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Dio ne scampi dagli audaci (e dai clown)

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di Paolo Repetto, 24 aprile 2020

Sono grato a Marco Moraschi, che ha inserito in calce al suo intervento (Le regole del gioco) il link ad un articolo di Alessandro Baricco comparso su La Repubblica il 26 marzo scorso (Virus: è arrivato il momento dell’audacia). Avendo da tempo cessato di seguire i quotidiani (non ne sto facendo un vanto: è pigrizia, ho capito che ciò che mi interessa in genere rimbalza sul web, e lo attendo li), mi era naturalmente sfuggito. E invece devo constatare che gli interventi di Baricco non andrebbero mai persi.

Anche questa volta, come sempre, ho parecchie cose da obiettare. Ma almeno mi si dà l’occasione, lo stimolo a rifletterci un po’ su. Questo a Baricco lo si deve riconoscere, e non è la prima volta che lo faccio. A differenza dei nostri grandi pensatori di caratura internazionale, da Agamben a Cacciari fino ai nipoti di Severino, che quando escono dall’Ente per scendere tra noi meschini o sparano cazzate o non dicono assolutamente nulla, Baricco prende posizione su problemi, tendenze, trasformazioni reali. Ha un modo tutto suo di leggerli e interpretarli, ma ben venga. Almeno se può discutere.

Seguendo uno schema al quale neppure io e gli altri intervenuti sul tema del coronavirus ci siamo sottratti, Baricco identifica undici punti (Undici cose che ho capito su questo momento: va bene, poi qualcuno non è un vero punto, sta lì per fare scena, ma quelli essenziali ci sono). Mi limito dunque a seguire il suo schema.

UNO – “Il mondo non finirà. Né ci ritroveremo in una situazione di anarchia in cui comanderà quello che alle elementari stava all’ultimo banco, non capiva una fava però era grosso e ci godeva a menarti”. Sull’esordio sono perfettamente d’accordo, non potrebbe essere altrimenti. Il fatto è che non solo non finirà, ma c’è da chiedersi anche se in qualche modo cambierà. Perché il 26 marzo, quando Baricco scriveva, indubbiamente le dimensioni del fenomeno non erano ancora del tutto chiare, e questo verrà fuori più avanti: ma che il mondo fosse governato, in quel momento e già da un pezzo, da gente come Trump, Boris Johnson, Borsonaro, giù giù sino ad arrivare ad Orban, e ancora, a scendere, fino a Di Maio e Salvini e Di Battista, tutti personaggi che alle elementari o stavano nell’ultimo banco o stazionavano addirittura fuori dell’aula, questo era chiarissimo. Non è un romanzo, scrive Baricco. Infatti, è tutt’altro. Costoro comandano già, e dove non comandano riescono comunque a muovere e manipolare l’opinione pubblica.

Quindi non siamo in una situazione di anarchia, che resta poi da capire cosa significhi davvero: siamo proprio in quella roba fino al collo.

Questa constatazione ci manda direttamente al punto:

QUATTRO. “Una crepa che sembrava essersi aperta come una voragine, e che ci stava facendo soffrire, si è chiusa in una settimana: quella che aveva separato la gente dalle élites. In pochi giorni, la gente si è allineata, a prezzo di sacrifici inimmaginabili e in fondo con grande disciplina, alle indicazioni date da una classe politica in cui non riponeva alcuna fiducia e in una classe di medici a cui fino al giorno prima stentava a riconoscere una vera autorità anche su questioni più semplici, tipo quella dei vaccini”. Questo significa che “nonostante le apparenze, noi crediamo nell’intelligenza e nella competenza, desideriamo qualcuno in grado di guidarci, siamo in grado di cambiare la nostra vita sulla base delle indicazioni di qualcuno che la sa più lunga di noi”.

Mi sembra ottimismo della volontà. La “gente” in realtà si è allineata quando ha sentito snocciolare le cifre dei morti e si è vista appioppare multe da quattro o cinquecento euro. Altrove, come in Cina o nelle Filippine, lo ha fatto dopo le prime fucilazioni dei trasgressori. La fiducia nelle élites e nei competenti è rimasta la stessa, decisamente bassa, anche perché questi ultimi, un po’ per la novità del caso e un po’ perché di fronte ad un’emergenza simile le oggettive incompetenze non potevano che evidenziarsi, hanno fatto di tutto per screditarsi.

CINQUE –  Ma soprattutto mi sembra ben poco rassicurante la prospettiva futura: “Il Novecento aveva il culto dello specialista. Un uomo che, dopo una vita di studi, sa moltissimo di una cosa. L’intelligenza del Game è diversa: dato che sa di avere a che fare con una realtà molto fluida e complessa, privilegia un altro tipo di sapiente: quello che sa abbastanza di tutto. Oppure fa lavorare insieme competenze diverse. Non lascerebbe mai dei medici, da soli, a dettare la linea di una risposta a un’emergenza medica: gli metterebbe di fianco, subito, un matematico, un ingegnere, un mercante, uno psicologo e tutto quello che sembrerà opportuno. Anche un clown, se serve”. Appunto. Anche in questo caso, direi che di clown se ne sono visti all’opera (pardon, in televisione) parecchi. Con risultati sconfortanti. Ma questo non dipende dal fatto che: “Ci guida, nel modo migliore possibile, un’élite che, per preparazione e appartenenza generazionale, usa la tecnologia digitale ma non la razionalità digitale”, quanto piuttosto da quello che l’élite non sa abbastanza di tutto, e nemmeno di ciò in cui dovrebbe essere invece specializzata. Abbiamo visto virologi, all’inizio della crisi, dichiarare che avrebbe fatto meno vittime di una normale influenza. Anche se avessero padroneggiato la razionalità digitale, probabilmente, avrebbero sparato le stesse stupidaggini. O forse già la padroneggiano, e hanno desunto una nuova accezione del concetto di vittima dalla pratica dei videogame. Come Baricco stesso ammette, parlando di chi ci guiderà in futuro: “Probabilmente agirebbero con un solo imperativo: velocità. E con una singolare metodologia: sbagliare in fretta, fermarsi mai, provare tutto”. Dove quello sbagliare in fretta, visto che appunto non di videogiochi si sta parlando ma delle pelle di persone reali, mi fa tremare i polsi.

Torniamo ora indietro, al punto DUE.

“La gente, a tutti i livelli, sta maturando un senso di fiducia, consuetudine e gratitudine per gli strumenti digitali che si depositerà sul comune sentire e non se ne andrà più. Una delle utopie portanti della rivoluzione digitale era che gli strumenti digitali diventassero un’estensione quasi biologica dei nostri corpi e non delle protesi artificiali che limitavano il nostro essere umani: l’utopia sta diventando prassi quotidiana. In poche settimane copriremo un ritardo che stavamo cumulando per eccesso di nostalgia, timore, sospetto o semplice fighetteria intellettuale. Ci ritroveremo tra le mani una civiltà amica che riusciremo meglio a correggere perché lo faremo senza risentimento”.

In questo periodo (inteso come sequenza di frasi che assume un significato autonomo e compiuto) sono contenute un paio di verità e un paio di mezze verità che si traducono in sciocchezze. È verità senz’altro il fatto che gli strumenti digitali si sono rivelati provvidenziali in molti sensi, per alleviare il peso dell’isolamento e per consentire una informazione più diffusa e tempestiva. Così come è vero che l’ostilità pregiudiziale nei loro confronti è senz’altro scesa. Meno d’accordo sono invece sul fatto che stessimo cumulando un ritardo solo per “eccesso di nostalgia, timore, sospetto o semplice fighetteria intellettuale”. O meglio, lasciando perdere la nostalgia (di che, delle cabine telefoniche? dei piccioni viaggiatori?) e la fighetteria intellettuale, il timore e il sospetto in molti c’erano senz’altro, e continueranno ad esserci: ma non per ignoranza o per ristrettezza di vedute, quanto piuttosto proprio per quella che Baricco definisce “una delle utopie portanti della rivoluzione digitale”, il fatto che gli strumenti digitali possano diventare una estensione quasi biologica dei nostri corpi. Stiamo parlando di una “incorporazione” della tecnologia (che a breve diverrà tale anche letteralmente, e anzi, lo è già, con l’utilizzo di microchips sottopelle o di altri strumentari incorporati in ausilio e a potenziamento delle funzioni naturali). Ora, quello che Baricco non prende mai minimamente in considerazione è il fenomeno dell’autonomizzazione della tecnica: in altre parole, siamo ormai al punto che la tecnica si nutre di se stessa, evolve indipendentemente dai bisogni dell’uomo per i quali era nata, si autoprogetta, si autoproduce, e non è necessario attendere i computer pensanti (non credo che 2001. Odissea nello spazio sia tra i film di culto di Baricco). Non è nemmeno necessario essere degli integralisti anticibernetici per rendersene conto e nutrire qualche timore: io uso il computer costantemente, a questo punto quasi non saprei farne a meno, ma questo non mi impedisce di rendermi conto di quanto mi stia condizionando, di come lo stia facendo ad esempio proprio adesso, nel modo stesso in cui mi spinge a formulare e ad esternare queste riflessioni. Con la tecnica noi abbiamo avuto da sempre, da Prometeo in poi, un problema, che era quello della possibilità di un suo utilizzo improprio o malvagio. Ma adesso ne abbiamo un altro, a mio giudizio altrettanto o forse anche più grave. Se un’auto nelle mani di un deficiente poteva diventare un’arma di distruzione, un’auto che decide, che sceglie in proprio sulla base di una sua logica di autoconservazione algoritmica può darsi sia più sicura per chi la guida, ma non so quanto lo sia per chi sta fuori: e comunque, il fatto che sottragga al guidatore la scelta dell’azione da compiere mi sembra piuttosto grave.

Ora, Baricco non ha certo in mente questo, ma al di là delle correzioni che potremo portare alla nuova civiltà amica il fatto di fondo rimane. A suo parere le protesi artificiali limitavano il nostro corpo, mentre le estensioni “quasi” biologiche lo esalteranno. Ne è proprio così convinto? A me sembra molto più probabile che lo condizioneranno, e che anzi già lo stiano facendo.

Insomma, il ragionamento di Baricco è sempre lo stesso, quello proposto ne “I barbari” e ribadito ne “The Game”: ci siamo già dentro, è inutile recriminare, diamoci piuttosto da fare a controllare la rivoluzione. Che sarebbe ineccepibile, se il cambiamento in atto fosse davvero controllabile. Quello che sembra sfuggirgli è che “da dentro” non siamo più in grado di controllare niente, che la logica che sta alla base della rivoluzione digitale è quella della colonizzazione completa dell’umanità, e non per una volontà perversa, quella appartiene solo agli umani, ma perché è intrinseca alla sua “natura” evolutiva. E che quindi solo rimanendo almeno con un piede fuori si può cercare di impedire che la porta si chiuda alle nostre spalle.

 

TRE – Al contrario. Per Baricco la quarantena ci sta insegnando che “più lasceremo srotolare la civiltà digitale più assumerà valore, bellezza, importanza e perfino valore economico tutto ciò che ci manterrà umani: corpi, voci naturali, sporcizie fisiche, imperfezioni, abilità delle mani, contatti, fatiche, vicinanze, carezze, temperature, risate e lacrime vere, parole non scritte, e potrei andare avanti per righe e righe”. Perché “chiunque si è accorto di come gli manchino terribilmente, in questi giorni, i rapporti umani non digitali”. E questo significa che “mentre dicevamo cose tipo ‘ormai la nostra vita passa tutta dai device digitali’, quello che facevamo era ammassare una quantità indicibile di rapporti umani. Ce ne accorgiamo adesso, ed è come un risveglio da un piccolo passaggio a vuoto dell’intelligenza”.

Confesso che ci sono passaggi nei quali pur con tutta la buona volontà non riesco a seguirlo. Mi si sta dicendo che dopo questo digiuno di rapporti “fisici” i nostri adolescenti non si daranno più convegno per smanettare poi sullo smartphone ciascuno per conto proprio? Che si intensificherà sul lungo termine (sul brevissimo, è sperabile) la ricerca di occasioni d’incontro e di convivialità? Che l’abitudine forzata alla comunicazione a distanza maturata in queste settimane lascerà immediatamente e completamente il posto alle conversazioni, alle confessioni, alle esternazioni non in streaming? Che la quantità indicibile di rapporti umani che stavamo ammassando (ma dove? ma quando? ma chi?) verrà non solo recuperata, ma ampliata? Capisco l’entusiasmo, ognuno ha il diritto di pensarla come vuole, ma qui si rasenta il delirio.

Salto la SEI e la SETTE, puri effetti scenici, e accenno solo alla

OTTO – “L’emergenza Covid 19 ha reso di un’evidenza solare un fenomeno che vagamente intuivamo, ma non sempre accettavamo: da tempo, ormai, a dettare l’agenda degli umani è la paura. Abbiamo bisogno di una quota giornaliera di paura per entrare in azione”. Di qui l’esortazione: “La nostra agenda dovrebbe essere dettata dalla voglia, non dalla paura. Dai desideri. Dalle visioni, santo cielo, non dagli incubi”. Un po’ di schiena dritta, perdinci. Dimenticando che la paura non detta l’agenda degli umani da qualche tempo a questa parte, ma da sempre, da quando la specie homo è comparsa, perché la prima coscienza che ha avuto è stata quella della propria inadeguatezza. Poi, in alcuni uomini la volontà, vuoi di potenza, vuoi di conoscenza, ha prevalso, ma la paura è stato il fattore che ha garantito la nostra sopravvivenza.

Vengo infine alle ultime tre, che offrono materia ampia di riflessione (e spero ne offrano, a distanza di un mese, anche a Baricco stesso).

NOVE – “A nessuno sfugge, in questi giorni, il dubbio di una certa sproporzione tra il rischio reale e le misure per affrontarlo”. Ahi, ci siamo. Tutte le cautele e i “qui lo dico e qui lo nego” del caso, ma “resta, ineliminabile, il dubbio che da qualche parte stiamo scontando una certa incapacità a trovare una proporzione aurea tra l’entità del rischio e l’entità delle contromisure. In parte la possiamo sicuramente mettere in conto a quell’intelligenza là, quella novecentesca, alle sue logiche, alla sua scarsa flessibilità, alla sua adorazione per lo specialismo”. Traduco: la stiamo facendo più grossa di quanto non sia. E questo perché l’intelligenza novecentesca, con la sua scarsa flessibilità e la sua adorazione dello specialismo, non ha affiancato ai medici anche dei clown. Vediamo un po’ di scendere sulla terra. Ad oggi, a un mese esatto dalla comparsa dell’articolo di Baricco, ci sono nel mondo più di 2,6 milioni di persone contagiate, e i morti imputabili al virus sono 180 mila (dati della Johns Hopkins University). Per capirci, molti più della somma di quelli di Hiroshima e Nagasaki. Naturalmente questi numeri sono da considerare stimati per difetto: le persone sottoposte a tampone non sono nemmeno l’un per mille, le cifre trasmesse da diversi governi (vedi Cina) sono fortemente taroccate al ribasso, per non parlare di quelle in arrivo dall’Africa o dall’America Latina. Ciò che rimane indubbio è che in assenza delle le misure “sproporzionate” che sono state adottate quelle cifre sarebbero molto più alte.

Ma Baricco non vuole infilarsi “in quei paragoni che poi ti portano a raffrontare i morti di Covid 19 con quelli causati dal diabete o dalla precedescivolosità della cera da pavimenti”. Va più in profondità. “C’è un’inerzia collettiva, dentro a quella apparente sproporzione, un sentimento collettivo che tutti contribuiamo a costruire: abbiamo troppa paura di morire”. Come dargli torto. La paura peculiare della specie umana è, guarda un po’, proprio quella della morte. Abbiamo paura della morte perché ne abbiamo consapevolezza. Ma questo a Baricco non va bene. Ne abbiamo troppa. “La civiltà di mio nonno, che ancora aveva bisogno delle guerre per mantenersi in vita, stava attenta a tenere alta una certa ‘capacità di morte’. Noi siamo una civiltà che ha scelto la pace (in linea di massima) e dunque abbiamo smesso di coltivare una collettiva abitudine a pensare la morte”. Non so su che fronte abbia combattuto il nonno di Baricco, il mio su quello del Carso, e credo non si sia mai abituato a pensare la morte. L’ha avuta davanti per quattro anni, e ne aveva un tale orrore che non ha mai voluto parlare di quell’incubo infinito, non lo ha fatto coi figli e non lo ha fatto con me che ero il suo primo nipote, depositario del nome avito e delle sue rarissime confidenze. Questa a Baricco proprio non gliela perdono: mi fosse venuto a dire che la perdita di un figlio, in famiglie dove ne nascevano dieci, riusciva per forza di cose meno tragica di quanto lo sia oggi, avrei potuto dargli ragione. Ma quando mi racconta che “delle comunità, in passato, sono state capaci di portare a morire milioni dei loro figli per un ideale, bello o aberrante che fosse”, eh no, questo non passa. Come sarebbe a dire “capaci di portare”? di trascinare, semmai, di costringere a farsi ammazzare, per non essere fucilati alle spalle (le decimazioni per ammutinamento, per il rifiuto di andare all’assalto o per diserzione hanno fatto migliaia e migliaia di vittime, che a quanto pare non si erano affatto abituate a pensare serenamente la morte). Forse il nonno di Baricco era un generale: il mio era un semplice fante.

Quindi, quando sento che “La meraviglia di una civiltà di pace sarebbe proprio riuscire a pensare la morte di nuovo, e accettarla, non con coraggio, con saggezza; non come un’offesa indicibile ma come un movimento del nostro respiro, una semplice inflessione del nostro andare”, avverto subito echi di Seneca e odore d’incenso. Ma il primo si è dato la morte per evitare che gliela dessero gli altri, erano già alla porta: mentre i turibolari propongono semplicemente uno scambio, questa vita per un un’altra. Mettiamola così: nessuno, anche senza essere Berlusconi, accetta con saggezza la morte. Al più lo fa con rassegnazione, che è la fase ultima cui approda uno stato d’animo realmente disperato. Per favore, non raccontiamoci la palla che una comunità possa “essere capace di portare tutti i suoi figli a capire che il primo modo di morire è avere troppa paura di farlo”. Ci siamo difesi discretamente bene fino ad oggi, semplicemente evitando il più possibile di pensarci, almeno consciamente.

DIECI – “Ci stiamo accorgendo che solo nelle situazioni di emergenza il sistema torna a funzionare bene”. Ma non gli sembravano spropositate, ad esempio, le misure? “Il patto tra gente e le élites si rinsalda, una certa disciplina sociale viene ristabilita, ogni individuo si sente responsabilizzato, si forma una solidarietà diffusa, cala il livello di litigiosità, ecc., ecc.”. Davvero? forse sono un po’ lento, ma non ho avuto la stessa impressione. E comunque non bisogna essere sleali, si deve concedere a Baricco l’attenuante di aver scritto queste cose un mese fa (per quanto …). Ma dove vuole andare a parare? Eccolo: “é possibile che si scelga, in effetti, l’emergenza come scenario cronico di tutto il nostro futuro. In questo senso il caso Covid 19 ha tutta l’aria di essere la grande prova generale per il prossimo livello del gioco, la missione finale: salvare il pianeta. L’emergenza totale, cronica, lunghissima, in cui tutto tornerà a funzionare. Non so dire francamente se sia uno scenario augurabile, ma non posso negare che una sua razionalità ce l’ha. E anche abbastanza coerente con l’intelligenza del Game, che resta un’intelligenza vagamente tossica, che ha bisogno di stimoli ripetuti e intensi”. Riassumo: mentre per Agamben e per i neo com (ne-ocomunisti e neo-complottisti a reti unificate) il Covid è una “epidemia inventata” per testare futuri scenari di regime, mentre per i neo-con(servatori) è la punizione divina che si abbatte sul mondo per la politica religiosa di papa Francesco, per Baricco è invece la grande prova generale per la missione finale: salvare il pianeta. Insomma, se non si chiama in causa l’astuzia della ragione o la collera divina, ci si rifugia nell’autoconservazione della natura (e della specie). Che si tratti di un virus, che si comporti aggressivamente come un virus, che occorra combatterlo come un virus, sembra ben poco rilevante per tutti. Il che non significa che non si possano trarne delle lezioni: ma evitando, per favore, almeno per un minimo di rispetto per le centinaia di migliaia (per ora) di vittime, di leggerlo come uno strumento e di darne interpretazioni strumentali. Perché poi,

UNDICI – e siamo alla fine, si arriva a conclusioni di questo tipo: “Certe cose cambiano per uno choc gestito bene, per una qualche crisi convertita in rinascita, per un terremoto vissuto senza tremare… Se c’è un momento in cui sarà possibile redistribuire la ricchezza e riportare le diseguaglianze sociali a un livello sopportabile e degno, quel momento sta arrivando. Ai livelli di diseguaglianza sociale su cui siamo attualmente attestati, nessuna comunità è una comunità: fa finta di esserlo, ma non lo è”.

