sinistra – Pagina 2 – Viandanti delle Nebbie

Arrivava all’improvviso,
non si sapeva da che parte del mondo,
con gli abiti sgualciti e l’aria di avere un grande appetito.
Scompariva allo stesso modo,
senza che si sapesse perché né per dove.
Da per tutto portava la sua gentilezza,
un’aria d’innocenza,
un enorme fascio di erudizione che slegava
e da cui traeva regali a qualunque richiesta.

Non sono granché espansivo e non amo i superlativi. Il complimento più sentito che arrivo ad esprimere è: “Sei una brava persona”. E nemmeno questo lo spendo spesso, non perché sia particolarmente esigente (insomma, forse solo un po’) ma perché ritengo che anche la stima, come il disprezzo, vada distribuita con parsimonia, per lo stesso motivo: perché sono in molti a meritarseli (non è mia, l’originale è di Chateaubriand). Lo uso quindi solo eccezionalmente, con chi magari ho occasione di frequentare per un breve periodo e la prospettiva di non rivedere più; gli altri, coloro che mi conoscono bene, non hanno bisogno che esterni il mio apprezzamento: voglio credere che lo sentano.

Io ritengo che esistano le “brave persone”, nell’accezione più inclusiva di questa qualifica, così come esistono esseri spregevoli, e che tanto le une che gli altri non siano resi tali dall’ambiente, dai condizionamenti famigliari, dalle circostanze o dallo status sociale. Credo semplicemente che alcuni nascano onesti e ben disposti, e altri no. Le circostanze, i condizionamenti, l’ambiente, stanno tra queste due polarità, spiegano e a volte giustificano molte cose, ma la sostanza rimane quella.

L’essere o meno una brava persona (che vale anche per “intelligente”) è innanzitutto una questione di indole. Lo dico nella consapevolezza di non stare ad uno dei due poli, di stazionare in mezzo: la mia presunzione, o la mia speranza, arriva al massimo a collocarmi leggermente spostato verso quello positivo, piuttosto che verso le carogne.

Per essere una brava persona non necessitano meriti particolari e virtù specifiche: è sufficiente vivere nel costante rispetto degli altri, prestando attenzione a non arrecare loro danno o fastidio, e comprendere le necessità altrui, condividerne sinceramente i problemi e aiutarli, nei limiti delle possibilità e della non invadenza, a risolverli. Nella sostanza, concedere fiducia agli altri ed evitare nei rapporti il sospetto, l’invidia, il rancore e l’egoistica attesa di una gratificazione che non sia quella interiore: gioire dei loro successi e partecipare dei loro dolori. Che, a pensarci bene, non è poco. Comunque, altrove ho definito questo atteggiamento “solidarietà”, usando un termine caro a Camus, e ritengo fosse già una definizione esauriente.

Ora, chiamatelo pure “determinismo genetico”, chiamatelo come volete, ma è quello che penso, e che ho espresso credo abbastanza chiaramente in tutto ciò che ho scritto sino ad oggi, distinguendo semplicemente tra coloro che si sentono sempre in debito con la vita (e con gli altri) e coloro che rivendicano costantemente un credito. Sarà poco confortante ritenere che i nostri comportamenti siano dettati piuttosto dalla natura che dalla nostra cultura, potrà sembrare anche che finisca per deresponsabilizzarci (non per come la vedo io), ma lo ritengo l’unico modo per dare un senso alla nostra vita e organizzare realisticamente la nostra risposta alle disillusioni e alle trappole che ci riserva.

25 aprile 2025

Una brava persona

Andrea Caffi era tra coloro che vivono sentendosi in debito, e che non gestiscono questa attitudine con angoscia, ma con spirito propositivo: che ritengono cioè di doversi dare da fare per migliorare il mondo, ma sempre nel rispetto della dignità e della libertà altrui. Era prima di tutto, e soprattutto, una “brava persona”. Poi era tante altre cose, un intellettuale enciclopedico e raffinato, un poliglotta che parlava sette o otto lingue, un sincero amante della libertà, un conversatore affascinante: ma il motivo per cui ha lasciato in chi lo conobbe un’impronta così forte era innanzitutto il suo modo discreto, schivo ma tutt’altro che scostante, di proporsi.

Per introdurre questo singolare personaggio ho scelto due diverse descrizioni, quella di Prezzolini riportata in esergo e quella fattane da Nicola Chiaromonte, forse il suo migliore amico e maggiore estimatore, nella prefazione a Critica della violenza (Bompiani 1966): Scrive Chiaromonte: «Era, questo, un uomo che più delicato e nobile è difficile immaginare, e certamente rarissimo trovarne: un uomo che tutte le qualità della mente e dell’animo dicevano fatto per essere accolto e onorato nei luoghi più eccelsi di una società ideale, e particolarmente fra gli uomini di pensiero e di cultura; e il quale invece sceglieva deliberatamente la solitudine e l’oscurità, incapace com’era di fare la più piccola concessione quando si trattava non dico della sua integrità morale o delle sue idee, che sarebbe un parlare solenne, ma semplicemente della sua sensibilità. Ogni tentativo, anche il meglio intenzionato, di procurargli una via d’uscita da tale isolamento, e dalle angustie che comportava, rimase inutile fino all’ultimo. Sicché era evidente che non si trattava tanto di riluttanza al compromesso, quanto della volontà di non “inserirsi” in alcun modo in una società che gli dispiaceva profondamente. […] C’era il Caffi eretico, intellettuale la cui visione non si adattava a nessuna prospettiva comunemente accettata e verso il quale solo alcuni pochi individui isolati, o comunque insoddisfatti dei gruppi esistenti e delle idee correnti, potevano sentirsi attratti; e di questi, pochissimi a lungo, perché i sentieri per i quali Caffi trascinava chi lo seguiva erano davvero Holzwege, sentieri non tracciati in anticipo e di cui non si sapeva dove conducessero; dunque stancanti. Dietro questo Caffi eretico e irrequieto c’era lo spirito solitario, assorto in un mondo di pensieri segreti e di operazioni intellettuali addirittura misteriose nel quale raramente, anche nei momenti di maggiore confidenza, si apriva qualche spiraglio».

A sua volta, invece, il ricordo di Prezzolini prosegue così: «Siccome era di un’estrema delicatezza e indipendenza di spirito, non ci si accorgeva delle sue ristrettezze altro che dagli abiti e dallo sguardo con il quale di traverso guardava una tavola apparecchiata quando lo si invitava […]. Aveva un modo di sfuggire ogni curiosità e indagine sulla sua persona che lo rendeva molto simile a quei personaggi dei romanzi russi che rispondono con frasi svagate e allusive alla polizia degli zar».

Si sarà già capito a questo punto che la figura di Caffi non si lascia catturare facilmente. Bisogna più che mai guadagnarsela, andando a leggere, oltre allo scritto di Chiaromonte (che allegherò integralmente a questo pezzo), anche gli altri interventi, i ricordi, le recensioni agli scritti raccolte già diverso tempo fa in due Quaderni pubblicati dalla Biblioteca dei Viandanti (Su Andrea Caffi e Andrea Caffi. Scritti scelti di un socialista libertario che per l’occasione ora rieditiamo, ampliati e aggiornati). Poi, certo, meglio ancora sarebbe accostare direttamente gli scritti di Caffi, che negli ultimi tempi sono divenuti in parte rintracciabili, o affidarsi agli studi a lui dedicati che, dopo un lunghissimo periodo di oblio, cominciano a fiorire (li segnalerò nella bibliografia). Anche così, comunque, non si arriverà mai ad una conoscenza non dico completa, ma nemmeno sufficientemente esaustiva: la sua figura rimarrà sfuggente e misteriosa, perché trovare una vita più disordinatamente ricca è quasi impossibile, ma anche perché più che attraverso gli scritti Caffi testimoniò il suo impegno con un singolarissimo stile di vita, con un magistero di esemplarità socratica («Vivergli vicino era una gran lezione di generosità e di nobiltà», scrive Chiaromonte), che si esplicava soprattutto nelle conversazioni con gli amici (i suoi modelli culturali erano principalmente quelli dell’antica Grecia, del dialogo platonico, e dei salotti pietroburghesi nei quali si raccoglieva l’intelligencija russa nell’Ottocento), o nelle chilometriche lettere che inviava loro. E comunque non si è mai rivelato completamente ad alcuno. Tra l’altro, e anche questo è significativo, possediamo solo tre o quattro suoi ritratti fotografici, tutti molto sfocati, a bassissima definizione. Perfettamente in linea con lo stile del personaggio.

Molti aspetti dell’esistenza di Caffi rimangono dunque oscuri. Si aggiunga che buona parte dei suoi scritti è andata dispersa e infine che la “pietas” amicale ha indotto chi lo conosceva a passare sotto silenzio certi tratti della sua personalità ritenuti, all’epoca, sconvenienti. In altre parole, Caffi era probabilmente omosessuale, e non è un caso che a farne menzione sia Alberto Moravia, che lo aveva conosciuto e ne era diventato amico prima ancora di pubblicare Gli indifferenti, e che in queste cose aveva l’occhio lungo: ma il nostro era così discreto che nessun altro dei suoi conoscenti ha mai toccato questo tasto, e neppure i dossier della polizia fascista e di quella di Vichy ne fanno menzione. Ora, se anche è vero che ciò non sposta di una virgola il senso del suo impegno e la portata del suo ingegno, è presumibile che abbia comunque influito in qualche misura sulle sue scelte culturali e politiche, oltre che sul suo comportamento. Stiamo parlando della prima metà del secolo scorso, di un periodo nel quale la considerazione sociale dell’omosessualità era pessima, e gli intellettuali inglesi della “generazione perduta”, anche quelli più “impegnati”, da Ishewood a Austen, cercavano “autenticità” sulle due sponde del Mediterraneo. Ma Caffi è di un’altra pasta, e credo occorra tenerne conto se davvero si vuole correttamente interpretare e valorizzare il suo pensiero.

Date queste premesse, mi limiterò a sbozzare le linee essenziali (che non sono poche, e corrono tutt’altro che rette) della biografia di Caffi, le vicende e le traversie più significative: quel tanto insomma sufficiente ad offrire un minimo di indicazioni a chi non l’avesse mai sentito nominare. Premetto già che sarà una ridda di incontri, di collaborazioni, di nomi e di titoli, ma questo è ciò che passa la sua agitatissima esistenza. Ed è anche ciò che rende quasi inspiegabile il silenzio che ha poi inghiottito la sua figura, stante che tutte le iniziative culturali e politiche del periodo tra le due guerre, nonché di uno scampolo di quello immediatamente successivo, lo vedono presente, sia pure sempre nello sfondo, di passaggio, con una gamba già in uscita dalla foto.

P.S. nel rileggere questo pezzo ho contato almeno trenta nomi che rappresentano l’élite del pensiero europeo nel primo mezzo secolo del Novecento e che hanno interagito con Caffi. E Caffi non era un cacciatore di autografi o di selfie, al contrario. Tutta questa gente non solo lo ha conosciuto o ha lavorato con lui, ma è rimasta affascinata dalla sua personalità e sbalordita per la vastità e la profondità della sua cultura.

Una vita sopra (e dietro) le righe

Andrea Caffi nasce a Pietroburgo nel 1887, da genitori italiani che lavorano nell’ambiente teatrale e che non sono privi di sensibilità politica oltre che artistica (il nonno paterno, Ippolito Caffi, pittore vedutista, aveva partecipato come garibaldino alle rivoluzioni del ‘48 e all’impresa dei Mille, ed era morto nella battaglia di Lissa). Riceve un’ottima istruzione, della quale si dichiarerà poi grato per tutta la vita, nel Liceo Internazionale di quella città, conosce il pensiero di Proudhon e si appassiona alla vicenda di Aleksandr Herzen e dei populisti russi dell’Ottocento, e ancora giovanissimo aderisce al socialismo, militando nella corrente menscevica. A sedici anni è tra gli organizzatori del sindacato dei tipografi e lavora nella clandestinità al fianco di Kalinin e di Molotov.

Nel 1905 è in prima fila in quella che può essere considerata la prova generale nella rivoluzione russa. Viene più volte arrestato ed è condannato infine a tre anni di carcere; due di questi li sconta nella colonia penale di Jekaterinoslav, rischiando seriamente di lasciarci la pelle per il tifo e per gli stenti. Liberato nel maggio del 1908, inizia per lui un esilio destinato a durare praticamente tutta la vita. Si rifugia come studente universitario a Berlino, dove segue le lezioni di Georg Simmel e stringe amicizia con Antonio Banfi (che così lo ricorderà: «M’era compagno lo spirito più arcangelo e più vivo che mai conobbi, Andrea Caffi, fuggitivo dalla prigionia per i moti del 1905-06, un umanitario ribelle, raffinato e semplice insieme di vita, poliglotta e colto all’estremo, arguto e entusiasta, con cui scrivemmo pagine e pagine sulla cultura europea contemporanea».

In questo periodo viaggia per tutta l’Europa, facendo spesso base a Parigi, dove entra in contatto con le avanguardie artistiche e letterarie di inizio secolo e in una sentita amicizia con Ungaretti. Crea inoltre, con un gruppo di amici, la Jeune Europe, un sodalizio che ha fortissime (e ingenue) ambizioni di rigenerazione della cultura occidentale. Soggiorna anche in Italia, collaborando con Giuseppe Prezzolini e Scipio Slataper e frequentando a Firenze il gruppo della rivista La Voce. E visita, a Rapallo, il grande esule Piotr Kropotkin (che considera «lo spirito più puro del movimento rivoluzionario russo»).

Nel 1914 è sconvolto dallo scoppio della guerra in Europa; eppure, nonostante professi sin da ragazzo il più convinto pacifismo, si arruola volontario nelle legioni internazionali “garibaldine” in Francia. Come spiegherà in seguito a Chiaromonte, che gliene chiede ragione, «in primo luogo, non gli era stato possibile non desiderare la sconfitta del militarismo tedesco e la vittoria della Francia; in secondo luogo, vedendo partire tanti amici incontro alla morte la sola scelta personale ammissibile gli era parsa quella di condividerne il destino; in terzo luogo, di fronte a una guerra che lui, come molti altri in Europa, aveva sentito approssimarsi fatalmente fin dal 1911, e della quale si poteva esser certi che avrebbe messo a ferro e fuoco l’intero continente, non gli era sembrato possibile invocare delle ragioni di principio». Insomma, sicuramente ha anche desiderio di contribuire alla sconfitta del militarismo prussiano, ma soprattutto non intende sottrarsi alla sofferenza e al destino della sua generazione. Senza contare che attorno a lui aleggiava sempre lo spirito del nonno.

Ai primi di settembre prende dunque parte alla battaglia delle Argonne, nel corso della quale viene ferito. Se dobbiamo credere alla testimonianza di Banfi, andava all’assalto senza impugnare un’arma (ma è una cosa raccontatagli da Caffi stesso, sulla quale avrei parecchie perplessità: non che non fosse capace di farlo, ma dubito glielo lasciassero fare). L’anno successivo viene arruolato nell’esercito italiano, ed è nuovamente ferito nel luglio 1915 sul Sabotino, riportando una menomazione che lo tormenterà per tutta la vita. Il resto del conflitto lo trascorre poi a Belluno, come interprete presso il comando della 4^ªarmata. All’inizio del 1918 viene trasferito, per la sua conoscenza delle lingue slave, presso un ufficio speciale creato a Berna per fare propaganda fra le nazionalità oppresse dell’impero asburgico.

Dopo il congedo rimane in Italia e avvia una collaborazione con i nascenti circoli europeisti, pubblicando assieme a Umberto Zanotti-Bianco una rivista, La giovane Europa, che vuole denunciare i problemi creati dalle durissime condizioni di pace imposte dai vincitori a Versailles, e chiederne la revisione. L’esperienza dura poco, ma detta già alcune linee di pensiero alle quali Caffi rimarrà fedele sino alla fine dei suoi giorni.

Nell’estate del 1919 è inviato come corrispondente del Corriere della Sera nel Caucaso, dove i crolli dell’impero russo e di quello ottomano hanno lasciato via libera a rivendicazioni e ritorsioni nazionalistiche e a scontri caotici e sanguinosi; si ferma però per qualche mese a Costantinopoli, dove assiste alle convulsioni della nascita del nuovo stato turco e ha anche modo di constatare come le potenze europee trattino con arroganza e sprezzante miopia le aspirazioni dei popoli ex-ottomani.

Di lì, all’inizio dell’anno successivo passa clandestinamente via Odessa in Ucraina, e finisce in un primo momento tra le truppe del generale “bianco” Denikin. Quando queste si ritirano viene finalmente a contatto con i “rossi” e comincia a collaborare con l’amministrazione bolscevica, prima a Kiev e poi a Char’kov.

Il paese è dilaniato dalla guerra civile, tenuto sotto assedio dalle diverse armate controrivoluzionarie arruolate e supportate dall’Intesa, e inizialmente Caffi non vede altra via d’uscita che l’energica dittatura dei bolscevichi, per spietata che sia. Rimane però critico rispetto al progetto di esportare la rivoluzione su scala europea o addirittura mondiale. «Le imitazioni – scrive – sono una povera cosa nella vita dei popoli come in quella delle persone.» A maggio è a Mosca, ospitato da Angelica Balabanoff, ex amante del Mussolini socialista, poi segretaria della Terza Internazionale e introdotta nelle alte sfere del governo rivoluzionario. Qui collabora con istituti culturali – come lo Studio Italiano – promossi dai sostenitori nostrani della rivoluzione (tra questi Prezzolini, Zanotti-Bianco e Odoardo Campa), che intendono propagandare all’esterno i programmi e sostenere all’interno l’azione del nuovo governo, nonché restaurare i rapporti economici tra la Russia e l’Italia interrotti dal blocco commerciale antisovietico che l’Intesa ha decretato. Caffi è convinto che l’impegno più urgente sia quello di una collaborazione economica, prima ancora di quella culturale, per consentire al paese di uscire dall’emergenza e al regime di allentare la stretta.

Nel giro di pochi mesi però la sua valutazione del bolscevismo cambia, e Caffi diventa sempre più insofferente dei metodi che il governo rivoluzionario usa e degli scopi che sembra proporsi. Grazie alla Babalanoff riesce ad infiltrarsi nel servizio stampa del Comintern, e qui intraprende un’opera di contro-informazione, raccogliendo in un bollettino «ritagli di giornali stranieri, tradotti in russo, accuratamente scelti al fine di suscitare il massimo possibile di dubbi nell’animo di un ancora onesto militante della Terza Internazionale». Naturalmente dopo la pubblicazione di una decina di opuscoli la Ceka si accorge della beffa e nell’ottobre del 1920 Caffi viene denunciato come “controrivoluzionario”, arrestato e imprigionato alla Lubianka. Ancora una volta a cavarlo dai guai è la provvidenziale Balabanoff, che lo sottrae all’ultimo momento al plotone d’esecuzione. Ormai è però divento sospetto al nuovo regime: gli è vietata ogni corrispondenza con l’estero e sono sequestrati i suoi (peraltro scarsissimi) beni. Già agli inizi del 1921 scrive a Prezzolini: «Comprenderai come non ti possa scrivere molte cose che dovrei dirti. Mi dispiacerebbe se tu pensasti male di me o se ponessi tutto sul conto di un temperamento irregolare. Quest’anno è stato il più serio della mia vita. Non so quando potrò rivedere l’Europa»; che neanche troppo velatamente è la confessione di un fallimento. È costretto a «disinteressarsi completamente da ogni intrigo, […] essere molto riservato». Lascia Mosca, uscendo «da un continuo incubo, da quasi tre anni di astrazione completa di ogni senso di esistenza personale» all’inizio di giugno del 1923, e con un percorso contorto e difficile, attraverso la Lettonia, la Polonia e l’Austria, arriva a Roma alla fine del mese. Angelica Balabanoff, caduta anche lei in disgrazia, lo ha preceduto di un anno.

Una volta in Italia Caffi ricuce i contatti con Salvemini e con Zanotti-Bianco collaborando prima al quotidiano Il popolo (del partito popolare) e poi dirigendo dall’aprile ‘25 all’ottobre seguente La Vita delle Nazioni. I suoi articoli sulla rivoluzione bolscevica suscitano l’ammirazione di Piero Gobetti e persino di Gramsci, e il suo attivismo politico nei quartieri popolari romani conquista adesioni alla causa socialista. Nel frattempo si occupa di storia bizantina, diventando uno specialista della materia, tanto che sarà chiamato ancora nel 1927 da Gioacchino Volpe a redigere voci di storia dei paesi slavi per l’Enciclopedia Italiana. Nel maggio 1925 è tra i firmatari del Manifesto degli intellettuali antifascisti promosso da Benedetto Croce, mentre nel corso del 1926 collabora a Quarto Stato di Pietro Nenni e di Carlo Rosselli e alle Ricerche religiose di Ernesto Buonaiuti. Pubblica inoltre su Volontà, una rivista diretta da Vincenzo Torraca, l’articolo Cronaca di dieci giornate, dove ricostruisce nel dettaglio il delitto Matteotti. È significativa la descrizione che dà Francesco Fancello, il redattore della rivista, del primo incontro con Caffi: «Entrò uno spilungone, per accento e aspetto simile ad uno dei tanti intellettuali russi che si erano sparsi per l’Europa dopo la rivoluzione bolscevica: era Caffi. Mi si presentò senza preamboli col suo solo nome e cognome e mi espose il motivo della sua visita. “Ho preparato questo articolo – disse – intitolato Cronache di dieci giornate, che riguarda l’assassinio Matteotti. Penso che potrà interessarvi”. Gli risposi che avrei letto e volentieri pubblicato il pezzo se consono all’indirizzo della Rivista. Poiché eravamo circondati da spie e da agenti provocatori, lo accomiatai senza chiedergli né chi fosse né chi lo avesse a noi indirizzato».

A dispetto di tutte le cautele Caffi è comunque già nel mirino dei fascisti. Tra l’esilio e la clandestinità ha sino ad ora scelto quest’ultima, ma nell’autunno del 1927, per sfuggire al rischio di arresto da parte dell’OVRA, deve rifugiarsi in Francia. Trova in verità una sistemazione ottima, perché è ospitato a Versailles nella villa del principe Caetani, dei cui nipoti diventa precettore, ed è inoltre segretario di redazione della rivista Commerce. Partecipa dunque agli incontri periodici di artisti e scrittori che si ritrovano nella villa, tra cui Paul Valéry, Fernand Léger e Jean Paulhan.

Verso la fine del 1930 però, chiusa anche la collaborazione con la rivista, si trasferisce nel sud della Francia, per stabilirsi poi di lì a poco stabilmente a Parigi. Qui entra subito nel giro dei fuorusciti antifascisti, nonché nei circoli degli esuli russi. Frequenta Modigliani, Saragat, Angelo Tasca e Giuseppe Faravelli, che condividono con lui le riserve nei confronti dell’unità d’azione con i comunisti nei fronti popolari e il rifiuto dello stalinismo. Collabora per un certo periodo con Carlo Rosselli e con Giustizia e Libertà, salvo interrompere poi la collaborazione per dissensi sulla linea del gruppo, sino a rompere definitivamente assieme a Mario Levi, Renzo Giua e Nicola Chiaromonte. Nasce in questo frangente la strettissima amicizia che lo legherà all’intellettuale lucano sino alla morte (e anche oltre, visto il prodigarsi di Chiaromonte per far conoscere postumi la figura e il pensiero di Caffi).

Dopo l’invasione tedesca della Francia si trasferisce a Tolosa, dove opera un gruppo di socialisti italiani fuorusciti, tra i quali Olindo Gorni, e prende contatto con gruppi della resistenza francese. Nel 1944 è arrestato, imprigionato nelle carceri di Vichy e torturato. Ma la scampa anche stavolta.

Nel dopoguerra torna a Parigi, dove diventa amico di Albert Camus e grazie a lui lavora (saltuariamente) presso l’editore Gallimard. Pubblica anche articoli su Politics, la rivista della sinistra radicale anticonformista statunitense diretta da Dwight Macdonald, sulla quale scrivono Chiaromonte – che è ormai il suo tramite, come lo era stato prima Salvemini –, Hannah Arendt, Mary McCarthy e Paul Goodman. A dispetto di tutti questi contatti la sua esistenza continua a svolgersi nella più assoluta precarietà. Di norma non ha in tasca una lira, e quando ce l’ha trova il modo di disfarsene velocemente, magari anteponendo piccole innocenti vanità – ha la fissa dell’acqua di colonia – ai bisogni alimentari più immediati. Alla lunga però la sua salute ne risente, Nel 1955 finisce all’ospedale della Salpetrière, e lì muore in perfetta solitudine, senza disturbare nessuno, così come aveva fatto per tutta la vita. Che può non sembrare tale, ma è un modo elegante per andarsene con dignità e lasciare negli amici una immagine “viva”.

Fin qui la parte “utile”, che spero contribuisca ad allargare a qualche amico la familiarità con la figura di Caffi. Personaggio che riesce intrigante già di per sé, per la sua storia personale, ma va necessariamente letto di conserva con le sue opere. Mi rendo conto di dire una banalità, le opere sono sempre parte essenziale di ogni esistenza, di quella di un intellettuale o di un politico come di quella di un idraulico, ma in questo caso intendo sottolineare come esista una coerenza perfetta e costante tra quel che Caffi ha predicato e come ha razzolato. Non è sempre così (anzi, non lo è quasi mai), per altri vale esattamente il contrario, e anche questo offre una chiave di lettura.

Ciò che segue è invece un tentativo di mettere sinteticamente a fuoco i temi che caratterizzano un complesso percorso intellettuale, seguendo proprio il filo di quella coerenza. Anche se cercherò di farlo con le sue parole, più che di ciò che Caffi ha effettivamente detto parlerò naturalmente di quello che io ci ho trovato: che è davvero molto, e che mi sarebbe servito già tanto tempo fa per schiarirmi un po’ le idee, ma che va assunto (come il Manifesto di Ventotene, tanto per rimanere nell’attualità, del quale il nostro è stato a distanza un ispiratore, ma su molti aspetti del quale non sarebbe stato d’accordo) con la consapevolezza della distanza temporale che è intercorsa. Quindi parlerò (come al solito) molto di me, di quel me che nel suo piccolo vorrebbe sentirsi compagno di spiriti come quello di Caffi, e in qualche modestissima misura depositario del loro insegnamento. Va da sé che tali considerazioni sono meno “utili”, non hanno la pretesa di fornire alcuna “interpretazione autentica”, e che danno per scontata la conoscenza dei testi cui mi riferisco, in assenza della quale sarà difficile coglierne appieno il senso: ma confido possano magari essere di stimolo proprio a recuperare questa conoscenza.

Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte, Tolosa 1947

Amicizia

Quando mi imbatto in personaggi della stoffa di Caffi provo immancabilmente disappunto per non averli incontrati prima. Nel suo caso, come dicevo sopra, non si tratta del rammarico per una mancata consuetudine diretta (è morto quando avevo sette anni, anagraficamente poteva essere mio nonno), ma dell’irritazione per non essere arrivato a conoscenza del suo pensiero, e della sua stessa esistenza, sino a pochi decenni fa. Penso che leggerlo ai tempi della mia prima formazione mi avrebbe risparmiato parecchi giri a vuoto nei meandri delle varie sinistre, e mi è di scarsa consolazione l’essere approdato, con un percorso molto personale e spesso contradditorio, a una particolare consonanza con molte delle sue analisi e delle sue valutazioni e coi suoi convincimenti, lo scoprire che un itinerario abbastanza simile al mio era già stato compiuto, con ben altri esiti, da una mente di quel calibro. Un conto però era percorrere quella strada un secolo fa, come fece Caffi, viaggiare controcorrente nel pieno della bufera della transizione verso un “nuovo ordine” politico, culturale e sociale, denunciare le menzogne e le illusioni dietro le quali si nascondeva, sotto nuove spoglie, l’eterna prosaica lotta per il potere; e almeno in parte lo sarebbe stato ancora sessant’anni fa, quando si era costretti a zigzagare tra le ubriacature ideologiche e il vandalismo decostruzionista che hanno accompagnato la nascita della società post-moderna. Altra cosa è doversi limitare a prendere atto oggi, col senno di poi, delle false piste e delle disillusioni indotte, oltre che dalla mia indubbia ignoranza, dalla malafede (per usare un termine di Chiaromonte) altrui.

L’impressione che Caffi ha lasciato nel cuore e nella testa di chi lo ha frequentato mi dice che mi sono perso davvero molto. Possedeva un’erudizione sterminata, tutt’altro però che esibita e spocchiosa, anzi, messa totalmente al servizio della funzione reciprocamente accrescitiva che attribuiva all’amicizia. Prezzolini racconta: «Era curioso che un uomo sapesse tante cose senza avere accanto una biblioteca personale. Se in una conversazione usciva qualche frase contenente un’inesattezza, si poteva esser sicuri che il giorno dopo si riceveva una lettera di lunghe correzioni e prove. Da giovane, mi accadde di dire qualche corbelleria intorno all’Ucraina, e credo di conservare ancora una lettera di trenta pagine nella quale mi faceva tutta la storia della lingua, della letteratura e della nazione ucraina. Tutto questo, certamente, senza consultare un libro, senza chiedere il parere di nessuno […]». (In realtà, a stesura ultimata di questo scritto ho fortunosamente rintracciato il testo della lettera: le pagine erano probabilmente non più di mezza dozzina – a stampa sono tre – e l’occasione era una recensione frettolosa comparsa su La Voce. Caffi avrebbe apprezzato questa precisazione, e tuttavia ho voluto citare la versione “mitizzante” data da Prezzolini, perché credo che anche questa non gli sarebbe spiaciuta).

È comunque ciò che ci si dovrebbe attendere da un vero amico: e in effetti per Caffi l’amicizia gioca un ruolo assolutamente centrale. Parla spesso di “filia”, riprendendo il termine nell’accezione aristotelica di empatia e di solidarietà reciproca, e intende questo sentimento come il valore fondante e il nerbo vero della socialità. «La realtà […] del tessuto sociale – scrive – consiste unicamente in un sistema di molteplici “azioni reciproche” fra individui con infinite gradazioni di spontaneità. realtà […] Fuori degli individui che vivono insieme e agiscono in rapporti reciproci, non vi è nessuna realtà concreta in quel complesso fenomeno che s’usa riassumere nella parola “società”.»

La relazione che si stabilisce entro il “gruppo d’amici” così come la immagina Caffi è caratterizzata dalla possibilità per ciascuno di esprimersi in totale libertà e di esercitare il proprio spirito critico, dal rispetto delle singole individualità che in positivo diventa solidarietà: dall’etica del dialogo insomma, che si contrappone all’etica della potenza e della prevaricazione.

Di questo specialissimo rapporto dà un’interpretazione molto efficace Massimo La Torre ne Il profeta muto. Politica e cultura nell’opera di Andrea Caffi. «Caffi si richiama alla philia, all’amicizia, piuttosto che alla fratellanza, alla fraternité della grande rivoluzione. […] La fratellanza si basa sull’assunzione di una natura umana che ci unisce fondamentalmente attraverso il sentimento della compassione. Essa rappresenta pertanto un sentimento generosissimo che si rivolge in maniera indiscriminata verso ogni nostro simile. La fratellanza non sceglie i propri soggetti, essa è per certi versi un dato primitivo dell’esperienza. Non si sceglie un fratello: lo si trova. […] La compassione, la pietà o la solidarietà, che costituiscono il nocciolo della fratellanza, si danno a tutti, anche ai malvagi, se si trovano in stato di bisogno. L’amicizia invece è selettiva. Ci si sceglie l’amico, non lo si trova già dato per una relazione di natura. L’amicizia si instaura tra soggetti che si stimano reciprocamente, e che si scambiano il dono della fiducia. E se la fiducia è tradita, l’amicizia si rompe. […] Mentre la fratellanza presuppone soltanto un’eguaglianza naturale, l’eguale condizione umana – ma può invece tollerare diseguaglianze sociali anche rilevanti – l’amicizia è possibile solo tra soggetti che si riconoscono una pari dignità e si collocano su posizioni di forza grosso modo equivalenti». Per questo «è bidirezionale, dialogica: si dà e si dice, ma ci si aspetta un riscontro, un dire o un dare più o meno equivalente». E ciò fa sì che possa costituire la base per un vero e proprio vincolo sociale e politico.

Proprio da questa centralità dell’amicizia, che si traduce anzitutto in esemplarità, lealtà e coerenza, occorre partire per seguire il filo del discorso di Caffi. Quindi, nell’ordine, semplificando al massimo: viene anzitutto la coscienza individuale (quando esista, naturalmente: e non è detto che la capacità di coltivarla sia propria a tutti), che si esplica e si accresce nel confronto empatico con altre coscienze, creando un rapporto che a sua volta entra in rete con altri sodalizi similmente fondati sulla reciprocità, in una interazione sempre maggiormente estesa (anche se di sempre minore intensità), fino a costituire il tessuto sociale.

Non è una concezione così banale e campata per aria: ribalta il concetto che sta a monte di quasi tutte le ideologie rivoluzionarie, quella marxista in primis, che partono dalla costruzione (più o meno violenta, guidata da “rivoluzionari professionisti” e imposta alle masse) di una società che a sua volta formi o rimodelli le coscienze individuali. Non è lontana dalla “rivoluzione individuale” predicata da Gustav Landauer, e corrisponde grosso modo all’idea di socialità che ho sempre coltivato anch’io, comprensiva sia della consapevolezza di un certo elitarismo e di una valenza fortemente utopica, sia anche di una realistica dose di disincanto, per cui il valore primario rimane quello della socievolezza insito nel rapporto amicale, indipendentemente dal fatto che questa possa poi tradursi in società. Alla luce delle pur scarse esperienze di azione politica che ho maturato non posso che condividere questa impostazione (cfr. Fare le pulci, in Muli, gitanti e cavalieri erranti).

Socialismo

«Se il socialismo oggigiorno non può essere altra cosa che un “apparato” d’azione politica (con stinte o tarlate coperture ideologiche) impegnato – assieme ad altri partiti – nel mesto compito di mantenere più l’apparenza che la sostanza di regimi “democratici” in una Europa sconquassata e imbarbarita, non vale proprio la pena di essere socialista piuttosto che radicale o liberale o magari democratico-cristiano; se invece intendiamo per socialismo la continuazione – con discesa nel popolo – delle grandiose ed audacissime speranze concepite nel Settecento, di attuare una completa emancipazione della ragione umana, sui principii della quale è unicamente possibile fondare la pace, la fraternità, la felicità per tutti – allora dobbiamo cominciare col riconoscere che tutti gli eventi dall’agosto 1914 in poi hanno calpestato, soffocato, deviato questo movimento – e che … bisogna ricominciare da capo.»

Dovessi però spiegare cosa “concretamente” intende Caffi per socialismo sarei in grossa difficoltà. E in qualche modo lo era anche lui. Intanto perché non amava affatto gli “ismi”, e usa il termine solo nella misura in cui connota una generica disposizione di spirito nei confronti dell’assetto sociale. D’altro canto, ha vissuto dall’interno – molto dall’interno, addirittura tra i muri della Lubianka, in attesa di essere fucilato – l’instaurazione di un “regime socialista”, della “dittatura del proletariato”.

Era esattamente quello che aveva paventato fin dalla sua prima militanza menscevica, e che gli era stato confermato già allo scoppio della Prima guerra mondiale, quando tutti i partiti affiliati alla Seconda Internazionale avevano appoggiato l’interventismo scellerato degli stati nazionali. Era il logico sbocco di una concezione della politica solo apparentemente “rivoluzionaria”, nella realtà mirata essenzialmente alla conquista del potere e all’esercizio del dominio, e come tale intrisa totalmente dalla violenza.

A ben considerare, tuttavia, la spiegazione non sarebbe solo difficile. Sarebbe inutile. Il linguaggio di Caffi è infatti quello di un impolitico, di un radicale intransigente, cosmopolita e aristocratico, senz’altro legato più all’utopismo ottocentesco che alla pragmatica concretezza dei “socialisti reali”.

Per lui ogni forma di organizzazione che non riconosca come fondamentali nozioni quali civiltà, dignità, giustizia, eguaglianza, fratellanza, gentilezza, ha nulla a che vedere col socialismo. Non possono essere fondanti i rapporti economici o quelli di classe, non si può ridurre l’eguaglianza ai soli aspetti della distribuzione quantitativa. «Non sono tanto le letture, i classici del marxismo, o dei revisori di Marx, degli ortodossi o degli eterodossi del marxismo a creare il socialismo. Il socialismo nasce sul campo, dai rapporti di empatia e “filia” che l’individuo riesce a creare con chi si trova di fronte.»

Il criterio che sta alla base del marxismo, il “materialismo storico”, per il quale i rapporti di produzione che costituiscono la struttura economica sono il terreno concreto su cui viene eretta poi una sovrastruttura giuridica e politica, è a suo parere assolutamente riduttivo, riconduce tutto a un razionalismo artificioso. Non tiene conto infatti che la socievolezza «produce motivi d’affetto, di comunione, di dedizione, di gelosia, che hanno poco a che vedere o addirittura contrastano le finalità economiche». In altre parole, a muovere gli uomini non sono solo i criteri razionali del rendimento economico, perseguiti attraverso la ricerca del potere.

Insomma. Caffi non dà mai del socialismo una definizione nei termini squisitamente “politici”, o almeno in quelli dell’accezione “moderna” della politica. Non lo fa volutamente, perché una traduzione in quei termini costituirebbe per lui uno stravolgimento del suo reale significato.

«Ora il socialismo deriva il suo stesso nome, il suo pathos, la sua gloriosa qualifica di “neo-umanesimo”, proprio dal fatto che si è eretto a difesa della “società” contro gli inumani congegni dell’“ordinamento statale” ed ha perseguito la completa emancipazione della società – delle concrete comunità di uomini vivi – dal coercitivo sistema, dove gli uomini non figurano che come numeri, “soggetti”, schede. E se il socialismo abbandona questo motivo dominante, non troverà più argomenti, né morale sostegno per combattere la dittatura comunista.»

Dice piuttosto cosa non è. E la sua concezione la si ritrova diffusa in ogni sua pagina, e in ogni scelta comportamentale. «Oggi, il moltiplicarsi di gruppi di amici, partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per gli stessi valori avrebbe più importanza di qualsiasi macchina di propaganda. Tali gruppi non avrebbero bisogno di regole obbligatorie né di ortodossie ideologiche; non fiderebbero sull’azione collettiva, ma piuttosto sull’iniziativa individuale e sulla solidarietà che può esistere fra amici che si conoscono bene e dei quali nessuno persegue fini di potenza.»

Il suo socialismo è dunque da intendersi in senso etimologico: viene dalla società, che come abbiamo già visto è innanzitutto un insieme di individui, ma che «esiste solo sopra un certo livello di dignità umana. Se vissuta secondo verità e giustizia da individui che si sentano “personalmente responsabili” e assolutamente uguali, impegnati a rispettare l’autonomia sovrana della persona altrui». Ovvero, solo dove vige il rispetto di sé e degli altri.

Il socialismo consiste in definitiva per lui nella organizzazione il meno possibile coercitiva e gerarchizzata di questi rapporti, nel renderli possibili e nello sganciarli dai criteri del “rendimento economico”, per indirizzarli invece alla verità, alla giustizia e all’uguaglianza. Si fonda sulla libera socievolezza, e quindi rifiuta le tendenze autoritarie e l’esercizio della violenza, ma anche le istituzioni in generale. Prima tra tutte, lo Stato.

Stato, popolo, società

Lo Stato (che identifica col “governo”) è per Caffi un apparato burocratico e militare messo in piedi ai fini del dominio. Una struttura di potere che tiene in soggezione il “popolo”. Il quale “popolo” non è affatto depositario di quelle particolari virtù morali che troppi letterati romantici o una demagogia d’accatto gli attribuiscono (sagacia, generosità, modestia, dignità, ecc…), di una saggezza «i cui effetti miracolosi si produrrebbero di colpo non appena spezzate le catene del servaggio. L’esistenza di tali catene non è un accidente assurdo […] la loro conservazione e il loro aggravamento millenario non si spiegano senza la complicità essenziale dei prigionieri. […] Dopotutto, molti dei seguaci di Mussolini e di Hitler sono “popolo”». Di per sé il “popolo” è una entità amorfa, per certi versi “responsabile del suo stato di oppressione e sfruttamento”. Con la modernità poi è diventato sempre più “massa”: e a differenza del popolo la massa non ha più, a tenerla unita, un minimo di sentimento di appartenenza ad una comunità, nella quale si condividano almeno riti, credenze, tradizioni, e comunque momenti di sentire collettivi. «È uno stato dei sensi e della volontà nel quale l’individuo rimane fondamentalmente indifferente alla sorte dei suoi simili, con i quali tuttavia si aduna e si aggrega, e con i quali finisce per marciare al passo in formazioni serrate […]. La sua esistenza è inseparabile dal macchinismo in senso stretto, da quegli apparati giganteschi che assoggettano la società a una direzione totalitaria.» Caffi ha qui certo in mente le “adunate oceaniche”.

La trasformazione del popolo in “massa” è correlata ai mutamenti politico-economici intervenuti tra la fine e del settecento e quella dell’Ottocento: “Il fatto apparentemente privo d’importanza “ideologica” e “rivoluzionaria” che fu l’introduzione di uno stato civile tenuto da burocrati secondo metodi ricavati dalla “scienza impassibile” (nuda notazione dei fatti, subordinazione di ogni “qualità” a un ordine quantitativo, legame con la statistica, ecc …) ha tuttavia avuto ripercussioni più considerevoli che non si pensi. Lo stato civile uniforme, democratico, laico, è un particolare necessario di quel rimaneggiamento del regime sociale e dello Stato che ha stabilito l’eguaglianza davanti alla legge, la coscrizione, la potenza in certo senso assoluta e impersonale del denaro, la libertà di esercitare una professione o di cambiare. L’intenzione sembrava essere quella di sopprimere per astrazione o di ignorare radicalmente ogni “qualità intrinseca”, in quell’“unità” i cui caratteri distintivi si esprimevano in grandezze di tempo, di spazio, di volume, di livello, ecc… Il risultato era naturalmente di ribadire la potenza e la supremazia del generale sul particolare, della macchina sociale sull’individuo.»

Mentre il popolo subisce più o meno passivamente la soggezione, e la massa corre a farsi schedare e irreggimentare, unica ad opporre una resistenza, e quindi soggetta ad una azione maggiormente repressiva, è la “società”. «Conveniamo di chiamare “società” – scrive Caffi – l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei, e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà nella scelta delle relazioni, nella loro durata e nella loro rottura … uno stile di vita diretto a esaltare la socievolezza, la cortesia, l’amicizia.» E che evidentemente non possono essere inseriti “in questa o in quella colonna di cifre statistiche”.

Ora, dice Caffi, «il socialismo deriva il suo stesso nome, il suo pathos, la sua gloriosa pretesa alla qualifica di “nuovo umanesimo” proprio dal fatto che si è eretto a difesa della “società” contro gli inumani congegni dell’“ordinamento statale”, ed ha perseguito la completa emancipazione della società – delle concrete comunità di uomini vivi – dal coercitivo sistema, dove gli uomini non figurano che come numeri, “soggetti”.».

Quindi: la “società” nasce per aggregazione spontanea e non si organizza gerarchicamente, non si identifica con una particolare classe sociale o con un gruppo economico, non si compromette con il potere e non coltiva ambizioni di dominio. Caffi è consapevole che questo stile di vita presuppone condizioni particolari, e infatti ammette: «la vita di società si realizza ad opera di un ceto emancipato dalla necessità di lavorare e, almeno fino ad un certo punto attaccato alle seduzioni della vita privata, e talvolta anche a quelle della “vita interiore”». E si rende anche conto che queste condizioni sono tutt’altro che la norma, che la “società” dunque risulta particolarmente vulnerabile, per cui necessita di godere di tranquillità politica e sociale, e di bandire ogni forma di violenza.

Ma come può esistere una società nella quale le differenze (e quindi le attitudini, le competenze) dei singoli non si traducano in disuguaglianze?

«Gerarchie veramente sentite e spontaneamente volute esistono certamente, ma non si trovano là dove c’è chi comanda e chi obbedisce, dei capi e una massa, dei privilegiati e dei diseredati. Si trovano nelle comunità autentiche, religiose, politiche o semplicemente sociali che siano, dove l’autorità riconosciuta si esercita nel riconoscimento di un’eguaglianza, di una comunanza o di una fraternità fondamentale».

