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La scimmia è l’essenza

di Paolo Repetto, 31 marzo 2021

Mentre mi radevo, stamattina, mi sono chiesto perché lo stavo facendo. Non ricordo di essermelo mai chiesto prima. In genere mentre mi faccio la barba ho la testa altrove, è un gesto quasi automatico: al più, dal momento che è l’unica occasione quotidiana in cui mi guardo in faccia, può capitarmi ogni tanto di scoprire qualche ruga o qualche macchiolina comparse di recente sulla pelle, tutte evidenze sulle quali non è il caso di interrogarsi.

Stamane però la domanda me la sono posta, e la cosa aveva anche un senso. Voglio dire: non mi rado certo per apparire. Nemmeno so se oggi uscirò di casa, siamo in pieno lockdown, e nel caso lo farò indossando una mascherina che copre più della metà del volto. Se sotto avessi la barba di una settimana non se ne accorgerebbe nessuno. Non c’entra nemmeno una qualche intolleranza fisica o idiosincrasia psicologica: ho portato una onorevole barba ininterrottamente per vent’anni, nell’intervallo tra il tramonto di quella sessantottina e l’affermarsi di quella islamica, e prima ancora, e poi anche dopo, i baffi, senza soffrire di irritazioni epidermiche o di allergie d’alcun genere, e senza affidare alla cosa messaggi di qualsivoglia tipo. La trovavo comoda, le dedicavo meno di un minuto per una spuntatina ogni quindici giorni. L’ho tagliata per una stupida scommessa.

Dunque, escluso che si tratti di una abitudine inveterata, di un adeguamento a un qualche ruolo o di una necessità fisica, davvero diventa difficile trovare una motivazione alla rasatura quotidiana. E infatti, al momento la risposta non me la sono data: ma in compenso, per una strana associazione d’idee, mi è tornato in mente uno scritto di Hannah Arendt che avevo riletto poche settimane fa.

In Vita activa. La condizione umana, Arendt opera una distinzione tra “natura umana” e “condizione umana”. “La condizione umana – scrive – non coincide con la natura umana, e la somma delle attività e delle capacità dell’uomo che corrispondono alla condizione umana non costituisce nulla di simile alla natura umana […]”. E aggiunge: «È molto improbabile che noi, che possiamo conoscere , determinare e definire l’essenza naturale di tutte le cose che ci circondano, di tutto ciò che non siamo, possiamo mai essere in grado di fare lo stesso per noi: sarebbe come scavalcare la nostra ombra […]. Il fatto che i tentativi di definire la natura dell’uomo conducano facilmente a un’idea che ci si impone distintamente come “super-umana” e che viene perciò identificata con il divino, può destare dei dubbi sulla possibilità di un adeguato concetto di “natura umana”. D’altra parte, le condizioni dell’esistenza umana – vita, natalità e mortalità, mondanità, pluralità e terra – non potranno mai “spiegare” che cosa noi siamo o rispondere alla domanda “chi siamo noi?” per la semplice ragione che non ci condizionano in maniera assoluta».

Come si vede Arendt, che non aveva la necessità di farsi la barba e non provava alcuna invidia per chi lo fa, si poneva domande un tantino più serie di quelle che mi faccio mio. Io non mi chiedevo “chi sono”, ma molto più banalmente “perché mi sto facendo la barba”: eppure l’associazione di idee non è forse poi così peregrina.

Non starò qui a spiegare in cosa consista la differenza arendtiana tra natura e condizione, o meglio, a cosa conduca: non è semplice, non sono affatto sicuro di averlo capito bene neanch’io e comunque a chi fosse interessato conviene andarla a verificare sulle pagine della Arendt stessa, che tra l’altro scrive in maniera molto più comprensibile di quanto non facciano in genere i suoi commentatori.

Parlerò invece di quella che è per me la differenza: per la precisione, cercherò di dimostrare che questa differenza non esiste. È vero senz’altro che “i tentativi di definire la natura dell’uomo conducano facilmente a un’idea che ci si impone distintamente come “super-umana” e che viene perciò identificata con il divino”. Ma questo avviene solo se si rimane nella distinzione heideggeriana tra essenza ed esistenza: se si ritiene cioè che l’uomo, a differenza evidentemente degli altri animali, abbia una sua specificità di fondo, connaturata, che ne fa un essere speciale, al quale sarebbero affidate finalità speciali. Arendt questo lo dice, sottolinea cioè questo rischio di attribuire all’uomo una connotazione “divina”: ma non va oltre. Lascia insomma sullo sfondo l’ombra di questa “natura”, al più dichiarandola inconoscibile, e si concentra invece sulla condizione, ovvero sul fatto che tutta una serie di elementi (vita, natalità e mortalità, mondanità, pluralità e terra) condizionano la nostra esistenza.

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Nella titolazione di un suo romanzo-saggio comparso nel 1948 (e oggi quasi sconosciuto, anch’io l’ho letto molto tardi) Aldous Huxley sintetizzava invece in due sole parole tutto il dibattito scientifico-filosofico in corso da un secolo. Il titolo del libro è La scimmia e l’essenza, ma al termine della lettura si è automaticamente indotti ad aggiungere un accento grave sulla congiunzione, facendolo diventare: la scimmia è l’essenza. Huxley è naturalmente l’autore del ben più conosciuto Brave new Word (Il mondo nuovo), uno dei capisaldi della letteratura distopica, e de L’isola, che al contrario potrebbe essere considerato un tardo epigono della tradizione utopica: ma è anche il nipote di quel Thomas Henry Huxley che si era guadagnato il soprannome di “mastino di Darwin” per aver stracciato nel primo grande dibattito sull’evoluzionismo, svoltosi a Oxford nel 1860, il vescovo antidarwinista Wilbeforce (alla provocazione sprezzante di quest’ultimo: “Vorrei sapere, signor Huxley, se è per parte di suo nonno o per parte di sua nonna che si dichiara discendente dalla scimmia” ribattè: “Il Signore è giusto, e lo mette nelle mie mani […]. Se dovessi scegliere per mio antenato fra una scimmia e un uomo che, per quanto istruito, usi la sua ragione per ingannare un pubblico incolto, […] non esiterei un istante a preferire una scimmia”.

Il romanzo di Aldous Huxley può essere ascritto al filone apocalittico. Racconta di un mondo uscito da un terrificante conflitto nucleare, sconvolto, affamato, contaminato dalle radiazioni, dominato in parte da sette sataniche e oscurantiste, in parte da popoli di scimmie divise gerarchicamente in classi sociali, che si trascinano dietro gli umani al guinzaglio. Il peggiore degli incubi, che vede la specie umana regredire recuperando solo i lati peggiori della sua natura animale, e le scimmie evolvere acquisendo solo quelli peggiori della “cultura” umana. E che porta l’autore ad affermare: “Sono le scimmie a indicare la meta, sono umani solo i mezzi per giungervi”. Il che, estrapolato dal particolare contesto del romanzo, potrebbe anche essere più genericamente tradotto in: è la nostra natura animale a dettare gli scopi, è la nostra singolarità culturale a inventare mezzi particolarmente efficaci per raggiungerli.

Ciò può non piacerci, ma è in buona parte vero. C’è dell’altro, senza dubbio: c’è una cosa che si chiama coscienza che almeno in apparenza si sottrae all’imperativo degli scopi, e con la quale dobbiamo fare i conti; nel finale del romanzo c’è persino un risveglio di questa coscienza, che porta un piccolo gruppo di umani a ribellarsi alla schiavitù: ma si può dire che quasi suo malgrado l’autore abbia centrato perfettamente i termini della questione.

