Scritti di Enzo Bettiza, Nicola Chiaromonte, Alberto Moravia, Gino Bianco, Carlo Vallauri
a cura di Paolo Repetto, 30 ottobre 2018
Salva diversa indicazione, tutti gli scritti riportati nella presente raccolta sono tratti dal sito http://www.bibliotecaginobianco.it
Enzo Bettiza – La parabola di un socialista
Nicola Chiaromonte – Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966
Andrea Caffi 24 – La “Critica della violenza”
Pietro Polito – Critica della violenza
Un umanista moderno: Andrea Caffi. Critica della violenza
Un menscevico a Tolosa
Alberto Moravia – La sua discrezione, la sua povertà
Leo Valiani – Un italiano fra i bolscevichi
Gino Bianco – Prefazione a “Sul corporativismo e su una certa tecnica”
Carlo Vallauri – Il socialismo umanitario di Andrea Caffi
Le due anime
Enzo Bettiza
La parabola di un socialista
Corriere della Sera, 22 maggio 1971
Sembrano diverse le ragioni che hanno tenuto finora lontana una parte del pubblico colto da Andrea Caffi. Una è d’ordine pratico. La frammentarietà dei suoi scritti, sparsi per l’Europa, e riordinati a poco a poco con affettuosa pazienza da amici ed estimatori quali Nicola Chìaromonte, Aldo Garosci, Lamberto Borghi, Gino Bianco, consente a chi non conobbe personalmente l’uomo di poterne afferrare solo per gradi la complessità e l’originalità del pensiero: un pensiero, del resto, che non essendo mai fuori ma sempre dentro la vita e che avendo della vita anche una certa frammentaria enigmatica indefinitezza, costituzionalmente si negava all’imbalsamazione accademica.
Ora, dopo i saggi storico-filosoiici di Caffi, curati da Chiaromonte su Tempo Presente e poi pubblicati da Bompiani nel 1966 con il titolo Critica delia violenza, seguono presso i’editrice Nuova Italia, presentati da Gino Bianco i preannunciati Scritti politici che ne sono il completamento. Si definisce così meglio la fisionomia geniale di un outsider dello spirito che, per chiarezza di stile, rettitudine morale, novità d’analisi, velocità di riflessi culturali, lascia ad ogni pagina convinto e insieme turbato il lettore. Leggere Caffi, oggi, è un’operazione profilattica contro le epidemie pseudofilosofiche che inquinano l’aria che respiriamo più della nafta e dei detriti industriali.
Per un quarto veneto, per un altro russo e per la restante metà cittadino del mondo, Andrea Caffi presentava un modello biografico in perfetta sintonia con la sua cultura: entrambi irrequieti, mobilissimi, plurinazionali, poliglotti aperti al relativo e ai rischi di libertà che corrono i pensieri e le vite senza dimora fissa in luogo anagrafico e ideologico. Prezzolini, che ebbe Caffi fra i collaboratori alla Voce, lo descriveva così venticinquenne: “Arrivava all’improvviso, non si sapeva da che parte del mondo, con gli abiti sgualciti e l’aria di avere un grande appetito. Scompariva allo stesso modo, senza che si sapesse perché né per dove. Da per tutto portava la sua gentilezza, un’aria d’innocenza, un enorme fascio di erudizione che slegava e da cui traeva regali a qualunque richiesta”.
Nato a Pietroburgo nel 1887, divenne, ancora adolescente, socialista e nella clandestinità lavorò al fianco di Kalinin e di Molotov. Diciottenne prese parte alla rivoluzione del 1905, conobbe le carceri dello zar. Partecipò alla grande guerra sui fronti francese e italiano, rimanendo ferito due volte. Tornato nella Russia dei Soviet, si mise in contatto con la sinistra menscevica di Martov, fu imprigionato alla Lubianka e all’ultimo momento sottratto da Angelica Balabanoff ad un plotone d’esecuzione bolscevico. Poi, di nuovo in Italia, collaborò nello stesso tempo al Quarto Stato di Pietro Nenni e di Carlo Rosselli e alle Ricerche religiose di Ernesto Buonaiuti. La sera andava alla russa al popolo, nei vecchi quartieri romani, parlando di storia greca e conquistando proseliti alla causa del socialismo. Nel 1926 si stabilì in Francia dove divenne membro simultaneo dell’emigrazione socialista russa e di quella italiana. A partire dal 1936 iniziava a frequentare Modigliani, Saragat, Tasca e Faravelli. La sua collaborazione con Angelo Tasca segnava anche un’adesione alle posizioni politiche che quel gruppo, il più lucido e spregiudicato dell’emigrazione antifascista, esprimeva: le riserve nei confronti dell’ambigua unità d’azione con i comunisti nei fronti popolari, il rifiuto dello stalinismo e delle alleanze di vertice con esso, la battaglia per l’autonomia del movimento socialista. Sempre visse in condizioni di povertà volontaria, in certi momenti di miseria, fino alla morte avvenuta il 22 luglio 1955 all’ospedale parigino della Salpetrière.
In Andrea Caffi, definito di volta in volta “spirito arcangelo”, “strano tipo”, “povero e prodigo”, si combinavano sotto la superficie cosmopolitica due grandi tradizioni di verità: quella del pensatore socratico, che si donava parlando più che scrivendo, e quella del narodnik russo del diciannovesimo secolo, animato da un’ansia pedagogica e di redenzione sociale intollerante d’ogni barriera tra la privacy dell’uomo di pensiero e il tumulto del mondo. L’idea di “società”, nel senso quasi più religioso che laico che l’intelligencija populista dava al termine, era preminente in lui. Il nucleo esistenziale della sua personalità fu quello di un filosofo peripatetico che aveva dialogato con Herzen, che aveva trasformato in Peritato la Russia e l’Europa intera e che era disposto, fra la malafede intellettuale e la cicuta, a scegliere sempre quest’ultima. Fu qui il vero significato etico della sua socievole solitudine e della sua programmata e francescana nudità nella vita quotidiana.
Vorremmo soffermarci soprattutto sul saggio che apre gli Scritti politici, La Rivoluzione russa e l’Europa, di cui Pero Gobetti disse che era il più importante e serio scritto che fosse apparso in quegli anni sull’argomento. “Quegli anni” erano il 1918: scritto datato, dunque, ma che colpisce subito per la sua illuminante attualità. Mentre Gramsci e Bordiga divulgavano una loro immagine di maniera del Bolscevismo, Caffi sezionandolo dall’interno, anticipava già con una impressionante esattezza analitica tre anni prima della deliberazione “antifrazionistica” imposta da Lenin al X congresso del partito, certe conclusioni sul fenomeno russo alle quali la più sofisticata sovietologia doveva arrivare molto più tardi.
Caffi non aveva nessuna simpatia per l’élite bolscevica impadronitasi del potere. Faceva anzi una distinzione sociologica e psicologica fra gli idealisti che avevano alimentato il movimento socialdemocratico russo e i personaggi avventurosi, pragmatici, spesso del tutto insensibili alle idee, assetati di comando, che erano stati affascinati dalle proposte rivoluzionarie aristocratiche e temerarie di Lenin. Egli, che aveva conosciuto bene i capi bolscevichi come militante socialista, non si faceva illusioni: fino dal 1905 aveva intuito la rottura che Lenin doveva, anzi voleva rappresentare, nella tradizione del socialismo non solo russo ma europeo. Con Chiaromonte, la cui forte e appartata opera di pensatore s’è nutrita ai dialoghi caffiani, potremmo dire che Caffi vide subito nel leninismo trionfante l’evento che sconfigge l’idea. La sua critica non era però partigiana, andava al fondo della questione e coinvolgeva, con il bolscevismo, anche il mito burocratico e il marxismo-hegelismo statolocratico del capostipite dei “partiti moderni”, la socialdemocrazia tedesca: fra Ebert e Noske che aprono il fuoco sugli operai di Berlino, e Lenin e Trotckij che “tirano ai fagiani” di Kronstadt, egli scorgeva la stessa parabola di una idea sconfitta dalla ragione di Stato. Ma, nel medesimo tempo, scorgeva, con acutissima oggettività, le ragioni e l’inevitabilità del successo bolscevico. Anche Caffi, come Vojtinskij e come Ashub, usava quella serenità di giudizio del menscevico perdente nei confronti del bolscevismo che i bolscevichi vincenti non useranno mai, neppure mezzo secolo dopo la rivoluzione, nei confronti del menscevismo. Già allora egli notava la straordinaria “capacità dimostrata dai bolscevichi nel dare un centro intelligente alla sfrenatezza delle masse russe”.
L’inerte vuoto di potere, apertosi fra il 5 e il 17 novembre 1917, mentre l’iniziale trionfo dei socialrivoluzionari finiva nel burlesco con Kerenskij in fuga travestito da donna, poteva essere occupato in quel momento solo dalla specifica tradizione culturale, politica e organizzativa del gruppo d’azione leninista. Soltanto chi come Lenin in quel frangente seppe mettersi in sintonia con “la sfrenatezza delle masse anarchiche e pacifiste, optando per una “utilizzazione quasi cinica delle contingenze”, poté sostituire il proprio gruppo organizzato e inesorabile al potere vacante. Lo spazio e il tempo preconizzati dal gradualismo menscevico s’erano violentemente contratti. I Girondini della rivoluzione russa apparivano sconfitti quasi prima d’averla incominciata. Nel momento supremo dell’anarchia, dello sfacelo dei resti del Governo Provvisorio, non erano né gli ideali socialisti né le analisi marxiste che potevano servire a Lenin per dominare la situazione: gli servivano benissimo invece la spietata demagogia giacobina, il pragmatismo blanquista, sommandosi alle tradizioni del libertarismo russo di Bakunin e di Lavrov.
Ma la verità viene tanto meglio fuori dal discorso di Caffi quanto esso è meno ideologizzato. La grande forza culturale e anche filosofica dello scrittore è di parlare dei fatti attraverso i fatti: essi, nella sua analisi, vivono liberi, dilatati, enigmatici e tuttavia inevitabili come la vita stessa. E’ questa visione della storia, o meglio questa percezione immediata della storia nell’ambiguità dell’evento, che conferisce ancora oggi una rara potenza interpretativa ed evocativa al dramma russo colto da Caffi sul vivo, nel 1918.
Nicola Chiaromonte
Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966
Introduzione
Parlo di Andrea Caffi come dell”‘uomo migliore, e inoltre il più savio e il più giusto” che nel mio tempo io abbia conosciuto. Ne parlo per essergli stato amico durante ventitré anni, dal maggio 1932 quando, a Parigi, Alberto Moravia me lo fece incontrare, al luglio 1955, quando morì nella stessa città, e perché alla sua amicizia devo quel che di meglio posso aver acquistato nel corso della mia vita; ne parlo perché penso che le poche tracce scritte della sua personalità che si sono potute conservare o recuperare meritano di essere conosciute, ma d’altra parte hanno bisogno di essere accompagnate da qualche notizia.
Ma, come sono relativamente pochi, anzi pochissimi, nella gran quantità di schede, note e quaderni da lui lasciati, gli scritti di Caffi abbastanza compiuti per poter essere offerti in lettura a chi non lo conobbe, così sono singolarmente poche e frammentarie le notizie che della sua vita, pur ricchissima di peripezie, d’incontri, di sodalizi, d’amicizie, si possono dare come “obbiettive”. Quelle che ho, le ho raccolte quasi tutte dai suoi discorsi, ma sempre a proposito d’altre cose, mai parlando di sé e dei propri fatti, argomento che egli considerava fastidioso e indiscreto.
Mi trovo dunque, da una parte con gli scritti che qui si pubblicano e con alcune notizie frammentarie, dall’altra con un’immagine prodigiosamente viva dell’uomo: tanto viva da scoraggiare la descrizione, poiché essa ha della vita la caratteristica essenziale, che è il non finito, l’indeciso, l’elusivo.
Come si vedrà in queste pagine, se c’era nella mente di Caffi un’idea centrale attorno alla quale tutte le altre si ordinavano naturalmente, questa era l’idea di socievolezza: la philìa aristotelica, fondamento della vita associata. Ma la socievolezza non era solo un’idea, per Caffi, era anche il tratto saliente della sua personalità.
La socievolezza spontanea e continuamente traboccante, accompagnata da una prodigalità illimitata nel dono di sé, dava all’esistenza di Andrea Caffi una pluralità d’aspetti che finiva per diventare innumerevole. C’era, per esempio, come io lo conobbi, il Caffi italiano amico di Gaetano Salvernini come di Umberto Zanotti-Bianco, di G. A. Borgese e di Giuseppe Ungaretti come di Alberto Moravia, di Umberto Morrà, di Vincenzo Torraca, di Giuseppe Fancello, come poi di Carlo Rosselli e di molti altri uomini dell’emigrazione antifascista a Parigi. Insieme a questo, c’era il Caffi intimamente legato a gruppi e persone della diaspora intellettuale, letteraria e politica russa, e non era certo meno reale dell’italiano. C’era poi il Caffi francese d’elezione, con amicizie e impegni in molti circoli della vita politica e intellettuale francese. Ci fu persino, fra il 1950 e il 1955, attraverso l’incontro con Paolo Emilio Comes, Mario Pedrosa e i loro amici, un Caffi brasiliano.
Ma c’era poi anche il Caffi eretico di tutti questi gruppi, intellettuale la cui visione non si adattava a nessuna prospettiva comunemente accettata e verso il quale solo alcuni pochi individui isolati, o comunque insoddisfatti dei gruppi esistenti e delle idee correnti, potevano sentirsi attratti; e di questi, pochissimi a lungo, perché i sentieri per i quali Caffi trascinava chi lo seguiva erano dav-vero Holzwege, sentieri non tracciati in anticipo e di cui non si sapeva dove conducessero; dunque stancanti. Dietro questo Caffi eretico e irrequieto c’era lo spirito solitario, assorto in un mondo di pensieri segreti e di operazioni intellettuali addirittura misteriose nel quale raramente, anche nei momenti di maggiore confidenza, si apriva qualche spiraglio.
C’era infine, a riunire e confondere di continuo queste parti diverse, Caffi al naturale, per così dire: uomo dal tratto quanto mai affabile e amabile, egualmente a suo agio nella compagnia delle persone più diverse, purché non appartenessero alla specie odiata dei mediocri soddisfatti. Era, questo, un uomo che più delicato e nobile è difficile immaginare, e certamente rarissimo trovarne: un uomo che tutte le qualità della mente e dell’animo dicevano fatto per essere accolto e onorato nei luoghi più eccelsi di una società ideale, e particolarmente fra gli uomini di pensiero e di cultura; e il quale invece sceglieva deliberatamente la solitudine e l’oscurità, incapace com’era di fare la più piccola concessione quando si trattava non dico della sua integrità morale o delle sue idee, che sarebbe un parlare solenne, ma semplicemente della sua sensibilità. Ogni tentativo, anche il meglio intenzionato, di procurargli una via d’uscita da tale isolamento, e dalle angustie che comportava, rimase inutile fino all’ultimo. Sicché era evidente che non si trattava tanto di riluttanza al compromesso, quanto della volontà di non “inserirsi” in alcun modo in una società che gli dispiaceva profondamente.
Questa pluralità di esistenze, il vivere alla ventura nella più completa noncuranza non solo di ogni carriera, ma di ogni vantaggio personale, l’incoercibile irrequietezza dello spirito spiegano almeno in parte le immagini così diverse, frammentarie e incerte che rimangono di Caffi. In tutte, anche in quelle dei testimoni meno perspicaci, la sua natura eccezionale è presente, e più particolarmente sono presenti di lui la generosità spensierata e la stupefacente cultura. Ma in nessuna la sua immagine è chiara e rilevata. In tutte rimane l’enigma di chi fosse in realtà lo “spirito arcangelo” così vivo nel ricordo di Antonio Banfi, lo “strano tipo” di cui ha sentito il bisogno di scrivere Giuseppe Prezzolini riducendone tuttavia la figura a quella di un amabile scombinato, il “personaggio socratico” di cui serba memoria ammirata Alberto Spaini, facendone d’altro canto un mazziniano (cosa che egli certamente non era) e un fautore degli Stati Uniti d’Europa, cosa certamente vera, di lui, ma insieme a molte altre alquanto più importanti (v. Il Messaggero di Roma — 5 ottobre 1959).
La diversità, frammentarietà e incertezza delle testimonianze su Caffi (fra le quali è da ricordare quella di Gaetano Salvemini, che ne parlava come dell’ uomo più straordinario e dello spirito più eletto che egli avesse conosciuto, e anche, scherzando sulla piena strabocchevole delle sue cognizioni, come del “caos prima della creazione”), si riflette nell’incompletezza dei dati più elementari della sua biografia, la quale, per essere in qualche modo completa, avrebbe dovuto essere redatta già molti anni fa, andando a consultare in giro per il mondo le molte persone che l’avevano conosciuto e gli erano state amiche, il numero delle quali è ormai irreparabilmente assottigliato. Io dunque dirò, per quanto posso in ordine, quello che so di sicuro.
Andrea Caffi era nato a Pietroburgo il 1° maggio 1887, da genitori italiani. Originario di Belluno, suo padre era nipote del pittore e patriota garibaldino Ippolito Caffi. Il quale, essendo stato scenografo dei teatri imperiali, aveva aperto al nipote la via di un impiego nell’amministrazione dei teatri medesimi.
Considerato dai maestri un ragazzo di doti eccezionali, il padre lo iscrisse a quella che era allora la migliore scuola di Pietroburgo, e una delle migliori d’Europa: il Liceo Internazionale. Di quell’insegnamento e di quell’ambiente egli serbava memoria grata e affettuosa, come si può vedere da quel che ne dice nello scritto “Società e gerarchia”, pubblicato in questo volume.
A quattordici anni, Andrea Caffi era già socialista d’idee: diceva che la sua scelta risaliva al raccapriccio provato per le condizioni di lavoro degli operai industriali durante una visita alle officine Putilov, dove era stato condotto, insieme alla sua classe, da un professore probabilmente socialista egli stesso. A sedici anni, egli fu tra gli organizzatori del primo sindacato dei tipografi di Pietroburgo, dei quali si vantava di aver contribuito a fare dei socialisti senza mai parlar loro di marxismo, ma solo di storia, di letteratura e di filosofia. In questo lavoro clandestino, egli ebbe compagni Kalinin (che doveva diventare il primo Presidente dell’Unione delle Repubbliche Sovietiche) e Molotov, destinato alla fama come ministro degli esteri di Stalin.
Seguendo questa via, a diciotto anni Caffi prese parte alla rivoluzione del 1905, nelle file dei menscevichi. Arrestato e condannato a tre anni di carcere, fu liberato nel 1907 per intervento dell’ambasciatore d’Italia. Andò allora in Germania per compiervi gli studi universitari. A Berlino, ebbe maestro particolarmente amato Georg Simmel, del cui pensiero si trova più di una traccia nei suoi scritti. Fra i suoi compagni di studi c’era Antonio Banfi, il futuro docente di filosofia all’Università di Milano e senatore comunista, il quale lo ha ricordato con queste parole: “M’era compagno lo spirito più arcangelo e più vivo che mai conobbi, Andrea Caffi, fuggitivo dalla prigionia per i moti del 1905-’06, un umanitario ribelle, raffinato e semplice insieme di vita, poliglotta e colto all’estremo, arguto e entusiasta, con cui scrivemmo pagine e pagine sulla cultura europea contemporanea. Dove sia quel manoscritto non so, so che da lui ebbi un vero fiotto di vita e di entusiasmo” (v. Aut Aut, 1958, n. 43-44 ). Al che voglio aggiungere che il Frammento politico del 1910 di Antonio Banfi, pubblicato da Fulvio Papi nel 1961, porta per me l’impronta inconfondibile di Caffi quando, senza il soccorso di un appunto, tracciava a viva voce vasti panorami di storia delle idee, e l’ascoltatore cercava di notarne l’essenziale, trovandosi alla fine fra le mani il disegno suggestivo di un’opera originale che solo Caffi avrebbe potuto condurre a termine.
Mentre proseguiva gli studi e continuava a militare nel movimento socialista, Caffi viaggiava per tutta l’Europa. Soggiornò a lungo a Firenze, dove frequentò il gruppo della Voce. Amico di Scipio Slataper e di Alberto Spaini, strinse anche rapporti amichevoli con Giuseppe Prezzolini, e collaborò alla rivista con uno scritto firmato insieme a Antonio Banfi e Confucio Cotti. Nel presentare una lettera di lui pubblicata nel volume Testimonianze (Longanesi, 1960), Prezzolini così lo descrive:
“Arrivava all’improvviso, non si sapeva da che parte del mondo, con gli abiti sgualciti e l’aria di avere un grande appetito… e scompariva allo stesso modo, senza che si sapesse perché né per dove. Da per tutto portava la sua gentilezza, un’aria d’innocenza, un enorme fascio d’erudizione che slegava e da cui traeva regali a qualunque richiesta…”
In un articolo dello stesso Prezzolini, pubblicato nel giornale Il Tempo di Roma il 15 agosto 1959 e intitolato “Uno strano tipo”, si trovano ricordati altri tratti della personalità di Caffi:
“Siccome era di un’estrema delicatezza e indipendenza di spirito, non ci si accorgeva delle sue ristrettezze altro che dagli abiti e dallo sguardo con il quale di traverso guardava una tavola apparecchiata quando lo si invitava… Aveva un modo di sfuggire ogni curiosità e indagine sulla sua persona che lo rendeva molto simile a quei personaggi dei romanzi russi che rispondono con frasi svagate e allusive alla polizia degli zar… Il suo ingegno era vivace, la sua memoria potentissima. Era curioso che un uomo sapesse tante cose senza avere accanto una biblioteca personale. Se in una conversazione usciva qualche frase contenente un’inesattezza, si poteva esser sicuri che il giorno dopo si riceveva una lettera di lunghe correzioni e prove. Da giovane, mi accadde di dire qualche corbelleria intorno all’Ucraina, e credo di conservare ancora una lettera di trenta pagine nella quale mi faceva tutta la storia della lingua, della letteratura e della nazione ucraina. Tutto questo, certamente, senza consultare un libro, senza chiedere il parere di nessuno…”
Tale era il Caffi venticinquenne. Non molto diverso dal Caffi adulto, a giudicare da questo ritratto. Direi che i lineamenti esteriori Prezzolini li vede molto bene; quelli morali e intellettuali, invece, in una luce curiosamente opaca, quasi nello sforzo di non lasciare la figura di questo “strano tipo” invadere la coscienza con le domande di cui è portatrice, ma ridurla invece entro i limiti del pittoresco: sforzo che mi sembra caratteristico della guicciardiniana “saviezza” di Giuseppe Prezzolini.
“Enorme fascio d’erudizione”, “memoria potentissima”, “ingegno vivace”: sembra uno di quei terzetti d’aggettivi in scala discendente che Proust nota comicamente nei discorsi di Madame de Cambremer.
Enorme era certo, l’erudizione di Caffi; ed è più giusto, nel suo caso, parlare di erudizione che di cultura, perché le sue conoscenze storiche (e ogni nozione si ordinava secondo storia, ossia secondo la dimensione del tempo, nella sua mente), illimitate come sembravano, erano quelle di un conoscitore profondo e minuzioso il quale accresceva, riordinava, riesaminava e ristudiava ogni giorno quel che sapeva. Di questo sono prova la gran quantità di schede, fogli e quaderni da lui lasciati (ma la massima parte è andata perduta) in cui si trova annotato ciò che egli veniva di continuo apprendendo e riapprendendo.
Ma l’”enormità” stessa delle sue conoscenze era motivo di una meraviglia che non poteva fermarsi alla constatazione della “memoria potentissima”, né dell’“ingegno vivace”. Giacché da una parte la memoria di Caffi, portentosa com’era, non aveva niente di acrobatico, era spontanea, palpitante di vita e d’intelligenza; dall’altra, il suo ingegno si manifestava nella prodigiosa sicurezza con cui, quale che fosse l’argomento, egli andava al vivo della questione senza cura di opinioni stabilite, idoli o tabu di sorta. C’era in questo assai più che della “vivacità”: una libertà di giudizio e di pensiero di cui non ho conosciuto l’eguale in nessun intellettuale dei tempi nostri; ed era in primo luogo una conquista morale, il frutto, cioè, di una coerenza di vita eccezionale.
Riprendendo il filo della cronologia, dirò che terminati gli studi universitari (compiuti peregrinando per tutte le università tedesche, come permetteva la disciplina degli studi superiori in Germania), Caffi si stabilì a Parigi, o almeno a Parigi dimorava la maggior parte del tempo. Erano gli anni delle famose lezioni di Bergson al College de France, dei Cahiers de la Quinzaine di Péguy, del socialismo di Jaurès, della polemica di Sorci, del fiorire della nuova letteratura, della nuova pittura, della nuova musica: inizio splendido di un secolo destinato alla tragedia. A quegli anni risale il legame d’amicizia con Giuseppe Ungaretti, rimasto affettuoso fino all’ultimo.
Con un gruppo di amici francesi, russi, tedeschi e, credo, anche inglesi, che s’era dato nome La Jeune Europe, Caffi concepì allora il progetto di un’“enciclopedia” in cui fosse steso il bilancio della situazione della cultura europea all’inizio del secolo. L’impresa fu stroncata dalla guerra: dispersi fra i paesi belligeranti, gli amici non dovevano più ritrovarsi.
Il 2 agosto 1914, Caffi si arruolò volontario nell’esercito francese. Non so se, da parte di un socialista come lui, tale decisione meravigliasse i suoi amici. Meravigliò me quando l’appresi, perché il suo giudizio sul comportamento dei partiti socialisti europei, arresisi quasi tutti al principio dell’interesse nazionale e dell’union sacrée, era quanto mai severo, non distinguendosi sostanzialmente da quello di Lenin e di Trotzki. Ma egli spiegò candidamente che, in primo luogo, non gli era stato possibile non desiderare la sconfitta del militarismo tedesco e la vittoria della Francia; in secondo luogo, vedendo partire tanti amici incontro alla morte la sola scelta personale ammissibile gli era parsa quella di condividerne il destino; in terzo luogo, di fronte a una guerra che lui, come molti altri in Europa, aveva sentito approssimarsi fatalmente fin dal 1911, e della quale si poteva esser certi che avrebbe messo a ferro e fuoco l’intero continente, non gli era sembrato possibile invocare delle ragioni di principio. La catastrofe era avvenuta, non c’era che da subirla. Il che, d’altra parte, non significava mutare il proprio giudizio sull’avvenimento e sulle sue probabili conseguenze.
Caffi, insomma, fu nell’agosto 1914 fra i numerosi intellettuali europei, che, per oscuro che paresse loro l’avvenire, credettero tuttavia che dalla sconfitta della Germania imperiale dipendessero le sorti della democrazia e del socialismo. Le sue speranze andavano allora nel senso di un’Europa federata sulla base dei principi mazziniani.
Ferito quasi subito nei combattimenti delle Argonne, nel 1915 fu mobilitato in Italia. Ferito di nuovo sul fronte del Trentino, fu addetto presso il comando della IV Armata. Di lì, nel 1917, passò con G. A. Borgese a Zurigo, nell’ufficio speciale da questi creato per la propaganda fra le nazionalità oppresse dell’Impero absburgico.
Nel 1919, Caffi diede vita in Italia a due riviste il cui scopo era di contribuire, con un’informazione seria sui problemi lasciati dalla guerra, a influenzare ragionevolmente le decisioni che si stavano per prendere a Versailles sul nuovo assetto dell’Europa: la prima fu La Vita delle Nazioni; la seconda (pubblicata in collaborazione con Umberto Zanotti-Bianco) La Giovane Europa. Il primo scritto seriamente informativo sulla rivoluzione russa e i suoi capi apparso in Europa occidentale fu un lungo saggio di Caffi ne La Vita delle Nazioni. Si sa peraltro che cosa avvenne a Versailles dell’ideale di una pace giusta cui queste pubblicazioni intendevano giovare.
A pace conclusa, amici comuni intervennero presso Luigi Albertini perché il Corriere della Sera si valesse delle conoscenze e dell’esperienza di Caffi mandandolo in Russia come inviato speciale. Arrivato a Costantinopoli, egli mandò (a quanto scrive in una lettera inviata da lì a Prezzolini) otto articoli. Di questi, uno solo fu pubblicato, suscitando l’ammirazione di molti lettori. Si può pensare che la ragione per cui gli altri articoli di Caffi rimasero inediti fosse l’indignazione che in essi si esprimeva (e della quale si trovano tracce vibranti in un’altra lettera a Prezzolini) per la condotta brutale degli Alleati nei territori dell’ex Impero ottomano.
Comunque, arrivato a Odessa, Caffi terminò bruscamente le sue mansioni d’inviato speciale. L’idea di attraversare la Russia devastata dalle epidemie, dalla fame e dalla guerra civile in veste di giornalista gli parve insopportabile. Invece di continuare il suo servizio, si aggregò alla missione internazionale di soccorso organizzata e diretta dal norvegese Fridtjof Nansen, proseguendo così il viaggio verso Mosca.
Per i capi bolscevichi al potere, Caffi, che li aveva ben conosciuti come militante socialista, non aveva alcuna simpatia. Egli rimaneva naturalmente solidale con i menscevichi e i socialisti rivoluzionari ora perseguitati. È da notare tuttavia che già nell’articolo sopracitato egli aveva esposto con molta chiarezza le loro ragioni e mostratone la forza e la fondatezza. Ma nel trionfo dei bolscevichi egli vide, con uno scoramento simile a quello provato allo scoppio della guerra, la sconfitta di quanto c’era stato di più schiettamente libertario e socialista, e anche di più europeo, nella tradizione rivoluzionaria russa quale si era iniziata nel dicembre 1825. Ciò che lo rese una volta per sempre avverso ai bolscevichi fu il loro autoritarismo implacabile, nel quale tuttavia non mancava di riconoscere la fonte principale della loro forza. D’altra parte, gli fu anche chiaro che l’aggressione anglo-francese contro la rivoluzione russa aveva reso irreparabile lo scisma fra la nuova Russia e l’Europa, contribuendo a irrigidire la situazione interna e a fare del terrore un’istituzione permanente del nuovo regime.
Un’idea di quale fosse il comportamento di Caffi a Mosca in quegli anni la si potrà avere leggendo quello che egli stesso narra nel corso delle sue considerazioni su “Stato, Nazione e Cultura” della “monelleria” perpetrata da lui e dai suoi giovani compagni quando, lavorando negli uffici della Terza Internazionale, si divertivano a inserire nel bollettino da essi redatto notizie sgradite in alto loco.