Le gerarchie nascono spontaneamente quando si danno occasioni nelle quali diventa necessario attribuire a qualcuno un ruolo decisionale, e che questo ruolo qualcuno sia disposto ad assumerselo. Ma sono appunto occasioni, situazioni particolari, e la delega non può diventare sistema.

«C’è un limite chiaro, varcato il quale il “senso di responsabilità”, la forza d’animo per cui si accetta di rispondere personalmente del successo di un’impresa comune di fronte ai compagni impegnati nell’impresa su piede d’eguaglianza e con egual diritto a beneficiare del risultato, muta di carattere e di natura: è il momento in cui si attribuisce a se stessi, in qualità di capo, potere di comando sugli altri, ossia il diritto di servirsene come mezzi per ottenere un certo scopo di cui si vuoi essere il solo a detenere la gloria e i vantaggi. Questo limite coincide in sostanza con la sostituzione della volontà d’efficacia al senso dell’obbligo verso gli altri, considerati come propri eguali, oppure verso coloro dei quali ci si è assunta appunto la responsabilità. Una guida di montagna si preoccuperà di riportare a valle tutto il suo gruppo sano e salvo: per lui, sarà sconfitta bruciante se un incidente grave capiterà sia pure a uno solo della cordata; ma un generale non sarà soddisfatto se non avrà raggiunto l’“obbiettivo prescritto”, magari col sacrifizio di tre quarti dei suoi soldati.»

Tutto ciò ha evidentemente poco a che fare con l’idea della politica che si è affermata nel mondo moderno (ben diversa dalla politeia di cui parlavano i greci), e mette in discussione le forme e i mezzi con i quali può essere esercitato il potere, oltre che l’idea stessa di potere. Ogni forma di potere è una limitazione della libera espressione individuale, unica guida della quale dovrebbe essere il senso di responsabilità. «Quanto meno è formato da individui responsabili tanto più il popolo ha bisogno di essere governato, assoggettato a un potere che non può essere esercitato che con la violenza.» Quindi i rapporti politici non solo non agevolano la crescita dei legami spontanei e creativi tra individui e gruppi, ma anzi, ne rappresentano una vera e propria antitesi, li snaturano e li travisano. Se si vorrà costruire una società in cui possano fiorire socievolezza e fratellanza lo si dovrà fare contro o nonostante la politica.

Di conseguenza Caffi afferma che «l’obiettivo essenziale di una politica socialista, oggi, non potrebbe che essere che la lotta tenace contro la “macchina” dello Stato nazionale, che è diventato l’agente principale, se non unico, dell’oppressione sociale». E si riferisce a quella forma di statualità che ha mostrato la peggiore e più veritiera immagine di sé a partire dal 1914, dalla guerra mondiale, in occasione della quale il suo intrinseco legame con l’esercizio della violenza si è palesemente rivelato, ma che già era andato affermandosi nel corso del XIX secolo con l’adozione del modello Stato-Nazione, quello per intenderci che sfocerà nel culto del “sangue e suolo”. La dissoluzione dell’ancien régime, delle monarchie dinastiche ereditarie, ecc… ha fatto spazio, per adeguare il mondo alle esigenze del nuovo modo di produzione industriale, alla creazione del mito della Nazione, dei suoi sacri confini. Questo ha reso se possibile più sanguinosi i conflitti, che coinvolgono tutta la popolazione e diventano terreno di sperimentazione, di innovazione tecnologica, di stimolo alla produzione industriale.

Quindi: lo stato va scomposto in unità territoriali e sociali subnazionali, in ordine inversamente crescente di responsabilizzazione amministrativa e di partecipazione diretta alla stessa di tutti gli individui. Ma soprattutto gli va sottratto il monopolio del diritto, che non può essere uno per tutti, fissato per sempre, ma frutto di creatività continua e attenta ad ogni specifica situazione.

Democrazia e libertà

Piaccia o meno, gli stati esistono, e con essi occorre confrontarsi. Lo scontro è evidente e inevitabile là dove il potere politico si configura come un’autocrazia; più difficile invece far prendere coscienza della necessità di questa opposizione dove la facciata appare democratica: «I regimi moderni, abusivamente qualificati come “democratici”, sono in realtà una combinazione di “ochlocrazia” (sovranità più apparente che reale di folle senza coesione) con la plutocrazia – regno effettivo delle grosse fortune».

Con queste premesse si capisce come Caffi non possa essere un entusiasta sostenitore della democrazia parlamentare, “borghese”. E meno che mai lo è di quella sedicente “diretta”. L’idea che ha della democrazia non si concilia con alcuno dei sistemi politici esistenti al suo tempo. «La democrazia quale funziona oggi nei grandi Stati moderni non può più essere considerata terreno naturalmente propizio ai progressi del socialismo». Non solo. La storia, e la sua personale esperienza, insegnano che: «se si ammette la delega della “sovranità popolare” sia di un uomo sia di un partito politico, i risultati tipici che offre sinora l’esperienza della storia sono da un lato il cesarismo plebiscitario, dall’altro quella vera (o “nuova”) democrazia che rende ora felici i polacchi, i bulgari, gli jugoslavi».

Quanto alla democrazia diretta: «Scartiamo decisamente l’assurda supposizione che “democrazia” debba significare “popolo governato dal popolo stesso”. Nessuna adunata di popolo (e neppure alcuna assemblea tampoco numerosa) ha mai potuto effettivamente governare, esercitando cioè in concreto i “poteri” (legislativo, esecutivo, giudiziario, ecc…), neppure in una minuscola città greca o in quei cantoni rurali della Svizzera famosi come esempi di democrazia diretta». Questo perché non ha alcuna fiducia particolare nel “popolo”, sempre più sul punto di diventare “massa”.

Insomma, la democrazia è interpretata da Caffi in funzione “difensiva”, più che propositiva: non deve essere intesa come regime di governo, ma piuttosto come regime di diritti: «La realtà della democrazia s’afferma non con la fiducia negli eletti, ma con la possibilità di manifestare efficacemente la propria sfiducia verso di loro, di controllarli ad ogni passo, di limitarli in funzioni strettamente definite». Ciò significa che è necessario difendere la democrazia “formale” (dove formale significa ispirata e fedele agli inderogabili principi di verità – ovvero trasparenza – e di giustizia – ovvero eguaglianza) contro chi è pronto a sacrificarla a quella “sostanziale” (ovvero a quella che si spaccia come realizzata negli stati liberaldemocratici di origine ottocentesca). I principi, al di là della possibilità di tradurli poi in prassi politica, vanno salvaguardati contro ogni snaturamento e compromesso.

È evidente comunque che ritiene attuabile questa difesa solo nei piccoli circoli di “resistenza” contro la macchina burocratica, quelli nei quali identifica la “società”. Della loro libertà la democrazia deve farsi garante: «La sostanza dell’ordinamento democratico sta nella difesa della incolumità personale di ogni cittadino contro qualsiasi arbitrio o eccesso della “potestà coercitiva” e nel raggiungimento di un massimo di uguaglianza, quell’uguaglianza che deve essere estesa a tutti gli uomini, senza mai ammettere alcuna idea di superiorità o inferiorità né tra persone né fra gruppi».

Vedo però a questo punto che sto girando attorno al nodo della questione. Che è: in positivo, come modalità politica e amministrativa quotidiana, la “democrazia” ha qualche chance di funzionare? Confesso che non ho trovato in Caffi indicazioni convinte, se non i riferimenti alle autonomie diffuse, ad una democrazia “locale”, applicabile in ambiti estremamente ristretti. La verità è, a mio parere, che in fondo Caffi, anche senza aver mai avuto esperienza di un’assemblea di condominio, non sia affatto persuaso della possibilità di un esercizio “universale” della democrazia. Almeno nell’immediato, ma anche a breve termine. Ha una sua idea della democrazia, la migliore in assoluto, perché si fonda sul presupposto della partecipazione cosciente e responsabile di tutti i singoli individui, e perché si pone come scopo la verità e la giustizia: ma sa perfettamente che nella realtà quel presupposto non è affatto dato, che la maggioranza degli individui è popolo, o addirittura massa. E allora non rinuncia al suo ideale, lo conserva intatto da compromessi: ma non ne fa una bandiera d’attacco quanto piuttosto un vessillo di resistenza.

Caffi si candida dunque, anche all’interno di un regime “democratico”, a vivere in minoranza. Lo afferma esplicitamente, quando rivendica il ruolo e la dignità delle minoranze. Le minoranze non hanno l’obbligo di cercare di diventare maggioranze. Devono avere coscienza di sé, e del fatto che magari i più possono non condividere le loro proposte e il loro operato. Non devono conquistare il potere, ma condizionarlo, e per quanto possibile svuotarlo.

«I cenacoli di libertini e di enciclopedisti, le piccole “società di atei” di cui parlano volentieri Fielding e Smollett, le Logge massoniche e i “salotti dove si conversava” svolsero una propaganda irresistibile, mettendo in contatto gli spiriti liberi da un capo all’altro d’Europa. Quegli uomini non avevano alcun bisogno di un’organizzazione centrale che prendesse decisioni e applicasse sanzioni in loro nome. Il loro scopo era di trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose, e perciò la loro opera portò nel mondo un cambiamento reale.»

Può non sembrare tale, ma è un’alternativa molto più realistica del mettersi in concorrenza con chi il potere ce l’ha, a meno di accettare di scendere sul suo stesso piano. Che non prevede il perseguire verità e giustizia. E non salvaguarda la libertà.

Su cosa poi si debba intendere, concretamente, per “libertà” Caffi è molto asciutto: «Dovunque si abbia vita in comune (e dove non si ha vita in comune con gli altri?) la libertà è che mi si lasci in pace il più possibile, sicché io non abbia a scervellarmi sulla famosa scelta fra “libertà astratta” e “libertà concreta”, democrazia “formale” e democrazia “sostanziale”. Se non ho paura di esser svegliato alle sei di mattina dalla NKVD o dalla Gestapo, sono libero; se no, non lo sono, e non c’è altro da dire».

Non si può certo dire che parli senza cognizione di causa.

Europeismo

In opposizione al modello dello Stato-Nazione Caffi propone quello antistatalista di una federazione europea. Lo fa già nei primi anni Venti. È reduce dalla devastante esperienza della guerra e dalla delusione per gli esiti della rivoluzione bolscevica, e assiste da un lato a un riassetto dei confini che non tiene in minimo conto le aspirazioni dei popoli, dall’altro all’esplodere dalle contraddizioni all’interno della sinistra, di quella italiana e di quelle europee, proprio in merito alle valutazioni su quella rivoluzione. Inoltre si è formato sui testi di Pierre-Joseph Proudhon, che rimarranno sempre un suo riferimento, e sul ricordo dell’esperienza dei populisti russi; dagli uni e dall’altro mutua l’idea del federalismo.

Meno significativa, o addirittura quasi nulla, l’influenza esercitata su di lui dai federalisti italiani risorgimentali, quali Carlo Cattaneo e Giuseppe Ferrari. In effetti la loro concezione del federalismo rimaneva tutta interna al gioco politico e a quello economico. Doveva garantire la convivenza pacifica tra le nazioni. Per Caffi invece il federalismo è l’unico assetto istituzionale che garantisca la libertà degli individui e delle comunità (o, se vogliamo, della società). Permette infatti di abolire il dispotismo dello stato centralizzato, che impone la propria volontà alla società tramite un rapporto che va dall’alto al basso. L’organizzazione deve al contrario nascere dal basso, dalla libera federazione degli individui nei comuni, dei comuni nelle provincie, delle provincie nelle nazioni e infine di queste ultime negli Stati Uniti d’Europa (e magari più tardi del mondo intero).

La sua è una proposta radicale, fondata sul completo superamento dell’idea di “sovranità” nazionale. E tanto più lo diventa dopo che è passato attraverso una seconda guerra fratricida. Nel 1946 in una lettera scrive: «Se vogliamo sul serio salvare la società dalle guerre, dai governi totalitari e da tutte le bestialità che questi due aspetti d’un medesimo fenomeno implicano […] bisogna abbattere al più presto l’idolo della nazione; in particolare l’Europa sarà ridotta allo stato di “giungla” (terreno per tigri e grossi cacciatori) se non si rinuncia radicalmente alle “sovranità nazionali”, agli orgogli e “sacri egoismi” patriottici, alla superstizione della solidarietà etnica in nome della quale bisogna uccidere e morire».

Il che non significa però negare un riconoscimento delle identità nazionali e di un senso del radicamento che risponde alla necessità di riconoscersi in un passato, al bisogno di una identità collettiva. Significa invece che questi bisogni vanno sottratti alle sirene nazionalistiche che suggeriscono vendette e sanguinose rivalse, e vanno incanalati a rendere coscienti gli individui di una possibilità di coesistenza autonoma, e soprattutto di partecipazione diretta al governo della futura entità sovranazionale.

«La nazione come patrimonio culturale (lingua, “memorie comuni”, costumi nella misura della nostra vita planetaria) si deve dissociare da qualsiasi formazione politica, privare completamente d’ogni mezzo di coercizione e suoi “membri” – che tali saranno unicamente per spontanea e revocabile adesione. […] Se per ragioni ovvie conviene che ogni regione abbia un suo autonomo governo, bisogna stabilire fra i vari “paesi” patti non di semplice “amicizia, non aggressione” ecc … – ma di completa “simpolitia” (usando un vocabolo che definiva l’unione per esempio fra Atene e Samo) per cui cioè, senza formalità alcuna, il “cittadino” d’un paese trasferendosi in un altro vi godrà degli identici diritti che gli “indigeni” di quello.»

Le posizioni di Caffi sul socialismo, sulla politica, sul potere, nonché quelle sulla democrazia, sulla libertà e sulla non violenza, sono destinate a rimanere minoritarie (se non addirittura isolate) nella sinistra italiana dell’epoca, in quella liberal-democratica come in quella socialdemocratica, per non parlare poi di quella “ortodossamente” marxista. La cosa vale tanto più per la sua concezione dell’europeismo, rispetto alla quale anche i ristrettissimi gruppi che immediatamente dopo sia il primo che il secondo conflitto mondiale sembrano imboccare quella direzione rimangono molto tiepidi.

Tale marginalità si è protratta sino ad oggi, al punto che quando si parla dei precursori del pensiero europeista Caffi non viene mai menzionato. Eppure quelle posizioni erano di una rarissima lucidità e conservano oggi una sorprendente attualità. Il suo disegno di una Europa federale pare scritto in questi giorni, e anticipa di un secolo tesi e proposte sulle quali con molta minore lucidità e convinzione, in piena emergenza di sfaldamento dell’Occidente, si sta ora quotidianamente discutendo (non quella di un “riarmo”, naturalmente). Ad esempio, Caffi, quasi solo anche nel ristretto circolo degli europeisti tra le due guerre, vede il rischio comportato da un’unione economica che anticipi quella politica, in ciò andando in controtendenza rispetto a quanto da tre quarti di secolo a questa parte è stato invece fatto.

Non oso immaginare cosa penserebbe oggi al cospetto di un elefante burocratico che dopo una gestazione di settant’anni ha partorito topolini ciechi e rissosi, e che in luogo del senso di comunità ha messo in circolazione solo la moneta unica.

Andrea Caffi e l’amico Gianni, Tolosa 1947

Intellettuali

L’insistenza sulla necessità urgente di adottare una visione federalista, espressa già da Caffi nell’immediato primo dopoguerra e ribadita sino agli ultimi suoi giorni, suona da monito alla classe intellettuale antifascista (quella che dovrebbe esprimere la futura “società”). Gli intellettuali di sinistra debbono darsi una svegliata e non arrendersi, o addirittura crogiolarsi, nella contemplazione delle rovine della civiltà europea (a questo già ci pensa la destra: è di pochi anni dopo Il tramonto dell’Occidente di Spengler). Devono elaborare un progetto di fratellanza sovranazionale, costruire una visione capace di entusiasmare le giovani generazioni, un ideale da offrire loro in alternativa alle parole d’ordine barbariche diffuse dai fascismi; il tutto tenendo sempre ben presente che i fascismi sono solo la manifestazione più eclatante, e certo nell’immediato più pericolosa, di una crisi molto più profonda e diffusa della coscienza europea. Ma deve trattarsi di progetti e visioni che prescindono da ogni calcolo economicistico.

In tal senso va interpretata la riflessione che Caffi fa sul rapporto tra i giovani e il fascismo: «Poco importa loro la meta, di solito così fantastica che ogni tentativo di precisarla finirebbe in delusione: ciò che conta è il temerario cimento, è l’occasione di drammatici sacrifici. Affascina il sogno di “vivere pericolosamente, di poter servire e comandare con tutto impegno” e soprattutto di trovarsi in permanenza “come in guerra”, cioè sbarazzati da tutte le norme e le abitudini del “consorzio civile”». Questo la sinistra dovrebbe avere ben presente, e sbarazzarsi del dogmatismo del “materialismo storico” e delle dispute sulle interpretazioni più o meno autentiche del verbo marxista.

Dovrebbe anche, secondo Caffi, fare i conti con la mitologia risorgimentale. A dispetto della militanza del nonno, è molto critico nei confronti del Risorgimento, soprattutto di Mazzini, ritenendo che proprio la nascita degli stati nazionali, destinati a confrontarsi immediatamente nella logica del potere. violenza, rappresenti oggi l’ostacolo all’unificazione europea, e spieghi la deriva totalitaria.

«Se mi fosse dunque permesso di dare un consiglio, raccomanderei la rinuncia ad ogni conato di collegare il movimento rivoluzionario a cui vorremmo chiamare gli “europei svegli” e le “sacre memorie” del Risorgimento italiano. Anzitutto, perché questo residuo di vanità nazionale è da “mettere in soffitta”. Poi perché nel Risorgimento italiano prevalgono elementi, ai quali i nostri avversari hanno più ragione di attingere che non noialtri, sovversivi senza riguardi.»

Come a dire che il fascismo era già in qualche modo intrinseco al pensiero risorgimentale. Questo giudizio pone fine alla collaborazione con Carlo Rosselli e con il gruppo di Giustizia e Libertà, che danno invece credito al racconto di un Risorgimento popolare.

Non è comunque l’unico motivo di rottura. Caffi è anche contrario a “fronti popolari” che implichino una coabitazione col comunismo staliniano. Significherebbe a suo giudizio svendere per un piatto di lenticchie, tra l’altro guaste, le idealità che devono animare una genuina resistenza ai totalitarismi: a tutti, quale che sia l’etichetta politica dietro la quale si mascherano.

«La rivoluzione che ci libererà dal fascismo – sarà un movimento veramente efficace se allo stesso tempo porterà un più alto tono, un “clima” più fecondo nella vita sociale e nella vita spirituale degli italiani. Inoltre, il fascismo non essendo un problema particolare all’Italia, ma una crisi della società e della coltura europea, è ovvio che per “superarlo” bisogna mettere in campo, “valorizzare” tutte le forze vive e tutta l’esperienza accumulata appunto “nei vari campi dell’attività umana”: giungere cioè ad un modo di concepire e di attuare la giustizia, l’eguaglianza sociale, la libertà dell’uomo e delle associazioni umane, che corrisponda veramente alle esigenze morali, intellettuali, estetiche, religiose, quali l’epoca nostra le ha rivelate o fatte maturare nelle così dette “avanguardie” attraverso le più diverse forme di ricerca della verità.»

Verità

Della verità, appunto. «Il mio terzo principio l’ho attinto dalla lettura di Erodoto che ai giovani persiani si insegnava soprattutto di “dire sempre la verità”. M’è sembrato che l’esperienza della vita confermasse la bontà di tale precetto – e che la furbizia “politica” avesse sempre “le gambe corte”. Se si è potuto augurare che “da persone oneste” si comportassero gli Stati, perché non fare lo stesso augurio per i partiti politici? Può essere qualche volta incomodo e qualche volta ridicolo. Ma pure il ridicolo è sempre stato impavidamente affrontato dagli apostoli d’un movimento veramente grande.»

Caffi individua precocemente un aspetto cruciale del futuro che si va delineando: la manipolazione delle masse operata dal nuovo populismo, di destra o di sinistra, attraverso la falsificazione della “verità”. Sembra intuire addirittura quello che un secolo dopo sarà il fenomeno della post-verità. Oserei dire però che ne ha già conosciuta la concreta esemplificazione nel titolo, nei modi e nei contenuti dell’organo ufficiale dei bolscevichi, la Pravda (la Verità), e questo è stato forse il primo degli aspetti del nuovo regime a disilluderlo. Oggi in Italia ne troverebbe sotto lo stesso titolo una grottesca parodia.

Non è comunque l’unico della sua generazione di libertari a insistere su questo tema, basti pensare ad Ortega y Gasset, o ancor più a Orwell. E non scopre nulla di nuovo: la manipolazione della verità, assieme al ripetersi dei massacri, è una delle costanti della storia e dei rapporti di potere. Di nuovo c’è il fatto che ora il terzo incomodo in questi rapporti, la “società”, gode di una autonomia sufficiente per metterla a nudo. La post-verità tuttavia va oltre la manipolazione: quest’ultima è la narrazione distorta o anche totalmente stravolta dei fatti, ma gira comunque attorno ad essi ed è soggetta a smentite e a revisioni, mentre la prima opera già a partire dall’assunto che la verità sia una questione di secondaria importanza, e i fatti li inventa. Fa leva quindi sull’ignoranza dei riceventi (il popolo, le masse), sulla pigrizia intellettuale di chi non vuole o non ha il coraggio di approfondire (gli intellettuali) e sulla determinazione degli emittenti (il potere, politico ed economico) ad asservire i primi e ad arruolare o mettere a tacere i secondi. E agisce subdolamente su vari piani, banalizzando la realtà dei problemi in slogan che non significano nulla (Via la guerra dalla storia, per citarne uno che ho sentito recentemente e che a Caffi sarebbe magari piaciuto, ma solo sulla bocca di chi la storia la conosce) e offrendo spiegazioni e soluzioni rapide con l’identificazione a tutti i costi di un responsabile, un individuo, un popolo, una classe sociale o economica. Identificare un responsabile è il modo per non considerarsi mai responsabili (in negativo) o per non diventarlo mai (in positivo, nell’accezione nella quale Caffi usa il termine). E in questo la sinistra, quando non è andata a rimorchio della destra, è stata addirittura anticipatrice.

Caffi sogna una società giusta ed equa, fondata sul “vero”. Quindi sulla presunzione che il “vero” esista. Ora, qui non si tratta di arrogarsi l’accesso ad un “vero” filosofico, assoluto: molto più semplicemente chiede sincerità e trasparenza, e le chiede in primo luogo agli intellettuali – chiede loro di raccontare le cose come stanno, come accadono, di non piegare la parola e la ricerca per imporre il proprio punto di vista o quello degli interessi che rappresentano.

In una lettera ad Angelo Tasca, suo compagno d’esilio in Francia, scrive: «Soltanto una cosa mi pare perniciosa, disperante e tale da rendere impossibile una partecipazione anche teorica: è l’assenza di schiettezza. […] intendo per tale assenza ogni sostituzione di idoli o schemi alla immediata visione di realtà umane: qualsiasi sussiego in nome di un “istituto”, d’una bandiera, d’una gerarchia, qualsiasi forma di patriottismo, qualsiasi pretesa di sacrificare il singolo ad una generica “collettività”, di calpestare o mutilare l’espressione personale per raggiungere “effetti di massa”; che da più di vent’anni tutti gli amici marxisti che ho avuto abbiano tacciato come “mentalità anarcoide – estetizzante – intellettualistica – piccolo borghese” questo punto di vista non può controbilanciare l’esperienza troppo sicura degli inevitabili sviluppi cui si va incontro, indulgendo a tali espedienti; sempre ho visto come risultato una degradazione e falsificazione dei migliori intenti ed anche dei migliori uomini. […]

Ecco quel chiamo assenza della schiettezza, causa di continue “delusioni” nel grande sforzo di emancipazione dell’uomo. Ben inteso non l’ascrivo a malvagità connaturata negli individui; è ovvio come tutto un reticolato di circostanze materiali, d’educazione, di inerzie consuete si sovrappongono alle migliori intenzioni di uomini rispettabilissimi. Ma la questione rimane angosciosa: se non si lacera quel reticolato (così se a principio d’ogni iniziativa sociale non si pone come regole assolute: a) di dire sempre la verità e tutta la verità; b) di evitare con sforzo massimo ogni manifestazione o reazione gregaria, ogni “semplificazione ad usum plebi”; c) di sabotare spietatamente ogni “apparecchio”, ogni fissazione di gerarchia, ogni durevole subordinazione dell’uomo a “istituti” o “capi”) sarà sempre fatica di Sisifo la riforma e del regime di proprietà».

Più chiaro di così …

Utopia

«Platone fu condotto a immaginare la Città dove “tutto sarebbe messo in comune” dal disgusto per la politica: non solo per la politica tirannica dei Trenta, alla quale si era trovato mescolato a causa dei suoi legami di famiglia, ma per quella dei loro successori “democratici” responsabili della morte di Socrate. L’esempio di Platone suggerisce che ci sono momenti, nella storia, in cui è ragionevole e lungimirante abbandonare ogni speranza di risultati immediati e massicci.»

A volte Caffi sembrerebbe tentato di seguire questo esempio, di arrendersi al disgusto e alle disillusioni che la politica gli ha provocato e di viaggiare con la mente verso l’isola che non c’è. O meglio, questo è ciò che gli contestano persino molti dei “compagni di strada” coi quali ha condiviso la lotta contro i totalitarismi. Una bravissima persona, una mente fuori del comune, ma una testa piena di sogni e un carattere incapace di venire a patti con la realtà. Il fatto è che la realtà Caffi la conosce benissimo, in genere molto meglio di chi lo taccia di fumisterie: talmente bene che non gli piace per nulla, e per questo vuole cambiarla.

Ha creduto anche lui, in gioventù, nella possibilità di arrivare con la rivoluzione a risultati massicci e immediati: ma quello che ha visto gli ha fatto capire che cambiare non significa mettere tutto sottosopra, favorire la rivalsa di una classe nei confronti di un’altra, ecc …, confidando che la storia faccia il suo corso. Occorre invece “ripartire da zero”, ma avendo ben chiari alcuni inderogabili valori: che devono essere ciò a cui si mira, ma al tempo stesso ciò in base a cui si agisce. Devono cioè ispirare tanto la meta quanto il metodo. Quando si è reso conto che la sua idea del mondo non combaciava col mondo, non era sovrapponibile alla realtà – e di questo si è accorto molto presto – non ha mollato tutto: ha risolto che in fin dei conti la cosa non fosse poi così determinante. Quel che contava era mantenere intatta una linea di pensiero che fornisse non il miraggio di un risultato finale, ma i dettami per il comportamento immediato. Perché era proprio quel comportamento, quel modo di “stare al mondo”, la vera meta. E quella linea di pensiero non può deviare sui compromessi, perché l’esperienza insegna che al di là di coloro che abbracciano le soluzioni compromissorie solo in funzione del proprio interesse, della propria partecipazione al potere, anche gli altri, quelli più sinceri e più puri, nel momento in cui cedono anche di un millimetro sui punti più importanti entrano nella logica del potere e finiscono per sacrificare ad essa i principi.

Questa convinzione fa di lui un “utopista consapevole”, uno che sogna da sveglio, sa di sognare, e proprio per questo col sogno non si trastulla (persino Lenin diceva che occorre essere seri coi propri sogni). Credo che questa consapevolezza gli sia stata dettata, oltre che dalle esperienze dirette, dal clima culturale nel quale era maturato a Pietroburgo, in un ambiente che conservava forte l’impronta dell’illuminismo (tra i suoi riferimenti ci sono Diderot e Condorcet) e al tempo la lezione di Aleksandr Herzen. Caffi infatti non è un sognatore romantico, e nemmeno crede nel progresso. Non dà una lettura evoluzionistica della storia, alla maniera di Spencer, né una finalistica alla maniera di Hegel. Non crede cioè che la società evolva sulla base di leggi proprie o di idealistiche finalità, e nemmeno che sia governata da superiori meccanismi economici. Nasce e si sviluppa in funzione di un bisogno, quello che lui chiama socievolezza, intrinseco alla natura umana.

Questo lo distingue dagli utopisti inconsapevoli. Sa che i sogni male interpretati possono diventare pericolosi, dei veri incubi, tanto quando vengono scambiasti per realtà quanto se si cerca di calarli forzatamente nella realtà. E il fronte sul quale si vede costretto a combattere più tenacemente è proprio quello interno al movimento, e di questo soffre moltissimo:

«Sento un isolamento morale più grave di ogni altro, oggi come oggi ho la certezza assoluta che nessuno di quelli che conosco vorrebbe prendermi a collaborare, diventarmi compagno di ricerche. Non è perché presuntuosamente io creda di arrampicarmi su vette più difficili di altri. È semplicemente il gioco delle combinazioni create dall’esistenza fatta finora da me: non posso entrare in un campo perché ne conosco altri che con questo non hanno né avranno mai punti di contatto. E la sintesi può interessare, appassionare, imporsi come indispensabile a me solo. Le assicuro che niente è così amaro come la coscienza di un “residuo” incomunicabile nei propri sentimenti, nei propri pensieri ogni volta che si avvicina con simpatia, con grande desiderio d’intendersi, uno che combatte in fin dei conti per la stessa meta: la liberazione spirituale degli uomini, il rinnovamento della nostra civiltà tutta.»

È una storia che si ripete, ogni volta che una mente sgombra riesce a inquadrare con sofferta lucidità la condizione umana. Non lo cita mai, ma a me fa venire in mente il Leopardi del venditore di almanacchi e delle passeggere: che fa razionalmente strage delle illusioni, ma sa che le illusioni, se coltivate nella consapevolezza, aiutano a vivere. Caffi va anche oltre: per lui vale la perfetta definizione offerta da Claudio Magris: «L’utopia dà senso alla vita, perché esige, contro ogni verosimiglianza, che la vita abbia un senso».

Straniero

Non è un caso che Caffi sia entrato nelle mie simpatie da subito, dalle prime notizie su di lui che ho trovato tempo fa in una rivista dei primi anni Settanta, dal titolo appunto “Settanta”, oggi totalmente ignorata dai radar pur sensibilissimi della ricerca storica. Ne parlava Nicola Chiaromonte, che lo descriveva come un infaticabile camminatore, e la cosa mi è stata poi confermata dai ricordi di Moravia e di altri amici: «Non prendeva mai né il metro né gli autobus. – scrive quest’ultimo – Una volta si trovava a Montmartre e io gli diedi appuntamento a Montparnasse e attraversò tutta Parigi a piedi, e arrivò a Montparnasse sempre a piedi con il suo passo slogato di cammello. Era un uomo molto alto, aveva un corpo come disossato, appunto come un cammello, dondolante, con gambe infaticabili dove non si sapeva dove stesse la forza, dentro pantaloni che erano fatti così: il ginocchio dei pantaloni stava all’altezza dello stinco, la coscia stava all’altezza del ginocchio e degli enormi scarponi neri».

Caffi era in sostanza un vagabondo, piuttosto che un viandante: ha viaggiato molto, ma quasi mai per scelta. Il più delle volte aveva alle calcagna una qualche polizia. Dopo i vent’anni non ha mai più abitato in una casa propria, ha conosciuto le sistemazioni più precarie, nonché le carceri russe prima e dopo la rivoluzione e quelle francesi durante la Seconda guerra mondiale. Il suo recapito più continuativo fu una minuscola camera in un alberghetto di terza categoria a Parigi, la cui porta era sempre aperta: per lasciare entrare e per poter uscire.

Diceva di sé di aver scelto «un vagabondaggio puramente “recettivo”, attraverso paesi, libri, ambienti sociali, senza appartenere ufficialmente a un corpo organizzato qualunque». Per questo sta benissimo in compagnia con tutti gli spiriti irrequieti ed erranti dai quali da sempre sono intrigato.

Del vagabondo aveva una buona dose di incoscienza, quella di chi vive pensando di non aver nulla da perdere e che lo portava, quale fosse la sua sistemazione, in una istituzione bolscevica o in un ministero fascista, a giocare scherzi al regime, applicando forme di lotta che sarebbero piaciute a Debord e ai situazionisti.

Il termine più adatto per definire questo atteggiamento potrebbe sembrare temerarietà, ma direi che Caffi non era un temerario: semplicemente gli sembrava naturale fare, e dire, tutto quello che gli passava per la testa. Era un uomo libero.

Ma libero nel senso più esteso del termine, che arriva a comprendere anche risvolti che di per sé possono sembrare negativi. Era un uomo libero perché era, e si sentiva, ed era sentito, uno “straniero”.

«Per me – scrive in un’altra lettera del 1946 – il fatto d’essere cresciuto in Russia […] ha avuto un effetto che non rimpiango, benché mi abbia privato di certe gioie probabilmente profonde che può dare la totale communione [sic] con i circostanti: fin dall’“età di ragione” in Russia insistevo gelosamente (talvolta quasi “ringhiosamente”) sulla mia qualità di straniero e d’“occidentale”; più tardi, vivendo in Italia, in Germania, in Francia ecc. – un’indelebile [sic] sfondo di mentalità (o di “visuale”) acquisita in Russia, mi costringeva ad una certa “presa di distanza” rispetto alle mode intellettuali, ai costumi, ai pregiudizi agli entusiasmi del luogo e fra l’altro mi ha sempre impedito di capire una qualsiasi presa di posizione schiettamente “nazionale”. Ciò non andava, come accennavo, senza malinconie: è triste non potere partecipare di tutto cuore a esultanze, speranze ecc. di persone a cui si vuol molto bene e di sentirsi alquanto in disparte nei momenti d’un certo parossismo vitale.»

La tomba di Andrea Caffi – Parigi, Cimitero di Père-Lachaise

Verso una conclusione

A questo punto ritengo di aver messo sin troppa carne al fuoco, per un intervento che voleva essere solo di semplice segnalazione. Probabilmente ho alzato parecchio fumo e creato una gran confusione. D’altro canto il pensiero di Caffi è così ricco, tocca tanti e tali ambiti, e in maniera così profonda e sorprendentemente anticipatrice, che riesce difficile costringerlo in telegrafici accenni.

Tanto vale allora che rubi ancora un minuto per un paio di considerazioni su temi che magari ho appena sfiorato, o rispetto ai quali nutro qualche perplessità.

La prima concerne il ruolo degli intellettuali. Sono senz’altro d’accordo con Caffi nel rifiuto dell’esistenza della proprietà privata nelle cose dell’intelletto. È un rifiuto che ho maturato da quando ho imparato a scrivere, lo applicavo già ai tempi della scuola e continuo ad applicarlo, per le cose mie e per quelle altrui, ancora oggi. Questo ha nulla a che vedere però col plagio (che è solo un passaggio di proprietà), e nemmeno con la copiatura pura e semplice, che è una pratica disonesta e avvilente per chi la mette in atto. Io parlo, e Caffi lo faceva molto prima di me, di condivisione. Di mettere cioè in circolazione le proprie idee, di renderle gratuitamente disponibili per chiunque sia interessato e voglia farne uso, si spera in modo intelligente, e di poter altrettanto liberamente – e responsabilmente – disporre di quelle altrui. Per capire meglio cosa intendo, basti considerare come funziona questo blog, e prendere ad esempio tutti i materiali di e su Caffi che abbiamo pubblicato sul sito, recuperati da altri siti o su pubblicazioni cartacee e trascritti nella convinzione che Caffi avrebbe senz’altro approvato questa operazione.

Per Caffi infatti il lavoro intellettuale non consiste nello sfornare quelli che oggi sono etichettati come “prodotti immateriali” e marchiati col codice a barre come il burro o il pesce congelato, quanto piuttosto lo sforzo di stimolare la curiosità sul senso del mondo, sui percorsi possibili per indagarlo, di discuterne, di alimentare un confronto ininterrotto. Ma soprattutto: «C’è un valore più intenso, il quale non può tradursi in nulla di materiale, o per un intellettuale magari in conversazioni o in fasci di appunti apparentemente slegati, e che consiste nell’essere in un certo modo, nello stare in un certo modo». La differenza sta tra l’“essere” un intellettuale o il “fare” l’intellettuale. Ed è una differenza sostanziale.

Mi chiedo però quanto valga oggi questo discorso, quello di Caffi e tanto più il mio. Aveva un senso senza dubbio all’epoca sua, lo ha perso in gran parte già nella seconda metà del secolo scorso, quando l’avvento della televisione ha creato poli di riferimento culturale e modalità di conoscenza inediti; non ne ha più alcuno, almeno per quanto concerne l’effettivo impatto sulle scelte dell’opinione pubblica, nell’era di Internet.

Oggi coloro che credono che la terra sia piatta, o cava, o fatta a coppa sono probabilmente molti più di quelli che hanno idea di cosa significhi “rivoluzione copernicana”. E non vale il discorso che anche prima di Copernico, o solo fino a un paio di secoli fa, i terrapiattisti fossero la maggioranza. Era oggettivamente difficile avere notizia di queste cose, e soprattutto la stragrande maggioranza aveva problemi più urgenti di sopravvivenza cui pensare. Ma oggi la possibilità di conoscere c’è, e viene rifiutata e contestata, addirittura adducendo argomentazioni pseudoscientifiche, e non da quattro gatti (in America hanno appena eletto un presidente che si fa paladino di qualsiasi causa antiscientifica). Eppure parrebbero realizzate le condizioni cui faceva riferimento Caffi, l’esistenza di gruppi di persone liberate dall’immediata necessità di guadagnarsi il pane con il sudore della fronte, del tutto o almeno in parte: mai come oggi un sacco di gente ha avuto la possibilità di vivere senza “lavorare”, senza cioè svolgere un’attività materialmente produttiva. Per Caffi «Gli “interessi” e i rapporti che si sviluppano nelle ore di distacco dalle obbligatorie fatiche produttive o governative formano la trama di una “vita di società”. E, se la prosperità dura alquanto, si differenzia un ceto emancipato dalla necessità di lavorare (e quindi dalla voglia di pregare) e, almeno fino a un certo punto, attaccato alle seduzioni della vita privata, e talvolta anche a quelle della “vita interiore” ed emancipato dall’ambizione di dominare». Ovvero, mentre il popolo non fa altro che “pagare e pregare”, «la vita di società si realizza nelle ore di distacco dalle obbligatorie fatiche produttive o governative».

Ma oggi gli stessi meccanismi che hanno emancipato progressivamente gli individui dalla fatica produttiva e avrebbero dovuto liberarli anche dai timori e dalle incertezze del quotidiano, arrogandosi il monopolio della violenza, hanno completamente disumanizzato l’esistenza e colonizzato la vita di società (vi risparmio tutti i passaggi, perché verrebbe troppo lunga). In questo nuovo contesto – possiamo aggiungere noi, trasportando al presente le intuizioni di Caffi – l’intellettuale ha ceduto il posto all’influencer. Si badi bene: gli influencer esistono da sempre, già all’epoca di san Francesco raccoglievano migliaia di followers: la differenza sta nel fatto che in genere mettevano in circolazione valori, idealità, stili di vita controcorrente, alternativi a quelli religiosi, politici o esistenziali diffusi dal potere, mentre quelli odierni fanno da cassa di risonanza proprio a questi ultimi. San Francesco predicava scelte di povertà mentre si stava affermando una nascente borghesia commerciale, Ferragni and Co insegnano come diventare ricchi, o come sembrarlo.

E gli intellettuali? Sono diventati pura suppellettile. Con questi chiari di luna si sono convertiti rapidamente al mercato: corrono a far marchette in televisione per promuovere i loro libri o i loro film, sottoscrivono manifesti indignati e partecipano a manifestazioni e ad eventi per dimostrare che esistono, ma non influenzano più nessuno e tantomeno tessono la trama di una “vita di società”. Con buona pace dei “fasci di appunti slegati” e della civiltà della conversazione. Caffi questo giustamente non poteva prevederlo, ma la sua stessa continua insistenza sul tema rivela che aveva comunque già ben chiara la deriva. Le sue esortazioni suonano quasi come un rituale esorcistico. E lui sembra voler convincere soprattutto se stesso: «Per quanto ingenuo (o banale) sembri il mio richiamo alla considerazione dell’uomo in carne e ossa, dell’“uomo mio fratello”, dell’uomo sempre superiore ad ogni regola o istituzione, vi è – mi pare sinceramente – l’embrione d’una vera religione; la quale come ogni religione non sarà mai rigorosamente osservata in tutti gli istanti della vita pubblica e privata che da pochi; ma il loro esempio e apostolato potrà fruttare, modificare l’opinione pubblica, stabilire nuovi criteri, penetrare nella “comune mentalità” nelle abitudini sociali».

La cosa buffa è che anch’io, testimone oculare dello sfascio, insisto a volerci credere.

Un’altra considerazione nasce della rilettura di quella Critica della violenza che Caffi redasse nel 1946 e che fu pubblicata su Politics. Nella mia vecchia copia ho trovato diversi periodi sottolineati o annotati a margine, segno che la prima lettura mi aveva parecchio intrigato, e ho vista riconfermata l’impressione che Caffi fosse un pacifista di stampo ben diverso da quello degli odierni sbandieratori di drappi arcobaleno.

Intanto la sua critica della violenza va letta nel particolare contesto in cui Caffi l’ha formulata, in mezzo alle macerie fumanti dell’immediato secondo dopoguerra, avendo ancora negli occhi i massacri, le distruzioni, le persecuzioni di cui era stato non solo spettatore, ma vittima. Era naturale che dopo tanto orrore auspicasse un ripensamento generale sulle cause e sull’uso della violenza, che volesse scorgervi almeno l’occasione per il mondo di invertire decisamente rotta. E che arrivasse a sostenere: «un movimento il quale abbia per scopo di assicurare agli uomini il pane, la libertà e la pace […] deve rinunciare a considerare come utili, o anche possibili, i mezzi della violenza organizzata, e cioè: a) l’insurrezione armata; b) la guerra civile; c) la guerra internazionale (sia pure contro Hitler, […] o Stalin); d) un regime di dittatura o di terrore per consolidare l’ordine nuovo».

Caffi non perviene comunque a questa affermazione sull’onda delle emozioni: essa è invece il naturale esito, e tanto più doveva apparirlo in quel frangente, di un percorso iniziato trent’anni prima, a seguito dell’esperienza del fronte, e sostanziato per tutto il periodo successivo da una analisi serrata delle cause della violenza intraspecifica. Vale a dire che è perfettamente conseguente coi suoi discorsi sullo stato, sulle forme del potere, sul socialismo, ecc …

E ci tiene anche a sottolineare e a distinguere e a difendere questa coerenza: «I governi detti liberali o democratici […] facendo uso abbondante di formole pacifiste ed umanitarie ‒ con l’inveterata convinzione che simili ossequi alla virtù non impegnano a nulla ‒ compromettono l’azione dei sinceri artigiani della pace e della solidarietà umana, i quali per la forzata somiglianza dei concetti da essi profferiti con quelli che adornano le logomachie ufficiali, possono facilmente essere sospettati della medesima malafede o ipocrisia».

Personalmente non condivido la posizione di Caffi, per la ragione che ho esposto all’inizio di questo scritto: perché sono meno fiducioso di lui nella naturale positività della natura umana originaria, e conseguentemente ritengo che non sempre esistano margini “dignitosi” di trattativa (non esistevano all’epoca con Hitler o con Stalin, non esistono oggi con Putin o con Trump). Capisco la necessità di preservare ogni singola vita umana, ma dubito fortemente che trattare con Hitler mantenendo fermo questo punto avrebbe evitato gli stermini compiuti dai nazisti; e penso anche che ci sia un limite minimo della dignità, al di sotto del quale è dubbio che la vita valga la pena essere vissuta (l’ho premesso, non sto al polo positivo).

Non sono d’accordo quindi col pacifismo “integralista” di Caffi (che non ha nulla però da spartire con la fumosità – quando non malafede – degli pseudo-pacifisti nostrani in fregola filo-putiniana), ma comprendo perfettamente le sue ragioni, e sono convinto che andando a leggerlo bene ci si può rendere conto che la sua critica della violenza si differenzia anche dalla Nonviolenza assoluta, quella di matrice religiosa (vedi un san Francesco, o anche Simone Weil, o Gandhi).

