scontando. Ignora, o finge di ignorare, che sei o sette milioni di kulaki vengono sterminati, ma lui i kulaki non li ha mai amati, anzi, li ha sempre considerati il vero ostacolo alla realizzazione di una società più giusta (“Un contadiname ignorante e smidollato, intriso di un individualismo feroce, da proprietari, che immancabilmente dichiarerà una guerra spietata alla classe operaia”). Vede negata la democrazia, ma non è mai stato del tutto convinto che una democrazia totale in Russia possa essere praticata: almeno nella Russia che ha conosciuto. Questo, ripeto ancora, non lo assolve: ma almeno consente di capire che il suo comportamento non è così incoerente come lo si vorrebbe dipingere.

Proviamo a metterci dal suo punto di vista. Gorkij ha esplorato in profondità e sperimentato sulla propria pelle, e non in senso figurato, la Russia ignorante, crudele e retriva, non solo quella rurale ma anche quella urbana, artigianale e piccolo borghese. Ritiene si debba fare qualcosa, che questo qualcosa possa passare solo attraverso l’educazione e la cultura e che farlo abbia un senso e una qualche probabilità di riuscita perché esistono spiriti liberi, indipendenti, dignitosi, che se avessero a disposizione gli strumenti potrebbero dare una svolta alla propria esistenza e fornire indicazioni ed esempi per quella degli altri.

Ci sono però dei problemi. Il primo è che a suo giudizio gli spiriti liberi crescono solo là dove non è radicato l’anelito alla proprietà materiale di base, quella della terra. Quindi sono incompatibili col mondo contadino. Nell’ambiente mercantile e in quello artigianale il senso del possesso non è altrettanto radicato: si possiedono solo gli strumenti (e tutto, dal capitale alle attrezzature, è strumento), si interviene sulla materia, su essa si esercitano delle capacità, dell’inventiva, ad essa si aggiunge valore: ma la materia va e viene nelle loro mani, e l’uso della strumentazione non produce un legame inalienabile. Si può produrre o commerciare ovunque. Lo stesso sarà domani per gli operai. L’investimento di rischio che opera un mercante, quello di abilità e di lavoro di un artigiano e di un operaio hanno un ritorno in termini monetari. Quello del contadino sulla terra fa invece cumulo nella terra stessa. Mettere a dimora una pianta, un vigneto, dissodare un terreno, significa legarsi per la vita a quell’impianto, a quel terreno. Per questo il contadino non si schioda dalla fissa della terra propria, del possesso permanente: perché il suo investimento è sul lunghissimo periodo. Il contadino, pensa Gorkij, è refrattario ad ogni discorso di comunità o collettività, a dispetto di quanto sostenevano gli slavofili e i populisti, che vedevano nell’obscina, la comunità del villaggio, la testimonianza di una atavica disposizione socialista. Anche senza trarne le stesse conclusioni, sulle premesse, sulla refrattarietà del mondo contadino ad ogni idea di comunitarismo non posso che essere d’accordo: e lo dico con cognizione di causa, perché sono nato e sono rimasto contadino.

L’altro problema è che questi spiriti liberi sono una sparuta minoranza, che la maggioranza composta da ignoranti e “asiatici” costantemente schiaccia e respinge. Nella polemica con Lenin Gorkij invoca il rispetto delle regole democratiche: in realtà crede nelle regole, ma non crede nella democrazia diretta e “maggioritaria”. Pensa piuttosto ad un modello alla Rousseau, di “democrazia controllata”. In questo è in linea con Lenin: solo che Lenin ha in mente un controllo operato dal partito, mentre Gorkij pensa ad una guida “tecnica” di scienziati, intellettuali, al limite di “aristocrazie operaie”. Lenin vuole quindi il potere subito per cambiare poi la società, mentre Gorkij vuole educare la società per procedere poi a cambiare le forme del potere. Per il primo la rivoluzione si fa con chiunque ci stia, anche con motivazioni e finalità diverse; per il secondo è troppo pericoloso mettere in moto una massa priva di cultura e affamata di possesso. Di fatto, nessuno dei due crede nella democrazia, o almeno nella possibilità di arrivare democraticamente al potere. Entrambi ritengono che in certe fasi ed entro certi limiti sia necessaria la costrizione. Lenin lo dice chiaramente, Gorkij lo pensa. E quando arriva Stalin li mette tutti d’accordo.

Per quanto mi riguarda, ho una concezione senz’altro elitaria della democrazia: la ritengo auspicabile dovunque, ma possibile solo là dove sia diffusa una consapevolezza piena dell’equilibrio necessario tra diritti e doveri. La democrazia deve essere partecipazione, critica e libera, ma comunque fattiva e informata. Non esiste un diritto alla democrazia, se non quello che ci si conquista aderendo interiormente al dovere civico e adempiendo esteriormente ad esso. Alla democrazia bisogna quindi educare, non ha senso costringere. Ma educare persone che non vogliono essere educate è già una costrizione: e non mi si venga a dire che queste persone non lo vogliono solo per ignoranza, perché non conoscono: sarà in parte così, ma molti, i più, non lo vogliono e basta. E comunque, Lichtemberg diceva giustamente che il paradosso dell’educazione è di essere l’unica cosa che non può essere insegnata. Quindi ci troviamo di fronte ad un cane che si morde la coda.

Per uscire dall’impasse dobbiamo prendere atto che ogni utopia, comunque la si voglia mettere, nasce da una realtà nella quale non esiste affatto una coscienza diffusa non dico delle soluzioni, ma neppure del problema. Il che è lapalissiano, perché se questa coscienza fosse diffusa le cose già funzionerebbero, e non ci sarebbe alcun bisogno di utopia. L’aporia dell’utopismo sta nel voler cambiare gli uomini, i quali in realtà non vogliono assolutamente essere cambiati. Ma allora, come la mettiamo? Bisogna rinunciare all’utopia? Si accetta il mondo com’è?

La soluzione che io cerco di praticare è quella del “vivere come se”: comportarsi in maniera tale da realizzare almeno in piccolissima scala qualche tratto del proprio sogno, senza imporlo agli altri, solo proponendolo attraverso l’esemplarità. Ma mi rendo benissimo conto del limite di una simile proposta. Può avere senso, se ne ha, in una situazione come quella in cui ho avuto la ventura e la fortuna di vivere io, di una convivenza bene o male civilmente impostata: credo che non ne avrebbe avuto alcuno in quella in cui si trovava a vivere Gorkij. La responsabilità nei confronti degli altri va assunta e interpretata anche alla luce delle contingenze storiche e sociali.

Una soluzione intermedia parrebbe esserci, ed essere la più ragionevole. C’è differenza in effetti, al di là dei paradossi logici e terminologici, nel voler realizzare una società migliore attraverso l’educazione o attraverso la coercizione: tra riformismo e rivoluzione, per dirlo alla maniera socialista, tra Gorkij e Lenin, per tenerci alla nostra specifica vicenda (e per gli ultimi suoi sviluppi tra Gorkij e Stalin – ma su Stalin andrei cauto, mi sembra rientrare in una casistica già patologica). E tuttavia, come abbiamo visto, anche le strade diverse conducono spesso allo stesso approdo; e non è solo questione di rapporti di forza. In una lettera scritta nel 1929, a Sorrento, quindi ben lontano dalle grinfie di Stalin, e indirizzata ad una corrispondente che gli rimproverava il silenzio, se non la connivenza, su quanto di terribile avveniva nell’Urss, Gorkij afferma: “[…] odio nel modo più schietto e incrollabile una verità che per il novantanove per cento è abiezione e menzogna – e si riferisce alle notizie circolanti sui gulag e sulla repressione – perché ciò che conta è la crescita rapida e di massa dell’uomo nuovo, il quale non ha bisogno della verità meschina e maledetta in mezzo alla quale vive, ma ha bisogno dell’affermazione della verità che lui stesso crea”. Sta dicendo in sostanza, ed è ciò che tutto il movimento comunista ha sostenuto per decenni, che per poter guardare con speranza al futuro bisogna a volte avere il coraggio di chiudere gli occhi sul presente: ma anche, è sottinteso, l’onestà di ricordare il passato.