Ora, se qualcuno ha la stessa percezione, se qualcuno ha in mente come dovrebbe avvenire questa redistribuzione (perché ci siamo inventanti il reddito di emergenza, perché ci saranno più posti di lavoro nella produzione di reagenti e mascherine, perché abbiamo scoperto che i nostri bisogni sono per la gran parte superflui? voglio capire), come accederemo, complice il Covid, a un livello diverso di equità, per favore me lo spieghi, perché naturalmente Baricco, a dispetto delle promesse del sottotitolo del suo intervento, non lo fa.

Io, al contrario di lui, di cosa ne ho capita una sola: non devo più tornare su questo argomento. Non sono più a tempo a fare come Manzoni, che “di mille voci al sonito/ mista la sua non ha”, ma posso almeno smettere subito, per evitare di dire le stesse sciocchezze che rinfaccio agli altri, o di fare a queste ultime da cassa di risonanza.

Aspetterò in silenzio e con speranza che il mio amico Armando esca dal tunnel terribile in cui il virus lo ha cacciato oltre un mese fa: poi lascerò che sia lui, che non è un personaggio del Game ma un essere molto umano e molto intelligente, a spiegare a Baricco la faccenda dell’opportunità.

 

Barbari e no

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una risposta a I buoni e i cattivi maestri

di Paolo Repetto, 21 aprile 2020

Caro Stefano, non c’è stato alcuno sconfitto, meno che mai un K.O., per il semplice motivo che non c’è stato nessuno scontro di ideologie, ma un confronto di idee. Quindi possiamo proseguire, non prima però che io ti abbia ringraziato, perché questo match (forzatamente) a distanza mi ha aiutato a riflettere in un momento nel quale stanchezza e rassegnazione stavano avendo il sopravvento. Parto dalle tue argomentazioni, ma vorrei procedere su due piani distinti: quello dei fatti, o della razionalità, e quello delle simpatie, o dell’emozionalità.

Faccio una premessa. Io mi reputo una persona quasi sempre razionale (e quanto a questo, sotto molti aspetti, tu lo sei senz’altro più di me). Per questo motivo, al di là dei modi un po’ ruvidi nei quali mi esprimo, ma in genere solo con chi ritengo essere in grado di capire che appunto di schiettezza si tratta, e non di arroganza, tendo a non formulare giudizi, ma a dare delle valutazioni: il che non è esattamente la stessa cosa. Un giudizio si basa, come giustamente dici tu, sulla presunzione dell’esistenza di valori assoluti, relativamente ai quali una cosa appare buona o cattiva. Una valutazione ha invece un carattere più “utilitaristico”, nel senso che valuta la mia compatibilità con un oggetto, una persona o una situazione. Questo non significa che non creda nei valori assoluti: l’amicizia, ad esempio, e la lealtà; ma anche la giustizia, intesa come equità e reciprocità, l’eguaglianza, intesa come parità delle opportunità, e la libertà, intesa come pratica del rispetto per gli altri e legittima pretesa di rispetto da parte degli altri. Non è nemmeno del tutto vero, però, che mi astenga dal formulare dei giudizi: solo che in questi non hanno peso né il genere, né l’etnia, né la religione né altri fattori pregiudiziali. Distinguo semplicemente tra persone che reputo intelligenti e persone che ritengo stupide, e tale distinzione mi sembra necessaria per poter fare delle scelte e garantire la mia sopravvivenza senza compromettere quella altrui. Questo per dire che per me uno svedese cretino è un cretino, una donna intelligente è intelligente, un equadoregno laborioso è una persona laboriosa (non ridere!). E cerco di comportarmi di conseguenza.

Veniamo ai fatti. Ho viaggiato molto meno di te, e ho quindi un campo di esperienze assai più ristretto. Sufficiente comunque a confermarmi quel che ho sempre pensato, ovvero che in giro, come in montagna, uno, a meno di imbattersi in situazioni particolarmente sfortunate, ci trova quel che ci porta (e questo vale ovunque, in Italia come in tutto il resto del mondo). Ho ricordi molto belli di gesti di ospitalità totalmente gratuiti in Germania e in Olanda, di grande urbanità e simpatia in Spagna e in Grecia, magari un po’ meno in Inghilterra e in Francia (che comunque per molti aspetti adoro). Persino in Alto Adige e in Austria ho trovato un’atmosfera decisamente amichevole, in quest’ultima addirittura dopo un iniziale cortese rifiuto alla prenotazione, venuto meno quando si è chiarito che non eravamo romani (e chissà perché, non ho dubitato un istante che il pregiudizio fosse figlio di una qualche sgradevole esperienza). Non posso dire nulla invece dei paesi extraeuropei, a meno di considerare tale la Turchia (quella pre-Erdogan, che mi ha affascinato), perché non li conosco: ma conosco neri e gialli e magrebini di diversa provenienza, e con alcuni ho un rapporto di stima reciproca che potrebbe senz’altro diventare amicizia se si desse l’occasione di una frequentazione più assidua. Lo so, suona un po’ come il classico “non sono razzista, ma …”, ma tu mi conosci ormai abbastanza per sapere che vuol dire un’altra cosa. E comunque, questi sono i fatti.

Quindi, certamente, è il bagaglio delle esperienze specifiche a condizionare la nostra disposizione. Poi ci sono quegli aspetti più generali della cultura e delle abitudini di ciascun popolo nei confronti dei quali vale piuttosto il tipo di educazione ricevuta o di condizionamento ambientale. Ma anche qui, la chiave profonda di lettura rimangono per me le attitudini “genetiche” individuali. Nel mio caso, come dicevo prima, dicono di una razionalità talmente esasperata da rasentare l’autismo. Non sopporto letteralmente le manifestazioni chiassose, ad esempio ogni forma di mascheramento o di travestitismo o di auto-spettacolarizzazione, e di lì, a salire, i professionisti della trasgressione e della provocazione, ecc … Nonché tutta una serie di scarti anche piccoli dalla linearità che tocchino o invadano in qualche modo i miei spazi (leggiti il mio Il libro degli abbracci). Cose che per gli altri possono risultare divertenti, o quantomeno tollerabili, mi intristiscono e mi mettono a disagio. Per venire all’oggetto specifico della nostra discussione, ad esempio, non sopportando minimamente l’ubriachezza (la ritengo una totale assenza di rispetto di sé e degli altri) ho molti problemi a capire la diffusione di un problema del genere tra i nordici. Anzi, proprio non la capisco, e nemmeno mi sforzo di farlo. Avranno i loro motivi, ma per me nessun motivo giustifica il degradare se stessi e mettere a disagio gli altri. Quindi la mia stima per popoli che paiono coltivare quell’abitudine è tutt’altro che incondizionata (e dico paiono, perché poi in realtà nemmeno in Islanda, il sabato sera, quando secondo la leggenda girano auto deputate appositamente a raccogliere gli ubriachi riversi per strada, ne ho visto uno. Ho tuttavia la testimonianza diretta di mia figlia Chiara, che in Inghilterra ci vive ed è cittadina inglese, e racconta di colleghi che occupano ruoli di responsabilità e prestigio nella sua azienda e si sbronzano regolarmente al pub il venerdì sera. Quindi, non è solo leggenda).

Ma, e qui viene il punto che mi preme chiarire, quando si parla di temi come l’Europa e la sua possibilità di essere o meno una vera e unica comunità, non sono il carattere, l’espansività o la cupezza dei singoli o di intere comunità ad interessarmi, ma la loro affidabilità: e l’affidabilità si misura nella capacità di far fronte agli impegni che si assumono nei confronti degli altri.

Ora, io capisco a cosa ti riferisci quando parli delle emozioni, e dei ricordi che si stampano nella mente. Un suk o un parco nazionale africano, o un villaggio nepalese, ti emozionano certamente più di un centro commerciale di Parigi o di Stoccolma, e probabilmente anche più di Notre Dame o di un lago finlandese. Allo stesso modo in cui impressionano meglio la memoria fotografica. Ma non dobbiamo confondere i due piani. Quando sono in giro, mi fa molto piacere trovare persone cordiali, allegre e sorridenti anziché musoni freddi come i finlandesi, ma ciò che importa poi davvero, se penso in una possibile prospettiva di “convivenza”, politica ed economica, è ad esempio che se devo andare da A a B e mi viene dichiarato che il percorso in ferrovia è di due ore, ci arriverò al massimo in due ore e cinque, non in quattro, e soprattutto che arriverò. Oppure, che troverò persino su una perduta scogliera, per non parlare dei centri cittadini, delle toilettes pubbliche pulite e funzionanti. Questo ti farà sorridere, ma la misura del civismo di un popolo si misura a cominciare da poche cose “neutre” ma basilari. Le amicizie poi, se ho voglia e tempo e fortuna, me le conquisto, ma i servizi che un paese mi promette, come cittadino o come semplice turista, mi spettano e li esigo. Sono una condizione necessaria, anche se non sufficiente, perché io mi senta nello spirito giusto. Se non mi vengono offerti, mi rimane anche poca disposizione per le amicizie. E non mi sembra leale dire: sono fatti così, è il loro carattere, ci si deve adeguare, cosa sono in fondo due ore in più, perché stando così le cose si rinuncia in partenza alla possibilità di stare assieme, venendo a mancare i fondamentali del rispetto reciproco. (Conoscendomi sai anche che se parto con lo spirito di sopravvivere nutrendomi di bacche o di pane raffermo da due mesi e camminando sedici ore al giorno sono – pardon, ero – in grado di farlo: ma qui si parla di un’altra cosa).

Ora, a me risulta che tutti i paesi entrati a far parte della comunità europea abbiano aderito di loro spontanea volontà, abbiano anzi spinto per anni per poter essere ammessi, consapevoli che nella comunità vigevano certi regolamenti e certi vincoli, e che chi ha voluto andarsene lo abbia fatto liberamente (Brexit docet). Non capisco allora perché ci si lamenti quando ci viene chiesto di rispettarli. Obiezione prevedibile: ma anche gli altri (vedi Germania con le sue banche, la Francia con i suoi prodotti agricoli, ecc) non sempre li hanno rispettati. Esatto: solo che noi non siamo mai stati in grado di richiamare alcuno all’ordine, perché eravamo costantemente impegnati a piatire flessibilità finanziarie e dilazioni per riforme che dovrebbero essere operanti da decenni.

Ecco. A questo proposito, cioè al “quanto agli altri”, credo vadano fatte delle precisazioni. Accenni ad esempio nella tua mail all’inclinazione dei norvegesi al suicidio. Come a dire: se si ammazzano a frotte significa che poi tanto perfetta questa loro società non è. Ora, lasciamo andare le componenti legate all’impronta luterana e anche quelle dovute alla condizione climatica: passiamo ai fatti. Se vai a scorrere le ultime pagine del mio La verità vi prego sui cavalli, il libricino dedicato al viaggio in Islanda, ci troverai queste cifre, desunte dalle tabelle ufficiali dell’OMS per il 2018: “Nella graduatoria dei tassi di suicidio la Finlandia è solo al ventunesimo posto, la Svezia e la Norvegia si piazzano al trentacinquesimo e al trentasettesimo, ben dopo la Francia, gli Stati Uniti e la Germania, per non parlare del Giappone e di tutti gli stati dell’ex blocco sovietico. L’Islanda, guarda un po’, è solo quarantaduesima, vicina alla Svizzera e subito prima di Trinidad e Tobago. Dopo viene tutta una serie di paesi, compresi la Siria e il Messico e chiusa in bellezza da Haiti, nei quali non è neanche il caso di affannarsi a suicidarsi, ci pensano gli altri o la natura stessa a toglierti il pensiero. L’Italia in questa macabra graduatoria è al sessantaquattresimo posto, ma sappiamo come va dalle nostre parti: un inveterato perbenismo di matrice cattolica induce a rubricare come morti accidentali molti casi di suicidio”. Sono dati ufficiali (li ho ripresi dal mio scritto perché in questo momento internet non mi funziona), che mi pare smentiscano definitivamente la vulgata dei nordici iperdepressi.

E ancora. Le malefatte nascoste, ciò che si cela dietro l’immagine tirata a lucido di civismo e probità dei paesi di cui stiamo parlando. Mi spiace, ma devo rimandarti ancora una volta ad un mio scritto. Non è un delirio di autocitazionismo o una presunzione di possesso della verità, ma trattandosi di cose che ho già cercato di approfondire in altre occasioni faccio prima a spedirti direttamente alla fonte. Questa volta si tratta del libretto dedicato alla Svizzera, Ho visto anche degli Svizzeri felici. La Svizzera non rientra nel novero dei paesi della comunità, ma si presta benissimo ad esemplificare la persistenza di certi stereotipi sulle magagne altrui. È stata accusata ad esempio di aver respinto, durante l’ultima guerra mondiale, decine di migliaia di ebrei, condannandoli a finire nei campi di sterminio. Ora: “Dall’inizio alla fine della guerra hanno chiesto ospitalità alla Svizzera e sono stati accolti nel suo territorio 293.773 rifugiati e internati provenienti da tutta Europa. Circa 60.000 sono civili perseguitati (dei quali 28’000 ebrei), ai quali si aggiungono i circa 60.000 bambini e i 66.000 profughi provenienti dai paesi limitrofi, e 104.000 tra militari, disertori, renitenti alla leva e prigionieri di guerra evasi”. Questo in un paese di quattro milioni di abitanti, chiuso tra le potenze dell’Asse e in costante procinto di essere invaso. La commissione ebraica incaricata di verificare i respingimenti ne ha accertati circa tremila. E sai che gli ebrei in queste cose sono scrupolosi. Ora, tralasciando il piccolo particolare che quei poveretti chiedevano asilo là perché erano perseguitati proprio qui da noi, proviamo a fare un pensierino a come percepiamo il fenomeno e a come ci comportiamo, oggi, nei confronti di chi fugge dalla Libia o dalla Siria o da altri paesi dove la guerra è endemica.

Di più: la Svizzera è stata anche accusata di aver trattenuto i beni depositati nelle sue banche appartenenti ad ebrei internati in Germania e scomparsi. Infatti: solo che già prima del Duemila le Banche svizzere hanno sborsato un miliardo e 250 milioni di dollari per chiudere la vicenda dei fondi ebraici in giacenza. Non so quanto la cifra fosse equa, ma l’hanno fatto. Da noi, dove pure gli espropri di stato dei beni ebraici sono stati consistenti, non è mai stata stanziata nemmeno una lira. In compenso sono al lavoro da cinquant’anni quattro commissioni. Ho fatto qualche ulteriore ricerca, e non mi risulta che altri stati, tranne almeno parzialmente la Germania, abbiano risarcito chicchessia per le ruberie e i danni materiali e morali provocati ad altri popoli (il contenzioso nostro con la ex-Jugoslavia è aperto ancora oggi, la Grecia ci ha rinunciato già da quel dì, un contentino è stato dato a suo tempo solo a Gheddafi, per garantirci i rifornimenti di petrolio). Non vado oltre, ma potrai trovare altri illuminanti dettagli.

Infine. I gestori tedeschi dell’albergo hanno senz’altro peccato di una preconcetta supponenza, ma io direi più ancora di goffaggine, perché in fondo intendevano farvi un complimento. Se non ricordo male, però, tu stesso mi hai raccontato che in Etiopia vi hanno sputato letteralmente in faccia, e conoscendovi non dubito che il vostro comportamento non fosse stato diverso da quello tenuto in Germania. Vi hanno sputato solo perché italiani, il che, al di là dell’ignoranza e della maleducazione della persona singola, la dice però lunga sul tipo di ricordo che abbiamo lasciato in quelle popolazioni, e smentisce la favola che ci siamo sempre raccontati degli “Italiani, brava gente”. Anche in questo caso ti rimando a un paio di libri, questa volta per fortuna non miei: uno si intitola appunto “Italiani, brava gente”, scritto da Angelo del Boca, lo storico più accreditato delle nostre avventure/disavventure africane; l’altro è “Tempo di massacro”, di Ennio Flaiano, testimonianza in presa diretta.

Ora, tutta questa pappardella per arrivare a dire in fondo tre semplici cose (le altre, e sono tante, avremo modo spero di dibatterle ancora).

La prima è che al di là di tutto dovremmo ringraziare il cielo di essere nati qui e non in un’altra parte del mondo, magari meno grigia, più variopinta, più calda, ma senz’altro meno sicura. Io lo faccio tutti i giorni, forse per il retaggio inconscio della precarietà che ho vissuto da bambino. Sono anche contento di non avere come vicini gli iraniani, i messicani, i colombiani, i russi, ecc. Nulla di personale, ma mi vanno bene i francesi, gli svizzeri, gli austriaci e gli sloveni, che pure qualche pregiudizio nei nostri confronti ce l’hanno.

La seconda, conseguente immediatamente la prima, è che dobbiamo fare attenzione agli stereotipi. Ne siamo pieni, io stesso nel desktop della mente ho le figurine degli inglesi spocchiosi, dei tedeschi grezzi, dei francesi pieni di sé e maligni, ma poi all’atto pratico bado alle persone e non alla loro provenienza. E nemmeno mi disturba più di tanto che gli altri abbiano di noi un’immagine tutta pizza e mafia e inaffidabilità (i tedeschi qualche ragione ce l’hanno, in due guerre abbiamo girato loro le spalle per due volte), perché so che una immagine simile la coltivano in realtà solo gli imbecilli, dei quali mi importa francamente poco, e che semmai avrò occasione di dimostrare quanto siano infondate. Non mi sono mai sentito umiliato in nessuna parte d’Europa. Come dice Enzensberger (lo faccio dire a lui perché io questa esperienza non l’ho fatta), come atterri arrivando da un altro continente in qualsiasi aeroporto europeo ti senti subito a casa. E lui era un terzomondista, una volta.

La terza, quella che purtroppo ha riscontro nell’attualità di questi giorni, è che dopo un inizio all’insegna della ritrovata fraternità nazionale, di una compattezza davanti al pericolo, del “siamo un popolo di eroi di santi e di cantanti (dal balcone)”, tutto questo afflato di orgoglio patriottico, originato dalla strizza per la crescita delle cifre dei contagi e dei decessi, si è già sgonfiato: ciascuno va per conto suo, è iniziata la caccia ai responsabili (in vista magari di future richieste di risarcimento), le procure aprono nuove inchieste mentre ce ne sono milioni che giacciono ferme da anni, i rom fanno tranquillamente i loro funerali, gli autonomi si scontrano nuovamente con la polizia, che a differenza che nelle Filippine non può sparare, persino Sgarbi è tornato in tivù. Davanti a una situazione come questa, altro che dibattito sul MES: non sarà necessario chiedere di uscire dall’Europa matrigna. Se almeno gli altri hanno imparato qualcosa da questa vicenda, provvederanno loro a buttarci direttamente fuori.