«Si tratta dunque di “costumi”, di “cultura”, di “umanità”, e non di principi metafisici o di precetti religiosi. Dall’ateniese che trattava umanamente il suo schiavo alla signora inglese che apostrofava il carrettiere che maltrattava il suo cavallo, la politesse, o refinement, consiste essenzialmente nel bandire ogni violenza. In nome di che? Del “rispetto di sé”, impossibile senza il rispetto degli altri; di una socievolezza che, estendendosi dall’uno all’altro, finisce logicamente col comprendere tutti gli esseri viventi. Alla superficie, si tratta di buona educazione e di “costumi civili”; in profondo, c’è in primo luogo la coscienza della “società” come fatto e come valore, e dunque immancabilmente della “giustizia” nei rapporti sociali, una nozione che – lo si vorrà ammettere– è più fondamentale di qualsiasi dogma religioso o morale.»

Almeno fino al termine del secondo conflitto mondiale non è comunque così integralista da escludere che possano esistere situazioni estreme, nelle quali il ricorso alla violenza si rende necessario come legittima difesa sia individuale che collettiva.

Semmai Caffi sposta la questione da un piano prettamente morale ad uno etico-politico, nel senso che ritiene che il problema vero, quello che dà origine alla pratica della violenza e che va affrontato prioritariamente, sia l’involuzione totalitaristica degli stati; ma cerca poi di scendere anche su quello pratico, sforzandosi di dimostrare con esempi concreti come la scelta della violenza non abbia mai portato a soluzioni positive e definitive.

«È possibile vincere la violenza con la violenza? La questione, in realtà, ne nasconde due molto diverse. La prima è d’ordine empirico: quale probabilità c’è che un’organizzazione di refrattari, uomini liberi e pienamente coscienti dello scopo da raggiungere, disponga delle armi, dell’equipaggiamento, delle capacità tecniche per affrontare gli attuali padroni del mondo con una ragionevole prospettiva di successo? Ma la questione decisiva è l’altra: anche supponendo che si riesca a inquadrare le masse (ribelli, oppure repentinamente convertite a un ideale altamente illuminato della società e della civiltà), a strappare la bomba atomica ai suoi attuali detentori, e infine a impegnare la battaglia, è seriamente credibile che si possa evitare una ricaduta, in circostanze quanto si voglia “rivoluzionarie”, in quelle abitudini barbare, in quegli eccessi della volontà di potenza, e infine nella divisione fra un gregge docile e dei capi imperiosi che l’impiego organizzato della violenza inesorabilmente genera?»

Il che dal mio punto di vista è ingenuamente semplicistico, ma se collegato al quadro di socievolezza universale ipotizzato da Caffi ha senz’altro anche una sua logica.

«Il problema che Platone cerca di risolvere è come si possa concepire una società capace di attingere a un grado supremo di civiltà e, al tempo stesso, di difendersi contro un ambiente barbaro. Il filosofo immagina quindi la sua Città: 1) come un’isola nell’oceano di un’umanità imperfetta, con la quale essa non avrà che dei contatti occasionali; 2) come un luogo dove si sarà una volta per tutte regolato il male inevitabile relegando una parte della popolazione nell’esercizio della violenza, mentre i lavoratori da una parte, i filosofi dall’altra, potranno godere i benefici di un’esistenza pacifica e di costumi gentili. Una tal situazione, e una tal divisione, non hanno nulla di utopico: rappresentano, in sostanza, quella che è stata la condizione di un buon numero di società civilizzate quando la lotta fra le classi non vi s’inaspriva fino a prendervi forme violente.»

Vivesse oggi vedrebbe confermate tutte le sue paure e smentita la sua speranza, non solo in un mondo meno violento, ma in una responsabile e costruttiva reazione dei “filosofi”. E tuttavia, se ho capito qualcosa del personaggio, non cesserebbe di battersi per le sue idee.

E finalmente …

Le pagine risultanti nella redazione finale di questo scritto sono forse nemmeno un terzo di quelle che avevo buttato giù inizialmente. Ho deciso di tagliare drasticamente (e tagliare mi costa sempre, ogni riga è un brandello di pelle), un po’ perché mi sono reso conto che stavo sfidando troppo la capacità di attenzione di qualsivoglia lettore, ma soprattutto per un altro motivo. Per pagare a Caffi quel che ritenevo di dovergli sono innanzitutto andato a riprendere le raccolte degli scritti suoi e di quelli a lui dedicati, raccolte che avevo compilato e postato già parecchi anni fa, nell’intento di aggiornarle e rinnovare la bibliografia. Non avrei mai pensato di trovarmi di fronte a tanto materiale nuovo, in parte pubblicato nel frattempo e in parte sfuggitomi a suo tempo. Leggendo queste cose ho sentito insorgere una sorta di sindrome dell’impostore, perché ho scoperto interventi davvero informati e stimolanti, che colpevolmente ignoravo, e che andavano talmente oltre da rendere del tutto superfluo il mio. Ho provato imbarazzato per l’inadeguatezza della mia presentazione, tanto che ero sul punto di cestinare tutto. Ho risolto poi soltanto di alleggerirlo, così posso fingere con me stesso di essere rimasto nei limiti dell’impegno originario e proporre queste pagine come propedeutiche alle letture ben più serie che invito a fare.

C’era tuttavia ancora un’altra motivazione. L’improvvisa abbondanza di interventi e contributi sulla figura e sul pensiero di Caffi mi ha fatto sospettare l’inizio di un processo di beatificazione, di quelli “usa e getta” che si celebrano molto velocemente oggi. Nella penuria di idee e di precursori ai quali aggrapparsi e nella corsa dell’editoria al fast food culturale ho temuto che Caffi diventasse una delle tante varianti passeggere di pizza destinate a diversificare l’offerta per un trancio d’estate.

Ho poi realizzato che avendo indirizzato la mia ricerca nella direzione Caffi era più che logico incontrare per strada tutti i possibili riferimenti che portavano a lui, e che la mia era solo una forma strana di gelosia che provo nei riguardi degli autori “dimenticati” sui quali rivendico una immeritata prelazione. Mi è capitato con Humboldt, con Seume, con Timpanaro, con un sacco di altri.

Di per sé comunque la scoperta non mi ha depresso, al contrario: mi ha confermato che le cerchie di amici cui faceva costante riferimento Caffi esistono, sia pure in una dimensione “virtuale” che lui non poteva prevedere. «Senza spingersi ad esagerazioni di analogie (che applicate a momenti della storia sono sempre fallaci) – si può dire che oggi – come alla vigilia del “Manifesto Comunista”, come prima della costituzione della Seconda Internazionale – vi è in Europa un numero impressionante di sparuti cenacoli e di “isolati” nei quali nonostante tutto vive la convinzione che “qualche cosa bisogna fare” per combattere l’assurdità dell’attuale “condizione umana”, per muovere le menti e le “volontà di vivere” verso la redenzione (che si desidera totale, anche se la si sa irraggiungibile).»

Tiro dunque finalmente le somme, cercando di spiegare, se ancora non si fosse capito, i motivi del mio entusiasmo per il personaggio Caffi, ma soprattutto per quello che ha significato (e potrebbe ancora significare) il suo pensiero. Non ho alcuna riluttanza a comprenderlo tra i “maestri”, intesi come coloro al cui pensiero devo qualcosa, fermo restando beninteso che non significa che lo abbracci incondizionatamente. Sono “maestri” quelli che mi hanno costretto a pensare, a interrogarmi, a scorgere altre strade rispetto a quelle che stavo percorrendo, e a tenerle poi ben presenti anche quando non avevo ritenuto di intraprenderle. In questo senso Caffi è il più esemplare tra i maestri, proprio perché non pensa affatto di esserlo e non pretende di essere ritenuto tale. È uno spirito talmente indipendente che sarebbe infastidito all’idea di avere degli allievi: la cosa gli avrebbe creato degli obblighi, lo avrebbe volente o nolente condizionato nelle sue scelte di posizione. Voleva avere degli amici, questo sì: spiriti affini al suo, indipendenti come il suo, capaci di confrontarsi sullo stesso piano, e non di accettarne supinamente e devotamente il magistero: in caso contrario non sarebbero stati di alcuna utilità a lui, e nemmeno a se stessi.

Caffi non era un santo, se per santo intendiamo un uomo pervaso dalla moralità del sacrificio e della rinuncia assoluta. Lui stesso avverte che «il santo e l’eroe sono poco socievoli», e che «la società prova disagio non solo di fronte a tutto ciò che sta al disotto d’un certo livello di dignità umana, ma anche al cospetto del “sovrumano”». Io aggiungerei alla lista dei poco socievoli anche il genio, e cito quello che scrivevo quaranta anni fa: «In fondo tutti i grandi geni sono stati degli implacabili egoisti, che sono riusciti (beati loro) a passare sopra le esigenze altrui e i condizionamenti affettivi e sentimentali. Da Cristo a Marx, è tutta una storia di gente che dice a padri, madri, figli, mogli e amanti: ma che volete? E che tutto sommato non ha amici, ma solo discepoli».

Piuttosto, credo gli calzi a pennello la definizione datane da Moravia, che gli fu amico, ma senz’altro non allievo, essendo finito ad incarnare proprio il modello di “intellettuale organico” dal quale Caffi prendeva le distanze: «Forse si potrebbe definire Caffi un eterno studente, nel senso che voleva sempre imparare qualche cosa. Il suo fascino vero era questa curiosità, freschezza […]».

A parte il fascino, è il modo in cui vorrei essere ricordato anch’io.

Quindi: ho proposto la figura di Caffi per come l’ho letta io, senza la pretesa di averne interpretato ed esaurito tutte le sfumature. Ho sottolineato quello che ho riconosciuto, che in qualche modo, spesso molto confusamente, già mi apparteneva, più ancora che quello che ho scoperto e imparato.

E ho cercato per quanto possibile di leggere le sue parole in un contesto che è pur sempre quello di un secolo fa, tenendo presente che erano rivolte a un paio di generazioni entrambe precedenti la mia, che avevano attraversato o stavano attraversando due guerre mondiali e avevano maturato o stavano maturando esperienze completamente diverse dalle nostre.

Insomma, non nego che la figura di Caffi abbia per vari motivi, che stanno al di là del valore del suo pensiero e che ho cercato anche di spiegare, esercitato un certo “fascino”: ma penso di essere riuscito nel complesso a mantenere la giusta distanza per coglierne correttamente le implicazioni.

E allora ciò che viene fuori è questo. Caffi non può essere iscritto nel novero dei rivoluzionari anarchici, né dei bombaroli né dei “gradualisti”: non è l’erede di Bakunin, nel pensiero e meno che mai nel “modo d’essere” (non era certo così disinvolto nello spendere i soldi altrui); è semmai piuttosto vicino nel modo di pensare a un Landauer e a Camillo Berneri, ma con una ricaduta sull’azione pratica ben diversa; non è assolutamente un marxista, in nessuna delle declinazioni possibili del marxismo; non è un riformista, a dispetto della sua amicizia con Salvemini e della stima reciproca che i due si tributavano. È un socialista libertario (e lascio a chi legge scegliere in che ordine disporre i due qualificativi), definizione che non specifica molto e può significare tutto. Senza dubbio è un individualista, che pone in primo piano la libertà individuale, ma al tempo stesso ritiene che ogni individuo ha senso solo nelle relazioni che intrattiene con gli altri, e ha senso profondo solo se queste relazioni si svolgono su un piano di pari dignità e reciproco rispetto.

Insomma: se qualcosa Caffi ci trasmette non è tanto il cosa fare ma il come essere. E si badi, non vuole trasmetterlo, non lo pretende dagli altri, lo chiede e lo impone a se stesso. Questa è una vera lezione di esemplarità. Questo rimane di lui, e mi sembra che già basterebbe.

Personalmente però, per me rappresenta qualcosa di più. Nel leggere i suoi scritti politici, che sulle prime mi erano apparsi utopisticamente ingenui, salvo poi, raffrontati alla realtà di ciò che mi accadeva attorno, rivelarsi profetici e anticipatori, ho avuto costantemente l’impressione di trovarmi davanti a quelle possibilità, a quelle opzioni alternative che la storia ci propone costantemente e che finiscono come macerie ai margini della strada che abbiamo scelto di percorrere, o siamo stati costretti a percorrere per scelte fatte da altri, siano di volta in volta il capitalismo, la tecnica, il populismo, ecc. Ecco, nelle sue pagine mi si presentavano le immagini di come “avrebbe potuto essere”, e capivo che ad un certo punto Caffi, deluso dalle scelte fatte sopra la sua testa ma anche dalla constatazione di non poter uscire dal suo isolamento, abbia deciso di vivere “come se” la sua idea di società fosse non solo possibile, ma anche immediatamente praticabile.

Questo per quanto riguarda le personalissime ragioni del mio interesse. A spiegare invece quello che sembra essersi risvegliato più diffusamente attorno a Caffi, e a chiudere un po’ meno banalmente questa rimpatriata col suo pensiero lascio sia Marco Bresciani (da La rivoluzione perduta. Andrea Caffi e l’Europa del Novecento): «L’orientamento impolitico dell’italo-russo funziona da reagente chimico rispetto all’epoca successiva al 1914, facendo interagire ed esplodere le contraddizioni e le tensioni, i miti e i dilemmi della cultura rivoluzionaria europea. In particolare, Caffi si confrontò con l’esperienza e il mito dell’Unione Sovietica che di quella cultura portava profonde tracce, pur senza identificarsi o esaurirsi con essa. In questo senso, offre un punto d’osservazione privilegiato, che non si codificò nella rigidità del linguaggio marxista-leninista e che non si inquadrò nell’organizzazione comunista. In questa capacità di incarnare il mito rivoluzionario europeo, vivo e vitale al di là del mito sovietico, con tutte le sue molteplici articolazioni, le sue sotterranee diramazioni e le sue contraddittorie implicazioni, sta la ragione dell’interesse storico di Caffi all’inizio del XXI secolo, dopo la fine del “socialismo reale”».

Bibliografia

Testi di Andrea Caffi

Socialismo libertario, a cura di Gino Bianco, Milano, Azione Comune, 1964

Critica della violenza, con prefazione di Nicola Chiaromonte, Bompiani, 1966

Critica della violenza, introduzione di Gino Bianco, e/o, 1995

Scritti politici, a cura di Gino Bianco, La Nuova Italia, 1970

Scritti scelti di un socialista libertario, a cura di Sara Spreafico, con prefazione di Nicola Del Corno, Milano, Biblion, 2009

Cosa sperare? Il carteggio tra Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte (1932-1955), a cura di Marco Bresciani, Napoli, Edizioni Scientifi che Italiane, 2012

Politica e cultura, a cura di Massimo La Torre, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2014

L’unità d’Italia. Pro e contro il Risorgimento, a cura di Alberto Castelli, Roma, e/o, 2010 [scritti di: A. Caffi, U. Calosso, N. Chiaromonte, P. Gobetti, A. Gramsci, C. Rosselli, G. Salvemini, F. Venturi]

“Politics” e il nuovo socialismo. Per una critica radicale del marxismo, a cura di Alberto Castelli, Genova-Milano, Marietti, 2012

Testi su Andrea Caffi

Gino Bianco, Un socialista “irregolare”: Andrea Caffi intellettuale e politico d’avanguardia, Cosenza, Lerici, 1977 (Nuova edizione, con il titolo: Gino Bianco Socialismo e libertà. L’avventura umana di Andrea Caffi, Roma, Jouvence, 2006)

Carlo Vallauri, Il socialismo umanitario di Andrea Caffi, Giuffrè, 1973

Gino Bianco, Nicola Chiaromonte e il tempo della malafede, Manduria-Bari-Roma, Lacaita, 1999

Andrea Caffi: un socialista libertario, Atti del convegno di Bologna (7 novembre 1993), a cura di Gianpiero Landi, Pisa, BFS, 1996

Marco Bresciani, La rivoluzione perduta: Andrea Caffi nell’Europa del Novecento, Bologna, Il Mulino, 2009

Alberto Castelli, Andrea Caffi. Socialismo e critica della violenza (in L’altro Novecento. Comunismo eretico e pensiero critico, a c. di P. P. Poggio, Milano, Jaca Book, 2010

Appendice

Nicola Chiaromonte, Introduzione a Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966

Parlo di Andrea Caffi come dell’“uomo migliore, e inoltre il più savio e il più giusto” che nel mio tempo io abbia conosciuto. Ne parlo per essergli stato amico durante ventitré anni, dal maggio 1932 quando, a Parigi, Alberto Moravia me lo fece incontrare, al luglio 1955, quando morì nella stessa città, e perché alla sua amicizia devo quel che di meglio posso aver acquistato nel corso della mia vita; ne parlo perché penso che le poche tracce scritte della sua personalità che si sono potute conservare o recuperare meritano di essere conosciute, ma d’altra parte hanno bisogno di essere accompagnate da qualche notizia.

Ma, come sono relativamente pochi, anzi pochissimi, nella gran quantità di schede, note e quaderni da lui lasciati, gli scritti di Caffi abbastanza compiuti per poter essere offerti in lettura a chi non lo conobbe, così sono singolarmente poche e frammentarie le notizie che della sua vita, pur ricchissima di peripezie, d’incontri, di sodalizi, d’amicizie, si possono dare come “obbiettive”. Quelle che ho, le ho raccolte quasi tutte dai suoi discorsi, ma sempre a proposito d’altre cose, mai parlando di sé e dei propri fatti, argomento che egli considerava fastidioso e indiscreto.

Mi trovo dunque, da una parte con gli scritti che qui si pubblicano e con alcune notizie frammentarie, dall’altra con un’immagine prodigiosamente viva dell’uomo: tanto viva da scoraggiare la descrizione, poiché essa ha della vita la caratteristica essenziale, che è il non finito, l’indeciso, l’elusivo.

Come si vedrà in queste pagine, se c’era nella mente di Caffi un’idea centrale attorno alla quale tutte le altre si ordinavano naturalmente, questa era l’idea di socievolezza: la philìa aristotelica, fondamento della vita associata. Ma la socievolezza non era solo un’idea, per Caffi, era anche il tratto saliente della sua personalità.

La socievolezza spontanea e continuamente traboccante, accompagnata da una prodigalità illimitata nel dono di sé, dava all’esistenza di Andrea Caffi una pluralità d’aspetti che finiva per diventare innumerevole. C’era, per esempio, come io lo conobbi, il Caffi italiano amico di Gaetano Salvernini come di Umberto Zanotti-Bianco, di G. A. Borgese e di Giuseppe Ungaretti come di Alberto Moravia, di Umberto Morrà, di Vincenzo Torraca, di Giuseppe Fancello, come poi di Carlo Rosselli e di molti altri uomini dell’emigrazione antifascista a Parigi. Insieme a questo, c’era il Caffi intimamente legato a gruppi e persone della diaspora intellettuale, letteraria e politica russa, e non era certo meno reale dell’italiano. C’era poi il Caffi francese d’elezione, con amicizie e impegni in molti circoli della vita politica e intellettuale francese. Ci fu persino, fra il 1950 e il 1955, attraverso l’incontro con Paolo Emilio Comes, Mario Pedrosa e i loro amici, un Caffi brasiliano.

Ma c’era poi anche il Caffi eretico di tutti questi gruppi, intellettuale la cui visione non si adattava a nessuna prospettiva comunemente accettata e verso il quale solo alcuni pochi individui isolati, o comunque insoddisfatti dei gruppi esistenti e delle idee correnti, potevano sentirsi attratti; e di questi, pochissimi a lungo, perché i sentieri per i quali Caffi trascinava chi lo seguiva erano davvero Holzwege, sentieri non tracciati in anticipo e di cui non si sapeva dove conducessero; dunque stancanti. Dietro questo Caffi eretico e irrequieto c’era lo spirito solitario, assorto in un mondo di pensieri segreti e di operazioni intellettuali addirittura misteriose nel quale raramente, anche nei momenti di maggiore confidenza, si apriva qualche spiraglio.

C’era infine, a riunire e confondere di continuo queste parti diverse, Caffi al naturale, per così dire: uomo dal tratto quanto mai affabile e amabile, egualmente a suo agio nella compagnia delle persone più diverse, purché non appartenessero alla specie odiata dei mediocri soddisfatti. Era, questo, un uomo che più delicato e nobile è difficile immaginare, e certamente rarissimo trovarne: un uomo che tutte le qualità della mente e dell’animo dicevano fatto per essere accolto e onorato nei luoghi più eccelsi di una società ideale, e particolarmente fra gli uomini di pensiero e di cultura; e il quale invece sceglieva deliberatamente la solitudine e l’oscurità, incapace com’era di fare la più piccola concessione quando si trattava non dico della sua integrità morale o delle sue idee, che sarebbe un parlare solenne, ma semplicemente della sua sensibilità. Ogni tentativo, anche il meglio intenzionato, di procurargli una via d’uscita da tale isolamento, e dalle angustie che comportava, rimase inutile fino all’ultimo. Sicché era evidente che non si trattava tanto di riluttanza al compromesso, quanto della volontà di non “inserirsi” in alcun modo in una società che gli dispiaceva profondamente.

Questa pluralità di esistenze, il vivere alla ventura nella più completa noncuranza non solo di ogni carriera, ma di ogni vantaggio personale, l’incoercibile irrequietezza dello spirito spiegano almeno in parte le immagini così diverse, frammentarie e incerte che rimangono di Caffi. In tutte, anche in quelle dei testimoni meno perspicaci, la sua natura eccezionale è presente, e più particolarmente sono presenti di lui la generosità spensierata e la stupefacente cultura. Ma in nessuna la sua immagine è chiara e rilevata. In tutte rimane l’enigma di chi fosse in realtà lo “spirito arcangelo” così vivo nel ricordo di Antonio Banfi, lo “strano tipo” di cui ha sentito il bisogno di scrivere Giuseppe Prezzolini riducendone tuttavia la figura a quella di un amabile scombinato, il “personaggio socratico” di cui serba memoria ammirata Alberto Spaini, facendone d’altro canto un mazziniano (cosa che egli certamente non era) e un fautore degli Stati Uniti d’Europa, cosa certamente vera, di lui, ma insieme a molte altre alquanto più importanti (v. Il Messaggero di Roma — 5 ottobre 1959).

La diversità, frammentarietà e incertezza delle testimonianze su Caffi (fra le quali è da ricordare quella di Gaetano Salvemini, che ne parlava come dell’uomo più straordinario e dello spirito più eletto che egli avesse conosciuto, e anche, scherzando sulla piena strabocchevole delle sue cognizioni, come del “caos prima della creazione”), si riflette nell’incompletezza dei dati più elementari della sua biografia, la quale, per essere in qualche modo completa, avrebbe dovuto essere redatta già molti anni fa, andando a consultare in giro per il mondo le molte persone che l’avevano conosciuto e gli erano state amiche, il numero delle quali è ormai irreparabilmente assottigliato. Io dunque dirò, per quanto posso in ordine, quello che so di sicuro.

Andrea Caffi era nato a Pietroburgo il 1° maggio 1887, da genitori italiani. Originario di Belluno, suo padre era nipote del pittore e patriota garibaldino Ippolito Caffi. Il quale, essendo stato scenografo dei teatri imperiali, aveva aperto al nipote la via di un impiego nell’amministrazione dei teatri medesimi.

Considerato dai maestri un ragazzo di doti eccezionali, il padre lo iscrisse a quella che era allora la migliore scuola di Pietroburgo, e una delle migliori d’Europa: il Liceo Internazionale. Di quell’insegnamento e di quell’ambiente egli serbava memoria grata e affettuosa, come si può vedere da quel che ne dice nello scritto Società e gerarchia, pubblicato in questo volume.

A quattordici anni, Andrea Caffi era già socialista d’idee: diceva che la sua scelta risaliva al raccapriccio provato per le condizioni di lavoro degli operai industriali durante una visita alle officine Putilov, dove era stato condotto, insieme alla sua classe, da un professore probabilmente socialista egli stesso. A sedici anni, egli fu tra gli organizzatori del primo sindacato dei tipografi di Pietroburgo, dei quali si vantava di aver contribuito a fare dei socialisti senza mai parlar loro di marxismo, ma solo di storia, di letteratura e di filosofia. In questo lavoro clandestino, egli ebbe compagni Kalinin (che doveva diventare il primo Presidente dell’Unione delle Repubbliche Sovietiche) e Molotov, destinato alla fama come ministro degli esteri di Stalin.

Seguendo questa via, a diciotto anni Caffi prese parte alla rivoluzione del 1905, nelle file dei menscevichi. Arrestato e condannato a tre anni di carcere, fu liberato nel 1907 per intervento dell’ambasciatore d’Italia. Andò allora in Germania per compiervi gli studi universitari. A Berlino, ebbe maestro particolarmente amato Georg Simmel, del cui pensiero si trova più di una traccia nei suoi scritti. Fra i suoi compagni di studi c’era Antonio Banfi, il futuro docente di filosofia all’Università di Milano e senatore comunista, il quale lo ha ricordato con queste parole: «M’era compagno lo spirito più arcangelo e più vivo che mai conobbi, Andrea Caffi, fuggitivo dalla prigionia per i moti del 1905-06, un umanitario ribelle, raffinato e semplice insieme di vita, poliglotta e colto all’estremo, arguto e entusiasta, con cui scrivemmo pagine e pagine sulla cultura europea contemporanea. Dove sia quel manoscritto non so, so che da lui ebbi un vero fiotto di vita e di entusiasmo» (v. Aut Aut, 1958, n. 43-44). Al che voglio aggiungere che il Frammento politico del 1910 di Antonio Banfi, pubblicato da Fulvio Papi nel 1961, porta per me l’impronta inconfondibile di Caffi quando, senza il soccorso di un appunto, tracciava a viva voce vasti panorami di storia delle idee, e l’ascoltatore cercava di notarne l’essenziale, trovandosi alla fine fra le mani il disegno suggestivo di un’opera originale che solo Caffi avrebbe potuto condurre a termine.

Mentre proseguiva gli studi e continuava a militare nel movimento socialista, Caffi viaggiava per tutta l’Europa. Soggiornò a lungo a Firenze, dove frequentò il gruppo della Voce. Amico di Scipio Slataper e di Alberto Spaini, strinse anche rapporti amichevoli con Giuseppe Prezzolini, e collaborò alla rivista con uno scritto firmato insieme a Antonio Banfi e Confucio Cotti. Nel presentare una lettera di lui pubblicata nel volume Testimonianze (Longanesi, 1960), Prezzolini così lo descrive: «Arrivava all’improvviso, non si sapeva da che parte del mondo, con gli abiti sgualciti e l’aria di avere un grande appetito… e scompariva allo stesso modo, senza che si sapesse perché né per dove. Da per tutto portava la sua gentilezza, un’aria d’innocenza, un enorme fascio d’erudizione che slegava e da cui traeva regali a qualunque richiesta […].».

In un articolo dello stesso Prezzolini, pubblicato nel giornale Il Tempo di Roma il 15 agosto 1959 e intitolato Uno strano tipo, si trovano ricordati altri tratti della personalità di Caffi: «Siccome era di un’estrema delicatezza e indipendenza di spirito, non ci si accorgeva delle sue ristrettezze altro che dagli abiti e dallo sguardo con il quale di traverso guardava una tavola apparecchiata quando lo si invitava… Aveva un modo di sfuggire ogni curiosità e indagine sulla sua persona che lo rendeva molto simile a quei personaggi dei romanzi russi che rispondono con frasi svagate e allusive alla polizia degli zar… Il suo ingegno era vivace, la sua memoria potentissima. Era curioso che un uomo sapesse tante cose senza avere accanto una biblioteca personale. Se in una conversazione usciva qualche frase contenente un’inesattezza, si poteva esser sicuri che il giorno dopo si riceveva una lettera di lunghe correzioni e prove. Da giovane, mi accadde di dire qualche corbelleria intorno all’Ucraina, e credo di conservare ancora una lettera di trenta pagine nella quale mi faceva tutta la storia della lingua, della letteratura e della nazione ucraina. Tutto questo, certamente, senza consultare un libro, senza chiedere il parere di nessuno […]».

Tale era il Caffi venticinquenne. Non molto diverso dal Caffi adulto, a giudicare da questo ritratto. Direi che i lineamenti esteriori Prezzolini li vede molto bene; quelli morali e intellettuali, invece, in una luce curiosamente opaca, quasi nello sforzo di non lasciare la figura di questo “strano tipo” invadere la coscienza con le domande di cui è portatrice, ma ridurla invece entro i limiti del pittoresco: sforzo che mi sembra caratteristico della guicciardiniana “saviezza” di Giuseppe Prezzolini.”Enorme fascio d’erudizione”, “memoria potentissima”, “ingegno vivace”: sembra uno di quei terzetti d’aggettivi in scala discendente che Proust nota comicamente nei discorsi di Madame de Cambremer.

Enorme era certo, l’erudizione di Caffi; ed è più giusto, nel suo caso, parlare di erudizione che di cultura, perché le sue conoscenze storiche (e ogni nozione si ordinava secondo storia, ossia secondo la dimensione del tempo, nella sua mente), illimitate come sembravano, erano quelle di un conoscitore profondo e minuzioso il quale accresceva, riordinava, riesaminava e ristudiava ogni giorno quel che sapeva. Di questo sono prova la gran quantità di schede, fogli e quaderni da lui lasciati (ma la massima parte è andata perduta) in cui si trova annotato ciò che egli veniva di continuo apprendendo e riapprendendo.

Ma l’“enormità” stessa delle sue conoscenze era motivo di una meraviglia che non poteva fermarsi alla constatazione della “memoria potentissima”, né dell’“ingegno vivace”. Giacché da una parte la memoria di Caffi, portentosa com’era, non aveva niente di acrobatico, era spontanea, palpitante di vita e d’intelligenza; dall’altra, il suo ingegno si manifestava nella prodigiosa sicurezza con cui, quale che fosse l’argomento, egli andava al vivo della questione senza cura di opinioni stabilite, idoli o tabu di sorta. C’era in questo assai più che della “vivacità”: una libertà di giudizio e di pensiero di cui non ho conosciuto l’eguale in nessun intellettuale dei tempi nostri; ed era in primo luogo una conquista morale, il frutto, cioè, di una coerenza di vita eccezionale.

Riprendendo il filo della cronologia, dirò che terminati gli studi universitari (compiuti peregrinando per tutte le università tedesche, come permetteva la disciplina degli studi superiori in Germania), Caffi si stabilì a Parigi, o almeno a Parigi dimorava la maggior parte del tempo. Erano gli anni delle famose lezioni di Bergson al College de France, dei Cahiers de la Quinzaine di Péguy, del socialismo di Jaurès, della polemica di Sorci, del fiorire della nuova letteratura, della nuova pittura, della nuova musica: inizio splendido di un secolo destinato alla tragedia. A quegli anni risale il legame d’amicizia con Giuseppe Ungaretti, rimasto affettuoso fino all’ultimo.

Con un gruppo di amici francesi, russi, tedeschi e, credo, anche inglesi, che s’era dato nome La Jeune Europe, Caffi concepì allora il progetto di un’“enciclopedia” in cui fosse steso il bilancio della situazione della cultura europea all’inizio del secolo. L’impresa fu stroncata dalla guerra: dispersi fra i paesi belligeranti, gli amici non dovevano più ritrovarsi.

Il 2 agosto 1914, Caffi si arruolò volontario nell’esercito francese. Non so se, da parte di un socialista come lui, tale decisione meravigliasse i suoi amici. Meravigliò me quando l’appresi, perché il suo giudizio sul comportamento dei partiti socialisti europei, arresisi quasi tutti al principio dell’interesse nazionale e dell’union sacrée, era quanto mai severo, non distinguendosi sostanzialmente da quello di Lenin e di Trotzki. Ma egli spiegò candidamente che, in primo luogo, non gli era stato possibile non desiderare la sconfitta del militarismo tedesco e la vittoria della Francia; in secondo luogo, vedendo partire tanti amici incontro alla morte la sola scelta personale ammissibile gli era parsa quella di condividerne il destino; in terzo luogo, di fronte a una guerra che lui, come molti altri in Europa, aveva sentito approssimarsi fatalmente fin dal 1911, e della quale si poteva esser certi che avrebbe messo a ferro e fuoco l’intero continente, non gli era sembrato possibile invocare delle ragioni di principio. La catastrofe era avvenuta, non c’era che da subirla. Il che, d’altra parte, non significava mutare il proprio giudizio sull’avvenimento e sulle sue probabili conseguenze.

Caffi, insomma, fu nell’agosto 1914 fra i numerosi intellettuali europei, che, per oscuro che paresse loro l’avvenire, credettero tuttavia che dalla sconfitta della Germania imperiale dipendessero le sorti della democrazia e del socialismo. Le sue speranze andavano allora nel senso di un’Europa federata sulla base dei principi mazziniani.

Ferito quasi subito nei combattimenti delle Argonne, nel 1915 fu mobilitato in Italia. Ferito di nuovo sul fronte del Trentino, fu addetto presso il comando della IV Armata. Di lì, nel 1917, passò con G. A. Borgese a Zurigo, nell’ufficio speciale da questi creato per la propaganda fra le nazionalità oppresse dell’Impero absburgico.

Nel 1919, Caffi diede vita in Italia a due riviste il cui scopo era di contribuire, con un’informazione seria sui problemi lasciati dalla guerra, a influenzare ragionevolmente le decisioni che si stavano per prendere a Versailles sul nuovo assetto dell’Europa: la prima fu La Vita delle Nazioni; la seconda (pubblicata in collaborazione con Umberto Zanotti-Bianco) La Giovane Europa. Il primo scritto seriamente informativo sulla rivoluzione russa e i suoi capi apparso in Europa occidentale fu un lungo saggio di Caffi ne La Vita delle Nazioni. Si sa peraltro che cosa avvenne a Versailles dell’ideale di una pace giusta cui queste pubblicazioni intendevano giovare.

A pace conclusa, amici comuni intervennero presso Luigi Albertini perché il Corriere della Sera si valesse delle conoscenze e dell’esperienza di Caffi mandandolo in Russia come inviato speciale. Arrivato a Costantinopoli, egli mandò (a quanto scrive in una lettera inviata da lì a Prezzolini) otto articoli. Di questi, uno solo fu pubblicato, suscitando l’ammirazione di molti lettori. Si può pensare che la ragione per cui gli altri articoli di Caffi rimasero inediti fosse l’indignazione che in essi si esprimeva (e della quale si trovano tracce vibranti in un’altra lettera a Prezzolini) per la condotta brutale degli Alleati nei territori dell’ex Impero ottomano.

Comunque, arrivato a Odessa, Caffi terminò bruscamente le sue mansioni d’inviato speciale. L’idea di attraversare la Russia devastata dalle epidemie, dalla fame e dalla guerra civile in veste di giornalista gli parve insopportabile. Invece di continuare il suo servizio, si aggregò alla missione internazionale di soccorso organizzata e diretta dal norvegese Fridtjof Nansen, proseguendo così il viaggio verso Mosca.

Per i capi bolscevichi al potere, Caffi, che li aveva ben conosciuti come militante socialista, non aveva alcuna simpatia. Egli rimaneva naturalmente solidale con i menscevichi e i socialisti rivoluzionari ora perseguitati. È da notare tuttavia che già nell’articolo sopracitato egli aveva esposto con molta chiarezza le loro ragioni e mostratone la forza e la fondatezza. Ma nel trionfo dei bolscevichi egli vide, con uno scoramento simile a quello provato allo scoppio della guerra, la sconfitta di quanto c’era stato di più schiettamente libertario e socialista, e anche di più europeo, nella tradizione rivoluzionaria russa quale si era iniziata nel dicembre 1825. Ciò che lo rese una volta per sempre avverso ai bolscevichi fu il loro autoritarismo implacabile, nel quale tuttavia non mancava di riconoscere la fonte principale della loro forza. D’altra parte, gli fu anche chiaro che l’aggressione anglo-francese contro la rivoluzione russa aveva reso irreparabile lo scisma fra la nuova Russia e l’Europa, contribuendo a irrigidire la situazione interna e a fare del terrore un’istituzione permanente del nuovo regime.

Un’idea di quale fosse il comportamento di Caffi a Mosca in quegli anni la si potrà avere leggendo quello che egli stesso narra nel corso delle sue considerazioni su “Stato, Nazione e Cultura” della “monelleria” perpetrata da lui e dai suoi giovani compagni quando, lavorando negli uffici della Terza Internazionale, si divertivano a inserire nel bollettino da essi redatto notizie sgradite in alto loco.

Fu come “controrivoluzionario”, sotto l’accusa (infondata) di essersi adoperato a dissuadere i socialisti italiani venuti a Mosca con G. M. Serrati dall’aderire alla Terza Internazionale, che la Ceka lo arrestò. Rinchiuso nella prigione della Lubianka, dove ogni notte le porte delle celle si aprivano per l’appello dei condannati a morte (“fatto piuttosto a casaccio”, ricordava Caffi), fu liberato dopo alcune settimane grazie all’intervento di Angelica Balabanoff.

Rimasto a Mosca, quando vi giunse la prima missione diplomatica italiana gli fu chiesto di assumervi le funzioni di segretario. Le quali egli si vantava scherzosamente di aver sfruttato per fabbricare un cospicuo numero di falsi cittadini italiani, rilasciando passaporti a persone che volevano fuggire dalla Russia.

Ma ebbe anche da fare altro. Poco dopo la “marcia su Roma”, giunse alla missione di Mosca, direttamente da Mussolini nella sua qualità di ministro degli esteri, la richiesta di un rapporto sul costo in vite umane della rivoluzione russa, fra terrore bolscevico, guerra civile, fame e flagelli concomitanti. Fu Caffi a fare le ricerche e a redigere il documento. Il quale non potè essere d’alcuna utilità a Mussolini, visto che il motivo che l’aveva spinto a chiederlo era di poter affermare (come più tardi in un discorso non si peritò di fare) che la rivoluzione fascista era stata un fatto altrettanto importante della rivoluzione francese e di quella russa perché altrettanto e più sanguinoso.

Noterò qui in parentesi che, prima di lasciare la Russia, Caffi ebbe cura di depositare alla biblioteca centrale di Mosca (poi Biblioteca Lenin) un pacco di scritti e di documenti da lui raccolti, nel quale per parte mia son certo che lo storico futuro troverà materia importante di studio.

Tornato in Italia nel 1923, l’impiego avuto in Russia gliene valse uno al ministero degli esteri, a Roma. Fu incaricato della redazione di un notiziario per le ambasciate. Lontano com’era stato dall’Italia fin dal 1920, non sapeva quasi nulla del fascismo. Non tardò a farsene un’idea, e un giorno uscì dall’ufficio per non più tornarvi. Ma non senza prima aver ripetuto una “monelleria” del genere di quella perpetrata a Mosca: a guisa di commiato dalle sue mansioni ufficiali, aveva scritto e regolarmente spedito alle ambasciate nei vari paesi un ultimo bollettino, contenente un resoconto burlesco del famoso ricevimento offerto a Palazzo Venezia in onore dei neo-nobili del regime, dove Mussolini era insignito del titolo di “duca del Manganello”. Quale fosse dopo di allora il suo modo di vita a Roma, ne dà un’idea l’episodio raccontatomi da Vincenzo Torraca.

Un giorno, i suoi amici seppero che Caffi non aveva un domicilio e che, con la complicità di un guardiano, passava le notti su un giaciglio improvvisato nei locali della Biblioteca Vittorio Emanuele. Si provvide subito a trovargli un alloggio meno aleatorio. Per qualche tempo, parve che egli avesse consentito ad avere una dimora convenzionale. Ma dopo un po’ si seppe che dormiva di nuovo fra i libri. È un piccolo esempio di quanto fosse inutile cercare di persuadere Caffi ad avere un’esistenza “normale”.

A Roma, legato com’era all’ambiente intellettuale antifascista, e particolarmente a uomini come Umberto Zanotti-Bianco, Gaetano Salvemini, Emilio Lussu, Giuseppe Fancello, Umberto Morra, Vincenzo Torraca, partecipò alle vicissitudini della crisi Matteotti e dell’Aventino, con ciò che seguì. Collaborò con articoli politici a Volontà di Roberto Marvasi e al Quarto Stato di Pietro Nenni e Carlo Rosselli. Al tempo stesso, ebbe rapporti di cordiale, reciproca stima con Ernesto Buonaiuti e scrisse un articolo per la sua rivista Ricerche religiose. Risale a quegli anni l’amicizia con Alberto Moravia, allora giovanissimo e sconosciuto.

A titolo d’azione antifascista, tentò d’impiantare a Roma i metodi di cospirazione che aveva praticato in Russia. Frequentava perciò gli operai del vecchio quartiere dietro piazza Venezia, poi demolito per far largo a Via dell’Impero. In quell’ambiente, faceva propaganda sovversiva a suo modo, parlando della Russia e del socialismo, ma anche di storia e letteratura greca, senza cercar mai di far proseliti per una determinata parte politica o di farsi campione di un’ideologia particolare.

Per questa specie di attività sovversiva, nel 1926 fu minacciato d’arresto. Avvertito in tempo, partì per la Francia, dove fu per tre anni, a Versailles, precettore dei figli del principe Caetani, nonché segretario di redazione di Commerce, la rivista letteraria internazionale fondata da Margherita Caetani per suggerimento di Paul Valéry.

Stabilitosi nel 1929 a Parigi, in un albergo del quartiere della Convention dove aveva abitato anche prima della guerra, cominciò per Caffi un’esistenza molto diversa da quella che egli aveva condotto fino ad allora. Non che mutasse il suo stile di vita, ma venne, fra l’altro, a mancargli il modo di continuare l’esistenza errante e spensierata che aveva condotto da giovane.

Ma il passaggio dalla vita nomade a quella sedentaria non era che l’aspetto esteriore di un mutamento più profondo, indotto dall’esperienza della guerra e della rivoluzione russa.

Il 2 agosto 1914, come Caffi ripeteva ogni volta che ne aveva occasione, aveva segnato per lui non solo la fine della gioventù, ma il crollo di tutto un mondo d’idee e di speranze. Dopo la guerra, e dopo i tentativi che fece, insieme a qualche “uomo di buona volontà”, per rendersi utile alla causa di un’Europa più giusta, si formò in lui la convinzione che le nazioni europee erano ormai avviate sulla strada di crisi sempre più radicali che rendevano futile ogni idea di “restaurazione” della democrazia e del socialismo quali li si era concepiti prima del 1914. Tali crisi investivano naturalmente anche i “valori culturali” e il posto che essi avevano avuto nella società all’inizio del secolo. L’esito della rivoluzione russa, il sorgere del fascismo e delle altre specie di regimi autoritari confermavano questa convinzione, come la confermavano d’altra parte le tendenze che si manifestavano nel campo della cultura.

Non si trattava, come sarebbe troppo facile interpretare, di “disillusione” o di “pessimismo”, bensì di un rivolgimento profondo il quale sboccò nella convinzione ragionata che fra il culto dei veri valori umani e la società qual era, e ancor più quale si avviava a essere, non sussisteva alcuna possibilità di compromesso: la cultura, intesa come asserzione intransigente dei valori di verità e di giustizia, diventava un culto segreto, praticabile soltanto in piccoli gruppi eretici.

Ma, naturalmente, il principio di una tale convinzione era già nella personalità di Caffi giovane. Ciò si trova indicato con sufficiente chiarezza in una lettera cui il destinatario, Giuseppe Prezzolini, pubblicandola nel già citato volume Testimonianze, assegna la data probabile del novembre 1913. Parlando della sorte di «coloro che nell’epoca nostra seriamente “vogliono volere” e sentono il bisogno di soluzioni nuove senza però essere in grado di precisare concretamente questa “nuova terra” verso la quale navighiamo», a un certo punto Caffi così scrive di se stesso: «Sento un isolamento morale forse più grave di ogni altro, oggi come oggi ho la certezza assoluta che nessuno di quelli che conosco vorrebbe prendermi a collaboratore, diventarmi compagno di ricerche. Non è perché presuntuosamente io creda di arrampicarmi su vette più difficili degli altri. È semplicemente il gioco delle combinazioni create dall’esistenza fatta finora da me: non posso entrare in un campo perché ne conosco altri che con questo non hanno né avranno mai punti di contatto. E la sintesi può interessare, appassionare, imporsi come indispensabile a me solo. Le assicuro che niente è così amaro come la coscienza di un “residuo” incomunicabile nei propri sentimenti, nei propri pensieri ogni volta che si avvicina con simpatia, con grande desiderio d’intendersi, uno che combatte in fin dei conti per la stessa mèta: la liberazione spirituale degli uomini, il rinnovamento della nostra civiltà tutta […]».