Gorkij ha vissuto un’infanzia terrificante. Non vuole che accada mai più, a nessun altro bambino. Cresce, studia, sopporta, con una sola idea in testa: questo non va, e io devo fare qualcosa per cambiarlo. Sente questo dovere perché ama gli uomini, non perché si è infatuato di un’idea. Ci prova, in effetti, e constata che anche con tutta la buona volontà non è facile: lo constata prima, quando fa propaganda tra i contadini e in risposta vede ammazzato un amico e rischia lui stesso la medesima fine. Ne ha la riconferma quando, dopo aver mantenuto un atteggiamento critico nei confronti della rivoluzione, ma solo perché gli sembravano prematuri i tempi e rischioso il tentativo, deve schierarsi a sua difesa contro le forze controrivoluzionarie che la stanno minacciando. Deve scegliere, e lo fa ricordando tutto ciò che si era proposto di cambiare, e che i controrivoluzionari rappresentano. Decide che una volta avviata, seppure per vie diverse da quelle che lui auspicava, la rivoluzione deve essere portata fino in fondo. Anche se si dovrà farlo con le cattive. Non si nasconde quanto pericoloso sia usare le cattive, e come questo contrasti con l’idea stessa di rivoluzione da lui elaborata. Ma si può lasciare che tutto torni com’era?

Quando si parla della deriva dei sogni rivoluzionari, del loro stravolgimento in distopie, si rimpiangono società semplici e solidali disintegrate, equilibri millenari sconvolti, arcadie povere ma belle tragicamente perdute. Ma è davvero chiaro di cosa stiamo parlando? Quali fossero realmente i modelli sociali, i rapporti tra gli uomini, o tra loro e la natura? Si depreca, e giustamente, la negazione della parità dei diritti agli omosessuali a Cuba. Ferma restando la gravità di questa sperequazione, ricordiamo qual era nell’isola lo stato dei diritti di tutti, e non solo degli omosessuali, alla fine degli anni cinquanta, quando scoppiò la rivoluzione? E non raccontiamoci che le cose sarebbero cambiate comunque. Abbiamo presente come stiano oggi a poche centinaia di chilometri, ad Haiti, dove purtroppo di rivoluzioni non ce ne sono mai state? Abbiamo un’idea di quanti contadini morissero ogni anno di fame in Cina prima del ’49, per poter fare un raffronto con i disastri umanitari causati dalla politica dei cento fiori prima e dalla rivoluzione culturale poi? Ci rendiamo conto di come vivessero le donne del popolo in Russia prima del 1917, e di come vivano ancora oggi in mezzo mondo? Possiamo davvero permetterci di rimpiangere culture distrutte, società disintegrate, senza ricordare di che mondo si trattava?

L’importanza degli scritti di Gorkij sta proprio in questo: ci mostra una società invivibile, una palude di “noia”, di vita senza un senso, di sofferenza senza un riscatto, nella quale persino i sentimenti più nobili, quando si manifestano, affondano nel generale squallore. Il quadro è impietosamente riassunto da Grigorij Orlov, nella sua disperata accusa: “Curare cento colerosi, quando fuori sono milioni che vivono come bestie!” Questo taglia la testa ad ogni possibilità di compromesso. Non è sufficiente la compassione, non è nemmeno sufficiente che la compassione si traduca in opere di misericordia, di conforto: occorre che maturi in solidarietà vera. E nella solidarietà concreta, radicale, non c’è spazio per la nostalgia nei confronti di una società del genere. Non si può rimpiangere lo sfruttamento bestiale dei ricchi sui poveri, degli uomini sulle donne. Forse i morti per fame sono meno pesanti delle vittime dei gulag?

Non sto cercando di giustificare in qualche modo lo stalinismo o il regime di Pol Pot. È evidente che si tratta di vicende criminali, di veri e propri genocidi che hanno coinvolto decine di milioni di esseri umani, e foss’anche si trattasse di qualche migliaia, o centinaia, o decine di vittime, bene, nessuna idea che si rispetti può metterle in conto come effetti collaterali tollerabili. Vorrei solo ci evitassimo le ipocrisie che fanno alibi all’indifferenza, e ci chiedessimo se, quando, sino a che punto e in quale misura è lecito forzare gli uomini a comportarsi diversamente da quanto vorrebbero, in nome di idealità umanitarie. E che lo facessimo, per quanto possibile, a mente sgombra, mantenendo il giusto equilibrio tra la delusione per gli esiti disastrosi che la storia ci racconta, la necessità e la fondatezza delle motivazioni che hanno invocato il cambiamento e la coscienza delle ricadute che a lungo termine anche gli esperimenti falliti determinano. Questo non riscatta le sofferenze delle vittime sacrificate in quegli esperimenti, ma almeno ci impone di non dimenticare le altre vittime, quelle macinate da una tragedia quotidiana che nemmeno ha l’onore di rimanere nella memoria.

Il problema che mi pongo è: di fronte all’evidenza del dolore e dell’ingiustizia (e un bambino affamato o maltrattato, una donna picchiata e segregata, una persona qualsiasi, senza sottolineature di genere, di età, di condizione fisica o sociale, prevaricata e umiliata, sono evidenze) ho o non ho il dovere di intervenire? E se sento questo dovere, fino a che punto può spingersi il mio intervento? Poi provo a moltiplicare questo caso per migliaia, per milioni, e mi trovo nei panni di Gorkij.

Le obiezioni che possono essere avanzate a questo punto sono diverse. La più semplicistica è quella che comunque la sofferenza è congenita alla condizione dell’uomo, che il sogno di liberarlo dalla sofferenza è già di per sé contradditorio e pericolosamente velleitario. Di buone intenzioni è lastricata la via di ogni gulag. Non c’è dubbio. Ma anche i bordi e il fondo delle paludi sono lastricati di scetticismo. E allora, che si fa? Se vedo un bambino in procinto di annegare lo lascio andare, perché comunque un giorno morirà lo stesso? Il sogno non è privo di senso, quando mira a cancellare se non altro le sofferenze più immediate, più intollerabili. È normale che gli uomini non accettino di soffrire e di veder soffrire.

La seconda obiezione è che i contadini descritti da Gorkij magari si annoiavano, nel senso che vivevano malissimo, ma almeno erano in vita. Dopo il passaggio di Stalin hanno smesso anche di annoiarsi. È sacrosanto. Ed è per questo che ho premesso di prescindere dagli esiti storici. Questi sogni si sono mutati quasi sempre in incubi, e ciò dipende molto dal fatto che le idee vengono in genere gestite, quando gli idealisti cadono, dai funzionari. E i funzionari ragionano in termini di “costi sostenibili”, riferendosi in questo caso a quelli umani, determinando il tasso di sostenibilità sulla base delle proprie convenienze, emergenze o paranoie politiche. Ed è altrettanto vero che l’aporia è comunque a monte, perché anche gli idealisti, se sono davvero tali e non solo degli sprovveduti, sanno benissimo che senza coercizione non si ottiene nulla (e che si ottiene poco anche con la coercizione). Si torna quindi daccapo: se per convincere qualcuno a prendere una medicina che potrebbe salvargli o migliorargli la vita devo dargli una mazzata in testa, col cinquanta per cento di probabilità di stenderlo, a cosa devo guardare? Ai cinquanta che posso salvare, o ai cinquanta che potrei liquidare?