La Cina è pronta ad accoglierci, potremmo diventare una sua ennesima provincia, come il Tibet. Solo che la flessibilità cinese è inferiore anche a quella tedesca o olandese, è paragonabile solo a quella della ghisa. Ovvero, pari a zero.

 

Semplicemente, Europa

viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 30 gennaio 2019

C’è un libretto esile, che si legge in mezz’ora scarsa, dal titolo: “Una certa idea d’Europa”. In quelle poche pagine George Steiner identifica ciò che ha fatto (e in certa misura fa ancora) della civiltà europea qualcosa di totalmente diverso da ogni altra nel mondo, riconducendone l’essenza a cinque peculiarità, che lui definisce “assiomi”. È una lettura piacevole e sorprendente, che fornisce inaspettate argomentazioni contro il rifiuto della comune appartenenza culturale predicato da populisti, sovranisti e opportunisti di passaggio. Si ha l’impressione di sfogliare un album di schizzi, dietro i quali si intravede l’affresco di una intera civiltà, ma dai quali emergono anche i dubbi sulla sua sopravvivenza (i viaggiatori del Gran Tour, che appunto compilavano quegli album, rappresentavano soprattutto rovine).

Steiner riassume così i cinque “assiomi”:

  • il Caffè, inteso come luogo-simbolo di confronto, di discussione;
  • un paesaggio su scala umana (e percorribile a piedi);
  • l’intitolazione di strade e quartieri a statisti, scienziati, artisti e letterati;
  • la duplice matrice culturale (Atene e Gerusalemme);
  • la consapevolezza di vivere un capitolo “conclusivo”, una “stanchezza della storia”: tratto che è proprio solo della cultura europea.

Da essi fa discendere tutte le caratteristiche culturali e storiche del continente. Aggiunge anche due corollari problematici, costituiti uno dal persistere dei particolarismi, linguistici, etnici o culturali, l’altro dal peso dell’impronta cristiana, e in particolare dal nodo mai risolto dell’antisemitismo.

Individua infine alcuni fattori di apparente debolezza, che potrebbero però essere sfruttati in positivo:

  • il ritardo scientifico, o perlomeno il gap che si sta creando nel campo della ricerca rispetto agli USA (e oggi anche alla Cina), che va recuperato indirizzando la ricerca stessa in altre direzioni;
  • il ritardo economico, che potrebbe indurre o almeno facilitare scelte di modelli produttivi in totale controtendenza;
  • il progressivo allontanamento degli europei dalla religione, l’agnosticismo diffuso, che possono impedire o rallentare i processi di radicalizzazione fondamentalista (in atto invece nel mondo islamico, nella società americana e un po’ in tutte le aree del pianeta), sempre che non aprano la strada ad una religione del mercato e del consumo.

 

Può lasciare perplessi la totale assenza di riferimenti a sistemi istituzionali, idealità o ideologie politiche, modi di produzione, a tutto ciò insomma che ci si aspetta di trovare indicato a fondamento o carattere specifico di una civiltà. Ma ci si rende conto subito, procedendo nella lettura, che i riferimenti sono impliciti, e discendono per via naturale dalle scelte operate da Steiner. In realtà il libretto è letteralmente un pretesto, qualcosa che precede il discorso “profondo”, lo apre e lo stimola. Va gustato come un aperitivo, o meglio ancora come un antipasto, che non deve saziare, ma, al contrario, dovrebbe risvegliare l’appetito. Io mi muoverò all’interno di questo pretesto, senza avere naturalmente la presunzione di mettermi a confronto con Steiner. Intendo solo sviluppare alcuni punti del suo discorso per come li ho colti io, con le riflessioni che mi hanno suggerito (mescolandole magari a quelle scaturite dalla recente rilettura de “La ribellione delle masse” di Ortega y Gasset e degli scritti di Andrea Caffi e di Denis de Rougemont), ipotizzando per queste pagine un uditorio giovanile, al quale le cose che andrò a dire non appaiano scontate. Vorrei verificare se le peculiarità individuate da Steiner sussistono ancora, se ancora siano identificative della civiltà europea e, in caso di riscontro positivo, come possano essere declinate nella situazione attuale. Per farlo procedo nell’ordine che Steiner ha dettato.

 

 

  1. a) Cominciamo dal Caffè. Come abitudine alimentare è stata introdotta dalle scoperte geografiche del ‘500, quindi è un prodotto tipico della modernità. Come consuetudine di frequentazione sociale ha rappresentato per un paio di secoli il luogo per eccellenza di ritrovo degli intellettuali, dai letterati agli avvocati, la sede di uno scambio culturale che avviene al di fuori delle sedi istituzionali. Tale consuetudine si è sviluppata soprattutto nel periodo illuministico, fino a far diventare il Caffè un riferimento d’obbligo per il nuovo ceto borghese, in alternativa al salotto aristocratico e alla bettola plebea. Non a caso la bevanda eletta a simbolo è un eccitante: tiene svegli, al contrario del vino o della birra, aiuta a fare e a pensare, anziché a stordirsi e a dimenticare. In Italia è stato Goldoni a certificarne il ruolo (La bottega del caffè), mentre i fratelli Verri gli hanno significativamente intitolata la loro rivista. Ed è altrettanto significativo che i poteri costituiti abbiano sempre avuto i Caffè in sospetto, tanto che già Carlo II aveva tentato, invano, di far chiudere quelli inglesi. Almeno fino alla metà del secolo scorso la loro immagine è rimasta ben distinta rispetto a quella di altri locali pubblici, del pub, o del bar, soprattutto di quello americano, caratterizzandosi per un’atmosfera fortemente “attiva” e per un livello “alto” di socializzazione, laddove in quelli gli ingredienti (l’alcool, ad esempio, ma più recentemente anche la musica onnipresente) inducono piuttosto all’isolamento o a una conversazione futile nella sostanza e primitiva nei modi (non a caso si distingue lessicalmente tra le chiacchiere da bar e i discorsi da Caffè)

Il Caffè è dunque associabile a una tradizione di libero dibattito che spazia in ogni ambito, politico, intellettuale, artistico o filosofico, e dal quale ha origine quella che oggi chiamiamo “opinione pubblica”: ma soprattutto al ceto sociale che quella tradizione l’ha inventata. L’indicazione di Steiner sottintende l’esistenza e l’importanza in Europa di una classe sociale inesistente altrove, che ha impostato le istituzioni e le relazioni in una maniera sua caratteristica. Si parla di borghesia, di spirito borghese, e quindi di “valori” borghesi.

Steiner sembra non avere dubbi sul fatto che questi valori davvero esistano. Io qualche domanda in proposito me la sono posta, tanto tempo fa, arrivando alla conclusione che “un’ambiguità di fondo ha da sempre segnato la concezione “borghese”: mentre da un lato essa propugnava l’emancipazione dell’individuo, attraverso la costruzione del sistema dei diritti, a salvaguardia delle libertà personali, dall’altro mirava alla affermazione di una economia di mercato, e conseguentemente di una società industriale, il cui libero sviluppo doveva essere svincolato da tutte le pastoie tradizionali e nella quale l’individuo trovava spazio eminentemente, o soltanto, in qualità di produttore […] Le esigenze economiche hanno finito per prevalere sulle istanze sociali. E così di fatto la società dei diritti ha tranquillamente negato il diritto di appartenenza al genere umano a gran parte dell’umanità, reintroducendo proprio nel XVII e nel XVIII secolo la schiavitù, salvo poi abolirla non appena ha iniziato ad essere meno remunerativa rispetto alle nuove e più universali forme di sfruttamento introdotte dal modo di produzione industriale. L’etica del lavoro si è tradotta in giustificazione morale dello sfruttamento, e il trionfo dell’economia di mercato ha di volta in volta suggerito le risposte aggressive o difensive del nazionalismo. Allo stesso modo, la ribellione contro l’arbitrarietà del potere è in fondo approdata, nella sostanza, solo alla finzione della partecipazione democratica, e per di più in un ambito politico che nel frattempo andava demandando ogni reale funzione decisionale ai nuovi poteri forti, quelli economici. […]

Per quanto possa sembrare paradossale (dal momento che proprio al trionfo dello spirito borghese viene in genere associato il primato dell’etica rispetto alla morale), la borghesia non è stata in grado di produrre né un’etica (sistema di valori) né un’etichetta (stili di comportamento). […] O meglio, lo ha fatto, almeno nella fase di attacco, quando attraverso l’illuminismo ha elaborato il sistema del diritto borghese (fondato sulle libertà individuali – ivi comprese quelle alla proprietà, al commercio e all’imprenditoria) e il quadro delle istituzioni che lo regolamentano e che su esso si reggono (lo stato), ha creato un nuovo contesto politico e culturale di riferimento (la nazione) e prodotto strumenti extra-istituzionali di salvaguardia e di pressione (l’opinione pubblica), ed ha infine affidato al lavoro-dovere, al lavoro-realizzazione e alle realizzazioni – tecnologiche e capitalistiche – del lavoro il riscatto (attraverso l’idea di progresso) della perdita di senso dell’esistenza individuale e collettiva – della vita e della storia. Ma questi valori – libertà, nazione, stato, lavoro, progresso – che possono apparire quanto mai “forti”, si sono prestati da sempre ad interpretazioni ambigue e contraddittorie, e pur tutte legittimate da una intrinseca debolezza e duttilità, dal relativismo scaturente dal loro carattere convenzionale: così da poter essere piegati di volta in volta a rispondere alle trasformazioni indotte dal modo di produzione capitalistico.

 

Sottoscriverei ancora oggi queste parole, almeno per quanto concerne le “idee forti” di stato, di progresso, di nazione, e in parte anche i concetti di libertà, di democrazia e di lavoro-dovere: ma aggiungendo come postilla un’altra citazione, molto più sintetica, da Alain Touraine (La fine della modernità), perché coglie assai bene lo spirito di quanto affermato da Steiner. Recita così: “Pur con tutte le connotazioni negative che sono andate ad accumularsi dietro al termine borghesia, va riconosciuto che la società borghese è stata alla base dei movimenti rivoluzionari del XVII e del XVIII secolo e che ha finalmente legittimato l’espressione dei sentimenti nella vita personale, familiare e pubblica. È in questa società borghese – scientifica e razionale, insomma laica – che abbiamo vissuto. Ed è a questo modello di società che ci siamo riferiti nella battaglia contro le ingiustizie sociali, l’arbitrarietà del potere, il nazionalismo aggressivo e il colonialismo oppressivo.”

Ovvero, per dirla in altri termini: i valori, per quanto passibili di ambiguità e interpretazioni arbitrarie, quella società li ha espressi, e il fatto che siano poi stati declinati in maniera distorta non ne inficia la validità. Oggi i Caffè tradizionali sono quasi del tutto scomparsi, e lo sa benissimo anche Steiner. Così come è scomparsa o è diventata tutt’altra cosa la borghesia cui si riferisce. Ma questo non significa abbiano perso senso la razionalità, il laicismo, l’egualitarismo, la libertà individuale, per citare solo i valori più importanti, e risultino obsoleti quelli che sono stati i loro veicoli, il dibattito, il confronto, la rappresentanza. Per cui dobbiamo ancora fare riferimento ad essi, visto che nel frattempo non risulta ne siano stati proposti di altrettanto validi: e dobbiamo semmai vigilare e spingere per una loro reinterpretazione più genuina, e difenderne la corretta applicazione nei rapporti sociali.

 

Per tornare allo specifico dell’indicazione di Steiner, direi allora che uno degli slogan attorno ai quali riaggregarsi potrebbe essere proprio “riprendiamoci il Caffè”: ritroviamo cioè il piacere di incontrarci fisicamente, di guardarci in faccia anziché comunicare via twitter o “faccine”, e di riassaporare quindi il gusto di un confronto leale. Ciò che significa, ad esempio, rifiutare categoricamente lo squallore al quale i dibattiti maleducati e fasulli inscenati in televisione danno legittimità, o la demenza irresponsabile e aggressiva che dilaga sui social. Recuperare la misura nelle modalità del confronto, l’urbanità della discussione, potrebbe sembrare solo un problema di forma, di etichetta, ma in realtà va a toccare e a determinare anche la sostanza (ovvero l’etica conseguente). Si urla e si insulta solo per mascherare una assoluta mancanza di idee: perché le idee non si scontrano, ma si confrontano.

È ancora possibile questo recupero? Ne dubito. Temo che lo sfascio sia irrimediabile. Ma penso che qualcosa occorra comunque fare. La butto lì, a mo’ di esempio: qualche preoccupato ripensamento potrebbe produrlo una campagna di boicottaggio, allargata a livello internazionale, delle emittenti e dei social network che non applicano alcun codice etico, da attuarsi con le modalità innovative dettate dalla natura stessa degli obiettivi. Avrebbe quanto meno il risultato di far discutere seriamente sul problema, creando un immenso Caffè virtuale governato dalle regole della decenza. Non sto parlando ovviamente di censura: la decantazione avverrebbe in maniera spontanea, e il ritrovare o il conoscere per la prima volta forme di dibattito più nobili e responsabilizzanti potrebbe funzionare da volano per rimettere in circolo anche i valori.

Sono gesti minimi, probabilmente inutili: ma se vogliamo poter continuare a guardare negli occhi coloro che verranno dopo di noi ed esigere anche da loro una qualche responsabilizzazione, vanno almeno tentati.

 

  1. b) Il paesaggio “camminabile”. L’Europa è l’unica area del mondo nella quale si può andare dall’estremo occidentale a quello orientale, e da nord a sud, incontrando sempre un villaggio o una città entro una giornata di cammino, che si viaggi in diagonale, diritto o a zig zag. È un tessuto dalle maglie decisamente strette. Lo spazio europeo è tutto culturalmente caratterizzato, organizzato, disciplinato. Ciò ha due conseguenze: da un lato, in assenza di soluzioni spaziali di continuità (non ci sono deserti, la catene montuose sono facilmente superabili e hanno costituito un ostacolo molto relativo ai traffici di ogni tipo) l’interscambio tra culture è sempre stato fittissimo, e ha prodotto una crescita che nelle grandi linee è stata uniforme. “Il fatto è che per questi popoli chiamati europei vivere ha sempre significato muoversi e agire in uno spazio, o ambito, comune. E cioè per ogni popolo vivere equivaleva a convivere con gli altri” scrive Ortega y Gasset. Dall’altro lato, il confronto con una natura addomesticata non ha suscitato particolari terrori metafisici, e ha favorito invece nei riguardi di quest’ultima un’attitudine molto “laica”, desacralizzante.

Per quanto concerne la prima conseguenza, Steiner sottolinea soprattutto le componenti etimologicamente “pedestri” della cultura europea, di quella che si ritrova ad esempio nei ritmi poetici (non a caso la figura retorica di base della ritmica latina è il piede); o la stretta connessione da sempre percepita tra il camminare e il pensare (dai peripatetici a Kant, dai poeti romantici a Nietzsche). Un paesaggio così fittamente antropizzato, percorribile (e fino all’altro ieri percorso) ai ritmi lenti della camminata, sfuma necessariamente le differenze, a partire da quelle idiomatiche fino a quelle di costume, crea una consuetudine con la presenza “straniera”, che proprio per questo non è più sentita come completamente tale, e favorisce influenze reciproche continuative.

Quanto alla seconda conseguenza, nei quattro o cinque secoli della “modernità” l’atteggiamento disincantato nei confronti della natura è cresciuto sino ad andare troppo oltre, facendo presumere agli europei di avere il potere e il diritto di disporre di quest’ultima a piacimento, e non solo nel proprio continente. Di conseguenza il paesaggio, che nel sette-ottocento ancora era avvertito come rassicurante, (a dispetto della tendenza romantica a coglierne gli aspetti misteriosi e minacciosi) sta diventando sempre più inquietante, per l’eccesso di sovrapposizione di una “seconda natura”, quella artificialmente costruita dall’uomo, e per la constatazione della sua incompatibilità di fondo con i fenomeni non governabili della natura reale. Ma la situazione di allarme determinata dai cambiamenti climatici e dalla sempre maggiore fragilità di un territorio attaccato e sfruttato in maniera dissennata potrebbe avere un risvolto positivo, se si traducesse finalmente in una responsabile consapevolezza. Se si recuperasse cioè quello che per i Greci era il “senso del limite”.

I maggiori corsi d’acqua europei attraversano o lambiscono diversi paesi. Ogni refolo d’aria leggermente più forte diffonde l’inquinamento atmosferico da una regione all’altra. Le correnti sballottano allegramente da un litorale all’altro le schifezze scaricate a mare. La terra, forzata a colture intensive e concorrenziali, si impoverisce e si ribella. Insomma, tutta la natura che ci circonda concorre a dirci che senza una politica comune di salvaguardia ambientale siamo destinati a lasciare ai nostri nipoti lande davvero desolate e inabitabili.

 

Recuperare un’etica e un’estetica del paesaggio non significa però predicare il ritorno alla wilderness: non può tradursi in un integralismo ambientalista di natura puramente emozionale e irrazionale, assolutamente incompatibile con la situazione storicamente determinata di cui parla Steiner, e nella sostanza inconcludente. Si tratta invece di rendere la presenza umana compatibile, risanando quello che è stato guastato e trovando in questo ripristino anche l’occasione per inaugurare scelte economiche e produttive diverse.

 

Anche rispetto a questo argomento è difficile dare indicazioni operative concrete. Ma visto che da qualcosa occorre pur iniziare, partirei dal recupero di un minimo di conoscenza geografica e dalla conseguente consapevolezza che il problema va affrontato su scala almeno continentale, in attesa e nella speranza che venga avvertito e riconosciuto anche su quella planetaria, e che l’esempio europeo possa diventare trainante. Il paradosso contemporaneo è che mai come oggi c’è stata tanta informazione geografica, quella che passa attraverso le immagini e il racconto documentaristico, e mai come oggi, proprio per la natura di questa informazione, che si presta ad un consumo facile, rapido e passivo, c’è stata in realtà tanta ignoranza, alimentata anche dalla politica scolastica di liquidazione dell’argomento come disciplina specifica. Una foscoliana esortazione alle geografie dovrebbe dunque essere formulata di concerto da tutti gli intellettuali europei, ma essere poi accolta, diffusa e praticata da un corpo docente che soprattutto in Italia sembra rassegnarsi a subire passivamente le riforme più peregrine e insensate (ispirate in genere da oltreoceano, da un mondo cioè nel quale l’ignoranza geografica e storica è quasi un vanto nazionale).

 

  1. c) La storia sui muri. La quotidianità del rapporto e del legame con una cultura ben specifica non riguarda infatti solo gli spazi (quindi i luoghi della sua elaborazione e il paesaggio che la esprime), ma anche i tempi. Come sottolinea Steiner, nelle nostre città ogni via, ogni piazza, ci ricordano un momento, un evento, un protagonista. L’Europa è il luogo dell’onnipresente memoria, fissata nella toponomastica stradale oppure nei cartelli, nelle targhe, nelle lapidi che segnalano edifici di rilevanza storica, teatri di vicende particolari, residenze di personaggi della cultura o della politica, con corredo di date e di altre informazioni essenziali. Non è così altrove. Negli Stati Uniti, ad esempio, che pure rientrano nell’area della cultura “occidentale”, le strade, sia quelle cittadine che le extraurbane, non sono intitolate, ma numerate. Quando si va oltre la semplice numerazione, i riferimenti rimangono vagamente naturalistici (via dei cipressi, ecc) o, nelle regioni di antica colonizzazione iberica, religiosi. Lo stesso vale per la toponomastica in estremo oriente. In Giappone la maggior parte delle strade non hanno una intitolazione: negli indirizzi vengono indicati il numero di distretto, quello del blocco e quello dell’edificio specifico. In Cina i nomi delle strade sono connessi alla prossimità con un sito facilmente identificabile (ad esempio, Viale lungo il fiume, Viale dietro la Porta) o al loro rapporto coi punti cardinali (viale occidentale, viale settentrionale, ecc …).