Fu come “controrivoluzionario”, sotto l’accusa (infondata) di essersi adoperato a dissuadere i socialisti italiani venuti a Mosca con G. M. Serrati dall’aderire alla Terza Internazionale, che la Ceka lo arrestò. Rinchiuso nella prigione della Lubianka, dove ogni notte le porte delle celle si aprivano per l’appello dei condannati a morte (“fatto piuttosto a casaccio”, ricordava Caffi), fu liberato dopo alcune settimane grazie all’intervento di Angelica Balabanoff.
Rimasto a Mosca, quando vi giunse la prima missione diplomatica italiana gli fu chiesto di assumervi le funzioni di segretario. Le quali egli si vantava scherzosamente di aver sfruttato per fabbricare un cospicuo numero di falsi cittadini italiani, rilasciando passaporti a persone che volevano fuggire dalla Russia.
Ma ebbe anche da fare altro. Poco dopo la “marcia su Roma”, giunse alla missione di Mosca, direttamente da Mussolini nella sua qualità di ministro degli esteri, la richiesta di un rapporto sul costo in vite umane della rivoluzione russa, fra terrore bolscevico, guerra civile, fame e flagelli concomitanti. Fu Caffi a fare le ricerche e a redigere il documento. Il quale non potè essere d’alcuna utilità a Mussolini, visto che il motivo che l’aveva spinto a chiederlo era di poter affermare (come più tardi in un discorso non si peritò di fare) che la rivoluzione fascista era stata un fatto altrettanto importante della rivoluzione francese e di quella russa perché altrettanto e più sanguinoso.
Noterò qui in parentesi che, prima di lasciare la Russia, Caffi ebbe cura di depositare alla biblioteca centrale di Mosca (poi Biblioteca Lenin) un pacco di scritti e di documenti da lui raccolti, nel quale per parte mia son certo che lo storico futuro troverà materia importante di studio.
Tornato in Italia nel 1923, l’impiego avuto in Russia gliene valse uno al ministero degli esteri, a Roma. Fu incaricato della redazione di un notiziario per le ambasciate. Lontano com’era stato dall’Italia fin dal 1920, non sapeva quasi nulla del fascismo. Non tardò a farsene un’idea, e un giorno uscì dall’ufficio per non più tornarvi. Ma non senza prima aver ripetuto una “monelleria” del genere di quella perpetrata a Mosca: a guisa di commiato dalle sue mansioni ufficiali, aveva scritto e regolarmente spedito alle ambasciate nei vari paesi un ultimo bollettino, contenente un resoconto burlesco del famoso ricevimento offerto a Palazzo Venezia in onore dei neo-nobili del regime, dove Mussolini era insignito del titolo di “duca del Manganello”. Quale fosse dopo di allora il suo modo di vita a Roma, ne dà un’idea l’episodio raccontatomi da Vincenzo Torraca.
Un giorno, i suoi amici seppero che Caffi non aveva un domicilio e che, con la complicità di un guardiano, passava le notti su un giaciglio improvvisato nei locali della Biblioteca Vittorio Emanuele. Si provvide subito a trovargli un alloggio meno aleatorio. Per qualche tempo, parve che egli avesse consentito ad avere una dimora convenzionale. Ma dopo un po’ si seppe che dormiva di nuovo fra i libri. È’ un piccolo esempio di quanto fosse inutile cercare di persuadere Caffi ad avere un’esistenza “normale”.
A Roma, legato com’era all’ambiente intellettuale antifascista, e particolarmente a uomini come Umberto Zanotti-Bianco, Gaetano Salvemini, Emilio Lussu, Giuseppe Fancello, Umberto Morra, Vincenzo Torraca, partecipò alle vicissitudini della crisi Matteotti e dell’Aventino, con ciò che seguì. Collaborò con articoli politici a Volontà di Roberto Marvasi e al Quarto Stato di Pietro Nenni e Carlo Rosselli. Al tempo stesso, ebbe rapporti di cordiale, reciproca stima con Ernesto Buonaiuti e scrisse un articolo per la sua rivista Ricerche religiose. Risale a quegli anni l’amicizia con Alberto Moravia, allora giovanissimo e sconosciuto.
A titolo d’azione antifascista, tentò d’impiantare a Roma i metodi di cospirazione che aveva praticato in Russia. Frequentava perciò gli operai del vecchio quartiere dietro piazza Venezia, poi demolito per far largo a Via dell’Impero. In quell’ambiente, faceva propaganda sovversiva a suo modo, parlando della Russia e del socialismo, ma anche di storia e letteratura greca, senza cercar mai di far proseliti per una determinata parte politica o di farsi campione di un’ideologia particolare.
Per questa specie di attività sovversiva, nel 1926 fu minacciato d’arresto. Avvertito in tempo, partì per la Francia, dove fu per tre anni, a Versailles, precettore dei figli del principe Caetani, nonché segretario di redazione di Commerce, la rivista letteraria internazionale fondata da Margherita Caetani per suggerimento di Paul Valéry.
Stabilitosi nel 1929 a Parigi, in un albergo del quartiere della Convention dove aveva abitato anche prima della guerra, cominciò per Caffi un’esistenza molto diversa da quella che egli aveva condotto fino ad allora. Non che mutasse il suo stile di vita, ma venne, fra l’altro, a mancargli il modo di continuare l’esistenza errante e spensierata che aveva condotto da giovane.
Ma il passaggio dalla vita nomade a quella sedentaria non era che l’aspetto esteriore di un mutamento più profondo, indotto dall’esperienza della guerra e della rivoluzione russa.
Il 2 agosto 1914, come Caffi ripeteva ogni volta che ne aveva occasione, aveva segnato per lui non solo la fine della gioventù, ma il crollo di tutto un mondo d’idee e di speranze. Dopo la guerra, e dopo i tentativi che fece, insieme a qualche “uomo di buona volontà”, per rendersi utile alla causa di un’Europa più giusta, si formò in lui la convinzione che le nazioni europee erano ormai avviate sulla strada di crisi sempre più radicali che rendevano futile ogni idea di “restaurazione” della democrazia e del socialismo quali li si era concepiti prima del 1914. Tali crisi investivano naturalmente anche i “valori culturali” e il posto che essi avevano avuto nella società all’inizio del secolo. L’esito della rivoluzione russa, il sorgere del fascismo e delle altre specie di regimi autoritari confermavano questa convinzione, come la confermavano d’altra parte le tendenze che si manifestavano nel campo della cultura.
Non si trattava, come sarebbe troppo facile interpretare, di “disillusione” o di “pessimismo”, bensì di un rivolgimento profondo il quale sboccò nella convinzione ragionata che fra il culto dei veri valori umani e la società qual era, e ancor più quale si avviava a essere, non sussisteva alcuna possibilità di compromesso: la cultura, intesa come asserzione intransigente dei valori di verità e di giustizia, diventava un culto segreto, praticabile soltanto in piccoli gruppi eretici.
Ma, naturalmente, il principio di una tale convinzione era già nella personalità di Caffi giovane. Ciò si trova indicato con sufficiente chiarezza in una lettera cui il destinatario, Giuseppe Prezzolini, pubblicandola nel già citato volume Testimonianze, assegna la data probabile del novembre 1913. Parlando della sorte di “coloro che nell’epoca nostra seriamente ‘vogliono volere’ e sentono il bisogno di soluzioni nuove senza però essere in grado di precisare concretamente questa ‘nuova terra’ verso la quale navighiamo”, a un certo punto Caffi così scrive di se stesso:
“Sento un isolamento morale forse più grave di ogni altro, oggi come oggi ho la certezza assoluta che nessuno di quelli che conosco vorrebbe prendermi a collaboratore, diventarmi compagno di ricerche. Non è perché presuntuosamente io creda di arrampicarmi su vette più difficili degli altri. È semplicemente il gioco delle combinazioni create dall’esistenza fatta finora da me: non posso entrare in un campo perché ne conosco altri che con questo non hanno né avranno mai punti di contatto. E la sintesi può interessare, appassionare, imporsi come indispensabile a me solo. Le assicuro che niente è così amaro come la coscienza di un ‘residuo’ incomunicabile nei propri sentimenti, nei propri pensieri ogni volta che si avvicina con simpatia, con grande desiderio d’intendersi, uno che combatte in fin dei conti per la stessa mèta: la liberazione spirituale degli uomini, il rinnovamento della nostra civiltà tutta…”
In queste righe è già delineata la disposizione d’animo che dopo la guerra doveva portare Caffi alla decisione di appartarsi dal “secolo”, senza tuttavia separarsene. Cessando di essere nomade, la sua esistenza personale divenne quella di un “eremita socievole”. La porta della sua stanza, nell’hotel meublé dove abitava, rimaneva sempre aperta, all’uso russo, a chiunque venisse a fargli visita e a conversare; ed egli accoglieva tutti come se il suo tempo fosse a loro disposizione; i soli sui quali cadeva un pesante silenzio oppure, anche peggio, un seguito di monosillabiche imbarazzate risposte, erano le persone “importanti” che venivano talvolta a intervistarlo o, come lui diceva, a tentare di “ripescarlo” per riportarlo nella vita normale.
La sua vita, cioè la sua attività giornaliera, rimase sempre più fermamente dedicata alla causa che nella lettera a Prezzolini indicava con parole ingenue e fiere insieme: la liberazione spirituale degli uomini e il rinnovamento della nostra civiltà. La sua solitudine era decisione di non avere altra società che quella da lui scelta: non aveva niente di ascetico, esprimeva semplicemente la libertà di una natura incapace di adattarsi alle ragioni del mondo e risoluta a rimaner fedele al non serviam pronunciato in gioventù. In sostanza, quella di Andrea Caffi era la vita di un “filosofo” nel senso antico della parola: di un uomo, cioè, unicamente devoto alla ricerca del vero e del giusto e convinto che tale ricerca diventava un affare equivoco non appena vi si mescolassero preoccupazioni di successo mondano o di carriera.
A Parigi, dopo il 1929, egli visse di traduzioni e di lavori da “negro”; e so, a questo proposito, di più di un personaggio eminente che deve a lui i suoi successi accademici o letterari. Pochi erano infatti quelli che, come Gaetano Salvemini, riconoscevano apertamente il contributo dato da Caffi alle loro ricerche. I più lo consideravano uno scombinato fornito di grande cultura al quale essi, dietro compenso, davano almeno l’occasione di far uso delle sue conoscenze. Si tendeva, anzi, a ignorare, o addirittura a disconoscere, ciò che gli si doveva tanto più quanto più gli si doveva: ad appropriarsi, cioè, puramente e semplicemente delle sue idee per farne quel qualsiasi uso che conveniva. Né egli era uomo da accettare per un solo momento il concetto che esistesse qualcosa come la proprietà privata delle cose dell’intelletto.
Visse così in una povertà che troppo spesso era miseria. Una miseria prodiga e sdegnosa del sia pur minimo calcolo. Come preferiva non mangiare piuttosto che sedersi a una di quelle mense a prezzo fisso delle quali noi suoi amici eravamo clienti non troppo difficili, così per lui il cosiddetto superfluo veniva sempre prima del necessario, e i primi acquisti, quando aveva qualche franco in tasca, erano di saponi, dentifrici e acqua di Colonia. Né d’altra parte esitava un momento a vuotarsi letteralmente le tasche se s’imbatteva in qualcuno che avesse comunque bisogno d’aiuto. Vivergli vicino era una gran lezione di generosità e di nobiltà.
Povero com’era, egli aveva d’altronde in sé una ricchezza inesauribile: la capacità del dono di sé nell’amicizia. Il dono era, a dir vero, la sola forma di commercio umano che per parte sua egli riconoscesse e praticasse. Non c’è nessuno, fra quelli che gli sono stati amici, o anche che lo han conosciuto un po’ da vicino, che non abbia ricevuto da lui infinitamente più di quello che abbia potuto dargli. Ciò valse, a lui solitario e misconosciuto, di essere sempre attorniato da amici tanto più devoti e ammirati quanto più erano giovani. Ad essi, egli offriva senza risparmio i doni di una mente che (contrariamente al precetto dantesco), non stava mai contenta al quia, di un animo delicatissimo e, soprattutto, l’esempio di che cosa volesse dire vivere come un uomo libero in un mondo, come quello contemporaneo, servo dell’utile, del successo e della forza.
A Parigi, fino al 1935, Caffi fu collaboratore dei Quaderni e del settimanale di Giustizia e Libertà. Dei suoi rapporti con Carlo Rosselli e col suo gruppo si trova ampia notizia nella Vita di Carlo Rosselli di Aldo Garosci.
Molto ci sarebbe da notare sull’argomento. Ma la sede più adatta a questo sarà il volume degli scritti politici di Caffi, che dovrebbe seguire a poca distanza la pubblicazione della presente raccolta. Qui basti dire che la collaborazione di Caffi ai Quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà fu dovuta alla simpatia per quel gruppo, che gli parve il più vivace e spregiudicato dell’emigrazione antifascista, e non a un’adesione politica che del resto non gli fu mai chiesta. Quanto alle critiche che egli contemporaneamente non risparmiava alle idee e ai criteri ispiratori del “movimento”, esse erano dovute al desiderio che l’antifascismo italiano, almeno nella sua parte più giovane e intellettualmente più avvertita, si sollevasse dal terreno della polemica spicciola e della propaganda antimussoliniana per attingere al livello di movimento europeo e contribuire in modo positivo al rinnovamento della tradizione socialista e libertaria.
Fra i fuorusciti italiani, oltre che con Carlo Rosselli e i suoi compagni, Caffi ebbe rapporti di amicizia e di collaborazione con Salvemini, Tasca, Lussu, Saragat, Giuseppe Faravelli, G.E. Modigliani; senza dimenticare il vecchio sindacalista di Parma Giovanni Faraboli, che egli conobbe a Toulouse nel 1940 e aiutò a tenere in piedi un’impresa di solidarietà e mutua assistenza fra gli operai italiani emigrati della regione. Sia lecito infine ricordare, fra i suoi più giovani amici di allora, oltre il sottoscritto, Mario Levi e Renzo Giua, quest’ultimo caduto in Spagna nel 1937.
Ma, come si è già accennato, la cerchia delle amicizie di Caffi era singolarmente larga e diversa. Partecipò assiduamente alla vita di molti gruppi d’emigrati russi, fra i quali aveva amici particolarmente cari. Fu attivo in vari ambienti politici e intellettuali francesi, essendo molto vicino, fra gli altri, a Paul Langevin, il fisico illustre.
A Toulouse, Caffi rimase dal luglio 1940 al febbraio 1948. Nel periodo dell’occupazione tedesca prese parte all’attività di gruppi di resistenza sia italiani che spagnoli e francesi. Per questo, nel 1944, fu imprigionato.
Tornato a Parigi, non mancò di attirarsi nuovi amici. Fra questi fu Albert Camus, il quale, pensando che un tale lavoro avrebbe potuto aprirgli la strada verso mansioni meno modeste, gli procurò un lavoro di lettore presso Gallimard. Infatti, le schede di lettura da lui compilate attirarono subito l’attenzione. Ma il gradimento dei letterati non era stimolo che potesse vincere la ritrosia di Caffi; ed era d’altra parte impensabile, per chi lo conosceva, che egli potesse fare un passo qualsiasi, avvicinare una persona o scrivere una riga, per un motivo d’utilità personale.
Con l’avanzare degli anni, la sua vita rimase quella che era sempre stata: povera e prodiga. Nel frattempo, gli stenti e i disagi in cui aveva vissuto da anni, e che erano stati particolarmente duri negli anni della guerra, cominciarono a mostrare i loro effetti sulla sua costituzione fisica, che pure era molto vigorosa. Fra il 1954 e il 1955 la sua salute declinò rapidamente. Colpito da un male che probabilmente lo minava da tempo, mori il 22 luglio 1955 all’ospedale della Salpétrière. Le sue ceneri sono deposte al cimitero del Pére Lachaise.
Scritti di Andrea Caffi sono sparsi in riviste e giornali italiani, russi e americani. Nelle biblioteche italiane si trova un volume di Paolo Orsi, Le chiese basiliane della Calabria, pubblicato da Vallecchi, a Firenze, nel 1929, con una lunga appendice storica di Caffi intitolata Santi e guerrieri di Bisanzio nell’Italia meridionale. Nell’Enciclopedia Italiana, alcuni articoli di storia bizantina sono suoi. In questo campo, infatti, le sue conoscenze erano particolarmente sicure e profonde. Si era laureato con una tesi di storia bizantina e da allora lo studio della civiltà bizantina, legato a un più vasto interesse per la storia dell’ellenismo, era rimasto la sua passione particolare. Ma, come si è detto, la sua cultura era enciclopedica nel senso più forte della parola: talmente vasta da dar l’impressione di essere propriamente sconfinata, essa rimaneva mirabilmente precisa su ogni punto. C’era, in questo, qualcosa come la luce di un dono incomparabile.
È nello scambio amichevole d’idee, oltre che nell’esempio di libertà e di disinteresse che offriva giorno per giorno la sua esistenza, che Andrea Caffi dava il meglio di sé, irradiando quello “spirito arcangelo” di cui parlava Antonio Banfi. Ciò che di più somigliante, direi, rimane di lui si trova nelle lunghe lettere agli amici e nelle lunghe note che egli usava fare ai loro scritti o per chiarire opinioni espresse conversando.
Quelli ai quali nel presente volume si è data forma di saggi sono dunque propriamente brani e frammenti del bel discorso che fu, considerata dal punto di vista del commercio intellettuale, la sua vita. Sono brani e frammenti estratti dalle lettere e note di lui che chi scrive è riuscito a preservare. Molto, purtroppo, è andato perduto. Tuttavia, non solo si tratta di una minima parte di ciò che a Caffi accadde di scrivere, ma anche di una piccola parte di ciò che è stato conservato. Per non parlare, infatti, di ciò che hanno potuto conservare di lui gli amici russi e francesi, e a parte i manoscritti lasciati alla biblioteca Lenin di Mosca, esistono scritti e documenti di Caffi nell’archivio del Grande Oriente di Francia e in quelli di altre logge massoniche francesi e russe. Come alla causa del socialismo abbracciata in gioventù, egli era infatti rimasto fedele all’ideale massonico, al quale era stato iniziato adolescente in Russia.
Veramente e doppiamente frammenti, dunque, gli scritti che qui si pubblicano. Note e lettere non sono infatti, a loro volta, che brani di quella lunga lezione d’umanità che fu per il sottoscritto l’amicizia con Andrea Caffi.
Troverà il lettore in questi brani quel “principio filosofico” o quella “idea centrale” che, dopo averne letto alcuni nella rivista Tempo presente (dove la massima parte di essi è stata pubblicata) Giuseppe Prezzolini non ci ha trovato, e ha tenuto a dirlo in un articolo dedicato a Caffi e intitolato “Uno strano tipo”, che si può leggere nel Tempo di Roma del 5 agosto 1959?
In un certo senso è da sperare che no, che non li trovi, questo “principio filosofico” e questa “idea centrale”. Giacché nulla era più contrario al modo di vedere di Caffi dell’idea che il sapere e l’esperienza dell’uomo potessero o dovessero organizzarsi secondo un principio unico. Si potrebbe anzi dire che tutti i suoi discorsi tendevano a minare nell’interlocutore ogni certezza, o presunzione, di questo tipo; e la ragione principale, forse, per cui un uomo così straordinariamente dotato e erudito non produsse l’opera che pure avrebbe certamente potuto lasciare è la diffidenza per ogni “idea centrale” e per ogni “principio filosofico” applicabile per via di deduzione ai fatti umani. Tale diffidenza andava unita a una grande ambizione di ritrovare nel tessuto vivo della storia delle costanti secondo cui i fatti potessero ordinarsi senza nulla perdere della loro individualità. Ma lo scetticismo non perdeva i suoi diritti quando si trattava delle sue proprie idee. Molte volte gli capitava di accennare alla possibilità che, per esempio, i grandi sistemi di pensiero fossero apparsi nella storia a un ritmo determinato, o che un ritmo analogo si potesse scoprire nella durata dei grandi imperi. Ma si fermava subito, trattando simili speculazioni come dei giochi, e rimanendo sempre altrettanto guardingo nelle affermazioni quanto era preciso e sottile nella critica.
Si può dunque dire che la conoscenza storica gli serviva allo scopo eminentemente socratico di mostrare quanto poco sapessero in realtà gli storici e gli storiografi che avanzavano (come gli hegeliani e i neohegeliani) tesi categoriche sull’“idea” che ispirava questo o quel periodo della storia umana, sui parallelismi “morfologici” fra civiltà diverse e non comunicanti (come Spengler), ovvero (come Toynbee) sulle leggi che regolano la genesi, la crescita e la morte delle civiltà.
A tali “idee centrali”, Caffi rispondeva in un solo metodico modo: adducendo i singoli inconfutabili fatti che tagliavan loro, per dir così, l’erba sotto i piedi. Ma poiché consisteva nel rammentare tutto ciò che, in un dato evento o seguito di eventi, sfuggiva al particolare tentativo d’“inquadramento” di cui si trattava, la dimostrazione assumeva naturalmente un carattere positivo. Sicché, come dall’interrogazione socratica, così dalla critica di Caffi finiva per sprigionarsi la luce di una rivelazione: quella del fatto stesso nella sua vivezza e libertà, scevro delle sovrastrutture di cui volevano ricoprirlo i pregiudizi di chiesa, di setta o d’accademia.
Questo era il dono che si riceveva continuamente da Caffi: la visione del fenomeno “salvo” dai rigori della presunzione intellettuale e del dogmatismo. Se non bastava a fondare una filosofia della storia, l’esperienza ripetuta di una tale visione finiva per costituire qualcosa di più prezioso: il sentimento di ciò che vi è di sacro nei fatti umani e fa tutt’uno con la loro verità viva o, si potrebbe dire, la loro “essenza”. E tale sentimento era accompagnato dall’impossibilità ormai di dimenticare questa realtà, o comunque farne astrazione.
Giacché l’originalità profonda del pensiero di Andrea Caffi, e la grande lezione in esso implicita, era di concepire l’essenza, la verità viva, la sostanza sacra dei fatti umani come una realtà concreta, non come un’idea astratta, un principio ideologico o un precetto morale.
Tale realtà concreta non era altro che il tessuto intimo dei rapporti sociali. Questo tessuto cominciava secondo Caffi con la facoltà mitopoietica (da lui definita come “quel senso della situazione dell’uomo nell’universo, della persona nella società, della norma di una giustizia imprescrittibile… che unisce e connette come dal profondo i membri di una società, e grazie al quale essi comunicano in una visione armonica del significato dell’esistenza”) per continuarsi e articolarsi nei costumi, nella cultura e in tutte le forme di rapporti che noi chiamiamo “umani” per indicare che sono una conquista dell’uomo sull’informità e la brutalità, maniere non di subire la “natura”, ma di darle un senso e una forma.
Se il lettore di queste pagine non si preoccuperà troppo di sapere in anticipo dove -a quali conclusioni d’ordine generale- lo conduca il discorso di Caffi, è da credere che egli scoprirà presto come esso sia tutto ispirato da una sola e medesima idea e passione: quella di suscitare (o risuscitare) nella nostra epoca di inerzia massiccia e d’indifferenza il sentimento di quella realtà alla quale Aristotele dava il nome di philia, e la metteva a base del legame sociale, che Leopardi chiamava l’“umana compagnia” e che Caffi amava indicare col termine “società”, dando ad esso un significato particolare che egli spiega e esemplifica molto chiaramente.
Che cos’è la “società” di cui è continuamente questione nel discorso di Caffi? “È” egli dice, “l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà.”
La definizione non potrebb’essere più piana e modesta. Essa tuttavia contiene al tempo stesso un sentimento della storia assai profondo e un ideale d’umanità assai alto. È infatti nel permanere di tali rapporti “che hanno almeno l’apparenza della libertà” attraverso le tormente della storia, nella loro capacità di resistere e sussistere malgrado le violenze, le deformazioni e gli stenti cui le assoggetta la volontà di potenza, nel loro riaffermarsi e dar frutto non appena le circostanze si facciano meno avverse, è in questa alterna e sempre tragica vicenda dell’“umana compagnia”, che Caffi scorgeva l’unico “senso” intelligibile della Storia.
Questo è il tema fondamentale del discorso molto coerente, anche se frammentario, che si svolge in queste pagine sia a proposito del rapporto fra violenza organizzata e ideale socialista o di quello fra Stato, nazione e società, sia che si trattino argomenti in apparenza disparati come il mito, la nozione di borghesia o la situazione della cultura nel mondo attuale.
È un discorso, quello di Caffi, che riflette una piena, pienamente sofferta e quanto mai ricca esperienza delle vicissitudini sia della storia che della cultura europea fra gl’inizi del secolo e i giorni nostri. Esso è anzitutto, per dirla con Montaigne, un discorso di buona fede. Aggiungerò che io, per parte mia, non ne conosco di più “attuale”, nel senso che, mentre la sua intenzione profonda è di salvare ciò che ha di prezioso la tradizione umanistica europea, esso rimane nel contempo interamente proteso verso “il rinnovamento della nostra civiltà tutta”.
È anche un discorso chiaro, e non esige ulteriore chiosa. Domanda soltanto quella disposizione ad ascoltare che non tardava a nascere in quelli che avvicinavano Caffi e che fra i più giovani si mutava subito in desiderio di conoscere il seguito delle sue idee; o forse meglio si direbbe: del suo racconto.
Ho dato a questa raccolta un titolo, Critica della violenza, che, se è ben lontano dall’indicarne la ricchezza, ne esprime però abbastanza bene l’intenzione complessiva. Giacché, in un’epoca in cui non solo legioni d’intellettuali si son gloriati di essere affiliati al partito della violenza, ma si son trovati filosofi per introdurre la violenza nella natura stessa del pensiero, Andrea Caffi opponeva alla violenza in ogni sua forma un rifiuto radicale. Quale che ne sia il punto di partenza, si può ben dire che il suo discorso è sempre diretto a opporre le ragioni dell’uomo all’urgenza delle forze che lo assillano, e talvolta lo sopraffanno.
Andrea Caffi
La “Critica della violenza”
Pubblicato da Radicali Anarchici
In forma un poco abbreviata, questo scritto fu pubblicato per la prima volta nel numero di gennaio 1947 della rivista Politics di New York, diretta da Dwight Macdonald, nella quale apparvero in seguito anche altri scritti di Caffi, tratti dall’amichevole corrispondenza che egli intrattenne con Macdonald Come saprete, Andrea Caffi fu un importante esponente del socialismo libertario. Già menscevico, nel secondo dopoguerra aderì al partito saragattiano.
La mia tesi è che un “movimento” il quale abbia per scopo di assicurare agli uomini il pane, la libertà e la pace, e quindi di abolire il salariato, la subordinazione della società agli apparati coercitivi dello Stato (o del Super Stato), la separazione degli uomini in “classi” come pure in nazioni straniere (e potenzialmente ostili) l’una all’altra, deve rinunciare a considerare come utili, o anche possibili, i mezzi della violenza organizzata, e cioè: a) l’insurrezione armata; b) la guerra civile; e) la guerra internazionale (sia pure contro Hitler, o… Stalin); d) un regime di dittatura e di terrore per “consolidare” l’ordine nuovo.
La ragione prima -tratta dall’esperienza e dal semplice buon senso- è che tali mezzi sono inefficaci, e anzi conducono a risultati opposti a quelli che ci si proponevano. A tale argomento -”utilitario”, se si vuole- se ne aggiungono parecchi altri: gli uni confermati dai pensieri e sentimenti unanimemente nutriti sin da quando gli uomini cominciarono a riflettere sulla condizione umana, gli altri imposti dalla situazione senza precedenti in cui si trovano i due miliardi di abitanti del pianeta Terra alla metà del secolo ventesimo.
Il disgusto (o l’orrore) della violenza è forse altrettanto antico quanto la violenza medesima, mentre l’esaltazione di questa è sicuramente un prodotto abbastanza recente di stati d’animo che abbiamo seri motivi di considerare artificiali, o anche morbosi. Io credo che Simone Weil abbia ragione di scorgere in fondo all’Iliade e ai tragici greci l’orrore per la violenza. Il buddismo non sarebbe riuscito a conquistare un cosi gran numero di proseliti se non ci fosse stata una corrispondenza intima fra i suoi precetti e un sentimento diffuso fra le masse popolari. Si hanno buone ragioni di supporre che durante l’età neolitica (durata forse più di cento secoli) una profonda pace regnasse fra quelle comunità sedentarie: dei selvaggi invasori armati di bronzo, e poi di ferro, vennero in seguito a riempire il mondo di carneficine e di gloria guerriera, diffondendo quell’ebbrezza di cui i Re d’Assiria e i Khan mongoli segnano i più tipici parossismi.
Nel corso dell’ultimo lungo secolo, dai coscritti dell’Anno II agli SS hitleriani, ai marescialli staliniani e ai generali del tipo Patton, l’umanità occidentale (senza parlare del Giappone, e della Cina “novatrice e guerriera”) ha sperimentato in tutte le sue forme la febbre e il culto della violenza: esasperazione patriottica, romanticismo rivoluzionario, “fardello dell’uomo bianco”, affermazione del superuomo al di là del bene e del male, riflessioni soreliane sulla violenza, terrore giacobino, fascista, bolscevico, eccetera.
Di fronte a questa marea, il pacifismo, che sembrava aver guadagnato non poco terreno nel XVIII secolo, ha non solo indietreggiato, ma s’è lasciato andare a una sorta di mimetismo pusillanime cercando una via d’uscita (provvidenziale o “dialettica”) sul terreno stesso sul quale il suo avversario andava di trionfo in trionfo (o di catastrofe in catastrofe). Il pacifismo razionalista dei liberali faceva troppe concessioni alla patria, e anche alla ragion di Stato; quello di un Robert Owen, di un Saint-Simon oppure di un Proudhon (il quale si opponeva soprattutto all’idea della “violenza rivoluzionaria”), l’evangelismo dei quaccheri e poi di Leone Tolstoi, erano ammirati o irrisi come sogni di spiriti ingenui. Le speranze “ragionevoli”, condivise da grandi masse d’uomini, riguardavano una “lotta finale” dopo la quale l’umanità si sarebbe trovata riunita nell’Internazionale; oppure una “guerra finale” (quella del 1914!) o, ancora più meccanicamente, l’effetto terrificante dei congegni omicidi, così devastatori che non si sarebbe osato servirsene. Tutta l’azione di Jaurès per la pace era minata alla base dal riconoscimento di una “sovranità nazionale” da difendere a ogni costo; l’antimilitarismo degli anarchici e dei sindacalisti francesi (spinto fino all’idea di uno sciopero generale dei mobilitati) mancava di prestigio morale in quanto, mentre ripudiavano la guerra fra nazioni, quegli uomini preconizzavano l’uso della violenza nella lotta di classe.