La terza obiezione è: chi può arrogarsi il diritto di stabilire cosa è bene per gli altri, cosa debbono volere? Chiaramente, nessuno. Ma esistono delle condizioni minime per la coesistenza che risultano evidenti. Non è necessario ricorrere alle esemplificazioni paradossali, agli eventuali problemi di convivenza con antropofagi. Possiamo benissimo rimanere nella quotidianità per trovarne di altrettanto seri. Lo abbiamo già visto: di fronte a mogli massacrate, a figli seviziati, a gente che muore di fame nell’indifferenza di chi spreca, fino a che punto devo aspettare di vedere se funziona l’educazione? Devo continuare a provarci, e limitarmi nell’attesa a dare conforto morale alle vittime, o di fronte ad un primo insuccesso devo ricorrere al convincimento pesante?

Infine, ultima obiezione: non si può affrontare un argomento del genere in maniera così semplicistica. Per secoli, anzi, millenni, da Platone in giù, il problema è stato sviscerato da ogni lato: senza peraltro venirne a una. Appunto. La questione è così complessa, le variabili che entrano in gioco sono tante e tali che non esiste una risposta buona per qualsiasi situazione. A meno di interpretare alla lettera l’imperativo categorico kantiano, di applicare una regola universale che valga in quanto regola, e non per la sua maggiore o minore efficacia o bontà. È un principio bellissimo, dovrebbe essere il fondamento di ogni etica, privata o pubblica: ma dubito ci sia qualcuno in grado di metterlo in pratica. La realtà è che funziona se fai tutti i giorni il giro della piazza di Könisberg, non se vagabondi per le pianure che si stendono tra il Don e gli Urali, vedi la miseria materiale e morale che le appesta, senti il suo odore che impregna l’aria.

Voglio dire che quelli che pongo non sono problemi accademici, e neppure esercitazioni retoriche. Mi confronto con questi interrogativi da una vita e, come dicevo, ero convinto di aver trovato delle risposte argomentate e convincenti. Ma non è così, e basta una vicenda come quella di Gorkij a rimettere tutto in discussione. Va di moda, di questi tempi, sparare sugli utopisti, alla luce dei disastri che avrebbero combinati. Popper da un lato e il pensiero debole dall’altro hanno stilato in nome di un presunto realismo nuove liste di proscrizione, mettendo in guardia contro chi ama troppo l’Uomo e poco gli uomini. Ma quelli come Gorkij, dove li mettiamo? Amava talmente gli uomini, anche loro malgrado (quella che chiamava la difficile arte di Dickens), credeva talmente in loro, da farne il soggetto di una vera e propria “religione”. Non sopportava di vederne la mortificazione, l’umiliazione, il degrado assunti a condizione di vita. Ha creduto nella possibilità di cambiare quella situazione, e nell’urgenza di farlo. Ad ogni costo.

Cinico? Utopista? André Gorz ha scritto giustamente che “utopista oggi non è chi ritiene che la situazione debba essere cambiata, ma chi crede che possa continuare a reggere così com’è”. Non ci vuole molto a verificarlo. Sta incombendo sulle nostre teste una catastrofe ecologica e demografica rispetto alla quale non possiamo continuare a chiudere gli occhi. O interveniamo noi umani, e subito, o ci penserà la natura stessa, che ragiona per astuzie che non sono quelle di Hegel ma nemmeno quelle nostre. Qualsiasi intervento si programmi non sarà indolore, non può esserlo; ma ancor meno lo sarebbe quello della natura, che giustamente di noi se ne infischia. Dobbiamo assumerci delle responsabilità, e dovremmo possibilmente farlo tutti assieme, concordemente. Sarà possibile? I popoli emergenti, che hanno cominciato da pochissimi anni ad accedere a livelli di vita accettabili, e quelli che ancora oggi ne sono esclusi, vorranno accettare limitazioni? E noi, siamo pronti e disponibili a fare qualche passo indietro, senza che qualcuno ce lo imponga?

Come si vede, non ho proposte o soluzioni da avanzare: solo la domanda, la stessa che è stata formulata in ogni epoca, nelle forme e nelle occasioni più diverse, e alla quale la storia ha sempre dato risposte parziali, spesso purtroppo tragiche. Rimarrà tale, immagino, e non solo per quella manciata di anni che mi rimangono da vivere.

Ma questo non significa che non sia doveroso, e profondamente umano, porsela.

 

Uomini che (si) amano troppo

di Paolo Repetto, 2011

Ho letto per la seconda volta, a distanza di un paio d’anni, la Lettera a D. di André Gorz. La prima non mi aveva convinto. Con gli scritti di Gorz non mi era mai capitato, ma in questo caso qualche perplessità poteva anche starci, perché non si trattava di un’opera di filosofia o di politica. Per questo ho lasciato decantare l’impressione immediata, con l’intento di tornarci sopra a freddo. In realtà non è cambiato nulla.

La Lettera a D. (sottotitolo: Una storia d’amore) è l’ultima opera di Gorz, pubblicata un anno prima della morte. Un’opera che ha stupito e commosso, perché apparentemente “eccentrica” (ma solo apparentemente) rispetto agli interessi politici, economici e sociali del filosofo francese. È indubbiamente il racconto di una storia d’amore (già qui, però: perché sottolinearlo? non sarebbe meglio lasciar giudicare al lettore di che cosa davvero si tratta?), la storia intensa e dolcissima che per mezzo secolo ha legato André e sua moglie Dorine, e li ha condotti a scegliere a più di ottant’anni di morire assieme. Il loro rapporto viene rivisitato dal suo nascere fino alla vigilia del drammatico finale, e si intreccia ad una vicenda intellettuale straordinaria, che ha sullo sfondo il dibattito interno alla sinistra nella seconda metà del novecento.

André (che in realtà si chiamava Gerard Hirscht, poi “arianizzato” in Horst, e apparteneva ad una famiglia dell’alta borghesia ebraica viennese) aveva conosciuto Dorine a Losanna, nell’immediato dopoguerra. Lei era una ragazza inglese con una vicenda familiare complicatissima alle spalle, sbarcata sul continente per tagliare i ponti e costruirsi una vita normale, ed era bellissima: più ancora, era dotata di quel fascino discreto e inattaccabile dal tempo che non è legato ad alcuna caratteristica fisica o intellettuale specifica, ma al perfetto equilibrio di tutte le caratteristiche (si chiama “classe”, e solo pochi, uomini o donne, lo possiedono). I due si erano innamorati immediatamente: contro ogni aspettativa di Andrè (“Eri sovrana, intraducibilmente witty, bella come un sogno. Quando i nostri sguardi si sono incrociati, ho pensato: con lei non ho nessuna possibilità”) Dorine aveva corrisposto il suo sentimento e vinte le sue paure e indecisioni. Avevano quindi convissuto alla bohémienne in anguste camere d’affitto, si erano sposati e dopo un paio d’anni si erano trasferiti a Parigi, entrando nella cerchia “esistenzialista” degli anni cinquanta. Esiste una foto stupenda di quel loro periodo: hanno alle spalle la Senna, volti da dopoguerra, tirati e malinconici, e cappotti da primissimi anni cinquanta, eleganti nella loro sobrietà. Rimandano a certe atmosfere dei film di Truffaut, ai bistrot, a camere fredde e a lettini stretti da dividersi in due. Vorrei fermare sullo sfondo questa immagine, mentre faccio velocemente scorrere il ricchissimo percorso intellettuale di Gorz.