In queste righe è già delineata la disposizione d’animo che dopo la guerra doveva portare Caffi alla decisione di appartarsi dal “secolo”, senza tuttavia separarsene. Cessando di essere nomade, la sua esistenza personale divenne quella di un “eremita socievole”. La porta della sua stanza, nell’hotel meublé dove abitava, rimaneva sempre aperta, all’uso russo, a chiunque venisse a fargli visita e a conversare; ed egli accoglieva tutti come se il suo tempo fosse a loro disposizione; i soli sui quali cadeva un pesante silenzio oppure, anche peggio, un seguito di monosillabiche imbarazzate risposte, erano le persone “importanti” che venivano talvolta a intervistarlo o, come lui diceva, a tentare di “ripescarlo” per riportarlo nella vita normale.

La sua vita, cioè la sua attività giornaliera, rimase sempre più fermamente dedicata alla causa che nella lettera a Prezzolini indicava con parole ingenue e fiere insieme: la liberazione spirituale degli uomini e il rinnovamento della nostra civiltà. La sua solitudine era decisione di non avere altra società che quella da lui scelta: non aveva niente di ascetico, esprimeva semplicemente la libertà di una natura incapace di adattarsi alle ragioni del mondo e risoluta a rimaner fedele al non serviam pronunciato in gioventù. In sostanza, quella di Andrea Caffi era la vita di un “filosofo” nel senso antico della parola: di un uomo, cioè, unicamente devoto alla ricerca del vero e del giusto e convinto che tale ricerca diventava un affare equivoco non appena vi si mescolassero preoccupazioni di successo mondano o di carriera.

A Parigi, dopo il 1929, egli visse di traduzioni e di lavori da “negro”; e so, a questo proposito, di più di un personaggio eminente che deve a lui i suoi successi accademici o letterari. Pochi erano infatti quelli che, come Gaetano Salvemini, riconoscevano apertamente il contributo dato da Caffi alle loro ricerche. I più lo consideravano uno scombinato fornito di grande cultura al quale essi, dietro compenso, davano almeno l’occasione di far uso delle sue conoscenze. Si tendeva, anzi, a ignorare, o addirittura a disconoscere, ciò che gli si doveva tanto più quanto più gli si doveva: ad appropriarsi, cioè, puramente e semplicemente delle sue idee per farne quel qualsiasi uso che conveniva. Né egli era uomo da accettare per un solo momento il concetto che esistesse qualcosa come la proprietà privata delle cose dell’intelletto.

Visse così in una povertà che troppo spesso era miseria. Una miseria prodiga e sdegnosa del sia pur minimo calcolo. Come preferiva non mangiare piuttosto che sedersi a una di quelle mense a prezzo fisso delle quali noi suoi amici eravamo clienti non troppo difficili, così per lui il cosiddetto superfluo veniva sempre prima del necessario, e i primi acquisti, quando aveva qualche franco in tasca, erano di saponi, dentifrici e acqua di Colonia. Né d’altra parte esitava un momento a vuotarsi letteralmente le tasche se s’imbatteva in qualcuno che avesse comunque bisogno d’aiuto. Vivergli vicino era una gran lezione di generosità e di nobiltà.

Povero com’era, egli aveva d’altronde in sé una ricchezza inesauribile: la capacità del dono di sé nell’amicizia. Il dono era, a dir vero, la sola forma di commercio umano che per parte sua egli riconoscesse e praticasse. Non c’è nessuno, fra quelli che gli sono stati amici, o anche che lo han conosciuto un po’ da vicino, che non abbia ricevuto da lui infinitamente più di quello che abbia potuto dargli. Ciò valse, a lui solitario e misconosciuto, di essere sempre attorniato da amici tanto più devoti e ammirati quanto più erano giovani. Ad essi, egli offriva senza risparmio i doni di una mente che (contrariamente al precetto dantesco), non stava mai contenta al quia, di un animo delicatissimo e, soprattutto, l’esempio di che cosa volesse dire vivere come un uomo libero in un mondo, come quello contemporaneo, servo dell’utile, del successo e della forza.

A Parigi, fino al 1935, Caffi fu collaboratore dei Quaderni e del settimanale di Giustizia e Libertà. Dei suoi rapporti con Carlo Rosselli e col suo gruppo si trova ampia notizia nella Vita di Carlo Rosselli di Aldo Garosci.

Molto ci sarebbe da notare sull’argomento. Ma la sede più adatta a questo sarà il volume degli scritti politici di Caffi, che dovrebbe seguire a poca distanza la pubblicazione della presente raccolta. Qui basti dire che la collaborazione di Caffi ai Quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà fu dovuta alla simpatia per quel gruppo, che gli parve il più vivace e spregiudicato dell’emigrazione antifascista, e non a un’adesione politica che del resto non gli fu mai chiesta. Quanto alle critiche che egli contemporaneamente non risparmiava alle idee e ai criteri ispiratori del “movimento”, esse erano dovute al desiderio che l’antifascismo italiano, almeno nella sua parte più giovane e intellettualmente più avvertita, si sollevasse dal terreno della polemica spicciola e della propaganda antimussoliniana per attingere al livello di movimento europeo e contribuire in modo positivo al rinnovamento della tradizione socialista e libertaria.

Fra i fuorusciti italiani, oltre che con Carlo Rosselli e i suoi compagni, Caffi ebbe rapporti di amicizia e di collaborazione con Salvemini, Tasca, Lussu, Saragat, Giuseppe Faravelli, G.E. Modigliani; senza dimenticare il vecchio sindacalista di Parma Giovanni Faraboli, che egli conobbe a Toulouse nel 1940 e aiutò a tenere in piedi un’impresa di solidarietà e mutua assistenza fra gli operai italiani emigrati della regione. Sia lecito infine ricordare, fra i suoi più giovani amici di allora, oltre il sottoscritto, Mario Levi e Renzo Giua, quest’ultimo caduto in Spagna nel 1937.

Ma, come si è già accennato, la cerchia delle amicizie di Caffi era singolarmente larga e diversa. Partecipò assiduamente alla vita di molti gruppi d’emigrati russi, fra i quali aveva amici particolarmente cari. Fu attivo in vari ambienti politici e intellettuali francesi, essendo molto vicino, fra gli altri, a Paul Langevin, il fisico illustre.

A Toulouse, Caffi rimase dal luglio 1940 al febbraio 1948. Nel periodo dell’occupazione tedesca prese parte all’attività di gruppi di resistenza sia italiani che spagnoli e francesi. Per questo, nel 1944, fu imprigionato.

Tornato a Parigi, non mancò di attirarsi nuovi amici. Fra questi fu Albert Camus, il quale, pensando che un tale lavoro avrebbe potuto aprirgli la strada verso mansioni meno modeste, gli procurò un lavoro di lettore presso Gallimard. Infatti, le schede di lettura da lui compilate attirarono subito l’attenzione. Ma il gradimento dei letterati non era stimolo che potesse vincere la ritrosia di Caffi; ed era d’altra parte impensabile, per chi lo conosceva, che egli potesse fare un passo qualsiasi, avvicinare una persona o scrivere una riga, per un motivo d’utilità personale.

Con l’avanzare degli anni, la sua vita rimase quella che era sempre stata: povera e prodiga. Nel frattempo, gli stenti e i disagi in cui aveva vissuto da anni, e che erano stati particolarmente duri negli anni della guerra, cominciarono a mostrare i loro effetti sulla sua costituzione fisica, che pure era molto vigorosa. Fra il 1954 e il 1955 la sua salute declinò rapidamente. Colpito da un male che probabilmente lo minava da tempo, mori il 22 luglio 1955 all’ospedale della Salpétrière. Le sue ceneri sono deposte al cimitero del PéreLachaise.

Scritti di Andrea Caffi sono sparsi in riviste e giornali italiani, russi e americani. Nelle biblioteche italiane si trova un volume di Paolo Orsi, Le chiese basiliane della Calabria, pubblicato da Vallecchi, a Firenze, nel 1929, con una lunga appendice storica di Caffi intitolata Santi e guerrieri di Bisanzio nell’Italia meridionale. Nell’Enciclopedia Italiana, alcuni articoli di storia bizantina sono suoi. In questo campo, infatti, le sue conoscenze erano particolarmente sicure e profonde. Si era laureato con una tesi di storia bizantina e da allora lo studio della civiltà bizantina, legato a un più vasto interesse per la storia dell’ellenismo, era rimasto la sua passione particolare. Ma, come si è detto, la sua cultura era enciclopedica nel senso più forte della parola: talmente vasta da dar l’impressione di essere propriamente sconfinata, essa rimaneva mirabilmente precisa su ogni punto. C’era, in questo, qualcosa come la luce di un dono incomparabile.

È nello scambio amichevole d’idee, oltre che nell’esempio di libertà e di disinteresse che offriva giorno per giorno la sua esistenza, che Andrea Caffi dava il meglio di sé, irradiando quello “spirito arcangelo” di cui parlava Antonio Banfi. Ciò che di più somigliante, direi, rimane di lui si trova nelle lunghe lettere agli amici e nelle lunghe note che egli usava fare ai loro scritti o per chiarire opinioni espresse conversando.

Quelli ai quali nel presente volume si è data forma di saggi sono dunque propriamente brani e frammenti del bel discorso che fu, considerata dal punto di vista del commercio intellettuale, la sua vita. Sono brani e frammenti estratti dalle lettere e note di lui che chi scrive è riuscito a preservare. Molto, purtroppo, è andato perduto. Tuttavia, non solo si tratta di una minima parte di ciò che a Caffi accadde di scrivere, ma anche di una piccola parte di ciò che è stato conservato. Per non parlare, infatti, di ciò che hanno potuto conservare di lui gli amici russi e francesi, e a parte i manoscritti lasciati alla biblioteca Lenin di Mosca, esistono scritti e documenti di Caffi nell’archivio del Grande Oriente di Francia e in quelli di altre logge massoniche francesi e russe. Come alla causa del socialismo abbracciata in gioventù, egli era infatti rimasto fedele all’ideale massonico, al quale era stato iniziato adolescente in Russia.

Veramente e doppiamente frammenti, dunque, gli scritti che qui si pubblicano. Note e lettere non sono infatti, a loro volta, che brani di quella lunga lezione d’umanità che fu per il sottoscritto l’amicizia con Andrea Caffi.

Troverà il lettore in questi brani quel “principio filosofico” o quella “idea centrale” che, dopo averne letto alcuni nella rivista Tempo presente (dove la massima parte di essi è stata pubblicata) Giuseppe Prezzolini non ci ha trovato, e ha tenuto a dirlo in un articolo dedicato a Caffi e intitolato Uno strano tipo, che si può leggere nel Tempo di Roma del 5 agosto 1959?

In un certo senso è da sperare che no, che non li trovi, questo “principio filosofico” e questa “idea centrale”. Giacché nulla era più contrario al modo di vedere di Caffi dell’idea che il sapere e l’esperienza dell’uomo potessero o dovessero organizzarsi secondo un principio unico. Si potrebbe anzi dire che tutti i suoi discorsi tendevano a minare nell’interlocutore ogni certezza, o presunzione, di questo tipo; e la ragione principale, forse, per cui un uomo così straordinariamente dotato e erudito non produsse l’opera che pure avrebbe certamente potuto lasciare è la diffidenza per ogni “idea centrale” e per ogni “principio filosofico” applicabile per via di deduzione ai fatti umani. Tale diffidenza andava unita a una grande ambizione di ritrovare nel tessuto vivo della storia delle costanti secondo cui i fatti potessero ordinarsi senza nulla perdere della loro individualità. Ma lo scetticismo non perdeva i suoi diritti quando si trattava delle sue proprie idee. Molte volte gli capitava di accennare alla possibilità che, per esempio, i grandi sistemi di pensiero fossero apparsi nella storia a un ritmo determinato, o che un ritmo analogo si potesse scoprire nella durata dei grandi imperi. Ma si fermava subito, trattando simili speculazioni come dei giochi, e rimanendo sempre altrettanto guardingo nelle affermazioni quanto era preciso e sottile nella critica.

Si può dunque dire che la conoscenza storica gli serviva allo scopo eminentemente socratico di mostrare quanto poco sapessero in realtà gli storici e gli storiografi che avanzavano (come gli hegeliani e i neohegeliani) tesi categoriche sull’“idea” che ispirava questo o quel periodo della storia umana, sui parallelismi “morfologici” fra civiltà diverse e non comunicanti (come Spengler), ovvero (come Toynbee) sulle leggi che regolano la genesi, la crescita e la morte delle civiltà.

A tali “idee centrali”, Caffi rispondeva in un solo metodico modo: adducendo i singoli inconfutabili fatti che tagliavan loro, per dir così, l’erba sotto i piedi. Ma poiché consisteva nel rammentare tutto ciò che, in un dato evento o seguito di eventi, sfuggiva al particolare tentativo d’“inquadramento” di cui si trattava, la dimostrazione assumeva naturalmente un carattere positivo. Sicché, come dall’interrogazione socratica, così dalla critica di Caffi finiva per sprigionarsi la luce di una rivelazione: quella del fatto stesso nella sua vivezza e libertà, scevro delle sovrastrutture di cui volevano ricoprirlo i pregiudizi di chiesa, di setta o d’accademia.

Questo era il dono che si riceveva continuamente da Caffi: la visione del fenomeno “salvo” dai rigori della presunzione intellettuale e del dogmatismo. Se non bastava a fondare una filosofia della storia, l’esperienza ripetuta di una tale visione finiva per costituire qualcosa di più prezioso: il sentimento di ciò che vi è di sacro nei fatti umani e fa tutt’uno con la loro verità viva o, si potrebbe dire, la loro “essenza”. E tale sentimento era accompagnato dall’impossibilità ormai di dimenticare questa realtà, o comunque farne astrazione.

Giacché l’originalità profonda del pensiero di Andrea Caffi, e la grande lezione in esso implicita, era di concepire l’essenza, la verità viva, la sostanza sacra dei fatti umani come una realtà concreta, non come un’idea astratta, un principio ideologico o un precetto morale.

Tale realtà concreta non era altro che il tessuto intimo dei rapporti sociali. Questo tessuto cominciava secondo Caffi con la facoltà mitopoietica (da lui definita come “quel senso della situazione dell’uomo nell’universo, della persona nella società, della norma di una giustizia imprescrittibile… che unisce e connette come dal profondo i membri di una società, e grazie al quale essi comunicano in una visione armonica del significato dell’esistenza”) per continuarsi e articolarsi nei costumi, nella cultura e in tutte le forme di rapporti che noi chiamiamo “umani” per indicare che sono una conquista dell’uomo sull’informità e la brutalità, maniere non di subire la “natura”, ma di darle un senso e una forma.

Se il lettore di queste pagine non si preoccuperà troppo di sapere in anticipo dove – a quali conclusioni d’ordine generale – lo conduca il discorso di Caffi, è da credere che egli scoprirà presto come esso sia tutto ispirato da una sola e medesima idea e passione: quella di suscitare (o risuscitare) nella nostra epoca di inerzia massiccia e d’indifferenza il sentimento di quella realtà alla quale Aristotele dava il nome di philia, e la metteva a base del legame sociale, che Leopardi chiamava l’“umana compagnia” e che Caffi amava indicare col termine “società”, dando ad esso un significato particolare che egli spiega e esemplifica molto chiaramente.

Che cos’è la “società” di cui è continuamente questione nel discorso di Caffi? «È» egli dice, «l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà».

La definizione non potrebb’essere più piana e modesta. Essa tuttavia contiene al tempo stesso un sentimento della storia assai profondo e un ideale d’umanità assai alto. È infatti nel permanere di tali rapporti “che hanno almeno l’apparenza della libertà” attraverso le tormente della storia, nella loro capacità di resistere e sussistere malgrado le violenze, le deformazioni e gli stenti cui le assoggetta la volontà di potenza, nel loro riaffermarsi e dar frutto non appena le circostanze si facciano meno avverse, è in questa alterna e sempre tragica vicenda dell’“umana compagnia”, che Caffi scorgeva l’unico “senso” intelligibile della Storia.

Questo è il tema fondamentale del discorso molto coerente, anche se frammentario, che si svolge in queste pagine sia a proposito del rapporto fra violenza organizzata e ideale socialista o di quello fra Stato, nazione e società, sia che si trattino argomenti in apparenza disparati come il mito, la nozione di borghesia o la situazione della cultura nel mondo attuale.

È un discorso, quello di Caffi, che riflette una piena, pienamente sofferta e quanto mai ricca esperienza delle vicissitudini sia della storia che della cultura europea fra gl’inizi del secolo e i giorni nostri. Esso è anzitutto, per dirla con Montaigne, un discorso di buona fede. Aggiungerò che io, per parte mia, non ne conosco di più “attuale”, nel senso che, mentre la sua intenzione profonda è di salvare ciò che ha di prezioso la tradizione umanistica europea, esso rimane nel contempo interamente proteso verso “il rinnovamento della nostra civiltà tutta”.

È anche un discorso chiaro, e non esige ulteriore chiosa. Domanda soltanto quella disposizione ad ascoltare che non tardava a nascere in quelli che avvicinavano Caffi e che fra i più giovani si mutava subito in desiderio di conoscere il seguito delle sue idee; o forse meglio si direbbe: del suo racconto.

Ho dato a questa raccolta un titolo, Critica della violenza, che, se è ben lontano dall’indicarne la ricchezza, ne esprime però abbastanza bene l’intenzione complessiva. Giacché, in un’epoca in cui non solo legioni d’intellettuali si son gloriati di essere affiliati al partito della violenza, ma si son trovati filosofi per introdurre la violenza nella natura stessa del pensiero, Andrea Caffi opponeva alla violenza in ogni sua forma un rifiuto radicale. Quale che ne sia il punto di partenza, si può ben dire che il suo discorso è sempre diretto a opporre le ragioni dell’uomo all’urgenza delle forze che lo assillano, e talvolta lo sopraffanno.

Mistero bluff

23 Febbraio 202527 Febbraio 2025 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 23 febbraio 2025 Nel programma pomeridiano di Paolo Mieli, Passato e Presente, David Bidussa ha parlato martedì scorso de Il “Mistero buffo” di Fo; la verità del giullare. L’ho intercettato a trasmissione già avviata, quindi non so se lo spunto fosse un qualche libro di Bidussa stesso o di altri, visto che nel corso del programma non se ne è fatto cenno (e nemmeno ne ho trovati in una successiva ricerca). Comunque. Confesso di essermi sulle prime un po’ irritato (mi capita sempre quando sento nominare Dario Fo), perché conosco Bidussa da tempo, lo considero una persona seria e uno ottimo studioso, e temevo si fosse adeguato alla solita zuppa celebrativa: ma non ho tardato a capire che Fo gli sta simpatico quanto a me (e che questo sentimento è condiviso anche da Mieli), e la cosa non poteva che darmi conforto. Al di là però delle simpatie e delle antipatie, che hanno motivazioni recondite e non fanno testo, ho apprezzato il modo sottile in cui Bidussa, senza lanciarsi in stroncature, ha ridimensionato il personaggio, sia come uomo che come intellettuale “impegnato”. Ha fatto presente ad esempio come diversi altri ricercatori e autori abbiano studiato il linguaggio e la cultura popolare, traducendo poi i risultati del loro lavoro in strumenti per consentire una migliore conoscenza di quel mondo: cosa che non si può certamente dire per Fo, che ha invece utilizzato quei materiali in funzione prettamente autoreferenziale, mettendoli al servizio di una “verve” teatrale che gli consentiva di rimanere sempre, e letteralmente, al centro della scena. Ne ha fatto cioè spettacolo, puntando sugli effetti speciali della gigioneria: ma sul piano concreto della conoscenza della cultura popolare in realtà non ha trasmesso nulla. Anche il famoso gramelot non è una forma di linguaggio inventata dal popolo, nata come ribellione alla lingua ufficiale, come la si è gabellata, ma un “linguaggio scenico” affidato totalmente all’estro dell’attore, e come tale non codificabile e non trasferibile. E infatti, Fo non ha lasciato eredi, non ha creato una “scuola”, perché non aveva alcuna eredità da trasmettere. Bidussa queste cose le ha dette in maniera certamente meno brusca di come le sto riportando io, ma la sostanza era questa. Ha anche aggiunto che ciò vale un po’ per tutto il lascito culturale sessantottesco: dobbiamo ammettere che in fondo ricordiamo solo i nomi di alcuni capi carismatici, quasi nulla dei movimenti che stavano alle loro spalle, e nulla del tutto dei loro programmi, sempre che ne avessero uno. Quanto al Nobel, per quel che vale un riconoscimento del genere, e tanto più in letteratura, la spiegazione data da Bidussa mi è parsa senz’altro credibile: assegnando il premio a Fo si è voluto affermare che la letteratura non è solo quella inscrivibile nei “canoni” e nei generi tradizionali, ma vanno comprese in essa anche i frutti di altre modalità espressive, che non passano necessariamente solo per la pagina scritta, Cosa poi riaffermata qualche anno dopo, col conferimento del premio a Bob Dylan. Insomma, mi è parso un modo elegante e non ipocrita di rimettere ordine nelle cose. A margine mi permetto però di aggiungere un paio di considerazioni molto personali. Quanto Fo fosse convinto della sua centralità intellettuale e politica (pardon, sua e della moglie, Franca Rame, a sua volta assurta a icona del femminismo) l’ho constatato in occasione di una polemica da lui scatenata nei confronti de Il manifesto. Mi spiace non aver conservato quel testo, perché sarebbe stato sufficiente riportarlo integralmente per dare un’idea dello sbraco cui può indurre l’eccesso di autostima. L’accusa rivolta al quotidiano, e scagliata con toni di insopportabile supponenza, era di non aver riservato uno spazio adeguato, in uno speciale per il decennale o il ventennale del Sessantotto, al peso politico rivestito dalla sua militanza teatrale. Una rivendicazione che di per sé avrebbe potuto essere solo patetica, ma in questo caso riusciva disgustosa per la presunzione e l’arroganza messe in campo. Mi rimane una domanda: è mai possibile che la sinistra abbia continuato costantemente ad aggrapparsi a riferimenti “culturali” fasulli come i De André, i Gaber, i Fo, oggi gli Zero Calcare, per non parlare di Grillo o di Gino Paoli, ad accreditare un significato e un valore politico ad espressioni che se vogliamo, con molta larghezza, possiamo definire “artistiche”, ma che non scuotono e non risvegliano le coscienze, e anzi, le aiutano ad addormentarsi nella convinzione di aver già appreso per una via facile e piacevole come va il mondo e come dovrebbe andare? Che non si sia mai resa conto di come questa sia una clamorosa legittimazione del ruolo di spettatori che il sistema, e tanto più quello moderno, ci riserva? Lo so, è sempre stato così, già gli ateniesi andavano ad assistere alle tragedie di Euripide e alle commedie di Aristofane, e attraverso quelle si facevano un’idea: ma intanto non avevano praticamente altre fonti cui abbeverarsi, e comunque non hanno mai candidato qualcuno di costoro a cariche pubbliche o al ruolo di arconte. Che poi il bacino nel quale viene arruolata la classe politica odierna non offra granché di meglio, è un altro discorso: ciò che intendo io è che varrebbe almeno la pena di non legittimare in modo così spudorato la resa al trionfo della spettacolarizzazione. Torniamo però al nostro. Rischiando consapevolmente una caduta di stile, perché può sembrare che mi diverta a “smitizzare” gratuitamente le icone della sinistra, e a farlo al riparo sia di una distanza temporale che della irrilevanza delle mie opinioni. Il problema in realtà, come dicevo sopra, non è che Fo mi stia simpatico o meno: il problema sta piuttosto nel fatto che attorno a figure come la sua ancora oggi la sinistra, dalla quale nella mia ingenuità mi attenderei almeno un po’ di trasparenza, costruisca invece narrazioni apologetiche degne delle vite dei santi padri medioevali o delle mitologie staliniane e maoiste del secolo scorso, applicando gli stessi modelli censori o panegirici. Un esempio? La prima voce che mi compare sul monitor in una ricerca sul rapporto di Fo con la politica presenta un pezzo tratto dal blog The vision. Nella nota biografica si dice: figlio di un capostazione che durante la seconda guerra mondiale venne coinvolto nella Resistenza contro i nazifascisti. Esatto. Del fatto però che lo stesso Dario venne coinvolto, ma sul versante opposto, in quanto volontario nelle milizie repubblichine di Salò (le brigate Nere, per intenderci), e che abbia giustificato poi questa sua adesione dandone almeno cinque motivazioni diverse (non ultima, quella di aver agito come quinta colonna della resistenza), non una parola. Per la carità: aveva diciassette anni, e so per esperienza quanto si può essere ingenui a quell’età, o nel suo caso indottrinati sino al midollo (ma il padre non era nella Resistenza?), e se avesse semplicemente ammesso “si, ero stupido, credevo di lottare contro le plutocrazie” lo avrei capito e persino in parte giustificato: ma raccontare panzane per ripulirsi l’immagine, questo mi sembra testimoniare di una assoluta malafede. Così come tutta la successiva militanza politica, a ben guardare, conferma l’ansia continua di protagonismo scenico. Una recita ininterrotta, che lo ha visto tra le altre cose avallare la lettera che ha condannato a morte Calabresi e prestare la voce al video di Giulietto Chiesa (altro buono, ma senza nemmeno un briciolo di “genialità”, vera o presunta) nel quale si denunciava il “complotto” imperialista all’origine dell’11 settembre (dopo aver sostenuto in un primo momento che l’attacco era la giusta reazione dei poveri contro i ricchi d’Occidente). Una coerenza comunque gli va riconosciuta: è rimasto un convinto odiatore degli ebrei per tutta la vita: temo si rammaricasse di non averne rastrellati abbastanza quando gli si era presentata l’occasione. Ecco, adesso mi sento davvero in colpa: ma solo per aver dato troppo spazio a uno così, che mi rappresenta tutto ciò che non sopporto della società in cui vivo, e prima ancora di quella brancaleonesca armata di millantatori e opportunisti che stanno usurpando e sputtanando idealità alle quali rimango ostinatamente aggrappato: quelle che un tempo, pur a livelli diversi di comprensione e di convinzione, animavano una vera “sinistra”.

* Nell’immagine d’apertura compaiono, accanto al ritratto di Fo, quelli di Camillo Berneri ed Errico Malatesta, due rappresentanti della più nobile tradizione di sinistra. L’accostamento apparirà (ed è) blasfemo, ma credo renda con immediatezza l’idea della deriva patetica e buffonesca nella quale quella tradizione è scivolata. Ecco alcuni articoli reperibili nel sito dei Viandanti: Berneri: Berneri e le foglie secche dell’ideologia; Anarchismo e politica La revisione critica di Camillo Berneri (di Stefano D’Errico); Il cretinismo anarchico Malatesta: Della mia onestà vado superbo; Gli anarco-geografi; Cafiero, matto da legare

Andare e tornare per strade contorte

24 Novembre 202424 Novembre 2024 viandantidellenebbie1 commento

di Fabrizio Rinaldi, 24 novembre 2024

Solo lungo vie secondarie e deviazioni
si può raggiungere la meta.
Sven Lindqvist, Nei deserti, Ponte alle Grazie 2002

Viaggiare, per molti, significa “vacanza”: una fuga dalla routine verso l’agognata meta, che sia una spiaggia, una vetta o un qualsiasi luogo dove concedersi l’ozio. Ma per chi, come me, fa il pendolare per scelta e necessità, lo spostarsi è la perenne condizione per recarsi al lavoro e, al contempo, per fare altro. È in questo viaggio forzato che trovo le mie personalissime evasioni mentali e una pausa dalla frenesia del quotidiano.

Vivere nei boschi, in una casa piuttosto isolata, lontano dal caos cittadino e dai borghi assopiti, mi consente di impostare un ritmo di vita che si avvicina alla mia natura: più lento, più consapevole di ciò che mi accade attorno. Almeno, ci provo. Non sempre ci riesco, spero di farcela almeno fino a quando le gambe reggeranno il salire fino alla provinciale quando la neve e il ghiaccio impediscono di portare l’auto sotto casa. Ironia della sorte, oggi il cambiamento climatico fa sì che nevicate e gelate siano eventi eccezionali, non la normalità di appena quindici anni fa. E così mi ritrovo, paradossalmente, a sperare nel perpetuarsi di questi cambiamenti al fine di salvaguardare il mio volontario isolamento (cosa mi tocca sperare!).

Abitare a un centinaio di chilometri dal lavoro è, fra l’altro, il mio modo per mantenere una giusta distanza dalle incombenze professionali e anche da quelle domestiche: una sorta di rigenerazione che mi consente di non essere assorbito da nessuna di queste due dimensioni in modo eccessivo. C’è qualcosa di insopportabilmente claustrofobico nell’avere tutto troppo vicino, troppo a portata di mano. È vero anche che ciò implica una piccola evasione dall’uno e dall’altro mondo, ma questo è il mio modo di tirare dritto.

Il pendolarismo, però, non è senza costi: cantieri eterni, strade interrotte, viadotti fatiscenti, code su code e continui aerosol di smog. Ogni viaggio diventa un calcolo incerto sul percorso più scorrevole, un compromesso tra tempo e pazienza. Così, quando posso, scelgo strade secondarie, quelle che si snodano tra i boschi incolti e i paesi sempre più deserti dell’entroterra ligure.

Non sto qui a fare la disamina della bellezza paesaggistica incontrata e delle ignorate potenzialità ambientali, culturali e strategiche dell’appennino, perché c’è chi lo ha fatto molto meglio di me, raccontandolo in un poderoso volume che invito a leggere per scoprirne i percorsi: Paolo Rumiz, La leggenda dei monti naviganti.

Il mio tragitto passa per Cremolino e Cassinelle, poi diviene una sequenza di curve fra boschi di castagno, faggio e rovere nella zona di Bandita. Dopo Cimaferle, la strada si fa più esposta e senza sponde, ove la distrazione è un’opzione non consigliabile. Alla Maddalena, immancabilmente, il termometro segna la temperatura più bassa del tragitto (lo scorso inverno, una mattina il cruscotto segnava -18°C, un preludio artico alle incombenze lavorative). Attraverso il centro “dis”-abitato del Sassello, poi arrivano le gole che sfociano a Stella (ha dato i natali al presidente partigiano Pertini, per il resto nulla di ché), per giungere infine ad Albisola, e da lì percorro l’Aurelia fino a Pietra Ligure. Per molti il tratto costiero è quello più suggestivo, con la vista sul mare e la luce del sole che si riflette su di esso; per me, invece, è il primo tratto a essere il più intenso, quello in cui si è veramente soli, senza incroci, senza città.

Gli incontri, su quelle strade poco trafficate, in realtà non mancano: lepri che passano rapide, volpi che si nascondono tra i rami, cinghiali che attraversano repentinamente, caprioli che sembrano osservarmi. Spesso il succiacapre se ne sta sull’asfalto fino all’ultimo istante prima di alzarsi in volo. Un paio di volte ho incrociato lo sguardo di un lupo, pendolare pure lui nel cercare una terra da conquistare: un attimo e poi la sua figura si è dileguata tra gli alberi. Giusto per ricordarmi che sono io l’ospite che attraverso il suo territorio. E pure sgradito.

Il viaggio per strade disagevoli è così una parentesi di autorigenerazione che richiede pazienza e attitudine alla solitudine. È qui, nella lentezza forzata della strada storta, che ritrovo il piacere della pausa: ogni svolta segna un distacco dalla frenesia che pervade la maggior parte dei nostri giorni. È come leggere un libro di poesie dove ogni verso ispira pensieri che altrimenti, semplicemente, non emergerebbero.

[…] le Alpi sono solo la cornice esterna del paese. Gli Appennini invece ne sono l’anima, lo stomaco, la colonna vertebrale. E sono lunghi quasi il doppio. Senza di loro, la patria si affloscerebbe come uno Zeppelin senza gas nella pancia.
Paolo Rumiz, La leggenda dei monti naviganti, Feltrinelli 2007

Però non viaggio mai del tutto da solo. Durante questi percorsi ascolto la mia selezione di brani adatti per il viaggio (ai tempi dei cd avevo assemblato una personalissima “razione kappa” adatta alla contingenza, ora mi affido a Spotify), oppure accendo la radio sintonizzata perennemente su Radio3, ma durante i viaggi notturni della pandemia ho iniziato a seguire molti podcast e ora sono diventati i miei compagni più fedeli. Parto con una raffica delle ultime puntate di Non hanno un amico con le freddure di Luca Bizzarri, di Timbuctu di Marino Sinibaldi e di Cose (molto) preziose di Loredana Lipperini (questi ultimi reduci da Fahrenheit di Radio3). Continuo con Copertina di Matteo B. Bianchi, Il posto delle parole di Livio Partiti, la trasposizione della trasmissione televisiva La torre di Babele di Corrado Augias, Mirabilia di Alessandro Calzolaro e Chiedilo a Barbero dello storico più iconico del momento.

Curva dopo curva, episodio dopo episodio, il viaggio si trasforma in una conversazione con queste voci e con i loro ascoltatori, che a loro volta stanno attraversando un proprio “bosco”, forse metaforico, forse reale, ma che, seppur distanti, sono lì con me, lungo quei tornanti.

Il bosco e il podcast diventano così simboli opposti e complementari. Da un lato ci sono le colline e le strade secondarie che mi connettono con un mondo naturale, privo di filtri, colmo di stimoli, sorprendente con i suoi scorci sul paesaggio e negli incontri furtivi con i suoi abitanti. Dall’altro il podcast, che mi fa sentire dentro una comunità selezionata, piena di cultura mainstream, accuratamente tarata su di me. È come se viaggiassi tra due poli: la comunità organica del bosco e quella mentale degli intellettuali. Quella vegetale è aperta all’ignoto e pronta ad accogliere l’inusuale, mentre quella culturale, per quanto rassicurante, mi sembra inevitabilmente soffocante: i miei gusti si trasformano anch’essi in merce, ciò che ascolto è finalizzato ad assecondare le mie piste precostituite, divenendo come le strade contorte che percorro, tanto abituali che quasi non mi rendo conto di farle ogni giorno.

Il rischio di una personalizzazione eccessiva è in agguato. La possibilità di creare una programmazione su misura rischia di generare “bolle” informative sempre più confortevoli, allontanandoci da quei punti di vista diversi, a volte persino stridenti, necessari per fornire un contraltare, un dubbio che possa incrinare le certezze o, al contrario, consolidare le convinzioni. In fondo è pure di questo che abbiamo bisogno: applicare il metodo sperimentale galileiano alle nostre convinzioni al fine di confrontarle e sottoporle a prove di forza, affinché possano emergere in un distillato di valori con cui ritemprarci. A volte è fondamentale cambiare strada per scoprire nuovi scorci che altrimenti resterebbero ignoti.

Vivo così una perenne dialettica tra il desiderio di appartenenza e il bisogno di indipendenza: è una costante ricerca di equilibrio, di quell’acme in cui lasciarmi ispirare senza isolarmi, ascoltare senza chiudermi, appartenere senza smarrirmi. Mi chiedo quanto io sia aperto davvero all’imprevisto, al pensiero diverso, alla voce sconosciuta. Per questo, a volte, spengo tutto e lascio spazio al silenzio, un compagno imprevedibile e, forse, più sfidante di qualsiasi altro.

Come scriveva Friedrich Nietzsche in Ecce Homo “Chi ha un perché per vivere può sopportare quasi qualsiasi come”. E il mio perché è proprio questo: la pervicace ricerca di significati che vadano oltre l’apparenza, affinché sia maggiormente sopportabile la difficoltà della ripetitività, nella convinzione nietzschiana che ciascuno è artefice del proprio destino e dei valori a cui affidarsi.

Si vorrebbe sempre essere: essere stati, mai. E ci ripugna di non poter vivere contemporaneamente in due luoghi, quando l’uno o l’altro vivono nel nostro pensiero. Possiamo metterci in viaggio. Ma mentre la meta si avvicina e diventa reale, il luogo di partenza si allontana e sostituisce la meta nell’irrealtà dei ricordi; guadagniamo una, e perdiamo l’altro. La lontananza è in noi, vera condizione umana.
Mario Soldati, America primo amore, Mondadori 1959

Si suol dire che le strade sono una perfetta metafora della vita: partenza, tragitto e arrivo lungo un percorso a tratti tortuoso, con salite e discese, intervallato da ostacoli, interruzioni, cambi di direzione, incidenti, nebbia, pioggia, neve, ecc … Ciò che fa la differenza è il personale stile di guida, il modo in cui ciascuno affronta le curve e come schiaccia sul pedale.

Si può scegliere di pigiare sull’acceleratore per contendere il traguardo a chi è percepito come un competitore: ma questa opzione raramente appaga e di norma il traguardo non lo si raggiunge. Anche perché il contendente vero è il tempo, e a mettersi in gara con esso si finisce immancabilmente in riserva.

A volte le vie terminano in vicoli ciechi che impongono la retromarcia, di reimpostare tutto il percorso per uscire dal ginepraio in cui ci si è cacciati. Con o senza Google Maps, è necessaria molta umiltà per imboccare la via giusta che porta a destinazione. Questa, fra l’altro, non resta fissa: muta e si sposta, a volte sparisce per riapparire sotto forme diverse.

Mentre transito ai 60 all’ora davanti all’ennesimo autovelox quando il limite, assurdo in un rettilineo nel bosco, è di 30, mi viene in mente che il nuovo codice stradale prevede multe molto più salate. Possibile che non ci siano altre soluzioni rispetto a quelle sanzionatorie? Ricordo che all’inizio del mio peregrinare coprivo in poco più di un’ora lo stesso tratto che ora percorro in oltre due. Com’è possibile? Sarebbe troppo semplice additare lo sfacelo infrastrutturale all’attuale ministro dei trasporti (che peraltro si occupa di tutto tranne che di questo). È solo l’ultimo in una tradizione secolare di incompetenza. In pratica è dai tempi dei romani che in questo paese non si dedica un interesse adeguato alla viabilità. Loro dovevano spostare velocemente merci e truppe nel loro immenso impero. Non voglio sperare che per avere delle strade decenti sia necessario vedere delle centurie marciare al comando di politici in cerca di consenso al grido di “Ave Meloni” in direzione dell’Ucraina, della Cina o dei “barbari” immigrati di turno.

Faccio la mia passeggiata,
essa mi porta un poco lontano
e a casa; poi, in silenzio e senza
parole, mi ritrovo in disparte.
Robert Walser, Poesie, Ed. Casagrande 2000

Tornando al mio viatico, se al mattino percorrere le strade mancine dell’appennino è uno svelamento di ciò che mi attende e una riflessione sul da farsi (lavorativamente parlando, ma non solo), alla sera ripercorrere le stesse carreggiate non è semplicemente un’inversione di marcia, ma un nuovo viatico inframezzato dall’ascolto di Fahrenheit, dai podcast e dai silenzi fra un cantiere stradale e l’altro.

È facile fare un parallelismo fra il riandare a ritroso i tornanti e lo scendere dal Tobbio dopo una sempre più faticosa salita (l’ultima volta le mie ragazze mi hanno deriso dalla vetta per quasi venti minuti prima che riuscissi, arrancando, a raggiungerle). Se l’andata è sinonimo di apertura verso differenti stimoli e idee su cui riflettere, il ritorno dà forma a una sorta di discesa intima, che predispone alla chiarezza e, a tratti, al distacco necessario per guardare in prospettiva ciò che il giorno ha portato.

Tornare significa sottrarre, allontanarsi, lasciare alle spalle per trattenere solo l’essenziale e fare valutazioni sui traguardi raggiunti, ma in questo caso l’elenco degli spostamenti tracciati da Google Maps non consente di tirare le fila, anzi evidenzia le centinaia di ore trascorse a rimuginare, a macinare chilometri, ad ascoltare podcast, ma anche a procrastinare il prendere decisioni.

Il tornare indietro non è dunque un mero tirare dritto verso il mio rifugio nel bosco, ma un rituale necessario affinché il sedimento dell’ipocrisia, delle frustrazioni, dei dubbi, del superfluo si depositi sul fondo della damigiana e il travaso in bottiglia avvenga senza smuovere troppo. Altrimenti resta il torbido in bocca.

Ogni giorno il mio pendolarismo diventa così un’esperienza a sé, fatta di salite e di discese, dell’andare a gestire problemi (sul lavoro mi definiscono ironicamente il Signor Wolf, di Pulp fictioniana memoria), ma anche di un tornare con la convinzione di aver imbottigliato del vino buono.

Si srotolano così gli ultimi tornanti fino alla discesa che conduce all’intimità casalinga, ove a volte le dinamiche da reggere non sono meno complicate. Che poi “reggere” non è il termine corretto, rende forse più l’idea “esser travolti” dalle vicende familiari, specie quando a casa ci sono tre donne, fra cui una consorte psicoterapeuta con la fascinazione del mondo bioenergetico (o signur!) e due preadolescenti cellular-dipendenti, in piena fase di rifiuto del genitore che vorrebbe ostinatamente riuscire a insufflare delle regole di buon senso.

In certi casi la resa è un’opzione necessaria e il sonno ha la meglio su tutto.

Bona et circenses

11 Dicembre 202313 Dicembre 2023 viandantidellenebbie1 commento

di Nicola Parodi e Paolo Repetto, 11 dicembre 2023

I nostri governanti hanno preso gusto ai “Bonus”. Senza rendersene conto, e usando tra l’altro il lemma latino in modo improprio (bonus inteso come sostantivo significa uomo buono: per significare vantaggio si deve usare il sostantivato neutro “bonum”. Chi ha dubbi consulti il Castiglioni-Mariotti) si rifanno direttamente alla prassi politica dell’ultimo periodo della repubblica romana e di tutto quello imperiale, quella del panem et circenses. Va detto che lo fanno con un ammirevole dispiego di fantasia. Attualmente sono in corso il Superbonus (quello del famigerato 110%, che nel nome rimanda a un personaggio del Monello degli anni ‘50), il Bonus prima casa, l’Ecobonus, il Sismabonus, il Bonus per l’abbattimento delle barriere architettoniche, il Bonus Verde, il Bonus casa green, il Bonus ristrutturazione e il Bonus mobili. Ma ci sono poi il Bonus trasporti, quello vacanze, quello cultura, quello per lo psicologo, ecc… Insomma, come se piovesse.

Ora, sarebbe interessante in primo luogo vedere come funziona questa Caritas di stato. Nelle linee di massima, e al netto delle immancabili frodi e dei pantani burocratici, il gioco dovrebbe essere ormai chiaro a tutti. Se ad esempio si acquistano infissi per ristrutturazioni interne con lo sconto del 75% in fattura, l’importo finale risulta mediamente triplicato rispetto a quello di un acquisto normale (dato verificato per esperienza diretta – caldaie, finestre, ecc…). Il che significa che il singolo spende pressappoco la stessa cifra, mentre gli altri tre quarti (il plusvalore!) li paga lo stato, con soldi che comunque sono usciti dalle tasche del contribuente (cioè della minoranza che paga per intero le tasse). In sostanza, gli unici a guadagnarci davvero sono i produttori. Certo, se proiettiamo la faccenda sul piano macroeconomico si tratta di un incentivo al consumo e quindi alla produzione, e ci sta (insomma …): ma non raccontiamoci che lo scopo sia quello degli adeguamenti energetici, dell’abbattimento delle barriere architettoniche o della transizione ecologica.

Non di questo tuttavia volevamo parlare, quanto piuttosto della concezione dello stato e della società che sta alle spalle del sistema dei “bonus”. Il dato innegabile di partenza è che un sacco di gente annaspa in difficoltà economiche. Magari andrebbero discussi i criteri coi quali sono classificati e conteggiati i “nuovi poveri”, ma rischieremmo di perderci nel tentativo di definire i parametri che identificano lo “stato di povertà”, che cambiano di tempo in tempo e da luogo a luogo, e variano di gran lunga nella percezione individuale. Oppure, varrebbe la pena verificare quanto questo impoverimento sia determinato dal meccanismo classico del mercato del lavoro, dal prevalere cioè dell’offerta sulla domanda, e quanto invece dipenda dal diverso (e negativo) rapporto col lavoro che si sta diffondendo nelle nuove generazioni. Questi però sono temi che torneremo ad affrontare in altra occasione. Qui ci limitiamo a constatare che è aumentata la concentrazione della ricchezza in poche mani, e che la forbice economica si allarga sempre più: ciò che esigerebbe urgentemente una reazione della sinistra, ma prima ancora una ridefinizione dei suoi obiettivi sia “tattici” che “strategici”.