Guardiamo ora da vicino ai motivi dell’avversione dell’uomo civile per la violenza. Per semplificare il discorso, prendiamo come punto di partenza la seguente frase di Condorcet, che esprime la convinzione di un gran numero di suoi contemporanei: “Più la civiltà si diffonderà sulla terra, e più spariranno la guerra e le conquiste, in uno con la schiavitù e la miseria.”
La civilisation (parola nuova, nel XVIII secolo: non la si trova in nessun libro francese prima del 1765, e il dottor Johnson rifiutava ancora di ammetterla nel suo dizionario) era concepita dallo scozzese Millar come “‘ cette politesse des moeurs qui devient une suite naturelle de l’abondance et de la sécurité”. (Remarques sur les commencements de la société, seconda edizione francese, Amsterdam, 1773.) Nel 1780, l’abate Girard definiva la politesse asserendo che essa “ ajoute à la simple civilité ce que la dévotion ajoute a l’exercice du culte public: les moyens d’une humanité plus affectueuse, plus occupée des autres, plus recherchée”; il che suppone “une culture plus suivie, des qualités naturelles, ou l’art difficile de les feindre”. E fin dal 1736, nell’epistola dedicatoria di Zaïre, Voltaire aveva precisato che la politesse non è “une chose arbitraire comme ce qu’on appelle civilité: c’est une loi de la nature que… les Français depuis le règne d’Anne d’Autriche ont heureusement plus cultivé que les autres peuples”‘, divenendo, grazie a ciò, “le peuple le plus sociable de la terre”. Al che conviene aggiungere il tratto caratteristico, e così spesso reiterato, che Duclos formula opponendo i selvaggi, presso i quali “la force fait la noblesse et la distinction”, ai paesi civili, dove “la distinction réelle et personnelle la plus reconnue vieni de l’esprit”.
Si tratta dunque di “costumi”, di “cultura” di “umanità”, e non di principi metafisici o di precetti religiosi. Dall’ateniese che trattava umanamente il suo schiavo alla signora inglese che apostrofava il carrettiere che maltrattava il suo cavallo, la politesse, o refinement, consiste essenzialmente nel bandire ogni violenza. In nome di che? Del “rispetto di sé”, impossibile senza il rispetto degli altri; di una socievolezza che, estendendosi dall’uno all’altro, finisce logicamente col comprendere tutti gli esseri viventi. Alla superficie, si tratta di buona educazione e di “costumi civili”; in profondo, c’è in primo luogo la coscienza della “società” come fatto e come valore, e dunque immancabilmente della “giustizia” nei rapporti sociali, una nozione che -lo si vorrà ammettere- è più fondamentale di qualsiasi dogma religioso o morale.
Ma a ciò si aggiunge necessariamente il desiderio (poco importa se utilitario, come pensava Bentham, oppure ispirato dalla bontà divina) della felicità di tutti, senza la quale io stesso non potrei essere felice (“cette idée du bonheur, si neuve en Europe” dirà Saint-Just, e farà tagliar teste per affrettarne l’avvento). Insistiamo: la giustizia implica l’eguaglianza, la felicità esclude ogni oppressione. V’è dunque contrasto irriducibile fra l’aspirazione alla socievolezza e la volontà di potenza. Ogni violenza è, per definizione, antisociale. Ma la barbarie antisociale esiste in noi, nell’istinto di possesso, nel rancore, nella crudeltà nativa, nella paura, nell’ignoranza; e attorno a noi, visto che la civiltà, la politesse, la coltivata socievolezza son rimaste finora privilegio di una minoranza di persone in un numero limitato di luoghi. Donde, attraverso i millenni, il predominio quasi costante della barbarie, e specie della barbarie coperta da una vernice di civilité, per usare il termine dell’abate Girard. Le antinomie permangono. Sempre di nuovo, per preservare l’esistenza, si devono sacrificare le vivendi causas. Il compromesso è riuscito più o meno bene attraverso i secoli, giacché un certo numero di avversari sinceri d’ogni violenza è riuscito a sopravvivere, sia abbandonandosi di quando in quando alla violenza, sia cedendo ai suoi comandi. Ma oggi, a che punto siamo?Platone affidava la difesa della sua Repubblica a guerrieri espressamente allenati alla carneficina, come “cani da caccia”. Ma -importa notarlo- si trattava unicamente di guerra difensiva, visto che ogni ingrandimento territoriale avrebbe segnato la rovina della Città ideale. Importa anche notare che la casta degli armati è ancora più rigorosamente lontana dalla saggezza -fine essenziale della Città platonica- che non il popolo degli artigiani, confinato anch’esso in funzioni subalterne, ma non senza che si sian scelti nella sua progenie gl’individui suscettibili di essere avviati, attraverso un’educazione appropriata, ai gradi superiori. Si può inoltre intravedere che, nello Stato concepito da Piatone, la socievolezza e i costumi del popolo saranno umanizzati, mentre per i guerrieri è prescritta una disumanità rigorosa. Il problema che Platone cerca di risolvere è come si possa concepire una società capace di attingere a un grado supremo di civiltà e, al tempo stesso, di difendersi contro un ambiente barbaro. Il filosofo immagina quindi la sua Città: 1) come un’isola nell’oceano di un’umanità imperfetta, con la quale essa non avrà che dei contatti occasionali; 2) come un luogo dove si sarà una volta per tutte regolato il male inevitabile relegando una parte della popolazione nell’esercizio della violenza, mentre i lavoratori da una parte, i filosofi dall’altra, potranno godere i benefici di un’esistenza pacifica e di costumi gentili. Una tal situazione, e una tal divisione, non hanno nulla di utopico: rappresentano, in sostanza, quella che è stata la condizione di un buon numero di società civilizzate quando la lotta fra le classi non vi s’inaspriva fino a prendervi forme violente. E questo è appunto il pericolo che Platone pensa di aver eliminato dalla sua Repubblica.
Durante il diciottesimo secolo, e buona parte del diciannovesimo, malgrado la coscrizione universale decretata dalla Rivoluzione francese, la violenza non si esercitava che in momenti eccezionali o in zone limitate: era in genere l’affare di professionisti, e si credeva da molti che le sue forze tendessero ad attenuarsi e ad umanizzarsi. È solo dopo il 1914 che si è entrati nell’era della violenza totale, indiscriminata e senza tregua. Sappiamo bene quel che son diventati la civiltà, i costumi e la politesse sotto un tale regime. Che si creda o no in una qualsiasi religione, sia pure la “religione del progresso” o del più vago umanismo, il dilemma formulato da Dwight Macdonald in Politics s’impone a tutti: o ci liberiamo (noi e tutto il patrimonio della nostra cultura, con le idee di civiltà, giustizia, felicità che danno un senso alla nostra vita) dell’apparato di coercizione violenta che sembra aver fatto tornare l’esistenza sociale a quello stato di paura endemica che, secondo Hobbes, precede la formazione della società organizzata, oppure ne saremo stritolati.
È possibile vincere la violenza con la violenza? La questione, in realtà, ne nasconde due molto diverse. La prima è d’ordine empirico: quale probabilità c’è che un’organizzazione di refrattari, uomini liberi e pienamente coscienti dello scopo da raggiungere, disponga delle armi, dell’equipaggiamento, delle capacità tecniche per affrontare gli attuali padroni del mondo con una ragionevole prospettiva di successo? Ma la questione decisiva è l’altra: anche supponendo che si riesca a inquadrare le masse (ribelli, oppure repentinamente convertite a un ideale altamente illuminato della società e della civiltà), a strappare la bomba atomica ai suoi attuali detentori, e infine a impegnare la battaglia, è seriamente credibile che si possa evitare una ricaduta, in circostanze quanto si voglia “rivoluzionarie”, in quelle abitudini barbare, in quegli eccessi della volontà di potenza, e infine nella divisione fra un gregge docile e dei capi imperiosi che l’impiego organizzato della violenza inesorabilmente genera? E allora, come in Francia dopo Termidoro, come nel 1918-’19 un po’ dappertutto in Europa, come sotto Stalin in Russia, non sarà forse legittimo chiedersi: “Questi fiumi di sangue, perché son stati sparsi? Queste miriadi di giovani vite, a quale idolo sanguinoso sono state immolate?” E quale risposta si può dare a tali domande se non si condivide il culto della forza e del sacrificio eroico?
Chi era più devoto di Robespierre e di Saint-Just alla causa del popolo, al disegno di condurre l’umanità a governarsi da sé secondo la libertà, l’eguaglianza e la fratellanza? Nessuno certo ha perseguito con vigore più ostinato di Lenin e di Trotski la lotta per la unione dell’umanità in una federazione di collettività socialiste. E tuttavia furono Robespierre e Saint-Just a stroncare ogni slancio spontaneo del popolo di Parigi, demoralizzandolo col terrore e riducendo i clubs a sedute ufficiali frequentate da funzionari impauriti; e furono ancora essi a centralizzare e militarizzare la Francia (il che comportava il consolidarsi di una nuova casta dirigente di burocrati, di generali, di grandi fornitori dello Stato), sicché il paese fu maturo per il despotismo napoleonico e l’oligarchia dei notables. D’altro canto, furono proprio i due grandi capi bolscevichi a sopprimere i Soviet, a instaurare il regno della Ceka, a sottomettere i lavoratori alla gerarchia poliziesca dei sindacati di Stato, a moltiplicare i poteri arbitrari, i controlli soffocanti, e insomma a preparare il terreno per l’autocrazia di Stalin.
Né traditori né pusillanimi, i giacobini e i bolscevichi arrivarono a tali risultati seguendo la logica della “violenza rivoluzionaria”; e nel modo in cui applicarono tale violenza, come nelle azioni cui furono condotti da tale logica, essi rivelarono la loro mentalità essenzialmente “antisociale”. I giacobini francesi e i bolscevichi russi concepivano la realtà unicamente in termini di instaurazione di determinati rapporti di potenza e di “organizzazione” del governo e dell’economia pianificata nel nome del popolo o del proletariato, mentre non intendevano che in astratto, considerandoli come un sottoprodotto (o una “sovrastruttura”), quei costumi, quella socievolezza, quel bisogno di giustizia e di felicità che costituiscono il “contenuto immediato” dell’esistenza e la sostanza stessa della libertà delle masse popolari, se si vuole che esse formino effettivamente una società.
L’opinione che la storia non insegna mai nulla a nessuno è molto plausibile. Tuttavia, se si esaminano le esperienze di rivoluzioni e controrivoluzioni che si son susseguite dopo la ribellione delle colonie americane contro la Corona britannica, quel che colpisce è la regolarità con la quale si son ripetute talune serie di conseguenze. Conveniamo anzitutto di chiamare “società” l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei, e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà nella scelta delle relazioni, nella loro durata e nella loro rottura: le pressioni non vi si esercitano che con mezzi “morali”, mentre i moventi utilitari sono o realmente subordinati, oppure mascherati dalla politesse, dal piacere che si ha a trovarsi in mezzo ai propri simili, dalla solidarietà affettiva che si stabilisce naturalmente fra i membri di un medesimo gruppo. Intesa in questo senso, la “società” esclude per principio ogni costrizione, e soprattutto ogni violenza. Apparirà allora chiaro che la forza, la continuità, i successi almeno parziali (giacché le forze oppressive possono certo essere schiaccianti) di un movimento d’emancipazione umana saranno in funzione diretta del grado di sviluppo e di consistenza della “società”, mentre nessuna organizzazione armata potrà aumentare le chances, né tanto meno i progressi reali di un tale movimento.
I tredici Stati americani erano, ben più che delle formazioni politiche o militari, delle comunità dal tessuto sociale assai vigoroso: i costumi puritani vi erano certo angusti e tirannici, ma erano anche accettati in piena libertà dalla stragrande maggioranza. E così -quasi all’altro estremo- l’anarchia della szlachta (la piccola nobiltà terriera polacca), che comportava una socievolezza vivacissima unita al sentimento permaloso dell’indipendenza personale, spiega la straordinaria resistenza dei polacchi a oppressori strapotenti per un così lungo periodo di tempo, nonostante la povertà economica del paese e la lamentevole politica dei governi “nazionali” (nel 1830 come nel 1930). È perché erano, secondo la parola di Voltaire, “il popolo più socievole d’Europa” che i francesi son rimasti fino al 1871 alla testa del movimento rivoluzionario. E, quanto alla Russia, la formidabile energia della Rivoluzione d’Ottobre non si capisce se non si tiene conto dell’azione parallela, durante tutto un secolo, delle sètte religiose (che erano comunistiche e, quasi tutte, tenacemente pacifiste) da una parte e, dall’altra, dell’intellighentsia umanitaria, accompagnata dal fiorire della “società” a Mosca e a Pietroburgo. Nel 1848, la socievolezza relativamente superiore di Vienna rispetto a Berlino, l’indigenza della “società” in Italia (con gradazioni alla cui cima si troverebbe Venezia, dove la vita sociale rimase, almeno fino alla fine del secolo XVIII, più animata che altrove) coincidono con le peripezie più o meno energiche, più o meno sfortunate, dei tentativi di liberazione. In Spagna, alle forze antisociali che dominarono il paese dopo la Controriforma e Filippo II, si oppose non già la tradizione centralista e autoritaria della Castiglia, ma la “coesione sociale” che ebbe i suoi focolai a Barcellona, nelle tendenze separatiste catalane e nelle forme di “solidarietà anarchica” diffuse in tutta la penisola.
L’altisonante apoftegma di Marx, “la violenza è la levatrice della storia”, manca di sottigliezza. Le emorragie causate dal forcipe storico possono essere più o meno gravi, l’operazione riuscire più o meno bene, e anche fallire. Vi sono le insurrezioni causate dalla disperazione o dal fanatismo, e annegate nel sangue: la violenza vi prorompe fino alla dismisura e, dopo l’assassinio del feto, la paziente -la “civiltà”- si trova indebolita al punto da non potersi più sollevare. Vi sono poi i colpi di Stato che chiamiamo “reazionari”, in quanto generalmente bloccano o “prevengono” un movimento di popolo. Essi cominciano sempre con un uso efficace della forza e, durante un periodo più o meno lungo, impiegano su larga scala la violenza per reprimere, o anche sopprimere, ogni spontaneità sociale al fine di estendere e consolidare al massimo il potere d’imperio di uno Stato, di un partito, di un capo, di un “ordine” inventato ad arbitrio. E vi sono infine le rivoluzioni “ liberatrici”, risultato della convergenza fra le aspirazioni lungamente maturate in vasti strati del popolo e le idee elaborate in seno alla “società”. Da qui l’atmosfera di gioia, di speranza radiosa, di riavvicinamento fraterno degli uomini che avvolge queste “albe di una nuova èra”. La violenza che segna il trionfo di un tale movimento è altrettanto repentina che breve, e come simbolica. La presa della Bastiglia, le giornate del luglio 1830 e del febbraio 1848 a Parigi, del marzo 1848 a Berlino come a Vienna, a Napoli, a Milano, costarono un numero di vittime insignificante; inoltre -particolare non trascurabile- una generosità caratteristica dei vincitori di tali battaglie ha sovente attenuato la crudeltà della lotta: i russi nel marzo 1917 e gli spagnoli nell’aprile 1931 poterono perfino congratularsi di aver conquistato la libertà senza spargimento di sangue. Sappiamo, tuttavia, che il sogno sognato in tali giorni non ha domani. Il primo trionfo di un moto popolare è immancabilmente seguito dalla tragedia; o, per esser precisi, da due fasi tragiche.
È che, da una parte, il quasi-razionalismo nato nel Rinascimento non ha soltanto bonificato le paludi della superstizione, ma ha anche inaridito quella che si potrebbe chiamare la facoltà “mitologica”: quel senso della situazione dell’uomo nell’universo, della persona nella società, della norma di una giustizia imprescrittibile e quasi ineffabile, che unisce e connette come dal profondo e dall’intimo i membri di una data società, e grazie al quale essi comunicano in una visione armonica del significato dell’esistenza. Gli occidentali si sono abituati a considerare le istituzioni, le leggi, la polizia (1) come delle realtà più conseguenti, e più maneggevoli, che non i costumi, i legami non-organizzati, la mentalità, le credenze vive di un ambiente sociale. D’altro canto, pochissimi, specie nel popolo, son quelli che hanno la percezione chiara di come il mutamento sostanziale che una rivoluzione consacra e promulga nelle tavole della sua legge è, in parte, già avvenuto molto prima delle “storiche giornate”, le quali altrimenti avvenute non sarebbero (così gli spostamenti di ricchezza, influenza e primato culturale di una classe sull’altra), mentre in parte non potrà realizzarsi che per tappe, in un avvenire che si prolungherà forse per parecchie generazioni (così i nuovi modi di vita, le vie aperte a nuovi “strati”, la caduta definitiva delle credenze esautorate). Si è al tempo stesso impazienti di un rinnovamento totale e preoccupati di non rimanere un sol giorno senza l’apparato che garantisce la continuità dell’ordine. Si è quindi delusi di vedere che plus ça change, plus c’est la même chose, e scandalizzati perché il “levati di là che mi ci metto io” profitta non già a tutti, ma solo ad alcuni, e non ai migliori.
Mani inesperte scuotono allora la macchina per rimetterla in movimento: le misure affrettate, e spesso contraddittorie, che si prendono hanno per scopo un impossibile “pronto ritorno alla normalità” piuttosto che un previdente adattamento a “torbidi” che potrebbero non essere infecondi. La diffidenza che s’insinua tra i capi e le masse, un’apprensione diffusa del “dove si va a finire?”, la resistenza subdola o insolente degli spodestati, la vertigine delle responsabilità e della “salute pubblica” aumentano il disordine; il quale può aggravarsi fino alla guerra civile, e penetra comunque nei meandri della vita sociale producendovi effetti contrari. Si vedono intensificarsi i legami di cameratismo, rivelarsi altruismi sublimi, ma al tempo stesso si scatenano lo spirito di conservazione esasperato, le rabbie gregarie, gli appetiti più brutali. Allora la violenza erompe da ogni parte e decide il corso degli eventi.
V’è stato sempre, o quasi sempre, un gruppo, o dei gruppi concorrenti, che il disordine non spaventava e che furon capaci di organizzarne lo sfruttamento. Ma assai raramente (nel solo caso della Rivoluzione americana, mi sembra, e fu un’insurrezione con scopi limitati, senza alcuna complicazione sociale, dunque un’eccezione assoluta) quelli che avevano preso la testa del movimento sono rimasti alla sua testa fino alla pacificazione finale. La “conquista giacobina” prevenne i piani tortuosi della reazione monarchica; i bolscevichi annientarono il tentativo prematuro di Kornilov; nel 1848, a sbarrar la strada al bonapartismo, non ci furono che dei “montagnardi” indecisi; in Spagna, Gil Robles prima, Franco poi, ebbero in mano delle carte che né la FAI, insidiosamente assillata dagli staliniani, né Negrin poterono controbattere.
Così si giunge alla terza fase della rivoluzione, il trionfo di una violenza dittatoriale che “consacra le conquiste del popolo” o “restaura” l’antico regime, ma che, nell’un caso come nell’altro, rafforza gli organi di coercizione a spese della società e della civiltà. Fino a oggi, i partigiani convinti della violenza rivoluzionaria hanno sempre sperato che si potesse “far meglio la prossima volta”. Oggi, però, sarebbe un rischio assurdo impegnare la battaglia contro un potere i cui mezzi e i cui sistemi abbiamo visto “illustrati” in sei anni di guerra totale, per vederla poi finire… come è sempre finita, e ritrovarci sottoposti sul serio e per lungo tempo a un apparato di dominio controllato magari dai capi che noi stessi avremo scelto come i soli capaci di tener testa all’avversario.
Bisogna evidentemente cercare mezzi più sicuri, e soprattutto più conformi ai fini. E se è vero che la situazione attuale non ha precedenti nella storia, sarà pure ragionevole preconizzare l’invenzione di una “strategia” e di una “tattica” ancora mai tentate, e delle quali l’esperienza del passato non offre che accenni suggestivi.
Sicché, alla domanda: su quali princìpi può fondarsi un’“azione di resistenza” da cui sia escluso l’impiego della violenza organizzata, io risponderei in questi termini: a) la violenza è incompatibile con i valori di civiltà e d’umanità socievole che noi vogliamo appunto preservare dagli attentati distruttori dei violenti; usando la violenza, noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la propagazione e la fioritura; b) le risorse meccaniche e i sistemi d’organizzazione massiccia (eserciti e polizia, Ceka e Gestapo, campi di concentramento, regime russo nei paesi satelliti) che vengono attualmente impiegati nella lotta fra gruppi umani hanno raggiunto un tale grado d’atroce efficienza che la distruzione completa della società civile, se non del genere umano, è diventata una possibilità effettiva. Non è affar nostro provocare l’Armageddon.
E i partiti socialisti? Nel suo libro Travaux, Georges Navel, operaio di officina, racconta la sua vita: “Verso i quindici anni -egli scrive- ne avevo abbastanza della vita di fabbrica e della sua disciplina. Quel che volevo era, subito, una vita più nobile e degna, una vita in cui non fossi più un operaio, in un paese dove non ci fosse che dello spazio, e niente industria.” La disperazione si fa così cupa che, una sera, l’adolescente scavalca un ponte sul Rodano: non ci guadagna che un bagno d’acqua sporca, dopo il quale ritorna alla catena di montaggio. Gli altri tentativi di evadere dalla propria condizione, o di costruirsi una vita a parte dal lavoro quotidiano, non riescono meglio. “Otto ore d’officina bastano per esaurire le energie di un uomo. Quel che egli da al lavoro è la sua vita, il meglio delle sue forze. Anche se il lavoro non lo ha avvilito, se non si è sentito sopraffatto dalla noia e dalla fatica, ne esce esausto, diminuito, con l’immaginazione inaridita… Al mattino, non mi svegliavo che quando arrivavo nel frastuono dell’officina, e quando ne uscivo il frastuono mi perseguitava dovunque. Mi sentivo ridotto a un pezzo di officina, per l’eternità.” All’ultima pagina del suo libro, Georges Navel conclude: “C’è una tristezza dell’operaio per cui non c’è altra medicina che l’azione politica”.
Socialisti e comunisti trovano una tal conclusione perfetta: per loro, essa indica una “coscienza proletaria” ben matura. Quanto a me, non posso fare a meno di notare due cose: la prima è che una tale adesione al “movimento di classe” (e dunque di massa), lungi dal costituire di per sé il raggiungimento di una pienezza vitale in cui si adempiono le aspirazioni profonde dell’individuo, rappresenta piuttosto lo sbocco e la chiarificazione di un risentimento. Sono due cose molto diverse. D’altra parte, un uomo così sincero, il cui essere è stato ferito in modo così irrimediabile, non potrà mai trovare nell’azione politica quel pieno riscatto che cerca. L’organizzazione di partito, i comizi e le sfilate in massa, gli slogans della propaganda, le campagne elettorali, e persine la cospirazione e l’insurrezione armata, possono essere mezzi ottimi e necessari nel pensiero utilitario dei dirigenti, ma non mai esaurire il significato della sua esperienza. In fin dei conti, sono dei surrogati. E questo spiega, fra l’altro, la sproporzione penosa fra i sublimi sacrifici degli “elementi di base” e i risultati che si propongono, o riescono a ottenere, i capi.
Qui, la politica appare come un surrogato -spesso irrisorio- del sociale, ossia di quella comunione spontanea fra uomini coscienti del proprio destino la cui realtà sostanziale nozioni come “civiltà”, “dignità”, “eguaglianza”, “fratellanza”, “gentilezza di costumi” non fanno che indicare approssimativamente.
Ora, si vorrà pure ammettere che nell’idea di “socialismo” c’è l’idea di “società”. Fin dai suoi primordi, nelle concezioni dei grandi pensatori come nel sentimento delle comunità oppresse, “socialismo” ha significato anzitutto annettere un’importanza preminente all’uomo che vive in una trama di rapporti sociali spontanei, egualitari, “civili”: solo per un tale uomo, infatti, i problemi della giustizia e della felicità hanno un senso. Le istituzioni, le attività governative, le lotte di fazione che costringono, e spesso soffocano, la società, sono sempre apparse ai veri socialisti o come escrescenze maligne da eliminare, oppure come un male necessario da limitare e circoscrivere al massimo.
È d’altra parte evidente che non c’è società la quale non sia “completata”, sostenuta, o schiacciata, da una struttura politica, e per la quale quindi le questioni di governo come quella della guerra e della pace non abbiano un’importanza vitale. Una fusione completa del “sociale”, del “politico” e del “religioso” fu realizzata solo nella città greca e, forse con minore armonia, nelle città fenicie, etrusche, latine. Mentre, in Occidente, il Comune medievale s’è costituito come unione essenzialmente sociale e laica, e non ha raggiunto che in prosieguo di tempo, e solo in una minoranza di casi, la forma di corpo politico (Repubblica). Ed è anche la preminenza del fenomeno “sociale” nel carattere personale del rapporto fra signore e vassallo che distingue, tra il secolo IX e l’XI, il feudalismo occidentale da formazioni molto più “politiche”, o anche “teocratiche”, che s’usano designare con lo stesso termine: da una struttura sociale come quella del Giappone, per esempio. Platone ha naturalmente adattato la sua visione di una società “perfetta” alla forma di una città ellenica; diciamo pure che, di tali forme, egli adottò il tipo “laconizzante”, conforme a certi pregiudizi degli ambienti aristocratici da cui proveniva. Ciò gli ha valso, fra le altre, le severe ramanzine del professor Arnold J. Toynbee. Ma ci deve pur essere un malinteso, quando si arriva a immaginare il maestro dell’Accademia come una specie di conservatore terrorizzato che avrebbe concepito il poco intelligente progetto di fissare una volta per sempre la vita dello Stato e della società, imponendole la tetraggine di una disciplina immutabile.
Si può discutere se Platone abbia avuto ragione o torto di diffidare della felice concordanza fra la socievolezza più libera, più civile e più umana da una parte e, dall’altra, il regime democratico ateniese quale lo elogia Pericle nel suo famoso discorso. Comunque, dopo le terribili prove e il disastroso bilancio della guerra detta del Peloponneso, non era certo irragionevole pensare che il fiorire della società attica era troppo legato all’espansione imperialista e ai contrasti di ricchezza che avevano provocato sia i massacri di Corcira e d’Argo sia il regime di terrore instaurato da Crizia ad Atene. Ora, la preoccupazione che anima la Repubblica (il cui tema, non dimentichiamolo, è la “giustizia”) è come si possa preservare la civiltà ellenica dai funesti effetti della volontà di potenza, della sete di guadagni, della troppa ricchezza e della troppa povertà. Ma prospettive ancor più vaste e minacciose assillavano la mente di Platone: sotto i suoi occhi, la polis si disgregava; i costumi, le istituzioni politiche, la vita spirituale non si accordavano più che a gran pena; gli interessi particolari si opponevano al bene comune; l’alta cultura filosofica perdeva il contatto con le credenze popolari. In un passo della famosa VII Lettera, Platone poteva scrivere: “La legislazione e i costumi erano a tal punto corrotti che io, che dapprima ero stato pieno d’ardore e di desiderio di lavorare al bene pubblico, riflettendo sulla situazione e vedendo come tutto andava alla deriva, finii col rimanere come stordito… Alla fine, compresi che gli attuali Stati sono tutti mal governati, e che il male di cui soffrono le loro leggi non si può guarire senza il soccorso di circostanze fortunate, ora imprevedibili”. Nell’attesa di tempi migliori -o peggiori- l’élite della società greca e la quintessenza della sua civiltà avrebbero dovuto conservarsi in piccole “città-modello” d’ispirazione filosofica, così come, più tardi, si conserverà nei conventi il culto, e lo studio, delle antiche lettere.
Fino a quale punto Platone sperasse di veder effettivamente sorgere rifugi di questo genere, nessuno può dire. Forse il filosofo presentiva che la nostalgia di una società più umana si sarebbe mantenuta e tramandata e perpetuata solo attraverso la influenza della cultura ellenica su “scuole”, cenacoli, sètte. Che è, di fatto, ciò che avvenne: noi troviamo, fra l’altro, motivi indubbiamente “platonizzanti” nel Cristianesimo, nell’Isiam, e in molti movimenti ereticali del Medio Evo; né è da trascurare la tesi di Simone Weil sulle origini greche della predicazione evangelica.
Quel che è certo, in ogni caso, è che Platone fu condotto a immaginare la Città dove “tutto sarebbe messo in comune” dal disgusto per la politica: non solo per la politica tirannica dei Trenta, alla quale si era trovato mescolato a causa dei suoi legami di famiglia, ma per quella dei loro successori “democratici”, responsabili della morte di Socrate. L’esempio di Platone suggerisce che ci sono momenti, nella storia, in cui è ragionevole e lungimirante abbandonare ogni speranza di risultati immediati e massicci.
Quanto agli altri rappresentanti della tradizione socialista, già prima di toccar con mano le realtà della politica come Cancelliere d’Inghilterra, Thomas Moore aveva in ben poca stima i governanti del suo tempo, sotto la cui egida egli aveva visto ridurre i contadini alla condizione di bestie perseguitate, nelle enclosures. La sua Isola d’Utopia era un giardino dove le facoltà dell’uomo pacifico e socievole non avrebbero subito alcuna costrizione da parte di autorità costituite. E la Città del Sole apparve a Campanella dopo che il fallimento catastrofico del complotto di Calabria e la prigione lo ebbero allontanato dalla politica attiva.
Le società giuste e felici immaginate da More e da Campanella eran basate sull’ideale di un governo all’antica, più o meno stilizzato. Mentre, nel Medio Evo, le vampate di comunismo messianico di Fra Dolcino e dei Fratelli Moravi avevano per modello le città libere e i “cantoni” di contadini affrancati su cui poco pesava l’autorità lontana del re o dell’imperatore. Giovanni di Leyden o gli estremisti del puritanesimo anglo-scozzese eran mossi da archetipi tratti dal Vecchio Testamento. Nel Seicento e nel Settecento -come già sotto le monarchie ellenistiche- i riformatori speravano che un “despota illuminato” avrebbe fondato o protetto delle comunità ideali. Gli anabattisti e i quaccheri non si curarono mai di questioni istituzionali. In tutti questi casi, i mezzi si possono discutere, ma il fine è sempre una “società” più umana. E il raggiungimento di un tal fine è concepito possibile solo fuori delle istituzioni esistenti.