Al momento in cui conosce Dorine André è un laureato in chimica senza una lira e senza un lavoro, ma in possesso di buone conoscenze economiche, di una decisa vocazione intellettuale e soprattutto di una discreta autostima, tutte cose che riversa per il momento in articoli non retribuiti per la stampa di sinistra. Una volta a Parigi, però, non tarda a farsi un nome come giornalista economico e politico: esordisce su Paris-Presse, per passare poi a L’Express di Jean-Jacques Servan-Schreiber. Più tardi sarà tra i fondatori de Le Nouvel Observateur e scriverà su Liberation. Nella prima fase il suo pensiero è influenzato soprattutto dalla filosofia francese degli anni trenta (il personalismo di Mounier), dalla scuola di Francoforte e dall’esistenzialismo sartriano: Marx è un riferimento d’obbligo, ma in una chiave molto “laica”. Per questo nell’opera d’esordio, un romanzo-saggio alla maniera di Sartre (Il traditore, del 1958), Gorz arriva alla conclusione che l’autonomia dell’individuo, intesa come piena autocoscienza storica ed esistenziale, che nasce “dall’esperienza della contingenza, dell’ingiustificabilità, della solitudine di ogni soggetto”, sta a monte di ogni trasformazione sociale; il che oggi magari appare scontato, ma in quegli anni non lo era affatto. Il marxismo culturalmente egemone affermava infatti esattamente il contrario, e cioè che la trasformazione sociale, e prima ancora quella del modo di produzione, quindi quella economica, sono la pre-condizione necessaria per lo sviluppo di una autonomia individuale. Fin da subito quindi Gorz viaggia in direzione di quello che potremmo definire un “umanesimo socialista”, che non c’entra nulla con la socialdemocrazia, nei confronti della quale è anzi estremamente critico, ma persegue un socialismo a misura dell’uomo, che non livelli e non neghi, ma al contrario esalti le differenti potenzialità e aspirazioni individuali. Egli stesso sintetizzerà più tardi così la sua concezione: “Noi nasciamo a noi stessi come soggetti, vale a dire come esseri irriducibili a ciò che gli altri e la società ci chiedono e ci permettono di essere. L’educazione e la socializzazione, l’istruzione, l’integrazione ci insegneranno ad essere Altri tra gli Altri, a rinnegare questa parte non socializzabile che è l’esperienza di essere soggetto, a canalizzare le nostre vite e i nostri desideri in percorsi ben definiti, a confonderci con i ruoli e le funzioni che la megamacchina sociale ci impone di assolvere.

Sono questi ruoli e queste funzioni che definiscono la nostra identità di Altro. Essi eccedono ciò che ognuno di noi può essere per se stesso. Ci dispensano o persino ci impediscono di essere per noi stessi, di porci questioni sul senso dei nostri atti e di assumerli. Chi agisce non è “io” ma la logica automatizzata delle disposizioni sociali che agisce attraverso di me in quanto Altro, mi fa concorrere alla produzione e riproduzione della megamacchina sociale. Essa è il vero soggetto. Il suo dominio si esercita sui membri degli strati dominanti altrettanto che sui dominati. I dominanti non dominano se non nella misura in cui la servono da leali funzionari. È soltanto nei suoi interstizi, nei suoi margini che sorgono soggetti autonomi attraverso i quali la questione morale può porsi. Alla sua origine, c’è sempre questo atto fondatore del soggetto che è la ribellione contro ciò che la società mi fa fare o subire …

La questione del soggetto è dunque la stessa della questione morale. Essa è al fondamento dell’etica come della politica, dato che mette necessariamente in causa tutte le forme e tutti i mezzi di dominazione, vale a dire tutto ciò che impedisce agli uomini di comportarsi come soggetti e di perseguire il libero sviluppo della loro individualità come fine comune”.

Questa posizione è anche decisamente in conflitto con la moda culturale dominante all’epoca in Francia, lo strutturalismo, che pone al centro dell’analisi la struttura, e in pratica ignora o marginalizza il ruolo del soggetto e della soggettività1. Chiamandosi fuori dal coro dell’ortodossia marxista-leninista e schierandosi contro lo strutturalismo, Gorz ha scelto autonomamente il ruolo che interpreterà poi per tutta la vita, quello appunto dell’eretico, di chi si ribella contro ciò che la società vorrebbe fargli fare o subire: ma è un eretico che fonda la sua ribellione su una profonda cultura economico-politica. Nel tempo ha anche raccolto sterminati e aggiornatissimi dossier, che gli permettono di intervenire con cognizione di causa su ogni questione economica: e qui ritroviamo Dorine. La sua presenza, discreta ma mai defilata, è determinante; Dorine è colei che in qualche modo tiene il filo con l’esterno, soccorre André nelle crisi di sconforto, lo mantiene nei periodi di magra, mette ordine nella documentazione immensa che lui raccoglie. “Hai affrontato quasi allegramente un lungo anno di difficoltà… Le difficoltà ti davano le ali. Facevano cadere me nella depressione. Non ti ho mai detto all’epoca le ragioni del mio umore cupo. Me ne sarei vergognato. Ammiravo la tua sicurezza, la tua fiducia nell’avvenire, la tua capacità di afferrare gli istanti di felicità che si presentavano. Avevi più amici di me. Per me la vita difficile aveva un volto angosciante”. Anche nell’elaborazione intellettuale Dorine non è una semplice appendice, e meno che mai una distrazione o un freno. Pensa con la propria testa (“A poco a poco hai rifiutato di lasciarti influenzare. Meglio: ti ribellavi contro le costruzioni teoriche e in particolare contro le statistiche… Avevo bisogno di teorie per strutturare il mio pensiero e ti obiettavo che un pensiero non strutturato minaccia sempre di sprofondare nell’empirismo e nell’inconsistenza. Tu rispondevi che la teoria minaccia sempre di diventare un peso che vieta di percepire la fluida complessità del reale”), oppone ai vagheggiamenti teorici e agli eccessi introspettivi di André una sana concretezza, senza zavorrarlo coi problemi della quotidianità. “Quel giorno ho realizzato che tu avevi più senso politico di me. Tu coglievi la realtà che mi sfuggiva, a meno di corrispondere alla mia griglia di lettura del reale. Sono diventato un po’ più modesto”. È anzi la garante della sua autonomia di pensiero: intanto perché da brava inglese, con un robusto corredo storico-genetico di pragmatismo e di liberalismo, non gli concede alibi per le ubriacature ideologiche (“Tu osservavi con ansia, e a tratti con collera, la mia evoluzione procomunista”); poi perché per un sottile gioco psicologico avere al fianco una come Dorine mette Gorz in posizione di forza (prima di tutto, direi, proprio rispetto al gioco al massacro sentimentale ed intellettuale che si svolge nella cerchia di Sartre, che coinvolge anche Simone de Beauvoir e del quale sono vittime quasi tutti i devoti – e più ancora le devote – del “maestro”), in quanto la sua “rivolta” non può essere ricondotta ad alcun sospetto di revanscismo contro le iniquità della natura o contro l’alea di una nascita e di una appartenenza “marginale”. André è un uomo sentimentalmente appagato, anche nella più maschilista delle vanità: “Tutto adesso sarebbe potuto diventare semplice. La più radiosa creatura della terra era pronta a dividere la sua vita con me. Gli amici mi invidiavano, gli uomini si voltavano dietro di te quando camminavamo mano nella mano”. Ancora non lo sa, o meglio, come vedremo, rifiuta di ammetterlo, ma è questo che gli consente di percepire quanto siano importanti i rapporti interpersonali e affettivi, oltre e più di quelli di produzione (“Tu non avevi bisogno di scienze cognitive per sapere che senza intuizioni né affetti non c’è né intelligenza né significato”. Nel suo legame con Dorine si realizza l’ideale di due soggetti che perseguono un fine comune nel libero sviluppo della loro individualità.