Che la scimmia sia l’essenza, che noi siamo in sostanza dei primati diversamente (se si vuole, eccezionalmente) evoluti (o delle scimmie nude, secondo la definizione di Desmond Morris) ormai è abbastanza evidente quasi a tutti, persino ai vescovi (un po’ meno forse ai filosofi, anche se già Nietzsche scriveva “In passato foste scimmie, ma ancor oggi l’uomo è più scimmia di qualsiasi scimmia”). Ma il concetto ancora oggi pare non essere stato ben digerito. Quale sia l’atteggiamento diffuso lo espresse al meglio probabilmente all’epoca del famoso dibattito proprio la moglie del vescovo Wilbeforce, quando uscendo dalla sala sussurrò: Può anche darsi che sia vero, ma per favore, almeno non fatelo sapere in giro!

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Meno accettato ancora è poi cosa questo dato di fatto implichi, a livello pratico e comportamentale. Qui la resistenza è molto forte. D’altro canto, come dice un altro filosofo, è anche una resistenza comprensibile: “L’uomo delle caverne è apparso solo nel XIX secolo. Precedentemente, ci si figurava che prima di noi la terra fosse abitata da dei. […] I primi uomini avevano antenati sublimi: non immaginavano certo di discendere da una scimmia” (F. Hadjadj). Il problema sta dunque nel tipo di percezione che l’uomo contemporaneo ha di questa discendenza: nella tendenza cioè a sottolineare, all’interno della definizione che ho dato sopra, il “diversamente evoluti”, snobbando la condizione scimmiesca di base.

Ora, è incontestabile che una evoluzione “diversa” sia il nostro dato caratterizzante, e che solo in virtù di quest’ultimo stiamo qui a parlarne e a porci dei problemi. Ma rimuovere più o meno larvatamente l’importanza della parentela significa rinunciare a capire le motivazioni di fondo del nostro agire, a dare spiegazione di certi incomprensibili aspetti dei nostri comportamenti. Lo stesso vale, del resto, per una e malintesa indebita antropomorfizzazione dei comportamenti animali, per la pretesa che questi ultimi siano dettati da un’etica.

Quella dell’etica, checché se ne voglia dire e per quanto si voglia stiracchiare il significato del termine, è faccenda che vede come attori solo noi umani.i Gli altri esseri viventi e la natura tutta ne sono coinvolti, spesso ne sono vittime, in vari modi la condizionano, ma mai come protagonisti volenti e consapevoli. Ma l’etica non è scesa sulle nostre teste come una fiammella pentecostale, non ci è stata infusa con un soffio divino: è frutto appunto di quel processo naturale che si chiama evoluzione, e che in noi ha trovato, per una miriade di cause concomitanti (tutte, ripeto, naturali) degli sbocchi particolari.

Si tratta dunque, allo stato attuale delle conoscenze – ma sono convinto che ciò valga indipendentemente dall’aggiunta di altri tasselli – di accettare di buon grado il nostro albero genealogico e, con buona pace della signora Wilbeforce, di farlo conoscere il più possibile in giro.

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La prima tappa dell’indagine che dovrebbe aiutarmi a rispondere alla madre di tutte le domande (perché mi rado la barba?) dovrebbe dunque svolgersi tutta sul terreno dell’autocoscienza. Si tratta di stabilire se esiste una “natura umana”, e se si, cosa intendiamo per tale, e se c’è un confine ben definito tra natura e cultura, o se invece la seconda è solo la prosecuzione della prima con altri mezzi. Non sono domande da poco, ci ha giocato sopra la speculazione filosofico-scientifica degli ultimi duemilacinquecento anni, e non sarò certo io stamattina, con la faccia mezza insaponata, a dare risposte particolarmente illuminanti. Mi limito invece a considerare che non c’è nulla di scandaloso, nulla di degradante a pensare che dietro le nostre scelte comportamentali (e l’etica è questo, la possibilità di scegliere, anziché seguire automaticamente il dettame dell’istinto) possa esserci comunque una motivazione egoistica, intesa nel senso buono della volontà di sopravvivere e della coazione a riprodursi. Insomma, che l’etica riposi su un fondamento “quantitativo” (il disporre di una gamma amplissima di risposte tra cui scegliere), anziché “qualitativo”.

Mi rendo conto che il confine è estremamente incerto. Se parlo di una gamma estremamente ampia ragiono in termini di quantità, se parlo di una gamma infinita ragiono in termini di qualità (e sconfino in quella che Arendt indicava come tentazione del divino). Credo che la risposta migliore rimanga quella offerta da Hegel, quando diceva che se un uomo perde qualche capello è uno che perde i capelli, se li perde tutti è un calvo: che cioè la quantità oltre un certo limite diventa “qualità”, senza tuttavia che questo dia al fenomeno (la perdita dei capelli, in questo caso) uno status e un’origine diversi. Voglio dire: l’essenza sono i capelli, che fanno parte della nostra corporeità, la condizione è la loro perdita, che può essere variamente motivata (malattia, stress, ecc.) e più o meno accentuata, ma non può prescindere dall’essenza: dal fatto cioè che noi abbiamo i capelli.

Una volta che non si accetta che lo spettro delle scelte possa essere infinito, perché questo ci proietterebbe nella dimensione divina, viene da chiedersi in cosa differisce allora il funzionamento del nostro cervello da quello di una intelligenza artificiale. La differenza sta senz’altro nell’emotività, perché il fattore emotivo è quello che genera da parte nostra la possibilità di errore: ciò accade quando le nostre reazioni sfuggono al controllo del cervello (non è del tutto esatto, anche la reazione emotiva passa per il cervello: ma mettiamola così). L’intelligenza artificiale, almeno in teoria, opera sempre la scelta più razionale e più efficace (gli automobilisti che usano il tom tom forse non sarebbero d’accordo), mentre gli umani operano entro un margine d’errore ampio quanto quello stesso delle scelte.

Per chiarire cosa intendo in questo contesto per “errore” posso citare l’esempio classico di chi si butta nel mare in tempesta per salvare un amico o un congiunto in pericolo, senza valutare il rapporto rischi-benefici, e perde a sua volta la vita. Una intelligenza artificiale non opererebbe mai una scelta del genere, mentre noi siamo spinti o almeno tentati a farla sull’onda dell’emozione, contravvenendo ad un altro dettame istintuale, che è quello della sopravvivenza individuale (che poi intervenga in questo caso un “egoismo di specie” – che sarebbe la definizione in chiave evoluzionistica dell’altruismo – è un altro discorso, molto più complesso). Paradossalmente, però, è proprio questa imperfezione a renderci in qualche modo speciali. L’emotività, che ha una radice tutta naturale, condiziona e a volte indirizza i nostri processi culturali, e in questo modo moltiplica in maniera esponenziale le opzioni di scelta. E non è un caso che buona parte delle scoperte, da quella dell’America a quella della penicillina, siano avvenute in seguito ad errori (o meglio, dalla riflessione seguita alla constatazione di un errore: quindi sarebbe più esatto dire dalla correzione di un errore).

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Questa caotica tirata per dire che dovremmo far precedere qualsiasi discorso di politica, di economia, di sociologia, o comunque relativo a quanto può essere considerato “scienza dell’uomo” (nella quale rientrano persino le più banali considerazioni meteorologiche) da un’avvertenza: tutto ciò di cui si va a trattare si iscrive nel panorama della storia naturale. Nel senso che ne discende, e nel senso che comunque non ne esce. È quella che Sebastiano Timpanaro chiamava l’assunzione di un materialismo ateo, ovvero della coscienza che i nostri comportamenti hanno una radice naturale, e per quanto storia e cultura ci abbiano poi lavorato, è sempre da quella radice che traggono linfa. Non solo: come tutte le specie in natura anche la nostra è a termine (forse più di tutte le altre), quindi ogni considerazione va fatta tenendo conto della “temporalità” della prospettiva.

Ecco, solo di qui, dall’accettazione di questa “essenza” biologica primordiale può prendere avvio un cammino serio di autoconsapevolezza: quello che, per tornare al mio caso e alla mia barba, se lo avessi percorso con maggiore continuità, concedendomi meno soste e distrazioni, avrebbe forse già da un pezzo dato qualche risposta alla domanda iniziale. Ma sottolineo il “forse” e il “qualche”, perché a questo punto ho almeno imparato che ciò che davvero mi interessa è il cammino, molto più che le mete alle quali può condurmi. E che probabilmente in questo dobbiamo identificare la “condizione” di cui parla Hannah Arendt.