Nei tempi moderni, la prima opera di Saint-Simon (Lettres d’un habitant de Genève) denuncia l’errore commesso dalla Rivoluzione quando aveva voluto applicare un rimedio politico a un disordine che era essenzialmente sociale. Robert Owen non prese parte alcuna nel fermento radicale del 1820 né, più tardi, nell’agitazione cartista. Proudhon, nel febbraio 1848, andò sulle barricate, ma non credeva che il popolo potesse ottenere un beneficio qualsiasi da una rivoluzione politica, e riteneva futile “organizzare la Repubblica” quando il problema era “organizzare la società”. Al tempo stesso, sia Saint-Simon che Robert Owen e Proudhon pensavano che un regime autenticamente liberale avrebbe favorito i loro piani di riorganizzazione della società. Per contro, Babeuf, Blanqui, Louis Blanc, e senza dubbio anche Karl Marx, videro nel Comitato di Salute Pubblica un primo e riuscito abbozzo di quella “dittatura del proletariato” che avrebbe garantito il trionfo del socialismo. Non si può certo dire che tali mezzi non siano stati applicati a fondo nel nostro tempo.
Venne poi la Seconda Internazionale e consacrò l’amalgama socialismo-democrazia. Per democrazia, qui s’intendeva un’amministrazione statale fortemente centralizzata, fortemente armata, alimentata da un grosso bilancio, e in cui lo “spirito nazionale” fa funzione d’anima. Un tale meccanismo è sottoposto alla sorveglianza, se non proprio alla direzione, degli eletti del suffragio universale; questi, a loro volta, si suppone che siano controllati dall’“ opinione pubblica” (identificata in genere col “popolo”) grazie a una completa libertà di stampa, di riunione e d’associazione e alla concorrenza fra partiti organizzati. Tutto questo, naturalmente, era fondato sull’ipotesi che la complessità della macchina stessa, e il margine da lasciare alla competenza speciale dei tecnici civili e militari, non rendesse il “controllo” puramente illusorio.
In ogni caso, il socialismo avrebbe dovuto servirsi astutamente di un tal poderoso mezzo, eliminandone i difetti e preservandone i vantaggi. Ciò che accadde a questa utopia -la più macchinosa di tutte- è già storia antica. A causa del rapido successo della propaganda socialista fra le masse, l’azione politica dei partiti socialisti passò ben presto dall’intransigenza alla riforma, e dalla riforma alla collaborazione effettiva con lo Stato “borghese”. A maggior gloria dello Stato nazionale e della sua “grandezza”. Le riforme ottenute per via di lotta o di compromesso avrebbero dovuto servire a far partecipare sempre di più le classi lavoratrici alla direzione della cosa pubblica. Ma esse consistevano poi essenzialmente in vantaggi economici (che ci si credeva in diritto eo ipso di qualificare “sociali”) garantiti dalla legge a quelli che fin allora “non avevano (avuto) nulla da perdere”. Il risultato era un innegabile miglioramento delle condizioni materiali del popolo, ma anche inevitabilmente un aumento delle risorse, dei mezzi d’azione, del numero dei funzionari al servizio dell’apparato sovrano dello Stato. Senza quasi avvedersene, il movimento socialista impegnò tutte le sue forze nell’azione “democratica”, non riservando al “socialismo” (cioè alla civiltà, alla società, alla giustizia) che una funzione di parata nelle manifestazioni ideologiche. E fu sempre meno questione di società, sempre più di “Stato socialista”, o di socialismo di Stato.
Si arrivò così al 1914, l’anno in cui i partiti affiliati alla Seconda Internazionale abbandonarono l’atteggiamento intransigente statuito dal congresso di Amsterdam del 1904 partecipando a dei governi di difesa, ma fatalmente anche di “conquista”, nazionale. Ora, è precisamente nel 1914 che le grandi democrazie moderne si avviarono verso la forma (e il contenuto) dello Stato “totalitario”, il quale consiste essenzialmente nella soppressione totale della società, e nella noncuranza egualmente totale per i valori di socievolezza e di civiltà.
Mi sembra inutile insistere sui progressi irresistibili del sistema totalitario nei tempi più recenti. Basti ricordare un fatto culminante: nel paese meno affetto dal cancro dell’onnipotenza statale, negli Stati Uniti, a Oak Ridge, centoventimila operai hanno potuto essere impiegati per lunghi mesi senza che avessero la minima idea dell’oggetto del loro lavoro. E l’oggetto del loro lavoro era un congegno capace di annientare in pochi minuti trecentomila vite umane (2). A questo punto, è chiaro che la macchina democratica ha bisogno di riparazioni.
“Tutto nello Stato, niente fuori dallo Stato, niente contro lo Stato.” Sotto Innocenzo III, era la Chiesa che si arrogava diritti totali sulla società, in un mondo relativamente piccolo e con mezzi di coercizione rudimentali. Oggi, su un tale principio, sono d’accordo praticamente tutte le “Nazioni unite” (o disunite). Alla società come l’intendeva il socialismo si sostituisce la “civiltà di massa” (della massa in quanto tale), i cui Anacreonti e Tirtei occupano le stazioni-radio, dirigono e sfruttano la produzione cinematografica, perfezionano dovunque i sistemi di produzione e i metodi pubblicitari.
Ci sembra dunque difficile mettere in dubbio che l’idea dell’azione di massa con la parola d’ordine “Proletari di tutto il mondo, unitevi!”, nella prospettiva grandiosa del “salto dal regno della necessità nel mondo della libertà” è oggi completamente esaurita. Dove potremmo trovare il coraggio di ricominciare da capo, dai piccoli gruppi organizzati ai grandi e ben disciplinati partiti di massa? I fatti ci dicono che: 1) le basi, gli scopi e il significato di una “politica di classe” sono completamente mutati; 2) la “democrazia” quale funziona oggi nei grandi Stati moderni non può più esser considerata terreno naturalmente propizio ai progressi del socialismo: in ogni caso, non si può avere nella sua “evoluzione” la fiducia che poteva esser legittima nel 1889; 3) l’obbiettivo essenziale di una politica socialista, oggi, non potrebbe essere che la lotta tenace contro la “macchina” dello Stato nazionale, che è diventato l’agente principale, se non unico, dell’oppressione sociale.
Ci vorrebbe un volume dell’importanza del Capitale per esporre i mutamenti che la tecnica e l’economia (ma anche quelle che i marxisti credono di poter chiamare “soprastrutture”: i costumi, il regime politico, la cultura) hanno determinato nelle situazioni sociali e nei rapporti fra le classi durante gli ultimi cinquant’anni. Quel che sembra modificare nel modo più radicale l’orizzonte di un socialista il quale voglia avere un quadro chiaro di ciò che impedisce oggi il cammino verso la giustizia, è che, oggi, bisogna considerare tutto il pianeta come un’unità.
In questa unità globale, al contrasto semplicista fra borghesi e proletari in ciascun paese isolatamente preso si è sostituita una scala in cui hanno un posto ben determinato l’indigeno sfruttato in condizioni prossime alla schiavitù, l’“uomo di colore” segregato da certi impieghi e situazioni, l’operaio privilegiato, il proletario parassita, il piccolo imprenditore tiranneggiato dai “monopoli”, gli intermediari sempre più numerosi, i funzionari dello Stato direttamente o indirettamente coinvolti negli “affari”, le turbe di politicanti, giuristi, scienziati, agenti di pubblicità, tecnici del divertimento e delle “comunicazioni” di massa; e, al vertice, il piccolo numero dei veri potenti. Ma, al tempo stesso, costoro dipendono tutti gli uni dagli altri, al dilà delle frontiere nazionali e delle categorie ufficiali della “ divisione del lavoro”. La lotta di classe è molto più accanita di una volta, ma anche molto più confusa. Ci sono classi e frazioni di classi che, pur essendo oppresse, s’oppongono ferocemente all’emancipazione di certe altre; c’è una massa di gente che sostiene passivamente lo stato di cose attuale per il profitto indiretto che ne ricava: burocrati statali e non statali, intellettuali e professionisti corrotti o semicorrotti, domestici grandi e piccoli dei potenti. Nessun partito può diventare “partito di massa” se non si adatta a questa “base” fangosa. I socialisti non possono più ignorare questo ingranaggio complesso, continuando a esigere (a parole a spese dei capitalisti, ma in realtà sul bilancio dello Stato) “pane e cinematografo” per i salariati delle fabbriche.
Che cosa rimane?
Pochi individui dispersi, e piccoli gruppi isolati, capaci, al tempo stesso, di un pessimismo risoluto quanto all’avvenire immediato e di non disperare dell’“eterna buona causa” dell’uomo.
Marx e Engels hanno scritto, e i signori Thorez e Togliatti lo vanno ripetendo con unzione, che il socialismo s’identifica con l’umanismo. Quanto a me, temo che i padri del socialismo scientifico pensassero soprattutto alla filologia e alla filosofia che fiorivano così prospere, al loro tempo, nelle Università tedesche, e i cui lumi, insieme a quelli della “Scienza” in generale, avrebbero dovuto aiutare i proletari a prender coscienza della loro missione storica: l’erudizione più la dialettica…
Ma l’importanza dell’umanismo nella nostra civiltà non è consistita principalmente nella “rinascita delle lettere e delle arti”, né in quelle “umanità” di cui i gesuiti han mostrato come potessero anche, e molto bene, essere utilizzate ad asservire gli spiriti. Il grande impulso dato dalla reviviscenza dello spirito greco si manifestò -attraverso sconfitte ed eclissi, ma anche con un “progresso” irresistibile- nel fiorire di una socievolezza che era “libera” soprattutto nel senso che gli uomini sceglievano liberamente i loro “simili” al di là delle barriere di casta, di nazionalità, di confessione religiosa. E in questa socievolezza, rapporti di autentica politesse, ossia basati sull’eguaglianza e la reciproca fiducia, sostituivano i cerimoniosi e sospettosi artifici del “rispetto gerarchico”.
Oggi, il moltiplicarsi di gruppi d’amici partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per i medesimi valori avrebbe più importanza di qualsiasi macchina di propaganda. Tali gruppi non avrebbero bisogno di regole obbligatorie né di ortodossie ideologiche; non fiderebbero sull’azione collettiva, ma piuttosto sull’iniziativa individuale e sulla solidarietà che può esistere fra amici che si conoscono bene e dei quali nessuno persegue fini di potenza. Il Cristianesimo fece le sue più stupefacenti conquiste quando era diviso in un gran numero di chiese autonome, collegate fra loro dalla “comunione”, senza una gerarchia episcopale ben definita, né autorità “ecumenica” di sinodi o di patriarchi. Nel XVIII secolo, i cenacoli di libertini e di enciclopedisti, le piccole “società di atei” di cui parlano volentieri Fielding e Smollett, le Logge massoniche e i “salotti dove si conversava” svolsero una propaganda irresistibile, mettendo in contatto gli spiriti liberi da un capo all’altro d’Europa. Quegli uomini non avevano alcun bisogno di un’organizzazione centrale che prendesse decisioni e applicasse sanzioni in loro nome. Il loro scopo era di trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose, e perciò la loro opera portò nel mondo un cambiamento reale.
(1) “J’appelle police les loix et ordonnances qu’on a de tout temps publiées dans le Estats bien ordonnez pour régler l’oeconomie des vivres, retrancher les abus et les monopoles du commerce et des arts, empêcher la corruption des moeurs, retrancher le luxe et bannir des villes les jeux illicites” (LE BRET, Traité de la Souveraineté du Roy, 1700 – Livre IV, Chapître XV).
“On prend quelquefois [le mot police] pour le gouvernement général de tous les Estats, et dans ce sens il se divise en Monarchie, Aristocratie, Démocratie… D’autres fois il signifie le gouvernement de chaque Estat en particulier et alors il se divise en police ecclésiastique, police civile et police militaire… [Mais] ordinairement et dans un sens plus limité, police se prend pour l’ordre public de chaque ville, et l’usage l’a tellement attaché à cette signification que toutes les fois qu’il est prononcé absolument et sans suite, il n’est entendu que dans ce dernier sens” (DELAMARE, Traité de la Police, 1713 -Livre I, Titre I).
(2) Valutazioni più recenti del numero delle vittime di Hiroshima hanno ridotto a un terzo questa cifra. L’enormità della strage rimane.
Pietro Polito
Critica della violenza
Claudio Pavone nel classico Una guerra civile (Bollati Boringhieri, Torino, 1991, p. 419) indica come particolarmente significativa la posizione di Andrea Caffi (1887-1955), un intellettuale che, dopo avere attraversato tutti gli sconvolgimenti del ‘900, dalla Rivoluzione russa alla Resistenza vissuta in Francia, nel 1946 giunge alla conclusione che “la violenza organizzata è sempre negativa, in qualsiasi guerra, sia pure contro Hitler … o Stalin”.
A Caffi, si deve uno dei più importanti contributi della critica italiana della violenza. Mi riferisco al saggio Critica della violenza, apparso nel gennaio 1946 nella rivista “Politics” (New York), riproposto da Nicola Chiaromonte in A. Caffi, Scritti politici, Bompiani, Milano 1966, e ripreso da Gino Bianco nella collana “Piccola Biblioteca Morale”, presso le edizioni e/o nel 1995 (da cui cito)
Di seguito riprendo cinque domande che emergono dal discorso di Caffi e che si possono considerare i primi frammenti di una critica della violenza: 1. Bisogna bandire la violenza. “In nome di che?”; 2. È possibile vincere la violenza con la violenza?; 3. La violenza è la levatrice della storia?; 4. Su quali principi può fondarsi un’azione di resistenza, da cui sia escluso l’impiego della violenza organizzata?; 5. Che cosa rimane?.
- Bisogna bandire la violenza. “In nome di che?”.
In nome “del rispetto di sè “ – risponde Caffi –, che è “impossibile senza il rispetto degli altri”; in nome “di una socievolezza che, estendendosi dall’ uno all’altro, finisce logicamente col comprendere tutti gli esseri viventi”. Il rifiuto della violenza in Caffi, a differenza di un autore come Aldo Capitini, non implica alcuna considerazione di carattere religioso: egli non fa appello a valori trascendenti ma, puramente e semplicementre alla “coscienza della società come fatto e come valore e dunque immancabilmente alla giustizia”: questa gli appare come “una nozione che – lo si vorrà ammettere – è più fondamentale di qualsiasi dogma religioso o morale”. Se il fine della società è la giustizia tra gli associati e la felicità degli associati, continua Caffi, “la giustizia implica l’eguaglianza” e “la felicità esclude ogni oppressione”. Bisogna bandire la violenza, dunque, perchè “fra l’aspirazione alla socievolezza e la volontà di potenza” il contrasto è irriducibile: “Ogni violenza è per definizione antisociale” (p. 67).
- È possibile vincere la violenza con la violenza?
Contro la tesi che alla violenza occorre rispondere con la violenza, Caffi muove, realisticamente, una obiezione di “ordine empirico”. Tra la violenza di cui dispone il potere e quella di cui potrebbe disporre un eventuale contropotere non c’è alcun paragone: in tali condizioni – ecco la domanda – sarebbe possibile “affrontare gli attuali padroni del mondo con una ragionevole prospettiva di successo?”. Ma la questione decisiva è un’altra. Supponiamo pure che i due eserciti, quello degli oppressori e quello dei liberatori, dispongano di pari forza, che, anzi, l’esercito dei liberatori sia riuscito addirittura “a strappare la bomba atomica ai suoi attuali detentori”, quale sarebbe l’esito finale della guerra? Una liberazione o, a lungo andare, l’instaurazione di una nuova oppressione? “È seriamente credibile – domanda ancora Caffi – che si possa evitare una ricaduta, in circostanze quanto si voglia rivoluzionarie, in quelle abitudini barbare, in quegli eccessi della volontà di potenza, e infine nella divisione fra un gregge docile e dei capi imperiosi che l’impiego organizzato della violenza inesorabilmente genera?”. Se si guarda alle esperienze storiche da Robespierre e Saint Just a Lenin e Trotski – conclude Caffi – si può constatare a quali risultati si arriva “seguendo la logica della violenza rivoluzionaria (pp. 70-71).
- La violenza è la levatrice delta storia?
Per Caffi “l’altisonante apoftegma di Marx [ … ] manca di sottigliezza” (p. 73). Tuttavia Caffi si guarda bene dallo sposare una massima opposta, che sarebbe altrettanto memorabile ma anche altrettanto priva di sottigliezza storica, che suonerebbe così: «La violenza è la levatrice dell’antistoria». Storicamente la violenza non è sempre stata foriera di distruzioni e catastrofi. C’è violenza e violenza, sembra dire Caffi, che distingue tre tipi principali di violenza politica: a) le insurrezioni; b) i colpi di stato; c) le rivoluzioni liberatrici.
II giudizio è negativo per quanto riguarda le insurrezioni e i colpi di stato: le prime – le insurrezioni – sono “causate dalla disperazione o dal fanatismo, e annegate nel sangue: la violenza vi prorompe fino alla dismisura e, dopo l’assassinio del feto, la paziente – la civiltà – si trova indebolita al punto da non potersi più sollevare”; i secondi – i colpi di stato – sono reazionari (anche quando sono realizzati da movimenti di sinistra) sia perchè “generalmente bloccano o prevengono un movimento del popolo” sia perchè di solito sono diretti a “reprimere, o anche sopprimere, ogni spontaneità sociale al fine di estendere e consolidare al massimo il potere d’imperio di uno Stato, di un partito, di un capo, di un ordine inventato ad arbitrio”. Al contrario la violenza che si manifesta nelle rivoluzioni liberatrici ha avuto una funzione positiva, perché esse sono “il risultato della convergenza fra le aspirazioni lungamente maturate in vasti strati del popolo e le idee elaborate in seno alla società”.
Ciò spiega “l’atmosfera di gioia, di speranza radiosa, di riavvicinamento fraterno degli uomini che avvolge queste albe di una nuova era”. E spiega anche perchè “la violenza che segna il trionfo di un tale movimento è altrettanto repentina che breve, e come simbolica”. Per spiegare che cosa intende, Caffi fa alcuni esempi storici: la presa della Bastiglia, le giornate del luglio 1830 e del febbraio 1848 a Parigi, del marzo 1848 a Berlino come a Vienna e a Napoli, a Milano, i fatti russi del marzo 1917 e quelli spagnoli dell’aprile 1931, che sono avvenuti quasi “senza spargimento di sangue”.
Ma, come si è già visto, anche la violenza rivoluzionaria, quasi per una sua stessa logica interna si converte nel suo contrario – la violenza reazionaria – e si avvolge a lungo andare in una spirale negativa: “Sappiamo, tuttavia, osserva Caffi – che il sogno sognato in tali giorni non ha domani. Il primo trionfo di un moto popolare è immancabilmente seguito dalla tragedia” (pp. 73-75). Qui mi sono soffermato sui mezzi della violenza politica, ma tra i mezzi della violenza organizzata a cui bisogna rinunciare Caffi pone anche e soprattutto la guerra internazionale. (Se ne occupa in I socialisti, la guerra, la pace del 1941, È la guerra rivoluzionaria una contraddizione in termini? del 1946, La pace, condizione naturale del 1947, che si possono vedere nella raccolta Scritti politici).
- Su quali principi può fondarsi un’azione di resistenza, da cui sia escluso l’impiego della violenza organizzata?
Se dall’analisi del passato si passa all’indagine rivolta al futuro, Caffi non ha dubbi: “Bisogna evidentemente cercare mezzi più sicuri, e soprattutto più conformi ai fini. E se è vero che la situazione attuale non ha precedenti nella storia, sarà pure ragionevole preconizzare l’invenzione di una strategia e di una tattica ancora mai tentate, delle quali l’esperienza del passato non offre che accenni suggestivi” (p. 77). Le intuizioni di Caffi sono di grande interesse sul piano della diagnosi meno su quello della prognosi. Riguardo ai “mezzi d’azione”, occorre dire, che si tratta di una debolezza che investe la cultura contemporanea e di una delusione non completamente fugata dalle analisi successive. Quanto a Caffi, che comunque non avrebbe condiviso una posizione di nonviolenza integrale, egli è una delle espressioni più alte della “lucida ricerca di una coerenza tra fini da conseguire e mezzi da impiegare” (Carlo Vallauri).
Nel suo pensiero troviamo chiaramente delineate tre questioni fondamentali: a) l’affermazione senza mezzi termini di un principio che giova ripetere: Bisogna evidentemente cercare mezzi più sicuri, e soprattutto più conformi ai fini, un principio difeso con argomenti tratti sia dall’esperienza storica sia dalla riflessione filosofica; b) l’esigenza di un allargamento dei confini dello spazio dell’impegno per l’emancipazione dell’individuo – che per Caffi – si identifica con una politica socialista; c) l’abbozzo di una riflessione circa “i mezzi d’azione” della politica socialista, cui segue una proposta di impegno che alla prova dei fatti si rivela certamente impari nel contrasto con gli antichi e attuali detentori del potere, ma che, a mio avviso conserva intatti il suo fascino e la sua carica suggestiva.
Per quanto riguarda il principio, non si poteva esprimere meglio – in modo tanto semplice quanto efficace, senza alcuna retorica – la ripulsa totale, direi radicale, della violenza: “La violenza è incompatibile con i valori di civiltà e d’umanità socievole che noi vogliamo preservare dagli attentati distruttori dei violenti; usando la violenza, noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la propaganda e la fioritura” (pp. 77-78).
Per Caffi, “fin dai suoi primordi, nelle concezioni dei grandi pensatori come nel sentimento delle comunità oppresse, socialismo ha significato anzitutto annettere un’importanza preliminare all’uomo che vive in una trama di rapporti sociali spontanei, egualitari, civili “ (pp. 79-80). In questo senso il socialismo è quel movimento di pensiero ed azione diretto ad avvicinare la società reale, materialmente intessuta di interessi, egoismi, prevaricazioni, alla società ideale intesa come “l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei” come il piacere che si ha a “trovarsi in mezzo ai propri simili” e la solidarietà affettiva “che si stabilisce naturalmente tra i membri di un medesimo gruppo”. Ne consegue che “nessuna organizzazione armata potrà aumentare le chances, nè tanto meno progressi reali di un tale movimento”. Sviluppando il pensiero di Caffi, forse oltre le sue stesse premesse, si può dire che l’elemento che caratterizza un effettivo movimento di liberazione sia la liberazione dalla violenza.
- Che cosa rimane?
“Che cosa rimane – domanda Caffi – dopo 1’esaurimento dei tradizionali mezzi d’azione adottati dai movimenti per la liberazione spirituale dell’uomo?”. E ancora: “Dove potremmo trovare il coraggio di ricominciare da capo dai piccoli gruppi organizzati ai grandi e ben disciplinati partiti di massa?”. Ai suoi occhi, sembrano diventate improponibili sia la via della rivoluzione sia la via delle riforme. Da un lato “è oggi completamente esaurita 1’idea dell’azione di massa [ …] nella prospettiva grandiosa del salto dal regno della necessità al regno della libertà “; dall’altro appare in crisi anche la concezione del socialismo come sviluppo della democrazia: “la democrazia quale funziona oggi nei grandi Stati moderni non può più essere considerata terreno naturalmente propizio ai progressi del socialismo (p. 87)”.
“Che cosa rimane, dunque?”.
Rimangono “pochi individui dispersi, e piccoli gruppi isolati, capaci al tempo stesso, di un pessimismo risoluto quanto all’avvenire immediato e di non disperare dell’eterna buona causa dell’uomo” (pp. 88-89). Caffi ebbe un vero e proprio culto dell’amicizia. Egli riteneva insufficiente la fratellanza come base del vincolo sociale e politico: mentre la fratellanza unisce attraverso il sentimento della compassione, l’amicizia si fonda sulla scelta e pertanto è maggiormente compatibile con la dinamica cooperativa e conflittuale delle società moderne. La proposta d’azione da lui formulata nel ‘46 sembra quasi discendere dalla natura stessa dell’uomo Caffi, oltre che dalla consapevolezza “che ci sono momenti nella storia, in cui è ragionevole e lungimirante abbandonare ogni speranza di risultati immediati e massici” (p. 83).
Nella Francia tornata libera dopo l’umiliazione dell’occupazione nazista, nell’Italia riscattatasi attraverso una guerra di liberazione nazionale che fu anche una guerra tra italiani, in una Europa che tornava lentamente ad avere “una sfera di sicurezza, di continuità, di norme spontaneamente accettate dalla ragione e dal sentimento: una sfera di pace”, gli sembrò che “il moltiplicarsi di gruppi d’amici partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per i medesimi valori avrebbe [avuto] più importanza di qualsiasi macchina di propaganda”. Le caratteristiche del “gruppo d’amici” vagheggiato da Caffi sono la libertà e lo spirito critico, l’individualità e la solidarietà, si potrebbe dire: l’etica del dialogo contrapposta all’etica della potenza.
II modello di Caffi è impraticabile da noi che abbiamo attraversato settant’anni di civiltà dei consumi. Forse, però, anche oggi, come probabilmente in ogni tempo è auspicabile “il moltiplicarsi di gruppi d’amici”, che a partire da se stessi operano per “trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose” (p. 90).
Un umanista moderno:
Andrea Caffi. Critica della violenza
Otto anni fa i pochi amici superstiti di Andrea Caffi si rallegrarono perché finalmente di questo raro personaggio si incominciava a parlare: il merito maggiore fu di Nicola Chiaromonte, il più fedele degli amici e fortunato destinatario di molte e belle lettere e attento collezionista dei pochi scritti che Andrea Caffi aveva lasciato di sé. E un lungo articolo gli dedicò Giuseppe Prezzolini, prendendo lo spunto da un libretto dedicato al Caffi da Nika Tucci, a cura dell’Istituto italiano di cultura di Nuova York. Oggi, in un bellissimo volume di Bompiani gli scritti raccolti e salvati dal Chiaromonte vedono finalmente la luce con un titolo impegnativo: «Critica della violenza» e dallo stesso Chiaromonte si annuncia un secondo volume contenente studi storici. Esce cosi dall’ombra un uomo di cultura e uno scrittore, Andrea Caffi, il cui nome alla totalità dei lettori italiani strapperà una domanda: «Chi era costui?»
Otto anni fa i pochi amici superstiti di Andrea Caffi si rallegrarono perché finalmente di questo raro personaggio si incominciava a parlare: il merito maggiore fu di Nicola Chiaromonte, il più fedele degli amici e fortunato destinatario di molte e belle lettere e attento collezionista dei pochi scritti che Andrea Caffi aveva lasciato di sé. E un lungo articolo gli dedicò Giuseppe Prezzolini, prendendo lo spunto da un libretto dedicato al Caffi da Nika Tucci, a cura dell’Istituto italiano di cultura di Nuova York. Oggi, in un bellissimo volume di Bompiani gli scritti raccolti e salvati dal Chiaromonte vedono finalmente la luce con un titolo impegnativo: «Critica della violenza» e dallo stesso Chiaromonte si annuncia un secondo volume contenente studi storici. Esce cosi dall’ombra un uomo di cultura e uno scrittore, Andrea Caffi, il cui nome alla totalità dei lettori italiani strapperà una domanda: «Chi era costui?»
Un uomo che per grande amore dell’umanità trascorse tutta la vita in solitudine; un uomo che aveva innumerevoli amici ai quali lo univano i più labili legami: stretto a gruppi russi, italiani, francesi, brasiliani, con tutti curava un intenso scambio di idee che restava solitamente al punto della conversazione: spesso a una serata di discussioni seguiva una lettera riassuntiva, trenta o quaranta pagine, che il più delle volte andava perduta. Il suo ricordo è affidato solo alla memoria di questi amici, che non possono più essere numerosi, visto che Andrea Caffi quando nel luglio del ‘55 morì alla Salpètriere di Parigi aveva quasi settant’anni; e i suoi amici più fedeli erano stati gli amici di gioventù; e
i pochi suoi articoli sparsi in giornali e riviste di mezzo mondo non sono andati del tutto perduti solo grazie all’amore del Chiaromonte. La sola caratteristica, che del Caffi, tutti d’accordo, coloro che l’hanno conosciuto possono dare, è questa: uno squisito amico, dalla conversazione affascinante, un carattere limpidissimo, ma ingenuo e schietto nella sua purezza, tanto che difficilmente standogli accanto si sarebbe potuto formulare quello che senza dubbio è stato il suo più alto valore, l’incapacità di fare la minima concessione a quello che non credeva, non giudicava giusto e buono. Visto dall’esterno, del Caffi non rimane forse altro che quello che ricorda Giuseppe Prezzolini: “Uno strano tipo” destinato a vivere in miseria e morire in ospedale. Antonio Banfi che fu suo compagno all’Università di Berlino lo dice «lo spirito più arcangelo e più vivo che mai conobbi» e Nicola Chiaromonte incomincia la sua studiata «Introduzione» a questo volume con le parole: «L’uomo migliore e inoltre più savio e il più giusto che io abbia conosciuto».
Si potrebbe dunque pensare che si tratti prima di tutto di un grande carattere, chiuso in leggi morali che divenivano per lui inibizioni, sì da spiegare il giudizio non del tutto favorevole alla sua opera che dà Giuseppe Prezzolini: «Nessuna traccia di pensiero dominante e nemmeno di studi diretti su manoscritti inediti». Ma il volume che il Chiaromonte ci mette davanti smentisce questo giudizio troppo sommario; ché gli studi sui manoscritti inediti non si vedono, poiché Caffi evitava la monografia dotta, la considerava solo come preparazione a uno studio più complesso e sintetico di avvenimenti o di periodi storici; in quanto al pensiero dominante, nel volume del Chiaromonte c’è, e come! Non forse solo come «critica della violenza», allo stesso modo come «Non ammazzare» non contiene tutti e dieci i Comandamenti; ma come proiezione di una società umana fatta di cultura, di equilibrio sociale, di giustizia. Che questa società si sia raramente realizzata, che accanto al fiorire dello spirito vi sia sempre stato un prevalere di violenza, di inganno, di tirannia, questo Andrea Caffi lo sa e lo ripete: nei momenti più belli della storia umana vi sono i momenti negativi; ma quello che conta è cogliere quei momenti più belli e riviverli, e farli rivivere. Questo è quello che noi ignoriamo di Andrea Caffi, la sua opera missionaria per far conoscere ai suoi amici i tesori dello spirito umano che la sua eccezionale intelligenza, la sua ferrea memoria, la sua calda parola sapevano trasmettere.