Da sempre infatti l’obiettivo della sinistra è la chiusura di questa forbice, o quantomeno un suo restringimento, e una redistribuzione della ricchezza: operazione che peraltro appare oggi quanto mai necessaria anche prescindendo dalle considerazioni etiche (ovvero dagli ideali della sinistra) e indipendentemente dal fatto che il lato “povero” della forbice si sia comunque innalzato rispetto al livello della miseria assoluta (almeno nel nostro paese, e più in generale in Occidente o nei paesi di recente sviluppo). Appare necessaria se si vogliono evitare per il futuro sconvolgimenti sociali incontrollabili: in sostanza quindi converrebbe a tutte le parti in gioco non tirare troppo la corda. La tendenza in corso risulta invece decisamente contraria, e prefigura scenari da nuovo medioevo.

Veniamo al caso dell’Italia. Di fronte alla situazione di cui sopra, per sua natura la sinistra dovrebbe chiedere una redistribuzione radicale, mentre la destra tende ovviamente a ridistribuire il minimo indispensabile. All’atto pratico però sino ad oggi tutti i governi dell’ultimo mezzo secolo, della prima come della seconda repubblica, di centro-destra o di centro-sinistra, hanno redistribuito (quando l’hanno fatto) togliendo al ceto medio e toccando in misura irrisoria i grandi profitti e i grandi patrimoni. È vero che abbiamo assistito nel tempo ad aumenti dei sussidi minimi, alla creazione del reddito di cittadinanza (immaginato come un salvagente per chi si trovasse senza lavoro e senza reddito, e applicato poi alla carlona) e appunto alle svariate forme di “bonum”: ma tutto questo con interventi di rattoppo, realizzati più per finalità elettorali, per raccattare consensi, che in funzione di un disegno complessivo di equità sociale. Va detto peraltro che questo disegno non sembra essere molto chiaro nemmeno ai pochi che ne fanno una bandiera: e in effetti è assai più complesso di quanto si vorrebbe credere.

In teoria infatti la nostra società dovrebbe reggersi sui principi di uguaglianza e di equità: ma la traduzione di questi principi nella pratica incontra poi enormi problemi, che non sono solo quelli legati alla cattiva volontà, all’inefficienza degli apparati, al gioco dei pesi e delle lobbies politiche, insomma, ai fattori contingenti. Ci sono prima ancora problemi “strutturali”, che vanno a toccare proprio le basi su cui si fonda una convivenza comunitaria. Un processo redistributivo rinforza infatti il principio dell’uguaglianza della disponibilità di risorse, ma se i meccanismi che devono farlo funzionare non rispettano anche il principio dell’equità l’equilibrio interno al gruppo va in crisi (favorire un’ape danneggia l’intero alveare).

Cerchiamo di spiegarci meglio. In ogni società di ogni tempo gli individui (tranne alcuni asociali) si riconoscono in un gruppo e desiderano essere riconosciuti come membri uguali agli altri (e questo attiene all’uguaglianza). Nell’ambito di questa identificazione il concetto di equità si riferisce invece all’aspettativa che i componenti del gruppo hanno rispetto ad una suddivisione delle risorse: una suddivisione in parti uguali, ma che rispecchi nel contempo i contributi di ciascuno. La redistribuzione non deve essere infatti una elemosina, ma deve riconoscere la dignità e l’apporto del singolo al bene comune.

Per funzionare correttamente un sistema redistributivo deve pertanto eliminare, o almeno ridurre al minimo, i comportamenti opportunistici (free rider), onde evitare che tali comportamenti scoraggino i “buoni” e portino alla crisi del gruppo sociale (la reazione del figlio fedele, nella parabola del figliol prodigo, o dei lavoranti della prima ora in quella dei Vignaioli, seppure entro una apparente contraddizione ci confermano che le regole morali hanno basi evolutive).

Ora, cercare di eliminare i furbastri non significa non volere l’uguaglianza e l’equa distribuzione delle risorse, mirare allo smantellamento dello “stato sociale”: significa comprendere che sono proprio i comportamenti opportunistici (in sostanza lo sfruttamento del lavoro altrui, sia esso volto all’arricchimento che ad un lavativismo passivo) a metterne in crisi la sopravvivenza. Quindi, non si tratta di abbandonare chi non è neppure in condizioni di eseguire lavori di pubblica utilità, o chi per qualsivoglia giustificato motivo si trova in gravi difficoltà economiche. Lo “stato sociale” è una caratteristica naturale delle comunità umane, e non solo: anche tra gli altri primati sono documentati casi di individui che non sarebbero stati in grado di sopravvivere autonomamente per incidenti o per altre avversità, e che sono stati accuditi a lungo sotto l’ala protettiva della comunità. Ma i nostri cugini aiutano coloro che sono in difficoltà oggettive (e così facevano i nostri progenitori), e non chi intende condurre un’esistenza parassitaria sulle spalle del gruppo. Questi ultimi vengono invece espulsi senza troppi complimenti, esclusi dalla redistribuzione delle risorse.

Tutto ciò ha a che fare in qualche modo coi bonus? Certamente, e non lo scopriamo noi. I bonus sono distribuiti o a pioggia, e quindi, come nel caso di quelli edilizi, o di quello per la “cultura”, non redistribuiscono un accidente, perché vanno necessariamente a cadere nel primo caso solo su chi già possiede un’abitazione propria (per come poi funziona tutto il meccanismo, come si diceva sopra, avrebbero potuto essere girati direttamente ai produttori o ai costruttori) e nel secondo anche su chi, volendolo, potrebbe permettersi investimenti culturali ben più consistenti. Oppure, come per quelli relativi alle bollette energetiche, vengono erogati solo a chi è inserito nelle fasce economiche più “deboli”, appartenenza che viene certificata dall’ISEE. E sappiamo tutti che su questa base, per come l’ISEE è calcolato, al di là dei lavoratori dipendenti con stipendi minimi o dei disoccupati, ne beneficiano imprenditori, lavoratori autonomi, professionisti, artigiani, ovvero quella metà dei contribuenti che evade in parte o in toto le tasse, o quei pensionati che hanno versato contributi risibili. Sarebbe questa la redistribuzione?

Si obietterà che stiamo scoprendo in effetti l’acqua calda. È sempre stato così, o forse anche peggio. Ma appunto per questo è sconcertante che a “sinistra”, in una sinistra che annaspa alla ricerca di una pur minima base progettuale sulla quale rifondarsi, non si discuta in modo serio della progressiva riduzione del popolo a plebe sottoproletaria. E che, anzi, si assecondi e si caldeggi il passaggio dallo stato sociale allo stato assistenziale. La vicenda del reddito di cittadinanza erogato senza alcun corrispettivo in termini di partecipazione, di riconoscimento di un contributo per lavori di pubblica utilità, e quindi di dignità, ne è un palese esempio. Così come lo è il complice silenzio su milioni di pensioni di invalidità assegnate per puro scambio di voto, e anzi, la loro “validazione” quali ammortizzatori sociali.

Certo, ci sono scandali più gravi, evasioni ben più clamorose, ma quelli che il semplice cittadino percepisce come comportamenti più tangibilmente diffusi, e dai quali si sente preso in giro, sono proprio questi. Non ci si può trincerare sempre dietro il “c’è di peggio”, e pensare di poter condurre una battaglia contro i comportamenti clamorosamente scorretti se poi si avvallano quelli quotidianamente più evidenti.

Eppure, a chi oggi ambisce a rappresentare in politica o nella cultura la sinistra questi argomenti sembrano tabù. Una malintesa concezione dell’eguaglianza ha fatto passare in second’ordine il concetto di equità, o ne ha forzato una interpretazione errata. Non si riesce infatti a tenere distinti i due concetti, a capire che l’uguaglianza riguarda le uguali opportunità che a ciascuno devono essere offerte e garantite, indipendentemente dalle condizioni fisiche e sociali della nascita e da quelle culturali della crescita, mentre l’equità riguarda il riconoscimento dell’apporto dei singoli alla vita e alla crescita comunitaria.

Messa così può sembrare una semplificazione quasi patetica del problema, che necessariamente produce risposte utopistiche, senza alcun rapporto con la realtà di fatto e tutte le sue complessità e complicazioni. Ma esistono alternative “realistiche”? A parte il fatto che col “realismo” occorre andarci cauti, e la sinistra ne sa qualcosa, oggi la vera utopia è pensare di poter tirare avanti ragionando e agendo nello stesso modo che ha portato in tutto il mondo ad una sostanziale debacle del fronte “progressista”. Quindi un pensiero di sinistra serio deve avere almeno il coraggio di mettere in discussione le aporie concettuali che continuano a condizionarlo, di liberarsi dai preconcetti e da dogmi troppo profondamente radicati.

Non è il caso di riaffrontare qui l’intera questione, che è già stata approfondita, addirittura più di vent’anni fa, quando ancora il sito dei Viandanti non esisteva, in un breve saggio di Paolo dal titolo L’ultimo in basso, a sinistra, e di recente è stata lucidamente ripresa e ampliata da Beppe Rinaldi in Prolegomeni a una nuova sinistra. A quelli rimandiamo. Ma per chiarire meglio cosa intendiamo parlando di aporie ne proponiamo solo un clamoroso esempio.

Dunque: il concetto di equità così come lo abbiamo inteso noi è mal digerito a sinistra perché si scontra con una serie di contraddizioni. È difficile stabilire quali di queste sono intrinseche alla natura umana (ad esempio, l’altruismo che induce a collaborare e l’egoismo che spinge a emergere e a distinguersi) e quali invece sono eredità culturali. Nello specifico della cultura occidentale sopravvivono senza dubbio anche in campo progressista forti connessioni col pensiero cristiano, che da un lato demonizza la ricchezza (è più facile per un cammello passare attraverso la cruna di un ago, che per un ricco entrare nel regno di Dio) dall’altro rimanda la realizzazione dell’equità al regno dei cieli (beati gli ultimi perché saranno i primi, ma ciò avverrà solo dopo la fine dei giorni: il mio regno – quello appunto della giustizia – non è di questa terra). Un pensiero dunque che predica l’uguaglianza, denuncia l’ingiustizia, ma accetta poi sostanzialmente lo status quo. E nella versione protestante coltiva addirittura l’idea che il gradimento divino si manifesti attraverso il successo economico (Dio premia chi lavora).

La contraddizione di fondo sta però ancora più a monte di questo groviglio, laddove lo stesso dio è visto alternativamente o come dio della misericordia e del perdono, che riserva a tutti, indipendentemente dal contributo che hanno effettivamente dato, un eguale premio (la parabola dei vignaioli), o come dio della giustizia, che premia chi ha più meritato (magari concedendogli già su questa terra un segno di distinzione con l’accumulo di ricchezza). E infine, c’è un altro assioma che pesa, originario come il peccato che va a sanzionare, ed è quello per il quale il lavoro è una condanna, l’espiazione di una pena. Il che si porta dietro anche la diffidenza, o addirittura il rifiuto, nei confronti di tutto ciò che può rendere il lavoro più agevole e produttivo: ovvero nei confronti della tecnica (e della scienza, della quale la tecnica è una pragmatica traduzione).

La sinistra deve dunque prendere atto di questi debiti (in fondo il socialismo è una secolarizzazione del messianismo cristiano), liberarsi una volta per tutte dai condizionamenti vetero o neo-testamentari, e affidarsi (col dovuto atteggiamento critico) alla conoscenza scientifica e agli strumenti della razionalità.

Tutto ciò ci ha portati lontani dal tema di partenza, ma solo apparentemente. La logica del “bonum” è tale e quale quella della Società di San Vincenzo, che si occupa di aiutare le persone più sfortunate: i poveri, gli ammalati, gli stranieri, gli ex carcerati, gli anziani soli, ai quali paga le bollette e fornisce pacchi di alimentari, Ora, fermo restando che le persone più sfortunate esistono, e ben venga chi le aiuta, la domanda continua ad essere quella iniziale: a cosa porta questo atteggiamento, che tipo di società prefigura? Non è che correndo dietro le urgenze e la rivendicazione di diritti, sociali, civili o economici, sganciati totalmente dai corrispettivi doveri, la sinistra stia avvallando un modello di società da basso impero? Lo scenario è in fondo già quello. I media e i social forniscono già (a spese nostre) circenses in quantità da stordire; le ondate migratorie garantiscono per il momento lavoro semi-schiavile, ma non governate si trasformeranno a breve termine in barbariche, dando l’ultima spallata ai sistemi democratici: qualche sporadico “bonum” per l’acquisto dei beni di consumo essenziali, e più spesso per quelli inutili, e la distribuzione del panem è fatta.

Non crediamo che le future generazioni, quelle che vedranno la fine dell’impero dalla parte dei soccombenti, ce ne saranno grate.

Prolegomeni a una nuova sinistra

16 Novembre 202313 Dicembre 2023 viandantidellenebbieLascia un commento

Una breve nota sull’immaginario della sinistra

Per una volta siamo di parola. Ecco infatti il secondo intervento di Beppe Rinaldi, promesso un paio di settimane fa.

Rinaldi prende spunto nel testo che segue da un piccolo saggio di Aldo Schiavone (Sinistra!, edito da Einaudi nel 2023), per guidarci in una riflessione sullo stato attuale del pensiero di sinistra e sulle sue future prospettive. In effetti ne abbiamo un gran bisogno, sia di riflettere con un po’ di calma che di poter contare su un pensiero di sinistra libero da residuati ideologici. L’argomento non è affatto nuovo per il sito dei Viandanti: direi anzi che in modi e in misure diversi, esplicitamente o sottotraccia, ricorre in tutti gli scritti ospitati, anche in quelli che parrebbero andar per lucciole. La differenza sta nel fatto che in questa occasione è affrontato con la sistematicità analitica e con la lucidità critica di cui solo uno studioso di lungo corso come Rinaldi può essere capace. Sul salto di livello che qui si opera può essere illuminante il confronto con un paio di tentativi miei di fare un’operazione di questo genere, uno già lontano nel tempo (L’ultimo in basso, a sinistra, 1999) e l’altro più recente (Tre manifesti sul futuro dell’umanità, 2021). Tra l’altro, già in quest’ultimo l’occasione era offerta da un precedente testo di Schiavone, “L’Occidente e la nascita di una civiltà planetaria”, nel quale venivano anticipate quasi tutte le tesi poi riprese in Sinistra!. Ciò non significa che il pensiero dello storico campano del diritto sia diventato per i Viandanti un riferimento obbligato: significa invece che Schiavone, al contrario dei “grandi maestri” cui guarda con acritica reverenza lo pseudo-anticonformismo postmoderno, ha il coraggio di affrontare senza troppi giri di parole o ingorghi di citazioni il tema dell’essenza e dell’esistenza di una sinistra. Lo fa a modo suo, magari entusiasmandosi troppo per prospettive difficilmente condivisibili, ma almeno parla chiaro e va dritto al cuore dei problemi, invogliando così anche animi stanchi come i nostri a discuterlo (e a mettersi in discussione). Ma tutto questo lo troverete appunto nella serratissima analisi che Beppe Rinaldi va a proporvi.

Due parole vanno invece ancora spese sull’iconografia inserita dalla redazione a corredo del testo. Le immagini scelte non sono un espediente per alleggerire la densità di quest’ultimo (intesa come peso specifico delle argomentazioni e non certo come caratteristica dello stile) e neppure vogliono ridursi a un puro e semplice reliquiario iconografico: sono state inserite ritenendo che abbiano una qualche attinenza con lo scritto, in quanto, sia pure sommariamente, raccontano le trasformazioni di un’idea, della concezione stessa di “sinistra” e delle modalità di appartenenza a questa categoria politica. La trasformazione può infatti essere letta anche attraverso l’evoluzione (o l’involuzione, a seconda dei punti di vista) dei manifesti che celebrano ricorrenze o avvenimenti significativi del calendario liturgico della sinistra, in particolare di quelli relativi alla festa del Primo Maggio. Naturalmente le chiavi di lettura possono essere svariate: quella che molto schematicamente proponiamo ha solo un valore esemplificativo.

Al netto dei mutamenti del gusto intervenuti nel corso dell’ultimo secolo e mezzo, che attraverso le successive correnti artistiche hanno naturalmente influenzato anche l’illustrazione politica, ci sono in questi manifesti altre evidenze, non prettamente estetiche, relative ai contenuti piuttosto che allo stile, che balzano immediatamente agli occhi.

In quelli risalenti all’ultimo decennio dell’Ottocento e ai primi del secolo successivo, ad esempio, la sinistra è personificata in immagini quasi esclusivamente femminili: sono allegorie botticelliane, adattate ai canoni dell’Arts and Crafts di William Morris prima e a quelli dell’Art Nouveau dopo. L’atmosfera e le posture leggere delle giovinette, che sembrano sempre pronte a librarsi in volo (quando già non stanno volando) riflettono in fondo le ottimistiche speranze della Belle Époque in un crescente benessere. A tutto questo non è naturalmente sotteso alcun riconoscimento particolare del ruolo della donna nella realizzazione di una futura società egualitaria. Sono solo rappresentazioni simboliche: e tuttavia quella che trasmettono è l’idea di una possibile transizione armonica. L’immagine femminile non ha nulla di mi naccioso, al contrario, si fa garante di un futuro di bellezza. E i seni generosamente esposti al vento, oltre a sfidare il farisaico moralismo borghese, promettono abbondanza e libertà.

Al volgere del secolo cominciano a comparire invece sui manifesti delle figure maschili, di solito in pose statuarie, o immagini di coppie o di gruppi. Dall’idealizzazione allegorica si plana verso una rappresentazione “realistica”, sia pure virata in chiave epica. Cambia anche l’atmosfera. La guerra mondiale ha fatto strage delle vecchie speranze, mentre la rivoluzione bolscevica ne alimenta di nuove, almeno in apparenza più concrete. L’iconografia sovietica è esemplare in questo senso. Un trionfo di solidità e concretezza. Quella italiana invece per tutto il ventennio semplicemente scompare. Nel frattempo si impongono sempre più i loghi, che caratterizzano un modello comunicativo mirante più a creare una immediatezza identitaria che a infondere emozioni: l’immancabile falce e martello, il pugno chiuso, e poi trattori, strumenti di lavoro, paesaggi industriali di taglio futurista.

Nel secondo dopoguerra all’iniziale “realismo” di ispirazione sovietica (ma anche hollywoodiana) succede, soprattutto in Italia, un “razionalismo” di chiara matrice architettonica, che punta sulle geometrie dei volumi e allude al titanico impegno della ricostruzione. Ma non sono solo le immagini a perdere levità. Alla loro maggiore pesantezza corrisponde quella dell’atmosfera sociale (lo dicono esplicitamente gli slogan: non di una festa si tratta, ma di una lotta): non è più tempo di famiglie felici e di serenità, ma di guerra fredda, di contrapposizione dura. In quest’ultima direzione muovono a partire dagli anni sessanta i manifesti della sinistra sindacalizzata e radicalizzata, pre e post-sessantottina, mentre quella storica e partitica tende a mettere la sordina al conflitto (è l’epoca del centro-sinistra e poi del compromesso storico) optando per simboli rassicuranti: la rosa in luogo della falce e martello, campi e officine sempre più stilizzati. Nei decenni successivi anche il lavoro cede gradualmente la scena ad altri temi: l’ambiente, la questione di genere, l’informatizzazione, l’integrazione. Questo mentre si completa l’auto-intestazione della ricorrenza da parte dei sindacati e dei partiti, o addirittura delle loro guide storiche.

Col nuovo secolo i manifesti praticamente scompaiono. L’informazione e la celebrazione passano ora attraverso i nuovi media. Scompaiono anche, assieme ai cortei e ai comizi, le ultime occasioni per sentirsi bene o male accomunati da una idealità e da una lotta. Lasciano il posto a un’idea di festa di tutt’altro tipo: non si marcia nei cortei, non ci si aduna pei comizi, ma si balla, si urla e ci si sballa ciascuno per proprio conto al concertone. Ricordandosi ogni tanto di alzare il pugno chiuso o di scandire gli slogan lanciati dal palco.

L’immaginario della sinistra ha un gran bisogno di essere non solo rinnovato, ma addirittura rifondato, se vuol tornare a librarsi in qualche modo oltre la desolante realtà del presente: e a questo scopo diventano indispensabili le preliminari disincrostazioni, le ripuliture dalla zavorra ideologica operate da Beppe Rinaldi. Buona lettura, dunque.

di Paolo Repetto, 15 novembre 2023

Prolegomeni a una nuova sinistra

di Giuseppe Rinaldi, pubblicato su Finestre rotte il 6 marzo 2023

1. Il recente libriccino di Aldo Schiavone[1], presentato niente meno che come manifesto, nonostante le riserve che può avere suscitato[2], ha una sua importanza, perché ha il merito di mettere sul tavolo una serie di problemi di cui la sinistra italiana ha completamente smarrito il senso. Osserva infatti l’Autore che: «La sinistra non discute da decenni dei suoi principî: e questo l’ha messa in uno stato di confusione totale. È ora di venirne a capo»[3]. Siamo perfettamente d’accordo. Tanto per chiarire come stanno le cose nello specifico, l’Autore aggiunge che: «[…] lo scadimento dipende non poco dalla rinuncia quasi unanime degli intellettuali, dopo la fine delle battaglie ideologiche del secolo scorso, a esercitare una funzione pubblica di stimolo, di conoscenza, di critica e di suggerimento, e dal loro ritrarsi – pur se spesso non senza qualche ragione – dalla frequentazione della vita pubblica, o di quel che ne resta»[4]. Ci sentiamo di aggiungere che i nuovi politicanti della sinistra hanno volentieri congedato gli intellettuali per restare essi stessi i soli depositari dei futili giochi tra gli improbabili leader dalla scadenza incerta, seppur sempre più ravvicinata. Sul rapporto sempre più evanescente tra la politica e gli intellettuali nel nostro Paese si veda il recente saggio di Giorgio Caravale[5].

Al di là dei meriti del manifesto di Schiavone, esso è senz’altro utile almeno per fissare i punti essenziali che dovrebbero essere oggetto di un dibattito che si prospetta come piuttosto urgente. Ad esempio, nelle recenti mozioni dei candidati per la Segreteria del PD si è vista in opera la tendenza, in voga da un po’, a compilare lunghi elenchi di obiettivi, lunghe liste della spesa, senza dare alcuno spazio alle considerazioni teoriche. In questo saggio discuteremo passo a passo le argomentazioni principali di Schiavone. Anche se dopo le recenti vicende elettorali della sinistra (compreso l’ultimo Congresso del PD) dubitiamo seriamente che in giro ci sia qualcuno che abbia ancora voglia di discutere di simili questioni. Il saggio che il lettore si appresta a leggere è sicuramente pesante e noioso, per la quantità delle questioni sollevate e anche a causa del numero elevato di citazioni. Non sono qui per divertire, e poi le strade più facili sembra non abbiano poi tanto funzionato.

2. Diverse pagine del saggio di Schiavone sono spese per mettere in evidenza il fatto, con cui concordo perfettamente, che la sinistra in Italia ha smesso di pensare: «L’aspetto che più salta agli occhi nella condizione in cui si trova la sinistra nel nostro Paese è il vuoto d’idee che la circonda»[6]. Questa situazione, secondo Schiavone, sarebbe dovuta principalmente a due eventi di lunga durata che hanno cambiato completamente la prospettiva della sinistra. Anzitutto la caduta del comunismo. In secondo luogo l’avvento delle nuove tecnologie. Si tratta oltretutto di fenomeni collegati tra loro. Una nota teoria sostiene, infatti, che l’implosione dell’Unione Sovietica sia avvenuta soprattutto per l’incapacità del sistema autoritario real-comunista di convivere con la diffusione di massa delle nuove tecnologie che include la libertà di produzione e circolazione dell’informazione. Perché andare così indietro nel tempo? Semplicemente perché per almeno un secolo e mezzo il concetto di sinistra è stato coniugato col socialismo e il comunismo. Un passato che è stato semplicemente rimosso, con il quale la “sinistra” deve ancora fare i conti.

Più ancora in profondità, la crisi della sinistra odierna sarebbe dovuta – secondo Schiavone – a un mutamento profondo nella prospettiva della eguaglianza. La sinistra che oggi è in crisi veniva da una storia plurisecolare (dopo la rivoluzione industriale) dove il motivo conduttore era il conflitto tra capitale e lavoro. Se si preferisce usare il linguaggio sociologico, possiamo parlare di lotta di classe. Gli eguali sfruttati e coalizzati avrebbero combattuto la fonte stessa dello sfruttamento e della diseguaglianza e avrebbero instaurato una società di eguali. Con ciò emancipando l’intera umanità. L’aspetto rilevante della questione è il fatto inconfutabile che l’obiettivo della eguaglianza che veniva perseguito era direttamente connesso a questo specifico conflitto. Afferma Schiavone che: «Da allora in poi, dovunque, in ogni partito della sinistra, lavoro ed eguaglianza sarebbero apparsi quasi come sinonimi: il binomio dell’avvenire socialista. La forza del lavoro sarebbe stata anche la forza dell’eguaglianza. Il problema era solo di trasformare la spinta socializzante e uniformatrice della classe operaia in regola generale dell’intera società»[7]. Il ragionamento stringente di Schiavone – ricorrente in tutto il saggio – è che il venir meno progressivo del modello tradizionale del lavoro industriale abbia intaccato l’obiettivo fondamentale dell’eguaglianza che si davano tutte le sinistre. La crisi generalizzata della sinistra sarebbe dunque la crisi di un modello epocale di eguaglianza. Ci sarebbe proprio questo dietro la perdita, di cui tanto si parla, del rapporto tra la sinistra e il suo popolo.

3. Si tratta allora di fare i conti fino in fondo con quella matrice culturale che aveva istituito quel legame. La sinistra degli ultimi due secoli – quella che Hobsbawm chiama seconda sinistra[8], è stata caratterizzata, in un modo o nell’altro dalla prospettiva marxista. Anche nelle versioni meno rivoluzionarie e più riformiste. Afferma Schiavone che: «Oggi sappiamo che il pensiero di Marx conteneva errori irrimediabili: fra i più decisivi, una sottovalutazione grave dell’importanza della politica in generale, e della democrazia liberale in particolare, e della loro capacità di retroagire sulle strutture economiche e di modificarle, sia pure solo entro certi limiti. Errori che avrebbero aperto la strada a tragedie su cui ora è inutile tornare»[9]. Tragedie che tuttavia dovremmo avere ben presenti, nel momento in cui ci accingiamo a discutere di una nuova sinistra.

Gli errori irrimediabili di Marx non sono ancora divenuti argomento di pubblico dibattito. E continuano ad agire nella nostra storia quotidiana. Alcune delle società post comuniste costituiscono oggi una gravissima minaccia per il Mondo intero. Insomma, l’assetto delle società capitalistiche e della universale lotta di classe era considerato come un assetto permanente ed eterno, un dato di fatto divenuto visione tradizionale del mondo. L’impianto marxiano era divenuto una specie di scolastica ritualistica che ha tarpato il pensiero e che ha reso la sinistra incapace di comprendere i cambiamenti del Mondo. La scolastica marxiana e marxista – grazie anche agli apparenti successi del socialismo reale – è stata mantenuta stoicamente contro tutte le evidenze e poi è stata abbandonata di colpo, alla fine della Guerra fredda, senza alcuna analisi. Spiega Schiavone che: «Nel nostro Paese, sin dalla Liberazione, il marxismo avrebbe costituito l’intelaiatura culturale e ideale dei due maggiori partiti della sinistra: una scelta difesa con ostinazione dal più forte di essi – il Pci – sino alla fine; per essere poi abbandonata di colpo, guardandosi bene dal pronunciare una sola parola. Un comportamento che non saprei dire se più politicamente disastroso o moralmente vergognoso. E tutto questo senza che nessuno – o quasi – degli intellettuali che pure si erano completamente riconosciuti in quella dottrina sentisse il bisogno di intervenire. La vittoria della destra – di questa destra – è cominciata allora: da quell’incredibile silenzio»[10].

4. La caratteristica fondamentale dell’intero periodo della seconda sinistra[11] fu dunque – Secondo Schiavone – l’identificazione del lavoro con l’eguaglianza. Che doveva dare luogo non solo a una eguaglianza formale ma anche a una eguaglianza sostanziale. Il socialismo o comunismo reale era concepito come la terra dell’eguaglianza sostanziale. La fine dell’Unione sovietica significò non solo la fine del socialismo, ma anche la fine del connubio tra lavoro ed eguaglianza sostanziale. In altri termini, significò la fine dell’età del lavoro. Ciò non significherà evidentemente la fine effettiva del lavoro, inteso come attività e funzione sociale, bensì la fine del lavorismo, cioè della ideologia del lavoro. Se vogliamo, la fine della identificazione stretta tra il cittadino e il lavoratore. Una traccia di questa identificazione, peraltro del tutto priva di effetti di sostanza, resta nell’art. 1 della nostra Costituzione.

Secondo Schiavone: «Quel che stava accadendo era, semplicemente, che la trasformazione in atto aveva fatto sparire il contesto sociale e culturale in cui avevano vissuto sino ad allora i partiti progressisti in Occidente: e niente potrà mai restituircelo. Perché con l’età del lavoro finiva anche l’età della lotta di classe, che era connessa a un modo di strutturarsi delle società occidentali che oggi quasi non esiste più. Un epilogo che la sinistra non ha ancora assorbito e metabolizzato, e che riempie tuttora di sé il nostro tempo: la cui importanza, sebbene le conseguenze non smettano di colpirci e di disorientarci, non è stata ancora colta né dal punto di vista storico, né da quello concettuale, della teoria, se non da qualche isolato, grande sociologo. I giovani in particolare non se ne rendono conto, a meno che non gli venga precisamente spiegato, anche se – senza esserne consapevoli – ne vivono sulla propria pelle le conseguenze: tanto i più felici tra loro come i più sfortunati. Ed è sotto le macerie di questo mondo che giace il corpo della sinistra, non solo in Italia, ma più o meno in tutto l’Occidente: a pezzi, per quanto ricoperto di alloro»[12]. Il sociologo cui l’Autore allude nel testo è Alan Touraine.

È vero o non è vero che il mondo sociale della seconda sinistra è finito definitivamente? Se si vuol procedere oltre, con una nuova sinistra, indubbiamente bisogna prenderne atto. La fine dell’identificazione stretta tra cittadino e lavoratore ha costituito per la sinistra un processo lungo e travagliato che – almeno nel nostro Paese – non sembra neanche del tutto terminato[13]. Soprattutto per il fatto che la sinistra per un paio di secoli aveva parlato soprattutto di lavoratori e nel nostro Paese aveva poca dimestichezza con le nozioni relative al cittadino e alla cittadinanza, cioè con le nozioni relative al pensiero liberale e democratico (quello che, secondo Hobsbawm[14], ha caratterizzato la prima sinistra).

5. Le trasformazioni tecnologiche ed economiche hanno dunque portato al tramonto della prospettiva della lotta di classe e alla sparizione della soggettività stessa della classe operaia. Che costituiva il riferimento sociale della sinistra, il cosiddetto popolo della sinistra[15]. La perdita del riferimento sociale fu dunque soprattutto un effetto dei grandi processi storici che non furono adeguatamente compresi e problematizzati. La poca dimestichezza della sinistra con il pensiero democratico rendeva poco appetibile l’idea che si potesse pensare a un partito semplicemente di cittadini. Il rifiuto della democrazia borghese avvenuto col Manifesto di Marx sembrava irreversibile. Cominciò così un inutile viaggio alla ricerca del soggetto trasformatore alternativo. Si fecero numerosi tentativi. Il Terzo mondo e le sue rivoluzioni, gli emarginati, le donne, i poveri, gli immigrati, gli scontenti della globalizzazione, i movimenti monotematici per le grandi cause. Si fecero vani tentativi di ripetere quello stesso schema che risale addirittura al giovane Marx. Trovare cioè un soggetto politico che emancipando se stesso riesca a emancipare l’intera umanità. Inutile dire che il soggetto rivoluzionario alternativo non fu mai trovato. In realtà le sinistre hanno continuato a perdere consensi e quello che era il popolo della sinistra si è spostato sempre più verso la destra.

Schiavone qui ha il merito di dire con chiarezza quale sia oggi – secondo lui – la sola soluzione possibile: «Staccare […] definitivamente l’idea di sinistra da qualunque idea di socialismo, con la quale ogni politica progressista si era più o meno identificata sin dalla nascita: un’idea che aveva ormai il sapore arcaico del ferro, del vapore e del carbone. E, di conseguenza, staccare l’idea di eguaglianza – che, se poggiata su nuove basi, mantiene, eccome, tutta la sua attualità – dall’idea di lavoro (e di socialismo); e la figura del cittadino da quella del lavoratore. Ricongiungere direttamente, in altri termini, sinistra e (nuova) eguaglianza, senza passare attraverso il lavoro e il socialismo: come non è stato mai fatto nella modernità dopo la rivoluzione industriale. Mettere in campo un’idea diversa di sinistra per un’idea inedita di eguaglianza: lontane tutt’e due dal mito della socializzazione attraverso il lavoro, ma capaci di svilupparsi in un mondo ormai invaso dalle differenze e dal moltiplicarsi delle soggettività. E collocate entrambe in uno spazio culturale e strategico frutto di una prospettiva finalmente davvero inclusiva e globale, che solo ora – non prima, come sbagliando si pensava – è possibile permettersi. Andando oltre la catastrofe irreversibile del socialismo, e oltre la fine della centralità del lavoro operaio: della classe operaia come classe generale che liberando sé stessa avrebbe liberato l’intera umanità, secondo la formula bellissima ma piena di inganni delle nostre illusioni di una volta»[16].

Sono parole, in un certo senso liberatorie, che hanno il merito di dare una sana scrollata a tutti coloro che hanno avuto in passato una formazione di sinistra, a tutti coloro che ancora albergano i fantasmi inconsci del sol dell’avvenire. A tutti coloro che ancora subiscono gli effetti deleteri della diseducazione comunista[17].

6. Questo però significa – a nostro modesto avviso – tornare a prima della seconda sinistra, alla prima sinistra, quella liberaldemocratica[18]. La prospettiva, detta in soldoni, è quella di riprendere in mano il filone dell’emancipazione del cittadino. L’emancipazione del lavoratore (che sarà comunque sempre degna di rilievo) sarà solo un’implicazione, una conseguenza della prima. Schiavone addirittura interpreta questo nuovo programma come un recupero di una prospettiva umanistica del tutto coerente con lo sviluppo storico della civiltà occidentale. Una prospettiva la cui realizzazione solo ora è divenuta possibile: «È indispensabile avere chiarezza e saper distinguere. L’idea fondante della sinistra, che ne racchiude tutto il cammino ed esprime un principio che sta nell’anima dell’Occidente sin dall’antichità greca, è l’emancipazione dell’umano, di tutto l’umano; non il socialismo: che è stato solo un mezzo per raggiungere quell’obiettivo, ma non il fine, anche se spesso le due cose sono state confuse. E oggi proprio quella meta è diventata realistica come mai prima, grazie all’aumento vertiginoso di potenza che la rivoluzione tecnologica sta mettendo a nostra disposizione: solo che la si sappia usare nel verso giusto. Bisogna perciò andar oltre, con un pensiero in grado per prima cosa di restituirci un’immagine attendibile del mondo, e con una visione capace di guardare lontano: virtù oggi rare, che dobbiamo saper ritrovare. Non ne va solo del futuro della sinistra. Ne va del futuro di tutti»[19].

Insomma, arrovellarsi perché la sinistra abbia perso il consenso dei poveri (o degli emarginati, o di altre fumose categorie sociali) non serve a nulla. I poveri de facto non rappresentano il modello per costruire la nuova società e per emancipare l’umanità. I poveri non sono l’avanguardia nuova. Non sono il modello di umanità cui ci si debba riferire (anche se, ovviamente, rientrano a pieno titolo in un progetto di emancipazione umana). Infatti nella prassi politica comune – lo si vede tutti giorni – sono perfettamente compatibili con le ideologie e le politiche della destra. Poveri, emarginati e lavoratori votano tranquillamente i partiti di destra. Insomma, in estrema sintesi, il poverismo non è il rimedio ai limiti ormai storici del lavorismo.

7. Chiarita la questione di fondo, possiamo accingerci a passare ai temi del secondo capitolo. Un altro nodo fondamentale, nella ricostruzione della sinistra nuova, è quello della politica. Qui abbiamo ravvisato tuttavia un qualche limite nel ragionamento di Schiavone. Un non sequitur rispetto alle sue precedenti argomentazioni. Il vecchio manifesto marxiano, dopo la descrizione delle condizioni materiali del proletariato che contribuivano a costruire la classe in sé, si affannava a spiegare come quelle condizioni materiali stesse avrebbero contribuito ad alimentare la coscienza di classe, la nuova soggettività che avrebbe lottato per quel modello di eguaglianza e di cittadinanza basata sul lavoro. Il capitolo sulla nuova politica Schiavone avrebbe dovuto scriverlo dopo, alla fine, dopo l’individuazione del nuovo modello di eguaglianza da proporre non più ai compagni ma, evidentemente, ai citoyens. (Si veda oltre). Collocato invece in questa posizione, finisce per risultare sconnesso dal ragionamento generale e dunque piuttosto generico.

8. Seguiamo comunque le argomentazioni proposte da Schiavone perché hanno comunque qualcosa di interessante da dire rispetto al dibattito attuale. È universalmente riconosciuto che le democrazie occidentali attraversino una crisi della politica. C’è una enorme letteratura in proposito. Schiavone riconduce questa crisi a due questioni principali. La prima è la selezione della classe dirigente e la seconda è quella della partecipazione politica.

La crisi della politica nelle democrazie occidentali sarebbe strettamente connessa alla diffusione del populismo. Purtroppo Schiavone non è il grado di dire, a partire dal suo modello, se il populismo sia la causa o l’effetto della crisi della sinistra tradizionale. Noi propendiamo per sostenere che il populismo sia piuttosto un effetto. Il populismo altro non è se non la ricerca dell’ennesimo soggetto trasformatore, di un nuovo protagonista della storia. Il popolo (termine quanto mai generico) messo al posto del lavoratore. Secondo la nostra analisi, il crollo della sinistra di classe – è successo visibilmente in tutti i Paesi dell’Est Europa – ha portato alla luce l’etno-nazionalismo e il sovranismo. Quello stesso che si è manifestato nella Ex Jugoslavia e che si manifesta oggi in Russia. Il populismo è l’ultimo disastroso esito della ricerca del soggetto sociale rivoluzionario. Com’è noto, il populismo è assai flessibile e può avere versioni sia di destra sia di sinistra. In Italia, dove gli orfani della sinistra di classe sono davvero molti (questo perché avevamo il maggior partito comunista dell’Occidente), li abbiamo avuti entrambi: la classe operaia, dopo la fine della civiltà del lavoro, ha ahimè riempito le file dell’etno-nazionalismo leghista e ha riempito le file del movimentismo del M5S. Poiché la politica era sempre stata identificata con la lotta di classe (soft o hard che fosse) la fine della lotta di classe è stata percepita ipso facto come fine della politica. La sinistra non conosceva altra politica che quella. Di qui il sostantivo e progressivo declino della politica, che ha portato la sinistra nell’attuale situazione di sfacelo.

In ogni caso Schiavone è ben consapevole nell’esigenza di andare oltre il populismo che poi si sostanzia nell’antipolitica e nel rifiuto dello Stato. Nella proposizione di scorciatoie illusorie, risolutrici di tutti i problemi. Afferma Schiavone: «Riportare i cittadini – e i giovani in particolare – alla politica è dunque il primo compito di una sinistra tornata in piedi. Stare a sinistra questo innanzitutto significa, oggi: riconquistare alla politica lo spazio e il consenso perduti, ridarle sovranità, e con quest’ultima restituirle etica e conoscenza. Garantirle finalmente un orizzonte all’altezza dei problemi e delle opportunità che abbiamo di fronte»[20]. Non si può non essere d’accordo. Tuttavia Schiavone non coglie che con la lotta di classe se n’è andato anche un preciso specifico significato della politica, con tutto quel che era compreso: la partecipazione, la militanza, la specifica cultura politica della sinistra, un preciso modello d’impegno e di socialità. Un effettivo ritorno alla politica (di questo si tratta) dovrebbe essere in grado di produrre un equivalente di quel che si è perso. Su basi diverse, certo. Ma deve essere un equivalente.

Secondo Schiavone, la nuova politica dovrebbe essere connessa indissolubilmente con il progetto politico europeo. Per questo si tratta di andare oltre all’idea di nazione (altra nozione novecentesca da superare, per Schiavone, insieme a quella di classe). Qui Schiavone riprende implicitamente il riferimento alla cittadinanza nella forma di una comune cittadinanza europea. Afferma Schiavone: «Credo sia il momento di lanciare l’idea di una Costituente per la nascita di una sinistra d’Europa – da portare tra i cittadini dei diversi Paesi coinvolti e non solo nel Parlamento di Bruxelles: per la formazione di un partito progressista da Madrid a Berlino, da Parigi a Roma, in grado di proporre obiettivi e programmi condivisi, pur nella pluralità delle sue culture e delle sue ispirazioni»[21]. Evidentemente l’Europa non può funzionare come patria nazionale. Non può essere costruita con l’etno-nazionalismo. Per la costruzione di una comune patria europea non nazionale occorre mettere in campo quello che Habermas ha chiamato patriottismo della costituzione. Ne ha parlato a lungo il nostro Rusconi.

Val la pena di aggiungere, da parte nostra, anche l’esigenza improrogabile di un sindacato unitario europeo. Chi scrive ha iniziato la sua prima esperienza sindacale una cinquantina di anni fa, sentendo continuamente pronunciare, in quegli ambienti, la litania della unità sindacale. La divisione delle sigle sindacali poteva avere un senso all’epoca della cinghia di trasmissione tra lotta economica e lotta politica, nel contesto della civiltà del lavoro e della lotta di classe. Ora i residui divisivi di quella stagione continuano a intralciare la lotta economica dei cittadini/ lavoratori. A maggior ragione poi, le organizzazioni sindacali – nate tutte nella stagione della seconda sinistra – dovrebbero essere in prima file nel darsi una struttura europea, poiché i problemi dei cittadini / lavoratori sono sempre più dipendenti dal livello decisionale europeo. Schiavone non ne parla ma penso sarebbe perfettamente d’accordo. Adombra perfino l’esigenza di un coordinamento globale dei progressisti, almeno in Occidente. Si tratterebbe di una continuazione della vecchia idea dell’Internazionale dei lavoratori, che nella sua versione originaria fu più o meno limitata all’Europa ottocentesca. Una democratica Internazionale dei cittadini.

9. L’altro problema connesso alla crisi della politica è quello della crisi dei partiti. L’analisi di Schiavone qui mi è parsa ahimè piuttosto sbrigativa e decisamente carente. Mi proverò ad aggiungere qualcosa di appena più sostanzioso. Com’è noto, la tradizione dell’eguaglianza lavorista europea aveva dato origine a un modello di partito di massa (il partito della tradizione socialdemocratica tedesca) che aveva una caratteristica fondamentale: quella di riprodurre nel partito le procedure egualitarie della democrazia formale. Sappiamo bene che quelle strutture non erano perfette, tanto che furono minuziosamente analizzate e criticate[22]. Tuttavia quelle strutture ebbero una loro efficacia e si diffusero tosto anche presso i partiti notabilari, tanto da caratterizzare poi un’intera epoca della politica europea. Restavano fuori da un lato il modello di partito nord americano (una tradizione notevolmente diversa, dove comunque la democrazia era recuperata sul piano dell’investitura diretta del leader/notabile) e dall’altro dai modelli di partito di stampo leninista (dove la democrazia interna era sacrificata in nome della compattezza “militare” dell’organizzazione). È rilevante il fatto che sia il modello socialdemocratico, sia il modello leninista si mostrarono funzionali in un modo o nell’altro al quadro storico della lotta di classe. Si tratta allora di capire se – essendo venuta meno la civiltà del lavoro e della lotta di classe – la sinistra nuova debba anche rinunciare alla sua forma partitica tradizionale, quella di derivazione socialdemocratica (quella leninista la possiamo trascurare poiché non ha passato il test della storia). Si tratta cioè di capire se, modificando i contenuti, la forma organizzativa si può salvare.