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Chiarito ciò, non è che si arrivi di conseguenza a rinunciare ad ogni tentativo di indagine sui percorsi “culturali” dell’umanità e a disperare della possibilità di abbozzare un’etica comune e diffusa, o quanto meno un codice di mutuo rispetto. Al contrario, proprio la consapevolezza della totale appartenenza biologica ne rende possibile l’avvio: e l’indagine è oggi più che mai necessaria, ed è un’operazione tutt’altro che gratuita, della quale dobbiamo farci carico per dare un senso all’anomalia (parziale) che come esseri umani costituiamo.

Non ho naturalmente indicazioni di percorso da offrire. Ciascuno deve scegliersi il suo, badando magari ai segnavia che trova lungo il cammino ma senza ignorare le indicazioni che gli fornisce la sua bussola personale. Mi permetto quindi, in questa la sede, solo di abbozzare una mappa molto essenziale di quello che è stato sino ad ora il mio percorso, e solo a titolo esemplificativo.

Intanto, cosa significa che “costituiamo un’anomalia”? Significa che abbiamo bisogno di regole dettate da noi perché quelle naturali, dettate dalla nostra biologia “essenziale” e valide per tutte le specie, per noi non funzionano. Abbiamo fatto saltare gli automatismi di risposta biologici e siamo da millenni alla ricerca di qualcosa che li sostituisca. In tal senso, per un periodo lunghissimo abbiamo continuato a cercare norme valide per tutti e per sempre, e la cosa era giustificata dal fatto che la società appariva relativamente stabile e simile a se stessa nel tempo, così come l’ambiente esterno. In realtà i cambiamenti c’erano, economici ed ambientali (si pensi alla domesticazione di certe piante o di certi animali, e alla conseguente mutazione dei regimi alimentari, dei modi di coltivazione e di produzione, ecc): ma i tempi della trasformazione erano talmente lunghi da renderla quasi impercettibile, e da consentire comunque un adeguamento non traumatico dei modelli comportamentali. È pur vero che ogni generazione ha da sempre lamentato lo stravolgimento di valori operato da quella successiva, ma questa recriminazione era in genere legata più a un disagio individuale, al trascorrere dell’età e alla personale inadeguatezza che ciò comporta, che non ad una reale coscienza delle macro-trasformazioni in atto.

La distonia nei confronti dei tempi, piuttosto che della vita, ha cominciato ad essere avvertita con l’avvento della “modernità”: il modo di produzione industriale ha impresso una violenta accelerazione nei cambiamenti, una radicale trasformazione dell’ambiente, una totale dissoluzione dei vecchi rapporti. L’economia industriale, con tutto il suo indotto in termini sociali e politici, apre i gusci tribali, crea la necessità di uno scambio tra protagonisti che arrivano da storie e da culture diverse, non concede tempi lunghi per gli adeguamenti, impone la necessità non di studiare regole nuove ma di inventare un nuovo modello, elastico, di convivenza. In pratica la società viene atomizzata, e l’atomizzazione libera i singoli atomi alla possibilità di aggregarsi in molecole di tipo diverso – diventa società dinamica. Ma per fare questo è necessario che a ciascun individuo vengano riconosciute alcune proprietà, o valenze, minime. Queste proprietà sono i diritti.

Una società fondata sui diritti è un insieme liquido: non si cristallizza, ma si adegua alle trasformazioni ambientali. “Scorre” costantemente andando a riempire ogni spazio nuovo che si apra, o apre essa stessa nuovi spazi con la forza dell’erosione. Non è un canale dalle sponde cementificate, dal dislivello continuo e leggero, con una portata e una velocità costanti. Incontra salti, si addensa in rapide, si trascina appresso i detriti strappati alle sponde, depositandoli poi mano a mano sul fondo, e tende ad allargare costantemente il suo letto raccogliendo lungo il percorso gli immissari laterali. Fuor di metafora: la forza che tiene assieme una società dei diritti non è la pressione esterna, naturale o soprannaturale che si voglia, ma la coscienza più o meno chiara in ogni singolo che la convivenza si regge su un sistema convenzionale di regole, e che per partecipare al gioco è necessario accettarne almeno in linea di massima il regolamento. La convenzione, le regole, non riguardano i modi (questo fa parte dell’etichetta) ma senz’altro lo spirito (e questo riguarda l’etica).

Ciò vale naturalmente per le società che per prime accedono alla dimensione industriale, ovvero quelle occidentali. Per le altre, che sono state coinvolte solo nell’ultimissimo periodo, o sono state coinvolte in precedenza come non partecipanti al gioco, il discorso è molto diverso. Il tentativo di universalizzare la cultura occidentale del diritto, anche ammettendo che sia stato fatto in buona fede (il che non è quasi mai vero) è fallito inizialmente per le resistenze di modelli economici e sociali arcaici e di tradizioni culturali che andavano in direzione opposta, poi di fronte al crollo repentino dei primi e alla dissoluzione delle seconde, che hanno lasciato il posto ad una terra di nessuno aperta alla pura competizione selvaggia, senza regole.

Ma a questo punto ci siamo già addentrati da un pezzo in un secondo capitolo, o, per rimanere nell’immagine precedente, nella seconda tappa del percorso di consapevolezza. E io nel frattempo mi sono ormai completamente rasato e ho anche già preso il secondo caffè e fumata la seconda sigaretta della giornata (sarebbe interessante indagare come si collocano nella relazione natura-cultura questi comportamenti, che nel sottoscritto sono diventati automatismi “istintuali”, e che non ho certo selezionato perché funzionali. Ma non esageriamo!). Incombono adempimenti più prosaici, ma improrogabili.

Rimando dunque l’approfondimento ad una prossima occasione: non mancherà, mi rado ogni mattina. E sono determinato a capire il perché.

P.S. [Se qualcuno però è impaziente, e vuole continuare per conto proprio l’indagine, propongo una scaletta di ricerca che potrebbe valere per la terza tappa e anche per quelle successive:

  1. Come è stato elaborato il nostro (occidentale) sistema di regole? Attraverso quali tappe? Come si è passati da una normativa dettata dalla natura a una dettata dalla cultura?
  2. Questo sistema è compatibile con una congiuntura come l’attuale, nella quale si confrontano modelli culturali assolutamente diversi (o ci si confronta con un’assenza totale di regole)? In sostanza: va difeso (e semmai migliorato) a tutti i costi, magari lasciando degli spazi marginali di interazione e confronto laddove arrivino segnali di reciprocità? oppure va rimesso totalmente in discussione, e reso adatto ad accogliere in seno ogni alterità?
  3. Visto il sostanziale fallimento tanto del multiculturalismo quanto delle politiche di integrazione, e stante la necessità di trovare al più presto, non fosse altro per frenare l’agonia del pianeta, un minimo di condivisione di alcuni principi, se questo sistema non è compatibile, come organizzarne uno che sia più o meno accettabile da tutti? Ad esempio, è ipotizzabile, vista l’emergenza ecologica, pensare a regole imposte dall’alto, uguali per tutti (almeno in teoria) per tentare di frenare l’agonia del pianeta?]

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Note

Ho inserito queste due note non per dare una parvenza di serietà “scientifica” al pezzo, ma perché mi sembra possano chiarirne alcuni passi o perché introducono punti di vista alternativi al mio. Di entrambe sono debitore a Nico Parodi, come sempre primo attento e rigoroso rilettore dei miei testi.