La vita di Caffi fu, fino ai quarant’anni, avventurosissima. Nato in Russia incominciò ad agire giovanissimo fra i socialisti e a diciott’anni fu nelle prime file della rivoluzione del 1905. Eppure egli raccontava con un misterioso sorriso di aver convertito al socialismo operai tipografi e librai di Varsavia senza mai nominare Marx, ma parlando loro solo di storia, di letteratura e di filosofia; e questo perché, con evidenza, egli aveva un pensiero dominante. Forse questo pensiero si potrebbe chiamare «umanesimo» non solo per la sublime altezza alla quale egli colloca il pensiero umano, ma perché concepisce la quintessenza della storia come un rapporto coltivato, civile, cordiale fra gli uomini. La storia è fatta da «socialità» tanto più perfette quanto più liberi e spontanei sono i rapporti fra gli esseri che le compongono; e la sua maggiore ambizione è stata sempre quella di raccontare di queste società, delle idee e degli ideali che le hanno animate.
Un esempio -il primo e più vicino al suo animo- di questa «società» egli lo trova in quella «scuola riformata» di Pietroburgo nella quale fu educato; ed è interessante che questo piccolo capolavoro di umanesimo sia fiorito proprio negli ultimi decenni di quell’impero zarista che nel placido secolo decimonono fu un’esecrabile manifestazione di violenza e di tirannia; ma appunto nell’«idea centrale» di Caffi le vette dello spirito non coincidono affatto con i regimi politici, affetti, ciascuno, da mali imperdonabili. Questa scuola riformata raccoglieva insegnanti di tutte le classi sociali e di tutti i paesi d’Europa, figli di miliardari e ragazzi che si mantenevano da sé dando lezioni; ma attraverso le incredibili vicissitudini del nostro secolo, racconta Caffi, «sempre bastò un primo riconoscimento perché subito una specie di confidenza e di linguaggio particolare si stabilisse fra noi e ogni diversità di opinioni, di genere d’esistenza eccetera apparisse meno essenziale (ma soprattutto meno preziosa per l’animo) di un certo fondo comune di mentalità, la traccia indelebile di qualche cosa per cui non trovo nome migliore di ‘umanesimo’».
Queste poche righe, intese nella loro intensità e sincerità, possono dare il primo abbozzo di un ritratto di Caffi. Tutta la sua vita dedicata alla fraternità umana, a un quadro di stati uniti d’Europa e del mondo, in cui l’unità nascesse da parentela dello spirito, l’azione politica svolta in margine e fuori dei partiti (perseguitato e imprigionato da tutti, bolscevichi e fascisti e nei suoi tardi anni persino le SS) aveva questo solo scopo, elevare l’animo umano, incominciando dai suoi vicini per arrivare non importa quanto lontano. Che importanza possono avere questi particolari biografici in un uomo che visse solo per le sue idee? Nika Tucci che amò il suo spirito raro scrive che fra cinquant’anni nessuno forse ricorderà più il nome di Andrea Caffi, ma più probabilmente lo vedremo risuscitare su una piazza, in un monumento. Dipende da come si vedono le cose: intanto, in questi dieci anni, la sua bibliografia, che sembrava inesistente, incomincia a presentarsi ricca di scritti e senza dubbio anche di lettori. Non si può mai sapere.
Vi sono precedenti non trascurabili sull’argomento: quando Socrate bevve la cicuta lo prendevano sul serio solo alcuni scriteriati e i cittadini di Atene lo consideravano semplicemente uno stravagante, uno «strano tipo», come dice Prezzolini di Caffi. E poco più che uno strano tipo è Socrate nelle pagine di Senofonte che lo ammira senza comprenderlo. Ma in Platone Socrate diviene il fondatore di una religione che dopo venticinque secoli è ancora la nostra religione. Forse gli insegnamenti teorici di Socrate (senza il ripensamento di Piatone) non erano molto importanti e non contenevano un’idea centrale, un pensiero dominante, meno che meno uno studio condotto su fonti inedite. La storia dello spirito privato che suggeriva a Socrate idee balzane come quella di- lasciarsi uccidere (o, nel caso di Caffi, di morire di fame) non avrebbe fatto impressione sui suoi giovani discepoli se non l’avessero avuto compagno d’armi, lui quasi quarantenne, a Potidea, e ad Anfipoli vicino ai cinquanta, canuto, pelato, panciuto, duro e forte come un vecchio ciocco. Se Alcibiade non avesse sentito per tutta la vita il passo strascicato di Socrate che lo portava quasi esanime fuori del campo di battaglia, non avrebbe dato un senso particolare alle sue parole, quel senso che gli amici scoprivano nelle parole di Caffi, quando dietro la sua facciona e i suoi occhi pungenti intravvedevano il condannato a morte dai tribunali zaristi e il mutilato delle Argonne e di Val Lagarina, che teneva gelosamente segrete a tutti la sua condanna e la sua mutilazione. C’è insomma un certo spirito socratico nel nostro Caffi, e questa idea che abbiamo sempre avuto di lui ci è splendidamente confermata da questo volume della cui pubblicazione saranno infinitamente grati a Nicola Chiaromonte non solo i pochi vecchi amici di Caffi, ma tutti coloro che scopriranno un raro spirito.
Alberto Spaini
“Il secolo IXX”, 12 ottobre 1966
Un menscevico a Tolosa
Note su Andrea Caffi in occasione dell’uscita di «Cosa sperare?». Il carteggio tra Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte: un dialogo sulla rivoluzione (1932-1955)
Come prima conseguenza dell’imminente avvento delle bande di Hitler al potere in Germania si aspettano “colpi di mano” sul “corridoio polacco” e su Memel con la conseguenza, semplicemente, d’una seconda guerra europea 1.
Così scriveva Andrea Caffi in un articolo datato 1932. Sembrano parole profetiche, ma non è difficile l’affermazione oracolare per questo autore in cui l’analisi si fonde con l’intuizione e l’intento morale. In un altro articolo – uscito tre mesi prima – scriveva:
Per riconquistare gli animi “traviati” dal comunismo (o anche dalla demagogia fascista) bisogna offrire loro un alimento spirituale […] Per poter dare utili consigli ai Russi bisogna che prima diamo loro esempi d’irresistibile efficacia. Quando nella repubblica spagnola, nell’Italia liberata dal fascismo, nell’Europa costituita a libera confederazione sarà sorta una organizzazione politica e sociale superiore a quella che vige in Russia, allora la democrazia ed il socialismo acquisteranno un significato positivo e s’ imporranno anche alle menti aperte del proletariato russo 2.
Sarebbe una forzatura trovare un calco negli eventi storici, ma risalta da queste parole il nucleo della concezione caffiana: il primato della visione etica nella trasformazione della società.
Nelle note accluse al sommario dei dodici «Quaderni di “Giustizia e Libertà”» ristampati nel 1959, troviamo una biografia (a cura di Manlio Magini) molto sintetica ma capace di trasmetterci l’idea di un testimone decisamente cosmopolita del proprio tempo:
Nato a Pietroburgo nel 1887 da genitori italiani, militò giovanissimo nel movimento socialista. Partecipò alla rivoluzione del 1905 nelle file dei menscevichi. Condannato a tre anni di carcere, appena liberato andò in Germania […] Nel 1914 si arruolò volontario nell’esercito francese. Richiamato in Italia nel 1915, rimase al fronte fino al 1917, quando andò […] a Zurigo, per lavorare alla propaganda fra le nazionalità oppresse dall’Impero asburgico […] Nel 1920 andò in Russia, dove conobbe le prigioni bolsceviche, e vi rimase fino al 1923. Tornato in Italia, partecipò alla lotta antifascista a Roma. Emigrato in Francia, per sfuggire all’arresto, nel 1926, quando Rosselli, evaso da Lipari, giunse a Parigi, si mise subito in rapporto con lui e fu collaboratore assiduo dei «Quaderni» e del settimanale «Giustizia e Libertà». Nel 1944 fu imprigionato per la sua attività nella Resistenza. Morì il 22 luglio 1955 all’ospedale della Salpetrière3.
Di Andrea Caffi si è occupato Marco Bresciani in La rivoluzione perduta: Andrea Caffi nell’Europa del Novecento (il Mulino, Bologna 2009), e da ultimo con la pubblicazione – nella collana della Scuola superiore di studi di storia contemporanea promossa dall’ Istituto nazionale per la storia del movimento di liberazione in Italia – del carteggio, in traduzione e testo originale dacché le lettere sono in massima parte in lingua francese, intrattenuto con l’amico e discepolo Nicola Chiaromonte fra il 1932 e il 19554.
I due si erano conosciuti a Parigi proprio nel 1932, grazie ad Alberto Moravia, e collaborarono attivamente a Giustizia e Libertà. Su un punto, però, vennero a trovarsi in forte contrasto con le posizioni di Carlo Rosselli: il giudizio sul Risorgimento.
Il 29 marzo 1935, Caffi pubblica su «Giustizia e Libertà» gli Appunti su Mazzini, in cui afferma:
Credo che non si possa pensare niente di veramente chiaro e profondo riguardo all’Italia di domani se non si è spietati col mito alquanto ufficiale e scolastico del Risorgimento 5.
L’articolo demolisce il mito risorgimentale del mazzinianesimo, una prospettiva che l’autore considera angusta e provinciale rispetto all’ elaborazione culturale europea del diciannovesimo secolo:
Mantenendosi nell’orizzonte fissato da Mazzini […] come mai l’Italia avrebbe potuto associarsi agli ardimenti dell’Ottocento per esempio nel campo dell’arte, da Keats a Baudelaire, da Stendhal ai Goncourt, da Poe a Dostoevskij, da Daumier a Manet? 6
Non solo Mazzini, chiuso nel suo concetto di «stato-nazione» e nell’ arcaica formula «Dio e popolo» non sa cogliere «il nuovo sostrato economico che additavano tanto Proudhon quanto Marx», ma nell’intera vicenda risorgimentale «prevalgono elementi ai quali i nostri avversari hanno più ragione di attingere che non noialtri», poiché:
Il Risorgimento italiano è stato in definitiva un movimento addomesticato, deviato, confiscato da profittatori equivoci. Il suo esito ha determinato un disagio sociale e un marasma della vita intellettuale in Italia, che hanno avuto per sbocco (tutt’altro che inaspettato) il fascismo 7.
Gli Appunti sono esplicitamente polemici nei confronti della dirigenza di Giustizia e Libertà, che nel Risorgimento – o meglio in quello che Carlo Rosselli chiama «Risorgimento popolare», contrapponendolo a quello «neoguelfo, poi sabaudo, e sempre moderato, che prende il sopravvento con l’entrata in campo del Piemonte e la liquidazione del moto popolare» 8 – trova un fondamentale punto di riferimento, come sintetizza la nota massima «Insorgere-Risorgere».
Nella temperie del dibattito che ne segue, con la partecipazione delle più importanti figure di Giustizia e Libertà, Nicola Chiaromonte si farà appassionato sostenitore delle tesi caffiane.
Non è solo una consonanza di vedute politiche, tuttavia, quella che
lega i due uomini di cultura. Nel carteggio raccolto da Bresciani, quello che salta agli occhi è l’affetto profondo da entrambi condiviso, così come l’ ammirazione di Nicola che in Andrea vede un autentico mentore.
Intellettuale raffinato – fu, tra l’altro, un esperto di storia bizantina –, Caffi si dimostra prodigo di incoraggiamenti, lo attestano numerosi passaggi della corrispondenza, come questo, tratto da una lettera di Andrea datata 18 febbraio (si presume del 1933, quindi un paio d’anni prima degli articoli sopraccitati):
La sua carriera ha infinitamente più importanza per l’ampiezza delle prospettive che si offrono alla sua giovinezza e anche in ragione delle rare qualità morali, del serio vigore, del vero e proprio ardore per la verità che ho imparato ad apprezzare e ad amare in lei. Bisogna che lei sfondi, che passo a passo conquisti un posto ben determinato nel nostro “mondo intellettuale” 9.
Chiaromonte appare quasi dipendente dal giudizio dell’amico che, a sua volta, gli dà consigli di metodo, lo sprona a sviluppare i suoi studi e gli trasmette sincero apprezzamento per le sue doti.
C’è tra lei e me una distanza di età, purtroppo, molto marcata; ma nessuna altra gradazione – se ne voglia persuadere per bene – la sua vita intellettuale, la sua capacità critica, la sua forza di pensiero ecc. ecc. vanno almeno tanto lontano quanto quelle che possiedo. io10
Quasi come un romanzo epistolare il carteggio descrive un movimento di affetti e vicende personali che viaggia su un sempre presente flusso di storia, con lo sviluppo di intensi momenti e, il car di analisi che, col tempo, portano ad emersione differenze sempre più profonde. Tanto spazio è occupato dagli elementi che descrivono la concreta solidarietà manifestata nel dopoguerra da Chiaromonte – integrato allora nell’ intellighenzia progressista newyorchese – verso un Caffi relegato a Tolosa in disperate difficoltà economiche.
Torniamo a cose veramente razionali. Mi scusi di non averle annunciato che il I luglio, come il I agosto e il I settembre, ho ricevuto sempre la somma di 26.000 fr. E ho appena ricevuto un pacco da lei (data di spedizione: 30 luglio) in cui ci sono duecento sigarette: cosa che mi appaga e delizia11.
Quel parlare di pacchi ricevuti, di attese e di ammanchi, di tassi di cambio tra dollaro e franco, di stanze in affitto, di prodotti necessari e commerciabili è un documento di vita nell’Europa devastata dal conflitto, così come del rapporto non sempre facile fra un discepolo preoccupato e un (suo malgrado) maestro talvolta capriccioso ma sempre grato.
Sarà la guerra fredda, con lo slittamento apertamente atlantista di
Chiaromonte, a guastare il rapporto. La corrispondenza si interrompe e riprende con lunghe analisi politiche non prive di accenti polemici, in un dibattito aperto di estremo interesse per il lettore.
Caffi non condivise la svolta del suo amico: lui che aveva conosciuto la prigione in Unione Sovietica era pur sempre un menscevico e un socialista libertario.
Nella sua visione il superamento delle barriere e dei nazionalismi aveva un ruolo centrale: in largo anticipo sulla redazione del Manifesto di Ventotene di Rossi e Spinelli, si dichiarava fautore dell’unità europea, unica garanzia contro la guerra e crogiuolo di cultura e sviluppo.
L’unione degli Stati dell’Europa in un superiore «corpo politico» giuridicamente definito e provvisto di organi e mezzi per governare effettivamente, d’un tratto farebbe svanire l’incubo della «mala guerra» e subito […] abolirebbe le questioni stesse che oggi sono atri d’uragani […] Risparmiando i mezzi che attualmente si sprecano nelle rivalità fra nazioni europee ed avendo di molto aumentata la capacità di credito con la solidarietà finanziaria fra i membri della nuova unione, sarà praticamente possibile impiegare milioni di braccia in opere di «utilità europea» […] che anche se non redditizie subito, assicureranno un più alto livello di generale benessere, mentre l’ aumentata capacità di consumo rianimerà tutte le altre attività produttive12.
L’«idolo della nazione», sosteneva Caffi, aveva pervertito gli scopi delle grandi rivoluzioni, soffocando le «aspirazioni verso l’ emancipazione sociale»: ne dava dimostrazione la Russia ma anche l’aveva data, un secolo e mezzo prima, la Francia. In un caso con il «generalissimo Stalin e lo stuolo di marescialli, poliziotti, segretissimi diplomatici e santi metropoliti», lo Stato era divenuto «più capace di espansione imperialista di quanto mai fosse stata prima la monarchia dei Romanov», nell’ altro dopo che i giacobini avevano «sacrificato alla potenza dello Stato nazionale tutte le libertà», Napoleone aveva «ripreso i sogni di grandezza d’un Luigi XIV» 13.
Partigiano di un umanesimo socialista capace di armonizzare uguaglianza e libertà individuali, Caffi, pur non dichiarandosi marxista, replicando a Chiaromonte – il quale considerava «falsa» o «essenzialmente equivoca» 14 la nozione di lotta di classe –, affermava:
Confesso che il tono assertivo, la “scortesia” tutta tedesca di questi due grandi uomini dabbene, Marx e Engels, mi ha spesso urtato; ma il vigore molto consapevole delle loro analisi non poteva essere confutato senza malafede (non c’è una sola critica del marxismo che abbia trovato al tempo stesso intelligente e onesta) 15.
E vigorosa è anche l’analisi di Caffi sia quando il discorso si muove sul piano politico (storico, filosofico), sia quando si sposta su quello psicologico e personale. Scrive in un altro passaggio della stessa lettera:
Non posso leggere – nel giornale di questa mattina – che le aziende delle miniere di diamanti nell’Africa Equatoriale Francese hanno istituito fabbriche-prigione per impedire ai negri di rubare le pietre preziose che estraggono dalla loro ganga [e non li lasciano uscire che dopo averli «setacciati» – immagini la scena filantropica delle ricerche in… tutti gli orifizi naturali – e quando hanno speso il salario di sei mesi in otto giorni (questi proletari sono sempre dei gaudenti spudorati) «ritornano spontaneamente» nella fabbrica-prigione], non lo posso leggere senza provare una rabbia accecante, un desiderio di carneficina, sì! Vedo questi onorevoli capitalisti sottomessi ad un trattamento peggiore di quello di Auschwitz o Kolyma! […] Insomma grazie alle circostanze – e ad esse soltanto – sono diventato un essere pieno di risentimenti, probabilmente molto esecrabili, e di «desiderio di rissa». Non c’è qui nessuna «scelta» ragionevole e bisogna o accettarmi come sono o sopprimermi 16.
In questo incontro dinamico di personale e politico possiamo forse riscontrare un altro elemento premonitore, e certamente Caffi, se non fosse stato lasciato cadere nell’oblio, avrebbe potuto essere apprezzato dai giovani contestatori degli anni Sessanta e Settanta. Non è troppo azzardato vederlo, infatti, come una sorta di soixante-huitard in grande anticipo sui tempi: lo stesso Alberto Moravia, che ne fu amico ed estimatore, lo definì – nell’introduzione al libro di Gino Bianco Un socialista irregolare: Andrea Caffi, intellettuale e politico d’avanguardia (Lerici, Cosenza 1977)17 – «un hippy ante litteram».
E se Moravia motivava la sua affermazione soprattutto per l’ anticonvenzionalità dello stile di vita (aveva, dice, come Rimbaud «les semelles faites de vent»), per l’idealismo che ancora traspariva nell’ironia del sorriso non del tutto piegato dalle delusioni, c’è nella weltanschauung (tutt’altro che sistematica ma capace di filtrare dagli scritti e di comporsi con una certa chiarezza) di Caffi l’anticipazione di quella sprovincializzazione che l’Italia avrebbe intravisto solo col manifestarsi sulla scena della storia delle generazioni degli anni Quaranta e Cinquanta.
V’è una concezione internazionalista nella quale cultura, etica e socialismo sono elementi indisgiungibili in una prospettiva evolutiva del genere umano, e la coscienza che l’infelicità è tutt’uno con la schiavitù economica, con l’alienante dominio della merce e del denaro:
Deve pur esservi una ragione ben fondata […] per cui tanti miti – a cominciare dalla cacciata di Adamo dal paradiso o dalle descrizioni del regno di Saturno – hanno immaginato la vera felicità dell’uomo come possibile unicamente in un mondo senza “sistema economico”, senza governo, senza fasti e nefasti della storia 18.
Alessandro Magherini
NOTE
1 Onofrio (A. Caffi), Il problema europeo, «Quaderni di “Giustizia e Libertà”», giugno 1932, n. 3, p. 53 (ristampa fototipica autorizzata, Bottega d’Erasmo, Torino 1959).
2 Onofrio (A. Caffi), Opinioni sulla rivoluzione russa, «Quaderni di “Giustizia e Libertà”», marzo 1932, n. 2, p. 102 (ristampa fototipica autorizzata, Bottega d’Erasmo, Torino 1959). Il testo è stato pubblicato anche in A. Caffi, Scritti scelti di un socialista libertario (a cura di S. Spreafico), Biblion edizioni, Milano 2009, pp. 68-100 (cit. pp. 97-8).
3 «Quaderni di “Giustizia e Libertà”», con prefazione di A. Tarchiani, Bottega d’Erasmo, Torino 1959, Note biografiche sui collaboratori ai Quaderni, p. 20.
4 M. Bresciani (a cura di), «Cosa sperare?». Il carteggio tra Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte: un dialogo sulla rivoluzione (1932-1955), Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2012.
5 Andrea (A. Caffi), Appunti su Mazzini, «Giustizia e Libertà», 29 marzo 1935, in A. Caffi, U. Calosso et al., L’Unità d’Italia: pro e contro il Risorgimento (a cura di A. Castelli), Edizioni e/o, Roma 1997, p. 23.
6 Ivi, p. 25.
7 Ivi, pp. 26-7.
8 Curzio (C. Rosselli), Discussione sul Risorgimento, «Giustizia e Libertà», 26 aprile 1935, in Caffi, Calosso et al., L’Unità d’Italia, cit., p. 41.
9 Bresciani (a cura di), «Cosa sperare?», cit., pp. 85-6.
10 Ivi, 11 gennaio 1934, p. 123.
11 Ivi, 15 settembre 1946, p. 329.
12 Onofrio (Caffi), Il problema europeo, cit., p. 60.
13 A. Caffi, Riflessioni sul Socialismo, «Critica Sociale», 1949, in Id., Socialismo libertario (a cura di G. Bianco), Edizioni Azione Comune, Milano 1964, pp. 40-1.
14 Bresciani (a cura di), «Cosa sperare?», cit., 19 settembre 1951, p. 510.
15 Ivi, s.d. 1951, p. 536.
16 Ivi, p. 537.
17 Il testo di Moravia compare anche nella ristampa del libro di Bianco, dal titolo Socialismo e libertà: l’avventura umana di Andrea Caffi (Jouvence, Roma 2006). È stato inoltre pubblicato su «Night Italia», ottobre 2007, e in rete: sul sito della Biblioteca Gino Bianco (http://www.bibliotecaginobianco.it/?p=26&t=alberto-moravia) e, non integralmente, su «Una città» (http://www.unacitta.it/newsite/articolo.asp?id=119).
18 A. Caffi, Individuo e società, in Id., Critica della violenza, Edizioni e/o, Roma, 1995, pp. 48-9.
Alberto Moravia
La sua discrezione, la sua povertà…
introduzione a: Gino Bianco, Un socialista “irregolare”: Andrea Caffi, intellettuale e politico d’avanguardia, edizioni Lerici, 1977.
«Nella nostra vita noi moriamo più volte e più volte resuscitiamo, ogni volta con una personalità diversa. Il mio ricordo di Andrea Caffi appartiene alla persona che ero quando avevo quindici anni, una persona che secondo me non ha niente a che fare con la persona che sono oggi, più di mezzo secolo dopo. Per questo ho voluto lasciare a questi ricordi il carattere orale, discontinuo e frammentario, che debbono al mezzo del magnetofono di cui ci si è serviti per registrarli. Il magnetofono non ha accorgimenti di stile; ma così pure il discorso di qualcuno che parla di una persona scomparsa, o di cui sa poco o niente».
Ho conosciuto Andrea Caffi in circostanze piuttosto curiose. Era il 1923, io avevo quindici anni e tornavo dalla villeggiatura in Alto Adige, in treno insieme alla mia famiglia. Incontrai un individuo che si disse russo, e infatti lo era e mi informò di essere andato via dalla Russia per portarsi volontario nella guerra di Mussolini contro la Grecia, per l’incidente di Corfù. In quei giorni però l’incidente di Corfù era già sbollito, perciò questo russo veniva in Italia per niente. Aveva un passaporto col nome di Marco Cenerini, ma in realtà si chiamava Popof (che vuol dire figlio di pope) ed aveva ottenuto il passaporto per venire in Italia precisamente da Andrea Caffi, il quale appunto si trovava addetto all’Ambasciata italiana a Mosca e aveva cercato di dare più passaporti che si poteva a gente che scappava dalla Russia per la fame, per il terrore, la paura, per le condizioni spaventose che c’erano appunto nell’inverno del 1922-23. Ora io ero ragazzino, avevo quindici anni e diedi il mio indirizzo a questo Marco Cenerini il quale poi riuscì tuttavia a portarsi ugualmente volontario nell’aviazione italiana; infatti un bel giorno me lo vidi capitare a casa vestito da aviere, nella divisa azzurra dell’aviazione di Mussolini. Mi disse: io ho un amico russo qui a Roma, molto simpatico, che è un intellettuale. Questo Cenerini era un bestione, ora che è morto non c’è nessun male a dirlo, lui stesso non si riteneva un intellettuale, diventò poi un avventuriero. Dall’Italia passò al Belgio, poi si arruolò nella società Alberta che sfruttava la gomma nel Congo. Andò nel Congo con quella società e vi rimase 4 anni. Dopodiché tornò in Europa e si stabilì in Spagna con Franco, perché amava molto i dittatori di destra come tutti gli avventurieri di questo mondo e lì fece dei mestieri che non ho mai saputo chiarire. Forse stampava delle pubblicazioni allegre, riviste di donnine, cose di questo genere: Non so, so che a un certo puinto se ne andò a San Domingo dal dittatore Trujllo e si attaccò alla dittatura di Trullo come prima si era attaccato alla dittatura di Franco. A un certo punto Trujillo fu assassinato e coloro che assassinarono Trujillo gli diedero un pestaggio talmente selvaggio che dopo due anni è morto. Allora era un giovanotto di belle speranze, molto forte, molto alto. Mi disse: io conosco questo intellettuale, che si chiama Andrea Caffi, lui abita in Via Lombardia, gli ho parlato di te, gli ho detto che sei uno scrittore (infatti io mi professavo scrittore anche se non avevo pubblicato niente) e lui vuole conoscerti. Un bel giorno andai con Cenerini a trovare Caffi. Lui avvertì Caffi, poi se ne andò e mi lasciò davanti al portone in via Lombardia. Salii su da Caffi che abitava in una camera ammobiliata, presso una famiglia, una camera senza neanche l’ingresso libero, in fondo al corridoio. Appena entrai mi venne incontro e mi abbracciò come se ci fossimo sempre conosciuti. Mi fece una strana impressione. Era un uomo altissimo, con una testa tutta arruffata, i capelli grigi, e un viso con i tratti molto marcati; occhi grifagni e un po’ sbarrati, nasone pronunciato, grande bocca ironica e un’espressione tra ispirata e ironica. C’era in lui insomma il senso dell’uomo romantico, che ha avuto e ha tuttora degli ideali e al tempo stesso un’espressione delusa, ironica, amara e lungimirante con la quale sembrava dire: c’era da aspettarselo. Si trattava davvero di una strana mescolanza. Caffi fin da allora era vestito alla maniera che poi gli ho sempre visto, pantaloni sbrindellati, giacche informi, salvo quando doveva andare nel mondo, perché allora si metteva un vestito blu, abbastanza corretto, ma come insolito, che stranamente gli dava un aspetto di operaio indomenicato. Così vestito a festa aveva una grande eleganza naturale, quell’eleganza che appunto hanno gli intellettuali e gli operai. Non aveva nulla di borghese Caffi, proprio nulla, neanche un po’. Sempre emanava da lui un fortissimo odore di acqua di colonia, tant’è vero che quando mi ha abbracciato mi ha avvolto in una nube olezzante, cosa che mi colpì molto perché quando si è giovani si è colpiti dalle sensazioni e poi perché per me era una cosa estremamente insolita. Insomma non conoscevo nessuno che si mettesse tanta acqua di colonia addosso.
Caffi era un grande conversatore, anzi dirò di più, era un conversatore delizioso ed estremamente comunicativo ed espressivo, e molto intelligente naturalmente e coltissimo. Tutto questo però in maniera reticente e proprio da grande signore della cultura, senza mai alcuno sfoggio didascalico e di vanità anzi tenendosi per sé il più. Era un iceberg di cultura da cui emergeva soltanto una punta mentre tutto il resto restava sotto. Non era facile farlo venire fuori, ma si sentiva tutto il tempo questa cultura e questa sua esperienza di vita, anche quella di cui non parlava mai. Si sapeva più o meno che Caffi era stato dappertutto, che era stato quello che i tedeschi chiamano un uccello migrante, che aveva girato tutta l’Europa, che era un grande camminatore, che andava sempre a piedi, che aveva un certo disdegno aristocratico contro il progresso meccanico, e questo era già abbastanza strano in un mondo che rotolava già verso il consumismo e la comodità. parlavamo spesso di letteratura e si parlava molto di Dostojeski del quale avevo letto soltanto Delitto e Castigo.
Era stato mio cugino Carlo Rosselli a regalarmelo, insieme all’Alcyone di D’Annunzio, quando avevo 10 anni ed ero, come sempre in quegli anni, malato, perché avevo la tubercolosi ossea e stavo tutto il giorno a letto. Carlo Rosselli che era un giovanotto già laureato mi regalò questi due libri perché vedeva ch’io leggevo molto. Lessi appunto Delitto e Castigo che mi fece un’impressione colossale, terribile, enorme, all’età in cui di solito si legge Salgari, e quando vedevo Caffi gli rivolgevo molte domande su Dostojevski. Caffi che aveva in fondo una maniera di parlare sarcastica, nel caso di Dostojevski non nascondeva un’estrema considerazione e forse anche ammirazione: dico forse perché in Caffi non si capiva mai se ammirasse veramente qualche cosa.
In quel periodo vidi Caffi varie volte e poi mi ammalai molto gravemente, una ricaduta della tubercolosi ossea con dolori spaventosi, tant’è vero che il medico mi ordinò delle punture di morfina. Diventai un mezzo morfinomane, stavo sempre a letto e avevo sempre la febbre molto alta. Ricordo benissimo che un giorno venne a trovarmi Caffi, entrò nella mia camera portando in mano l’Idiota di Dostojevski (la prima traduzione francese del visconte di Vögué apparsa in Occidente), con una dedica di Caffi scritta con una calligrafia che sembrava fatta di note di musica, una calligrafia che volava, molto evanescente, come ineffabile, perché lui era un po’ quello che si dice di Rimbaud, aveva “les sevuelles faites de vent” (le suole fatte di vento) e si spostava con incredibile rapidità, partiva senza sapere per dove, perché così era Caffi.