Nei primi anni sessanta Gorz è chiamato da Sartre a collaborare a Les Temps Modernes. In breve arriva ad ispirare la linea politica della rivista, aprendola alle posizioni del gruppo “operaista” italiano (i vari Tronti, Garavini, Magri e soprattutto Trentin). I suoi interlocutori non sono i partiti storici della sinistra, ma il movimento sindacale e i gruppi della dissidenza “consiliare” e spontaneista. È il periodo nel quale la “nuova sinistra” idealizza una presunta volontà di palingenesi del proletariato, che non può che essere guidata dalla parte socialmente più cosciente di quest’ultimo, quella operaia, e che vede come oppositori non solo il sistema capitalistico, ma anche il progressismo tradizionale, accusato di aver operato da cinghia di trasmissione del modello produttivista e consumistico. A leggerlo oggi, il Gorz de “Le socialisme difficile” (1967) sembra in verità, a tutta prima, piuttosto “allineato”, almeno rispetto a quell’ossessione per una rilettura filologica di Marx nella quale si cercava l’imprimatur all’antiriformismo e ad una nuova prospettiva rivoluzionaria: parla di sindacalismo, di autogestione, di ruolo del partito, di rivoluzione necessaria e imminente, di terzomondismo, di quei temi insomma sui quali la sinistra si avvitava (e si sbranava) prima del sessantotto. È anche comprensibile che Dorine si preoccupasse e ci si arrabbiasse. Ma è necessario “storicizzare”, o come si dice oggi, “contestualizzare” la posizione di André nel clima di quegli anni. Ci si rende allora conto che il continuo rimando a Marx somiglia molto al richiamo alla purezza della dottrina originaria, alla lettera del vangelo, tipico degli eretici di ogni tempo, ma che l’esegesi talmudica dei testi sacri gli sta parecchio stretta. Questo spiega come mai nel sessantotto Gorz sposi con entusiasmo l’anti-istituzionalismo spontaneista dei contestatori, a differenza di quanto fanno ad esempio, da posizioni diverse, Adorno e Timpanaro, e in linea invece con Marcuse (col quale ultimo ha parecchie affinità, e coltiverà una sincera amicizia): per lui è la liberazione dalla necessità di “certificare” ogni idea, ogni proposta, col marchio di garanzia della parola di Marx. E spiega anche perché si affretti a denunciare la deriva autoritaria, negatrice di ogni autonomia individuale, che appare insita nel “maoismo” dominante all’interno della nuova sinistra francese. Questa posizione lo porta in pratica a rompere con Sartre, anche se sino all’ultimo riconoscerà il debito intellettuale nei suoi confronti (“Senza Sartre, probabilmente non avrei trovato gli strumenti per pensare e superare quel che la storia e la mia famiglia mi avevano fatto2), e con la sinistra movimentista. Nel 1974 si dimette da “Les temps modernes” e prosegue il percorso come battitore libero.

In realtà il distacco dall’operaismo si è già consumato da un pezzo. Nei primi anni settanta Gorz è entrato in contatto con Ivan Ilich e ha iniziato a focalizzare la sua attenzione sulle tematiche ecologiche, contribuendo a fornire al nascente movimento ambientalista dei solidi fondamenti teorici. Insieme a Dorine ha inoltre compiuto un viaggio negli Stati Uniti che gli ha fatto scoprire “una specie di controsocietà che scavava le sue gallerie sotto la crosta della società apparente, aspettando di poter emergere in pieno giorno. Mi ha aiutato a capire che le forme e gli obiettivi classici della lotta di classe non possono cambiare la società, che la lotta sindacale doveva spostarsi su nuovi terreni”. È caduta quindi un’altra pregiudiziale, quella che impediva all’epoca agli intellettuali europei di attendersi alcunché di buono dalla cultura americana. Il contatto diretto con un mondo nel quale lo sviluppo produttivo ha già toccato la sua punta massima, senza che le sue “contraddizioni” abbiano avviato qualsivoglia processo di consapevolezza e di risveglio proletario, sposta necessariamente l’angolazione prospettica: il problema reale non è quello del controllo dei mezzi di produzione, ma quello stesso della produzione. In Écologie et politique, del 1975, attacca da una posizione che potremmo definire eco-marxista la sottomissione della società, tanto di quella capitalistica quanto di quella comunista, agli imperativi e alla logica della ragione economica. Attraverso un pensiero fondamentalmente anti-produttivista (“Qualsiasi produzione è anche distruzione. Ma fintanto che lo sfruttamento produttivo delle risorse naturali non arriva al limite della irreversibilità, questo fatto può rimanere nascosto: e le risorse sembrano allora inesauribili … Gli effetti della distruzione sembrano interamente produttivi. O meglio. La distruzione è la condizione stessa della produzione”), egli combina il rifiuto della logica dell’accumulo di materie prime, di energie e di lavoro ad una critica del consumismo.

L’ecologismo di Gorz non è né un vezzo, una fuga in avanti a sottolineare la propria differenza e originalità né una diversione di percorso; è anzi perfettamente conseguente alla sua originaria rivendicazione del valore sociale della persona e dell’autonomia dell’individuo. L’ambiente di cui parla è un ambiente “umano” (e in questo si dissocia dall’ecologismo sistemico, che prescinde da ogni centralità umana): ciò che nuoce all’ambiente, che lo stravolge, è la logica del produttivismo e del profitto, sia essa declinata in senso capitalistico o collettivista; la stessa logica che condiziona e inquina i rapporti umani. (“La crisi attuale mostra dimensioni nuove che i marxisti, tranne qualche rara eccezione, non avevano previsto, e alle quali ciò che fino adesso si è inteso per socialismo non sa dare una risposta: crisi del rapporto tra gli individui e la stessa base economica, crisi del lavoro; crisi del nostro rapporto con la natura, col nostro corpo e poi con l’altro sesso, la società, la nostra discendenza, la storia; e crisi della vita urbana, del territorio, della medicina, della scuola, della scienza”). Il problema è quindi per Gorz la dominanza del pensiero economico, tanto nella tradizione marxista come in quella liberale.

La “rivoluzione ecologica” è da lui intesa come un cambiamento che non si limita a sovvertire i rapporti di produzione, ma investe i modi, e non solo quelli di produrre, bensì e anzitutto quelli di pensare. In “Écologie et Liberté” (1977) scrive: “Tutti coloro che, a sinistra, rifiutano di affrontare sotto questo aspetto la questione di una eguaglianza sociale senza sviluppo, dimostrano che il socialismo, per loro, non è che la continuazione, attraverso altri sistemi, dei rapporti sociali e della civiltà capitalistica, del modo di vita e dei modelli consumo borghesi (dai quali, d’altra parte, la borghesia intellettuale finisce per distaccarsi per prima, sotto l’influenza dei suoi figli e delle sue figlie)”: dove del marxismo tradizionale è rimasto solo qualche tratto del linguaggio. Questo non significa abiurare il marxismo, ma rileggerlo svincolati da ogni sudditanza verso le interpretazioni canoniche (e anche nei confronti di quelle tradizionalmente ereticali): “Il capitalismo dello sviluppo è morto. Il socialismo dello sviluppo, che gli somiglia come un fratello, ci rimanda l’immagine deformata non del nostro futuro, ma del nostro passato. Il marxismo, per quanto rimanga insostituibile come strumento di analisi, ha perso il suo valore profetico”. Il che permette a Gorz di ribaltare le accuse di utopismo (“L’utopia oggi non consiste affatto nel preconizzare il benessere attraverso la decrescita economica e il rovesciamento dell’attuale modo di vita; l’utopia consiste nel credere che lo sviluppo continuo della produzione sociale possa ancora portare ad un miglioramento delle condizioni di vita, e che tutto ciò sia materialmente possibile”) e di recuperare un tema dell’anarco-socialismo originario, quello dell’abolizione del lavoro salariato. Questo tema è presente in Adieux au prolétariat (1980), che è stato letto dalla sinistra tradizionale come una vera e propria apostasia, mentre in realtà è una contestazione del culto “liturgico” del proletariato, e viene ripreso e sviluppato in Misères du présent, richesse du possible, del 1997. Invece di abbandonarsi ad una rassegnata desolazione, quella che si risolve nella sinistra tradizionale in una difesa ad oltranza dell’indifendibile, Gorz cerca di evidenziare le possibilità che proprio lo stato ormai endemico di crisi economica sta facendo emergere. Se il lavoro si avvia a diventare un privilegio, e se questa situazione si presta ad essere utilizzata dal sistema per sopravvivere alle proprie devastanti contraddizioni, attuando la strategia del divide et impera nei confronti delle masse, occorre uscire dalla “società del lavoro”; il che non significa tutti al mare, ma tutti liberi dai “ruoli” sociali e dalle identità che nella società moderna, ormai agonizzante, erano conferiti proprio dal lavoro. Se fino a ieri è stato il lavoro a distribuire dignità e cittadinanza sociale, a gradi e in misure diverse a seconda delle tipologie e dei livelli di attività, e se oggi viene meno la possibilità per tutti persino di aspirare a questo tipo di asservimento, da domani l’espulsione dai ruoli produttivi dovrà essere spinta sino alle estreme conseguenze, sino all’emancipazione dall’obbligo lavorativo, liberando e coltivando le possibilità di scelte di attività autonome e individuali. “Occorre che il lavoro perda la sua centralità nella coscienza, nel pensiero, nell’immaginazione di tutti: bisogna imparare a guardarlo con occhi diversi: non pensarlo più come ciò che si ha o che non si ha, ma come ciò che facciamo. Bisogna osare voler riappropriarci del lavoro”. Il che non è, come Gorz non si stanca di sottolineare, un sogno utopistico, ma l’unica vera strategia di contrasto ad un futuro “tecnocratico” o all’apocalisse sociale.