Indubbiamente, la crisi dei tre partiti di massa italiani che più di tutti avevano adottato e impersonato il modello organizzativo tedesco (PCI, DC, PSI) ha comportato anche l’insorgenza di una sfiducia verso quel modello. E la ricerca di nuovi modelli sperimentali. L’unico partito nuovo che ha adottato un modello approssimativamente leninista è stata la Lega Nord (oltre a qualche cespuglio di estrema sinistra). Abbiamo avuto poi l’epoca dei partitini personali, le cui regole di democrazia interna lasciavano alquanto a desiderare. Compresi i movimenti personali, che poi hanno sviluppato la deriva populista. Abbiamo nel nostro Paese due casi principali di sperimentalismo di nuove strutture organizzative: il M5S e il PD. Non possiamo qui entrare nel merito, ma col senno di poi si può dire che abbiano fallito entrambi. Lasciando una pesante incertezza su quale sia la forma partito adatta per la sinistra nuova. Il modello partitico/ movimentista del M5S è stato indubbiamente il più ambizioso, essendo fondato sulla pretesa novità del direttismo[23] e sullo strumento organizzativo della rete. Dopo un successo momentaneo, dovuto anche alle doti personali di Beppe Grillo nel gestire le adunate e gli spettacoli di piazza, il modello organizzativo grillino ha mostrato le gravi insufficienze tanto da divenire un partito proprietario, da produrre una sequela di espulsioni/scissioni da partito staliniano, e da mostrare un livello di dibattito politico interno prossimo allo zero. Alla faccia della democrazia diretta! Il PD ha invece scimmiottato il modello della democrazia americana, un modello con forti residui sette-ottocenteschi, una democrazia del leader che ha costantemente confuso il dibattito circa la linea politica con la scelta delle persone attraverso le primarie. Su questo argomento ho avuto modo di produrre una serie di analisi approfondite. Tutte reperibili sul mio blog. Chi abbia voglia di entrare nel merito dei gravi limiti organizzativi del PD odierno può studiare seriamente i due splendidi saggi di Antonio Floridia sull’argomento[24].

In ogni caso, il modello organizzativo del PD ha fallito miseramente, alimentando un sistema correntizio nient’affatto democratico e riducendo il PD stesso ai minimi termini. Gli ultimi ad accorgersene sono proprio quelli del PD. L’ultimo Congresso ha mostrato limiti evidentissimi proprio a livello di democrazia interna e partecipazione, contrapponendo la scelta degli iscritti a quella degli elettori. Al di là della scelta del nuovo segretario, il PD attuale sembra non mostrare alcuna consapevolezza critica circa il fallimento sostanziale del suo modello organizzativo sperimentale originario. Tutte le grandi promesse di cambiamento interno per ora restano sulla carta delle mozioni dei diversi candidati. Staremo a vedere.

Schiavone non entra nel merito della questione della democrazia interna dei partiti – come invece avrebbe dovuto fare, proprio a partire dalla sua impostazione. Secondo l’Autore, veniamo da una stagione di attacco ai partiti e ugualmente da una stagione di tentativi di trovare delle alternative ai partiti. Alternative che sono puntualmente fallite. Dichiara Schiavone: «In realtà, bisogna convincersi che i partiti servono, sono consustanziali alla forma rappresentativa della democrazia, e non se ne può fare a meno. Senza, non c’è politica e non c’è democrazia, almeno nelle forme che oggi conosciamo e che ancora ci appaiono prive di alternative credibili. Il pluralismo delle opinioni, l’articolazione delle differenze, senza delle quali non può formarsi nessuna dialettica democratica che abbia un minimo di affidabilità, richiedono necessariamente la presenza di una mediazione. Che le diversità si solidifichino e prendano consistenza strutturandosi in raggruppamenti politici distinti, in competizione fra loro»[25]. Sembra che Schiavone pensi che i partiti in termini organizzativi siano il male, ma che occorre rassegnarsi perché i partiti servono. Su queste basi non si va molto lontano.

Prosegue nella sua analisi: «Il punto è che il modello che si era delineato in Italia al culmine della «Repubblica dei partiti» – cioè di un partito a trama forte, densa di consistenza burocratica e di apparati territoriali – deve essere oggi rimesso seriamente in discussione senza però che questo significhi in alcun modo rinunciare alla funzione da esso svolta nell’organizzazione della politica. E ci sono molte ragioni per essere convinti che questo tipo di revisione debba riguardare soprattutto la sinistra, e che si debba approfittare della fase costituente di cui comunque non si potrà fare a meno per ridisegnare completamente il profilo del soggetto cui consegnare la rinascita»[26]. Si tratta di una proposta alquanto generica. Schiavone avanza in pratica due proposte: quella del “partito ponte” e quella del “partito laboratorio” che, se non andiamo errati, sono vicine al dibattito portato avanti nel PD da Fabrizio Barca e poi affossato da Renzi. Echi di tutto ciò si sono avuti nelle famose mozioni dei candidati al Congresso del PD. Anche qui, staremo a vedere. Schiavone in generale non sembra prendere sul serio la questione organizzativa, quando invece a nostro giudizio è una delle questioni principali.

10. Il terzo capitolo del saggio di Schiavone ha per titolo Lo sguardo critico sul presente. Qui l’Autore si occupa dell’avvenuta sparizione della critica dall’orizzonte culturale della sinistra. E cioè anche della rottura della sinistra con gli intellettuali e più in generale con l’attività della produzione culturale. Il posto della critica culturale – questa è una mia aggiunta – è stato scandalosamente preso dall’amministrazione delle cose. Generazioni di grigi amministratori hanno occupato il posto dei politici che un tempo avevano una statura intellettuale, scrivevano saggi impegnativi, dirigevano giornali e case editrici, e soprattutto, sapevano scrivere qualcosa di più dei tweet. Vi è mai capitato di leggere anche solo un articolo scritto di pugno da Bonaccini o dalla Schlein? Ma questi sanno scrivere? O twittano soltanto? Sono loro che scrivono quei libri di autopromozione elettorale che circolano, che nessuno legge e che non resteranno certamente nelle cronache letterarie? Sul divorzio tra intellettuali e politica ho già citato il recente Caravale 2023.

Afferma in proposito Schiavone, riallacciandosi ovviamente alla prospettiva di una critica illuministica: «Non c’è sinistra senza pensiero critico. Non c’è sinistra senza mettere in questione l’ordine del presente. Lo abbiamo a lungo dimenticato. Dobbiamo riportarlo al centro del nostro orizzonte. La sinistra, in Italia e in Europa (per l’America il discorso sarebbe in parte diverso), ha confuso la fine della lotta di classe con la fine di un atteggiamento critico di fronte alla realtà contemporanea. Ha confuso la fine del comunismo con l’obbligo intellettuale, prima ancora che politico, di accettare l’ineluttabilità della disciplina tecnocapitalistica del mondo come oggi si configura. E le sparute minoranze che non lo hanno fatto sono riuscite a opporsi a un simile abbaglio solo nel nome di un impossibile ritorno a ciò che abbiamo perduto. Si sono comportate da orfane del comunismo, ostinate a proporre di nuovo una strada che non esiste più»[27]. Adeguarsi all’esistente o riprodurre la tradizione sono per la sinistra reale solo due facce della stessa medaglia.

Il problema è allora quello di definire in modo nuovo il tipo di critica di cui la sinistra nuova si deve occupare e soprattutto il suo oggetto. Non si può evidentemente tornare al modello della critica marxista al capitalismo. Schiavone indica due principali oggetti intorno ai quali la sinistra dovrebbe recuperare un’attenzione critica rinnovata: la tecnica e il capitalismo. Si potrebbe dire di primo acchito che qui non ci sia nulla di nuovo. In realtà per Schiavone si tratta di mutare radicalmente l’impostazione generale di questa critica. Tecnica e capitalismo – mi permetto di aggiungere – non vanno combattuti con i toni diffusi dei molteplici intellettuali che cantano l’avvento del nichilismo e il declino dell’Occidente[28] – e che si spacciano per sinistra – ma vanno criticati affinché questi possano affermarsi proficuamente nel migliore dei modi, a beneficio di tutti. Alla critica disfattista occorre contrapporre una rinnovata critica progressista. La critica rigorosa non deve necessariamente essere disfattista. Deve essere costruttiva.

11. Va riconosciuto che Schiavone è uno dei pochi intellettuali italiani postmarxisti che non si è unito all’universale piagnisteo reazionario alla moda contro la tecnica (nonostante alcune sue simpatie foucaultiane che traspaiono anche in questo libretto). Un altro ben noto nel nostro Paese è Maurizio Ferraris.

Dice Schiavone a proposito della tecnica: «La tecnica è potenza. Non è un dato metafisico, non si alimenta di forze incontrollabili. L’idea che essa in quanto tale nasconda una sua malefica oscurità, e che il suo intensificarsi non faccia che allargare questo fondo buio e insondabile, non nasconde una verità originaria da riportare alla luce, ma piuttosto un remoto terrore nutrito dalla nostra specie, connesso alla presa di coscienza delle proprie illimitate capacità. È il timore dell’onnipotenza, ben riflesso nel racconto biblico del peccato originale: del presunto carattere antiumano del troppo sapere, se spinto fino al punto da spezzare la barriera della finitezza. Ma la tecnica è solo storia: dalla prima volta in cui un ramo caduto o spezzato è stato usato come un bastone, fino al funzionamento dell’ultimo acceleratore di particelle. In essa c’è solo la pulsione umana, tutta evolutiva, a padroneggiare ciò che abbiamo intorno e dentro di noi per salvarci dall’ignoto, dal pericolo del non conosciuto. E c’è l’attitudine ad acquisire conoscenza e controllo: una spinta primaria che coincide con la nostra stessa forma biologica. Questione del tutto diversa è invece il suo uso sociale […]»[29].

La tecnica, insomma, non ha nulla di dis-umano. Noi stessi siamo tecnica, come sostiene Ferraris con fondate argomentazioni[30]. Quel che siamo, quel che stiamo diventando, lo dobbiamo alla tecnica. La tecnica comprende in sé eccezionali possibilità di liberazione e di invenzione dell’umano (che dipendono tuttavia dall’uso che ne sapremo fare).

In generale, aggiunge Schiavone sulla tecnica: «Più la tecnica diventa potente, sia pur sempre all’interno di rapporti di produzione capitalistici, maggiore risulta penetrante la sua forza trasformatrice, più rende sicure e stabili le condizioni materiali delle nostre vite (cibo, salute, altri beni di consumo primari), tanto più essa consente alle menti di sentirsi meno dipendenti da costrizioni oggettive, e di allargare le proprie vedute fino a renderle universali. E permette alla nostra etica di non restare prigioniera di vincoli imposti solo dalla limitatezza delle risorse disponibili, e di poter concepire l’interezza dell’umano nella sua unità, senza distinzioni e senza gerarchie: e di dare a questa scoperta la forza di una legge morale, il potere di una regola da non infrangere. Di conquistare alla nostra intelligenza la capacità di scoprire nuove connessioni e nuovi equilibri, e di non confondere pratiche sociali determinate solo dalla storia con principî imposti dalla prescrittività della natura. In altri termini: l’aumento di potenza della tecnica accresce la nostra libertà e la nostra capacità di autodeterminarci. O per essere più precisi: l’incremento di potere della tecnica crea le premesse indispensabili perché l’umano possa liberarsi, fino a concepire sé stesso nella sua totale integrità, e nelle potenzialità infinite racchiuse nelle finitezze delle singole vite che lo esprimono. Non è quindi il progresso tecnologico in quanto tale a diventare direttamente emancipazione. Esso determina solo le condizioni per rendere possibili nuovi dispositivi sociali sempre meno costrittivi, differenti quadri culturali, modelli etici più includenti e tendenzialmente universali. Sono questi cambiamenti a creare più libertà e maggiore emancipazione: le quali a loro volta possono gettare le basi per nuove acquisizioni scientifiche e tecnologiche, e quadri sociali ancora più avanzati a livello globale. Ed è in questo modo, attraverso questo circuito – dove si intrecciavano scienza, tecnica e umanesimo – che l’Occidente, e prima ancora l’Europa, che è stata a lungo la parte tecnologicamente più avanzata del pianeta, sono presto diventati anche il luogo dei diritti e delle libertà: certo molte volte calpestati o negati, ma pur sempre dichiarati come irrinunciabili[31]». Qui Schiavone invoca un radicale cambiamento di prospettiva. La tecnica dunque, con tutte le cautele critiche che si vogliano adottare, accresce la nostra libertà e la nostra capacità di auto determinarci. Altro che nichilismo! Sarà il caso dunque di liberarsi della cultura piagnona dei postmoderni (che sono in gran parte post marxisti), una cultura che è solo una reazione inconsulta di fronte a novità che non si sanno governare.

12. Lo stesso capovolgimento di prospettiva va fatto sul capitalismo. Per Schiavone si tratta di realizzare una nuova analisi del capitalismo. Il capitalismo è un fenomeno storico e noi stiamo assistendo a un’importante trasformazione del capitalismo. Occorre prendere atto della fine, almeno in Occidente del capitalismo industriale classico, al quale si era contrapposta la vecchia sinistra. Da decenni, dopo uno studio approfondito della letteratura allora disponibile, ci eravamo personalmente convinti che l’analisi marxiana e marxista del capitalismo fosse completamente sbagliata. Già riferita al capitalismo dei tempi suoi. La teoria del valore di Marx non ha alcun fondamento, è solo aristotelismo scolastico. A maggior ragione la sua teoria è inapplicabile al capitalismo odierno. La teoria marxista è oltretutto andata incontro a un’impressionante falsificazione da parte della storia. Le aberrazioni della Cina (tuttora comunista!), la follia criminale di Milošević e di Putin, il delirio di Kim Jong-un. Non dimentichiamo tuttavia anche l’ineffabile Pol-pot che aveva imparato il marxismo a Parigi.

Secondo Schiavone, nella nuova configurazione capitalistica che si prospetta: «[…] lo sfruttamento classico – quello che una volta si chiamava l’estrazione del plusvalore attraverso il pluslavoro, il lavoro cioè erogato ma non retribuito – è riservato solo alle forme di lavoro a più bassa densità tecnologica, dove continua a prevalere l’aspetto puramente quantitativo dell’attività umana. Esso è lavoro ormai senza difesa; diventato economicamente e socialmente marginale, perché attraverso di esso non passa nulla di decisivo per il capitale, e nemmeno per la società nel suo insieme. Mentre quanto più il lavoro incorpora competenze complesse – e oggi accade per fasce sempre più vaste di lavoratori, a diversi livelli – tanto più il suo rapporto con il capitale si fa equilibrato, e la differenza fra i loro redditi tende a diminuire. Perché il valore delle merci dipende ormai dalla tecnologia in esse incorporata, e non più dalla quantità di lavoro vivo necessario a produrle, perciò diminuisce il bisogno di nuovo sfruttamento da parte del capitale (un fenomeno che Marx stesso aveva nebulosamente intuito, senza trarne le dovute conseguenze)»[32].

Si noti che lo Schiavone persiste, nonostante tutto, nell’uso di certo vocabolario marxiano (“lavoro vivo”, …). Segno questo del radicamento dell’apparato concettuale marxiano anche nel nostro linguaggio comune odierno. Anche nel linguaggio “critico”. La critica di Schiavone – se rigorosamente adottata – ha notevoli conseguenze per una nuova sinistra. Si tratta di operare una distinzione, all’interno del capitalismo, tra le persistenze tradizionali del vecchio mondo industriale, che andranno via via superate e il carattere innovativo del capitalismo nell’ambito dei settori più avanzati. Questo significa che la sinistra nuova deve accingersi a convivere nella maniera migliore con il capitalismo, senza pregiudizi e demonizzazioni, criticandone duramente e correggendone gli aspetti deleteri. Questo significa che la nuova sinistra dovrà elaborare una teoria matura intorno alle modalità di rapporto tra Stato e mercato.

Su questo punto Schiavone è oltremodo chiaro: «È chiaro che in questo scenario la creazione di merci materiali a media e bassa densità tecnologica non scompare del tutto; né scompare il lavoro meccanicamente esecutivo: ma entrambi vedranno diminuiti progressivamente i loro addetti, in parte sostituiti da macchine dotate di intelligenza artificiale, in parte delocalizzati in aree geografiche al di fuori dell’Occidente, dove per ora il loro costo è minore. Soprattutto, quei lavori diventano in un certo senso residuali, scaduti rispetto al cuore produttivo del sistema. E poiché non sono collegati a più nulla di decisivo per gli equilibri dell’intera struttura – diversamente da quanto succedeva per il lavoro operaio di una volta, che era invece al centro di tutti i principali processi produttivi di tipo industriale – essi non sono in grado di difendersi da forme anche estreme di sfruttamento, che però non costituiscono più contraddizioni rilevanti rispetto all’insieme del dispositivo economico»[33]. Si tratta allora di distinguere. Indubbiamente ci possono essere dei contraccolpi. Nei settori più arretrati possono comparire addirittura forme di lavoro servile o di schiavitù. I cattivi lavori andranno dunque progressivamente aboliti e sostituiti da lavori più a misura d’uomo. Questo non avverrà automaticamente e dovrà essere posto come obiettivo politico.

Allora: «[…] la sinistra deve ritrovare la forza – intellettuale, prima ancora che politica – di rimettere il capitale sotto la sua lente d’ingrandimento, di sottoporlo nuovamente al proprio esame critico. Non per porre all’ordine del giorno la sua fine, ma per misurarne le azioni e le strategie sul parametro – etico, prima ancora che politico – del bene comune della specie; valutarne l’eventuale distanza, e predisporre quanto necessario perché quella lontananza si riduca il più possibile. Riuscire a opporre cioè la razionalità universale e impersonale dell’umano a quella pur sempre specifica e particolaristica della produzione capitalistica. Questo confronto dovrebbe diventare l’anima della sua politica»[34]. Questo in generale significa che la sinistra deve essere in grado di rigettare il suo attuale piatto pragmatismo, che poi diventa assuefazione, adattamento al mondo così com’è, e sottoporre la propria azione a un indirizzo etico politico che abbia una solida fondazione nella propria visione del mondo, nella propria filosofia, nella propria nuova cultura politica. In altri termini, il capitalismo, l’economia di mercato, va governato e spetta alla nuova politica della sinistra mostrare come questo sia possibile. Rispetto al vecchio marxismo, si tratta di riconoscere una buona volta il primato delle idee, il primato della sovrastruttura, se si adotta il vecchio linguaggio marxiano. Del resto su questa strada Gramsci aveva già fatto notevoli passi avanti. E si tratta di rigettare il machiavellismo, il realismo politico, che quando professato come criterio unico non si ferma al pragmatismo ma scivola inevitabilmente nell’opportunismo e nel qualunquismo.

13. Nel suo quarto capitolo, Schiavone affronta – in maniera va detto non sempre lineare – una serie di questioni davvero importanti. Senza affrontar le quali la sinistra si confonderebbe immediatamente con un club di gretti individualisti. È tuttavia questo il capitolo più discutibile del manifesto. Il più aperto e certo anche il più meritevole di discussione. Anche perché qui potremo riprendere la questione della cittadinanza.

14. Anzitutto Schiavone affronta una questione particolare, non insormontabile. La questione dell’identità italiana. La questione identitaria è stata posta a lungo negli scorsi decenni, a partire dal dibattito sulla patria e sulla identità nazionale della metà degli anni Novanta[35]. È un dibattito su cui sono intervenuti molti studiosi e intellettuali, tra cui lo stesso Schiavone[36]. Un dibattito che manco a dirlo non ha interessato più di tanto il mondo politico.

Schiavone afferma che: «Tra i molti errori della sinistra c’è di sicuro quello di aver lasciato alla destra il monopolio della rivendicazione identitaria. È un tema che invece si deve riprendere con vigore, esibendone una visione completamente diversa rispetto a quella della destra, ma non meno forte, tutt’altro. L’identità italiana non è un bene acquisito una volta per tutte, che si recupera o si lascia perdere, come si cerca di far credere. Non è qualcosa di scritto nel passato. È un insieme di pensieri, di riconoscimenti e di costruzioni culturali che cambia di continuo, e che ogni generazione ricrea in modo diverso; è un patto di fiducia che si rinnova con la propria storia e con la propria coscienza civile. Ed essa non è alternativa all’identificazione europea, né all’auto percezione – che per fortuna avanza sempre di più – di essere cittadini del mondo, di far parte di una comunità globale. All’Europa e al mondo si aderisce con tanta maggiore consapevolezza, quanto più ci si avverte italiani: anzi, quanto più si sa proteggere e rafforzare questo riconoscimento. Intanto, perché il cosmopolitismo è una nostra antica vocazione, senza la quale, per esempio, il Rinascimento non sarebbe stato quello che è stato»[37].

La sinistra nuova, dunque, ha da essere identitaria ma non sovranista. Ma a mio modesto avviso questa conclusione non basta. Proprio dal dibattito sull’identità italiana mi sentirei di precisare che l’identità di cui abbiamo bisogno non è un’identità di tipo etno-nazionale (cui mira invece consapevolmente la destra), bensì un’identità basata sulla nozione habermasiana della cittadinanza della costituzione. Se si preferisce, del patriottismo della costituzione. Una identità dal carattere fondamentalmente politico e di derivazione illuministica[38]. Si tratta di concetti di una certa complessità che non ho spazio qui per approfondire. I nostri politici medi di sinistra ovviamente nulla sanno di queste distinzioni.

15. Schiavone comunque cerca di sostanziare, anche se non ne parla esplicitamente, i principi di una cittadinanza della costituzione, attraverso la proposta di un patto. Devo qui dire che personalmente non mi piacciono i patti in questi termini. Non è chiaro perché quando si legge qualcosa che assomiglia a un programma politico o a una mozione ci sia sempre qualcuno che propone un patto di qualche sorta. Si vedano le mozioni dei candidati alla Segreteria del PD che sono pieni di patti. Si tratta per lo più di artifici retorici poiché non si precisano mai le circostanze del patto stesso. Non siamo certo in presenza di un patto repubblicano. Schiavone propone (ahimè, anche lui) un patto di carattere politico, basato sulla costruzione europea e sul contrasto alle diseguaglianze. E qui, comunque, con la cittadinanza costituzionale ci stiamo: «L’intero Patto dovrebbe ruotare intorno a due soli punti: solitari e decisivi. Primo: impegno contro le grandi strutture di diseguaglianza attive nella società italiana. Secondo: impegno per fare del nostro Paese il leader di una nuova fase dell’unificazione europea, vista in una prospettiva di sempre più completa integrazione occidentale e planetaria. Formulato in altro modo, e in una sola frase: meno diseguaglianza, ma senza alcun appiattimento, e senza rinunciare ad alcuna differenza; e insieme: un’idea d’Italia con dentro più Sud, più mare, più Europa e più mondo. È tutta qui – in queste sole righe – la sinistra che aspettiamo»[39]. Il grande compito della nuova sinistra dunque dovrebbe essere quello di determinare l’introduzione di nuove forme di eguaglianza, per lo meno a livello europeo, lasciando massima libertà alle differenze. Un compito chirurgico di grande difficoltà.

16. La questione delle diseguaglianze è ancora dunque fondamentale anche e soprattutto nella costruzione di un programma politico. In questa ultima parte Schiavone si accinge a discutere in profondità il senso nuovo che la nuova sinistra dovrebbe conferire alla questione della eguaglianza. Si tratta cioè – ricordiamolo – di connettere l’eguaglianza non più con il lavoro bensì con la cittadinanza.

Dice Schiavone: «La storia – sia più antica, sia recentissima – ha sedimentato nel nostro Paese grandi strutture di diseguaglianza, che lo rendono estremamente fragile e che stanno compromettendo la sua vita civile e politica, e il funzionamento stesso della democrazia repubblicana. Con questa espressione – strutture di diseguaglianza – intendo l’esistenza, stratificata nel tempo, di complessi apparati di discriminazione, in ognuno dei quali si combinano variamente in un unico meccanismo amministrazione, economia, società, diritto, mentalità. Essi finora sono stati sempre in qualche modo favoriti o coperti dalla politica, e agiscono come vere e proprie macchine del diseguale, moltiplicando i loro effetti su fasce di cittadinanza sempre più ampie. Mi limito a indicarne quattro, a mio giudizio più significativi: la sanità, la scuola, il mercato del lavoro, il sistema-Mezzogiorno preso nel suo insieme: autonomie, burocrazie, intrecci di affari, politica e criminalità che dal Sud si sono estesi all’intera Penisola. Affrontare questi nodi e almeno iniziare a scioglierli sarebbe il segno di un’autentica rivoluzione italiana»[40]. Per questo occorre: «[…] il disegno di un nuovo progetto che sia in grado di costituire il nucleo di un Patto di eguaglianza da proporre al Paese per la salvezza della sua democrazia. Un Patto che sia già un programma politico, stretto non in nome di una classe – che porti cioè dentro di sé il segno dell’esclusione – ma del «comune umano» come soggetto e come valore includente e globale»[41].

17. È proprio la nozione del “comune umano”, che qui compare, a costituire un qualche problema, una potenziale pietra d’inciampo. Schiavone ribadisce che il programma egualitario andrebbe dunque perfezionato e portato avanti «non in nome di una classe». E questo è il rifiuto esplicito della vecchia prospettiva della giustizia socialista, di cui abbiamo già detto. Qui si pone tuttavia il problema di individuare il punto di vista generale che dovrebbe sostenere il nuovo programma egualitario. Nel linguaggio tradizionale del pensiero democratico si parlerebbe forse del bene comune o di una qualche ricetta per individuarlo. Si tratta in altri termini di definire il senso del nuovo egualitarismo. E, nello stesso tempo, anche il suo retroterra sociale universale.

18. Cominciamo con il richiamare anzitutto perché non va più bene il vecchio modello di eguaglianza. E questo non è difficile. Secondo Schiavone, il vecchio modello di eguaglianza: «È ora di farlo scomparire del tutto: perché crea solo equivoci, e impedisce a chi ancora lo immagina di interpretare e capire davvero il mondo. Per farlo, bisogna guardare da un’altra parte. Bisogna spostare l’idea di eguaglianza dal piano dell’economia dove l’aveva messo lo sviluppo capitalistico di una volta – per non dire del pensiero di Marx – a quello dell’etica e delle coscienze. Un cambiamento non semplice, ma decisivo: prima impossibile, ma che adesso ci possiamo finalmente permettere, proprio perché le basi tecnologiche della società che sta nascendo ce lo consentono. Oggi infatti l’effetto di prossimità che le nuove tecniche permettono di acquisire rispetto a ogni luogo del pianeta – pensiamo alla difesa dell’ambiente come fatto globale, o all’immaginario delle giovani generazioni in tutti i grandi centri urbani – sta rendendo per la prima volta possibile il formarsi di una visione unitaria e totalizzante dell’umano – che ha appunto l’eguaglianza per sua misura – senza più legarla direttamente a un modo di lavorare e di produrre, bensì a una forma complessiva della vita: non l’unica, ma indispensabile. E soprattutto senza cancellare o mettere in discussione le ineliminabili diversità che pure sopravvivono all’interno di quella rappresentazione unificante: né quelle diciamo così naturali, né quelle sociali. E costruire questa nuova veduta – l’eguaglianza come misura dell’umano – non come l’intuizione di una minoranza, ma come l’autorappresentazione di un’intera civiltà»[42].

Quello che Schiavone vuol dire – credo – è che la messa da parte dell’eguaglianza socialista non deve precipitare in un tipo di società sul modello di Mandeville, dove ognuno persegue ferocemente solo e immediatamente il proprio particulare[43]. Uguali in quanto concorrenti. Se in campo economico è ammesso un settore privato, che è il settore dove si producono le differenze più pesanti, nella sinistra si dovrà dare risalto al momento del pubblico e del comune. Il pubblico e il comune deve avere come riferimento l’umano, cioè l’universale, che poi (credo) può essere interpretato come il cittadino universale di questo pianeta. Sarebbe questo presumibilmente il culmine di un lungo e tormentato processo che ha portato alla universalizzazione dei diritti umani, alla universalizzazione condivisa di un nucleo, in continua espansione, di diritti dell’uomo. Tipico dell’oggi tanto esecrato Occidente.

Secondo Schiavone: «Si riconduce così l’eguaglianza – il suo paradigma e il suo fondamento – a un altro riferimento, non più produttivo e sociale, ma morale e cognitivo, in qualche modo antropologico: una svolta senza precedenti, che libera questo concetto da un ancoraggio ormai assolutamente inattuale: quello della socializzazione operaia. E lo lega invece a un diverso modo, storicamente più adeguato e più proprio, di concepire l’indiscutibile universalità dell’umano, che oggi la nuova tecnica e la sua potenza esibiscono sotto gli occhi di tutti con un’evidenza prima impossibile da raggiungere: a quello della sua nuda impersonalità. Si può pensare e costruire cioè – eticamente, politicamente, giuridicamente – la nuova eguaglianza come la forma per eccellenza dell’impersonale umano, e rendere quest’ultimo, attraverso la sua costituzione istituzionale e sociale, il soggetto cui attribuire i diritti (universali) dell’umano: i diritti di un’universale e impersonale cittadinanza, non più connessa a una forma di lavoro, né a un modo di produzione, ma al riconoscimento di una comune identità, spersonalizzata e perciò totalmente inclusiva, l’identità dell’umano, che ha l’eguaglianza come sua unica misura. Un’identità certo consentita dallo sviluppo tecnocapitalistico, ma che tuttavia l’oltrepassa, sporge oltre di esso e della sua logica, e si apre sull’ignoto»[44].

Spiega ulteriormente l’autore: «[…] diventa non solo concepibile, ma estremamente realistica una figura diversa e complementare, che non si identifichi né con l’“io” individuale della vicenda capitalistico – borghese, né con il “noi” della tradizione socialista, ma con l’impersonalità di quell’ “egli”, di quella “non-persona” che, senza identificarsi con alcuno, permette a ciascuno di esistere e di pensare, e di potersi autorappresentare in quanto umano. Perché ognuno di noi sarebbe nulla se non potesse affondare il proprio sguardo negli occhi dell’altro – di ogni altro della terra – e riconoscerlo come parte di un tutto al quale anch’egli stesso appartiene»[45]. In tutto questo ragionamento sull’universale, il concetto che ci è parso più discutibile e bisognoso di qualche approfondimento in termini definitori è quello della impersonalità. Tornerò sull’argomento.

19. Nel successivo paragrafo Schiavone fa un tentativo di dar corpo concreto a una definizione più precisa. Se abbiamo capito bene, nella nuova prospettiva l’eguaglianza deve venire a patti con le differenze, che rappresentano un bene altrettanto prezioso. Si tratta allora di definire con cura i campi ove deve assolutamente prevalere l’eguaglianza in nome del comune umano impersonale dai campi invece ove è possibile anzi doveroso lasciare spazio alle differenze. Se invece si lasciano le cose come stanno, si ha la produzione delle disuguaglianze e l’avanzamento sistematico del disumano.

Dice Schiavone in proposito: «Le si contrasta invece – quelle strutture [che producono diseguaglianza, ndr] – attraverso un approccio complessivo, che sia in grado di capovolgerle dalle fondamenta, investendo ciascuna di esse con i criteri di una logica sociale mai prima messa alla prova, che comprenda l’inclusione e la differenza, il pareggiamento e la diversità. Costruendo cioè isole di nuova eguaglianza opposte e simmetriche rispetto alle macchine del diseguale: un’eguaglianza non seriale e ripetitiva, ma riferita in maniera puntiforme unicamente all’accesso a beni e servizi molto precisi e determinati. Zone di parità che punteggiano oceani di differenze individuali, anche molto accentuate, che vanno lasciate intatte al proprio posto. E che però si dileguano fino ad annullarsi completamente quando si avvicinano a toccare aspetti per i quali non devono più esistere singole individualità, ma soltanto il «comune umano», nella sua interezza e nella sua impersonale indivisibilità»[46].

Nel riconoscimento delle universali differenze esistono dunque – secondo Schiavone – degli «aspetti per i quali non devono più esistere singole individualità». Qui sta il nocciolo della questione. Ci sembra di capire dunque che l’eguaglianza vada perseguita solo rispetto al “comune umano” e non rispetto ad altre particolarità, che invece vanno utilmente lasciate indisturbate, magari anche valorizzate. L’eguaglianza insomma non è mai assoluta. Occorre sempre dichiarare “Uguali rispetto a cosa?”. Diventa allora essenziale per la sinistra chiarire e concordare quali debbano essere i terreni dell’eguaglianza, i terreni del comune umano. Qui nascono le grandi fonti di disaccordo con cui la nuova sinistra dovrà comunque confrontarsi: le questioni relative ad esempio alla distribuzione, alla pace o alla guerra, ai diritti individuali, alla cittadinanza, alle limitazioni per la salvaguardia ambientale e quant’altro.

20. Una gran novità, secondo Schiavone, dovrebbe essere la seguente: «Si tratta di un processo che deve avere al suo centro non i singoli soggetti – gli individui – ma gli oggetti, i beni. Non deve localizzarsi all’interno di ciascuno di noi, ma all’esterno; nel tessuto stesso della realtà, sia naturale, sia artificiale: in quelle sue parti condivise dall’umano nel suo insieme. Una sfera, quest’ultima, in continua espansione, grazie ai meccanismi di controllo e di trasformazione che la tecnica introduce non solo nell’ambiente che ci circonda, ma nella nostra stessa conformazione biologica: sulla materialità dei nostri corpi, determinandone il destino»[47]. Un’eguaglianza di tipo distributivo rispetto a certi beni dei quali nessuno, in quanto umano, potrebbe esser privato? Qui siamo nel campo scivoloso e complesso dei diritti umani, quelli che Bobbio considerava in continua espansione, su cui la nuova sinistra dovrà prender posizione. Ben al di là dei miseri elenchi che circolano nei programmi dei candidati. Personalmente andrei cauto nel riservare la questione dell’eguaglianza solo ai beni, agli oggetti. Abbiamo ancora molti problemi di eguaglianza che riguardano i diritti individuali. A meno che non si voglia considerare anche certi diritti individuali come un tipo particolare di beni. Ad esempio il diritto per coppie omosessuali a sposarsi e ad avere dei figli, il diritto alla cittadinanza per i nati in Italia, e così via.

Così sembrerebbe: «Emergerebbero così segmenti di vita regolati da un’eguaglianza che agisce in modo intermittente e discontinuo, legata alla fruizione di alcune precise risorse, e alla protezione di alcuni beni: l’inviolabilità della vita stessa, prima di tutto, nella pienezza della sua esistenza, dall’alimentazione alla salute, alla formazione. L’ecosistema nella sua interezza; l’accesso al digitale e alle tecnologie in grado di modificare lo statuto genetico dell’umano, e così via. Mentre rispetto a tutto il resto rimarrebbero prevalenti quei criteri di differenziazione e di disequilibrio indotti dalla natura, dal genere, dal mercato»[48].

Aggiunge Schiavone, tanto per chiarire: «Negli ultimi anni la riflessione giuridica sui cosiddetti «beni comuni», come quella sui «beni pubblici globali», entrambi patrimonio dell’impersonalità umana che si fa soggetto giuridico e paradigma etico è andata avanti, con risultati significativi. In queste esperienze ci si riferisce a fasce di beni e di servizi sottratti con apposite regole al controllo da parte del capitale, e affidate a un’altra razionalità economica – un’economia dell’universalità umana, l’autentica economia non capitalistica dell’impersonale, produttrice di valori d’uso e non di merci – con una fruibilità garantita in modo eguale, e comunque al di fuori delle discipline di mercato, all’intera cittadinanza»[49].

Possiamo pensare a qualcosa come l’ambiente bene comune. Possiamo pensare forse a qualcosa come il FAI, oppure i beni che l’UNESCO ha dichiarato come patrimonio dell’umanità. Possiamo pensare a certi progetti che girano su internet di mettere a disposizione di tutti gli umani il patrimonio librario universale. Oggi si adombra l’idea di un’intelligenza artificiale con cui chiunque possa interloquire per ottenere informazioni distillate dall’enorme globale infosfera che l’umanità stessa sta costruendo collettivamente. Si può pensare alla messa in comune di brevetti che abbiano una rilevanza “umana” come ad esempio le cure per le malattie oppure le tecnologie per la produzione di energia pulita. Un’espansione, dunque, della sfera del comune umano a discapito del privato proprietario. Alla fine del paragrafo 3 Schiavone fa alcuni esempi ulteriori presi dal campo della discussione sui beni comuni. Dal campo della scuola e della questione del merito e dal campo del lavoro.

21. È chiaro che dietro a tutto ciò compare la questione (che in termini pratici diventa poi decisiva) del rapporto tra la sfera del comune e la sfera del mercato, che rimane comunque capitalistico, per quanto possa essere ben regolato dalla mano pubblica. Schiavone precisa che: «In queste esperienze ci si riferisce a fasce di beni e di servizi sottratti con apposite regole al controllo da parte del capitale, e affidate a un’altra razionalità economica – un’economia dell’universalità umana, l’autentica economia non capitalistica dell’impersonale, produttrice di valori d’uso e non di merci – con una fruibilità garantita in modo eguale, e comunque al di fuori delle discipline di mercato, all’intera cittadinanza. Essa rappresenterà un fattore di riequilibrio tra offerta (capitalistica) e bisogni (dei cittadini)»[50]. Su tutto ciò si può anche concordare. Tuttavia Schiavone dimentica una questione decisiva. Tutto ciò può essere realizzato grazie a un intervento deciso dello Stato. Lo Stato è l’ospite sconosciuto di tutti i dibattiti sul futuro della sinistra. Nell’inconscio della vecchia sinistra c’è un’ambivalenza – disastrosa nei suoi effetti – nei confronti dello Stato (e dell’amministrazione), il quale dovrebbe essere il solutore di tutti i problemi ma del quale fondamentalmente si diffida e che non di rado è considerato un nemico. Se la nuova sinistra dovrà far pace con la tecnica e con il capitalismo, dovrà anche far pace con lo Stato. Per far pace con lo Stato e per rafforzarlo l’unica strada è quella del patriottismo della costituzione. Bisognerà adottare la prospettiva per cui «lo Stato siamo noi». Solo così lo Stato potrà limitare il mercato, offrire le garanzie ai cittadini e impedire i soprusi. Questo esclude la prospettiva della deregulation neoliberista, se non in quei casi in cui la regulation si sia mostrata disfunzionale. Bisognerà riprendere i temi della riforma dello Stato, di cui nessuno si interessa. Come bisognerà riprendere il discorso sulle organizzazioni internazionali.

Anche il mercato del lavoro potrebbe lasciar spazio a un altro tipo di mercato, oggi anticipato dal vasto settore del volontariato, basato sul dono alla comunità: «Mentre in società in cui si lavorerà sempre di meno – in modo sempre più qualificato, ma per periodi sempre più ridotti – si potrebbe prevedere di liberare in modo sistematico una parte del tempo di lavoro dal vincolo del mercato, e di destinarlo, sotto forma di servizio alla comunità, ad attività utili per l’insieme della cittadinanza, scelte da chi le compie in base alle proprie competenze e vocazioni. Questa possibilità è oggi realistica perché può passare attraverso una separazione cruciale, una volta improponibile: quella tra il lavoro in forma di merce – la forza-lavoro venduta e comprata sul mercato – e il lavoro in quanto tale, come impegno e fatica per la realizzazione di sé. Un lavoro, quest’ultimo, sottratto al mercato e alla forma di merce, e consegnato invece alla comunità senza la mediazione del capitale. La distinzione era stata finora impraticabile perché le condizioni tecnologiche non la consentivano: tutto il lavoro doveva finire sul mercato per permettere la sopravvivenza materiale e la dignità sociale di intere classi, di larghissima parte della società. Oggi invece comincia a non essere più così»[51].

La chiave di svolta è ancora una volta la natura storica del lavoro e della figura del lavoratore. Schiavone in prospettiva è convinto che: «La quantità di lavoro da destinare al mercato tenderà sempre più a ridursi, perché una sua parte sempre maggiore sarà sostituita dalla tecnica, e questo renderà disponibile per scopi diversi una quota sempre maggiore di energia psicofisica umana. Si libereranno in tal modo risorse che costituiscono un potenziale enorme, ma che oggi, per effetto di una distorsione culturale, sociale ed economica – forse addirittura antropologica – appaiono solo come eccedenza di forza-lavoro non impiegata, spesso con conseguenze drammatiche per le persone escluse dal circuito produttivo; mentre si tratta di una riserva preziosa, finalmente da poter destinare a compiti diversi, lontani dalla sola riduzione del lavoro umano a forza-lavoro in forma di merce. È un ordine di pensieri che si apre su immensi campi inesplorati, e che forse potrebbe anche dirci qualcosa sulla storicità del capitale, sulla sua non eternità. Ma c’è bisogno di studio e di coraggio intellettuale. La costruzione di un diverso modo di essere eguali non può fare a meno di simili ricognizioni»[52].

22. Dicevamo di una certa fatica teorica da parte di Schiavone, in questo ultimo capitolo. In effetti, le diverse questioni sembrano piuttosto affastellate. Tutte cose assai interessanti che tuttavia faticano a trovare un ordine concettuale ben definito. Qui si può tornare alla questione poco chiara del concetto di impersonalità. Occorrerebbe secondo Schiavone: «[…] distinguere le due forme in cui si realizza l’umano – quella individuale e quella impersonale – riservando per ciascuna di esse diverse funzioni sociali, economiche, politiche. Non è del tutto chiaro cosa intenda Schiavone con la nozione della “non-persona” come forma di auto realizzazione. Quando Schiavone parla di impersonalità si riferisce evidentemente a un superamento della “persona”. Si tratta evidentemente – per quel che abbia mo capito – di una nozione di stampo foucaultiano risalente a Roberto Esposito[53]. Queste parentele e connessioni si possono capire ricorrendo allo studio precedente di Schiavone, incentrato proprio sulla nozione dell’eguaglianza[54]. Non abbiamo però capito quale vantaggio si abbia nell’utilizzo di questo concetto. È – a nostro giudizio – un poco disdicevole che Schiavone, intendendo produrre un manifesto politico abbia deciso, nella sua parte centrale basilare, di legarlo ai sofismi di una discutibile filosofia postmoderna. L’impersonale di Esposito/Schiavone, spogliato del linguaggio della bioetica e della biopolitica postmoderna, assomiglia comunque alquanto, a nostro giudizio, al kantiano cittadino del mondo. Quello che ha dato l’avvio alla tradizione moderna del cosmopolitismo. Più in generale, c’è dietro tutta la tradizione umanistica, dai Greci ai giorni nostri.

Schiavone, nelle sue argomentazioni, riprende in realtà più o meno consapevolmente – con un linguaggio talvolta oscuro – tematiche vecchie e nuove che hanno alimentato analoghi filoni di discorso. In campo antropologico si è sviluppato da tempo una riflessione sulla economia del dono[55]. Esiste poi un’ampia letteratura nazionale e internazionale facilmente reperibile sull’economia dei beni comuni. La riflessione di Schiavone sul cambiamento del significato del lavoro, è abbastanza analoga alla riflessione prodotta recentemente da Maurizio Ferraris intorno alla produzione di valore che ciascuno di noi realizza, senza alcun comando, senza alcuna retribuzione, in rete, in quanto utente delle nuove tecnologie. Lavoro che impropriamente viene appropriato dai monopolisti del web e che invece in certa misura potrebbe essere ridistribuito. Si veda ad esempio Ferraris 2015 e Ferraris 2021. Una tematica analoga a diversi esempi proposti da Schiavone è quella del capitale sociale. Si tratta di un concetto di cui si è discusso assai nell’ambito delle scienze sociali e che ha trovato una varietà di formulazioni ma anche una varietà di applicazioni. Un’altra tematica analoga è quella della cultura civica della democrazia[56] a proposito della quale esiste un filone di ricerca e riflessione che dura da decenni.

Insomma, si tratta di uscire dai confini disciplinari della tradizionale eguaglianza lavorista e socialista per dare luogo a una nuova elaborazione culturale che sappia fondere varie disparate riflessioni che ci sono già e che attendono soltanto di essere opportunamente e rigorosamente concettualizzate. E qui ci sarà senz’altro molto lavoro da fare.