Insomma, la “storicizzazione” toponomastica è solo europea. Sino a poco tempo fa in Europa chi percorreva uno spazio urbano compiva anche una immersione nella profondità del tempo. Assimilava l’idea che la cultura europea è frutto della sedimentazione plurisecolare di innumerevoli frammenti: cioè di una storia, e di una storia “umana”. E coltivava un fortissimo senso del passato, la coscienza dell’importanza di ciò e di chi lo aveva preceduto. Steiner arriva a dire che la ragnatela dei riferimenti è sin troppo soffocante, e questo in qualche modo è a volte anche un ostacolo per gli europei ad aprirsi al futuro, a immaginarlo nel segno della speranza (mentre gli americani sono totalmente immersi nel presente).

 

Credo lo sarà ancora per poco: perché la tendenza odierna è invece a cancellare la storia, a frammentarla in memorie particolaristiche, a negarne una qualsivoglia “oggettività”, e quindi esemplarità. Di fatto, l’impressione è che di questo fardello gli europei vadano liberandosi velocemente. Le trasformazioni nella toponomastica stradale rispecchiano molto bene il cambiamento dei tempi. Ai personaggi storici sono sempre più frequentemente sostituiti i protagonisti dell’effimero (un paio d’anni fa c’erano in Italia una quarantina tra vie e piazze dedicate a Fabrizio de Andrè, e non una intitolata a Camillo Berneri), oppure è preferita la neutralità di riferimenti pseudo-ambientali (via delle mimose, viale delle ginestre, ecc). La memoria si cancella proprio a partire dalle strade, con la complicità anche delle nuove modalità di spostamento, che richiedono di semplificare al massimo gli elementi identificativi, di uniformarli su scala globale e di governarli attraverso algoritmi matematici. Le autostrade europee, ad esempio, non sono già più contraddistinte da un nome (anche se spesso, soprattutto in Italia, vengono caratterizzate da specificazioni ambientali o simboliche – del sole, dei fiori, dei trafori, …), ma da un numero. Ma agiscono anche altri fattori. La gran parte dei nostri ragazzi, dopo anni di tragitto in auto da casa alle successive sedi scolastiche, non saprebbe ricostruire il percorso su una carta stradale e non ha mai avuto occasione di chiedersi chi fossero i personaggi citati nelle lapidi poste all’ingresso di ogni via.

 

Il primo argine a questa cancellazione potrebbe alzarlo ancora una volta, come per la geografia, la scuola. Ma la rivalorizzazione della storia come disciplina scolastica, pur assolutamente necessaria, non è sufficiente. Occorre anche chiarire come e cosa andrebbe insegnato. Tre millenni di civiltà europea sono stati sottoposti nell’ultimo mezzo secolo non ad una sacrosanta rilettura critica, ma ad una aprioristica interpretazione in negativo, in nome di una malintesa “correttezza politica” o della riduzione del lavoro storico ad ermeneutica. Detto in altre parole, lo studio delle intenzioni, vere o presunte, ha avuto la meglio su quello dei fatti. Steiner cita la lapidaria liquidazione proferita da Henry Ford: “La storia è una sciocchezza”, che è tipica di chi la storia vuole azzerarla perché intende scriverne una totalmente nuova. Ma venendo da Ford, figlio di gente che alla storia europea ha voluto sottrarsi e quella indigena l’ha letteralmente cancellata, può starci. Per gli europei il discorso è diverso, molto più complesso: la storia non è stata liquidata come una sciocchezza, ma denunciata come una colossale millenaria menzogna, costruita e alimentata nei secoli per ridurre l’umanità a strumento della ragione economica. Hegel letto alla rovescia ma applicato alla lettera. Questa “decostruzione” è partita dall’ambiente intellettuale più progressista, come reazione allo scacco dei grandi progetti utopistici novecenteschi, ed è stata immediatamente fatta propria da un sistema ormai totalmente auto-referenziale, che nella cancellazione della storia trova la giustificazione a violare qualsiasi regola. Distruggere o screditare il passato è il primo passo per mettere le mani sul futuro, per obbligarne gli sbocchi, negando la ricchezza di possibilità che il passato ha creato. Penso che neppure Marx pensasse di poter essere preso così alla lettera, quando affermava che l’unico vero motore del mondo è l’economia: oggi sembra senz’altro essere così, e non con la complicità della storia, ma attraverso la sua negazione.

 

Si torna dunque sempre allo stesso punto. Per frenare questa deriva sarebbe necessario ripartire dalla scuola, da una riforma radicale che conduca a modelli di istruzione unificati in tutto il continente, e capaci di avviare e alimentare al loro interno uno scambio reale, tanto di allievi che di conoscenze. É una condizione essenziale perché dal confronto delle tante storie particolari si arrivi (forse dovrei dire, si torni) a intravedere quella che per oltre due millenni ci ha uniti: e che potrebbe suggerire qualcosa per il domani. È l’unica, e probabilmente ultima, chanche.

 

  1. d) Atene e Gerusalemme. La prima elementare coscienza storica da recuperare è quella della doppia eredità. Siamo tutti figli dei greci, ma siamo anche tutti discendenti dagli ebrei. Dalla grecità ci arrivano la musica, la matematica, la metafisica, in un ordine consequenziale (ma anche i modelli estetici, le scienze naturali, il lessico fondamentale di ogni disciplina o attività). Sono discipline che per loro stessa natura, o se vogliamo per la natura dei loro linguaggi, inducono il superamento dei confini linguistici. Già alla fine del Seicento un musicista come Georg Muffat poteva scrivere due Suites orchestrali nelle quali venivano presentati brani alla francese, all’inglese, alla tedesca, all’italiana, alla spagnola, addirittura all’ olandese, pescando nei repertori, nelle differenze e nelle tipicità di ciascuna scuola, e unificando antologicamente il tutto nelle mani di una sola orchestra. E scriveva, lui di origine tedesca, in un momento in cui la Francia e l’impero erano in conflitto, che la musica poteva andare oltre le meschine e contingenti conflittualità politiche, ed esprimere uno spirito europeo fondamentalmente unico. Così come fa la matematica, che con la musica è in diretta simbiosi (rapporto tra numeri interi e toni diversi della scala, divisione ritmica del metro musicale espressa in frazioni, altezza, intensità e ampiezze dei suoni, intervalli di frequenze, ecc …).

Anche se non è originaria dell’Europa, la scienza dei numeri ha trovato nella cultura europea la sua espressione più pura. Tanto la matematica egizia, poi diffusa in tutto il vicino oriente, che quelle indiana e cinese si limitavano all’esecuzione di calcoli aritmetici anche complessi ma finalizzati a scopi essenzialmente pratici (misurazioni di lunghezze, determinazioni di peso, ecc ). La matematica come teoria generale dei numeri e scienza geometrica teoreticamente fondata è invece opera dei Pitagorici. I Greci sottraggono i problemi matematico-geometrici alle finalità pratiche e li elevano a un livello speculativo puro. E questo vale anche per le scienze che con la matematica hanno una diretta connessione e ne traducono i principi in termini di conoscenze operative, come l’astronomia e la fisica.

La speculazione matematica pura apre a sua volta le porte alla metafisica, all’indagine su ciò che non è immediatamente percepibile e non è fisicamente rappresentabile. Come dice splendidamente Steiner, la fuga dei numeri primi verso l’infinito ci rivela la convergenza tra matematica e filosofia (ma anche con la musica).

 

Questo per l’eredità di Atene. Da Gerusalemme ci arrivano invece l’autocoscienza e la percezione delle vicende umane entro un quadro storico, il dialogo con la trascendenza, l’idea di un Libro supremo, di una Legge sulla quale si fonda la morale. Si potrebbe dire che mentre dai Greci discende il senso dell’essere, dagli Ebrei arriva quello del divenire (il tempo che non si ripete neutro e uniforme, ma si carica di significato, di aspettativa e quindi di senso: da cui il cristianesimo e l’idea di progresso, lo storicismo messianico e il socialismo utopistico).

Ne L’uno e il diverso (1970), altro libricino aureo, Denis de Rougemont (un pensatore svizzero famoso soprattutto per L’amore e l’Occidente, ma che andrebbe riletto per intero) scriveva che il cristianesimo “porta la contraddizione nel cuore dell’essere, e la traduce nell’enunciato dei suoi dogmi fondamentali. (…) La Trinità trasferisce in Dio stesso il paradosso dell’uno e del diverso, mentre l’Incarnazione porta all’estremo la coesistenza dei contrari, nell’inconcepibile definizione della persona di Gesù Cristo come “vero Dio e vero uomo”, nello st esso tempo”. Anche prescindendo dalla fede che si può loro accordare o meno, “è innegabile che questi dogmi abbiano finito col tempo per sedimentare tra i popoli d’Europa delle relazioni di natura essenzialmente dialettica. L’Europa è la “patria della diversità. È nella tensione tra i diversi, talora persino contrari e contradditori, che si configura il portato politico-culturale più alto dell’avventura europea-occidentale: il ‘pluralismo’, da intendersi in un senso dinamico e di tensione permanente, e il cui l’esito finale è quello di un equilibrio tanto fragile quanto prezioso.”

Le radici cristiane sono dunque uno dei tratti fondamentali dell’identità europea, non perché abbiano creato dei valori indiscutibili e statici, ma perché hanno connotato l’esistenza occidentale in senso “drammatico”, dinamico, all’insegna dell’agonismo Questo spiega anche la pulsione costante verso l’altrove, verso l’utopia, verso cioè sempre nuovi spazi di rigenerazione. “L’Europa – scrive ancora Rougemont -, è stata e può ancora senz’altro essere la patria delle antinomie inseparabili: autorità e libertà, persona e comunità, tradizione e innovazione, destra e sinistra, nord e sud, evangelismo e ritualismo, riformismo e rivoluzione, mito e scienza, eresia creatrice e sana dottrina, bisogno di sicurezza e gusto per il rischio, conformismo che mantiene i valori e originalità che li contesta e li rinnova”.

L’ibridazione tra i due corredi genetici (quella tentata già in origine da Paolo di Tarso) non è mai completamente riuscita. Tutta la storia culturale, politica, sociale dell’occidente vede l’alternarsi del prevalere dell’una o dell’altra concezione (rinascimento pagano, puritanesimo ebraico, illuminismo e romanticismo come situazioni di compromesso) e il permanere della tensione tra le due (razionalismo storico-scientifico versus fideismo e rivelazione). Nella società europea tuttavia questa doppia polarità, al di là delle scintille che ha costantemente prodotte, ha funzionato anche da motore, ha assolto ad una funzione insieme stimolante ed equilibratrice. Di essa sembrano rimanere oggi solo i cascami, e tra questi Steiner evidenzia il particolarismo, come frutto della mappa assurdamente frammentata dello spirito europeo, e l’antisemitismo, come portato atavico del gene cristiano.

 

Più di ottant’anni fa Ortega Y Gasset spiegava così la persistenza dei particolarismi: “Questo sciame di popoli occidentali, che ha cominciato a volare sulla storia partendo dalle rovine del mondo antico, è sempre stato caratterizzato da una duplice forma di vita. È successo questo: man mano che ciascun popolo costruiva il proprio genio peculiare, fra loro, o sopra di loro, si andava creando un repertorio comune di idee, di maniere, di entusiasmi. Non basta. Il destino che li rendeva, in egual misura, progressivamente omogenei e progressivamente diversi, va inteso nella sua forma più paradossale. Perché in essi l’omogeneità non è stata senza effetti sulla diversità. Al contrario: ogni nuovo principio di uniformità fecondava le differenze nazionali. L’idea cristiana genera le chiese nazionali, il ricordo dell’Imperium romano ispira le diverse forme dello stato; la “restaurazione delle lettere” del secolo XV dà slancio a letterature divergenti: la scienza e il principio unitario dell’uomo come “ragion pura” creano stili intellettuali che modellano in modo differenziato anche le astrazioni ultime del lavoro matematico. Infine, e per colmo: persino la stravagante idea del XVIII secolo, secondo la quale tutti i popoli devono avere una costituzione identica, produce l’effetto di destare romanticamente la coscienza differenziale delle nazionalità, che viene ad essere un incitamento a ogni popolo verso la propria particolare vocazione.” Ortega rivendicava la positività di questa contraddizione a fronte della “spaventosa omogeneità di situazioni in cui sta cadendo tutto l’Occidente”, di una sensazione opprimente di asfissia indotta come causa immediata dal trionfo o dall’avanzata dei fascismi in tutti i paesi europei, ma prima ancora dall’irruzione quasi improvvisa nella politica e nella cultura tutta dell’uomo-massa. Tutto questo comunque non lo induceva ad avversare l’idea di una unità, anche statale, dell’Europa. La dava anzi per necessaria e scontata (e lo dimostrano le pagine che andrò ad allegare a questo scritto).

 

Steiner propone considerazioni quasi simili. Da linguista qual è ritiene che “Per l’Europa la minaccia più radicale – quella che colpisce alla radice – è la marea detergente, esponenziale dell’anglo-americano, sono i valori globalizzati e l’immagine del mondo che questo vorace esperanto porta con sé. Il computer, la cultura del populismo e il mercato di massa parlano americano”. E quindi, non c’è dubbio: “L’Europa morirà se non combatte per difendere le sue lingue, le sue tradizioni locali, le sue autonomie sociali.” Questo non significa, beninteso, dare corda agli egoismi localistici, ai sovranismi. Tutt’altro. “Odi etnici, nazionalismi sciovinistici, pretese regionali sono stati l’incubo dell’Europa.” L’unica cosa da mutuare dal modello americano è “un federalismo che unisce territori immensi e climi così diversi”. In sostanza, per Steiner come per Ortega il problema non è rappresentato dal sussistere delle particolarità, ma dal loro tradursi in particolarismi, sotto la spinta di motivazioni ed emozioni che hanno poco o nulla a che vedere con l’eredità storica e sono invece innescate e manovrate ad arte da squallidi interessi egoistici molto attuali. Entrambi ci dicono che le differenze, le tradizioni, le autonomie sono in realtà tutelate molto meglio, o addirittura soltanto, laddove esista l’ombrello di una organizzazione sopranazionale capace di mantenere gli equilibri e al tempo stesso non interessata (e comunque tecnicamente impossibilitata) ad interferire oltre una certa misura.

Va aggiunto, rispetto a queste considerazioni, che oggi le cose sono complicate da una ulteriore ibridazione di ritorno. Il confronto non è infatti più solo con la ramificazione culturale americana, che si è sviluppata in modo autonomo dal ceppo europeo, ma anche col modello asiatico, cinese e non solo, che ha una propria matrice tradizionale ma è stato contaminato dal duplice colonialismo culturale occidentale, quello capitalistico e quello collettivistico. In questo caso non si tratta di una aggressione linguistica, come quella paventata da Steiner nei confronti della cultura anglo-americana, ma dell’invasione di un culto delle merci, degli oggetti, che pervade in maniera più o meno pacifica la nostra quotidianità e veicola modelli comportamentali non meno devastanti e uniformanti di quelli dell’american style of life.

 

Quanto all’antisemitismo, il tema meriterebbe un discorso a parte: è troppo complesso per poter essere svolto in questa sede. Steiner stesso lo accenna appena, solo per ribadire che il movente originario è religioso, è connesso a un rancore rimasto per duemila anni nel bagaglio del cristianesimo, senza essere sostanzialmente mai rinnegato, fino a trasmigrare poi nelle fedi secolari che del cristianesimo hanno raccolto l’eredità (tanto il progressismo socialista quanto il conservatorismo fascista). Questo spiega il persistere e la periodica recrudescenza del fenomeno in una Europa che ospita ormai minoranze ebraiche numericamente insignificanti ed economicamente irrilevanti. È l’ebraismo in sé, come modo d’essere e di pensare, l’oggetto dell’odio: gli ebrei ne sono solo le vittime concrete. Per questo la scomparsa della “differenza” ebraica rappresenta una perdita irrimediabile, che va al di là dell’orrore concreto e dell’enorme peso simbolico della tragedia che l’ha determinata: perché con la sua stessa presenza l’ebreo riusciva destabilizzante rispetto all’ordine tradizionale, la sua voce era svincolata dalle obbedienze e dai culti tradizionali, critica rispetto ad ogni forma di potere e portata per natura all’innovazione,

Il risultato è un appiattimento e al tempo stesso una accelerazione della scomparsa dell’identità europea, ormai sempre più diluita nel mare della globalizzazione.

 

  1. e) Il tramonto dell’Occidente. Di fronte a questa prospettiva si danno due possibilità: ci si può rifugiare in una rassegnata impotenza, o addirittura nell’assoluta indifferenza, oppure si può pensare che qualcosa di quella identità vada salvaguardato. Il primo di questi atteggiamenti potrebbe essere confuso con la “consapevolezza escatologica” di cui parla Steiner. È vero infatti che la cultura europea è stata caratterizzata dalla costante presenza di profezie di apocalisse, di catastrofe incombente. Gli europei hanno sempre mostrato coscienza del fatto che ogni civiltà, ogni cultura, hanno una scadenza, influenzati probabilmente anche dal paradigma scientifico che andavano sviluppando, all’interno del quale il senso della fine trovava piena conferma (le leggi dell’entropia). L’attesa di uno sconvolgimento finale non è però monopolio degli europei. Anche altre civiltà, e non solo i Maya, l’hanno condivisa. La peculiarità europea consiste semmai nel fatto che la catastrofe era concepita come esito di un declino le cui origini e motivazioni erano intrinseche alla civiltà stessa, e non come un evento catastrofico generato dall’esterno. Steiner parla di “stanchezza della storia”. Forse si potrebbe dire che è una stanchezza originata proprio dalla consapevolezza storica, dal fatto che nessuna civiltà come quella occidentale ha raccolto e conservato e interpretato le tracce e le testimonianze del proprio percorso. Il racconto della decadenza degli imperi è rimasto un bestseller assoluto nella letteratura storica, prima e dopo Gibbon.

L’atteggiamento nei confronti del “tramonto” non è comunque sempre stato lo stesso, e ancora oggi si diversifica. Fino alla metà dell’800 era viva una volontà di resistenza, la speranza di una rinascita. Poi, a partire da De Gobineau, il pessimismo ha prevalso, e questa disposizione si è acutizzata dopo il primo conflitto mondiale (Spengler, Zweig, …), in concomitanza proprio con il dissolversi degli ultimi grandi imperi continentali. Una pausa di vent’anni, e il secondo conflitto e la fine di altri imperi, quelli coloniali, sono arrivati a certificare che in futuro le civiltà protagoniste della storia sarebbero state altre.

La riflessione sulla propria storia, sul proprio destino, sulle proprie responsabilità che è scaturita dal confronto con gli orrori delle due grandi guerre è sconosciuta a tutte le altre civiltà. Il collasso europeo è stato vissuto da una parte della cultura, quella di “sinistra”, quasi con voluttà, dando origine a quello che Pascal Brukner ha ironicamente definito “il singhiozzo dell’uomo bianco”. Alla cultura occidentale, e a quella europea in particolare, sono stati imputati tutti i mali del mondo odierno. Dall’altra parte, a “destra”, la resistenza al collasso convive con una quasi rassegnazione (e qui vien fuori l’eredità greca, filtrata attraverso la filosofia di Nietzsche) e in alcuni casi con l’attesa di una catastrofe totale, ma rigenerante, che illuminerebbe di senso il tutto.