1 – Il termine “etico” implica un giudizio su un comportamento che rientra nella relazione con gli altri (non definiamo etica o meno l’ingestione di cibo che può avvelenarci – ma vedi il caffè, vedi la sigaretta). Quel comportamento lo definiremo buono/cattivo (io preferisco il funziona-non funziona) per le conseguenze che ha sulla vita di un “gruppo” (quindi la sigaretta, se fumata in presenza altrui, ci rientra). Proprio perché interviene un meccanismo di valutazione consideriamo l’etica solo umana e giudichiamo i comportamenti animali con “malintesa e indebita antropomorfizzazione”. In realtà ci sono comportamenti collaborativi e utili, anche di batteri, che proprio con un criterio di antropomorfizzazione potremmo considerare “buoni”.

I nostri comportamenti sono frutto di una selezione evolutiva nel lungo periodo che ha comportato modifiche genetiche e determinazioni culturali che possiamo paragonare all’addestramento. In laboratorio vengono addestrati animali di qualsiasi tipo a reagire agli stimoli più svariati.

L’evoluzione delle società umane diventa culturale (vedi Cavalli Sforza), e i comportamenti relazionali vengono giudicati da noi umani in relazione ai costrutti culturali all’interno dei quali siamo stati istruiti/addestrati. Noi usiamo termini di valutazione che comportano un implicito paradigma morale (buono/cattivo), ma alla fine le varie culture vengono selezionate sulla base del funziona/non funziona (funziona meglio/peggio) per permettere la sopravvivenza riproduzione ecc del gruppo portatore di quella cultura.

Comunque credo che, in condizioni “perturbate”, sia per gli animali di laboratorio addestrati dagli scienziati sia per noi addestrati culturalmente, le reazioni, guidate dagli schemi cerebrali geneticamente determinati, prendano il sopravvento.

Il “sistema etico”, fatto come dici tu di “etichetta”, norme, valori ecc. ha in un qualche modo lo stesso valore che ha il sistema immunitario per un organismo vivente.

2Ti rimando alla prefazione di “Naturalmente buoni” di De Waals (che non condivido del tutto, ma parla di Huxley e ha un’opinione diversa sulla disposizione “etica” degli animali).

Oltre a essere umani, noi ci gloriamo di essere umanitari. Quale modo brillante di eleggere la moralità a marchio distintivo della natura umana, quello di adottare un aggettivo riferito al nostro nome di genere – Homo – per definire la tendenza a essere caritatevoli! Gli animali, ovviamente, non possono essere umani, ma potrebbero mai essere umanitari?

Se questo può apparire un interrogativo quasi retorico, considerate il dilemma che si pone ai biologi o a chiunque altro veda la questione in una prospettiva evoluzionistica. Essi potrebbero affermare che, a qualche livello, deve esservi una continuità fra il comportamento dell’uomo e quello degli altri primati.

Nessun aspetto del comportamento – nemmeno la nostra tanto celebrata moralità – può essere escluso da questa assunzione.

Non che la spiegazione del concetto di moralità sia impresa facile anche per i biologi. La quantità di problemi è tale che molti si tengono bene alla larga dalla questione, e può darsi che qualcuno mi consideri uno sciocco che si è cacciato nel pantano.

Tanto per cominciare, il fatto in sé che le leggi morali rappresentino il potere della comunità sull’individuo è un’importante sfida alla teoria evoluzionistica. Il darwinismo ci dice che i caratteri si evolvono perché gli organismi portatori traggono un vantaggio dalla loro esistenza, e non dalla loro inesistenza.

Perché, allora, nell’ambito dei nostri sistemi morali l’interesse della collettività e l’abnegazione del singolo individuo sono considerati valori così alti?

Il dibattito su questo argomento ha un centinaio d’anni. Più esattamente iniziò nel 1893, quando Thomas Henry Huxley tenne una conferenza dal titolo “Evolution and Ethics” dinanzi a un folto uditorio a Oxford, in Inghilterra. Poiché Huxley considerava la natura crudele e indifferente, dipinse la moralità come la spada forgiata da Homo sapiens per uccidere il drago del suo passato animale. Anche se le leggi del mondo fisico – il processo cosmico – sono inalterabili, il loro impatto sull’esistenza umana può essere attutito e modificato. “Il progresso etico della società dipende non dall’imitare il processo cosmico, e ancor meno dal rifuggirlo, ma dal combatterlo.”

Vedendo la moralità come l’antitesi della natura umana, Huxley sospinse destramente la questione della sua origine fuori dal campo delle scienze biologiche. Dopo tutto, se la condotta morale è un’invenzione umana – una vernice sotto la quale siamo rimasti amorali o immorali tanto quanto ogni altra forma di vita – quasi non si avverte la necessità di darne una spiegazione evoluzionistica. Che quest’opinione sia tutt’altro che scomparsa si può comprenderlo dalla sorprendente affermazione di George Williams, un biologo evoluzionista contemporaneo: “Spiego la moralità come una capacità accidentalmente prodotta, nella sua sconfinata stupidità, da un processo biologico che normalmente è l’opposto dell’espressione di tale capacità”.

Da questo punto di vista, la gentilezza umana non fa realmente parte del più ampio schema della natura, ma è o una forza culturale contraria all’evoluzione o uno stupido errore commesso da Madre Natura. Inutile dirlo, questa visione è straordinariamente pessimistica, tanto da scuotere la fiducia di chiunque nella profondità del nostro senso morale. Inoltre non spiega da dove il genere umano possa attingere la forza e l’ingegnosità per sconfiggere un nemico temibile quanto la propria natura stessa. Molti anni dopo la conferenza di Huxley, il filosofo americano John Dewey scrisse una risposta critica rimasta poco nota. Huxley aveva paragonato il rapporto fra etica e natura umana a quello fra giardiniere e giardino, in cui il giardiniere lotta senza sosta per tenere ogni cosa in ordine. Dewey rovesciò la metafora, e affermò che i giardinieri lavorano tanto con quanto contro la natura. Mentre il giardiniere di Huxley si adopera per mantenere il controllo e sradica tutto ciò che non gli aggrada, Dewey corrisponde a quello che potremmo definire un coltivatore organico. Un giardiniere capace – egli fece osservare – crea le condizioni per l’introduzione di specie vegetali che potrebbero essere fuori dell’ordinario per quel particolare appezzamento, “ma che fanno parte dell’uso e costume della natura nel suo insieme”.

Io mi schiero con decisione dalla parte di Dewey. Considerata l’universalità dei sistemi morali, la tendenza a svilupparli e a farli rispettare deve essere una parte integrante della natura umana. Una società cui manchi la nozione del bene e del male è la peggior cosa che possiamo immaginare, se davvero è possibile immaginarla. Poiché noi siamo esseri morali fin nel nostro intimo, qualsiasi teoria del comportamento umano che non consideri la moralità nel modo più serio è destinata a non fare strada. Non essendo disposto ad accettare che la teoria evoluzionistica facesse questa fine, mi sono posto il compito di vedere se alcuni degli elementi fondamentali della moralità siano riconoscibili in altri animali.

Sebbene condivida la curiosità dei biologi evoluzionisti sul come la moralità potrebbe essersi evoluta, il mio interrogativo principale in questa sede sarà da dove essa provenga. Di conseguenza, dopo essermi soffermato nel primo capitolo sulle teorie dell’etica evoluzionistica, mi avvicinerò a questioni più pratiche.

Gli animali mostrano un comportamento analogo alla generosità e alle leggi e norme della condotta morale umana? E se sì, che cosa li motiva ad agire in questo modo? Ed essi si rendono conto che il loro comportamento ha delle ripercussioni sugli altri? Con interrogativi simili, quest’opera si qualifica come uno studio che si situa nell’emergente campo dell’etologia cognitiva, poiché guarda agli animali come a esseri dotati di conoscenza, volontà e capacità di ragionamento.