23. Schiavone contribuisce dunque, in questo suo manifesto, a delineare un nuovo quadro culturale per una futura nuova sinistra. O, almeno, a manifestarne fondatamente l’esigenza. Una futura sinistra sganciata dall’ ingombrante eredità socialcomunista, sganciata dal lavorismo, capace finalmente di non demonizzare la tecnica e di mettere il capitalismo al lavoro in nome dell’umano e non contro l’umano. Il riferimento politico di fondo è la cultura della democrazia e la individualità autonoma della tradizione umanistica occidentale che ha prodotto il cittadino della polis come migliore forma di vita. Se non piacciono le proposte di Schiavone, non lo si potrà comunque ignorare, perché quelli da lui individuati sono comunque i problemi che vanno affrontati. Hic Rhodus, hic salta!

Schiavone inoltre evidenzia – senza dirlo esplicitamente ma con le sue considerazioni complessive – un altro errore della sinistra tradizionale. L’errore di avere ridotto la democrazia a democrazia formale. Nell’ambito della prospettiva socialista, la democrazia era impegnata a fornire l’elemento formale, mentre l’elemento sociale e culturale era fornito dal sol dell’avvenire. Ora che il sol dell’avvenire sembra tramontato per sempre insieme alla civiltà del lavoro, è quanto mai urgente dar voce a un nuovo elemento contenutistico della democrazia, un nuovo profondo contenuto sociale e culturale, incentrato intorno a una nuova modalità di concepire l’eguaglianza. È quanto Schiavone ha cercato di fare e quanto dovremo continuare a fare noi tutti se vogliamo mettere in marcia autenticamente la prospettiva di una nuova sinistra democratica.

Appendice

Le tre, o quattro, sinistre. Poiché si parla qui di sinistra, cosa il cui significato è oggi pressoché smarrito, può essere utile un inquadramento in prospettiva storica dell’oggetto in questione. Per rimanere nel campo della sinistra, secondo Hobsbawm[57], nel corso degli ultimi duecento anni, si sono succedute diverse sinistre. Almeno tre.

La prima sinistra è stata quella liberale. È la sinistra che ha combattuto l’aristocrazia: ai tempi di Luigi XVIII e di Carlo X in Francia i Liberali si contrapponevano agli Ultras. Insomma, la prima sinistra sarebbe quella che ha guidato le rivoluzioni borghesi e, parzialmente, i movimenti di costruzione della nazione, soprattutto in Europa. In prossimità alla sinistra liberale, ma anche in contrapposizione, tra Settecento e Ottocento è nata una sinistra repubblicana e democratica. Col passare del tempo, la sinistra liberale e quella democratica hanno trovato una sintesi ormai stabile nella cosiddetta liberaldemocrazia.

La seconda sinistra è quella che ha visto la contrapposizione tra i primi movimenti sociali popolari e la borghesia (in questo caso la borghesia si è spesso trovata spinta su posizioni di destra. È il caso, ad esempio, di Luigi Bonaparte). La seconda sinistra, si è sviluppata come una sinistra di classe, ha una storia molto lunga che, approssimativamente, dal 1848 giunge fino agli anni ‘70 del Novecento. È stata in gran parte egemonizzata dal pensiero socialista e comunista e dalla forma organizzativa del partito di massa. Ha dato un contributo importante alla costruzione della nazione e alla democratizzazione della nazione, nel senso dell’inclusione del maggior numero. Mediante un intreccio con la prima sinistra ha dato vita alla socialdemocrazia.

La terza sinistra secondo Hobsbawm (che scrive nel 1999) sarebbe una manifestazione recente, legata alla crisi progressiva del conflitto di classe, cioè alla crisi delle socialdemocrazie e alla crisi dei comunismi. È una sinistra che nasce sul terreno della società e della cultura di massa, e si caratterizza per avere una cultura politica composita, per il possesso di forme organizzative leggere e, spesso, per il carattere mono tematico (single issue) delle sue campagne politiche. Sembrerebbe meno interessata alle questioni specificatamente nazionali e più aperta a una prospettiva di tipo universalistico.

Le cose non sono andate proprio come previsto da Hobsbawm. Per questo mi sento di proporre una qualche variazione al suo schema. Dal mio punto di vista la terza sinistra è la sinistra populista, emersa (o riemersa) negli ultimi due decenni. La considerazione del populismo come un tipo di sinistra pone alcuni problemi, poiché il populismo si schiera spesso e volentieri anche a destra. Oggi tuttavia, soprattutto in relazione alla situazione italiana e al caso del M5S il problema non si pone. Possiamo pensare alla sinistra populista come uno sviluppo degenerato derivante dalla crisi della seconda sinistra. E forse da taluni problemi non risolti nell’ambito della prima sinistra.

Accanto a queste tre, abbiamo oggi ampi sviluppi (che Hobsbawm non poteva allora presagire) della sinistra single issue, che qui considereremo allora come una quarta sinistra.

Opere citate

1963 Almond, Gabriel A. & Verba, Sidney, The Civic Culture. Political Attitudes and Democracy in Five Nations, Princeton University Press, Princeton.

2023 Caravale, Giorgio, Senza intellettuali. Politica e cultura in Italia negli ultimi trent’anni, Laterza, Bari.

1997 de Mandeville, Bernard, La favola delle api, ovvero, vizi privati, pubblici benefìci, con un saggio sulla carità e le scuole di carità e un’indagine sulla natura della società, Laterza, Bari. [1724]

2007 Esposito, Roberto, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Einaudi, Torino.

2015 Ferraris, Maurizio, Mobilitazione totale, Laterza, Bari.

2021 Ferraris, Maurizio, Documanità. Filosofia del mondo nuovo, Laterza, Bari.

2021 Floridia, Antonio, Un partito sbagliato. Democrazia e organizzazione nel Partito Democratico. Postfazione di Nadia Urbinati, Castelvecchi, Roma. [2019]

2022 Floridia, Antonio, PD. Un partito da rifare? Le ragioni di una crisi, Castelvecchi, Roma.

1996 Galli Della Loggia, Ernesto, La morte della patria, Laterza, Bari.

1999 Hobsbawm, Eric J., Intervista sul nuovo secolo (a cura di Antonio Polito), Laterza, Bari.

1950 Mauss, Marcel, Essai sur le don, Presses Universitaires de France, Paris. Tr. it.: Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Einaudi, Torino, 1965.

1997 Rusconi, Gian Enrico, Patria e repubblica, Il Mulino, Bologna.

2023 Schiavone, Aldo, Sinistra! Un manifesto, Einaudi, Torino. Epub.

2019 Schiavone, Aldo, Eguaglianza. Una nuova visione sul filo della storia, Einaudi, Torino.

1998 Schiavone, Aldo, Italiani senza Italia, Einaudi, Torino.

Commenti

Riportiamo i commenti di Marco da Roma, amico di Vittorio, a questo pezzo e la risposta di Paolo.

M.: Grazie, lettura interessante. Sembra un vecchio articolo di Rinascita. Osservo solo che se nell’introduzione si scrive “di poter contare su un pensiero di sinistra libero da residuati ideologici” (che poi è una contraddizione) si aggiunge poi, in palese, questa volta, contraddizione che “la sinistra non discute da decenni dei suoi principî”.

P.: Mah, sono contento che qualcuno legga con tanta acribia le cose che pubblichiamo, ma in verità la contraddizione che rileva non esiste. Infatti i principi sono una cosa (libertà, equità, uguaglianza, ecc …) e le ideologie sono una cosa ben diversa: sono la pretesa di dare dei principi un’interpretazione insindacabile. Ad esempio, la concezione di “eguaglianza” che avevano Lenin e Pol Pot rientrava in una interpretazione ideologica, che contemplava una dittatura del proletariato, del partito o comunque di una “avanguardia rivoluzionaria”, e lasciava ben poco spazio ad altre possibili interpretazioni dello stesso principio. Io parlavo di “residuati ideologici”, appunto, mentre Beppe parla di “discussione sui principi”.

M.: Non si tratta di far le pulci a un testo, peraltro la mia preparazione è puramente giuridica e solo nell’ambito dottrinale, ma, nonostante le ineccepibili precisazioni, resto convinto che vi sia una contraddizione di fondo. Per premessa seguo Aldo Schiavone dal 1975 quando lui era, se ben ricordo, anche impegnato con la scuola di partito. Ovviamente PCI per chiarire a Vittorio. Ma se, e velocemente entro nel merito, si vuol separare il principio di pensiero, non volendo chiamarlo ideologia, dalla sua applicazione reale possiamo essere d’accordo ma a questo punto cosa sono i residui ideologici? Perché si scrive chiaramente che un pensiero di sinistra deve esserne scevro. Libertà, equità e uguaglianza devo sparire da un ragionamento di sinistra o sono dei capisaldi per i quali dobbiamo trovare un principio applicativo? Se così fosse cosa cambia rispetto ad un passato sbagliato? Diventerebbe comunque ideologia. Nulla nel ragionamento del Rinaldi e anche di Schiavone, di cui ho letto il saggio (pensavo di essere il solo) mi illumina in merito. E trovo qui la contraddizione. Aggiungo, infine, che non ho rinvenuto alcuna traccia di una controparte, né una qualsiasi valutazione di quale sia e come si sia evoluto nel tempo il sistema di potere economico/politico/sociale eventualmente da cambiare. Se non marginalmente al punto 12. La chiudo qui e mi scuso. Non sono mai stato un intellettuale, ho solo il difetto di essere un vecchio comunista italiano. Posso sbagliare, anzi sicuramente sbaglio ma se devo sbagliare devo farlo con il Partito. Che non c’è più. Come cantava Guccini … godo molto di più …

Note

[1] Cfr. Schiavone 2022. NB: avendo utilizzato come fonte un testo in formato epub e non avendo gli epub una numerazione fissa delle pagine, le citazioni saranno posizionate per quanto possibile in riferimento all’indice del testo. Questo lavoro si serve in gran parte di un montaggio di citazioni. Poiché le citazioni provengono da libri di Einaudi, ho provveduto a uniformare gli accenti delle citazioni alla regola standard.

[2] Si veda la recensione assai critica di Egidio Zacheo, su questo stesso giornale.

[3] Cfr. Schiavone 2022: “Per cominciare”.

[4] Cfr. Schiavone 2022: “Per cominciare”.

[5] Cfr. Caravale 2023.

[6] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 1”, par. 1.

[7] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 1”, par. 2.

[8] Nella Appendice, con l’aiuto di Hobsbawm, ricostruisco una tipologia storica della sinistra.

[9] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 1”, par. 2.

[10] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 1”, par. 2.

[11] Si veda sempre la nostra Appendice.

[12] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 1”, par. 3.

[13] Ad esempio, la scissione del PD del 2017 ha dato vita a un partito denominato “Articolo 1”, con riferimento palese alla identificazione tra cittadino e lavoratore. Si veda la mia analisi di allora sulla natura di questa formazione politica. Cfr. Finestre rotte: Cosa resterà della scissione del PD?

[14] Si veda in appendice.

[15] L’uso del termine popolo al posto di classe è un pietoso mascheramento per occultare il fatto che la classe – semmai ci sia stata – ora non c’è proprio più.

[16] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 1”, par. 3.

[17] La diseducazione comunista è quella che – tra l’altro – ha impedito e impedisce tuttora di concepire il cittadino democratico come unico riferimento della politica progressista.

[18] Mi riferisco qui alla catalogazione delle diverse sinistre operata da Hobsbawm (cfr. Hobsbawm 1999). Egli distingue tra una prima, una seconda e una terza sinistra. La prima sinistra è la sinistra liberaldemocratica. La seconda sinistra quella socialista, mentre la terza sinistra è quella che si dovrebbe ancora costruire. Si veda l’appendice.

[19] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 1”, par. 3.

[20] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 2”, par. 3.

[21] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 2”, par. 3.

[22] Il Riferimento ovvio va agli studi degli elitisti, tra cui Roberto Michels.

[23] La teoria della democrazia diretta.

[24] Cfr. Floridia 2021 e Floridia 2022.

[25] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 2”, par. 3.

[26] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 2”, par. 3.

[27] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 3”, par. 1.

[28] Si veda il mio recente intervento, pubblicato su Città Futura, sull’ultimo libro di Diego Fusaro La fine del cristianesimo. Finestre rotte: Note sparse intorno alla fine annunciata della trascendenza.

[29] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 3”, par. 1.

[30] Cfr. Ferraris 2021.

[31] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 3”, par. 3.

[32] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 3”, par. 3.

[33] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 3”, par. 3.

[34] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 3”, par. 3.

[35] Il dibattito in Italia fu introdotto da un saggio di Ernesto Galli della Loggia ed ebbe notevoli contributi successivi. Cfr. Galli della Loggia 1996.

[36] Cfr. Schiavone 1998.

[37] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 1.

[38] Cfr. Rusconi 1997.

[39] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 1.

[40] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 2.

[41] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 2.

[42] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 2.

[43] Cfr. de Mandeville 1997 [1724]

[44] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 2.

[45] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 2.

[46] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 3.

[47] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 3.

[48] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 3.

[49] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 3.

[50] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 3.

[51] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 3.

[52] Cfr. Schiavone 2022: “Capitolo 4”, par. 3.

[53] Cfr. Esposito 2007.

[54] Cfr. Schiavone 2019.

[55] Cfr. Il riferimento originario è Mauss 1950.

[56] Questa tradizione di studi è stata iniziata da Almond & Verba 1963. Significativo è lo studio realizzato in Italia dal Politologo Robert Putnam, che ha utilizzato anche la nozione di capitale sociale.

[57] Cfr. Hobsbawm 1999.

Breve nota sull’immaginario della sinistra

15 Novembre 202328 Dicembre 2024 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 15 novembre 2023, introduzione a Prolegomeni a una nuova sinistra

Per una volta siamo di parola. Ecco infatti il secondo intervento di Beppe Rinaldi, promesso un paio di settimane fa.

Ciò non significa che il pensiero dello storico campano del diritto sia diventato per i Viandanti un riferimento obbligato: significa invece che Schiavone, al contrario dei “grandi maestri” cui guarda con acritica reverenza lo pseudo-anticonformismo postmoderno, ha il coraggio di affrontare senza troppi giri di parole o ingorghi di citazioni il tema dell’essenza e dell’esistenza di una sinistra. Lo fa a modo suo, magari entusiasmandosi troppo per prospettive difficilmente condivisibili, ma almeno parla chiaro e va dritto al cuore dei problemi, invogliando così anche animi stanchi come i nostri a discuterlo (e a mettersi in discussione). Ma tutto questo lo troverete appunto nella serratissima analisi che Beppe Rinaldi va a proporvi.

Due parole vanno invece ancora spese sull’ iconografia inserita dalla redazione a corredo del testo. Le immagini scelte non sono un espediente per alleggerire la densità di quest’ultimo (intesa come peso specifico delle argomentazioni e non certo come caratteristica dello stile) e neppure vogliono ridursi a un puro e semplice reliquiario iconografico: sono state inserite ritenendo che abbiano una qualche attinenza con lo scritto, in quanto, sia pure sommariamente, raccontano le trasformazioni di un’idea, della concezione stessa di “sinistra” e delle modalità di appartenenza a questa categoria politica. La trasformazione può infatti essere letta anche attraverso l’evoluzione (o l’involuzione, a seconda dei punti di vista) dei manifesti che celebrano ricorrenze o avvenimenti significativi del calendario liturgico della sinistra, in particolare di quelli relativi alla festa del Primo Maggio. Naturalmente le chiavi di lettura possono essere svariate: quella che molto schematicamente proponiamo ha solo un valore esemplificativo.

In quelli risalenti all’ultimo decennio dell’ Ottocento e ai primi del secolo successivo, ad esempio, la sinistra è personificata in immagini quasi esclusivamente femminili: sono allegorie botticelliane, adattate ai canoni dell’Arts and Crafts di William Morris prima e a quelli dell’Art Nouveau dopo. L’atmosfera e le posture leggere delle giovinette, che sembrano sempre pronte a librarsi in volo (quando già non stanno volando) riflettono in fondo le ottimistiche speranze della Belle Époque in un crescente benessere. A tutto questo non è naturalmente sotteso alcun riconoscimento particolare del ruolo della donna nella realizzazione di una futura società egualitaria. Sono solo rappresentazioni simboliche: e tuttavia quella che trasmettono è l’idea di una possibile transizione armonica. L’immagine femminile non ha nulla di minaccioso, al contrario, si fa garante di un futuro di bellezza. E i seni generosamente esposti al vento, oltre a sfidare il farisaico moralismo borghese, promettono abbondanza e libertà.

Diversamente idioti

2 Novembre 20233 Novembre 2023 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto e Vittorio Righini, 2 novembre 2023

Pubblichiamo un recente scambio epistolare tra due Viandanti. Non stiamo scivolando in una deriva autoreferenziale. È che spesso da questi scambi nascono delle idee, che vengono poi tradotte in pezzi da postare sul sito: ma questa volta si è preferito puntare direttamente sugli originali, perché si prestavano bene a mostrare come per venire alla luce le idee compiano talvolta strani giri. Non solo: più banalmente, ci sembra testimonino che pure attraverso la comunicazione digitale è possibile un confronto costruttivo. Con buona pace di Mc Luhan, non è sempre il mezzo a fare il messaggio. Qualche volta, se ai due capi del filo c’è gente che pensa con la propria testa, il mezzo rimane ciò che deve essere, uno strumento al servizio della conoscenza.

Niente scuse

di Vittorio, 27 ottobre

Ciao Paolo, ti scrivo anzitutto per ringraziarti di avermi procurato il bellissimo documentario su Vincent Munier e sulla sua caccia alle immagini del “Leopardo delle Nevi” (così si chiama, ma i francesi, vai a sapere perché, lo chiamano la Panthère des Neiges. Qui ci vorrebbe un consulto con un etologo di lingua francese, che sappia di cosa parliamo e che ci spieghi perché quello che noi – e Peter Matthiessen – chiamiamo leopardo, per loro è panthère). Grazie inoltre per avermi restituito l’autobiografia di Thesiger, che mi è sembrata si interessante come si dice, ma anche complessa come la vita che lui ha vissuto. Io, comunissimo mortale, ne ho letto solo una parte: le straordinarie esperienze raccontate ne La vita a modo mio mi hanno lasciato basito, ma anche intimorito dall’infi nità di luoghi e di persone a noi perfettamente sconosciuti, mai sentiti prima. Non che non sia abituato a leggere storie in paesi fuori dall’ordinario, anzi, sono la mia passione, ma Thesiger, che già mi aveva deliziato con Sabbie Arabe (Arab Sands) e con il meraviglioso Quando gli arabi vivevano sull’acqua (The Marsh Arab), in questa sua biografia mi fa smarrire in un universo troppo ignoto, soprattutto per la parte che si svolge in Eritrea, Abissinia, Dancalia, etc. E poi, diciamolo, è grande anche nei suoi difetti, primo fra tutti la caccia grossa. Certo, erano altri tempi, ma leggere di stragi di animali oggi rari o quasi estinti mi lascia sbigottito, benché io non abbia mai fatto nulla per proteggerli, se non dedicare loro un amorevole pensiero, e coltivi un’innata repulsione verso le armi. Insomma, mi si perdoni ma non riesco a leggere questa biografia mettendomi nei panni dell’autore.

Vengo però al dunque, al motivo principale per cui ti scrivo. Come ricorderai, all’inizio del nostro ultimo viaggio in Grecia, già in volo tu leggevi un testo piuttosto pesante, che hai presto giustamente abbandonato (le scelte errate del paio di libri da portarsi in vacanza ci puniscono severamente). Hai poi recuperato con il libro di riserva, quel Nero. Storia di un colore, di Michel Pastoureau, che ti ha accompagnato per qualche giorno. Un gran bel libro, immagino, che non ho letto ma che riesco ad immaginare, perché ho apprezzato l’originalità e l’enorme cultura dell’autore in un’altra opera, nella quale sui colori fa una panoramica completa.

Poi hai finito di leggere anche Pastoureau, e siccome il nostro era un finto viaggio culturale, in realtà una settimana di scazzo totale per riposare la mente e il corpo, sei rimasto senza carburante. Allora io, che avevo provveduto a portarmi il succitato Thesiger e, per rilassarmi, una trilogia di romanzi gialli di un autore che non conoscevo, ho lasciato questi ultimi in sospeso e te li ho passati, attaccandomi invece a Thesiger: ciò che mi ha permesso di arrivare quasi a fine settimana nel nostro viaggio alla ricerca delle fonti della Macedonia (forse, più che delle fonti, delle essenze; oggi dove mangiamo? che cosa mangiamo? cosa beviamo? queste erano le imprescindibili domande che ci ponevamo subito dopo l’ampia colazione). Tra l’Olimpo (un panettone in lontananza) e il Monte Athos (questa invece una vera montagna, una sorta di piramide visibile da gran parte della penisola Calcidica), le montagne del Pindo e i laghi di Prespa, abbiamo avuto la fortuna di fermarci su spiagge poco frequentate (metà settembre, nord della Grecia, da stare molto, molto tranquilli).

Poi, curioso di leggere questo nuovo autore di romanzi gialli, che tu avevi già divorato, mi sono approcciato alla Trilogia di Adamsberg (la prima trilogia), 8 o 900 pagine, non ricordo, tre storie, di un tale Fred Vargas. Ho letto questi tre romanzi. Mi sono piaciuti? non mi sono piaciuti? non ho una risposta sicura, e anche tu che li avevi già divorati non mi hai dato una risposta convinta. Certo però mi hanno incuriosito, e tornato in patria ho trovato (anche questo usato) la seconda Trilogia di Adamsberg. Comprata al volo, mille pagine. Il primo racconto mi ha entusiasmato, lo ammetto, uno dei più bei polizieschi o noir o come cavolo si definiscono questi racconti, quasi 400 pagine, titolo Sotto i venti di Nettuno.

Bene, mi sono detto, ho aperto una nuova strada di lettura: ora vediamo chi è questo Fred Vargas. Ho scoperto anzitutto che Fred Vargas è una donna, e questo è meglio: a me piacciono tanto la Alicia Gimenez-Bartlett e i suoi polizieschi catalani, ben venga dunque una autrice che posiziona il commissario Adamsberg a Parigi. Lei si chiama in realtà Frederique Audoin-Rouzeau, e Wikipedia mi dice che è ricercatrice di archeozoologia presso il CNRS francese ed esperta in medievistica. Una mente illuminata, che usa uno pseudonimo per firmare i suoi libri (con un cognome improponibile, meglio uno pseudonimo banale). Leggo la sua biografia e mi annoto i vari romanzi polizieschi, poi, poi… leggo che è anche autrice di un pamphlet intitolato La veritè sur Cesare Battisti, 2004. In questo testo, la figura di Battisti è portata ad esempio di intellettuale intelligente, non corrotto e assolutamente estraneo ai fatti che la giustizia italiana gli imputa. Secondo la Vargas Battisti è vittima di un governo alla Pinochet e di forze di Polizia corrotte che cercano un capro espiatorio, mandando in galera migliaia di innocenti. In quel periodo al governo c’era Berlusconi, certo non il politico a me più simpatico, ma l’accostamento a Pinochet mi pare inopportuno. Allora approfondisco, e vedo che la Vargas, insieme a molti altri intellettuali della gauche, ha anche firmato una petizione nella quale si chiede giustizia per il mirabile Battisti.

Ora, nel 2019 Battisti, in carcere in Italia, dopo l’estradizione concessa dall’ex presidente del Brasile Bolsonaro, la fuga in Bolivia e il successivo arresto, ammette il suo coinvolgimento nei quattro omicidi e nei tre ferimenti commessi durante gli anni di militanza nel PAC (Proletari Armati per il Comunismo), due compiuti personalmente e due in condivisione.

A questo punto l’Ansa a Parigi va a cercare la Audoin-Rouzeau (Fred Vargas) per chiederle cosa ne pensa, e lei risponde: l’ammissione di colpevolezza di Cesare Battisti per l’omicidio di quattro persone durante gli anni di piombo “non cambia nulla alle mie conclusioni di ricercatrice, lo ritengo ancora innocente”: “Non ho da presentare nessuna scusa – aggiunge – non ritengo di aver difeso un assassino, è l’ultima cosa che avrei fatto. Purtroppo è triste, perché mi prenderanno tutti per un’imbecille. ma è così”. Alla domanda se fosse stata messa al corrente che Battisti, oltre a riconoscere i quattro omicidi durante gli Anni di Piombo, avrebbe dichiarato, dinanzi ai magistrati, di aver mentito ai suoi sostenitori, compresi quelli francesi, Vargas ha risposto: “Le sue dichiarazioni non mi feriscono, mi lasciano indifferente, è possibile che abbia i suoi motivi, forse ci sono delle ragioni, non ne so niente, lo lascio libero di dire ciò che ha scelto di dire”.

Così, sono giunto alla conclusione che si, Fred Vargas Audoin-Rouzeau è una imbecille, perché fin da bambino mi hanno detto che chi non cambia mai idea è un’imbecille.

Nulla di buono dal fronte occidentale

di Paolo, 31 ottobre

Caro Vittorio, la tua mail arriva opportuna, perché mi spinge a tornare su un tema che continua a ronzarmi in testa, ma che affronto ormai con sempre maggiore riluttanza. Per più ragioni: intanto per noia, perché sono cose che sto ripetendo da sempre: poi perché a questo punto dubito che sull’argomento ci sia ancora una effettiva possibilità di confronto; infine perché mi trovo a sostenere una causa che con uno straordinario ribaltone è stata fatta propria dal “pensiero di destra”, sia pure con tutte le ambiguità e la smaccata strumentalizzazione che lo caratterizzano. Mi riesce allora difficile mantenere chiari i distinguo, soprattutto se la controparte “di sinistra” ragiona per slogan ideologizzanti. Dubito insomma che valga la pena insistere: ma mi hai servito un assist, e allora ci provo ancora una volta. Cercherò di farlo almeno con altre parole.

Andiamo comunque con ordine, perché nella tua missiva ci sono molte altre cose che mi solleticano.

Intanto i libri, a partire da quello di Tesson e dalla sua titolazione. In effetti quella francese è la titolazione più fedele al nome scientifico del leopardo, che è Panthera uncia. Ma sul piano pratico, dato che il genere panthera comprende tutti i più grandi felini, dal leone alla tigre, al leopardo, al giaguaro, si prestano molto meglio all’identificazione spicciola i nomi comuni affibbiati alle varie specie. Tant’è che in inglese, in tedesco, in spagnolo, sempre leopard o leopardo rimane. Ora, uno penserebbe che i francesi, che vantano un grande naturalista come Buffon, abbiano mantenuto la terminologia scientifica (sia pure parziale, perché ad esempio quella completa del leopardo delle nevi è appunto Panthera uncia, e gli è stato riconosciuto lo status di panthera solo da poco: prima era uncia e basta) per puro spirito di esattezza, ma non è così. Sai benissimo che appena possono i nostri cugini rivendicano una totale autonomia culturale, rifuggono dalla globalizzazione linguistica e chiamano ad esempio ordinateur quello che in tutto il resto del mondo si chiama computer. Nel nostro caso tecnicamente hanno ragione, ma rischiano di creare confusione sul piano comunicativo, perché panthera definisce solo il genere, e non identifica la specie. Voglio dire che di primo acchito panthère des neiges potrebbe essere tradotto anche con leone delle nevi, tigre delle nevi, ecc. Allora, queste sottigliezze linguistiche possono sembrare assolutamente irrilevanti e pedantesche, ma a mio giudizio un loro rilievo lo hanno, e non solo per pignoli rompiballe come siamo tu ed io: l’imprecisione linguistica moltiplica in maniera esponenziale la confusione mentale già esistente: si parte dalle pantere e si arriva inevitabilmente a Babele.

Quanto a Thesiger, in effetti anch’io sono stato frastornato dal suo continuo andirivieni da un luogo e da un popolo all’altro. E sono rimasto interdetto davanti alla freddezza con cui ad esempio scrive, a chiusura di un capitolo, “Dopo cena sono uscito e ho ucciso un leone”. Va bene l’understatement inglese, e qui senz’altro Thesiger ci gioca, ma povera bestia, almeno gratifica la sua morte di un minimo di pathos. Per converso, lo stile british, asciutto, spocchioso, determinato fino al limite della cocciutaggine (oggi si direbbe “politicamente scorretto”), in realtà mi piace. Guarda con quale supponenza tratta gli italiani, e che ammirazione tributa invece ai dancali, agli etiopi, alle tribù più feroci dell’Abissinia. Potrà dare fastidio, ma non concede nulla alle “convenienze” o alle aspettative del lettore. C’è coerenza assoluta nel suo atteggiamento: il che non significa non cambiare mai idea, e quindi scadere nell’imbecillità, perché ad esempio nei confronti di alcuni popoli, o di alcuni personaggi, Thesiger la cambia eccome: ma le esperienze, le conoscenze o le constatazioni nuove le rubrica sempre con lo stesso stile. Per questo la ritengo una buona autobiografia: se c’è dell’autocelebrazione, e c’è senza dubbio, viene fatta scorrere tra le righe. In superficie c’è una narrazione secca, da viaggiatore medioevale.

E arrivo finalmente al tema che più mi interessa, quello cui accennavo prima. Mi limito in verità ad un abstract, perché l’argomento è complesso e scivoloso, e non può essere sviscerato in una mail. Ti anticipo comunque che il discorso non riguarda solo Fred Vargas. La Vargas, o come cavolo si chiama, può essere apprezzata o meno come giallista (personalmente non mi entusiasma), ma è senz’altro il perfetto esempio di una curiosa (e molto diffusa) tipologia umana. Applicando la tassonomia linneana la classificherei nella famiglia degli “antioccidentalisti”, nel genere “d’occidente”, nella specie “di sinistra (o orfani della rivoluzione)”. La caratteristica di fondo di questa tipologia è l’odio di sé che molti occidentali (e segnatamente quelli “più a sinistra”) hanno sviluppato, un po’ come si dice degli ebrei. Questo odio, questo “auto da fé” viene poi declinato in tutte le salse: politica, religiosa, filosofica, tradizionalista, progressista, ecc. Quella degli antioccidentalisti è infatti una famiglia molto allargata, che ultimamente ha trovato una sua nicchia ideologica nella post-modernità ma che ha un albero genealogico lungo e ramificato come quello degli Asburgo. E come tutte le famiglie che si rispettano si divide sulle opinioni e sulle aspettative, alcune almeno in apparenza diametralmente opposte, ma si ricompatta poi su una comune conclusione: che la civiltà occidentale, nel suo assieme o quantomeno a partire dalla modernità e dall’ illuminismo, è da buttare.

Occorre però distinguere l’odio di sé di cui parlo dall’occidentofobia che sta dilagando in tutto il mondo, in particolare in quello musulmano. In quest’ultima si combinano rancori di origine storica, (l’anticolonialismo e l’antimperialismo), rivendicazioni di specifiche identità culturali (ad esempio la Cina) e discutibili “risvegli” religiosi (l’islam e l’ortodossia russa): nella sostanza poi quello che ci sta dietro è uno scontro per la futura egemonia mondiale, orchestrato dai nuovi imperialismi militari ed economici. Gli interessi dei diversi attori sono decisamente contrastanti, ma per il momento sono tenuti assieme dalla identificazione di un avversario comune.

Ti chiederai cosa c’entra tutto questo con la Vargas e con Battisti. C’entra eccome, anche se per stabilire la connessione occorre fare un giro largo (e non è questa la sede).

Gli anti-occidentali nostrani, infatti, non sono mossi dall’aspirazione a una rivincita, ma covano rancore per una profonda delusione. Che ha motivazioni diverse. Quelli “di destra” sono delusi perché l’ordine gerarchico che considerano naturale (la società tradizionale) è stato stravolto, quelli “di sinistra” perché quell’ordine non è stato rivoluzionato abbastanza. Nei primi c’è di fondo una concezione egoistica, conflittuale, dell’uomo: vale la legge del branco, nel quale emergono quelli fisicamente o intellettualmente più dotati e a ciascun individuo è assegnato un ruolo preciso, funzionale alla sopravvivenza e alla perpetuazione della “comunità”. A loro giudizio la responsabilità maggiore per lo sfaldarsi della società tradizionale è da attribuirsi al monoteismo (da cui l’antisemitismo e l’interesse per il paganesimo e le società politeistiche orientali).

I secondi sono invece eredi della convinzione rousseauiana che in origine la “natura umana” fosse buona, pacifica e altruista, e che il suo “lato oscuro” sia stato creato o almeno portato allo scoperto da un progressivo condizionamento ambientale (la cosa vale per l’intera umanità ma anche per ogni singolo individuo: in altre parole, nessuno nasce carogna di suo, e se lo diventa è colpa “della società”). Hanno nostalgia, insomma, del “buon selvaggio” e del paradiso terrestre che avremmo perduto per colpa del prevalere di una “ragione calcolante”, asservita alla pura crescita economica, individuale e collettiva. Le grandi imputate della deriva occidentale sono pertanto nel loro caso la scienza e la tecnica, dalle quali si generano gli strumenti politici, sociali ed economici del dominio. In sostanza, quali che siano le cause indicate, sia per gli uni che per gli altri i risultati della civiltà occidentale sono l’individualismo, la rottura con la natura, la volontà sfrenata di potenza, il capitalismo, l’imperialismo, il colonialismo, lo sfruttamento, etc., fino ad arrivare al disastro ambientale.

Le cose ovviamente non stanno così. In natura l’unica legge comune, al mondo animale come a quello vegetale, è quella della sopravvivenza, individuale o specifica. I mezzi per garantirsi quest’ultima sono la sopraffazione, nei confronti della natura o dei propri simili, o la cooperazione: la via che viene scelta dipende poi senza dubbio anche dalle condizioni ambientali o storiche. Ma l’egoismo o l’altruismo non sono iscritti in una “natura umana primordiale”, sono frutto di selezioni attitudinali verificatesi nel corso dell’evoluzione. E la selezione non agisce secondo i criteri di buono e di cattivo che noi abbiamo “culturalmente” elaborato, ma secondo quelli naturali dell’utile o del dannoso. L’idea di una natura buona corrotta poi dal progresso, dalla tecnica, dalle stratificazioni sociali, ecc …, è puramente consolatoria, serve soltanto a distrarre l’attenzione da una realtà di fatto che non vogliamo accettare: siamo animali e ci comportiamo, in linea di fondo, come tali. Ed è anche un’idea decisamente incoerente, perché predica il ritorno alla natura e nel contempo nega le leggi di natura. Per questo, se le cose non vanno come vorremmo in base a ciò che incoerentemente crediamo, dal momento che la nostra mente ha elaborato anche il concetto di causalità (ogni effetto ha una causa) dobbiamo responsabilizzare qualcuno, trovare un capro espiatorio.

E qui tornano in ballo la nostra amica Vargas e il suo amico Battisti, ma entrano in scena anche altre vicende, molto più recenti, e altri protagonisti. Il rancore dell’occidentale occidentofobo di sinistra si esprime nella ribellione contro una civiltà che considera corrotta e colpevole di ogni sopraffazione, interna o esterna. Questa ribellione può rimanere su un piano puramente intellettuale di appoggio o scendere su quello pratico della violenza, e nel secondo caso l’ambiente intellettuale fornisce il brodo di coltura, le motivazioni e le giustificazioni, mescolando in un confuso coacervo la lotta di classe, le avanguardie rivoluzionarie, la sollevazione dei popoli non occidentali, il terrorismo ecologico o quello puro e semplice, ecc… In questo bailamme Cesare Battisti, un delinquente senza scrupoli e senza un briciolo di dignità, assurge a limpida figura di “resistente”, come colui che ha combattuto le storture della civiltà occidentale scientista, industrialista, capitalista, pseudo-democratica: e Hamas, un branco di scannatori allevati nell’odio, a simbolo della legittima resistenza contro l’avamposto del male. Quando dici che le dichiarazioni della Vargas la qualificano come un’imbecille hai perfettamente ragione, ma la sua imbecillità non è solitaria: l’appello del 2004 che tu stesso mi hai segnalato, dove si inneggia a Battisti come “uomo onesto, arguto, profondo, anticonformista … un intellettuale vero …” che ha operato “una straordinaria e ineguagliata riflessione sugli anni Settanta” è stato firmato dal fior fiore degli anticonformisti nostrani e d’oltralpe: Agamben, naturalmente, e Nanni Balestrini, Pennac e Cacucci, Loredana Lipperini e Christian Raimo, Massimo Carlotto e Gianfranco Manfredi, e un sacco d’altri. L’unico che a posteriori ha ritirato la sua firma è Roberto Saviano, che aveva firmato a quanto pare a sua insaputa, come i proprietari di attici prospicienti il Colosseo: “Mi segnalano la mia firma in un appello per Cesare Battisti …”. Il livello è questo.

Vedi, tu parli nella tua missiva di personaggi, Tesson e Thesiger, che sono rimasti fedeli alle loro idee per tutta la vita. Noi stessi, tu ed io, non siamo particolarmente flessibili per quanto concerne i nostri convincimenti. Ma come i due che tu citi abbiamo imparato dalla vita stessa che un conto sono le idealità, che possono indirizzare la nostra esistenza ma responsabilizzano e mettono in gioco solo noi stessi, e che in questo modo dal confronto con la realtà non possono mai uscire sconfitte, e un conto sono le ideologie, che invece tirano in ballo tutti gli altri, e finiscono solo per deresponsabilizzarci nei loro confronti e scaricare su di loro i nostri insuccessi. Come avrebbe detto Totò, chi persegue delle idealità è un uomo, chi si trincera dietro le ideologie è un caporale.

Non mi sembra però il caso di tirare ulteriormente in lungo quello che minaccia di diventare un comizio. Mi riservo semmai di argomentare più diffusamente le mie idee in una trattazione futura (in realtà ho già tentato di farlo ne La discesa dal Monte Analogo, ma ne è venuto fuori un pippone noiosissimo). Tu nel frattempo, vincendo una più che giustificata ripugnanza, prova a seguire fino a quando lo stomaco ti regge gli attuali dibattiti televisivi sulla vicenda israelo-palestinese, o fai un giro sul web cliccando semplicemente le voci Hamas, Gaza, Palestina, ecc … Capirai il mio imbarazzo, a trovarmi a condividere almeno in parte le opinioni di figuri come Capezzone o addirittura Paragone, e a dover sopportare le ambiguità o la cretineria palese di chi in nome di una “sinistra” viscidamente pacifista chiude gli occhi davanti all’ evidenza. Oppure, meglio, rileggiti un buon saggio su questi temi, ad esempio l’Elogio dell’Occidente di Franco La Cecla (Elèuthera 2016). Potrai farti un’idea molto chiara di ciò di cui sto parlando.

Ci risentiamo presto, spero.

Errare per necessità

14 Agosto 202325 Ottobre 2023 viandantidellenebbieLascia un commento

di Fabrizio Rinaldi, 14 agosto 2023

Anni fa lessi la raccolta di racconti di Jürg Federspiel intitolata L’uomo che portava felicità, in cui erano tratteggiati dei personaggi incapaci di andare oltre i propri limiti, di comunicare il proprio vissuto. Immediatamente mi immedesimai nell’ussaro che, dopo la sconfitta subita ad Austerliz del 1805 contro i francesi, vagava nelle campagne innevate, alla ricerca del paese dove ritrovare ciò per cui aveva combattuto e perso.

Sono passati decenni, ma ancora oggi quella figura ieratica e solitaria che cavalcava sul lago ghiacciato, nella nebbia e incurante dei popolani che dalla costa lo avvertivano del pericolo di sprofondare, mi sta a pennello. Sarà tardo-romantica, sarà interpretabile in vari modi, ma mi ci riconosco ancora oggi.

Il mio non è snobismo nei confronti di una società che è diversa da come la vorrei: rivendico però almeno il diritto di non schierarmi da una parte o dall’altra, perché intravedo più torti che ragioni in tutte le posizioni che mi sono proposte. E invece, in sostanza, è questo ciò che viene richiesto: parteggiare sotto un vessillo, quale che sia; guardarmi dal manifestare un sacrosanto disinteresse; meno che mai dal coltivare un pensiero differente. Questo nessuno me lo chiede. Sembra che a pensare, anche a nome mio, siano deputati altri. Tutto ciò non mi appartiene. Tutto qui.

È pur vero che ho delle preclusioni a pelle, per cui di fronte a particolari situazioni i pori della cute si chiudono a qualsiasi dialogo: ammetto di non riuscire a comprendere idee e azioni di personaggi come Berlusconi (pace all’anima sua, ma non ai suoi imitatori, Renzi compreso), Salvini, Meloni, ecc …, con tutte le loro corti di politicanti, imprenditori, banchieri e faccendieri. Se anche dicessero e facessero cose condivisibili (tranquilli, non capita), rappresentano comunque l’antitesi del mio modo di pensare e vivere.

Ma anche con gli altri, l’empatia è decisamente bassa. Sembra che il loro gioco preferito sia quello di farsi le scarpe a vicenda e di attendere gli scivoloni altrui. Una guerra di logoramento che consuma soprattutto chi la conduce.

La schiacciante vittoria di Napoleone durante la battaglia di Austerliz confermò il predominio della Francia sulle potenze europee e la fine del secolare Sacro Romano Impero, con tutto ciò che rappresentava. Di qui lo smarrimento del mio ussaro, ma anche la sua volontà di ritrovare un senso, una causa in cui credere.

Oggi non c’è un Napoleone capace di mettere a soqquadro la società come si è evoluta nei secoli: chiunque vada al potere, tutto procede immutato (ovvero viaggia verso il disastro), mentre dilaga un individualismo incosciente e miope, per cui ogni singolo non riesce a vedere al di là di quelle che sono le sue immediate (e tutt’altro che naturali) esigenze.

Come lo scontro avvenuto ad Austerliz divenne volano per enormi cambiamenti politici e sociali, gli avvenimenti degli ultimi anni (dall’11 settembre alla guerra in Ucraina, dalle crisi economiche a quelle climatiche e – non ultima – quella sanitaria conseguente al Covid), avrebbero dovuto imporre drastici cambi di rotta, persuaderci a mettere in discussione i modelli sociali e i sistemi di relazione, a cercare di capire come potremmo sopravvivere senza annientarci. Invece rimaniamo scientemente immersi in un mare di futilità, fingiamo di non renderci conto della situazione in cui ci siamo cacciati, o l’accettiamo rassegnati, evitando di affrontare quella che non è più una remota eventualità, ma una minaccia imminente: la sostanziale estinzione del genere umano.

Mi si potrebbe obiettare che non è vero, che, se le classi politiche di tutto il mondo sono cieche e sorde, esistono però movimenti (come quello di “Ultima Generazione”) nati proprio da questa consapevolezza, che cercano di focalizzare l’attenzione su questo tema. Ma io mi riferisco a prese di posizione serie, fondate su una riflessione storica e sociale approfondita, non finalizzate solo alla visibilità mediatica: di proposte concrete che tengano conto, ad esempio, che la stragrande maggioranza della popolazione mondiale è già impegnata quotidianamente nella lotta per sopravvivere e quindi ha priorità diverse dalle nostre. Richiamare l’attenzione va bene, è necessario (anche se sulle modalità ci sarebbe da discutere), ma una volta che la si è ottenuta occorre avere qualcosa da proporre. Altrimenti tutto si risolve di volta in volta in girotondi, sardine più o meno in scatola o venerdì futuristi, che fanno dire “che bravi questi nostri ragazzi” e offrono momenti di folklore a una tivù onnivora e di eccitazione effimera ai media digitali, ma non progrediscono nella ricerca di soluzioni perseguibili.

In fondo la dopamina assunta attraverso l’uso compulsivo dei social, ci fa credere che ciò che affermiamo siano verità indiscutibili e condivise da molti. Nulla è più sbagliato perché le certezze non sono mai incontrovertibili, specie in un mondo in cui il ghiaccio sociale che calpestiamo si sgretola non solo per la “febbre” del pianeta, ma per i diritti sociali, i principi morali e gli sviluppi economici, tutti diventati precocemente avariati.

Pure la convinzione di una eterogeneità di pensiero è una chimera che si infrange contro la repentina mobilità d’opinione, senza particolari afflizioni o ripensamenti, rimpianti o rimorsi. È il gioco delle parti che impone un compulsivo cambio di casacca. Affermare convintamente oggi una cosa e domani l’opposto senza colpo ferire, è l’attestazione più potente della società destracentrica che viviamo (ma purtroppo non solo da quella parte lì). In fondo abbiamo appurato che Ruby Rubacuori è la nipote di Mubarak!