Era prima di tutto un erudito, un intenditore, ed aveva una grande e diretta conoscenza storica, estetica delle cose, dell’arte, e poi aveva un grande gusto. Insieme andammo al Louvre a vedere le sculture egiziane che sono le più belle del mondo.
L’arte è incominciata con la rivoluzione integrale del corpo umano. La scultura è una copia del corpo umano, perciò gli antichi erano scultori insuperabili come i preistorici. Infatti, le più belle sculture per me sono quelle egiziane, quelle hittite, certe sculture ciclopiche, africane: tutto ciò in cui c’è una sintesi fulminea. Caffi guardava a tutto questo non soltanto con l’occhio del conoscitore storico ma anche dell’uomo di gusto, giacché aveva girato tutt’Europa e aveva conosciuto moltissimi artisti.
Soprattutto credo che Caffi avesse avuto una diretta conoscenza dell’avanguardia russa che è adesso dispersa, sono tutti morti. Ma negli anni in cui Caffi era in Russia erano tutti operanti e sono sicuro che li ha conosciuti tutti, artisti che erano all’avanguardia non soltanto di nome, ma di fatto all’avanguardia di tutta l’arte in Europa. Basta pensare a Chagall, a Malevich, a Kandinski.
Mi portò la copia dell’Idiota, io mi ammalai ancora di più e dopo quella volta, per un po’ di tempo, non lo vidi più, non so perché ma forse Caffi non era a Roma. Stetti ancora a Roma una quindicina di giorni, poi mio padre mi portò in treno fino a Calalzo, poi in automobile fino a Cortina d’Ampezzo dove c’era il sanatorio. Stetti lì in sanatorio dal marzo del 1924 fino all’ottobre del 1925, circa un anno e mezzo e guarii. Non ebbi più notizie di Caffi, posso soltanto aggiungere che mio cugino Carlo Rosselli venne a trovarmi nel ‘24 a Cortina d’Ampezzo durante l’affare Matteotti. Mi disse testualmente: “Mussolini in Corte d’Assise in ottobre”. Come si vede nessuno è profeta. Io stetti a Cortina fino all’ottobre del ‘25. Alla fine di ottobre andai a Bressanone in un altro sanatorio e prima di compiere diciassette anni cominciai a scrivere Gli Indifferenti.
Questi sono dettagli ma sono connessi con Caffi, non so perché. Andai a Bolzano, in libreria e comprai due libri di Cocteau, uno di Proust e poi nella stesso anno, nel 1925, andai a Firenze e comprai l’Ulisse di Joyce, edizione del 1922.
Tornai a Roma alla fine del ‘25 e andai a trovare Caffi che allora abitava ancora in via Lombardia ma si apprestava ad andarsene perché l’aria era diventata irrespirabile in Italia (bisogna ricordarsi che il 5 gennaio 1925 c’era stato il discorso di Mussolini che praticamente aboliva tutte le libertà). Perciò alla fine del ‘25 Caffi stava per partire. Avvenne una cosa molto kafkiana, anzi caffiana… Caffi, che era uno storico, un erudito, un saggista (tra l’altro era enorme la sua conoscenza del mondo bizantino), quando gli si chiedeva un articolo, per esempio sull’ultimo imperatore bizantino, una vicenda che durò venti anni, cominciava con delle schede e risaliva sino all’origine dell’umanità. Poi ad un certo punto, tutto questo immenso lavoro di schedatura finiva nel nulla. Dopo aver preparato quest’opera gigantesca, la lasciava. Allora quando lui dovette Partire mi disse: “Guardi che io ho molte note, molte cose scritte ma non voglio, non posso portarle a Parigi. Del resto credo che tornerò presto”. Anche lui pensava che il fascismo sarebbe caduto presto; lo pensavano tutti allora, persino i fascisti. Gli dissi: “Va bene, se vuole posso metterli in casa mia e poi lei ci penserà su”. Ricordo che andai a via Veneto, presi una carrozzella, i taxi allora erano molto rari, e andai in via Lombardia, di fronte al portone dove abitava Caffi. Cominciò il trasporto di tutte queste casse di carte e la carrozzella si riempì fino all’orlo e poi si mosse tirata da un cavallo scalcagnato con Caffi e me dentro e ogni tanto dei libri e delle carte cascavano per terra per cui ogni tanto dovevamo fermare la carrozza, raccogliere queste carte cadute e rimetterle dentro. Insomma, bene o male, arrivammo in via Donizetti, dove allora io abitavo con la mia famiglia, in un villino a due piani che aveva un seminterrato-scantinato. C’era un grande studio che mio padre aveva utilizzato nel passato, durante l’estate, perché era più fresco e lì c’erano delle casse vuote e ci mettemmo tutte queste carte. Poi io ci misi anche i miei manoscritti. Tutte queste carte sono poi scomparse, è scomparso anche il manoscritto degli Indifferenti, tutto scomparso. Caffi non aveva mai richiesto le sue carte ed io ero in un periodo di assoluta noncuranza per le mie cose, c’erano due, tre manoscritti miei e parecchia corrispondenza, poi c’erano almeno tre casse di carte di Caffi e io non ho mai saputo dove siano andate a finire. Dopodiché passarono alcuni anni e nel 1928, dopo aver fatto battere a macchina il manoscritto de Gli Indifferenti, andai a Parigi. Caffi era precettore a Versailles in casa della principessa di Bassiano e naturalmente lo rividi e lui mi presentò alla principessa alla quale diede da leggere il mio manoscritto che era stato già accettato dalla casa editrice Alpes, che dopo un mese dall’accettazione mi aveva chiesto formalmente di pagare la prima edizione, allora andai da mio padre e mi feci dare 5.000 lire, questo era il prezzo della prima edizione. Feci leggere il romanzo a Caffi e quel che accadde è un caso specifico del suo modo di essere. Caffi disse: “Lei è diventato un vero scrittore”, ma lo disse con una voce di delusione e di rammarico perché in fondo per lui diventare uno scrittore non era una cosa importante. Si vede che lui aveva apprezzato in me un personaggio di quei tempi, vivente.
Probabilmente lui vedeva in me un rappresentante tipico delle nuove generazioni e ho sempre avuto l’impressione che Caffi, forse perché aveva una grande comunicatività di tipo socratico, non apprezzava più le forme di creazione artistica scritta o dipinta, che pure conosceva bene e aveva molto goduto. Questa fu in ogni caso la mia impressione, perché il tono di delusione, di leggerissima delusione con cui mi disse “lei è diventato uno scrittore”, è dopotutto abbastanza strano. Fu tuttavia molto amichevole e passò il romanzo alla principessa di Bassiano. La principessa aveva avuto un grande successo con la rivista letteraria Commerce, e ventilò per un bel po’ di pubblicare Gli Indifferenti inedito in Commerce. Poi non se ne fece più nulla, secondo me per ragioni moralistiche. Caffi mi presentò molti scrittori che frequentavano il circolo di Commerce, insomma la Parigi “déco”. Caffi era anche lì molto anomalo: era tutta gente ben vestita, perché l’intellettuale francese aveva allora un aspetto borghese mentre Caffi era uno straccione. Per le occasioni si metteva il famoso vestito blu, con la cravatta di traverso, ma normalmente aveva l’aspetto di uno straccione. Era un hippy ante litteram, in lui c’era un’anticipazione di molte cose che poi sono diventte comuni negli anni 60 e 70. Una cosa curiosa che posso dire di Caffi è che non prendeva mai né il metro né gli autobus; una volta si trovava a Montmartre e io gli diedi appuntamento a Montparnasse e attraversò tutta Parigi a piedi, e arrivò a Montparnasse sempre a piedi con il suo passo slogato di cammello. Era un uomo molto alto, aveva un corpo come disossato, appunto come un cammello, dondolante, con gambe infaticabili dove non si sapeva dove stesse la forza, dentro pantaloni che erano fatti così: il ginocchio dei pantaloni stava all’altezza dello stinco, la coscia stava all’altezza del ginocchio e degli enormi scarponi neri.
Io restai a Parigi un anno intero e nel 1931 a Roma conobbi Nicola Chiaromonte. Nicola Chiaromonte era un giovane lucano povero, antifascista, molto serio, passava le giornate steso sul letto a leggere Platone. Più tardi si mise a leggere Husserl e Heidegger, ma insomma le letture erano quelle e diventammo molto amici. L’amicizia, almeno nella mia gioventù era questa: nel vedere giorno e notte l’amico, ci vedevamo al pomeriggio, alla sera e poi ci telefonavamo e questo era un rapporto intellettuale, culturale fondato su una reale comunanza di interessi.
Andammo avanti così per parecchio tempo e una volta andai a Parigi e rividi Caffi ma di sfuggita. Poi avvenne che nel 1934 andai alle “decadi” di Pontigny insieme a Nicola Chiaromonte; c’erano molte persone tra cui Roger Martin du Garde, Desjardins, Fernandez. Questa sessione delle decadi era dedicata all’intolleranza. Eravamo in pieno fascismo con Hitler già al potere da un anno e ci si può immaginare cosa fosse per me l’intolleranza e infatti si parlò molto di Hitler, di Mussolini e del fascismo e io parlai naturalmente contro il fascismo e il nazismo e Nicola Chiaromonte fece anche lui una comunicazione sull’intolleranza. Il tono generale, però, devo dire la verità, era quello di una grande distanza dalla realtà, c’era un tono ancora molto letterario in altre parole era un po’ un ambiente di letterati che non si rendevano ancora conto che stava avvicinandosi un’enorme tempesta, nessuno se ne rendeva conto e di intolleranza se ne parlava a fior di bocca. Io venivo da Roma, sapevo cos’era il fascismo, e così ebbi l’impressione se non proprio di superficialità, come ho detto, di grande distacco: in fondo c’era, si può dire, inesperienza, nel senso doloroso della parola. A un certo punto Chiaromonte mi disse: “Io non voglio più ritornare in Italia, che ne dici?” e io gli dissi che l’approvavo tanto più che lui in Italia non combinava gran che e, sia detto qui per inciso, non riusciva a guadagnare, aveva molte difficoltà a guadagnare perché era antifascista, inoltre era un tipo molto austero, inabbordabile, perciò non aveva le qualità che ci vogliono per farsi largo in una società come quella italiana di allora, alienata e servile. Io lo presentai alla Stampa e riuscii ad ottenere per lui un anticipo di denaro, una piccola somma, dall’editore Barabba per una vita di Michelangelo, una monografia, e lui si mise a lavorare. Questa vita di Michelangelo ebbe una sorte estremamente sfortunata e quasi caffiana perché lui ci lavorò molto e poi quando i tedeschi invasero la Francia lui scappò in situazioni estremamente disagiate e si perse il manoscritto per strada, e questa fu la fine del mio aiuto editoriale a Chiaromonte. Incoraggiai Chiaromonte ad abbandonare l’Italia, del resto a lui non piaceva nulla di quanto avveniva in Italia e così Chiaromonte andò a Parigi e mi chiese se conoscevo qualcuno. Mi sembrò giusto presentarlo a Caffi al quale inviai, tramite Chiaromonte, una lettera insieme ad una piccola somma di denaro perché sapevo che era in condizioni disagiate, non aveva niente e ricevetti poi una lettera di Caffi, nella quale diceva che Chiaromonte era andato da lui, una delle poche lettere che Caffi mi scrisse, mi diceva: “Caro amico, grazie mille, mille volte grazie per avermi mandato il delizioso amico Nicola Chiaromonte”. Poi Chiaromonte, Mario Levi il fratello di Natalia Ginzburg e di Paola Olivetti fecero una grande amicizia. Io scherzosamente dico che passarono alcuni anni chiusi in una camera a parlare di politica. Siccome Chiaromonte e Caffi erano un po’ della stessa scuola, cioè erano socratici e avevano tutti e due una grande inclinazione a comunicare attraverso la parola anziché attraverso gli scritti, tutti e due avrebbero potuto scrivere più di quanto non avevano pubblicato e scritto; ma tutti e due hanno avuto un peso non indifferente nella cultura dell’epoca, sia in Francia che in America. Caffi, Chiaromonte e Mario Levi si legarono di un’amicizia che durò praticamente fino all’invasione tedesca.
Chiaromonte scappò in condizioni tremende con la compagna Anny Pohl verso la Francia meridionale che non era ancora stata occupata e Caffi andò a Tolosa nelle circostanze che questa biografia su Caffi racconta e fu poi arrestato e torturato dalla Gestapo. Dopo molti anni, nel dopo-guerra, probabilmente nel 1950-51 mi recai a Parigi e andai a trovare Caffi che abitava all’Hotel Grands Hommes; si saliva una scaletta a chiocciola del ‘700, c’era una camera per piano e in una cameretta assolutamente minuscola, me lo ricordo ancora, c’era un letto su cui stava Caffi e questo letto aveva tre piedi e il quarto piede era fatto di libri della Nouvelle Revue Française perché era diventato lettore della Nouvelle Revue Française e lui faceva le schede. Stava seduto sul letto, con il busto fuori, in camicia, completamente a suo agio, circondato da quattro, cinque giovani francesi con cui aveva un’animata conversazione. Io non lo avevo più visto da dieci anni e lui con un à propos stupefacente con una naturalezza perfetta disse: “Ecco Moravia che può confermare le vostre opinioni su questo argomento”.
Caffi stava bene a Parigi. Dalla Russia vi portava una nota che i francesi non hanno, aristocratica e barbarica, il vento della steppa. Questa cosa si sentiva, però si sentiva anche che a Saint Germain e a Montparnasse, sempre con un codazzo di giovani dietro di lui, ci stava bene, era nel suo elemento. Io distinguo gli uomini in due categorie, quelli che diventano adulti e quelli che non lo diventano mai. La maggior parte degli uomini diventano adulti, cioè si integrano nella società. Caffi non era integrato e questo lo rendeva un eterno giovane. Aveva soltanto dei rapporti umani, non dei rapporti gerarchici, accademici o del tipo che esistono tra il professore e l’alunno. I suoi erano soltanto dei rapporti di amicizia, forse perché c’era in lui, bisogna pur dirlo, il sottofondo dell’omosessualità.
Dalla società russa rivoluzionaria debellata dai comunisti è passato a far parte della bohème montparnassiana, segnata dalla vita di caffè e di strada, studentesca e sradicata. Forse si potrebbe definire Caffi un eterno studente nel senso che voleva sempre imparare qualche cosa. Il suo fascino vero era questa curiosità, freschezza, un grande desiderio di voler sempre vedere cosa c’era nei giovani.
Caffi era un intellettuale francese, però con un’ascendenza slava, moscovita, pietrogradesca, il che è poi nella tradizione della Russia prima del comunismo, perché appunto l’antica classe dirigente russa pensava e parlava in francese, come si può vedere nei romanzi di Tolstoi. Il francese era la seconda lingua e la Russia aveva dei rapporti molto stretti con la Francia, forse ancora di più che con la Germania. In Caffi comunque direi che c’era più l’influenza della cultura francese che di quella tedesca, nonostante conoscesse benissimo il tedesco e la letteratura tedesca. Aveva studiato nelle università tedesche però restava il russo francesizzato che era andato a studiare a Berlino. Questa è veramente l’impressione che Caffi dava, di un russo alla maniera di Turgheniev insomma non di un russo germanizzato come ve ne sono stati tanti, per esempio Pasternak che aveva anche lui studiato in Germania, aveva scritto un saggio sul neo-kantismo e massacrava il francese in una maniera orrenda.
Dico che in Caffi c’è un’ascendenza francese perché secondo me era un illuminista. Era un illuminista nel senso di un intellettuale che si pone di fronte ai problemi con l’idea di spiegarli non di servirsene, cioè era alieno dall’idea di Marx di far scendere il pensiero dal cielo sulla terra per cambiare il mondo. Caffi il mondo voleva soprattutto spiegarlo e voleva capirlo, ma si rendeva conto che per capirlo occorre ammettere una quantità di ipotesi, e che le ipotesi più conosciute, più diffuse sono non soltanto le più semplici, ma spesso anche le più false, le meno comprensive di tutta l’immensa varietà della realtà. C’era in lui un dubbio quasi sistematico, che era però il prodotto di una deluisione più che di una mente veramente armata di dubbio. Caffi dava l’impressione di un uomo deluso che ha avuto in gioventù degli entusiasmi abbastanza giustificati per cose che lui ha poi cercato di approfondire, di capire, e perciò di intellettualizzare, di spostare sul piano del dubbio. Questi dubbi, questa delusione venivano secondo me non dal fatto che lui fosse un uomo che si era ricreduto ma dal fatto che lui era quello che si chiama volgarmente, non filosoficamente, un idealista.
Dall’illuminismo francese aveva tratto l’aspirazione alla liberazione senza limiti dell’individuo, una liberazione che proveniva dalla tradizione rivoluzionaria dell’illuminismo individualista e borghese, se si vuole ma altresì demoniaca e distruttiva. Ma questa tensione verso la liberazione dell’individuo che in Francia non ha avuto limiti (si pensi a Rimbaud), in Caffi era frenata dalla sua formazione culturale russa che era eminentemente sociale, non individualistica; e di lì venivano il suo fallimento, la sua delusione. Perché in un certo senso in una civiltà come quella francese, un uomo, un intellettuale può arrivare in fondo alle cose, come dimostra per esempio l’esperienza dei surrealisti. Questo è possibile perché in Francia, dopo la rivoluzione che aveva distrutto tutto un assetto sociale che durava da dieci secoli, fondato sul diritto divino e la società feudale, non vi è stata poi nonostante Napoleone, una restaurazione dell’assolutismo, c’è stata semmai un’esplosione individualistica, per lo meno sul piano culturale. Invece in Russia c’è stata subito un’affrettatissima ricostruzione dello stato autoritario sia pure su basi socialiste. Sotto questo profilo, le due rivoluzioni, quella francese e quella russa, sono molte diverse.
Cioè il primo momento della rivoluzione russa è eversivo ma subito dopo lo Stato è risorto con Stalin con una forza forsennata, terribile. E i russi in fondo hanno visto l’esplosione demoniaca della Rivoluzione Francese come qualcosa di negativo. Basta pensare a Dostojkevski e alla sua condanna dell’individualismo europeo.
Questo era il dualismo di Caffi. Se fosse stato solamente francese il suo romanticismo ed idealismo avrebbe trovato un terreno favorevole, invece – come dimostra il suo saggio “Individuo e Società” – ad un certo punto si intimidisce e pensa, secondo la tradizione culturale russa, che la società sia molto importante, più importante dell’individuo. In Caffi c’era una certa timidezza di fronte alla possibilità della distruzione dell’ordine sociale di fronte alla totale negazione dello Stato. In lui v’era altresì una va ammirazione per la civiltà: sapeva che era un oggetto molto fragile e gli dispiaceva che fosse distrutta. Questa timidezza non è illuminista, è russa, socialista in fondo, persino marxista in un certo senso.
Caffi faceva parte di una generazione contemporanea di Lenin, che criticò il leninismo fin dai primi anni della rivoluzione – penso per esempio a Pannekock, Gorter, Rosa Luxemburg. Essi avevano capito fin dal principio che in Russia c’era uno Stato burocratico quale nessun capitalismo avrebbe mai potuto sperare di avere e dove gli operai, privati del diritto di sciopero, devono lavorare per forza. Testimoni della rivoluzione russa, videro molto presto che il bolscevismo mirava ad uno stato totalitario e attaccarono da sinistra la degenerazione sovietica. Questo Caffi lo ha capito subito perché era molto intelligente, aveva una grande cultura e aveva fatto una esperienza politica in qualche modo completa.
Erede della tradizione populista russa aveva vissuto la tragedia delle aspirazioni libertarie del movimento rivoluzionario, cioè di tutta una generazione che si espresse nel 1905, e poi nella Duma e nei tentativi di importare in Russia una democrazia socialista. Di qui anche l’irriducibilità di questa generazione che i bolscevichi distrussero. Caffi era della stessa stoffa dell’èlite rivoluzionaria che fu poi tutta sterminata da Stalin. Per questo era un uomo amaro, come segnato dall’esperienza di un evento terribile. Inoltre Caffi ha vissuto in un’epoca, quella intorno al 1914, che è stata – bisogna pur dirlo – la più grande orgia di bugie, di falsità, di ipocrisie che ci siano mai state nella storia. Al paragone, nella seconda guerra mondiale tutto era molto più chiaro. Nell’orgia del 1914 Caffi vedeva chiaro, e questo è stato il suo privilegio ma anche la sua condanna, perché ha visto mentre gli altri non vedevano. Trovatosi in mezzo all’esplosione di passioni cretine – il trattato di Versailles da una parte, il nazionalismo, l’imperialismo francese ed inglese ancora in piedi, tutte cose spaventose che dopo pochi anni sarebbero crollate miseramente – Caffi tutte queste cose le aveva viste e sentite, era nell’occhio del tifone. Per questo la sua esperienza, insieme a quella di un certo numero di persone, ha arricchito l’Europa, più precisamente quella tradizione europea che si riallaccia alla Rivoluzione francese. La posizione da lui tenuta con grande sacrificio della sua esistenza fisica, rifiutando ricchezze e sistemi di pensiero comuni e accettati dai più, ha altresì contribuito ad arricchire la tradizione del socialismo libertario europeo.
Prodotto di una cultura aristocratica molto raffinata, la sua discrezione, la sua povertà, il suo rifiuto di “integrarsi” sono state una testimonianza di vita di cui io non conosco un altro esempio.
Leo Valiani
Un italiano fra i bolscevichi
L’Espresso, 11 aprile 1971
La gioventù odierna non conosce il nome di Andrea Caffi. Eppure, nel suo rifiuto dei compromessi che tanto i partiti socialdemocratici, quanto i partiti comunisti hanno via via accettato, Caffi ha anticipato, sin dal primo dopoguerra, alcuni dei motivi ideali che animano l’opposizione libertaria dei giovani socialisti e comunisti alle dirigenze e agli apparati in cui non si riconoscono più. La ristampa, a cura di Gino Bianco, che vi ha premesso un breve, ma suggestivo profilo di Caffi, dei suoi scritti politici(*), apparsi fra il 1918 e il 1949, giunge forse in un momento adatto alla loro rivalutazione.
Nato a Pietroburgo nel 1887, Caffi era ancora un adolescente quando aderì al movimento socialista russo. Al momento della scissione fra bolscevichi e menscevichi, si schierò con quest’ultimi, aderendo però alla loro frazione di sinistra che più degli stessi seguaci di Lenin rappresentava un’avanguardia operaia. Organizzatore de! sindacato dei tipografi, Caffi partecipò alla rivoluzione del 1905 e, dopo la sconfitta, fu condannato a tre anni di carcere. Scontata la pena si trasferì nella patria di origine della sua famiglia, l’Italia. Un paio d’anni dopo la rivoluzione sovietica tornò in Russia. Prese di nuovo posizione per la sinistra menscevica, che aveva solidarizzato coi bolscevichi nella resistenza armata alla controrivoluzione e all’intervento imperialistico delle grandi potenze, rna, finita la guerra civile, reclamava il ritorno alla democrazia operaia, il ripristino dei diritti d’effettivo controllo dei consigli operai. Imprigionato nel 1920, Caffi fu liberato su insistenza di Angelica Balabanoff, che l’aveva conosciuto nel movimento socialista italiano. L’ex-segretaria della Terza Internazionale era ancora ascoltata, in casi del genere, da Lenin, dal quale poco dopo si sarebbe irrimediabilmente staccata.
Lo scritto di Caffi sulla rivoluzione russa, che apre questo volume, è del febbraio 1919. A tanta distanza di tempo colpisce la straordinaria esattezza della sua analisi. Le sorti della guerra civile erano ancora incerte, le armate “bianche” minacciavano anzi i centri del potere sovietico. Mentre s’augura ardentemente che il proletariato russo esca vittorioso dal cimento, Caffi non esita a mettere a nudo l’involuzione che già caratterizza la dittatura bolscevica. Trotzki, osserva Caffi, individuando con notevole anticipo sugli eventi quella che sarà la ragione di fondo della successiva caduta, nella lotta con Stalin, del fondatore dell’esercito russo, crede nella permanente continuità del miracolo rivoluzionario, dell’eroismo invincibile degli operai che costituiscono legioni di combattenti per il socialismo; Lenin sa invece che lo spaventoso dissesto dell’economia russa ha disgregato la classe operaia, che gli operai più istruiti sono all’opposizione nei confronti del nuovo ceto dirigente dittatoriale, formato in larga misura da avventurieri della rivoluzione, assetati di potere, e in parte anche da elementi della vecchia burocrazia, che puntano sul cavallo probabilmente vincente. Ma, nonostante la sua acutissima, realistica conoscenza delle cose e degli uomini, Lenin procede imperterrito sul cammino che conduce alla trasformazione della dittatura del proletariato in dittatura poliziesca d’un partito che, soppressa ogni voce dissenziente, s’isola anche dalle masse del popolo nel cui nome pure combatte e governa. Tutta la storia del partito bolscevico, che Caffi ricostruisce in modo conciso, ma illuminante, mettendo in rilievo com’esso incarnasse, più degli altri partiti socialisti russi, maggiormente legati a schemi ideologici, tutt’insieme il fanatismo e l’estrema spregiudicatezza della tradizione dei cospiratori, lo porta a cercare, con cinica risolutezza, il potere per il potere. D’altra parte, le masse -la cui esplosione libertaria ed egualitaria spazzò via il vecchio regime e, dopo il fallimento della parentesi democratica nel 1917, diede la vittoria ai bolscevichi- nella loro maggioranza, che in Russia è contadina, non parteggiano più per il governo sovietico, che requisisce i prodotti del loro lavoro, praticamente senza compensi. Nella dissoluzione della società, vince o la controrivoluzione o la dittatura burocratica del partito comunista.
Questo dilemma, che Caffi scorge nitidamente nella Russia dei primi del ‘19, caratterizzerà gran parte dell’Europa fra le due guerre mondiali. Nelle controrivoluzioni del primo dopoguerra sono già presenti il fascismo e il nazismo, nell’accantonamento delia democrazia operaia da parte dei bolscevichi è già presente il totalitarismo staliniano. Da fuorusclto italiano antifascista, Caffi esamina passo a passo l’emergere d questi tristi fenomeni. La vittoria della coalizione antifascista nel 1945 non lo rassicura. Lo stalinismo non è affatto migliorato e anche le potenze sedicenti democratiche, con le quali le socialdemocrazie solidarizzano acriticamente, non sono veramente migliorate. S’impone una profonda rimeditazione dei principii del socialismo e della democrazia e ad essa è dedicato il travaglio intellettuale di Caffi.
(*) Andrea Caffi, Scritti politici, prefazione di Gino Bianco, La Nuova Italia, 1970
Gino Bianco
Prefazione a “Sul corporativismo e su una certa tecnica”
Tratto da Miscellanea Storica Ligure, anno V, n. 1 1969
Il socialismo di Andrea Caffi di cui vi è testimonianza anche in questo suo scritto del 1935 sul corporativismo e qui per la prima volta pubblicato -un socialismo certo non riducibile ad una definizione e neppure ad una dottrina o sistema di pensiero, e dovendo indicare un motivo centrale si potrebbe piuttosto parlare di una riscoperta del socialismo attraverso una certa idea della «società»- esprime un’esigenza di rigenerazione totale che investe da cima a fondo la società tutta quanta: «Si vorrà pure ammettere che nell’idea di socialismo c’è l’idea di società. Fin dai suoi primordi, nelle concezioni dei grandi pensatori come nel sentimento delle comunità oppresse, socialismo ha significato anzitutto annettere un’importanza preminente all’uomo che vive in una trama di rapporti sociali spontanei, egualitari, «civili»; solo per un tale uomo, infatti, i problemi della giustizia e della felicità hanno un senso. Le istituzioni, le attività governative, le lotte di frazione che costringono e spesso soffocano la società, sono sempre apparse ai veri socialisti o come escrescenze maligne da eliminare, oppure come un male necessario da limitare e circoscrivere al massimo»(1).
Il socialismo di Andrea Caffi è una diretta filiazione dell’intellighentia rivoluzionaria russa del secolo scorso e di quella tradizione il pensiero e la vita di Caffi hanno il tratto inconfondibile. Anche nel carattere volutamente frammentario, non concluso dei suoi scritti così come nell’insistente ritorno al momento autobiografico e gli anni giovanili come esperienze decisive, vi è un segno distintivo della tradizione rivoluzionaria russa. Nato a Pietroburgo nel 1887, a 14 anni Caffi era già socialista. A 16 anni fu tra gli organizzatori del primo sindacato dei tipografi di Pietroburgo e poco tempo dopo, per aver preso parte alla rivoluzione del 1905 nelle file dei menscevichi fu arrestato e condannato a tre anni. Il problema della Russia, le vicende e il destino della rivoluzione bolscevica resteranno un punto di riferimento costante dell’esperienza intellettuale e politica di Caffi. Nonostante si rendesse conto molto bene delle ragioni che stavano dalla parte dei bolscevichi -come del resto egli stesso le aveva esposte nel saggio del 1919 «La Rivoluzione russa e l’Europa» pubblicato nella Voce dei Popoli (e sia detto qui tra parentesi, il più importante e serio scritto -secondo Piero Gobetti- che fosse fino a quel momento apparso sulla rivoluzione russa), nel trionfo dei bolscevichi egli vide «con un accoramento simile a quello provato alla scoppio della guerra, la sconfitta di quanto c’era stato di più schiettamente libertario e socialista, e anche di più europeo, nella tradizione rivoluzionaria russa quale si era iniziata nel dicembre 1825»(2).
Tornato a Mosca nel 1920 si schierò dalla parte della rivoluzione e aderì alle posizioni politiche della sinistra menscevica di Martov, fautrice di un governo rivoluzionario dì coalizione dei tre partiti sovietici (social-rivoluzionari, menscevichi e bolscevichi). Non tardò ad accorgersi che la gestione del potere da parte dei soli bolscevichi portava in sé il germe dell’involuzione autoritaria del sistema sovietico e che perseguitando e costringendo all’esilio i socialisti rivoluzionari, i menscevichi e i libertari, la «dittatura proletaria» avrebbe messo capo ad un’autocrazia che era l’esatto contrario di quella società di «liberi ed eguali» in nome della quale la rivoluzione era stata compiuta.