Negli ultimi due decenni del Novecento le idee di Gorz hanno avuto eco anche al di fuori della Francia: è diventato un maître à penser, di nicchia, ma con un suo spazio non marginale di influenza. La sua analisi della deriva antiumanistica del capitalismo e delle conseguenti trasformazioni del mondo del lavoro e della società tout court viene oggi clamorosamente confermata dalla crisi di sistema in atto, e comincia ad essere riciclata in salse diverse, da destra e da sinistra.

A noi interessa però sapere cosa è stato, nel frattempo, del rapporto con Dorine. Di lì sono partito, ed è lì che voglio tornare. «Il senso (di questi anni) … è quello di una crescente condivisione delle nostre attività e nello stesso tempo una crescente differenziazione delle rispettive immagini di noi. Tu eri sempre stata più adulta di me e lo diventavi ancora di più. Decifravi nel mio sguardo una “innocenza” da bambino; avresti detto “ingenuità”». Lungo tutto il percorso che ho descritto Dorine ha continuato a fungere, oltre che da assistente, da moderatrice e da ispiratrice del pensiero di Gorz: nella parte finale assumerà sempre più quest’ultimo ruolo, purtroppo anche suo malgrado. Li abbiamo lasciati a Parigi, alla fine degli anni sessanta. Le loro condizioni economiche sono migliorate; pur continuando a condurre una vita volutamente spartana la coppia può cominciare a cercarsi un vero nido, fuori città. Con poca fortuna. Non hanno ancora terminato di sistemare la casetta in campagna fortemente desiderata da entrambi, e soprattutto da Dorine, che inizia nei pressi la costruzione di una centrale nucleare. Devono migrare altrove, il che li porta ad allontanarsi ulteriormente da Parigi e dai luoghi ufficiali di “produzione del pensiero”. La loro esistenza cambia, diventa sempre più appartata, e conseguentemente simbiotica; ma cambia anche la prospettiva dalla quale Andrè affronta il problema della condizione umana nella società capitalistica. L’episodio della centrale, la delusione, la rabbia, il senso di impotenza contro le logiche del profitto e della produttività, le ambiguità del pensiero progressista rispetto a questi aspetti del dominio del sistema, accrescono la sua insofferenza per lo sterile massimalismo della gauche post-sessantottina. Fuori dal pollaio dove le “avanguardie intellettuali” girano in tondo e si azzuffano su teorie e tecniche della rivoluzione ventura il mondo presenta ben altri problemi e urgenze. Questi vengono scoperti durante i viaggi all’estero, esperienze sempre condivise e tanto più ricche perché affrontate dai due con sguardi diversi ma complementari, attraverso gli incontri con Ilic e con altri “irregolari” del pensiero alternativo, o semplicemente nello scontro con la realtà banale e quotidiana della sofferenza. Il legame con Dorine si fa infatti ancora più stretto quando lei scopre di essere affetta da una malattia degenerativa indotta dai farmaci. A questo punto come abbiamo visto non è più il problema dello sfruttamento ad occupare tutta la scena, non è più l’operaismo: l’analisi si allarga a tutto l’ambiente, ad ogni tipo di rapporto, primo tra tutti in questo caso quello con la medicina e poi con ogni altra istituzionalizzazione del dominio capitalistico, dalla scuola alla cultura. Grazie a Dorine il privato è diventato politico per Gorz con largo anticipo; anzi, lo è sempre stato.

Mi sono soffermato a lungo sulla ricostruzione di questo percorso perché in una scala da uno a cinquemila, e saltando qualche passaggio (quello ad esempio dell’operaismo sessantottesco) è stato anche il mio. E anche perché un buon tratto di strada l’ho percorso proprio sulle orme di Gorz. Ma adesso, dopo aver riconosciuto i debiti, voglio arrivare finalmente a quel che non mi ha convinto della Lettera a Dorine.

Sarò franco, quasi tutto. Ho cominciato a scrivere queste righe proprio per darmene una spiegazione, dal momento che invece il libro è piaciuto a tutti coloro che l’hanno letto, in Italia come in Francia. Ci sono persino rimasto male, e ho dubitato che fosse un problema mio di insensibilità o di pignoleria. Forse in qualche modo lo è. Confesso infatti che esiste da parte mia un pregiudizio che sta monte di Gorz e della sua storia. Probabilmente nasce dal fatto che io penso in dialetto, e nel mio dialetto l’espressione “ti amo” non esiste nemmeno. Il che non significa che non esista il sentimento: semplicemente, c’è pudore ad esprimerlo. Non è paura: è rispetto per qualcosa che appartiene alla sfera dell’indicibile, o comunque del privato. Io credo che una vera storia d’amore non si possa e soprattutto non si debba raccontare. E questo, entro certi limiti, sembra ammetterlo anche Gorz: “Ero al secondo volume del saggio che doveva differenziare i rapporti con gli altri secondo una gerarchia ontologica. Ho avuto molte difficoltà con l’amore (al quale Sartre aveva dedicato circa trenta pagine di L’Essere e il Nulla), perché è impossibile spiegare filosoficamente perché si ama e si vuole essere amati da quella precisa persona con l’esclusione di tutte le altre. All’epoca non ho cercato la risposta a questa domanda nell’esperienza che stavo vivendo”. La risposta magari poi Gorz l’ha avuta, perché l’amore lo ha senz’altro conosciuto: avrebbe però dovuto anche capire, proprio perché l’ha trovata in un’esperienza unica, irripetibile, incomunicabile, che non solo non è possibile la spiegazione filosofica, ma nemmeno il puro e semplice racconto.

Non ritengo giusto che la storia la racconti uno dei protagonisti, perché questi ci fornisce la sua versione, e nulla garantisce che sia uguale a quella dell’amato. Anzi, non può assolutamente esserlo, perché ciascuno vive e sente l’amore a suo modo. Se si chiedesse a due innamorati di raccontare cosa cercano e cosa trovano nel loro rapporto sarebbe opportuno poi non far conoscere all’uno la versione dell’altro, perché l’amore finirebbe subito. Ma in definitiva, il fatto è che l’amore non può essere raccontato: quando davvero esiste è una cosa talmente intima, talmente viscerale che non può essere tradotta in linguaggio. Non c’è linguaggio che sappia raccontare l’amore. Quello che si racconta diventa subito letteratura: che è uno specchio della vita, che può essere una fuga o un’estensione della vita, ma non è la vita.

Meno che mai poi una storia vera può raccontarla un terzo, per ovvi motivi. Parrebbe possibile magari ricostruirla attraverso una corrispondenza, dove esistesse; ma anche qui, se le lettere sono sincere hanno un ben preciso e unico destinatario, e non dovrebbero essere divulgate, mentre se sono state scritte già prevedendo più o meno consapevolmente l’eventualità di una pubblicazione non sono sincere. Ergo, come dice Wittgenstein, di ciò che non si conosce (o si conosce solo parzialmente, aggiungo io) bisogna tacere.