 

Che fare? Mentre ripercorre il passato dell’Europa Steiner butta ogni tanto anche uno sguardo al futuro, segnalando le urgenze più immediate. La prima, improrogabile, è il recupero di dignità alla cultura. Una cultura dovrebbe essere in grado di difendere la propria dignità da sola, ma come abbiamo già visto oggi quella europea è sotto attacco da più fronti, e con le finalità più svariate: politiche, economiche e, soprattutto, di rivalsa sociale. Questo la porta a configgere anche con la democrazia, o almeno con quella versione che si identifica nell’assioma populista dell’ “uno vale uno”. “Con la cultura non si mangia” è l’equivalente solo un po’ più becero dell’affermazione di Henry Ford rispetto alla storia.

A delegittimare il ruolo sociale, politico ed economico della cultura è in primo luogo il fatto che essa non appare più indispensabile per una “realizzazione” individuale, dal momento che tale realizzazione viene misurata sul parametro del “successo”, ovvero della visibilità e del potere d’acquisto. L’ammirazione e il rispetto (ma anche l’invidia) un tempo riservati a chi deteneva particolari saperi si sono spostati, all’interno della logica consumistica, verso chi arriva alla ribalta, sia pure per un attimo, per vie che non comportano alcuno sforzo di conoscenza particolare: ciò che consente a chiunque di identificarsi e di nutrire ambizioni a impegno zero. Se mai c’è stato un annullamento, sia pure solo virtuale, delle differenze, bisogna riconoscere che è quello prodotto dalla società dello spettacolo. Lo si è ottenuto azzerando quelli che sino a ieri erano considerati valori, livellando le aspettative solo verso il basso.

Steiner parla invece della necessità di tornare a riconoscere il ruolo delle “aristocrazie dello spirito”. Facendo scendere lo spirito di qualche gradino possiamo ricondurre il discorso al tema della “rivolta delle élites”, o meglio ancora di quella “contro le élites”. Le élites, europee e non, e segnatamente quelle progressiste (la cosiddetta sinistra), sono oggi accusate di aver perso il contatto con gli umori, i desideri, le difficoltà di un “popolo” disorientato dall’automazione, dal trionfo del virtuale e dalla globalizzazione, ma anche dagli spazi di opinione e di potere che apparentemente gli sono stati spalancati. L’imputazione di “tradimento” è mossa perché, in nome di un’idea di ‘progresso’ che ha preso le sembianze di un crescita soprattutto materiale, sono stati promossi tutti quei caratteri della modernità che hanno distrutto i vecchi collanti sociali, le sicurezze derivanti dallo spirito comunitario, dalle appartenenze identitarie, dal senso della famiglia, dalla codificazione dei ruoli di genere. Avrebbero cioè rotto quel patto di coesistenza tra élite e popolo che è alla base delle democrazie moderne (sono i temi dei saggi di Christopher Lasch, il più famoso dei quali si intitola proprio La ribellione delle élites).

Ora, questa percezione, l’idea cioè che i circoli elitari dall’alto di una condizione privilegiata e garantita guardino alla realtà in una prospettiva totalmente autoreferenziale, e se la raccontino tra di loro, è quotidianamente confermata da ciò che passa in televisione o si legge sui giornali. Ma occorre distinguere. Da un lato c’è una realtà di fatto: le pur assolutamente condivisibili battaglie per i diritti civili e per le tutele delle più disparate minoranze sono state condotte dando ormai per scontata l’affermazione di un diritto fondamentale, quello alla sopravvivenza dignitosa, che le crisi ormai ricorrenti mettono invece costantemente in forse, e ignorando un sentire comune che ancora non si è liberato dal bisogno di puntelli storicamente consolidati (la famiglia, ad esempio). Dall’altro c’è che la repentina conversione di massa alla religione del consumo, frutto della martellante predicazione dei media e avvenuta senza il filtro di una minima educazione alla scelta critica, ha indotto una percezione distorta della povertà, del disagio e delle diseguaglianze. In tutto questo c’è senz’altro una responsabilità degli intellettuali, che di fronte alla prospettiva di essere sostituiti quali guide spirituali dai nuovi astri emergenti, dello sport, dello spettacolo, della moda, si sono velocemente adeguati ai modelli comunicativi imposti dai media, illudendosi nel migliore dei casi di poter sfruttare quegli stessi media per veicolare contenuti alti, e piegandosi nel peggiore alla venalità e alla smania di protagonismo. Questo ha ridotto il dibattito a spettacolo, lo ha degradato a rissa e ha banalizzato qualsiasi idea. In questo modo la gran parte dell’élite intellettuale ha screditato se stessa, e nel contempo ha portato a termine la demolizione d’ogni principio e idealità, alimentando la convinzione che tutte le conoscenze in fondo si equivalgano, e nessuna offra certezze.

Il risultato è il disconoscimento della necessità di competenze specifiche per trattare ogni tipo di problema di interesse pubblico, ciò che sul piano politico si traduce ad esempio nella richiesta del passaggio ad una fantomatica e fumosa democrazia diretta, quella in cui appunto l’uno vale uno.

 

Una risposta lucida a queste accuse l’aveva però già data ottanta anni fa Ortega y Gasset: “Il fatto caratteristico del momento è che l’anima volgare, riconoscendosi volgare, ha l’audacia di affermare il diritto della volgarità e lo impone dovunque […] Ebbene: esistono nella società operazioni, attività, funzioni dei più diversi ordini che sono, per la loro stessa indole, speciali, e di conseguenza non possono essere eseguite senza qualità anch’esse speciali. Ad esempio: […] le funzioni di governare o di giudicare politicamente sugli affari pubblici. Prima queste attività speciali erano esercitate da minoranze qualificate – o che presumevano di essere tali. La massa non pretendeva di intervenire in esse: si rendeva conto che per farlo avrebbe dovuto effettivamente acquisire quelle doti e cessare di essere massa.”

È difficile sintetizzare in maniera più efficace il processo in corso. Naturalmente Ortega non intendeva difendere posizioni cristallizzate di privilegio: “Quando si parla di minoranze elette (élites, appunto) il consueto malcostume è solito equivocare il senso di questa espressione, fingendo di ignorare che l’uomo selezionato non è il petulante che si crede superiore agli altri, ma colui che esige più degli altri… e accumula sopra se stesso difficoltà e doveri.” Col che il termine aristocrazia torna al significato originario, il “tradimento” assume un altro significato e le élites telegeniche sono estromesse da ogni discorso serio,

 

Per Steiner il compito attuale delle aristocrazie europee dello spirito (che esistono ancora, a dispetto di tutto) dovrebbe essere di tentare le “audacie dell’anima”, impossibili dove l’imperativo unico (secondo il modello americano ma oggi anche asiatico-americano) è diventato fare soldi e riempire con quelli l’esistenza di beni materiali. L’audacia sta nell’anteporre la ricerca disinteressata della verità, la realizzazione della conoscenza e la creazione della bellezza al perseguimento dell’utile immediato. Insomma, il loro ruolo rimane sostanzialmente invariato: a mutare è la concezione di “progresso” della quale dovrebbero farsi portatrici.

Può sembrare un appello persino un po’ patetico, un rifugiarsi nell’utopia di fronte alla desolante consapevolezza di una situazione di non ritorno. È la prima obiezione che viene mossa ad ogni tentativo di indicare soluzioni controcorrente. Ma Steiner non vive affatto sulle nuvole, e prova anche a suggerire, sia pure in maniera molto vaga, scenari alternativi. Parte comunque dall’unica consapevolezza inconfutabile, quella per cui proseguendo lungo la strada attuale l’Europa non può che andare a perdersi totalmente, sotto ogni profilo. Tanto vale, allora, avere il coraggio di sognare “fuori”, partendo comunque dalla realtà.

Il ritardo economico che l’Europa sta cumulando, ad esempio, potrebbe tradursi in una opportunità proprio perché forse consente ancora, almeno in una certa misura, di fare marcia indietro. “Chissà, in una maniera che è difficile prevedere l’Europa darà il via ad una rivoluzione contro-industriale, pur avendo essa stessa dato inizio alla prima rivoluzione industriale” scrive Steiner. Per creare questa possibilità è però necessario prima di tutto sottrarre i nostri migliori talenti alle sirene non solo economiche che cantano da oriente e da occidente, trattenere o richiamare quei cervelli in fuga che vanno ad alimentare fuori d’Europa una ricerca tutta indirizzata al profitto o alle strategie egemoniche. Bisogna offrire loro prospettive reali di mettere a frutto, in ogni senso, capacità e interessi. Occorre quindi riformare le istituzioni universitarie, le agenzie di ricerca, e più in generale tutto il sistema dell’educazione secondaria.

Riformare ha senso però se si ha in mente un progetto di grande respiro, che vada a toccare ogni aspetto della futura società. In cosa potrebbe consistere questa “rivoluzione contro-industriale” è difficile a dirsi, ma non impossibile. Potrebbe ad esempio avere a che fare con un uso diverso del territorio (a partire da una contro-rivoluzione agricola, nel senso di una razionalizzazione produttiva che governi il mercato, e non ne sia governata), con lo studio e la sperimentazione di nuovi materiali per le costruzioni e per gli imballaggi, con sistemi di riciclaggio integrale, con l’applicazione di tecnologie ad impatto reversibile, con modelli produttivi, abitativi e di locomozione a basso consumo energetico: insomma, con investimenti in conoscenza destinati a diventare strategici di fronte al degrado che il sistema attuale sta creando. Il risultato non riguarderebbe solo le merci, i prodotti, ma prima di tutti i produttori e i consumatori: si tratta di modificare l’etica del consumo, e l’estetica che lo induce. Un aumento generalizzato di conoscenza, e soprattutto il recupero almeno parziale di dominio sugli oggetti che questa consente, ci emanciperebbe dalla schiavitù che si sta invece creando nei loro confronti, e fornirebbe un conforto spirituale la cui mancanza viene invece oggi compensata con la corsa a quelli materiali. Un livello qualitativamente e quantitativamente più alto di istruzione è l’unica arma per affrontare una diminuzione del benessere materiale. In questo senso il ritardo economico cumulato dall’Europa potrebbe rivelarsi alla lunga lo stimolo per un drastico cambiamento di rotta: è ciò che si chiama fare di necessità virtù.

 

Quanto infine al progressivo allontanamento dalla religione, e alla possibilità di darne una lettura positiva, sarei meno ottimista di Steiner. L’impressione è che in assenza di una solida corazza culturale, e nella prospettiva che saranno sempre meno quelli intenzionati a costruirsela, il vuoto lasciato dalle certezze e dalle consolazioni religiose venga comunque riempito con tutta la paccottiglia che l’industria del condizionamento al consumo è in grado di gettare sul mercato. Le nuove forme di religiosità profana le abbiamo sotto gli occhi, le possibilità di una loro radicalizzazione sono testimoniate dagli integralismi alimentari o animalistici come dal tifo calcistico. E laddove non ci siano neppure queste, rimane comunque trionfante la religione del possesso e del consumo velocissimo di beni, che ha già elaborato le sue liturgie (il pellegrinaggio all’outlet), le sue festività (i saldi, i lanci delle versioni più innovative di un prodotto), i suoi ministri con relative gerarchie (dallo stilista al testimonial al commesso di boutique). Magari non si sgozzerà nessuno per motivi religiosi, ma già si uccide senza tanti problemi per un telefonino o per un paio di scarpe firmate.

L’europeismo non deve dunque diventare un surrogato della fede religiosa. È una idealità strumentale, il percorso obbligato per garantire a mezzo miliardo di persone una vita all’insegna della pace, della libertà e di opportunità equamente distribuite. Come tale deve essere assunto e praticato in immediata connessione con la sua finalità.

Considerazioni finali. L’intento originario di questo scritto non era di formulare ipotesi su una possibile nuova configurazione istituzionale dell’unione europea, ma di verificare se oggi, in un contesto mondiale globalizzato sotto tutti gli aspetti, ha ancora senso pensare ad una realtà europea storicamente e culturalmente autonoma, e se mai lo ha avuto. E tale intende rimanere, anche se è evidente che dal tipo stesso di analisi condotta discendono ipotesi su come potrebbe essere per il futuro.

I destinatari dichiarati sono gli attuali ventenni. Non per una forma ipocrita di giovanilismo, un atteggiamento che detesto dal più profondo del cuore, ma perché per naturale avvicendamento saranno loro a vedersela domani con le scelte di oggi, e saranno ancora loro e quelli che verranno dopo di loro a pagarle, se errate. Mi sembra doveroso, nei limiti mie modeste possibilità, fornire un minimo di informazione e qualche stimolo alla riflessione.

Credo che questi ragazzi stiano pagando un dazio molto più alto di quello che solitamente grava sui travasi generazionali delle idealità. Le transizioni non sono mai state indolori, molto andava perso, molto veniva rifiutato: ma alla fine qualcosa rimaneva. Oggi l’eredità trasmessa è il nulla, anzi, quella confezione patinata del nulla che distoglie dal desiderare il vero. Un pensiero debole che prometteva il ritorno all’autenticità originaria, una volta venuto al dunque rivela tutta la sua inconsistenza, e spinge per reazione i giovani ad abbracciare “idee forti”, o presunte tali.

Negli anni Venti del secolo scorso un letterato francese, Ramòn Fernandez, descriveva così una gioventù scombussolata dalle trasformazioni dell’immediato dopoguerra, insofferente delle lezioni del passato e alla ricerca di nuovi vessilli da issare: “Strana generazione, che in nome di una libertà incondizionata sta preparando servitù di inaudito rigore.” Una considerazione che avrebbe potuto valere anche in altre epoche e per molti altri passaggi generazionali, ma che in quel frangente si rivelò quanto mai lucida.

Ho l’inquietante sensazione che la cosa stia nuovamente accadendo, che sia già in atto. La storia non si ripete, ma spesso fa rima.

 

La domanda che arriva al termine di questo estemporaneo excursus è dunque: si arriverà finalmente alla costituzione di un’unione politica europea? Leggendo le pagine di Ortega y Gasset riportate in calce a questo scritto si dovrebbe essere confortati rispetto alla sua ineluttabilità. Ma al tempo stesso tremano i polsi, perché queste pagine sono state scritte nel 1938, alla vigilia della guerra più devastante che l’Europa e il mondo intero abbiano mai conosciuto. L’impressione è che ci sia bisogno di tragedie ricorrenti per alimentare questa fede, e il modo semplicistico col quale i problemi dei rapporti interni al continente vengono oggi affrontati, la miopia collettiva rispetto ai pericoli di colonizzazione che arrivano dall’esterno, la violenza, non più solo verbale, che sembra animare ogni tipo di confronto non lasciano affatto sperare bene.

 

Non credo dunque all’ineluttabilità di cui parla Ortega, tanto più avendo presente ciò che accaduto negli ottant’anni che ci separano. Che il tentativo di unificazione sia sostanzialmente fallito, anche se ha comunque garantito al continente una stabilità quale mai aveva conosciuta nella sua storia, è evidente già solo per il fatto che stiamo qui a parlare della eventualità di una chiusura dell’esperimento europeista e a cercare di scongiurarla. Il modo migliore per evitare che questo fallimento trascini con sé tutte le idealità e le speranze che hanno alimentato da secoli il pensiero e l’azione degli europei più consapevoli è quello di guardare bene in faccia la realtà, e di separare l’immagine fallimentare che abbiamo davanti da quella coltivata nei propositi.

Quali fossero i propositi, un secolo fa, nell’immediato primo dopoguerra, lo testimoniano le parole di un pensatore, Andrea Caffi, che quanto ad aristocrazia spirituale ne aveva da vendere, e infatti è stato praticamente rimosso), e che sulla necessità che fosse questa aristocrazia a guidare una auspicabile unificazione la pensava esattamente come Steiner. Quelle riportate in appendice sono solo un brevissimo stralcio di una riflessione portata avanti per decenni, in mezzo all’indifferenza o addirittura all’insofferenza generale.

Quanto allo stato reale dell’europeismo col quale ci confrontiamo oggi, è benissimo fotografato da H. M. Enzensberger in un libello violentemente polemico (Il mostro buono di Bruxelles, 2011) nel quale attacca l’establishment europeo, denunciandone la totale autoreferenzialità. È stato accusato naturalmente di antieuropeismo, ma l’accusa potrebbe riguardare al più i toni, non certo la sostanza della sua denuncia, che va anzi assunta in blocco se si vuole seriamente ripensare l’opportunità di una unione che davvero rispecchi le idealità.

Riporto dunque in appendice anche un’intervista rilasciata dallo stesso Enzensberger in occasione della pubblicazione in Italia del suo pamphlet: ma voglio anticiparne qui poche righe, affidando ad esse la conclusione, perché mi sembrano tradurre in una esperienza immediata e concreta tutto ciò sin qui ho cercato di dire. “Io diventai europeo abbandonando l’Europa. Con mio grande stupore scoprii, ogni volta che tornavo dalla Siberia, dall’America Latina, dall’Est asiatico o dalla California, un sentimento sconosciuto: i piaceri del patriottismo. Ovunque atterrassi – fosse Budapest, Roma, Amsterdam, Madrid o Copenhagen – ero sopraffatto dal sentimento sicuro di essere arrivato a casa. Ciò che vissi in questo modo non era affatto un pensiero, non era un’idea platonica. Era per un verso una certezza sensibile, distinta e inconfondibile come un odore familiare, e per l’altro una trama sottile e fitta di realtà sociali.”

 

Appendice 1

 (Aggiunta fuori testo)

 

Sin dal primo approccio col libretto di Steiner mi sono chiesto come mai l’autore non avesse inserito tra i suoi “assiomi” il concetto occidentale di amore, che mi sembra avere in effetti tutte le caratteristiche per costituire una peculiarità della cultura europea, se non addirittura per esserne fondamento. Mi riferisco a quella nascita dell’amore-passione di cui Denis de Rougemont parla ne L’Amore e l’Occidente, rintracciandone la prima compiuta espressione letteraria nella storia di Tristano e Isotta. Secondo de Rougemont il mito di Tristano esprime un amore fine a se stesso, l’amore per l’amore, e non per l’altra persona coinvolta nel rapporto. Si tratta quindi di un sentimento narcisistico, che pone l’enfasi più sulla crescita spirituale dell’amante che sulla relazione con la persona amata. Questa crescita avviene attraverso l’ interposizione masochistica di sempre nuovi ostacoli al raggiungimento dell’oggetto del desiderio (la distanza dall’amata, le convenzioni, le leggi dell’onore, ecc …), dietro la quale non c’è alcuna reale determinazione al superamento. Il vero amore, l’amore perfetto, quello che nel De amore Andrea Cappellano chiama fin’amor, ha come unico scopo non la realizzazione, il congiungimento fisico e spirituale, ma il perfezionamento morale dell’amante. Guinizelli dirà che “medesmo amor per lei rafina meglio”, e Dante ne farà il centro della sua poetica, dalla Vita Nova al canto V dell’Inferno, addossando la responsabilità (o il merito?) di una trasgressione proprio al romanzo di Tristano e Isotta. È dunque un amore-martirio che non ha nulla di sensuale (mentre è decisamente erotico), destinato per volere stesso dell’amante all’infelicità.