Accusato di essere in contatto con elementi dell’opposizione menscevica e di aver dissuaso i socialisti italiani venuti a Mosca con G. M. Serrati dall’aderire alla Terza Internazionale, fu arrestato e rischiò la condanna a morte. Fu liberato grazie all’intervento di Angelica Balabanov che molto tempo dopo, rievocando quegli anni moscoviti, ha scritto di Caffi con grande calore di simpatia e ammirazione.
Più tardi, negli anni trenta, consolidatosi il potere personale e assolutistico di Stalin con quei tratti di fosca e torbida barbarie che l’uccisione di Kirov e l’ondata di terrore indiscriminato che ne seguì preannunciavano (come Caffi in una nota del settimanale Giustizia e Libertà(3) fu tra i primissimi a rilevare), dell’esperienza cui era approdata la rivoluzione sovietica e il comunismo della terza internazionale, Caffi insistentemente ripeteva che si trattava della via opposta a quella che conduce alla democrazia e al socialismo, perché «nessun raggiro dialettico può nella realtà dei fatti condurre alla libertà attraverso il dispotismo totalitario e alla comunità sociale fondata sull’uguaglianza attraverso complicate gerarchie tecnocratiche».
Vi è una continuità nel pensiero e negli scritti di Caffi (dalle collaborazioni alla «Voce dei Popoli», a Quarto Stato, ai quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà e poi nelle file dei socialisti italiani durante gli anni della lotta al fascismo e della Resistenza europea): nonché ad una certa idea del socialismo Caffi ritorna sempre nei suoi scritti al tema della grande crisi della società contemporanea. Nell’immediato dopoguerra aderisce alla Giovane Europa, il movimento nato soprattutto per iniziativa di Umberto Zanotti Bianco, Salvemini, Stuparich, Borgese e condivide quei generosi progetti che animarono il movimento, fondati sull’idea che dalla devastazione e dalla crisi prodotta dalla guerra sarebbero maturate le condizioni per la creazione di una nuova società internazionale, profondamente rinnovata sulla base della libertà, dell’uguaglianza, dell’autodecisione dei popoli. Il presupposto, naturalmente, era che vi fossero ancora in Europa -malgrado tutto- uomini e forze politiche capaci di «lavorare pazientemente a correggere gli errori di Versailles e ad avviare i popoli verso quella pace che non s’era ottenuta nel 1919». Ma insieme a questo vi è anche negli scritti di Caffi sulla Voce dei Popoli o in Quarto Stato, di Pietro Nenni e Carlo Rosselli, il sentimento che un mondo intero di credenze e di valori stava andando alla deriva. La crisi era quella apertasi con la prima guerra mondiale, accresciuta dalla consapevolezza che da quel momento in poi una «civiltà» era andata perduta. Gli anni a venire, col dilagare del totalitarismo in Europa e poi la violenza di una nuova guerra senza precedenti, non ne avrebbero che confermato la profondità e vastità. E nel 1925, sulla Vita delle Nazioni, una rivista di politica estera ch’egli aveva fondato-, in un editoriale dal titolo significativo «Sul tramonto della civiltà europea», scriveva: «La guerra e il dopoguerra, dopo averlo accelerato in modo fittizio, hanno interrotto e disorganizzato quel processo di ravvicinamento reciproco, che a tappe prolungate avrebbe forse condotto a una nuova produttiva coesione fra classe politica, élite intellettuale ed il popolo delle democrazie moderne. In questo consiste probabilmente almeno uno dei momenti essenziali di quel che noi risentiamo come crisi della nostra civiltà».
Legato d’amicizia con Umberto Zanotti Bianco, Salvemini, Amendola, Vincenzo Torraca, Francesco Fancello, Emilio Lussu e molti altri intellettuali antifascisti, si battè contro il regime mussoliniano prima e dopo il delitto Matteotti. Nel lungo articolo «Cronache di dieci giornate» pubblicato su Volontà di Vincenzo Torraca (la rivista che secondo Leo Valiani rappresentò «un incunabolo del partito d’azione nell’altro dopoguerra»), Caffi documentava con estremo rigore la diretta responsabilità di Mussolini nell’assassinio di Giacomo Matteotti.
In pericolo di essere arrestato per propaganda sovversiva lasciò l’Italia nel 1926 e si trasferì a Parigi. Nell’emigrazione antifascista riannodò i contatti con vecchi e nuovi compagni e particolarmente, dopo l’arrivo di Carlo Rosselli a Parigi, con il gruppo di Giustizia e Libertà.
Nel pensiero di Caffi vi è un modo originale di intendere la politica e la «società» che coinvolge i temi sulla funzione e il ruolo degli intellettuali, del rapporto tra élites e rivoluzione, tra minoranze e apparati politici. Nelle sue collaborazioni ai Quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà, Caffi sviluppa l’analisi sulla società moderna, sulla natura del totalitarismo (e in una serie di articoli che ebbero molta influenza su Rosselli, del distacco tra le generazioni democratiche e le giovani generazioni totalitarie), sulla struttura e le funzioni dello Stato. Caffi spinge la critica oltre ogni superficialità e riconduce l’analisi del totalitarismo fascista a fenomeni più complessi e in primo luogo alla disgregazione sociale, morale, politica ed economica dell’Europa. Fu Caffi -ha potuto scrivere Aldo Garosci- «che primo indusse Rosselli ad andare oltre quello che di troppo superficialmente entusiastico, di eredità mazziniana nel senso meno buono c’era in «socialismo liberale», ad accentuare la polemica contro i vecchi partiti non limitandola alla loro inerzia solo rispetto al fascismo, ma estendendola al carattere antiquato, fisso e accademico delle loro dottrine»(4). Nello scritto «In margine a due lettere dall’Italia»(5), Caffi sottolineava un’antitesi irriducibile tra rivoluzione e «società» (realtà infinitamente più ricca della politica). Tale antitesi tra rivoluzione e «società» era esemplificata negli eventi della rivoluzione francese e di quella russa: né gli agenti del Comitato di salute Pubblica appartenevano all’elite impersonata precedentemente dai D’Alembert, Diderot, Voltaire, né i commissari dell’esercito rosso o della GPU possono confondersi con la élite intellettuale russa. Nei due casi l’elite ha creato le idee, rovesciato «scale di valori», suscitato un modo nuovo di sentire e di comprendere i nuovi doveri verso l’umanità. Residui volgarizzati ed irrigiditi di questi ordinamenti intellettuali e morali sono penetrati nelle «teste quadre» dove un unico pensiero si trasfonde in volontà indomabile. Ma tra gli uomini dei circoli degli Enciclopedisti e quelli dei clubs dei giacobini, come tra quelli della società russa dell’Ottocento e i «rivoluzionari di professione» bolscevichi, rimaneva, nella filiazione, «l’abisso scavato dal modo diverso di intendere e valutare l’insieme di esperienze intime e di tradizioni accettate e amate che noi chiamiamo «cultura» o al modo latino «umanità». Per il politico, anche quando sta sistemando le conquiste immediate di una rivoluzione, la cultura è qualcosa che serve la vita, per la élite essa è qualcosa che fa la vita». E tuttavia, la considerazione dell’elemento inumano della rivoluzione, dell’enorme distanza che sempre separa il mondo dei generosi e nobili progetti di sovversione radicale dalla «nuda realtà» che si è pur contribuito a creare, e addirittura la considerazione della sorte stessa riservata alle élites culturali che avevano preparato la rivoluzione dai loro successori ed esecutori pratici («mancherebbe una suprema consacrazione alla élite se non fosse suo destino di essere divorata dagli elementi che pure è precipua sua missione di scatenare») non dovrebbe impedire agli intellettuali di « capire la fatalità quasi provvidenziale di siffatti inumani eccessi, finché le rivoluzioni, simili in tutto alle guerre, sono l’unico mezzo per portare rimedio (o solo un giusto compenso?) alle molto più turpi, prolungate, silenziose atrocità che ingenera quotidianamente l’ineguaglianza sociale».
Nonostante culturalmente e politicamente il movimento di Giustizia e Libertà rappresenti quanto di più avanzato abbia espresso l’antifascismo italiano di quell’epoca vi è pure una generica atmosfera volontaristica e idealistica di GL dopotutto abbastanza poco moderna perché scontava negli anni trenta certo banale idealismo dei primi del secolo. Certo, sia i Quaderni che il settimanale di GL volevano essere lo strumento politico e culturale di una battaglia in atto e non intesero rappresentare -come ha scritto Garosci- «lo sviluppo sistematico di un pensiero coerente». E tuttavia non si potrà non riconoscere che su molti problemi fondamentali sia politici che culturali le soluzioni indicate dal «Movimento» non erano abbastanza chiare e approfondite. Era contro una singolare mescolanza di entusiasmo mazziniano e di spregiudicato realismo, di generica atmosfera volontaristica idealistica e di atteggiamenti pragmatistici, di radicalismo rivoluzionario e di tendenze liberali non facilmente mediabili, che Caffi appuntava le sue critiche. Ma quelle critiche che Caffi non risparmiava alle idee e ai criteri ispiratori del Movimento di G.L. erano soprattutto dovute -come ha ricordato Nicola Chiaromonte- «al desiderio che l’antifascismo italiano, almeno nella sua parte più giovane e intellettualmente più avvertita, si sollevasse dal terreno della polemica spicciola e della propaganda antimussoliniana per attingere al livello di movimento europeo e contribuire in modo positivo al rinnovamento della tradizione socialista e libertaria»(6), e furono, per l’essenziale, la povertà di idee dell’antifascismo e il suo rifiuto tenace di «portare la critica alle radici» a determinare la cosiddetta «crisi con i novatori»(7).
Caffi militò nelle file dei socialisti italiani esuli in Francia ed ebbe rapporti di amicizia e collaborazione particolarmente con Saragat, G. E. Modigliani, Tasca e Faravelli (quest’ultimo responsabile del lavoro clandestino in Italia). La collaborazione di Caffi con Tasca e Faravelli costituì anche un’adesione alle posizioni politiche che quel gruppo esprimeva: le riserve nei confronti dell’unità d’azione tra socialisti e comunisti e delle ambiguità dei «fronti popolari», il fermo atteggiamento nei confronti dello stalinismo, il rifiuto delle alleanze di vertice, la lotta per il rinnovamento del movimento socialista(8).
Contrapponendo Proudhon a Marx, Caffi indica una maniera diversa di concepire la società umana e quindi quelle sue funzioni che sono la libertà e la giustizia. Del resto -insisteva Caffi- il socialismo deriva dal suo stesso nome, la sua gloriosa pretesa alla qualifica di neo-umanesimo proprio dal fatto che si è eretto a difesa della società contro gli inumani congegni dell’«ordinamento statale». La costituzione politica, risultato del movimento liberale del secolo XIX, doveva essere portata a compimento mediante la «costituzione sociale» limitando le prerogative e le funzioni dell’apparecchio statale, costringendolo a compenetrarsi esso stesso di «diritto sociale», si potrà giungere al complesso di varie autonomie che costituiranno la «democrazia industriale». I partiti operai invece si rivolgono unicamente al «cittadino», al fittizio «ente giuridico» che è il cittadino in tempi normali, e il sindacato si preoccupa unicamente del materiale, impersonale adattamento della «forza lavoro» nel sistema tecnico economico e quindi in definitiva di una sua integrazione nel sistema.
Al di là dei giudizi acuti, delle intuizioni talvolta geniali sull’evoluzione in corso della politica europea, sull’avvento del totalitarismo, sulla crisi delle società moderne, sui regimi di massa, sulla degenerazione della rivoluzione sovietica e così via, vi sono spunti, idee, e soprattutto un modo di pensare di sostanziale importanza e attualità nel discorso caffiano sul socialismo, di un socialismo cioè che non può accettare la rivoluzione industriale rinunziando alla rivoluzione sociale, come ancora accade nei sistemi, pur contrapposti, americano e sovietico.
Si potrà far rivivere un umanesimo socialista? E’ questo in definitiva l’interrogativo nel discorso caffiano. L’avversione nei confronti delle ideologie, l’immensa cultura e la padronanza dei grandi fenomeni storici dell’antichità e del mondo moderno insieme al senso religioso della giustizia e alla capacità di «concepire l’essenza, la verità viva, la sostanza sacra dei fatti umani come una realtà concreta, non come un’idea astratta, un principio ideologico o un precetto morale», spiegano l’originalità del socialismo di Caffi e la profondità della sua analisi. L’esecrato capitale -ripeteva Caffi- che nella tradizione socialista si incolpava di tutte le sciagure, è appena identificabile oggi fra i giganteschi congegni di pressione politica, sociale e psicologica che stritolano gli uomini e li gettano nell’informe magma della «massa». I centri del potere economico e politico dai quali dipende la produzione e la distribuzione, dispongono oggi di tali mezzi ed apparati di repressione, di informazione e di distribuzione ed in pari tempo hanno acquistato una potenza così decisiva e «razionalizzata» da fare sembrare poca cosa il minuzioso ordinamento del vecchio dispotismo napoleonico. La preminenza di questi « apparati » politici, economici, militari, di informazione, ecc. rappresenta -seppure in forme diverse- il tratto saliente (l’Herrschaft des Apparats, secondo la definizione di Jaspers) tanto dei paesi occidentali a capitalismo privato quanto di quelli a capitalismo di Stato, ed è un attributo necessario del «regime delle masse». Ma qual é la qualità più evidente di tali masse? «L’inerzia» -rispondeva Caffi. La giunzione dinamica fra i formidabili mezzi di produzione e la collettività umana che sola può farli funzionare non s’è prodotta: la «massa» dei lavoratori sente istintivamente che, in quanto «collettività massiccia», essa è incapace di «possedere» sia i mezzi materiali di produzione sia gli ingranaggi complicatissimi di un’amministrazione economica. Sentendosi «incapace» la massa subisce. Che fare? Accettare la rigidità spietata di una burocrazia onnipotente? Sottoporsi a quella tecnocrazia che sembra essere nella direzione dello «sviluppo storico»? Per un socialista, una volta rifiutata sia la tirranide tecnocratica nuda che quella ammantata di ideologia del comunismo sovietico, una strada, mi pare, rimane: quella che la «massa» riuscisse ad abolirsi in quanto massa; a sich aufhe-ben, per usare quel linguaggio della dialettica hegeliana che il giovane Marx maneggiava con tanto vigore nei suoi scritti del 1844-1848. E il senso sarebbe che dalla massa bisogna pure che gli individui finiscano per uscire; bisogna pure che in seno alla massa si formino delle comunità autentiche, dei gruppi di «eguali» capaci di pensare e di agire con piena intelligenza dei fini e dei mezzi. Utopia o no, io non vedo altra strada verso un’emancipazione reale(10)».
Del resto -osservava Caffi- la democrazia politica europea con i principi dell’89 non aveva potuto trionfare, ed in modo molto imperfetto e precario, che dopo lotte violente e sanguinose, e dopo sforzi accaniti di parecchie generazioni in tutti i campi della «cultura», dell’organizzazione economica, dell’emancipazione dalle Chiese. Ed anche la rivoluzione sovietica (sebbene arenata in un «ricorso» di tirannide) ha richiesto un secolo di «lavorio sotterraneo». Per la verità, poi, quel lento e faticoso processo di democratizzazione della società europea, fu arrestato dall’emergenza del totalitarismo e di sempre più accentuate tendenze autoritarie non senza che a ciò vi contribuisse il mito dell’efficienza alimentato dall’impetuoso sviluppo tecnologico.
E tuttavia, nonostante la «razionalizzazione totalitaria» e la prospettiva per dirla con Zbigniew Brzezinski -di una «età tecnotronica», vi sono pure resistenze, realtà irriducibili, fenomeni che non si lasciano integrare e che potrebbero anche fare ben augurare per le sorti di una società più civile e ragionevole.
Quanto alla nota sul corporativismo ritrovata tra le carte caffiane e finora inedita, essa fu redatta da Caffi nel 1935 in occasione del numero speciale della rivista francese Esprit dedicata al corporativismo. L’argomentazione principale sviluppatavi da Caffi è che se il processo di accentramento e di crescente intervento dello Stato era già in atto verso la fine del secolo scorso con intensità eccezionale e indipendentemente dai diversi regimi costituzionali e politici, l’avvento dell’economia di guerra, della «mobilitazione industriale» e di tutto quell’insieme di bardature (ivi compresa tutta la gamma di «quelle metamorfosi del diritto civile, nella loro accelerazione e nei loro molteplici significati»)(11) ne rappresentò il culmine. Sicché alle idee di Ugo Spirito e dei suoi amici (i «sanculotti» del fascismo -come li chiamava Bottai) quali erano state formulate soprattutto al Congresso di Ferrara nel maggio 1932 (e per il loro carattere radicale e popolusta quanto al diritto di proprietà, mai attuate nella realtà del regime fascista) Caffi vi vedeva più ancora che una filiazione del socialismo di Stato (Wagner, Schaeffle, Sombart) uno strumento tecnico dello Stato totalitario nelle moderne società industriali di massa.
Di fronte alla crisi delle democrazie parlamentari e all’avvento della società di massa; al carattere sempre più astratto che per il popolo veniva ad assumere la vicenda politica in conseguenza dell’accresciuta complessità dei meccanismi sociali; all’enorme ed informe «crescita» delle funzioni dello Stato, le corporazioni -scrive Caffi- «sono una risorsa tutt’altro che stupida (e non saprei dire se proprio inattuabile) dello Stato trionfante sulle rovine di ogni umana comunità ».
(1) Cfr. Andrea Caffi, Critica della Violenza, Bompiani 1966, pag. 94.
(2) Vedi l’introduzione di Nicola Chiaromonte a Critica della Violenza, op. cit. pag. 13
(3) Giustizia e Libertà (settimanale) del 4 Gennaio 1935.
(4) Cfr. Aldo Garosci, La vita di Carlo Rosselli, Edizioni U, 1945, pag. 73 (vol. 2°)
(5) In Quaderni di G.L:, n.11, Giugno 1934 (II Serie).
(6) Introduzione di N.C., già cit., pag. 19.
(7) Per questo aspetto di G.L., Cfr. soprattutto L. Salvatorelli e G. Mira, Storia del Fascismo; l’Italia dal 1919 al 1945, Roma 1952, e anco ra, di L. Salvatorelli, L’Opposizione democratica durante il fascismo, II Secondo Risorgimento, Roma 1955. Molto interessante lo studio di Claudio Pavone, Le idee della Resistenza, in Passato e Presente, n. 7, 1959, pag. 884. Per la separazione dal movimento di G.L. di Caffi, Chiaromonte, Levi e Giua, vedi Aldo Garosci, La vita ecc., op. cit. voi. II, pp. 97-102, ed anche G.B., Crisi con i
- 7, 5 aprile 1963.(8) Sull’attività svolta dal Centro interno del PSI, Cfr. soprattutto Stefano Merli in Annali Feltrinelli 1963 e le Tesi di Tolosa (I socialisti, la guerra e la pace) redatte da Caffi in Quaderni del Gobetti, Genova, 1958.
(9) Per alcune notizie sulla posizione di Caffi, cfr. anche Lamberto Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, Firenze 1951, pagg_ 316-323.
(10) «Borghesia e ordine borghese» in Critica ecc., op. cit., pag. 233-234.
(11) Secondo l’espressione di Rene Salvatier. Per una visione molto ricca e articolata della realtà dei rapporti giuridici contro l’esclusivo sistema del diritto individuale e ancor più contro il preteso «interesse generale» dello Stato, Caffi riprendeva l’analisi e gli spunti di George Gurvitch che in Idèe du Droit Social (Sirey, 1932) rielabora e svolge portandole alle loro ultime conseguenze le teorie di Fichte, Gierke, Krause e soprattutto di Proudhon sul pluralismo giuridico e sull’antitesi società-stato.
Carlo Vallauri
Il socialismo umanitario di Andrea Caffi
Tratto da Storia e politica, A. XII. fasc. II, Giugno 1973
II contributo che Andrea Caffi ha recato all’azione politica e culturale in difesa dei valori della libertà non ha trovato sinora riconoscimenti adeguati.
Già la stessa natura dell’uomo, semplice e modesto, la sua ritrosia a mettere in mostra pensieri lungamente meditati, la sua insofferenza per moduli scontati e per partiti abbarbicati a mantenere accesi fuochi ormai spenti dalla realtà, la sua dura polemica da un lato contro la borghesia colta asservita ai grandi interessi economici, dall’altro contro lo stalinismo i suoi esaltatori ed epigoni, l’incapacità ad incapsularsi in formule e riti, la sua denuncia di metodi politici strumentali e di confusioni culturali alla moda hanno reso impossibile sia una classificazione in quei filoni impegnati ai quali arride il successo per un concorso di cause legate alle attualità sia il concentrarsi dell’attenzione verso scritti scottanti per l’amarezza delle verità testimoniate.
D’altronde anche in vita Caffi cercò di evitare collocazioni che annullassero, con un generico nominalismo, la sostanza di un pensiero critico, continuamente teso alla ricerca di posizioni dialettiche, opponendo egli in ogni occasione al dogma il confronto.
Legato a profonde aspirazioni democratiche e libertarie, frutto di una esperienza che lo aveva visto giovanissimo impegnato -quale figlio di un italiano che lavorava a Pietroburgo- nella rivoluzione russa del 1905 quale sostenitore della linea menscevica, egli aveva maturato nella Parigi dell’emigrazione un habitus mentale cosmopolita nell’approfondimento dei motivi che rendevano travagliata la vita dell’Europa post-ottocentesca, nelle contraddizioni tra militarismo ed esigenze pacifiste, tra imperialismo ed individualismo, tra spinte politiche collettivistiche e miti letterari superomistici. Si comprende allora come all’indomani del primo conflitto le sue speranze per una collaborazione tra i popoli del continente si riveleranno pallide utopie. Mentre egli cerca di individuare gli elementi caratterizzanti del potere bolscevico e di spiegarne origini e strutture, la caduta dell’Italia sotto un governo dittatoriale conferma in lui le recondite ragioni del progressivo esaurirsi dell’anelito alla libertà.
L’avvento dell’era della massa lo trova attento indagatore di questioni attorno alle quali si era da giovane cimentato quale allievo di Simmel all’Università di Berlino.
E quando il terribile gioco è consumato con il trionfo hitleriano e con i processi di Mosca, Caffi tenta di rielaborare in sé e per sé i motivi di un crollo di ideali, di valori, di regimi ; le sue convinzioni lo condurranno a posizioni di isolamento, restio com’egli è a parlare per luoghi comuni, frasi di deteriore buonsenso, menzogne convenzionali.
La stessa partecipazione all’antifascismo militante lo trova sì schierato su un fronte nettamente individuato ma senza nessuna concessione alle ripetizioni pedisseque di modelli battuti dalla storia. Non a caso sarà proprio Caffi ad iniziare su Giustizia e libertà di Rosselli il dibattito sulla crisi di coscienza della gioventù fascista, a guardare a coloro che in Italia operano all’interno delle organizzazioni del regime imperante come a possibili interlocutori, per riprendere un discorso necessitato dall’eterno fluire degli eventi e che nessuna imposizione avrebbe potuto impedire. Ma proprio di quegli anni è il suo distacco dai gruppi ufficiali dell’antifascismo, il suo rinchiudersi in un ripensamento profondo sulle cause del tramonto della democrazia, della crisi del socialismo.
Il divampare del turbine nazista nell’Europa ce lo farà ritrovare quale infaticabile organizzatore clandestino nella Francia occupata; ma anche adesso che il suo rinnovato impegno socialista si sostanzia in un’azione comune con altri compagni ed altre forze politiche affiora la distanza che lo separa dai fautori della politique d’abord. Certo il suo disegno di presentare ai vincitori un movimento politico italiano autonomo dagli Alleati risponde ad un senso di dignità caratteristico del suo temperamento: ma è anche vero che il rincorrersi degli avvenimenti non consente di porsi al di sopra della mischia con la somma delle proprie speranze e dei propri orgogli. Urgono scelte precise, e la scelta di Nenni e di Saragat -in dissenso con Caffi- è per la ricerca di un fronte comune delle forze popolari italiane accanto agli Alleati.
I «distinguo», giustissimi in teoria, cedono di fronte all’incalzare delle necessità belliche. E d’altronde è sin troppo evidente come le riserve di Caffi non riguardino tanto l’atteggiamento su un singolo fatto quanto il suo modo di porsi di fronte all’azione politica, che è il tipico modo di atteggiarsi di un intellettuale, con tutti i difetti che questa classficazione comporta. A differenza di altri uomini di cultura, però, che sostituiscono al rammarico per non vedere accolte le proprie tesi nel travaglio della fucina politica l’accomodante sistemazione accanto ai politici tout court, Caffi preferisce mantenere un comportamento schivo da riconoscimenti e matura le proprie illusioni attorno al suo stesso tribolo personaie, in una volontaria rinuncia che non è ascesi, ma riflessione, che non è atto di superbia, ma consapevole ripensamento di esperienze.
Gli ultimi anni di una vita intensa saranno consumati ad approfondire i temi dell’impegno culturale, a cercare di afferrare il significato di prassi politiche troppo scostatesi dalla filosofia da cui traggono ispirazione.
Quando Nicola Chiaromonte, che di Andrea Caffi fu amico fedele, ebbe nel 1966 a raccogliere per l’editore Bompiani una serie di suoi saggi, scelse come titolo indicativo del volume Critica della violenza. Indicazione questa senz’altro appropriata perché sottolineava uno degli elementi più caratteristici della personalità di Caffi. Negli ultimi anni della sua vita egli scrisse per Tempo presente, la significativa testimonianza culturale di Silone e Chiaromonte, e per il periodico di New York «politics», diretto da Dwight Mac Donald. E proprio su quest’ultima rivista era apparso nel ‘46 lo scritto di Caffi che reca il titolo utilizzato per il libro.
Occorre però a questo punto chiedersi quale è la filosofia politica da cui Caffi muove, quali i fini del suo impegno, quali gli ideali della sua azione.
Il socialismo al quale Caffi si è nutrito è di tipo «umanitario» e non ha lo stampo marxista.
Da Marx lo separa quella che egli considera una pretesa scientifica assoluta: «la strana presunzione propria del marxismo è che tutti i fatti storici che potremo mai scoprire (quando al tempo di Marx non si sapeva nulla della storia di Creta, degli Ittiti, dei popoli dell’Estremo Oriente e la conoscenza del Medioevo, di Bisanzio, dell’Isiam era affatto superficiale) dovranno confermare lo schema stabilito nella prefazione alla «Critica dell’economia politica», a condizione che li si consideri secondo il metodo del «materialismo dialettico» (1). E chiama a suo soccorso l’autorità di Marc Bloch, riconoscendo comunque l’arricchimento prodigioso della nostra conoscenza del passato ottenuto attraverso l’influenza e le «ipotesi di lavoro» di Marx.
Contrario per formazione mentale ai facili schematismi, ritiene l’ortodossia classica marxista una «rigidità dottrinale» che nel momento stesso in cui impone ai partiti socialisti il culto per la classe operaia si chiude alla comprensione di quel che avviene in una cerchia più vasta dei salariati delle officine moderne. Ed anzi questa «chiusura» -spesso non scevra da insincerità ed opportunismo- porta poi all’improvviso esplodere di situazioni nelle quali proprio i partiti operai si rendono protagonisti di politiche di union sacrée, rinnegando i propri postulati e creando quindi un generale disorientamento nel movimento dei lavoratori.
Caffi non nega che nell’Ottocento la configurazione concreta della realtà risponda all’antagonismo dualistico indicato da Marx -ma non da Marx solo (vengono richiamati Saint Simon e Owen, Sismondi e Proudhon)-; considera tuttavia che la borghesia è stata piena padrona del meccanismo capitalista, secondo la geniale analisi marxiana, soltanto in un periodo determinato nel tempo e limitato nello spazio. Cioè a dire egli vede l’oppressione economica, sociale e politica come un fatto costante delle società organizzate, dipendente dalla complessità dei rapporti che si stabiliscono nelle società progredite, ma sottolinea che è altrettanto costante la protesta e la lotta contro l’oppressione.
Il socialismo appunto è allora la lotta contro ogni forma ed ogni tipo di oppressione, contro lo sfruttamento, contro le subordinazioni materiali
o morali imposti all’uomo: e contro questi fenomeni il socialismo lotta, non solamente in nome del lavoro e del proletariato contro il capitale e la borghesia.
Emerge chiaramente una concezione del socialismo, dilatata al di là delle realtà storiche nelle quali essa si è incarnata -come punto di riferimento socio-politico nella classe operaia quale antagonista allo sfruttamento del capitale-, una concezione che per le stesse dimensioni che assume mal si adatta alle vesti concrete, alla tipologia classica del movimento operante nell’Europa dell’Ottocento ad oggi, anche se naturalmente essendo questo socialismo protagonista d’una dura lotta per l’affrancazione dell’uomo dalla schiavitù economica, Caffi non rifiuta di far propri i motivi di lotta del movimento operaio. Egli non ritiene però che il socialismo debba esaurirsi nell’aspirazione ad una trasformazione dei rapporti economici, in quanto vanno valutati, a suo avviso, pericoli che sull’uomo, sul lavoratore, possono continuare a gravare per effetto di altre forme di oppressione.
Certamente il punto discriminante per la sua analisi è l’esperienza bolscevica russa, esperienza che egli cerca di giudicare con obiettività. I suoi scritti del 1918 -anteriori quindi al suo soggiorno nella neonata Repubblica sovietica- cercano di spiegare le ragioni della prevalenza leninista.
«Lenin, fino dai primordi della sua azione politica, non si è mai fatto illusioni sull’immenso divario che separa l’ordine ideale dei rapporti umani quali li concepisce il socialismo, dagli elementi concreti con cui si fanno le rivoluzioni: miseria, ignoranza, inerzia, vampata vendicativa delle masse, gli uomini di avanguardia raramente competenti e non sempre sicuri; la mole poderosa del capitalismo e dei governi armati» (2). L’utilizzazione di tutti i mezzi possibili è richiesta dal fine della «liberazione dell’umanità». A differenza di altri rivoluzionari-idealisti, Lenin non ha inibizioni di fronte agli opportunismi pratici: egli non crede che le formule astratte possano creare un fatto, crede invece nella «volontà organizzata dei rivoluzionari che devono valersi di tutto per mantenere ed accrescere il loro campo d’azione».