Eppure di amore hanno scritto quasi tutti, da sempre (in verità non hanno scritto dell’amore, ma dei tormenti, delle delusioni, dei tradimenti, ecc…, tutti corollari, per lo più negativi, dell’amore: oppure hanno teorizzato, spiegato, analizzato, smontato il sentimento nei suoi sintomi, nelle patologie, negli effetti collaterali, tanto più sentendosi autorizzati a discettarne quanto meno capaci di provarlo o di viverlo – riuscite a immaginare Sartre che scrive trenta pagine sull’amore!). Cos’è che li spinge? Non sono Sartre né Sthendal, non lo so, e in linea di massima nemmeno mi interessa. Mi interessa invece, in questo caso specifico, capire cosa ha indotto proprio uno come Gorz a congedarsi scrivendo del suo amore.

Il senso di colpa, verrebbe da dire a tutta prima. Il libro è concepito come una sorta di tardivo risarcimento dovuto da André a Dorine, per non essere stato in grado di capire prima quanto importante fosse effettivamente il loro rapporto. Gorz si autoaccusa di scarsa sensibilità, di egoismo, e insiste lungo tutto il racconto in questo autò da fé. Intendiamoci: non l’ha mai tradita (se lo ha fatto non lo dice: ma in questo andrei sul sicuro. Era veramente cotto come una pera, quel tipo di cottura che non ti consente di immaginare nemmeno lontanamente la possibilità di un’altra donna. E Dorine era innamorata di lui, molto più saggiamente ma non per questo meno intensamente.). Il senso di colpa riguarda qualcosa di più sottile. André era talmente innamorato da essere persino infastidito da questo amore, dalla perfezione di lei: aveva bisogno di sminuirla in qualche modo per non sentirsi inadeguato, per vincere la paura di non meritarla (“Avevo la sensazione di non essere alla tua altezza. Tu meritavi di meglio”). È per questo che nel primo saggio-romanzo l’ha descritta come fragile, insicura, dipendente da lui. La ama perché è esattamente l’opposto, ma ha voluto raccontarla, a sé e agli altri, in questa luce, quasi a difendersi dal sentimento che provava, e che razionalmente pativa come eccessivo. Ora confessa: “Tu eri ed eri sempre stata più ricca di me. Ti sei schiusa in tutte le tue dimensioni. Eri a tuo agio nella vita: mentre io avevo sempre avuto fretta di passare al compito seguente, come se la nostra vita non dovesse cominciare veramente che più tardi”. Come a dire: tu avevi già capito tutto, senza dover passare attraverso tutti i giri che io ho fatto: io lo sapevo, o quanto meno lo intuivo, e non ho mai voluto ammetterlo, perché questo avrebbe tolto senso a tutta la mia ricerca («Tenevo conto delle tue critiche mugugnando “perché devi sempre avere ragione!”»). E fin qui, se uno sente proprio il bisogno di questa confessione, ci sta anche. È invece il fatto che l’autofustigazione avvenga in pubblico, debba essere esibita, a darmi veramente fastidio.

Scrive che noi “siamo esseri irriducibili a ciò che gli altri e la società ci chiedono e ci permettono di essere”. Perfetto. Che all’origine della questione morale “c’è sempre questo atto fondatore del soggetto che è la ribellione contro ciò che la società mi fa fare…” Sono d’accordo. Sente di essere in debito con la compagna di una vita: e diciamo che gli fa onore, anche se la contabilità sentimentale mi lascia sempre un po’ perplesso. Ma gli altri, i lettori, che sono poi i veri interlocutori cui si rivolge, perché altrimenti avrebbe scritto davvero una letterina e non un libro, cosa c’entrano? Non sarà che questa voglia essere, consapevole o meno, la ditata su una torta che poteva sembrare sin troppo perfetta, e che così diventa più commestibile, più umana, quindi più bella ancora?

E allora: per me è evidente che Gorz scrive questo libro per parlare non tanto di Dorine quanto di sé. È comunque lui il protagonista, nel bene e nel male, e con questo racconto sembra voler prendere possesso della storia nella sua totalità, per farne la tessera finale di un magnifico puzzle che ci restituisce la sua immagine. Sembra un omaggio, e invece è una rapina. Un modo per dire: con questo chiudo i conti, mi porto in pari, ti ho chiesto perdono. Adesso l’ho capito, tu sei la “Dorine senza la quale nulla sarebbe”. Quando scrive: “Non posso immaginarmi continuare a scrivere se tu non ci sei più. Tu sei l’essenziale senza il quale tutto il resto, per quanto importante mi sembri fin che ci sei tu, perde il suo significato e la sua importanza. Te l’ho detto nella dedica del mio ultimo scritto”, Gorz sembra significare: c’è altro che posso aggiungere? Hai bisogno di altre prove del mio sentimento? E comunque, ricorda che queste cose te le ho già dette!

Ma non era sufficiente dirgliele nell’intimità? Perché la necessità di farlo pubblicamente? Non so se Dorine si sia sentita davvero gratificata da questa lettera. Probabilmente la Dorine “bella come un sogno” non lo sarebbe stata. Gorz ha monopolizzato questo amore, ha voluto lasciarci la sua versione. È indubbio che si sia accorto ad un certo punto che “in questo gioco eri tu che tenevi le fila”, che a non poter vivere separato da lei era lui: ma il proclamarlo così in realtà è ancora una ribellione, un tentativo di sottrarsi a questa dipendenza.

La storia di André e Dorine mi sembrava così bella. Non ne sapevo quasi niente, avevo visto solo quella foto bellissima, mi aveva commosso il loro ultimo gesto. Tutto quello che racconta la Lettera lo potevo già immaginare da quei volti, e mi piaceva. La Lettera ha rovinato tutto: perché al centro non c’è lei, c’è sempre lui, che col pretesto della confessione parla di sé, di come ha sbagliato, di quanto è stato cieco, di quanto l’abbia amata e la riami ancora: ma, soprattutto, di quanto è capace di mettersi in discussione e di assumersi le sue responsabilità. Mi sembra un estremo atto di egoismo, e getta anche un’ombra su quella fine tanto romantica quanto drammatica. Quasi lui abbia voluto tenere fede ad un impegno pubblicamente preso.

So di essere ingiusto. André era davvero innamorato, ed era uomo molto migliore di quanto potrebbe sembrare io lo stimi. La sua ansia di far sapere a Dorine quanto bene le volesse era sincera. Ma porca miseria, per una volta che uno trova una donna che invece di lamentarsi e di mettergli i bastoni tra le ruote gli dice “Scrivi. Questo solo sai fare, e vuoi fare. E allora scrivi”, che è il gesto d’amore più grande che si possa immaginare, dal momento che non c’è sottinteso: io mi sacrificherò al tuo fianco, ma piuttosto: ti voglio così, mi piaci così, ti amo per quello che sei, non per come vorrei diventassi o cercherò di farti diventare; ripeto, uno che ha una donna così al fianco non capisce che non deve scusarsi di nulla, che lei lo ha scelto e lo ha amato per come era, e che non vuole le sue scuse, anzi le fanno male, perché allora significa che di lei non ha capito nulla.

Caro André, è un vero peccato. Spero soltanto che Dorine, quando hai scritto la lettera, fosse ormai così debilitata dal male da non averla letta, o da non averla capita: perché davvero questo profluvio di scuse e di ringraziamenti sarebbe stato per lei troppo umiliante. O forse ha letto, ha capito, e ha sorriso, perché continuavi ad essere quello che eri sempre stato e che lei aveva sempre amato: un uomo molto intelligente, molto democratico, molto innamorato. Soprattutto di se stesso (come tutti noi, del resto).