De Rougemont considera lo sviluppo del mito della passione (cioè, letteralmente, dell’amore-sofferenza) come origine di un travisamento radicale e di una mortificazione delle forze in gioco nella sfera amorosa. Parla di un “‘amore senza amore”, mosso dal timore di innamorarsi in un modo semplice e diretto, di cedere alla tentazione materiale, le cui origini sono da ricercarsi nella religiosità catara (che a sua volta avrebbe radici nel manicheismo, e prima ancora nel dualismo gnostico). E fa discendere da questo mito ogni possibile conseguenza nefasta: dal disprezzo nei confronti del matrimonio alla più universale violenza che la passione, in quanto desiderio deviato, necessariamente genera. Una volta che l’amore è stato pervertito in amore di sé e in costante ricerca di ostacoli, questa ricerca non tollera più limiti: la violenza crescente delle guerre, da ultime quelle coloniali e quelle mondiali, e le stragi conseguenti, ne danno a suo parere la terrificante testimonianza.

Ora, senza seguire De Rougemont nella sua catastrofica analisi, e indipendentemente dal fatto che venga letta in una luce positiva o in negativo, questa concezione dell’amore è data unanimemente per originale. Io la riassumerei così: l’amore che nasce con i trovatori (l’amor cortese) non è amore per la donna, ma amore per se stessi.- la donna è in fondo solo lo specchio nel quale spiamo la nostra immagine – e si sostanzia di ostacoli, di separazioni, di rinunce che agiscono sulla nostra condizione interiore. A differenza di quanto accade per il sentire diffuso nelle civiltà non europee, e in parte anche in quella europea pre-cristiana, nelle quali i parametri sono la stima e l’ammirazione altrui, l’europeo si confronta sempre con se stesso. Questa continua operazione di autoanalisi e di autocontrollo conduce dritti dritti, per un percorso lungo e complesso, che non è qui il caso di ricostruire ma che mi sembra abbastanza intuitivo, all’etica, e quindi all’imperativo categorico kantiano: l’uomo libero risponde prima di tutto a se stesso. Si potrebbe obiettare che una concezione analoga è rintracciabile anche in alcune culture orientali, ad esempio in quella buddista: ma in quel caso la liberazione è ottenuta attraverso progressive sottrazioni, mentre nella concezione occidentale è frutto di un esercizio interiore accrescitivo.

Non so perché Steiner non abbia preso in considerazione questo elemento peculiare e fortemente caratterizzante della civiltà europea, ma non posso credere che non lo avesse ben presente. Forse, anzi, lo aveva talmente presente da rendersi conto delle ambiguità interpretative cui si presta (De Rougemont ne è un esempio lampante), che possono dar luogo tanto ad una presunzione di superiorità della cultura occidentale quanto ad una sua demonizzazione (quella in effetti operata, più ancora che da De Rougemont, da tutto il pensiero post-moderno). Forse, intelligentemente, ha preferito non cacciarsi in un inutile ginepraio. E credo sarà meglio anche per me seguirne l’esempio.

Appendice 2

Andrea Caffi

Sul tramonto della civiltà europea

in “La Vita delle Nazioni”, I, n. 6-7, 15 ottobre 1925

 

[…] O si riconosce che la guerra mondiale ha provocato tali convulsioni nel corpo sociale, da rendere inevitabile “un’era di disfacimento, di torpore tedioso, di sterilità degradante; oppure si deve lavorare per raccogliere le forze e combattere il ‘male’: una gravissima crisi dalla quale uno sforzo d’intelligente volontà ed il non estinto amore della vita ci possono salvare

L’Unione degli Stati dell’Europa in un superiore ‘corpo politico’ giuridicamente definito e provvisto di organi e mezzi per governare effettivamente, d’un tratto farebbe svanire l’incubo della ‘mala guerra’ e subito (cioè fino dalla prima fase – molto lontana dalla trasformazione in veri “Stati Uniti’ – e quando la famigerata sovranità dei singoli membri della Confederazione sarebbe appena intaccata) abolirebbe le questioni stesse che oggi sono atri d ‘uragani: il ‘corridoio polacco’, la necessità d’uno sbocco al mare […], il trattamento delle minoranze nazionali, […] ma soprattutto ogni distinzione fra vincitori e vinti del 1918 […]. Ad un momento ulteriore è presumibile attribuire la totale unificazione del mercato interno europeo e una soluzione del problema coloniale […]

Se vogliamo sul serio salvare la società dalle guerre, dai governi totalitari e da tutte le bestialità che questi due aspetti d’un medesimo fenomeno implicano […] bisogna abbattere al più presto l’idolo della nazione; in particolare l’Europa sarà ridotta allo stato di ‘giungla’ (terreno per tigri e grossi cacciatori) se non si rinuncia radicalmente alle ‘sovranità nazionali’, agli orgogli e ‘sacri egoismi’ patriottici, alla superstizione della solidarietà etnica in nome della quale bisogna uccidere e morire.

La nazione come patrimonio culturale (lingua, “memorie comuni”, costumi, nella misura della nostra vita planetaria) si deve dissociare da qualsiasi formazione politica, privare completamente d’ogni mezzo di coercizione e suoi “membri” – che tali saranno unicamente per spontanea e revocabile adesione. Se non si secolarizza la nazione (oggi adorata e satollata di vittime umane come qualsiasi Moloch o Geova) secondo le stesse linee con cui il liberalismo ha assicurato la libertà di coscienza ed il libero esercizio di tutti i culti, è inutile voler edificare – nel quadro dello Stato nazionale essenzialmente barbaro – un regime di libertà e di giustizia sociale. E naturalmente le Nazioni Unite sono una tragica buffonata purtroppo peggiore – perché fatta con più evidente malafede – che la defunta Società delle Nazioni. La tesi dell’internazionale socialista è stata sempre l’abolizione delle frontiere e della nozione stessa di ‘straniero’. Se per ragioni ovvie conviene che ogni regione abbia un suo autonomo governo, bisogna stabilire fra i vari ‘paesi’ patti non di semplice “amicizia, non aggressione” etc. – ma di completa “simpolitia” (usando un vocabolo che definiva l’unione per esempio fra Atene e Samo) per cui cioè, senza formalità alcuna, il ‘cittadino’ d’un paese trasferendosi in un altro vi godrà degli identici diritti che gli ‘indigeni’ di quello”. È implicito che ciò comporti un mutamento radicale di tutto l’apparecchio giuridico, poliziesco, amministrativo (quello militare dovendo semplicemente scomparire) che si riassume ora nello “Stato”.

 

 

Appendice 3

José Ortega y Gasset

da La ribellione delle masse (1929)

il testo è tratto dal Prologo per i francesi premesso all’edizione del 1937

 

Da secoli, e con intensità crescente, esiste un’opinione pubblica europea – e anche una tecnica per influenzarla. Per questo motivo raccomando al lettore di risparmiarsi il sorriso maligno quando vedrà che negli ultimi capitoli di questo volume, con qualche audacia, di contro alla tendenza opposta che inducono le apparenze attuali, si afferma come possibile, come probabile, l’unità statale dell’Europa. Non nego che gli Stati Uniti d’Europa siano una delle fantasie più a buon mercato che esistano e non mi sento solidale con quello che altri hanno pensato sulla traccia di questi segni verbali. Ma d’altra parte è sommamente improbabile che una società, una collettività così matura come quella che già adesso formano i popoli europei sia lontana dal crearsi un qualche suo meccanismo statale che formalizzi l’esercizio del potere pubblico europeo già esistente. Non è dunque un cedimento alle sollecitazioni della fantasia né la propensione ad un idealismo che detesto, e contro il quale ho combattuto per tutta la mia vita, ciò che mi induce a pensare in questo modo. È il realismo storico che mi ha insegnato a vedere che l’unità d’Europa come società non è un “ideale”, ma un fatto di antica quotidianità. Così, una volta considerato tutto ciò, la probabilità di uno Stato generale europeo si impone necessariamente. […]

La figura di questo stato sopranazionale, sarà, è evidente, molto diversa da quella consueta […] Occorre rendersi conto che da molti secoli – e consapevolmente da quattro secoli – tutti i popoli europei vivono soggetti a un potere pubblico che per la sua stessa purezza dinamica non tollera altra denominazione che quella tratta dalla scienza meccanica: l’ “equilibrio europeo”, o balance of power.

Questo è l’autentico governo europeo, che nel suo volo attraverso la storia regola lo sciame di popoli Reattivi e battaglieri come api, scampati alle rovine del mondo antico. L’unità d’Europa non è una fantasia, ma la realtà stessa, e la fantasia è precisamente l’altra. È il credere che la Francia, la Germania, l’Italia o la Spagna siano realtà sostanziali e indipendenti.

È comprensibile nondimeno che non tutti percepiscano con evidenza la realtà dell’Europa, perché l’Europa non è una “cosa” ma un equilibrio. Già nel settecento lo storiografo Robertson chiamò l’equilibrio europeo the great secret of modern politics.

Un segreto grande e paradossale, non c’è dubbio. Perché l’equilibrio, o la bilancia dei poteri, è una realtà che consiste essenzialmente nell’esistenza di una pluralità. Se questa pluralità si perdesse, quella unità dinamica svanirebbe. L’Europa è effettivamente uno sciame: molte api e un solo volo.

Tale carattere unitario nella magnifica pluralità europea è ciò che io chiamerei la buona omogeneità, quella che è feconda e auspicabile, quella che già faceva dire a Montesquieu: l’Europe n’est qu’une nation composée de plusieurs, quella che induceva Balzac, più romanticamente, a parlare della grande famille continenntale, dont tous les effort tendent à je ne sais quel mystère de civilisation.

 

 

Appendice 4

Hans Magnus Enzensberger

Il mostro buono di Bruxelles (2011)

intervista rilasciata a Luigi Mascheroni per Il giornale, in occasione dell’edizione italiana (2013)

 

Quando l’idea di Europa mi raggiunse per la prima volta, avevo vent’anni. Le macerie non erano ancora state rimosse, qua e là si avvertiva ancora l’odore di bruciato della Seconda guerra mondiale. Quello che allora in Germania si chiamava il pensiero europeo mi apparve subito sospetto, come un trucco dall’arsenale dei borsaneristi. La prontezza con cui ci si apprestava a scambiare l’uniforme dell’orribile tedesco con la giacca dell’europeo mi sembrava assolutamente sinistra. Inoltre, il tessuto col quale era confezionato l’abito era vecchio e logoro: odorava di storia dello Spirito. Tutto sommato, un travestimento piuttosto ingenuo, tanto più che dietro l’idealismo consunto si celavano interessi consistenti.

L’idea di Europa negli anni Cinquanta serviva ad addolcire la pillola amara del riarmo e a mascherare la continuità dei grandi affari: si issava la bandiera europea, si distribuivano premi Karl, si tenevano comizi domenicali e ci si appellava, come se nulla fosse accaduto, all’umanesimo.

Io diventai europeo abbandonando l’Europa. Con mio grande stupore scoprii, ogni volta che tornavo dalla Siberia, dall’America Latina, dall’Est asiatico o dalla California, un sentimento sconosciuto: i piaceri del patriottismo. Ovunque atterrassi – fosse Budapest, Roma, Amsterdam, Madrid o Copenhagen – ero sopraffatto dal sentimento sicuro di essere arrivato a casa. Ciò che vissi in questo modo non era affatto un pensiero, non era un’idea platonica. Era per un verso una certezza sensibile, distinta e inconfondibile come un odore familiare, e per l’altro una trama sottile e fitta di realtà sociali. Non voglio derubricare questa esperienza sotto il concetto di cultura; mi risulta troppo ambiguo; perché la certezza di cui parlo aveva poco a che fare con l’Acropoli, con le lezioni di Hegel o con la Cappella Sistina. Non dipendeva dai monumenti. Ciò che intendo è più modesto e si spinge più in profondità di qualsiasi guida turistica. Si può trovare nella piccola locanda dietro l’angolo, al mercato, ai bordi di un sentiero di campagna, sul tram, alle manifestazioni, dagli antiquari, vicino ai tavoli di cucina; e lo ritrovo nei gesti e nelle abitudini, nella proteste e nei desideri quotidiani della gente che vive qui. Non è necessario ricordare che queste particolarità non implicano superiorità. Fossi stato un musulmano a ogni atterraggio ad Algeri o a Karachi avrei fatto di sicuro una scoperta analoga.

Col patriottismo che ho in mente non si può fare nessuno Stato, e non serve a sgravarci dall’eredità specifica che ognuno si porta dietro. È da decenni che mi sorprendono certi predicatori erranti che non si stancano mai di lagnarsi del declino della cultura europea. In Occidente, dicono, saremmo minacciati da un’inarrestabile americanizzazione. A fornirne una prova sarebbero le bibite rinfrescanti, i giocattoli e le pietanze di carne tritata. Nell’Europa dell’Est sarebbe addirittura comparsa una nuova razza, l’uomo sovietico. Mi chiedo se questi autori abbiano mai attraversato una strada in Europa, e per me rimane un enigma dove vivano. Propongo a questi pensatori una scommessa semplice semplice: mi si bendino gli occhi e mi si porti in una qualsiasi città europea. Scommetto che non confonderei nessun luogo, tra Lisbona e Cracovia, con Novosibirsk o Indianapolis.

Naturalmente, alle particolarità di cui parlo si può dare questo o quel nome. Non sono un nemico delle teorie, anche se spesso la scelta tra teorie mi risulta difficile. Tutt’al più, vorrei riallacciarmi alla tradizione filosofica inglese e scozzese, e designare il fenomeno di cui ci stiamo occupando col vecchio nome di civil society, di società civile europea. È lei che finora, dilaniata, fiaccata, oppressa, continuamente travolta dalle contraddizioni, è sempre sopravvissuta, ed è lei che l’Europa deve ringraziare per ciò che negli anni Quaranta nessuno avrebbe considerato possibile: una vita dopo la morte – dopo quella catastrofe morale, politica ed economica, apparentemente totale, che i tedeschi avevano inflitto a questo continente.

In ogni caso, tutte le tesi che è possibile costruire sull’Europa vanno a cozzare contro un limite che è nella natura dell’oggetto. Questa resistenza peculiare emerge molto nettamente se confrontiamo il nostro continente con i grandi imperi del presente: gli Stati Uniti, l’Unione Sovietica e la Cina. Al contrario di questi grandi regni, l’Europa non è mai stata una nazione, mai uno Stato, e non è un fatto solo politico, religioso e linguistico, ma anche una circostanza che caratterizza la nostra cultura e la nostra coscienza.

Tentativi di assoggettare il continente a un unico dominio, dai Cesari romani fino a Napoleone e infine a Hitler, non sono certo mancati. Ma non può essere un caso che questi tentativi siano tutti falliti. Ogni centralismo è antieuropeo o, per dirla con le parole del grande storico Jacob Burckhardt: «Una sola cosa è sempre stata letale per l’Europa: lo schiacciante monopolio di potere di uno Stato, proveniente dall’interno come dall’esterno. Ogni tendenza livellatrice, sia essa politica, religiosa o sociale, è mortalmente pericolosa per il nostro continente. Ciò che ci minaccia è l’unità imposta; ciò che ci salva è la nostra molteplicità». Chi non sa o non vuole rispettare questa eterogeneità – e ciò significa anche l’autonomia del singolo rispetto al tutto – è un cattivo europeo. Questo vale anche per la politica interna, ed è valido a tutt’oggi. Come si può riconoscere nell’esempio irlandese, basco, transilvano o kosovaro.

In questo senso, ciò che viene definito il declino dell’Europa nella politica mondiale è un colpo di fortuna che permette al continente di ritrovare finalmente se stesso. Da più di quarant’anni ormai non vengono sollevate pretese territoriali sul suolo d’Europa. La guerra per i confini è diventata impensabile. Nella nostra storia, questo non si verificava dai tempi di Carlo V, e si può spiegare solo con il fatto che i nostri sogni di grande potenza si sono dileguati. Quasi tutti i popoli europei, nel corso dell’ultimo millennio, a un certo punto si sono abbandonati al delirio imperiale, non solo gli inglesi e i francesi, ma anche i portoghesi, i danesi, gli olandesi, gli svedesi, per non parlare proprio degli eterni latecomers, i tedeschi, la cui furia omicida è stata solo l’ultima e più sanguinosa serie di assalti per conquistare il primo posto. Con la sconfitta di simili illusioni viene a e inevitabile che ogni ambizione imperiale porta con sé. Per dare il colpo di grazia a questa stupidità, è forse consigliabile considerare il continente nell’ottica non delle grandi nazioni, ma di quelle piccole; non del centro, ma della periferia. A chi sceglie una prospettiva del genere risulterà più facile capire dove conduce il viaggio.

Naturalmente, non si dovrebbe sopravvalutare la capacità di apprendimento dei potenti. Tra noi sono ancora abbastanza le persone che continuano ad abbandonarsi ai vecchi sogni e a trincerarsi dietro al progetto europeo per attuare le loro ambizioni megalomani. La loro mania è la grande tecnologia, e cioè viaggi nello spazio, armamenti, frenesia nucleare: bigness as usual. Ci vogliono assolutamente saldare insieme perché solo uniti siamo grandi e forti. L’ideale che inseguono consiste nel renderci come i giapponesi, una premura alla quale, credo, non si possano accordare grandi prospettive. Infatti, se proprio dovessi azzardare una tesi sulla condizione dell’Europa, sarebbe questa: la società civile europea è molto più avanti dei suoi governi, dei suoi apparati politici, partiti e istituzioni. Ho capito quali chance possiede, e queste chance sono ovunque, tranne che nel diventare un mammut tra i mammut.

Connessa alla sproporzione tra la società civile europea e la classe politica che la rappresenta è anche una certa delusione, diffusa tra gli abitanti del continente. Questo malumore si rivolge soprattutto alle condizioni della Comunità Europea. Non so se i politici avvertano chiaramente con quanto sdegno oggi la maggioranza degli europei occidentali reagiscano alla parola “Bruxelles”. Le commissioni, i consigli e i comitati si gingillano allegramente nei loro palazzi di vetro, e non sembra disturbarli il fatto che la loro attività sia considerata sempre più un manicomio dispendioso. Nell’ombra della sua miseria, sembrano dileguarsi anche i successi incontestati della Comunità, come lo smantellamento delle barriere commerciali, gli accordi valutari, la pianificazione industriale, le norme di sicurezza per i voli aerei o le dimensioni delle viti. Nessuno ha da ridire su queste prestazioni. Ma le istituzioni europee accampano la pretesa di essere più di semplici organi amministrativi. In effetti, operano scelte politiche di vasta portata ma, in quest’ottica, trent’anni dopo i Patti di Roma, si deve constatare che il progetto della Comunità è fallito.

Le rituali lagnanze sull’egoismo nazionale degli stati membri, che ci tocca ascoltare da allora, non bastano a spiegare la sconfitta: infatti, la composizione degli interessi, il compromesso, il tanto denunciato traffico illecito fanno parte della normalità politica di ogni società aperta. Le condizioni avvilenti delle istituzioni europee hanno una causa molto più semplice, così elementare da restare sempre inosservata: a queste istituzioni manca la legittimazione democratica. Sono rimaste disperatamente indietro rispetto alla consapevolezza politica degli europei, e la loro arretratezza si può facilmente quantificare: risulta di circa centocinquant’anni.

La Comunità si trova in uno stato precostituzionale, come se l’Europa vivesse ancora nell’anno di grazia 1848. In questa Comunità, chi ha qualcosa da dire non è eletto, e chi è eletto non ha niente da dire. La Commissione non è responsabile di fronte al Parlamento europeo, non può essere destituita e la Comunità si sottrae a un diretto controllo democratico. Questo naturalmente risulta molto comodo per la classe politica.

Finalmente ha un’istituzione in cui i popoli non possono mettere becco, e dalla quale non si può essere dimessi! Un sogno semiassolutistico! Questo stato di cose spiega senz’altro gli innumerevoli aspetti mafiosi della cosiddetta integrazione europea, l’incontrollato sperpero di risorse che viene praticato a Bruxelles e la scandalosa politica agraria e ambientale della Comunità.