Nella mia qualità di etologo specializzato in primatologia, è naturale che, il più delle volte, io faccia riferimento ad animali ascritti al nostro stesso ordine. Tuttavia il comportamento rilevante per la mia tesi non è limitato ai primati, e ogni volta che le mie conoscenze me lo permettono comprendo anche altri animali. In ogni modo non posso negare che i primati rivestano un interesse speciale. È molto probabile che i nostri progenitori possedessero molte delle tendenze comportamentali attualmente osservate nel macaco, nel babbuino, nel gorilla, nello scimpanzé e così via. Mentre l’etica umana ha lo scopo di contrastare alcune di queste tendenze, è probabile che nel far ciò vengano utilizzate le altre, combattendo la natura con la natura, come Dewey aveva proposto.

Per favore, leggete Tony Judt

di Paolo Repetto, 3 marzo 2020

Di Tony Judt ho già scritto, anche recentemente (Sulle rimozioni), e so di aver indotto almeno un paio di amici a leggerlo. Spero magari qualcuno in più. Non c’è molto da aggiungere. O meglio, in realtà ci sarebbe moltissimo, ma lo stesso Judt insegna che a insistere troppo su un argomento si rischia di banalizzarlo, ed è un consiglio da seguire. Mi limito pertanto a segnalare che è stata edita in questi giorni da Laterza una raccolta di articoli suoi, “Quando i fatti (ci) cambiano”, inediti in Italia, sparsi lungo un arco di quindici anni (tra il 1995 e il 2010) e comprendenti gli ultimissimi, quelli lucidamente e caparbiamente dettati ad un assistente, quando già la malattia lo aveva ridotto all’immobilità totale, fino a pochi giorni prima della morte. È raro leggere oggi cose altrettanto chiare, altrettanto vere, altrettanto sentite, e scritte altrettanto bene. Direi che per chi ancora ama la verità, e crede che la cultura ci consenta di avvicinarla, la lettura di Judt non è soltanto un piacere, è quasi un dovere.

Judt era mio coetaneo. A voi può sembrare un dato irrilevante, forse lo è, ma a me spiega già in parte le incredibili consonanze che, ferma restando la distanza abissale tra le rispettive esperienze culturali e umane, scopro ogni volta che lo leggo. Potrei sottoscrivere tale e quale l’elenco che nella presentazione la moglie fa di quelli che Judt considerava i suoi maestri. Oggi poi mi sono ritrovato particolarmente in un articolo dedicato a “Il problema del male nell’Europa del dopoguerra”, scritto nel 2007, nel quale a proposito del culto della memoria della Shoah esprime esattamente gli stessi dubbi che avevo formulato un paio d’anni prima, in uno scritto dal titolo “La notte della memoria”. Naturalmente Judt lo fa alla sua maniera, con una scrittura pulita e semplice che va dritta al cuore dell’argomento. Ritengo allora valga la pena trascrivere l’ultima parte dell’articolo e proporvela, con la speranza che qualcuno non resista alla tentazione di leggersi tutti gli altri.

 

[…] “Abbiamo ancorato la memoria dell’Olocausto così saldamente alla difesa di un singolo paese –Israele – da rischiare di circoscrivere il suo significato morale. È vero, il problema del male, per citare di nuovo Hannah Arendt, nel secolo scorso ha assunto la forma di un tentativo tedesco di sterminare gli ebrei. Ma non si tratta soltanto dei tedeschi e non si tratta soltanto degli ebrei. Non si tratta nemmeno soltanto dell’Europa, anche se è successo lì. Il problema del male – del male totalitario, del male del genocidio, è un problema universale. Ma se viene manipolato in favore di interessi locali, ciò che accadrà (ciò che credo stia già accadendo) è che le persone in contesti distanti dal ricordo del crimine consumato in Europa – perché non sono europee o perché sono troppo giovani per ricordare il motivo per cui è importante – non capiranno perché quel ricordo le riguardi e smetteranno di ascoltare quando cercheremo di spiegarglielo.

In poche parole, l’Olocausto potrebbe perdere il suo potere evocativo universale. Dobbiamo sperare che ciò non avvenga e dobbiamo trovare il modo per mantenere intatta la lezione fondamentale che la Shoah può davvero insegnare: la facilità con cui le persone – un intero popolo – possono essere diffamate, disumanizzare e annientate. Ma a nulla approderemo se non riconosciamo che questa lezione potrebbe veramente essere messa in dubbio o dimenticata; il problema delle lezioni è che, come il gatto del Cheshire, tendono a sbiadire di giorno in giorno. Se non mi credete allontanatevi dall’occidente avanzato e provate a chiedere qual è la lezione di Auschwitz. Le risposte non saranno molto rassicuranti. Non c’è una soluzione semplice per questo problema. Ciò che oggi appare ovvio agli europei occidentali è ancora oscuro per molti europei dell’Est, proprio come lo era per gli europei dell’Ovest quarant’anni fa. Il monito morale di Auschwitz, proiettato a caratteri cubitali sullo schermo della memoria europea, è quasi invisibile per gli asiatici o gli africani. E, forse soprattutto, ciò che sembra lampante alle persone della mia generazione avrà sempre meno senso per i nostri figli e i nostri nipoti. Possiamo preservare un passato europeo che da memoria sta sfumando in storia? Non siamo condannati a perderlo, anche solo in parte?

Forse tutti i nostri musei, i nostri siti commemorativi e le nostre gite scolastiche obbligatorie non sono segno che oggi siamo pronti a ricordare, ma indicano che riteniamo di aver scontato le nostre colpe e di poter cominciare a lasciare andare il passato e dimenticare, affidando alle pietre il compito di ricordare al posto nostro. Non so: l’ultima volta che sono stato a Berlino e ho visitato il monumento alla memoria degli ebrei d’Europa assassinati, ragazzini annoiati in gita scolastica giocavano a nascondino tra le steli. Quello che so per certo è che, se la storia deve svolgere correttamente il ruolo che le spetta e conservare per sempre prova dei crimini del passato e di ogni altro evento, è meglio non scomodarla. Quando saccheggiamo il passato per profitto politico, scegliendo i pezzi che possono fare al caso nostro e reclutando la storia per impartire opportunistiche lezioni morali, ne ricaviamo cattiva morale e anche cattiva storia.

Nel frattempo, forse dovremmo tutti fare attenzione quando parliamo del problema del male. Perché non c’è un solo tipo di banalità. C’è la banalità tristemente nota della quale parlava Hannah Arendt: il male inquietante, normale, familiare, quotidiano negli esseri umani. Ma c’è anche un’altra banalità, quella dell’abuso: l’effetto di appiattimento e di desensibilizzazione che si produce quando si vede, si dice o si pensa la stessa cosa troppe volte, fino a stordire chi ci ascolta e a renderlo immune dal male che descriviamo. Questa è la banalità – o la “banalizzazione” – con cui ci confrontiamo oggi.

Sottolineature

di Paolo Repetto, 2016

È strano parlare di “fatica” a proposito di un libro di George Steiner. Steiner è una certezza, un maestro di stile oltre che di pensiero e di buon uso della memoria. Dopo la scomparsa di Isaiah Berlin è rimasto l’ultimo di quei “sapienti” ai cui scritti ci si accosta avendo apparecchiata di tutto punto la tavola, perché non vanno divorati, ma assaporati con rispetto: dalla sua lettura non si esce mai appesantiti, al contrario, si riemerge agili, stupiti semmai per ciò che ci ha fatto scoprire e per il gusto che ci ha dato scoprirlo.

Perché, allora, la fatica? Anche se è un testo anomalo rispetto allo standard steineriano (è un libro-intervista), La barbarie dell’ignoranza ne conserva le caratteristiche di fondo, la chiarezza e l’intensità. Ma su questo tornerò con calma dopo, perché il problema non è Steiner. Nasce invece una da difficoltà mia molto prosaica, da una mia idiosincrasia. Ho acquistato il libro su una bancarella, per due euro, dopo averci pensato a lungo, perché in alcune parti il testo era pesantemente sottolineato. Per fortuna le sottolineature erano a matita: fosse stata usata la biro, o peggio, se frasi o interi paragrafi fossero stati evidenziati col marcatore colorato, lo avrei lasciato lì, con buona pace di Steiner. Non sopporto i libri sconciati: sottolineo anch’io, ma con parsimonia e con tratto leggero, e comunque non passo poi i libri alle bancarelle.