Per conoscere davvero Gorz è meglio naturalmente rivolgersi alle sue opere. Le principali sono anche state tradotte. Quelle cui si si fa riferimento nel testo e dalle quali sono stratte le citazioni sono:
Le Traître (Le Seuil, 1958),
La Morale de l’histoire (Le Seuil, 1959
Stratégie ouvrière et néocapitalisme (Le Seuil, 1964),
Le Socialisme difficile (Le Seuil, 1967 – Laterza 1968)
Réforme et révolution (Le Seuil, 1969)
Écologie et politique (Galilée, 1975)
Écologie et Liberté (Galilée, 1977 – Feltrinelli 1977)
Fondements pour une morale (Galilée, 1977)
Adieux au prolétariat (Galilée, 1980)
Les Chemins du paradis (Galilée, 1983– Edizioni Lavoro 1984)
Misères du présent, richesse du possible (Galilée 1997 – Manifesto98)
Écologica (Galilée, 2008 – Jaka Book 2009)
e naturalmente
Lèttre a D.: histoire d’un amour (Galilée, 2006 – Sellerio 2008)

1Le posizioni del Gorz “anni cinquanta”, la necessità di superare la tradizionale analisi totalmente economicistica del marxismo e di emancipare la società dalla soggezione e alle alienazioni prodotte dalla “ragione economica”, sono riassunte nella sua prima vera opera di saggistica, La morale della storia, del 1959

2In “L’écologie politique, une éthique de la libération” EcoRev, n. 21, 2005

 

L’altra metà della storia

di Paolo Repetto, da Sottotiro review n. 4, giugno 1996

L’utopia oggi non consiste affatto nel preconizzare il benessere attraverso la decrescita economica e il rovesciamento dell’attuale modello di vita; l’utopia consiste nel credere che lo sviluppo continuo della produzione sociale possa ancora portare ad un miglioramento delle condizioni di vita e che tutto ciò sia materialmente possibile”. (André Gorz)

In poche righe Gorz ribalta la prospettiva nella quale è sempre stata confinata l’utopia. Il suo non è un puro gioco d’immagini o di parole: è la presa d’atto di ciò che, a dispetto di tutti i polveroni capital-consumistici, già dovrebbe apparire lampante. E cioè che utopico non è il seguire le linee di fuga convergenti, sia pure all’infinito, verso la società ideale, mentre lo è il credere che possa reggere a lungo l’attuale modello sociale e produttivo, fondato su un divario sempre più accentuato tra gli eletti e i diseredati, e su un aumento esponenziale del numero di questi ultimi.

Proprio l’uso che Gorz fa del termine “Utopia” (e dei suoi derivati, Utopico, Utopista e Utopistico) ci impone però di riconsiderarne la valenza polisemica, in rapporto a differenti contesti o a specifiche intenzionalità di lettura. Nell’accezione corrente “utopico” è considerato qualsiasi progetto di rifondazione dei rapporti tra gli uomini o del rapporto uomo-natura che non trovi riscontro, per il passato, nella concretezza delle realizzazioni storiche, e appaia inconciliabile, per il futuro, con i bisogni e con gli egoismi che si suppongono connaturati all’essere umano. In altre parole, è definita utopica ogni speranza di edificare una società non conflittuale, fondata non sui rapporti di forza ma sullo spontaneo consenso e sulla collaborazione, non sul perseguimento del privato interesse ma su quello del bene collettivo. E questa, evidentemente, non è solo una definizione, ma è già una liquidazione. “Utopisti” in tal senso sarebbero coloro che si trastullano col sogno e viaggiano tra le nuvole, invece di posare i piedi per terra e operare entro i margini della realtà di fatto, con i mezzi e nei modi che essa consente; e “utopistico”, con un’accentazione più spregiativa, il loro atteggiamento.

Ora, pur rovesciandone il significato, anche Gorz in questa accezione semantica connota peggiorativamente il sostantivo (non a caso utilizzandolo nella versione “minuscola”, come “nome comune di luogo, astratto”). Fa propria cioè, per la necessità polemica di demolire la tesi opposta, la banalizzazione d’uso nella quale il termine è incorso.

Ma lo stravolgimento del significato dell’Utopia, l’imbalsamazione delle sue valenze ideali, non sono passati solo attraverso l’usura linguistica. L’attacco più profondo ha investito il concetto stesso. Il sogno di un’armonica composizione dei conflitti sociali, di una “razionalizzazione” non finalizzata al profitto è stato letto, da un secolo a questa parte, soprattutto in negativo. Ne sono state colte le potenziali implicazioni coercitive, o addirittura totalitarie, connesse al soffocamento anestetizzato di ogni individualità o dissidenza, alla pressione morale esercitata dalla comunità, all’atrofizzazione del confronto e dell’antagonismo “costruttivo”. Se ne è stigmatizzata l’astoricità, in quanto una società perfettamente realizzata si sottrae alla dinamica storica. Si è insistito sull’astrattezza e sull’innaturalità dei presupposti, che negano la dominanza di quell’istinto competitivo ritenuto comune a tutte le specie e a tutti gli individui, e non terrebbero conto dell’esistenza di devianze e patologie psichiche d’origine genetica. Ma soprattutto si è confrontato il sogno con i ripetuti e fallimentari tentativi (o presunti tali) di una sua attuazione (dalle “reducciones” gesuitiche all’esperimento khmer, passando per le colonie anarchiche, le comunità religiose nordamericane, il comunismo sovietico, ecc.). Col risultato, appunto, di imputare all’Utopia non più soltanto l’inconsistenza e la volatilità del sogno, ma addirittura la gestazione irresponsabile dell’incubo.

E allora è opportuno, a questo punto, rimettere un po’ d’ordine nel significato dei termini e nell’interpretazione dei concetti. In primo luogo va definita un’area di riferimento del termine Utopia. Non tutti i progetti di rifondazione sociale su base comunitaria, ad esempio, rientrano nell’Utopia: non sono definibili tali i movimenti millenaristici, che identificano la rigenerazione con la fine dei tempi, né le comunità di stampo religioso, che escludono uno dei cardini del pensiero utopico, la libertà totale di coscienza, e neppure le dottrine scientifico-sociali, che fanno dipendere la realizzazione della società “giusta” non dal concorso di libere volontà, ma da quello di fattori storici ed economici, secondo una prospettiva evoluzionistica. Ecco quindi che il campo si restringe, e di molto, finendo per comprendere solo quelle espressioni dell’immaginario sociale nelle quali si manifestano aspirazioni, ideali, sistemi di valori non storicamente determinati, potremmo dire “assoluti”. Ciò non significa che l’Utopia non abbia frontiere mobili, o che si sottragga a fenomeni di ibridazione, all’interazione e all’osmosi con altre forme di strutturazione dell’immaginario sociale: ma è pur necessario imporsi un certo rigore terminologico, se si ha la pretesa, o la speranza, di essere capiti. Assumiamo dunque che il termine utopia designa per noi la visione di una società ideale fondata sulla libertà individuale e sulla fratellanza (o quanto meno, sul reciproco rispetto), sulla democrazia diretta e sulla realizzazione di potenzialità, anziché di profitti.

Designa cioè, molto semplicemente, un sogno. E questo attiene alla definizione del concetto. Un sogno non è una chimera, se non quando dimentica il suo status di idealità e pretende ad un’attuazione letterale. L’Utopia conserva, già nella sua formulazione semantica, questa fondamentale autocoscienza: è un paradigma assoluto, un ideale inarrivabile. Tommaso Moro non ha inteso preconizzare il migliore dei mondi possibili (l’”eu-topos”), ma immaginare un mondo che non c’è (l’”u-topos”).

L’Utopia è dunque una pura forma dello spirito, alla quale ispirare i nostri progetti di edificazione della realtà. Un modello strategico, sul quale orientare le tattiche che consentano di esistere, e di non limitarsi a sopravvivere. Ci deve essere consapevolezza che è un sogno, ma perché questa si dia è necessario che ci sia il sogno. E se è impossibile tradurre il sogno in realtà, è possibile però in qualche misura viverlo. Se sognate ad esempio un mondo senza televisione, siate consapevoli che è un sogno: ma ricordate anche che nessuno vi impedisce di spegnere il vostro apparecchio, o meglio ancora, di buttarlo.