Un’Europa predemocratica come giocattolo delle lobby: come ce lo siamo meritato? E, viceversa, quanto deve essere solido il nostro sodalizio per non crollare sotto questo antico fardello? Penso che i problemi che il nostro continente ha di fronte – dalla spaccatura Est-Ovest alla disoccupazione, dall’irrisolta questione della difesa alla distruzione delle nostre risorse vitali – siano così difficili che non possiamo permetterci, ancora per molto tempo, il sabotaggio dell’Europa da parte delle istituzioni europee.

 

 

Bibliografia essenziale

CAFFI, Andrea – Critica della violenza – Bompiani, 1966

CAFFI, Andrea – Semplici riflessioni sulla situazione europea ( in Giustizia e Libertà e il socialismo liberale) – M&B Publishing, 1999

CAFFI, Andrea – Scritti politici – La Nuova Italia, 1970

CAFFI, Andrea – Politica e cultura – Rubettino, 2014

DE ROUGEMONT, Dènis – L’amore e l’Occidente – Rizzoli, 1977

DE ROUGEMONT, Dènis – L’uno e il diverso – Il Lavoro, 1995

DE ROUGEMONT, Dènis – L’avvenire è nelle nostre mani – Paoline, 1974

DE ROUGEMONT, Dènis – Vita o morte dell’Europa – Comunità, 1949

ENZENSBERGER, Hans Magnus – Il mostro buono di Bruxelles – Einaudi, 2011

ORTEGA Y GASSET, Josè – La ribellione delle masse – SE, 2001

STEINER, George – Una certa idea di Europa – Garzanti, 2006

 

L’utile occasione per stare ai margini

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di Fabrizio Rinaldi, 20 gennaio 2019

L’uomo è geometra per diletto, muratore di mestiere.

Da quando l’umanità ha cominciato a costruire baracche e a coltivare orti prova un’irresistibile voglia di prendere misure e di conficcare cippi, per delimitare il possesso e l’uso esclusivo degli spazi. Quindi, una volta rilevate le dimensioni, il carpentiere che è in noi comincia ad innalzare barricate per resistere agli attacchi di chi è rimasto fuori.

Col tempo il geometra s’è talmente impratichito nell’arte della delimitazione da esserne incaricato in esclusiva, per tracciare le linee che definivano i rapporti tra i suoi rappresentati.

Sono nati così i politici, ma soprattutto sono comparsi i confini tra le nazioni, limiti invalicabili che andavano a troncare gli infiniti legami relazionali creatisi nei secoli tra un territorio e l’altro. L’introduzione di linee di separazione fisica, concrete o virtuali che fossero, e le subdole logiche politiche hanno persuaso alla lunga le comunità a riconoscersi in quei confini, a sentire come naturale l’appartenenza all’una o all’altra parte e a considerare chi ne rimaneva fuori come estraneo, straniero, attribuendogli requisiti negativi che ne rendevano incompatibile la presenza. Quei confini sono le righe su cui si è scritta la storia.

Ogni volta, quando la tensione lungo quelle linee si fa eccessiva, la situazione precipita: si arriva a scontri che producono inevitabili sofferenze, e poi a temporanei accordi che lentamente mutano i caratteri delle collettività separate dalle barriere e ne segnano le crescenti distanze.

Ma questo processo non è uguale in tutte le parti del mondo. Mentre ad esempio in Europa il confine identifica il limite fisico tra due mondi o culture distinguibili e riconosciute da entrambe le parti, in America la frontiera è quella linea estrema che separa dall’ignoto e dall’inesplorato: dall’altra parte c’è un territorio franco, aperto alla conquista. I fumetti e i film western ci hanno educato a considerare il significato della frontiera in maniera molto diversa rispetto a quello attribuito al confine.

Per gli americani l’idea di una frontiera da valicare divenne il mito che contribuì a saldare un coacervo di popoli dalle origini culturali differenti. Quel mito rimane vivo anche dopo il raggiungimento di entrambe le sponde degli oceani, è lo stesso in forza del quale si affrontano le frontiere scientifiche, spaziali, digitali, economiche e politiche.

Per gli europei, invece, il confine fisico è stato un elemento sostanziale per la creazione delle identità nazionali, al pari delle diverse lingue. Ha svolto una funzione eminentemente politica di separazione, di chiusura, ha creato delle barriere, al tempo stesso inclusive ed esclusive, e le ha cementate con la malta dei pregiudizi e delle paure. Non è un caso che i ghetti e i lager – per loro natura costruiti con fili spinati e muri – abbiano un’origine europea.

Io vivo di avvistamenti come una sentinella, sono sul bordo, nella mia vita non ho mai frequentato nessun centro.
FRANCO ARMINIO, Geografia commossa dell’Italia interna, Bruno Mondadori 2013

L’Italia stessa è solcata da un reticolo di linee che nei secoli hanno suddiviso il suo territorio e creato differenti consuetudini e culture. Su quelle linee s’è giocato lo scontro politico – spesso cruento – ma è avvenuto anche lo scambio delle idee, e da questo sono germinati proficui meticciamenti. Anche quando l’attrito tra le parti rendeva incandescente la temperatura, da esso nasceva una nuova consonanza culturale, economica o sociale: forse il Rinascimento non sarebbe nato, senza questi dissidi territoriali.

Un esempio dell’esistenza di questi margini ormai superati l’ho colto l’altro giorno mentre camminavo ad Ameglia, lungo le sponde del Magra, in prossimità della sua foce. Il corso d’acqua segna il confine tra Liguria e Toscana, e attraversa un territorio, la Lunigiana, che per secoli fu conteso tra due delle città più importanti dell’Italia medioevale: Genova e Lucca.

Rimane ancora oggi nei lunigianesi la consapevolezza di non essere né toscani, né liguri, tanto che è stata avanzata l’ipotesi di creare una nuova regione, chiamata Lunezia, nella quale il territorio possa identificarsi amministrativamente e culturalmente. Ecco, questo è un esempio di come si continui a credere necessari confini che sono in realtà anacronistici. O forse di come queste rivendicazioni siano diventate oggi, per una classe politica sterile, l’occasione per creare nuove logiche economiche.

In quel territorio, nonostante esso faccia parte della regione ligure, la parlata è decisamente toscana. Le influenze linguistiche che si colgono nella cadenza, nel dialetto e nella toponomastica, testimoniano gli infiniti meticciamenti delle popolazioni. Segno che le successive barriere politiche sono sempre state molto permeabili.

In questa area sono sempre state infatti di vitale importanza le diverse vie di comunicazione che consentivano il superamento dei confini orografici, e conseguentemente di quelli politici e culturali. Dalle vie del sale alle strade romane, da quelle medioevali a quelle odierne, tutte fungevano da collegamento tra le isole territoriali che, nonostante esibissero rocche difensive e chiusure campanilistiche, avevano poi necessità di un continuo interscambio, per non rischiare l’implosione dell’isolamento.

La costruzione di barriere risale, come detto prima, alle nostre più lontane origini: e nonostante si siano dimostrate poco efficaci, anzi spesso inutili, continuiamo a commettere l’errore di costruirne di nuove, fingendo di ignorare che prima o poi cadranno e creando guai ancora maggiori di quelli che hanno portato a costruirle. Ecco alcuni esempi.

– Per decenni l’Europa è stata divisa da un confine creato dalle due grandi super potenze dell’epoca: il muro di Berlino divenne la rappresentazione simbolica dello scontro fra capitalismo e comunismo. Trent’anni fa, quando quel precario equilibrio venne meno, sembrò aprirsi l’opportunità di creare una differente società, sicuramente migliore. L’errore fu quello di fondare il nuovo equilibrio socio-politico su un terreno instabile: il capitalismo stesso. Non è un caso che siamo passati dalla quindicina di barriere (murate, spinate o minate) della fine degli anni ottanta del secolo scorso alle oltre settanta attuali.

– Israele ha costruito 800 chilometri di muro per “proteggersi” nella Striscia di Gaza e nei confini con l’Egitto, con il Libano e con la Siria.

– Risale agli anni novanta, ma è di stretta attualità perché Trump vorrebbe allungarlo ulteriormente, il muro creato per limitare l’immigrazione messicana.

Tutte queste barriere sono nate per impedire che le persone si muovano da un territorio all’altro. Ma a volte è la natura stessa a fornirle. O meglio, a volte gli uomini scelgono di usare come barriera quella che potrebbe essere al contrario una via di incontro. In questo senso anche l’Italia ha creato il suo muro. È molto esteso ed è costituito dal mare che la circonda: l’acqua può portare, ma può anche ingoiare. E in qualche maniera aiuta a contenere e a respingere.

Attorno a questo tema si sta svolgendo nel nostro paese la più stupida e ipocrita delle pantomime, con i politici dei vari schieramenti che passano da uno studio televisivo all’altro a straparlare, come se le loro opinioni avessero un qualche rilievo in un mondo nel quale le vere decisioni le prendono le multinazionali e i governi di interi continenti. L’attuale maggioranza politica, cui corrisponde peraltro quella popolare, si regge e prospera sulla paura biecamente coltivata dell’invasione da parte di orde di stranieri – in realtà poche migliaia di disperati. Siamo al punto che si è reso necessario l’intervento della chiesa (nell’ultimo episodio quella valdese) per dare accoglienza a una cinquantina di migranti. Questo la dice lunga sull’incapacità (o volontà) di decidere – nel bene o nel male – dell’attuale governo.

Questi sciagurati invasori lasciano i loro paesi d’origine per sfuggire a miserie e malattie, soprusi e carestie, o semplicemente per soddisfare la curiosità di conoscere cosa ci sia oltre ciò che li divide da noi. E l’Occidente finge di scordare che le condizioni da cui fuggono sono state create proprio dalle nazioni verso cui viaggiano.

Ancora una volta mi sento inadeguato. Mi ritrovo quindi a cercare altrove spunti da cui ripartire per ragionare.

Mentre porto a passeggio il cane (o lui porta me) mi soffermo sul bordo della strada: il margine quasi mai è netto, in genere è molto frastagliato: la natura cerca di riconquistare lo spazio che le è stato sottratto, mentre l’asfalto cerca di resistere all’aggressione invasiva. Ecco un esempio di barriera artificiale destinata a essere infranta, se non si fa manutenzione: ma mi è utile rifare l’asfalto, e ho le risorse per farlo?

Quando sposto l’attenzione al fosso che c’è tra me e i campi, scopro una incredibile varietà di specie erbacee, fiori e altri vegetali, che sicuramente non troverei nelle coltivazioni a monocoltura che ci sono oltre il solco.

Ad uno primo sguardo questo habitat appare anonimo e insignificante: invece è spesso rifugio di fiori rari, o di quelli in grado di sopravvivere al continuo calpestio e al disturbo arrecato dagli uomini. Vi trovano asilo specie che sono “cacciate” da altri ambienti, soppiantate da rivali più “aggressive” o più idonee alle nuove condizioni sopraggiunte.

A titolo d’esempio, provate a fare una passeggiata lungo la strada sotto Lerma, presso il mulino: in tardo inverno potrete notare una colonia di bianchissimi bucaneve (Galanthus nivalis). È un fiore non comune dalle nostre parti, ma lì, lungo la sponda di una provinciale, ha trovato un substrato a lui congeniale.

Un grande impulso allo studio di questa vegetazione marginale, quella che si è rifugiata nelle città e lungo le strade, fu dato – per una beffa ironica del destino – proprio dai botanici dell’università di Berlino Ovest ai tempi del muro, quando erano costretti ad esplorare un territorio totalmente urbanizzato e delimitato dal muro stesso.

Altri esempi di adattamento della vegetazione ai manufatti umani sono i muretti a secco che caratterizzano il territorio ligure: costruiti per rubare spazio coltivabile alla collina o per suddividere i terreni, ospitano piante perfettamente adattate a questo ambiente povero di terreno, come la caniggea (Parietaria sp.), l’ombelico di Venere (Umbilicus rupestris) e la Selaginella denticulata, una felce i cui antenati, molto simili alle specie viventi attualmente, esistevano già 300 milioni di anni fa.

L’esame delle dinamiche naturali dovrebbe aiutarci a constatare che dalle separazioni fisiche nascono nuove condizioni, e che i diversi modi in cui le si affronta offrono occasioni per fare scelte differenti. Non è un caso che il termine “confine” derivi da cum (condiviso) e finis (limite): il limite separa ma è condiviso; la separazione in realtà unisce; nella divisione fra gli elementi c’è l’intrinseca condizione di una relazione fra essi.

Noi invece viviamo un costante cortocircuito. Da una parte costruiamo barriere – fisiche o mentali – per tenerci a distanza da persone che differiscono da noi solamente per cultura, mentre dall’altra sfidiamo costantemente i confini imposti dal corpo e dal tempo: con gli sport estremi, con l’uso di droghe, ma anche col ricorso a pratiche terapeutiche che vorrebbero modificare i limiti biologici della vita, interrompere il suo invecchiamento e procrastinare all’infinito l’uscita definitiva. In definitiva, vogliamo confini artificiali ma non vogliamo accettare quello naturale della mortalità.

Altro esempio dell’attuale confusione nel tracciare i limiti, è rappresentato dal contrasto tra il tempo in cui la gioventù esibiva atti di ribellione alle limitazioni imposte dalle figure di riferimento – genitoriali o scolastiche che fossero –, ed oggi dove loro stessi diventano i carpentieri che alzano nuovi muri per “difendersi” dall’assenza di adeguate contrapposizioni nella società adulta.

Cosa avverrebbe invece se imparassimo ad accettare i limiti dal nostro corpo, a rivendicare la nostra individualità tenendo conto dell’esistenza e dei diritti di realtà differenti? Riusciremmo a smettere di stendere fili spinati alla prima avvisaglia di una “invasione” del nostro territorio?

Appurato che le zone di confinamento sono limitate nel tempo e destinate ad essere infrante, non sarebbe auspicabile evidenziare le corrispondenze, le convivenze e le compatibilità con gli oppressori?

Certo che significherebbe andare oltre dal facilitare le angosce ed evidenziare le dissonanze: un ghiotto bottino elettorale a cui pare non vogliano rinunciare i poco lungimiranti politici attuali, italiani e non solo.

Rimane però la curiosità di innescare quei cambiamenti sociali che favoriscano soluzioni differenti dal tracciare confini. Magari la cosa intaccherebbe la nostra natura di geometri e carpentieri, ma potrebbe introdurre un mutamento epocale. Ebbene: per una volta voglio essere ottimista. Credo che l’occasione potrebbe essere offerta proprio dall’ingresso nell’era digitale, che sta imponendo – nel bene e nel male – uno sconvolgimento radicale nelle relazioni. Mettendo assieme la buona volontà di chi la gestisce (che non è incompatibile con le motivazioni commerciali) e una più consapevole capacità di utilizzo da parte di chi ne fruisce si potrebbe recuperare la rete internet al fine per cui nacque: favorire la trasmissione capillare di dati reali e impedire che vengano alimentati – come invece avviene oggi – gli equivoci e le falsificazioni.

È una speranza utopistica? Senz’altro, ma è anche l’unica opponibile all’accettazione passiva e rassegnata del trionfo della menzogna e del dominio della paura.

Solo una conoscenza di base oggettiva può abbattere i muri più resistenti, quelli delle nostre singole menti. Può farlo attraverso un intimo lavoro di scavo quotidiano, minuzioso e a lungo termine, eseguito con infinita pazienza, attraverso il quale si evidenzi ciò che nella complessità ci unisce, anziché ciò che ci divide. Implica una compartecipazione dei singoli che ci porti a riflettere su ciò su cui si fonda la nostra identità, su quanto va salvaguardato, sui valori da difendere, e a riconoscere al tempo stesso quelli che sono solo pregiudizi generati dalla paura. La conoscenza può farci scoprire che dall’altra parte del confine si vive, si pensa, si soffre, si spera come da noi, anche se in modalità e con orizzonti differenti.

Sapere che nell’altro emisfero la volta celeste ospita costellazioni diverse è interessante, ma davvero importante è sapere che ci sono occhi e menti che le interrogano come lo facciamo noi.

Vengono alla mente le parole di Nelson Mandela: “Una persona che viaggia attraverso il nostro paese si ferma in un villaggio, e qui non ha bisogno di chiedere cibo o acqua. Appena arrivata la gente le offre il cibo, la intrattiene. […] Ubuntu non significa che le persone non debbano dedicarsi a sé stesse. La questione piuttosto è: Vuoi farlo per aiutare la comunità che ti circonda a migliorare”?

Il pensiero africano di ubuntu cozza con l’individualismo europeo, ma è una proposta da cui partire per rinnovare rapporti e relazioni nella coscienza che siamo intrinsecamente connessi l’uno all’altro: che cioè la singolarità esiste solamente se è riconosciuta la reciprocità.

Desmond Tutu diceva: “Una persona che ha ubuntu è aperta e disponibile verso gli altri, riconosce agli altri il loro valore, non si sente minacciata dal fatto che gli altri siano buoni o bravi, perché ha una giusta stima di sé che le deriva dalla coscienza di appartenere a un insieme più vasto, e quindi si sente sminuita quando gli altri vengono sminuiti o umiliati, quando gli altri vengono torturati e oppressi, o trattati come se fossero inferiori a ciò che sono”.

Questo è solo un esempio di società, ma viene non da un sognatore illuso, ma da chi il sogno ha saputo realizzarlo, infrangendo il muro dell’apartheid in Sudafrica.

Immaginare soluzioni differenti dall’innalzare steccati è un obbligo morale per chi vorrebbe un mondo migliore, e risponde anche ad un impulso naturale, all’innato desiderio che contraddistingue la nostra specie di conoscere lo sconosciuto, fisico o sociale che sia.

La siepe di leopardiana memoria ne è un’ottima metafora: ogni barriera, anziché dissuaderci dalla curiosità per ciò che sta oltre, deve diventare lo stimolo ad alimentarla ancor più, e a cercare sentieri per aggirarla o ali per superarla.

Che è poi il modo onesto e giusto, appagante e sereno, per vivere sempre e caparbiamente a ridosso del confine.

Seminatori Di Grano
Sono arrivati che faceva giorno
uomini e donne all’altipiano
col passo lento, silenzioso, accorto
dei seminatori di grano
e hanno cercato quello che non c’era,
fra la discarica e la ferrovia,
e hanno cercato quello che non c’era,
dietro i binocoli della polizia
e hanno piegato le mani e gli occhi al vento
prima di andare via

Fino alla strada e con la notte intorno
sono arrivati dall’altipiano
uomini e donne con lo sguardo assorto
dei seminatori di grano
e hanno lasciato quello che non c’era
alla discarica e alla ferrovia
e hanno lasciato quello che non c’era
agli occhi liquidi della polizia
e hanno disteso le mani contro il vento
che li portava via
GIANMARIA TESTA, Da questa parte di mare, Einaudi 2016

[…] mi sono chiesto infinite volte come sarei stato io se avessi dovuto gestire un’emergenza così definitiva da impormi la decisione di lasciare i miei luoghi, la mia gente, i colori e gli odori che mi accompagnano anche nei sogni.
La risposta certa non me la so dare, mi dico che nella difficoltà estrema ognuno reagisce secondo la sua indole e probabilmente non pensa a se stesso ma alle persone verso le quali sente e ha delle responsabilità. […] Ho l’impressione che nei confronti del fenomeno per noi recente delle migrazioni abbiamo avuto uno sguardo povero e impaurito che ha fatto emergere la parte meno nobile di noi tutti. Siamo stati in difesa, non abbiamo capito l’emergenza e soprattutto abbiamo dimenticato che soltanto fino a due generazioni fa partivano i nostri e trovavano gli stessi ambienti duri e inospitali che noi stiamo ricreando per chi arriva adesso in Italia.
GIANMARIA TESTA, Da questa parte di mare, Einaudi 2016


Collezione di licheni bottone

Lettera aperta a Massimo Cacciari

viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018

Caro Professore,

il senso e l’urgenza dell’appello da Lei lanciato su “La Repubblica” sono stati compresi e sono pienamente condivisi anche in Alessandria. Pensiamo anche noi che non si possa assistere passivamente a quanto accade nel nostro paese, al trionfo di una demagogia irresponsabile e all’attacco portato alle istituzioni democratiche, e meno che mai al disegno sfrontatamente conclamato, nel nome di un sovranismo di infausta memoria, di disgregare quel pur minimo abbozzo di unità continentale che ha garantito almeno dalle nostre parti, negli ultimi settant’anni, la pace e la civile convivenza. Riteniamo quindi che oggi più che mai ci sia bisogno di Europa, e di una Europa forte, in grado non solo di contrastare lo strapotere degli “imperi” vecchi e nuovi che mirano a spartirsi il mondo – e per buona parte già l’hanno fatto – ma di proporsi, proprio in forza di quel retaggio culturale dell’occidente oggi troppo sovente rinnegato, quale modello di scelte politiche ed economiche in controtendenza.