Ma Steiner val bene uno sforzo. Mi sono così accostato al libro armato di gomma e matita, per cancellare le tracce altrui e sostituirle con le mie. Sulle prime il risultato era passabile. Mentre procedevo, però, continuavo a distrarmi. Le sottolineature infatti mi incuriosivano. Mi sono allora fatto violenza, ho posato la gomma e ho proseguito cercando di leggere il testo su due livelli: da un lato seguendo quel che Steiner diceva, dall’altro provando a farmi un’idea di chi lo aveva letto prima di me. Ne è venuto fuori un inedito esercizio di interpretazione, intrigante ma, appunto, faticoso, perché avevo di fronte due interlocutori. Anzi, tre: c’era anche l’intervistatore.

Dovevo innanzitutto liberarmi delle distrazioni. Sull’interesse per il testo ha prevalso quindi inizialmente la curiosità per il metatesto, quello scritto con l’inchiostro simpatico sopra le linee a matita. Gli indizi da seguire erano chiari e diffusi: nel libro infatti non ci sono solo sottolineature, compaiono ogni tanto delle date e delle annotazioni a margine. Le date vanno dal 27/10/09 al 01/09/10. Non credo si tratti degli estremi dei tempi di lettura, perché il testo occupa meno di cento pagine, stampate in caratteri piuttosto grandi, e anche la più centellinata delle assunzioni, una pagina al giorno, non richiederebbe più di tre mesi. Sembrano piuttosto dei promemoria, di anniversari o di qualcosa di simile. Questo dice di un utilizzo del libro come agenda, poco compatibile con la consuetudine “sacrale” nei confronti dell’oggetto propria ancora della mia generazione. Rimanda a un rapporto usa e getta molto contemporaneo, creato dalla facile disponibilità (ho trovato anch’io, nei miei libri dell’infanzia, le pagine di controcopertina riempite di battaglie o di carte geografiche: in questo caso, però, per una ragione opposta, per la scarsa disponibilità di spazi bianchi nei quali sfogare la mia creatività): e quindi ad una persona giovane. Potrebbe suggerire anche una lettura distratta da altre preoccupazioni, ma questo sembra smentito proprio dalla rilevanza di ciò che viene evidenziato. Comunque il libro, edito in Francia nel 2000 e in Italia nel 2005 (da Nottetempo) dovrebbe essere stato letto circa sei anni fa.

Le annotazioni a margine (anche M. è d’accordo! – rileggere: il peso senza fine dell’assenza di Dio, pag. 64 e anche: un pianeta vuoto nel sole greco del mattino, pag. 60) rivelano una calligrafia femminile, elegante e a tratti un po’ incerta (non sono un grafologo, ma ho corretto migliaia di temi). Il contenuto fa pensare a una lettura molto attenta e partecipe, forse immediatamente condivisa. Ma le sottolineature raccontano molto altro, tanto quelle che ci sono quanto quelle che non ci sono. Per esempio, se trovo sottolineati alcuni titoli di opere di Steiner (Dopo Babele, Vere presenze, Nessuna passione spenta, ecc…) devo presumere che la lettrice non li conoscesse affatto, abbia voluto memorizzarli, e non sia quindi né una specialista né una fan particolare del pensatore. Il che rende ancora più strano l’accostamento a un’opera che, per le caratteristiche che vedremo, dovrebbe venire semmai dopo, a completarne la conoscenza. Oppure, il fatto che venga messa in evidenza due volte la stessa citazione da Spinoza (“Tutto ciò che è eccellente è molto difficile”), ripetuta da Steiner all’inizio e alla fine dell’intervista, rivela l’attitudine a fare scorta di aforismi (quella che definisco sindrome buddista). La cosa è confermata dalla messa in evidenza di un verso di Valery e di alcune frasi di Steiner ricche di qualche suggestione (Ogni lingua è una finestra su un altro mondo, su un altro paesaggio, su un’altra struttura dei valori morali oppure Che noia se non vi fosse più Storia). Quando poi compaiono i nomi di grandi contemporanei del pensatore, ne vengono sottolineati solo alcuni, quelli più scontati, mentre non lo sono ad esempio Saint-John Perse e Koestler. Quello di Paul Celan rimanda addirittura a un punto interrogativo, con a fianco scritto: cercare. Sembra invece data per scontata la storia di Hannah Arendt con Heidegger, mentre per ciò che riguarda il pensiero di quest’ultimo i punti messi in rilievo sono parecchi. La lettrice parrebbe avere maggior dimestichezza con le vicende sentimentali di Heidegger con che la sua opera. Mi sembra una buona spia del tipo e del livello delle conoscenze.

In altri casi le sottolineature sono più pertinenti, nel senso almeno che le avrei fatte anch’io. Sono evidenziati alcuni aspetti essenziali del sistema di pensiero di Steiner, e non sempre e solo quelli più ovvi. Mi ha colpito ad esempio l’attenzione mostrata per una stima “alta”, non contrattabile, del ruolo dell’arte e dell’artista, e più ancora il fatto che alcune affermazioni dell’intervistatore vengano “commentate” da punti esclamativi che segnalano un disaccordo (al quale mi associo). Nel complesso penso sia stato colto il vero oggetto del contendere.

Ricapitoliamo. La mia interlocutrice a distanza è una ragazza (tra i 25 e i 40 anni) non particolarmente erudita ma sveglia e curiosa, che arriva sino in fondo e si propone di rileggere e rimeditare alcuni passi. Appunta i suoi propositi sul libro stesso, cosa che ha senso solo se il libro intendi tenerlo a disposizione e riaprirlo ogni tanto: intenzione poi smentita dal fatto che il libro oggi lo possiedo io. Escluderei comunque che si sia trattato di una lettura finalizzata alla pura conoscenza “scolastica”, inserita ad esempio in un programma d’esame. Il libro non è particolarmente impegnativo, ma ha un senso leggerlo solo se si è davvero motivati ad approfondire. E la nostra amica sembra esserlo. Mi piacerebbe conoscerla.

Non trovo strano che un pensatore come Steiner possa suscitare curiosità: è semmai insolito oggi trovare questa curiosità in una persona giovane. Steiner stesso ne sarebbe meravigliato, a giudicare da quel che dice. Perché è lì, naturalmente, che volevo arrivare.

Come ho detto, La barbarie dell’ignoranza è un libro-intervista. Si tratta di una formula pensata per il mercato del rapido consumo, e di norma non mi piace, perché riduce il tutto a un bignamino per spiriti pigri. Le cose stanno un po’ diversamente se dell’intervistato già si conosce (e si apprezza) l’opera: è sempre piacevole ritrovare un pensiero amico, anche quando si muove in pantofole e non ti racconta nulla di nuovo. Nel caso di Steiner, poi, varrebbe la pena leggere anche una raccolta di ricette.

Il libro è però qualcosa di più di un’intervista: diventa un vero confronto, perché l’intervistatore, che è Antoine Spire, un giornalista francese attivo nel settore culturale della televisione, non condivide affatto le idee di Steiner: anzi, ha nei suoi confronti una posizione decisamente critica. Non ne viene fuori quindi una celebrazione ossequiosa: in più di una circostanza, sui temi forti, si sprigionano scintille. L’interesse del libro sta proprio qui. Dal dialogo emergono due concezioni diverse e inconciliabili della cultura: due concezioni segnate da una distanza che non è solo generazionale, ma ha radici antiche quanto la cultura stessa.