Ciò che vedo è che, mentre ad ogni scroscio di pioggia vengono giù le montagne e se non piove vanno a fuoco i boschi, non c’è alcuno sforzo di responsabilizzazione individuale: continuiamo a chiedere a parlamentari e a “managers” (impegnati a difendere i loro stipendi e profitti) di farsi carico del futuro nostro e del pianeta, ma in realtà badando a non sconvolgere le abitudini al consumo. Non mi pare che qualcuno sia in realtà disposto a rinunciare autonomamente a qualcosa.

Questo non significa che io abbia in mente delle soluzioni e sia in grado di metterle in pratica, almeno a livello individuale: ma so che non le ha nessuno, e soprattutto che nessuno sembra aver davvero intenzione di cercarle.

Rifiuto quindi di schierarmi sotto qualsiasi bandiera, per difendere la mia possibilità di “errare” convintamente, nel duplice senso di muovermi alla ricerca – magari sbagliando – e di confondermi, riprovando pure. Questa, a breve, lungo e lunghissimo termine resta la mia scelta per tollerare l’effluvio di inadeguatezza e incertezza che mi impregnano il cappello e il pennacchio rosso d’ordinanza.

Non voglio attendere l’arrivo della Waterloo per qualcuno. Anche perché ciò si ripete ormai ogni giorno e ne usciamo tutti egualmente sconfitti. Meglio allora rimanere ben ancorato alle briglie del cavallo e procedere senza sosta e ripensamenti, con passo spedito, affinché il ghiaccio sotto i piedi non si frantumi.

Alla via così, cercando “un paese. Un paese come il mio. Ho tutto il tempo al mondo, per trovarlo. Tutto il tempo al mondo”.

Magari non proprio tutto, ma un po’ ancora sì.

Lettere ai nipoti orfani della politica

10 Febbraio 202311 Febbraio 2023 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 10 febbraio 2023

Quando in uno scritto precedente (vedi Anni perduti) azzardavo che siamo ancora in grado (e in obbligo) di fare qualcosa per i nostri ragazzi, non avevo in mente i grandi progetti di riconversione ecologica del pianeta o di realizzazione della pace mondiale: o almeno, non mi riferivo direttamente a quelli. Ritengo che l’impegno a lasciare loro un mondo ancora passabilmente vivibile sia sacrosanto e imprescindibile, ma ad essere sincero nel momento stesso in cui lo ribadisco avverto una sensazione di impotenza, mi rendo conto di quanto irrilevante nel concreto sia il nostro singolo contributo. Possiamo adottare “buone pratiche” e proporle agli altri col nostro esempio, ma sono gocce infinitesimali rispetto all’oceano nel quale stiamo affogando. Purtroppo non sarà una impennata di buon senso a decidere del destino dell’umanità: noi in realtà lo stiamo solo affrettando, in una direzione dettata dalla nostra miopia e dalla nostra presunzione. La stessa impressione proviamo d’altra parte anche nei confronti di obiettivi assai più limitati, come potrebbe essere nello specifico italiano quello di non lasciare in eredità a figli e nipoti un debito pubblico spaventoso e una voragine nelle casse dell’INPS. In cuor nostro sappiamo che avrà la meglio l’egoismo generazionale.

E allora? I casi sono due: o accettiamo di considerare chiuso il discorso, rinunciando ad accodarci alla recita rituale degli slogan pacifisti ed ecologisti (che nell’adolescenza è ingenuità, nella maturità è ipocrisia), o proviamo ad individuare qualche azione alla nostra portata, praticabile da subito e anche singolarmente. Un’azione che abbia un valore intrinseco, per chi la compie come per chi la riceve, ma che non si esaurisca affatto in se stessa. Il classico insegnare a pescare, anziché distribuire pesci.

In questo senso, la cosa più urgente cui mettere mano è senz’altro la riabilitazione della politica agli occhi dei nostri ragazzi: della politica seria, s’intende, non dello spettacolo di burattini offerto nei salotti televisivi. Non possiamo permettere che identifichino la politica con Salvini e Berlusconi, e meno che mai con Putin o Biden. È un impegno che dovremmo assumerci subito, e quando scrivo “dovremmo” mi riferisco ad una categoria anagrafica particolare, alla quale appartengo da un pezzo, quella dei nonni. Non solo perché come pensionati disponiamo di tempo (ancora poco, purtroppo) che andrebbe speso anziché perso, ma perché nel bene o nel male abbiamo maturato esperienze che dovrebbero conferire – almeno a chi le ha digerite – una qualche credibilità: e soprattutto perché a quanto pare non ci sono altri con la capacità o la volontà di farlo.

Non lo possono fare infatti i nostri figli, che abbiamo cresciuto nel rifiuto e nel disprezzo della politica: un rifiuto certamente motivato dal puzzo di marcio che ristagna in quella dimensione, ma che è diventato una posizione di comodo, senza mai tradursi in una responsabilizzazione personale. E meno che mai poi lo possono le istituzioni, che si limitano a bandire periodicamente delle svogliatissime crociate all’insegna del “civismo”, puri manifesti di facciata per dare una parvenza di senso alla propria esistenza.

L’esempio peggiore (perché raccolto direttamente da chi è ancora è in fase di formazione) è offerto proprio dalla scuola. L’educazione civica è stata ultimamente reintegrata al rango di disciplina curricolare, con tanto di valutazione autonoma: ciò che di per sé ne nega il ruolo di ispiratrice di base e di scopo finale di ogni disciplina (a dispetto del fatto che tutte risultino ufficialmente coinvolte, in un calderone caotico nel quale ciascun docente annaspa a modo suo), ma soprattutto travisa completamente il concetto stesso di educazione. In più, tutto questo è stato fatto senza badare minimamente alla realtà del contesto nel quale si andava ad agire e senza prevedere alcuna azione correttiva concreta là dove quel contesto appare irrimediabilmente degradato. Si è finto di ovviare con un tratto di penna all’oggettiva impreparazione dei docenti, allo straripare nei media di proposte di comportamenti incivili, alla rottamazione di ogni valore portata avanti senza alcun distinguo dalla cultura post-moderna della spettacolarizzazione e del successo mediatico. Il risultato è che agli occhi della stragrande maggioranza degli studenti l’educazione civica si riduce ad un inserto particolarmente uggioso in quello che è già di per sé un mare di nebbia.

Meno che mai, poi, c’è bisogno di “scuole di politica”, nelle quali quest’ultima sia trattata come una professione. Anzi, va combattuto proprio questo distorcimento, perché nella realtà la politica è già interpretata così dalla maggioranza dei suoi praticanti, ma non certo nel senso di “un’etica della convinzione” o di “un’etica della responsabilità” come predicato da Max Weber. Al contrario, è considerata una scorciatoia per il successo, per il potere e per l’ascesa economica.

È contro queste interpretazioni che possiamo e dobbiamo ancora agire. Perciò, pur senza farmi soverchie illusioni, rimango convinto sia mio dovere di nonno e di cittadino trasmettere a un nipote le poche cose che ho imparato e che presumo di aver capito. Sono consapevole del rischio (anzi, della forte probabilità) di ribadire cose ovvie, di semplificare e banalizzare eccessivamente tematiche complesse. Ma è un rischio che ritengo valga la pena correre. Indirizzo allora le considerazioni che seguono a Leonardo e a tutti coloro che sento come nipoti spirituali, agli studenti di cui parlavo sopra e ai tantissimi come loro che sono certo esistano.

Lettera a Leo (in pratica, un testamento)

Caro Leo, capisco il tuo desiderio di sentirti da subito un cittadino “attivo”, prima ancora che ti venga riconosciuto ufficialmente il diritto alla partecipazione formale (leggi: diritto di voto). La cosa non mi sorprende, perché un po’ ti conosco, anche se meno di quanto vorrei, e so che la vivi non come un’infatuazione o una stravaganza passeggera, ma mosso da un interesse sincero. Non solo: sulla situazione geopolitica mondiale sei indubbiamente molto più informato della gran parte dei nostri connazionali, segnatamente di quelli eletti a rappresentarci, quindi hai i numeri per mettere a frutto positivamente la tua sete di conoscenza e di partecipazione. Davvero non potevo sperare di meglio. E in qualche modo, attraverso te, vorrei continuare a partecipare anch’io.

Le considerazioni che ti propongo sono frutto di una militanza molto sui generis (nel senso che non ho mai voluto ufficializzarla, tesserarla, piegarla a ragioni di partito o di carriera né asservirla ad una ideologia), che va avanti da tantissimi anni, praticamente da quando ho cominciato ad avere consapevolezza di me, del mondo e del rapporto tra me e il mondo. In tutto questo tempo ho maturato alcune semplici convinzioni; giuste o sbagliate che siano, mi hanno dato una ragione per non sedermi a lato della strada aspettando un passaggio, e per continuare invece a camminare con le mie gambe, a scegliere con la mia testa ad ogni bivio. Ne abbiamo già parlato in qualche occasione, soprattutto ne ho scritto a più riprese: ora provo a ripensarne e a riassumertene alcune, sia pure in ordine sparso. (Ma intendiamoci subito. Anche se mi chiamo Paolo non pretendo di scrivere Epistole: prendi queste cose per quel poco che valgono. Potrebbero quantomeno fornirci materia per i prossimi incontri.)

Per cominciare, io credo che la politica non debba essere vissuta come una passione, e in questo mi dissocio da Max Weber (so che ancora non lo conosci, ma ne parleremo), il quale diceva che si può vivere “di” politica (la politica come professione) o vivere “per” la politica (la politica come passione). In realtà, i miei distinguo riguardano solo l’interpretazione da dare ai termini. Quanto al primo, l’idea di una militanza politica vissuta come professione proprio non l’accetto, a meno che non si voglia intendere “esercitata con professionalità”, ovvero con competenza. Quanto al secondo, va anch’esso interpretato in un significato restrittivo, a indicare la dedizione. Quando si parla genericamente di passione ci si riferisce ad un sentimento che è per l’appunto “passivo”, generato da impulsi che prescindono da ogni ragionevolezza e dei quali si subisce l’effetto sia fisico che psicologico. Quella politica deve essere invece una “disposizione”. Cerco di chiarire la differenza.

Perché la politica non deve essere vissuta passionalmente? Perché non è un fine ma un mezzo, un gioco (se così vogliamo chiamarlo) attraverso il quale si persegue un risultato (un ideale): e il gioco può risultare appassionante e divertente anche di per sé (o comunque per motivi privati, come l’ambizione, il tornaconto, ecc…, tutti ascrivibili a una qualche passione), ma nella misura in cui coinvolge anche altri, coi quali ci si può porre in competizione o in cooperazione, deve svolgersi secondo regole almeno comprese, e possibilmente accettate, da tutti: e dal momento che è finalizzato a realizzare uno scopo comune non può risolversi nella soddisfazione individuale. Voglio dire – così sgombriamo subito il campo da un grossolano equivoco nel quale purtroppo oggi sguazzano molti giovani, e non solo – che il comportamento politico è cosa ben diversa dal tifo sportivo o da altre affezioni similari che hanno per oggetto i protagonisti del mondo dello spettacolo: queste cose rientrano nel campo delle malattie sociali, trovano sfogo in momenti specifici e in luoghi deputati e si manifestano esibendo simboli (sciarpe, magliette, bandiere, ecc,,,) e seguendo rituali o mandando segnali particolari (gli applausi, i cori, gli slogan, i fischi, ecc…). Quello che tu vedi espresso nelle manifestazioni e nei cortei, appunto kefiah, magliette del Che, bandiere, striscioni, cartelli, non attiene alla politica ma alla partigianeria, e nella fattispecie odierna è il tributo pagato alla società dello spettacolo e alla cultura televisiva.

La politica la si fa invece nei comportamenti quotidiani, in ogni momento e in ogni luogo, a scuola, in casa, nei ritrovi, sul lavoro: è il modo di rapportarsi agli altri, ma anche alle cose, alla natura e alla cultura in genere. Non è una passione perché comporta l’esercizio costante della capacità razionale di mediare, di ascoltare gli altri e di farsi ascoltare dagli altri senza bisogno di urlare, di proporre argomenti (e non slogan), e di opporli a quelli altrui (senza ricorrere alle invettive). È una “disposizione” che suppone senz’altro una base biologica, una componente naturale (che definirei “attitudine”): ma questa viene temperata, orientata e controllata dalla razionalità. Con buona pace della definizione aristotelica, l’uomo diventa politico nella misura in cui cessa di essere semplicemente un animale istintuale.

Si possono comunque distinguere diversi livelli di comportamento politico. Il primo, quello privato (che poi in realtà del tutto privato non è), coincide sostanzialmente con l’etica. L’individuo che persegue coerentemente i valori che egli stesso ha scelto a propria guida si dispone ad un comportamento “politico” nel momento in cui li confronta coi valori altrui (eccola, la “disposizione”). In realtà questo livello può essere considerato ancora pre-politico: è necessario, perché apre al confronto, ma non è sufficiente, perché non comporta automaticamente una volontà di mediazione. E soprattutto perché trova la sua ragion d’essere in una gratificazione personale: mi comporto eticamente per essere in pace con me stesso, soddisfatto di me.

C’è poi un comportamento “morale”. È quello per cui penso o agisco sulla base di parametri esterni, dettati da altri. A questi parametri, che sono i valori professati dalla comunità in cui vivo, posso conformarmi, ma posso anche non farlo, posso trasgredire. Magari proprio in coerenza con la mia etica (è il caso, ad esempio, dell’obiezione di coscienza). Ora, tutti questi sono già comportamenti politici. Del mio comportamento “morale” sono giudici gli altri: e in base ai criteri vigenti potrò essere approvato o, al contrario, essere giudicato immorale, o amorale. Va comunque direttamente ad operare sui rapporti collettivi.

Per inciso: non a caso si parla di una “etica protestante” – vedi ancora il nostro amico Max Weber –, perché per il protestantesimo è l’individuo ad assumersi la responsabilità di scegliere, e di una “morale cattolica”, perché per il cattolicesimo la scelta non c’è, è già stata fatta una volta per tutte ed è garantita dalla comunità.

Il comportamento compiutamente “politico” è infine quello per cui mi confronto con gli altri tenendo presenti le regole del gioco, al limite cercando un accordo per cambiarle, e provo a convincere i miei interlocutori della bontà e dell’efficacia delle idee che professo.

Insomma, per riassumere: eticamente rispondo a me stesso, moralmente rispondo agli altri, politicamente mi confronto con gli altri. E mentre eticamente posso (e devo) aspirare all’infinito, alla società perfetta (comportandomi “come se” questa fosse possibile), politicamente mi misuro invece con uomini, idee, istituzioni, tradizioni, condizionamenti ambientali e sociali che confliggono tra di loro e originano “imperfezione”, e devo agire quindi secondo una ragionevole coscienza e una disincantata conoscenza della società reale. Non potrò farmi guidare dalle emozioni e dai sentimenti (ciò non significa che occorre soffocarli, ma che vanno gestiti e controllati) e non dovrò predicare o imporre, ma discutere. Dovrò in sostanza evitare di pretendere dagli altri risposte che non possono dare. In proposito, l’immarcescibile Max Weber sostiene che politica ed etica sono inconciliabili, perché la politica si basa anche e soprattutto sull’uso della violenza: e a rigor di termini avrebbe ragione, ma poi consente anche lui che all’atto pratico si possa operare in politica seguendo l’etica “dei principi” (che tiene conto solo della bontà delle intenzioni) oppure l’etica “della responsabilità” (che valuta attentamente le conseguenze delle proprie azioni – e che è appunto quella di cui ti stavo parlando).

Cosa significa comunque che “devo” aspirare all’infinito? Allora: una società “politica” (quella che Aristotele chiamava politèia) presuppone che a confrontarsi siano dei soggetti passabilmente maturi e responsabili. In realtà noi sappiamo benissimo che non tutte le persone sono tali, vuoi per carattere (motivi biologici), vuoi per ignoranza (motivi culturali), vuoi per vicissitudini (motivi ambientali e sociali). In altre parole, sulla capacità degli umani di partecipare ad un agire politico collettivo influiscono sia la natura (l’eredità genetica), sia la cultura (l’eredità culturale), sia la ventura (la condizione esterna, il tempo e il luogo, in cui si trovano a vivere): la politica dovrebbe essere appunto il terreno sul quale si realizza una mediazione tra questi diversi influssi. Non sempre però lo è, perché – e questo è un mio parere, altri la pensano diversamente – la determinazione biologica del carattere rimane comunque fortissima, e se uno nasce stupido o carogna non c’è verso a cambiarlo, ma occorre senz’altro contenerlo. In questo caso occorre usare brutalmente la politica come uno strumento di difesa. Ne consegue che non dovremo mai attenderci la società ideale, e dovremo scendere a compromessi con noi e con gli altri: ma chi davvero è animato da una genuina volontà politica non deve mai rinunciare a pensare e ad agire come se questa società fosse possibile, pur rimanendo consapevole che persegue una direzione, e non una meta.

Ora, in questa prospettiva, esiste qualche tipo di società che più si avvicini a quella ideale? Sul piano della politica applicata, ovvero delle forme di governo, l’unico modello che sembra possedere questo requisito è quello democratico. Uno che per la democrazia non nutriva una gran simpatia, Winston Churchill, scriveva: “È stato detto che la democrazia è la peggior forma di governo, eccezion fatta per tutte quelle altre forme che si sono sperimentate finora”. Un modo elegante per dire: al momento non ci sono alternative.

Il termine “democrazia” ha etimologicamente un significato ben preciso: è quella forma di governo nella quale la sovranità viene esercitata dal popolo. Ma al di là di questo, molto meno precisi sono invece i modi nei quali questa sovranità può essere esercitata, le istituzioni nelle quali si concretizza e persino chi e cosa si debba intendere per popolo. Non bisogna dimenticare che questo sistema politico è stato inventato (o almeno, formalizzato) in una pòlis nella quale i due terzi della popolazione (le donne e gli schiavi) non erano considerati facenti parte del popolo, non godevano di alcun diritto di “cittadinanza”. E neppure che l’idea di democrazia si è poi eclissata per i due millenni successivi, ed è tornata in auge solo da due o tre secoli a questa parte. Non si tratta quindi di un modello perenne e definitivo, ma di qualcosa che è soggetto a trasformazioni e potrebbe sparire già domani. In tal senso la democrazia come la intendiamo oggi, quella nella quale l’opportunità di partecipare è estesa a tutti, e viene collegata non solo al valore della libertà individuale ma anche quello della giustizia sociale, è un’invenzione decisamente recente.

Non sto ad elencarti quali siano stati i percorsi diversi e accidentati della democrazia moderna, né a decantarne i frutti. Li hai di fronte, li vivi tutti i giorni, puoi facilmente coglierne l’essenziale attraverso lo studio della storia contemporanea e la comparazione con la qualità della vita nelle aree del mondo governate da regimi non democratici. L’importante è non dare questi frutti per scontati o per acquisiti una volta per sempre.

A questo proposito, vediamo piuttosto di capire che pericoli corre la democrazia, da quali tarli è rosa all’interno e da quali agenti esterni può essere messa in forse. Ultimamente gli attacchi alla democrazia sono sferrati un po’ da ogni parte, da destra e da sinistra, con motivazioni originariamente diverse ma con diagnosi che spesso arrivano a coincidere.

Il pensiero di destra sostiene che il mondo pre-industriale (e pre-democratico) faceva perno sulla comunità, era cioè strutturato come un “organismo”, all’interno del quale le funzioni erano distribuite e accettate in ossequio a un ordine superiore (che rispecchiava quello naturale) e i rapporti erano appunto imperniati sulle gerarchie naturali. La democrazia sarebbe invece lo strumento e nel contempo il frutto di una “atomizzazione” sociale, che ha disgregato l’originale appartenenza “organica e comunitaria” e l’ha sostituita con una “organizzazione” delle individualità isolate, all’interno della quale i rapporti sociali sono impersonali, artificiosi, meccanici e freddi.

Il pensiero di sinistra sostiene al contrario che la democrazia liberale, quella in pratica che è nata e si è affermata in occidente, è una democrazia limitata, più formale che sostanziale, incapace di assicurare la giustizia sociale: uno strumento di facciata, insomma, per mascherare il totalitarismo capitalistico. Le contrappone formule piuttosto nebulose, che vanno dalla “democrazia diretta” (invocata – sia pure per ragioni e con finalità diverse – anche dal populismo di destra) a criteri alternativi di rappresentanza, e ritiene comunque che qualsiasi modello debba anteporre la promozione dell’uguaglianza a quella della libertà individuale.

Persino il pensiero liberal-moderato (quello rappresentato ad esempio da Tocqueville – parleremo anche di lui), pur ritenendo ineluttabile l’avvento di società democratiche, già due secoli fa metteva in guardia contro le loro possibili derive autoritarie, o contro i rischi di dissoluzione del tessuto sociale, ed anzi li prefigurava (la democrazia che si trasforma in demagogia, ecc…). La coscienza delle imperfezioni e delle fragilità della democrazia era quindi già ben presente sin dalle sue origini (e addirittura nel pensiero greco). Con una differenza: per i pensatori liberali si trattava di effetti collaterali (e quindi di studiare i possibili rimedi), per quelli odierni di destra o di sinistra si tratta di un difetto d’origine (che non può essere sanato, e quindi può essere superato solo modificando radicalmente il modello).

Negli anni più recenti ha cominciato a circolare una quarta posizione, non apertamente esplicitata ma sotterraneamente diffusa, dettata dalle urgenze economiche, demografiche e ambientali che si vanno profilando. Tale posizione auspica per l’intero globo un modello di “democrazia controllata”, vagamente ispirato a quelli dell’estremo oriente (quello cinese e quello sudcoreano, in particolare – ma in qualche modo era già presente in Rousseau): anche se il termine democrazia in questo caso è decisamente inappropriato, perché si tratterebbe in sostanza di una dittatura delle élites. La variante più gettonata è quella di un “governo dei tecnici”, che dovrebbe consentire domani di pianificare e imporre una “decrescita” controllata. È anche quella che ha maggiori probabilità di attuazione, perché mira a conciliare gli interessi di un capitalismo in difficoltà con i tentativi di ovviare all’emergenza ecologica e climatica (la cosiddetta economia green e i progetti di transizione ecologica ne sono già un esempio).

Questo quarto modello rimanda direttamente ad un altro problema, quello dell’esportazione della democrazia tentata nella seconda metà del secolo scorso dall’Occidente, e rivelatasi fallimentare perché si è scontrata con situazioni politiche (conflitti interetnici, inadeguatezza delle classi dirigenti, ecc…) e con culture che hanno radici completamente diverse, sulle quali l’innesto si è rivelato impossibile. Ma soprattutto rimanda alla piega del tutto nuova che il problema ha preso, dopo essere migrato dalle aree ex-coloniali, o comunque sottosviluppate, alla patria stessa della democrazia: oggi non ci chiediamo più se è possibile “democratizzare” gli altri mondi, ma se è possibile far convivere nel nostro mondo la cultura occidentale con quelle degli immigrati provenienti da ogni parte del globo. Mutato così radicalmente il contesto, sono cambiati anche i modi del rapporto: le istituzioni democratiche, e quindi la mentalità e gli stili di vita che stanno loro a monte, non solo non sono esportabili, ma debbono essere difese là dove esistono, perché corrono un rischio serio di estinzione.

Sul tema della difesa della cultura occidentale e della democrazia sentirai le voci più discordanti. Non tutti in occidente sono convinti ne valga la pena, molti auspicano addirittura la cancellazione della “ipocrisia democratica” e di un modello di civilizzazione che si è macchiato del colonialismo, dell’imperialismo e di tutte le altre peggiori nefandezze. Se sei intelligente come credo avrai modo (spero che ti sia ancora dato) di renderti conto da solo di quanto siano insensate e davvero ipocrite queste posizioni. Chi le prende sa o dovrebbe sapere benissimo che gli è consentito farlo solo all’interno di questa civiltà “colpevole e decadente”, che altrove la sua voce sarebbe stata strozzata sul nascere, e non solo la sua voce. I cultori del mito del buon selvaggio che tra i selvaggi hanno scelto di vivere si contano sulle dita d’una mano, e l’hanno fatto sempre conservando posizioni di privilegio (non fosse altro per una soggezione dettata dal colore della pelle, o per particolari competenze e conoscenze proprie della cultura dalla quale “fuggivano”), e tenendosi aperta una porta per il ritorno. Come gli odierni frequentatori degli ashram indiani, si sono comprati la purificazione in valuta occidentale. Allo stesso modo i laudatori contemporanei dei modelli di civiltà antagonisti, quello cinese, quello islamico, quello russo-sovietico o russo-putiniano, ecc… si guardano bene dal trasferirsi altrove con armi e bagagli. Rientrano nei costi che solo la democrazia può permettersi, e sfruttano cinicamente lo spazio loro concesso.

Quanto alla convivenza in Occidente delle diverse culture, il problema è scottante. Ha cominciato a porsi nella seconda metà del secolo scorso, quando è iniziato l’afflusso verso l’Europa di migranti provenienti dai paesi ex-colonizzati, ed è stato affrontato con una disposizione mutevole di fronte al crescere delle ondate. Se in un primo momento si faceva conto su una spontanea assimilazione, dando per scontato che gli individui o i gruppi in ingresso, ancora relativamente ridotti, si sarebbero velocemente adeguati alle regole e ai costumi del loro nuovo paese, la portata raggiunta dall’esodo negli ultimi due decenni del secolo ha reso necessario ripensare le strategie di accoglienza.

Si è cominciato dunque a ragionare in termini di “integrazione”, che contempla la possibilità/necessità per un individuo di diventare pienamente membro di una comunità, e di contribuire semmai “dall’interno”, col suo portato culturale diverso, a cambiare la società, a farla crescere. Neanche questo modello ha funzionato, come dimostra il caso della Francia, perché le comunità dei migranti, una volta raggiunta una certa consistenza, hanno sviluppato o si sono lasciate imporre una forte coesione “difensiva” interna, che si è tradotta in rifiuto dell’integrazione.

Per un certo periodo ha di conseguenza prevalso l’idea del multiculturalismo: in sostanza, la società multiculturale è quella al cui interno la diversità culturale è riconosciuta, tollerata e se possibile incoraggiata. Anche in questo caso la politica adottata si è rivelata fallimentare (vedi i problemi che vivono oggi l’Inghilterra e i paesi nordici). Questo perché il riconoscimento unilaterale di diritti, non bilanciato dall’assunzione dalla controparte dei corrispettivi doveri, fa crollare tutti i presupposti su cui si fonda la democrazia.

E siamo all’oggi: non si può dire che l’Occidente non abbia mostrato nei confronti del problema un’apertura che solo il suo particolare modello di civiltà poteva consentire: ma la cosa non ha funzionato, vuoi per i pregiudizi e le resistenze che gli occidentali senz’altro ancora scontano, vuoi essenzialmente per il rifiuto all’incontro attivo e al dialogo opposto da culture che rifiutano di mettersi in gioco. Il sogno dell’incontro interculturale è svanito: quello che si prospetta, con buona pace del progressismo senza se e senza ma, è uno scontro sempre più aspro.

Il che ci porta direttamente ad un altro tema molto “caldo”. La democrazia si fonda sul riconoscimento a tutti di una “cittadinanza”, ovvero di una serie di diritti individuali, ai quali fa però da contrappeso una serie di doveri nei confronti della collettività. Il mancato rispetto di questi ultimi mette in crisi il funzionamento dell’intero sistema, perché comporta in definitiva che i diritti altrui siano negati. Quando ciò accade si viola la legalità, cioè quell’insieme di regole che deve esistere per garantire una civile convivenza. Pertanto, sino a quando queste regole non vengano cambiate per comune accordo vanno rispettate da tutti, e fatte rispettare.

Lo statuto della cittadinanza dovrebbe fondarsi su queste semplicissime basi, al di là dalle “certificazioni” ufficiali e della condizione anagrafica (ius soli, ecc..). E almeno in teoria le cose stanno così; nella realtà però acca-de che la cittadinanza abbia finito per essere considerata o come una prerogativa ereditaria (sono cittadino per una pura condizione di nascita, e solo in ragione di tale condizione – così come un ebreo è tale solo se nato da madre ebrea) o come un diritto automaticamente acquisito da chiunque viva all’interno di determinati confini, in entrambi i casi prescindendo dal livello di adesione alle regole.

Qui si entra in un terreno molto delicato, quello delle diverse nature del diritto (diritto naturale – diritto positivo) e delle loro reciproche limitazioni, per cui non mi sembra il caso di avventurarci oltre. Preferisco semplificare mettendola così: nel mondo ideale, quello al quale, come dicevo più sopra, il nostro comportamento politico deve quanto meno tendere, il cittadino è colui che partecipa attivamente e responsabilmente alla vita politica: quindi alla elaborazione delle regole, alla loro applicazione e al loro rispetto. Non importa dove e da chi sia nato: la sua “cittadinanza”, i suoi diritti “politici” conseguono dal suo agire, gli sono riconosciuti previa valutazione di quest’ultimo. Parrebbe un automatismo logico, ma già su questa istanza di principio c’è chi storce il naso e vorrebbe il godimento dei diritti sganciato dall’adempimento dei doveri. Anche dando comunque per scontata l’equità dell’automatismo, quando lo trasferiamo dal mondo ideale a quello reale nasce un altro problema, quello di garantire che la valutazione sia equa. Sappiamo benissimo quanto le istituzioni che dovrebbero fornire questa garanzia siano screditate.

Quindi: poggiati i piedi per terra non dobbiamo per questo rinunciare a dare un senso più alto alla cittadinanza. Pur nella consapevolezza che la mia proposta presenta grossi limiti e pone diversi problemi io sarei per una sorta di cittadinanza a punti, un po’ sul modello di quella esistente nella Corea del Sud. Le infrazioni producono una decurtazione, e oltre un certo limite o nei casi particolarmente gravi una sospensione, temporanea o definitiva: mentre la partecipazione positiva (che non si misura solo nell’attivismo a livelli “istituzionali” di qualsiasi genere, a partire dall’assemblea condominiale e dalle associazioni di volontariato a salire sino ai vertici più alti, ma nella correttezza globale dei comportamenti) permette di reintegrare il punteggio. È solo un gradino, per di più controverso e scivoloso, ma bisogna pur cominciare a salirlo per riconferire alla cittadinanza una qualche dignità e credibilità.

Infine, e poi ti prometto che chiudo, un ulteriore problema è rappresenta-to dalla sfiducia generalizzata nei confronti della democrazia rappresentati-va e dal miraggio di poterla superare con l’aiuto delle tecnologie digitali. Al modello democratico attuale si imputa di non avere tenuto il passo dei tempi, e in particolare di non essersi adeguato alle opportunità che le nuove tecnologie oggi offrono. Le modalità di rappresentanza sulle quali la democrazia si basa sin dalle origini (in sostanza, tutte le varie forme di parlamentarismo) sono considerate obsolete, non più in sintonia con un mondo che viaggia ad altri ritmi e sfrutta altre energie. Si è quindi diffusa la convinzione che le nuove tecnologie, prima tra tutte la possibilità di lavorare in rete, consentano una gestione e un controllo della cosa pubblica più diretti e più trasparenti.

Ora, la sfiducia nella democrazia rappresentativa è condivisa anche da chi molto idealisticamente propugna un ritorno alla partecipazione politica originaria (per intenderci, sul modello della pòlis greca), come la filosofa Hanna Arendt, ma in genere le motivazioni che la determinano sono meno nobili e profonde.

Si applicano alla politica i costumi del calcio, e anziché convenire che il problema non sta nella formula della rappresentanza (pur con tutto ciò di imperfetto che essa comporta), ma nel modo in cui sia i rappresentanti e che i rappresentati la applicano, si cambiano il modulo e l’allenatore. Come ho già scritto altrove, “è vero che oggi è garantita ai cittadini solo l’espressione di un voto, mentre ogni concreta possibilità di controllo e di intervento è delegata ad organismi di intermediazione che nel tempo si sono trasformati in feudi autonomi: ma è altrettanto vero che i cittadini non possono continuare a scaricare le loro responsabilità rispetto a questo esautoramento decisionale. La corsa a trasformare ruoli di servizio in ruoli di potere da parte delle istituzioni intermediarie è stata consentita dalla scarsa volontà di partecipazione dei cittadini stessi, dalla loro mancata assunzione di responsabilità civica”. Quindi, teniamoci la rappresentanza e cambiamo semmai i rappresentanti, o meglio ancora, cambiamo i criteri coi quali questi vengono scelti. Non è necessario però dettare nuove regole: sarebbe sufficiente che i rappresentati si decidessero ad assumere un ruolo attivo, che implica anche l’essere disponibili a svolgere funzioni “politiche” in prima persona, anziché limitarsi a delegarle per amore del quieto vivere.

Quanto alla fiducia in una democrazia digitale, mi sembra davvero mal riposta. Si fonda infatti sul presupposto che l’accesso al cyberspazio sia egualmente libero per tutti. La rete è democratica, si dice. Il che, in linea teorica, è vero: tecnicamente ciascuno può avere accesso ad ogni informazione, stabilire contatti con chiunque, esprimere liberamente la propria opinione e il proprio voto. Ma nella realtà le cose stanno diversamente. Intanto, per quanto concerne l’informazione, chi si mette in rete lo fa partendo necessariamente dai propri valori e dai propri pregiudizi, quindi sa già cosa vuole trovare, e per farlo sceglie percorsi particolari, rinunciando in partenza ad altri itinerari. Può sembrare una cosa ovvia, lo è certamente, ma questo significa entrare in rapporto non con chiunque, ma quasi esclusivamente con chi già condivide gli stessi valori e gli stessi pregiudizi, e fa quindi gli stessi percorsi.

Il risultato è la nascita di “comunità virtuali” caratterizzate dall’unanimità di vedute e dall’assenza di un vero scambio, di un dibattito interno. Le comunità di rete sono totalmente autoreferenziali, stimolano un senso di appartenenza quasi settario e liquidano le differenze di opinione. Tocqueville aveva già previsto questa deriva due secoli fa: “Gli americani si dividono con grande cura in piccole associazioni molto distinte per gustare a parte le gioie della vita privata” scriveva ne La democrazia in America. “Ognuno di essi vede con piacere che i suoi concittadini gli sono uguali… io credo che i cittadini delle nuove società, invece di vivere in comune, finiranno per formare piccoli gruppi”.

Insomma, la realizzazione di una democrazia “immediata”, “veloce”, “semplice”, è una pura chimera populista, una menzogna subdola, perché asseconda la frenetica pulsione alla velocità, l’insofferenza per un meditato approfondimento dei problemi e l’illusione di partecipare attraverso le reti digitali alle decisioni su qualsivoglia tematica. D’altro canto, come funzioni la partecipazione mediatica abbiamo potuto verificarlo in questi ultimissimi anni: gli strumenti che dovrebbero garantire l’esercizio della democrazia si sono rivelati fragili e pericolosamente permeabili, e sono gli stessi che veicolano delle campagne massicce di disinformazione e di condizionamento, orchestrate addirittura a livello mondiale.

Torniamo dunque al punto di partenza: quello che conta non sono i modi, i moduli o i modelli, ma una educazione politica di base che consenta ad ogni singolo soggetto di vivere il diritto come una quotidiana conquista e responsabilità. Tutto il resto è suppellettile.

Come vedi, caro Leo, di carne al fuoco ne ho messa molta. Spero solo, con questa lunga tirata, di non averti fatto perdere l’appetito. Ci sarebbe ancora molto altro da condividere.

Quindi, alla prossima

Sinistre immagini

15 Gennaio 202318 Maggio 2024 viandantidellenebbie1 commento

di Fabrizio Rinaldi, 15 gennaio 2023

Vagando da un canale all’altro, l’altro giorno mi è apparso Cuperlo su Rete4. Era intervistato non so da chi, perché non frequento quel canale, ma soprattutto non so cosa dicesse (anche se non fatico a immaginarlo), perché la mia attenzione era concentrata su come si presentava ai telespettatori con l’intento di racimolare consensi uno dei candidati più autorevoli alla segreteria del PD. Dietro di lui non c’era l’ormai classica libreria coi libri, i ninnoli e i quadri che strizzano l’occhio allo spettatore, ma faldoni e fascicoli grigi e marrone con scritte a mano (chissà se era a casa sua o in qualche archivio segreto di Andreotti). Indossava una camicia bianca sotto un maglioncino beige pallido pallido e una giacca grigia, pendant con i faldoni sullo sfondo. Ora, va bene esser sobri e pacati, e volersi distinguere da chi indossava il giubbotto in pelle alla Fonzie (Renzi), ma non è il caso di personificare la tristezza più assoluta!

Cuperlo avrà detto pure delle cose sensate, ma mi rimane l’immagine di un uomo insipido, sbiadito, senza prospettive per un futuro diverso da quello attuale, senza proposte che vadano oltre la misera quotidianità del decidere se togliere o lasciare le accise sul carburante (che comunque è una scelta che al momento non gli compete). Umanamente potrei anche condividere ciò che pensa, ma mediaticamente è un disastro.

Un’altra immagine della sinistra che mi viene alla mente è quella di Bersani al bar (forse quello di Happy days), dove, invece di confrontarsi con altri su cosa sia esser di sinistra, ha come unico interlocutore un calice di birra. È la perfetta raffigurazione di una dignitosa ritirata umana, che è tale anche politicamente, ma fa comunque tristezza.

È pur vero che c’è chi specula impietosamente, come un avvoltoio sugli animali morenti, nello scovare foto che esprimano al meglio le difficoltà e le debolezze del malcapitato personaggio pubblico, di turno: ma un politico avveduto dovrebbe porre molta più attenzione a come si propone rispetto a ciò che dice. Altrimenti è bene che resti nel privato e non ambisca ad occuparsi della cosa pubblica. Purtroppo è così che va il mondo attuale. “E tu non puoi farci niente! Niente!” (L’ultima minaccia di Richard Brooks). È passato il tempo in cui Moro andava in spiaggia con giacca e cravatta e Berlinguer si fermava a parlare agli operai di un cantiere col trench alla tenente Colombo.

Eppure negli ultimi decenni ci sono state delle immagini iconiche che hanno alluso a un diverso futuro: Prodi in bicicletta, ad esempio, e D’Alema in barca. Lo so, vien da chiedersi come siamo messi, però almeno un tentativo di offrire una “visione” c’era. Il primo, interpretato anche da Guzzanti come il “semaforo fermo e immobile”, sotto l’aspetto sornione sapeva esser risoluto e avere un’idea, giusta o sbagliata che fosse (vedi la rocambolesca entrata dell’Italia nell’area euro). Il secondo era – ed è tuttora, anche se ufficialmente si è ritirato dalle scene, – il “baffo” più odiato dagli italiani, accusato di incoerenza per il fatto di possedere una barca (e non solo quella) nonostante si professasse comunista: ma almeno, anche se più in apparenza che nella realtà, quel baffo pareva essere alternativo all’infoiato, colluso, mediatico e trapiantato Berlusconi.

Se la sinistra tradizionale vuole avere una qualche futuro e non sparire (è sotto il 15% ed è in discesa, di contro all’oltre 30% di Fratelli d’Italia) deve individuare poche ma chiare idee che la identifichino, diciamo pure dei segni o dei “sogni”, sui quali costruire prospettive differenti da quelle offerte dalla Meloni, ma pure da Draghi, Conte o Renzi.

Ed è necessario che lo faccia immediatamente, per poterne trarre un minimo di indicazioni di principio. Quelle che non verranno certo da un congresso presieduto da fantasmi litigiosi, i quali quasi sicuramente convalideranno un’insipienza congenita. Coloro che si riconoscono (o no) nel PD di oggi (come pure in quello di ieri) vorrebbero vedersi proporre, alle prossime elezioni, un’idea per la quale valga la pena andare a votare per quel partito. Saranno anche solo sogni, illusioni, ma si vive pure di quelli.

C’è innanzitutto bisogno di chiarirsi su ciò che s’intende oggi per sinistra progressista, su quali obiettivi si possano concretamente perseguire, e di escogitare anche una comunicazione mediatica che sostenga quelle affermazioni. È essenziale tradurre i concetti in immagini, in simboli forti e riconoscibili affinché ci sia una reciprocità fra la parola e la sua raffigurazione. È inutile ostinarsi a credere che la genuinità delle idee sia sufficiente per ottenere consensi. Non piacerà ai talebani della sinistra dura e pura, ma le cose stanno così: serve saper comunicare efficacemente e chiaramente. E spesso non basta neppure quello.

Chi si ostina a pensarsi di sinistra si nutre di sogni che possano narrare una società più equa; di “barbari” che arricchiscano la nostra cultura ferma da decenni; di scelte economiche a lungo termine concretamente praticabili, nella consapevolezza che quelle attuali vanno sempre e comunque a discapito dell’ambiente, e spingono l’umanità verso il suicidio; di recuperare una solidarietà e un interesse comune che offrono l’unica vera via d’uscita. Sono i sogni a mantenere in vita la speranza.

E per cominciare, occorre fare pulizia nel proprio cortile, liberarsi di tutte quelle ipocrisie relative al genere, alla razza, alla pseudo-correttezza politica, che portano a far su alla rinfusa figure come Soumahoro, pur di sventolare una bandierina “progressista”. A riempire il Parlamento o gli uffici di Bruxelles di canaglie o di incompetenti ci pensano già tutti gli altri: almeno in questo la sinistra dovrebbe distinguersi.

Ciò non mi toglie la convinzione che ci siano ancora persone che perseguono delle idee per avere un mondo ben differente da quello attuale, senza però perdere la lucidità di inseguire delle chimere. Basta cercarle e avere il coraggio di offrire loro spazio e dignità, smettendola di tarpare le ali a chi ha ancora l’“intenzione del volo”, per dirla alla Gaber.

Quel che vale per la politica vale pure per la cultura. E qui vengo al mio disaccordo sull’opinione espressa da Vittorio Righini nel pezzo I libri che non mi sono piaciuti, in cui critica il modo pacatamente ruffiano che ha Cognetti di scrivere i suoi libri.

Ho letto quelli precedenti a Le otto montagne e mi sembravano buoni. Un po’ “semplici” e immediati, ma ciò è una colpa? Non saranno capolavori, ma è vero che Cognetti è diventato un riferimento per coloro che si riconoscono in un certo modo di concepire il rapporto con la natura. Io mi sento perfettamente in linea con lui (ricordo un suo pezzo contro l’ennesima pista da sci), e non penso che questo sia cavalcare una moda e sfruttarla a fini utilitaristici. Semmai è un modo per veicolare messaggi un po’ differenti da quelli che vanno per la maggiore. I suoi testi non saranno il massimo di originalità e di profondità, ma, visti i tempi, che vengano pure queste mode i cui riferimenti sono London, Levi, Rigoni Stern, ecc…

Non dobbiamo star sempre lì a cercare il pelo nell’uovo… E che cazzo! Almeno quest’anno al cinema c’è stata la possibilità di vedere Le otto montagne, anziché i soliti cinepanettoni di Boldi, Checco e simili.

In fondo, nella mediocrità culturale attuale, Cognetti spicca per delle iniziative finalizzate a promuovere modi più rispettosi di stare in montagna e ha provato a fare qualcosa di diverso, impiegando i soldi vinti con lo Strega per sistemare un rifugio ad uso di amici e montanari.

Facce come la sua e quella dell’amico illustratore Nicola Magrin rappresentano un’ottima alternativa a quelle dei vari Calenda, Conte e compagnia bella. Dicono che, nonostante tutto, il sogno non “si è rattrappito”.

Andrea Caffi, o della socievolezza

Introduzione

Una brava persona

Una vita sopra (e dietro) le righe

Amicizia

Socialismo

Stato, popolo, società

Democrazia e libertà

Europeismo

Intellettuali

Verità

Utopia

Straniero

Verso una conclusione

E finalmente …

Bibliografia

Testi di Andrea Caffi

Testi su Andrea Caffi

Appendice

Nicola Chiaromonte, Introduzione a Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966

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Una breve nota sull’immaginario della sinistra

Prolegomeni a una nuova sinistra

Appendice

Opere citate

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Note

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Niente scuse

Nulla di buono dal fronte occidentale

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Lettera a Leo (in pratica, un testamento)

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