Naturalmente non intendiamo limitarci a sottoscrivere l’appello: ci viene esplicitamente chiesto un risveglio, una partecipazione attiva, a partire dall’individuazione di nuovi strumenti, di iniziative che ridiano ai cittadini il coraggio e la voglia di zittire la canea dilagante. E allora vorremmo contribuire proprio in questo senso, cominciando col definire quell’idea-forte senza la quale non solo noi, ma tutta una civiltà, tutta una storia sarebbero spazzate via. Siamo convinti che la proposta da avanzare ai cittadini del nostro paese e dell’Europa debba essere una proposta radicale. Non è più questione ormai di rassemblement puramente tattici, di listoni alla vecchia maniera che risulterebbero comunque perdenti, anche nell’improbabile eventualità di un esito elettorale maggioritario, in quanto incapaci poi di contrastare la deriva sovranista e populista con soluzioni positive e condivise. Occorre dunque prospettare un nuovo inizio, in barba a ogni realpolitik o al neo-machiavellismo strisciante anche nella sinistra. Se tutto ciò con cui andremo ad affrontare le prossime elezioni europee fosse un aggregato del tipo da Saviano a Calenda (passando magari per Cacciari) ciò significherebbe che ancora una volta la sinistra non ha capito nulla di ciò sta accadendo, non solo a casa nostra, ma nel mondo intero!

 

In concreto. Proviamo a mettere a fuoco i nodi principali e a trarne indicazioni per una proposta davvero alternativa. L’ordine nel quale le considerazioni sono esposte non è arbitrario, tiene conto delle urgenze immediate, ma è chiaramente invertibile. Cambiando l’ordine dei fattori il risultato rimane lo stesso.

 

  1. La crisi dell’istituto europeo. Quella per la quale vale la pena impegnarsi è un’Europa tutta da ripensare, nel senso del ritorno alla grande idea-simbolo che ne ha ispirato la nascita, ma che nel corso di mezzo secolo si è persa per strada: l’unità politica federale.

È chiaro che nell’immediato va assicurata la difesa dell’esistente: dobbiamo almeno garantire la sopravvivenza di uno scheletro di unione. Una scadenza elettorale tanto ravvicinata in una situazione così drammatica e confusa non consente troppi voli pindarici, impone di ragionare anche in termini pratici, di alzare barricate con mobilio e materassi. Ma questo non significa fare quadrato attorno ad un establishment europeo ormai indifendibile. Sarebbe un errore irrimediabile. L’utopismo, in un contesto del genere, non sta nel pensare ad una soluzione radicalmente innovativa, ma nel credere di poter continuare a mettere pezze ad un istituto che fa acqua da tutte le parti.

Occorre al contrario osare. Opporre a quell’idea “economicistica” dell’Europa che ha perso ogni credibilità il rinnovato progetto di una Europa politica, di una vera e propria federazione capace di legare ad un patto di solidarietà i suoi cittadini, di perseguire una politica estera autonoma ed autorevole, di darsi delle direttrici sociali, economiche ed ambientali ben precise. È un progetto che non può essere definito in sei mesi, ma le linee fondamentali, i capisaldi imprescindibili, quelli possono essere individuati già da subito, come base per un confronto esteso a tutte le forze filo-europeiste diffuse (purtroppo in ordine sparso) nel resto del continente.

Un po’ di realismo (e non di machiavellismo) e l’esperienza del recente passato inducono a dubitare che si possa perseguire un simile progetto tenendo in piedi l’attuale ammucchiata. Potrebbe aver senso invece pensare ad un’Europa a due velocità, con i paesi fondatori protagonisti della sua rifondazione, nello spirito di Ventotene. Per gli altri, porte aperte e un status assolutamente paritario nel momento in cui fossero disponibili ad una effettiva unione di tipo federale, ovvero alla rinuncia ad una fetta “sostanziale” di sovranità legislativa e decisionale.

 

  1. Le crisi economiche ricorrenti hanno portato allo scoperto lo stato di dipendenza della politica dal gioco della finanza, che è divenuto ingovernabile. Non esistono le cospirazioni pluto-massonico-giudaiche evocate dai populisti di destra e di sinistra, c’è invece una “autonomizzazione” della finanza, che si è sganciata dal suo ruolo originario e subordinato alle esigenze produttive per creare una miriade di bolle prettamente speculative. Una forza di dimensioni continentali potrebbe forse imporre un controllo e una direzione propria agli istituti finanziari, ricondurli al loro ruolo originario, e sottrarre il continente alle fluttuazioni determinate dalle instabilità o dai disegni “imperiali” esterni. Questo è l’unico margine di “governance” della globalizzazione che possiamo realisticamente immaginare. Cerchiamo di preservarlo.

 

  1. Va letto in quest’ottica anche il problema della gestione dei flussi migratori, che non è frutto solo di una “distorta percezione”, ma è legato strettamente a quello precedente. L’emergenza esiste, milioni di persone sono ammassate nei campi profughi di tre continenti o sono in marcia lungo le rotte della disperazione. Che siano in fuga dai conflitti mirati al controllo strategico (medio Oriente, ecc …) o dagli stravolgimenti prodotti dai nuovi imperialismi economici (Africa orientale, America Latina, ecc …) , già stanno bussando alle nostre porte. Per arginare o almeno governare questa spinta sono necessari da un lato l’avvio di quella politica estera “europea” che l’Unione non ha mai attuato, ma in realtà nemmeno considerato, dall’altro l’adozione sul territorio europeo di un protocollo di accoglienza unico, ad evitare i disgustosi rimpalli cui stiamo assistendo. E, una volta filtrato e regolamentato l’ingresso, va attuata una politica seria di integrazione, che offra tutte le opportunità ma comporti anche l’accettazione convinta da parte di tutti di basilari regole di convivenza. Il modello di società “multiculturale” predicato negli ultimi decenni, che nella sostanza era poi un modo elegante ed ipocrita per non affrontare il problema, si è risolto in una deriva che approda a “nessuna cultura”. Questo chiama in gioco direttamente anche una classe intellettuale che si è trastullata per decenni nella delegittimazione della civiltà occidentale, proponendo di volta in volta esotismi alternativi o il nulla secco, senza preoccuparsi delle ricadute integralistiche che certe critiche, anche quelle più fondate, potevano produrre attraverso la loro inevitabile banalizzazione. Il riferimento esplicito è alla cultura della “post-modernità”, del decostruzionismo, che ha inteso liquidare le ideologie mettendole in un fascio con le idealità, e rileggendo in chiave negativa anche le conquiste più indiscutibili del pensiero occidentale (democrazia, stato di diritto, ecc …)

 

  1. Questa critica sta anche all’origine dell’attuale crisi degli istituti di rappresentanza. Si è diffusa una sfiducia generalizzata nei confronti della democrazia rappresentativa, e questa sfiducia va arginata partendo da una duplice e chiara consapevolezza. In primo luogo, del fatto che la crisi è legata non tanto alle effettive carenze del modello rappresentativo quanto al modo in cui è stato interpretato e applicato dai rappresentanti e dai rappresentati. È vero che oggi è garantita ai cittadini solo l’espressione di un voto, mentre ogni concreta possibilità di controllo e di intervento è delegata ad organismi di intermediazione che nel tempo si sono creati feudi autonomi: ma è altrettanto vero che i cittadini non possono continuare a scaricare le loro responsabilità rispetto a questo esautoramento decisionale. La corsa a trasformare ruoli di servizio in ruoli di potere da parte delle istituzioni intermediarie è stata consentita dalla scarsa volontà di partecipazione dei cittadini stessi, dal rifiuto di una responsabilizzazione civica. Le basilari regole di convivenza alle quali si faceva cenno sopra non sono solo quelle imposte e pretese dalla legge, ma quelle che dovrebbero essere fatte proprie e attivamente vissute da ogni singolo soggetto. Va insomma rieducata la coscienza di un diritto inteso non come prerogativa genetica, ereditaria, ma come quotidiana conquista e responsabilità.

Il che significa anche ridiscutere lo status di cittadinanza, al di là dalle “certificazioni” ufficiali e della condizione anagrafica (ius soli, ecc …), e impone di affrontare senza condizionamenti ideologici il tema della legalità. Nella sostanza, un sistema di regole per garantire una civile convivenza deve esistere, e sino a quando non vengano cambiate per comune accordo queste regole vanno rispettate da tutti, e fatte rispettare. A fronte dell’assunto “europeista” di questo appello il tema potrebbe sembrare non strettamente pertinente, un problema di casa nostra: ma non potremo mai pretendere alcuna credibilità di fronte al resto del continente fino a che continueremo a glissare, come ha fatto sinora la sinistra, ufficialmente in nome di un malinteso garantismo, nella realtà assecondando una forma di lassismo generalizzato, su queste problematiche, lasciando che a cavalcarle sia, in luogo del buon senso, la becera demagogia della destra.

La seconda consapevolezza deve riguardare il fatto che la proposta populista di una democrazia “immediata”, “veloce”, “semplice”, è solo una pericolosissima menzogna, fa perno sull’ assillo della velocità, sulla insofferenza per il soffermarsi ad approfondire i problemi e sulla illusione di partecipare attraverso le reti digitali alle decisioni su qualsivoglia tematica. Il problema va quindi affrontato sia al livello più profondo, con la rieducazione ad una coscienza civica (e questo attiene alla scuola, in assenza di altre affidabili agenzie), sia a quello di superficie, con la formazione di una opinione pubblica informata, in grado di operare scelte politiche libere (e questo attiene ad una concreta “responsabilizzazione” dei media, discorso delicato e pericoloso quanto si vuole, ma ineludibile). Senza rievocare l’intellettuale organico, è questione di chiamare gli intellettuali a “sporcarsi le mani” una volta tanto con un concreto impegno politico. In questa particolare contingenza sarebbe ad esempio da attendersi almeno la stesura di un documento programmatico che vada oltre l’analisi della situazione esistente e sintetizzi in pochi punti qualificanti gli aspetti propositivi, e attorno al quale tutto il ceto intellettuale europeo (ambienti universitari, istituti di ricerca, centri dell’informazione, …) abbia occasione e stimolo a confrontarsi e ad esprimersi.

 

  1. Nell’immediato, la crisi del modello rappresentativo si configura soprattutto come assenza di referenti politici credibili. Da un lato c’è una sinistra che sembra aver perso ogni contatto con la realtà, avvitata in stupidi giochi per la conservazione di quei poteri che in realtà ha già perso, dall’altro c’è una “nuova classe politica” che pretende di governare all’insegna del dilettantismo e legittima la propria ignoranza e indifferenza ai valori costituzionali rivendicando una purezza che è solo arrogante incompetenza. È dunque necessario immaginare soggetti “politici” inediti, che non siano una riedizione della vecchia forma “partito” mascherata dall’ennesimo cambio di acronimo, ma neppure un ricalco dei “movimenti” populisti. Non è compito facile, perché la semplice aggregazione spontaneistica su temi di volta in volta rilevanti non approda poi in sostanza a nulla, e non garantisce alcuna continuità di indirizzo o peso decisionale, mentre qualsiasi organismo giuridicamente consacrato rischia la stessa sclerotizzazione che già oggi stiamo pagando. Una soluzione intermedia, tutta da inventare, dovrebbe tenere conto delle potenzialità comunicative, di informazione e di incontro offerte dalla rete, ma prevedere anche una forte componente di interazione personale, fisica, diretta. Occorre premere in questo senso, a partire proprio dall’occasione offerta dall’appello di Cacciari.

 

  1. L’allargamento di questo appello ad un livello europeo è imprescindibile, perché al di là delle sue peculiari fenomenologie italiane la situazione di fondo è simile in tutti i paesi del continente: destre populiste o sovraniste o esplicitamente fasciste che avanzano, sinistre al tracollo e in preda a perenni zuffe interne, antieuropeismo montante. Eppure, ad uno sguardo meno superficiale non sfugge come uno dei temi attorno ai quali potrebbe realizzarsi un primo momento di aggregazione sia quello ambientalista. Dopo il fallimento politico di una proposta “verde” che non sempre a torto era percepita come salottiera, sta nascendo oggi una nuova coscienza, più pratica e disincantata, imposta dalla brutale evidenza del cambiamento climatico e dai danni che esso comporta. Per quanto confusa, disordinata e contraddittoria questa coscienza comincia a scuotere anche gli indifferenti o gli indecisi (non dimentichiamo che in tutto il continente l’astensione rappresenta oltre un terzo dell’elettorato). La proposta di una politica ambientale chiara, decisa, radicale ma non integralista, condivisa a livello europeo, offrirebbe probabilmente ai delusi e agli incerti l’occasione di tornare a sentirsi partecipi del confronto politico. In termini pratici si parla di sviluppo delle energie alternative, di risparmio energetico, di gestione del problema dei rifiuti, di politiche agricole non in conflitto, di argini al dissesto idrogeologico, ecc …

 

  1. Il ruolo dell’istruzione. In realtà è il nodo fondamentale, per il quale passano tutti quelli precedenti. Stiamo pagando a caro prezzo il tracollo di immagine e di sostanza dell’istruzione. Non si tratta qui di rimpiangere il modello gentiliano, ma di affrontare il discorso senza che ne venga immediatamente evocato il fantasma. Le riforme scolastiche che si sono rincorse per decenni nel nostro paese avevano come unico criterio di continuità quello dell’assenza di una visione chiara del “prodotto” finale da conseguirsi. Si è parlato di formazione professionalizzante fino a quando l’economia è rimasta più o meno quella del modello fordista, si parla di preparazione alla flessibilità da quando quel modello è stato spazzato via. Il portato civico, squisitamente conoscitivo, dell’istruzione è stato liquidato come retaggio borghese o addirittura aristocratico. Col risultato che la scuola sforna masse di giovani impreparati a tutto, ma soprattutto ad essere cittadini, e che a dispetto dei programmi “Erasmus” i sistemi scolastici dei diversi paesi permangono impermeabili e spesso incompatibili. L’adozione di un modello unico di istruzione, sia pure con margini ampi per le peculiarità territoriali, potrebbe costituire davvero un forte fattore di integrazione, e consentirebbe soprattutto di trasmettere alle giovani generazioni un senso dei valori, della cittadinanza, della socialità di ben più ampio respiro.

 

  1. Tutte le considerazioni fatte in precedenza vanno proiettate entro uno scenario di trasformazione rapidissima e onnipervasiva degli stili di vita, dei modelli relazionali, delle forme del lavoro. L’automazione galoppante, le nuove tecnologie, stanno producendo una disoccupazione che non è più legata alle crisi periodiche ma si avvia a diventare strutturale, e i cui costi sociali ed economici non potranno continuare a ricadere solo sui soggetti più svantaggiati, pena l’ingresso in una spirale conflittuale e umanitaria insostenibile. Ma non saranno certo i redditi di cittadinanza o altri interventi di tipo assistenziale a fornire la soluzione del problema. La situazione va affrontata in altri termini.

Da un lato abbiamo davanti la prospettiva di una accelerazione tecnologica che, situazione ambientale permettendo, potrebbe creare maggiore produttività, alimentare la ricchezza e generare posti di lavoro a maggior valore aggiunto, di migliore qualità. Da questo processo l’Europa sembra rassegnarsi ad essere progressivamente e velocemente esclusa. Si pensi ad esempio, per parlare solo del nostro paese, al ruolo di avanguardia nel settore informatico e in quello delle nuove tecnologie (energie alternative, ecc…) rivestito dall’Italia mezzo secolo fa, e alla desolante situazione attuale. Solo un progetto europeo congiunto potrebbe ridare alla ricerca continentale e alle sue applicazioni produttive gli strumenti e le risorse per arginare lo strapotere e l’invasione delle tecnologie d’oltreoceano e dell’estremo oriente (e per sottrarsi anche alle forme di condizionamento e di soggezione negli stili di pensiero che veicolano). È un modello che comporta però un velocissimo ricambio, una mobilità incessante, una “flessibilità” assolutamente sconosciuta al modo di produzione fordista. Implica quindi la necessità per i soggetti coinvolti di una formazione continua, a partire però da una solida cultura di base (e questo si riallaccia al discorso dell’istruzione): solo quest’ultima consente infatti di non pagare lo scotto della situazione di costante spiazzamento nella quale ci si trova a vivere (che non è peraltro del tutto inedita per la nostra specie: è stata quella prevalente sino all’avvento dell’agricoltura).

Dall’altro lato, lo stesso progresso, oltre a creare nuovi posti di lavoro nella ricerca scientifica, nelle attività ad alto tasso di tecnologia e nelle infrastrutture, potrebbe liberare forze da destinarsi alla cura delle persone e del territorio. Sempre che queste ultime attività non vengano relegate al rango di “lavori socialmente utili”, ovvero a puri pretesti per accedere in qualche modo ad una redistribuzione “assistenziale” del reddito. Per fare un esempio pratico, una politica agricola unificata a livello europeo darebbe luogo a criteri di produzione più razionali, sottratti al cappio della concorrenza interna, creando posti di lavoro qualificati e conferendo ad essi un alto livello di dignità, consentendo di destinare gli eventuali surplus produttivi non al macero ma alla esportazione, in termini di scambi agevolati, verso le aree di minore sviluppo, e concorrendo quindi in parte anche alla stabilizzazione delle popolazioni locali. Indurrebbe infine quella cura del territorio che è stata per decenni totalmente sacrificata alle priorità espansive e scriteriatamente invasive dell’industrializzazione.

 

In sostanza. Di fronte alle trasformazioni politiche, economiche, culturali, ambientali, che stanno interessando il mondo nel suo complesso, e a quelle che ci coinvolgono come singoli, nella nostra quotidianità relazionale e lavorativa, possiamo, forse o almeno in parte, ancora scegliere: se negoziare, condividere, controllare questi processi, o lasciare che siano gestiti “altrove”, a tutti i livelli, su scala interna come sul piano internazionale, in modi e con finalità che ci escludono. O peggio ancora, accettare che queste trasformazioni si producano per un ormai inarrestabile moto interno, per un effetto volano che sfugge ad un ogni controllo e non persegue più alcun fine.

Nella prima ipotesi, l’unica strada percorribile è quella del consolidamento del senso di appartenenza, non ristretto ad una enclave chiusa e conflittuale, ma allargato ad una comunità continentale che ha radici storiche e culturali profonde, e che può offrire una motivazione identitaria sana, perché dalla consapevolezza della propria forza deriva sicurezza, e quindi maggiore attitudine all’apertura e alla comprensione.

Il che significa un’Europa che vada ben al di là della moneta, delle banche o dei trattati commerciali, ed entri finalmente nei cuori e nelle menti di cittadini consapevoli.