La natura del contrasto è così riassunta da Spire nella prefazione: “Steiner professa un pessimismo storico e politico radicale, agli antipodi di quello da me rivendicato: una comprensione del mondo, cioè, che è già preludio di una qualche trasformazione. Come Sisifo, mi ostino a ripudiare lo scoglio delle ingiustizie sociali, tentando nel mio piccolo di limitarne le conseguenze. Steiner non si spende in questo compito, ai suoi occhi esso è inutile”. Se non conoscessi da tempo il pensiero di Steiner avrei sospeso immediatamente la lettura. Non amo i pessimisti radicali, alla Cioran per intenderci, quelli per i quali l’uomo non è che una pustola fastidiosa sulla faccia del mondo. Ma Steiner non la pensa affatto così. Anzi, il suo cruccio è semmai che tanta bellezza culturale creata dall’uomo nei millenni rischi di andare perduta. Che possa finire smarrito il senso di tutta la cultura occidentale. E allora, anziché dissuadermi, la premessa di Spire mi ha spinto ad andare avanti.

La prima parte dell’intervista è canonicamente incentrata sulla biografia di Steiner, che presenta i tratti comuni a tutte le altre di grandi pensatori ebrei, dall’Ottocento ad oggi: famiglie fantastiche, madri poliglotte e musiciste, padri bravi negli affari e culturalmente apertissimi. È normale che da queste condizioni di partenza esca uno che tiene conferenze in quattro lingue e legge in sei o sette. Ma dicendo normale mi riferisco ad una specificità ebraica, perché le condizioni materiali e culturali di partenza non bastano a fare un sapiente. Qui entra in gioco, come Steiner sottolinea, la questione dell’appartenenza. Il padre gli dice: “Tu appartieni ad un club che non si abbandona mai. Al contrario, lo si dichiara”. È un uomo profondamente laico, se non addirittura ateo: quindi non si riferisce ad una appartenenza religiosa, e naturalmente nemmeno razziale, ma ad una identità culturale. Di questo Steiner è fiero: di appartenere ad una tradizione culturale che ha davvero cambiato il mondo, attraversando le epoche e sopravvivendo a persecuzioni millenarie delle quali Auschwitz è la versione “tecnologicamente” più aggiornata. “Noi siamo gli invitati della vita. – dice – Dobbiamo lasciare la casa in cui si è invitati un po’ più ricca, un po’ più umana, un po’ più bella, un po’ più giusta di come la si è trovata”. Dobbiamo essere “i pellegrini del possibile”. Questo naturalmente si sconta con una inevitabile marginalizzazione, da un lato imposta, dall’altro volutamente cercata. Tale condizione, e la percezione che se ne ha dall’esterno, sono ben riassunte dal doppio registro interpretativo di un termine usato da Hitler, leftmensch: per i nazisti “uomo da nulla”, per gli ebrei “uomo del vento”.

In questa rivendicazione non c’è arroganza. Si può valutare in vario modo il ruolo storico dell’ebraismo, ma la sua eccezionalità culturale è innegabile. Gli ebrei sono stati pellegrini del possibile perché si identificavano in un libro, prima che con una terra, e ciò li ha sempre sottratti ad una identità storicamente e geograficamente determinata. Spire ammette questa eccezionalità: quando però tira in ballo la “critica assolutamente devastante” rivolta da Steiner allo stato di Israele non sembra coglierne sino in fondo le implicazioni. Steiner sta infatti parlando di una “diversità” qualitativa, che non si limita a produrre una straordinaria quantità di cervelli superdotati: parla di una “unicità”, dalla quale scaturiscono un pensiero e un’attitudine nei confronti del mondo che non appartengono ad alcun altro popolo, e che sono alimentati proprio dalla diaspora. Questo spiega il suo dissenso nei confronti del sionismo e il timore, quasi una certezza, che la grande stagione della “missione” ebraica sia ormai finita. La necessità per gli ebrei di ricorrere alle stesse armi usate dagli altri popoli, per difendere lo stato di Israele, cancella a suo giudizio quella differenza sulla quale la missione si fondava. Persino Hitler a suo modo la rispettava: sterminava gli ebrei per invidia della loro qualità di popolo eletto ed eterno. Ma le dimensioni e la risonanza della catastrofe hanno spinto gli ebrei tra le nazioni, a farsi come gli altri: paradossalmente, Hitler ha vinto, perché ha “rivelato il nome segreto del Dio”: cosa che per il giudaismo mistico equivale all’esplosione dell’universo. In effetti l’universo è esploso, o almeno è esplosa la storia, dal momento che l’Olocausto (Steiner insiste sull’uso di questo termine, invece che del “politicamente corretto” Shoah, e la cosa è significativa1) ha creato dopo due millenni le condizioni per ridare una patria, quindi una identità “secolare”, agli ebrei. Con questo la missione dell’ebraismo, la testimonianza di un altro possibile, è venuta meno. Gli ebrei sono rientrati nei ranghi, dopo che “Per duemila anni, nella nostra debolezza di vittime, abbiamo avuto la suprema aristocrazia di non torturare altri. Per me è la cosa migliore della nostra eredità”.

Lo capisco, anche se su questa strada non lo seguo. Credo nel diritto, direi persino nel dovere, di difendersi, sempre: e penso che il carattere laico del sionismo originario, quello che Steiner, giustamente dal suo punto di vista, mette sotto accusa e del quale, al contrario, i progressisti occidentali non hanno mai compreso la valenza innovatrice, sia la migliore testimonianza della volontà ebraica di rientrare nel consesso umano. Ma capisco anche la posizione di Steiner: non si può aspirare ad essere pellegrini del possibile se ci si insedia definitivamente nell’esistente. Il problema è se questo possibile ci appare ancora tale. La suprema aristocrazia di cui Steiner parla sposta l’interrogativo su piani molto alti: in sostanza, ci si chiede se vogliamo continuare a credere, come pensavano Diderot e gli illuministi2, che la diffusione della cultura possa cambiare in meglio gli uomini.

Steiner sembra dubitarne: non tanto della bontà del principio, che vale comunque, quanto della sua futura praticabilità (e anche di quella passata). Ne ha viste troppe: non mi riferisco solo ad Auschwitz, ma a quello che è venuto dopo. A giudicare da quanto accade in ogni parte del globo la lezione non è stata appresa. È difficile non condividere questa sensazione di fallimento e di impotenza. È vero, dalla nostra privilegiata terrazza ad occidente le condizioni materiali di vita appaiono decisamente migliori rispetto a due secoli fa: ma potremmo davvero affermare che la cultura ha guadagnato terreno? Ciò che la stragrande maggioranza dell’umanità oggi vuole sono la televisione, il Mc Donald, il calcio, lo smartphone, le lotterie. E non basta dire che è sempre stato così: queste aspettative non sono equiparabili al panem et circenses di un passato neppure troppo lontano, perché in mezzo ci sono una alfabetizzazione di massa, una “democratizzazione” più o meno reale della gestione del potere, una possibilità di accesso agli strumenti culturali illimitata (o quasi). Due secoli di innegabile progresso. Il risultato però sono gli hooligans, il vandalismo, gli egoismi localistici, la barbarie civica, il dilagante rimbambimento e autoisolamento nel “virtuale”, per non parlare della follia integralista e del razzismo di ritorno. Qualcosa non ha funzionato.

Se scendiamo poi di qualche gradino le cose vanno anche peggio. “In tre quinti del terzo mondo i bambini muoiono di fame, e siamo noi a vendere loro le armi”. dice Steiner. Non è una crisi di crescita, ma una condizione che rischia di diventare permanente. “Bisognerebbe essere totalmente cinici per essere ottimisti. Sperare è un’altra cosa! … Si spera contro la speranza3”.

Per spiegare questo fallimento Steiner richiama una teoria di Arthur Koestler: c’è una parte bestiale del nostro cervello, nella quale si annidano gli istinti della paura e della distruzione, quelli che tentiamo di sublimare ad esempio nella ritualità degli sport. In assenza di altri sfoghi subentra la noia, e allora si fa strada l’idea che l’azione possa ridare smalto alla vita.