La guerra ha generato masse di uomini in grado di usare le armi e il movimento rivoluzionario comunista russo è l’espressione di un popolo, sconvolto da profondi turbamenti, in cerca di soluzioni per risolvere i propri problemi, e la forza dei bolscevichi -a suo avviso- fu proprio la capacità di interpretare antiche aspirazioni popolari, canalizzandole verso azioni concrete. «Nella capacità dimostrata dai bolscevichi di dare un’Idea, un centro intelligente alla sfrenatezza delle masse russe, scrollando le artificiali «sovrastrutture» di una burocrazia e di un capitalismo fondamentalmente stranieri, sta la differenza specifica, in grazie alla quale il massimalismo non è un semplice episodio di sommosse senili, ma il principio di un’epoca nella storia della Russia e forse del mondo».
E precisa Caffi: «La praticità di Lenin non si manifesta punto negli atti legislativi, per mezzo dei quali egli sembra volere mutare la società, ma sta nella fedele audacia con cui egli ha sempre consigliato di calcolare e di affrettare le conseguenze estreme del necessario corso degli eventi, senza mai attenuare o complicare lo scopo univoco imposto al suo partito: conquista del potere per metterlo al servizio degli interessi immediati, concreti della classe finora sfruttata. Arrischiare tutto per tutto; nulla sacrificare a «pregiudizi ideologici»; l’intenzione più violenta nella propaganda, nella agitazione, nella tattica del partito, una utilizzazione quasi cinica delle contingenze, purché vi si trovi un espediente per dominare la situazione» (3).
La valutazione attenta della tattica attraverso la quale i bolscevichi conquistano il potere, delle ragioni di fondo del loro insediamento del potere, quali eredi di una tradizione culturale della società russa, nonché dei motivi di novità rappresentati dalla politica verso le nazionalità, non gli impediscono di diventare severo critico di una organizzazione che non riesce ad espungere dal suo seno le tossine pericolose della Statocrazia.
Gli avvenimenti degli anni trenta inducono Caffi a distinguere tra esperimento sovietico -nel quale cerca di individuare elementi che per il progresso dell’emancipazione proletaria e per l’edificazione del socialismo hanno un significato positivo- e metodi persecutori e falsificatori messi in atto da Stalin. Certo, in quel periodo, malgrado l’obiettività di una simile distinzione, il solo fatto di «dire male di Stalin» non gli procurerà soverchie simpatie nel campo comunista. D’altronde il suo impegno di militante socialista, anche se al di fuori degli schemi di partito, non gli può consentire di passare sotto silenzio le tecniche repressive realizzate in Urss -e le sue pagine sui processi di Mosca (4) restano esemplari. Il suo distanziamento dal modello comunista russo si riconnette ad una visione socialista che cerca di indicare le potenzialità esistenti in quel sistema senza nasconderne i lati negativi.
La presenza di meccanismi repressivi -anche se operanti in nome del «socialismo»- non possono non trovarlo intransigente difensore dei diritti dell’uomo. La sua posizione critica riguarda lo Stato nel complesso dei suoi strumenti operativi, e quindi non solo lo Stato poliziesco e vessatorio, quanto lo Stato che interviene nella vita degli individui, con la pesantezza dei suoi procedimenti, per regolare sin nei minimi particolari il processo economico. Non a caso egli aveva visto quale fattore positivo dell’azione leninista la lotta per il disarcionamento della macchina governativo-statale e l’appello alle organizzazioni dei lavoratori. Un socialismo quindi che si richiama a Proudhon e non a Marx e che non riconosce come proprie le soluzioni staliniste.
Se, in una maturata valutazione di fatti, si comprende come il «mito russo» abbia operato nel movimento socialista internazionale quale punto di riferimento contro i trionfi della reazione in gran parte d’Europa, non per questo Caffi è disposto ad accettare acriticamente la qualifica di «socialista» per una serie di comportamenti delle classi dirigenti del-l’Urss e delle democrazie popolari.
Il socialismo di Caffi è un socialismo che rifiuta l’organizzazione di massa della società contemporanea. Egli ritiene -e non sarà solo in questo giudizio- che le forme assunte dalla organizzazione sovietica siano conseguenza di un insieme di svolgimenti politici, attraverso i quali l’economia russa è divenuta una economia militarizzata.
«Nei mostruosi ingranaggi della moderna “civiltà di massa” qualsiasi cosciente aspirazione e decisione dell’uomo perde ogni ragione di essere, e qualuque sia l’esito del giogo di detti ingranaggi, nulla ne può risultare di valutabile in termini di significati umani, di felicità personale o di socievolezza. L’assoluta intransigente opposizione a questi ingranaggi, la resistenza in tutti i modi e con tutti i mezzi alla loro stretta, è la condizione prima di un “ritorno alla misura umana” d’una coerente “politica del popolo”» (5).
Va ricordato peraltro come l’analisi di Caffi individui nell’esperienza socialdemocratica tedesca attorno al 1900 l’origine della «massificazione» del socialismo, che portò alla faciloneria, all’opportunismo, all’ipocrisia, alla pusillanimità.«I socialisti non sembrano aver avuto la chiara percezione dell’efficacia con cui l’istituzione degli eserciti permanenti, l’agglomerazione nelle “città tentacolari”, la standardizzazione di tutti i particolari dell’esistenza materiale al livello d’una deprimente bruttezza e volgarità, le gigantesche officine di Krupp o di Ford con l’abbrutimento del “lavoro a catena” contribuivano a ridurre il popolo, ed anzi tutto il proletariato, ad una “massa” dove l’individuo diventa sempre più sperduto, insignificante, costretto a meccanica imitazione dei suoi “simili” che sempre più gli diventano indifferenti».
La ricostituzione di uno Stato accentrato e onnipotente rappresentano, afferma Caffi, la negazione dei valori del socialismo.
«Bisogna ricominciare da capo» (6) egli scrive nel 1949. Gli «errori colposi tanto del comunismo che della socialdemocrazia» si collegano ad una « assenza di base» a cui il movimento socialista deve rispondere sostituendo alla «mentalità gregaria» delle masse, all’adorazione della forza e del successo, al gusto di essere comandato dal duce di turno, la capacità d’una critica rigorosamente razionale esplicata dalla facoltà di giudizio dell’individuo, la solidarietà profonda tra uomini che si sono compresi non superficialmente.
«La funesta sorte del movimento socialista fu di vedersi costretto dagli avvenimenti ad assumere quasi all’improvviso nello Stato e nella vita nazionale una parte che implicava la rinuncia alle sue essenziali funzioni sociali e alla pratica applicazione dei suoi principi di pacifismo integrale e internazionalismo».
La pace diviene per Caffi uno dei principali punti di riferimento per un’azione politica che non voglia essere generica. Egli contesta la tesi secondo la quale la violenza sia una «necessità fatale» e la guerra «una esigenza delle società organizzate». Né crede sia possibile «vincere la violenza con la violenza». La violenza -scrive infatti- «è incompatibile con i valori di civiltà e di umanità socievole che noi vogliamo appunto preservare dagli attentati distruttori dei violenti» e aggiunge «usando la violenza noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la preparazione e la fioritura»(7).
Caffi pone perciò un problema di coerenza tra fini e mezzi, che costituisce il fondamento di un’azione politica fondata su una precisa impostazione etica.
Certo egli ha presente l’esempio delle polizie politiche, alle quali fa espressamente richiamo, le esperienze di uno Stato dei lavoratori in cui mancano adeguate garanzie di salvaguardia dei diritti dei lavoratori stessi, di una organizzazione economica che ha derivato dall’economia di guerra la struttura burocratica, i casi di subordinazione cieca al «superiore interesse del partito», alla «linea generale», indicativi di una mentalità che negli stessi anni Jean Paul Sartre bollerà con il sarcasmo della sua vena artistica oltreché filosofica.
Ma d’altro canto vi è un modo efficace per opporsi alla bruta violenza dominatrice diverso da una violenza sia pure a servizio di una causa giusta?
Il punto discriminante è proprio qui: e la risposta di Caffi è fortemente intrisa di cristianesimo tolstoiano. La validità del suo assunto è incontestabile sul piano dei principii, ma le ragioni stesse dei valori che Caffi ha testimoniato con la sua vita non sono state forse affermate mediante una forza che si è opposta a quella temporaneamente dominante in Europa, la sua stessa possibilità di riprendere il discorso critico sul crollo della democrazia, sulla crisi del socialismo, sulla necessità della non-violenza, non poggia forse sul trionfo militare di una forza ben precisa?
Si ha l’impressione che l’alta predicazione di valori morali prescinda dalla concreta valutazione della realtà.
«Se il socialismo ha da essere una vera liberazione dell’uomo, dobbiamo cominciare col respingere come la maggiore delle assurdità ogni nozione di guerra fatta dai socialisti, o da Stati diretti in nome dei socialisti»(8). Naturalmente questa asserzione non è valida, neppure per uno Stato diretto dai socialisti, quando si tratti di guerra difensiva. Ma le polemiche sulle teorie cattoliche relative all’argomento dimostrano la difficoltà di discriminanti basate su classificazioni siffatte.
L’affiorare, nella sua visione della vita politica, di una sorta di idealismo socialistico ed umanitario se ha un significato di denuncia del «collettivismo burocratico» e del metodo della violenza messo in atto anche in nome del socialismo, rende la posizione di Caffi più quella di un predicatore solitario -retto da una forte tensione morale, corroborata dalla testimonianza sofferta di tutta una vita spesa disinteressatamente al servizio di ideali- che non di un pensatore politico capace di promuovere attorno a sé una corrente d’azione concreta.
D’altronde se si ha presente il suo modo di intendere il problema delle classi ci si avvede come, negando il dualismo marxiano, egli in sostanza ritenga operabile un’attività che prescinda dagli interessi economici, dalla conflittualità latente nella società. Egli non si pone ad osservare le «masse» sulla base del concetto di «classe» o di «coscienza di classe» e rileva invece nella massa tre strati, il primo «il sottosuolo della civiltà moderna», capace di fornire -attraverso i bassifondi- il personale per le atrocità di progrom e dei vari squadrismi; in secondo luogo le folle atone, rese indifferenti dalle guerre e dai regimi d’oppressione, soddisfatte di aver acquistato un minimo per l’esistenza materiale; in terzo luogo una massa di uomini semplici, sensibili all’esigenza di una reale comunità del «sentire umanamente» ma, per fatalità economica, immersi appunto nella massa. E gli odierni partiti si basano su questo tipo d’uomo, per i quali i principi di reciproca tolleranza, di libertà di giudizio, di scelta individuale non hanno più significato.
Una posizione quindi sostanzialmente pessimistica sulla condizione reale dell’uomo e nello stesso tempo ottimista circa la sua possibilità di salvarsi con un atto individuale.
In tale contraddizione è il dramma di Caffi, uomo e pensatore, indicatore di valori da tutelare, di obiettivi da perseguire, di metodi da usare, intransigente difensore di una coerenza che egli ha personalmente testimoniato.
La profondità dei suoi studi, l’attenzione che egli presta anche a fenomeni che hanno rappresentato il disinganno della sua stessa esistenza, la perseveranza con la quale continua a battersi per gli ideali professati, svolgendo un’opera intensa di chiarimento e di illuminazione, la puntuale differenziazione che egli rimarca tra il socialismo come fattore di progresso nella società, stimolo potente e fruttificatore per migliorare la condizione dell’uomo e salvaguardarlo da istinti oppressivi che si esprimono attraverso la macchina statale ma che hanno radice nella collocazione dell’individuo all’interno di una massa non consapevole dei propri destini e forme di organizzazione statuale che non garantiscono il rispetto della libertà altrui, della libertà di pensiero nell’ambito del socialismo, secondo l’insegnamento della Luxembourg, fanno indubbiamente di Caffi una personalità significativa dell’esperienza politica democratica e socialista dell’Europa.I motivi ai quali egli pone attenzione, gli occhi disincantati con i quali guarda ai fenomeni di una società gerarchizzata e massificata, la rivendicazione della facoltà di scelta, lo avvicinano ad altri pensatori che hanno vissuto il dramma di un socialismo spesso incapace di imporsi con mezzi coerenti al fine di una elevazione morale e materiale dell’uomo: e sotto questo riguardo possiamo trovare echi ed assonanze con il pensiero e gli scritti di Zino Zini, del quale recentemente è stato pubblicato il diario, di cui già Storia e Politica aveva dato i primi estratti (9), di Giacomo Noventa, al quale Augusto Del Noce dedica approfonditi studi saggistici (10), di Giacomo Perticone, la cui opera ha arricchito la nostra cultura politica contemporanea con la illuminante analisi dell’uomo, e del regime di massa, in anticipazioni sociologiche, in parte misconosciute perché non afferrate nel loro vero significato nel momento in cui vennero esposte ma che trovano sempre maggiore verifica man mano che l’incontro tra storia e sociologia si appalesa come una esigenza fondamentale di una accurata valutazione degli eventi che ci circondano. Sono tutti uomini che, anche di fronte alle pesanti esperienze del mondo contemporaneo, non hanno perduto la fiducia nei valori della logica, nella convinzione fondata sui ragionamenti, in una morale non scritta a cui mantenersi fedeli.
(1) A. Caffi, Intorno a Marx e al marxismo, in Critica della violenza, Milano, 1966, p. 235.
(2) A. Caffi, La rivoluzione russa e l’Europa, in Scritti politici. La Nuova Italia, Firenze, 1970, pag. 1 e seg.
(3) Ibidem.
(4) Tragedia moscovita, in Giustizia e Libertà, Parigi, 4 gennaio 1935.(5) Ibidem
(6) II socialismo e la crisi mondiale, in Scritti politici, op. cit., p. 373.(7) Critica delia violenza, in libro omonimo, Milano, 1966, p. 77 e seg.
(8) E’ la guerra rivoluzionaria una contraddizione in termini? Cfr. Scritti, p. 319.(9) Z. Zini, La tragedia del proletariato, Ed. Riuniti, Roma, 1973.
(10) G. Noventa, Tre parole sulla Resistenza, con saggio introduttivo di A. Del Noce, II ripensamento della storia italiana in Giacomo Noventa, Firenze, 1973.
Intervista a Nicola Del Corno e Sara Spreafico realizzata da Carlo De Maria
Le due anime
Per Andrea Caffi il socialismo era uguaglianza, libertà, diritti, ma anche felicità; un uomo vissuto tra due secoli e tra tanti paesi, forgiato dalla cultura dell’illuminismo francese, ma anche dal populismo russo, in cui il razionalismo conviveva con la solidarietà per gli umili. Intervista a Nicola Del Corno e Sara Spreafico.
Sara Spreafico, saggista e giornalista radiofonica, ha curato recentemente l’antologia Andrea Caffi, Scritti scelti di un socialista libertario, pubblicata dalle edizioni Biblion di Milano (www.biblionedizioni.it), con una prefazione di Nicola Del Corno, storico dell’Università di Milano e condirettore della giovane collana editoriale “Storia, politica, società”, che ospita l’antologia.
\r
\r Andrea Caffi considerava il socialismo come la realizzazione più alta nella storia dell’umanità, e mi sembra significativo il fatto che si pensi di ripubblicarlo e di rileggerlo proprio in un periodo (politico e culturale) nel quale tutta la tradizione socialista pare dimenticata e rimossa. Parliamo, allora, sia di inattualità di Caffi che di un ritorno a Caffi?
\r Del Corno. Di Caffi mi ha colpito soprattutto una cosa, la sua spiegazione del socialismo. Caffi afferma che il socialismo è uguaglianza, libertà, diritti per tutti, ma poi dice anche che il socialismo è felicità. Ecco, questa dimensione prettamente esistenziale della felicità è ciò che mi ha spinto a interessarmi a Caffi, ad avvicinarmi a lui, a considerarlo un grandissimo autore che, in qualche modo, dovrebbe essere riletto, ristudiato, rivisto, ripreso in considerazione anche dai nostri partiti della sinistra.
\r Credo, infatti, debba esistere una sorta di -chiamiamolo così- diritto (propensione o volontà) alla felicità. E felicità, oggi, cosa significa?
\r A mio modo di vedere che ciascuno possa autodeterminare la propria vita come meglio crede, che un giovane possa trovare un lavoro dignitoso, con un salario e con tutele sufficienti, per riuscire a gestire la propria esistenza. E quindi andare a vivere con chi vuole, appartenga oppure no allo stesso sesso; trovare una casa e poterla mantenere, non ridursi a essere un “bamboccione” fino all’età in cui non si deve più esserlo.
\r La felicità, dunque, è qui intesa come possibilità di scegliere in modo libero e responsabile la traiettoria della propria vita. Il socialismo deve far proprio questo diritto ad autodeterminare la propria esistenza, cambiandola, modificandola e così via.
\r Ecco, Caffi insiste su questo argomento, per tale ragione, a mio parere, se egli è inattuale per tantissimi aspetti (forse soprattutto per la carica utopica, visto che le utopie non godono di buona salute ai giorni nostri), però è attualissimo quando rivendica questa possibilità, che ciascuno di noi ha, di essere felice.
\r Spreafico. Devo dire che non condivido il termine “inattuale”. Proprio negli ultimi tempi, ad esempio, il principio dell’autodeterminazione è stato ribadito da alcune persone, e in particolare mi riferisco al caso di Eluana Englaro, al padre di Eluana, dove invece una forza, il governo, ha cercato di negare ad un individuo la legittima possibilità di scegliere per sé. Ho trovato in Caffi un monito importante: quello di ricordare a tutti che le persone -e lo ripeto spesso nell’introduzione- vanno considerate a tutto tondo, nella pienezza della loro umanità. Per questioni anagrafiche (ho 26 anni) ho cominciato solo recentemente a interessarmi al dibattito politico e mi sono, comunque, resa conto che Caffi è in grado di dare delle parole, delle chiavi di lettura, molto interessanti, attualissime, per interpretare quanto accade oggi.
\r Questa mattina, mentre camminavo per venire qui, sono passata in Piazza Duomo, dove proprio in quel momento transitava una camionetta dell’esercito. Caffi, ispirandosi a Platone, sosteneva che nella società ideale la forza pubblica (che egli comunque riteneva necessaria) doveva essere relegata fuori dalla città.
\r La presenza dei militari dentro la città sta, chiaramente, a significare che la società non funziona, che essa si deve difendere da se stessa, poiché crede di aver trovato un nemico dentro di sé.
\r Riflettendo, poi, sulle questioni economiche, Caffi metteva in guardia sul dirigismo dello Stato e sul crescente interventismo nei tempi di crisi. Viviamo anche noi, in questo momento, una crisi economica che dicono sia molto forte, e cominciano già a delinearsi alcuni interventi dei governi che tendono a influenzare sempre più la vita dei singoli. Caffi mi ha aiutato a capire che non devo -io, come persona formata, autonoma, indipendente- per forza accettare la logica secondo la quale c’è sempre qualcuno o qualcosa di più autorevole di me su di me, ma che è giusto rivendicare il diritto, mio e di ognuno, a non farsi muovere, spostare da altri come pedine. Per me, dunque, Caffi è attualissimo; l’inattualità è nell’utopia, ma in qualunque epoca l’utopia è inattuale perché lontana, difficilissima da costruire.
\r Per certi versi, Andrea Caffi sembra un uomo dell’Ottocento, mi riferisco in particolare a una formazione culturale che credeva ancora possibile l’enciclopedismo (Caffi è filosofo, storico, sociologo e molte altre cose), nello stesso tempo è un uomo pienamente immerso nel suo secolo, nel Novecento: ne vive le guerre, le rivoluzioni, le fughe, gli esilii…
\r Spreafico. Oltre a essere un uomo tra due secoli, è un uomo tra più nazioni, è italiano, ma è anche russo, vive in Francia e in Germania. Nasce, nel 1887, a San Pietroburgo da genitori italiani. In quella città, dove frequenta la scuola riformata, avviene la sua prima formazione culturale. Fin da giovanissimo comincia a conoscere il “sottosuolo rivoluzionario” dell’epoca (come lo ama definire), incontra i menscevichi, che lui ritiene essere la parte migliore dei rivoluzionari, più umani e meno inquadrati dei bolscevichi. Più tardi, dopo aver trascorso alcuni mesi in carcere, è il 1907, Caffi scappa dalla Russia e raggiunge la Germania, dove incontra altri italiani, frequenta l’università di Berlino alla scuola di Georg Simmel. Dalla Germania comincia, poi, letteralmente, a camminare per l’Europa: i suoi amici lo ricordano così, Caffi è proprio un camminatore. Cammina molto e si sposta spesso camminando: torna in Italia, nella Firenze della “Voce” di Prezzolini, va in Francia, attraversa quasi tutta l’Europa: è un flâneur.
\r A Parigi lo coglie lo scoppio della Prima guerra mondiale e fra lo stupore dei suoi conoscenti decide di arruolarsi. Terminata la guerra, il “Corriere della Sera” gli offre l’incarico di corrispondente da Costantinopoli. Per lui è soprattutto l’occasione di tornare verso Est. E quando giunge a Costantinopoli, decide di fare ritorno in Russia, per l’attrazione e per l’amore che ha nei confronti di quel paese, dove però sta prendendo forma la dittatura di Stalin.
\r Trova un impiego presso il ministero degli esteri, dove però comincia a fare cose poco ortodosse per non dire illegali, come produrre dei documenti per chi vuole fuggire dal regime. Rimandato in Italia, è il 1923, incappa nel fascismo e non può anche qui fare a meno di impegnarsi nella propaganda contro il regime nascente: diffonde materiale a stampa sarcastico, critico. Mussolini è “lo sparafucile romagnolo”. E’ ancora in Italia nei mesi dell’omicidio Matteotti, ma più tardi è costretto a lasciare il paese -perché sotto minaccia di arresto- e a riparare in Francia.
\r A Parigi conosce Rosselli e il gruppo di “Giustizia e Libertà”, con i quali comincia a collaborare pur non approvandone, in tutto e per tutto, le modalità di azione antifascista. Ritiene, infatti, che Rosselli abbia un’idea vecchia di antifascismo, nella quale gli sembra di cogliere dei residui culturali che risalgono alla democrazia liberale dell’Italia giolittiana.
\r Mentre scrive di antifascismo con l’obiettivo di svecchiarlo e di liberarlo da certa retorica risorgimentale, lavora in maniera occasionale, collaborando a riviste e vivendo -come racconta chi l’ha conosciuto- in modo decisamente strano. Caffi dà l’impressione di lavorare giusto quanto basta per guadagnare quello che gli serve per mangiare. Spesso altrimenti ripudia il lavoro.
\r Nel 1940, da Parigi scende verso il Sud della Francia e raggiunge gli anarchici a Toulouse, dove viene torturato dal regime di Vichy, finché un clochard suo amico lo scagiona di fronte alle milizie francesi. Muore a Parigi di una malattia incurabile il 22 luglio del 1955. E’ sepolto a Père-Lachaise.
\r Del Corno. A questo ritratto posso aggiungere una riflessione che non è mia, ma di Alberto Moravia, che la svolge nell’introduzione alla prima biografia di Caffi, quella scritta da Gino Bianco.
\r Moravia parla di un uomo di due secoli, con diverse culture, diversi “padri spirituali”, e coglie bene nel segno quando dice che delle due anime caffiane, una era quella illuminista francese, seguendo la quale cercava di spiegare il mondo partendo sempre e comunque dal dubbio, e l’altra era quella del populismo russo, che lo conduceva, invece, a solidarizzare in ogni modo coi ceti subalterni. Moravia ha ragione quando puntualizza questa duplice ispirazione nel pensiero e nell’azione di Caffi. Uomo dell’Ottocento, ma direi quasi del tardo Settecento, vista la derivazione illuminista e la costante propensione a studiare, a investigare, a conservare l’approccio enciclopedico di cui parlavi.
\r Il suo razionalismo convive, però, con la costante solidarietà per gli umili e per gli oppressi, che lo porterà a conoscere, ad esempio, il clochard che gli salvò la vita. Essere amico degli ultimi, come vedi, può servire anche nella vita di tutti i giorni!
\r La produzione scritta di Caffi non è esorbitante (tanti intellettuali impegnati hanno scritto molto più di Caffi), ma quello che risulta estremamente interessante è la persona di Caffi, il camminatore, il girovago. È molto azzeccata una osservazione di Gino Bianco che sottolineò come di Caffi convenga parlare come persona, dal punto di vista biografico, ancora prima che come autore. Cosa ne pensate?
\r Spreafico. Bianco ha ragione quando dice che bisogna parlare di Caffi come persona. Del resto, serve poco teorizzare il socialismo, se non lo si pratica, e la vita di Caffi è la testimonianza di un vero socialista, che ha vissuto la sua esistenza a tutto tondo. Caffi è quello che parla coi clochard, che cammina per l’Europa, che studia di tutto.
\r Del Corno. C’è un altro tema rilevante messo in luce da Bianco, quello della “filia”, dell’amicizia, dell’empatia e della solidarietà reciproca. Infatti il socialismo di Caffi è da intendersi in senso etimologico: viene dalla società. Come ha messo in luce Sara, non sono tanto le letture, i classici del marxismo, o dei revisori di Marx, degli ortodossi o degli eterodossi del marxismo a creare il suo socialismo. Il suo socialismo nasce sul campo, dai rapporti di empatia e “filia” che lui riesce a creare con chi si trova di fronte.
\r Ancora una volta mi vengono in mente le pagine di Moravia che ricorda il suo incontro con Caffi e di come viene conquistato da questa stranissima figura (stranissima anche da un punto di vista fisico). Moravia fa una descrizione molto divertente di come si presentava il personaggio Caffi, una figura che destava subito simpatia al primo incontro, capace di mettere sempre a proprio agio gli interlocutori.
\r Spreafico. Una nota di colore. Caffi lasciava straniti i suoi interlocutori anche per un altro aspetto: si presentava di solito in abiti molto trasandati, ma con acqua di colonia spruzzata in ogni dove. Pare non avesse mai una lira, ma quei due soldi che aveva li usava, evidentemente, per comprarsi l’acqua di colonia!
\r Per lungo tempo, se si esclude la rivista “Tempo presente” di Chiaromonte e Silone, quasi nessuno ha parlato di Caffi. Negli ultimi vent’anni, invece, la sua figura è ricomparsa nel dibattito culturale, anche se non ancora sufficientemente…
\r Del Corno. Lo stesso Rosselli fino a qualche anno fa non è che se lo filassero poi molto!
\r In generale, si nota una riscoperta di percorsi politici e biografici di intellettuali critici, collocati fuori oppure ai margini dei partiti tradizionali, che del resto sono crollati …
\r Del Corno. La tua osservazione è sicuramente sensata, molto giusta. Fino a poco tempo fa non c’era spazio per gli eretici e anche lo stesso Rosselli era stato posto nel dimenticatoio. È tornato in auge agli inizi del Duemila perché un bel giorno Veltroni ha scoperto che c’era anche Rosselli, salvo poi dimenticarsene quando è comparso Obama!
\r E’ davvero così, agli inizi del Duemila sembrava fossimo tutti rosselliani, così come intorno alla metà degli anni Novanta eravamo tutti tocquevilliani. Un centro studi dei Ds era intitolato a Tocqueville, che era sicuramente un liberale ma anche un conservatore. Insomma, la cosa mi sembrò eccessiva. Per tornare al punto dell’intervista, se -per usare un brutto termine- verranno sdoganati gli “eretici”, sarà solo un bene. A mio parere, in realtà, la scomparsa dei partiti di massa è un aspetto negativo, perché toglie il coinvolgimento della politica, basta vedere come sono strutturati, oggi, i due principali schieramenti politici: manca una classe dirigente locale, manca una formazione politica e, così, pochi leader tengono in pugno tutto il potere decisionale. Questo è un fatto negativo. Ma se tale cambiamento porterà, come è auspicabile che porti, anche all’emergere degli “eretici” e alla fine dei legami tra interessi partitici e studi di storia politica (per cui, fino a poco tempo fa, ciascuno studiava solo la storia dei propri partiti), allora si sarà raggiunto almeno un risultato positivo.
\r Certo, pensare che Caffi diventerà protagonista del dibattito politico degli anni a venire mi sembra azzardato. Vediamo come andrà a finire, speriamo che i leader della sinistra si rileggano Caffi, lo studino, lo facciano conoscere, ma temo invece che saremo sempre in pochi a leggerlo!
\r Spreafico. E’ difficile che Caffi possa influenzare un partito, un movimento, però può influenzare le persone e, ad esempio, gli studenti di Nicola che lo leggono per preparare un esame. Possono nascere delle idee, delle buone indicazioni, che aiutino a formare le coscienze.
\r Del Corno.
\r La nota di Sara sulle possibili suggestioni di Caffi è vera. Ho notato, infatti, che quando a lezione leggo Caffi, Rosselli, Gobetti, Berneri, vedo che da parte degli studenti c’è ricezione, li vedo partecipi, prendono appunti, agli esami rimangono colpiti da ciò che leggono, dicono: “Ah beh, però settant’anni fa c’era qualcuno che diceva queste cose!”. Li sentono molto attuali e suscitano in loro una serie di riflessioni, poi magari vengono a chiedermi la tesi su uno di questi intellettuali. Speriamo che queste riflessioni non siano contingenti agli esami, alla tesi, ma che rimanga qualcosa, per cui a distanza di dieci, venti, trent’anni, di fronte a particolari eventi della vita, si ricorderanno: ah ma io per quell’esame ho studiato Caffi, che diceva queste cose e non aveva torto… Avremmo vinto, se così fosse, la missione e la scommessa di aver riproposto Caffi.
r Credo che autori come Caffi oggi possano dirci due cose. Primo, regalarci una lezione di autonomia e di indipendenza rispetto a partiti e “chiese”. Secondo, ricordarci che un tempo, tra Otto e Novecento, la cultura della sinistra era molto più creativa, varia e plurale di quella prevalentemente autoritaria e statalista che poi si è affermata nel corso del XX secolo.
\r Del Corno. Sì, c’erano tanti socialismi, tante sinistre, c’era una discussione più aperta, più libera, più franca, più colta probabilmente. Non c’era quella ricerca spasmodica del consenso per cui si tende a unificare, a trovare slogan, parole d’ordine, con tentativi esasperati di sintesi, per cui chi è eretico, ovviamente, rimane fuori ed escluso dalle formule preconfezionate.
\r (a cura di Carlo De Maria)
da: http://www.unacitta.it/newsite/
Mi piace:
"Mi piace" Caricamento...
Viandanti delle Nebbie 