È una spiegazione che chiama in gioco un fattore psico-biologico reale, tra l’altro avvalorata negli anni più recenti dagli apporti delle neuroscienze: ma lo stesso Steiner non pensa si possa liquidare la faccenda imputando tutto a un difetto di ricezione. C’è qualcosa di guasto anche nell’emittenza. Il problema è che su quella stessa cultura che costituiva l’unica arma dei pellegrini grava ora il sospetto. In troppi casi è andata a braccetto con l’orrore, in alcuni lo ha addirittura giustificato: e non c’è solo il caso Heidegger. É venuto al pettine un nodo che appare intrinseco all’alta astrazione, il fascino abietto che su di essa, da Platone a Sartre, ha sempre esercitato la tirannia, e persino l’inumano. In particolare, per quanto concerne gli ebrei Steiner arriva a parlare di una patologia, “la fascinazione per alcuni dei loro più grandi avversari”. Il paradosso è però che da questa patologia non prende decisamente le distanze. È in grado di diagnosticarla, di coglierne tutti i rischi, ma sembra poi considerare ineludibile il confronto4. “Il più grande dei pensatori può essere il più abietto degli uomini, dice riferendosi a Heidegger, ma questo nulla toglie alla grandezza del suo pensiero”.

Seguirlo su questo punto mi riesce ancora più difficile, anche perché il dibattito diventa concitato, vengono toccati dei nervi scoperti e l’argomento rimane in sospeso. In sostanza, comunque, Spire rinfaccia a Steiner l’eccessiva considerazione riservata ad uno che ha aderito al nazismo, forse anche per motivi opportunistici, ma soprattutto perché lì lo portava inevitabilmente il suo percorso speculativo. Steiner vuole invece tenere distinti i due piani, l’uomo e il pensatore: ed è qui che non mi trovo. A differenza di Spire, però, che la butta sul piano ideologico, a me interessa quello etico. Non ce la faccio proprio a tenere separate la vita e l’opera, a considerare ininfluente la coerenza sulla grandezza di un pensiero. Questo non significa misurare la grandezza col metro della condivisibilità: non condivido certamente gli esiti del pensiero reazionario di un De Maistre, ma ciò non mi impedisce di ritenere la sua analisi del futuro della rivoluzione francese molto più lucida di quelle dei suoi contemporanei “progressisti”. Allo stesso modo, posso indignarmi per le posizioni aberranti prese da Céline, ma devo riconoscere che il quadro del mondo che mi presenta è sincero ed efficace, e che le sue scelte sono conseguenti. E nemmeno confondo la coerenza con l’ostinazione: la coerenza non riguarda il percorso, che può anche mutare direzione sotto la spinta degli incontri, delle vicissitudini, delle scoperte nuove: riguarda l’attitudine con la quale si viaggia. Nei due casi citati ho di fronte gente che le proprie scelte le ha difese senza ipocrisie e le ha anche pagate. Trovo invece insopportabile che venga a spiegarmi l’inautenticità della mia misera vita chi indossa maschere diverse per ogni circostanza, alla Sartre per intenderci, indipendentemente dal fatto che lo sbocco sia poi il nazismo o un marxismo buono per tutte le stagioni5. Non nego che la meschinità possa disporre di sensori speciali per identificare il male: mi sembra anzi naturale, è materia che conosce molto da vicino. Ma credo anche che questi sensori attivino un riflesso di autoassoluzione che falsa la rappresentazione del fenomeno. Il più comune è in genere quello di attribuire a tutti gli uomini, alla stessa natura umana, ciò che viene comunque avvertito inaccettabile per il singolo. Di opporre il “fanno tutti cosi” o il “chi è senza peccato scagli la prima pietra”, appellandosi al perdonismo peloso di matrice cattolica o ad un malinteso determinismo naturalistico.

Le cose non stanno in questo modo. Si può arrivare per vie diverse alla stessa coscienza dell’assurdo, ma è poi il momento propositivo, la reazione a questa coscienza a fare la differenza. C’è chi come Heidegger, o come Sartre, conoscendo bene se stesso e facendo di sé la misura dell’uomo, non può che risolvere tutto nell’abbandono (peraltro inteso in modo molto diverso); ma ci sono anche coloro che hanno saputo combattere le proprie debolezze, le hanno guardate in faccia e non hanno abbassato gli occhi, come Camus o Orwell, e da essi arriva un messaggio, se non di speranza, almeno di dignità e di determinazione. L’altro possibile è proprio questa scelta, che non va solo teorizzata, ma testimoniata con l’esemplarità.

Lo stesso Steiner deve ammettere che il pensiero di Heidegger prescinde totalmente dalla presenza dell’individuo, anche se continua a ritenere che il filosofo tedesco fosse tutt’altro che avulso dalla realtà. La risposta data a Sartre sull’umanesimo è chiara e inequivocabile (almeno questo gli va riconosciuto, di contro all’ambiguità della celeberrima conferenza-evento, peraltro poi ripudiata dallo stesso Sartre qualche tempo dopo)6. Ma non è un problema del solo Heidegger, e in questo sono pienamente d’accordo. Ogni grande teorizzazione filosofica, così come ogni grande costruzione politica, a partire da Platone e passando per Hegel e Marx, implicano l’uomo come strumento, non come fine. Kierkegaard avrebbe detto che “vedono gli uomini come un banco indistinto di aringhe”.

Steiner si dissocia naturalmente dalla concezione di una “cultura alta” per la quale il fattore umano, inteso come esistenze singole e individuali, sembra essere irrilevante, e rivendica per sé una posizione critica, quella che un tempo è stata propria appunto della missione ebraica. Ha d’altronde alle spalle una sterminata bibliografia che testimonia di questo atteggiamento. Ma per un altro verso sembra quasi accusare stanchezza per una militanza che gli appare sempre più isolata e, peggio ancora, anacronistica. Sembra arrendersi all’idea che non se ne esca: se si vuole un grande pensiero lo si deve pagare in questi termini. Anche lui cita Kierkegaard, per dire che occorre almeno esserne consapevoli: “Io chiedo ad un’idea quale è stato il prezzo pagato dal pensiero per pensarla”. Solo che Kierkegaard poi quell’idea la faceva a pezzi.

L’anacronismo del modello e della concezione di cultura da lui stesso impersonata Steiner lo avverte quando prova ad ipotizzare una direzione futura della conoscenza. Ritiene infatti che l’umanesimo di domani potrebbe trovare espressione nel pensiero scientifico. Usa prudentemente il condizionale perché ha ben presenti i rischi e le incognite che tale direzione comporta, a partire dal fatto che è molto più aperta all’invadenza del capitale, ma a questa ipotesi non oppone alcun rifiuto pregiudiziale. Non rivendica uno status privilegiato per la cultura letteraria: anzi, dice chiaro e tondo che i problemi del futuro saranno affrontati su basi scientifiche, non certo con i romanzi.

Si rammarica piuttosto di non possedere gli strumenti, i linguaggi delle matematiche, per verificare già da ora gli apporti, e le potenziali derive, di questa rivoluzione conoscitiva. Questo è il vero problema, perché non è una condizione solo sua. Con la progressiva iper-specializzazione nessuno sarà più in grado di padroneggiare tutte le forme del sapere, almeno a quel livello che ne consentiva sino a ieri un controllo critico e un uso trasversale, nella tradizione di Leibnitz, di Goethe, di Humboldt. Gli ultimi epigoni sono personaggi come Oppenheimer e Primo Levi: scomparsi loro, i domini sono completamente separati. La conseguenza è che i nuovi saperi potranno difficilmente essere vivificati dall’inserimento in un quadro complessivo. Senza citare Popper, Steiner sembra voler sottolineare il fatto che urge una nuova “metafisica”, da un lato per dare a questi saperi una direzione e un coordinamento, dall’altro per stabilire dei limiti alla presunzione umana di conoscenza. C’è il rischio che si valichi una soglia di non ritorno – la duplicazione della vita ne è un esempio clamoroso – al di là della quale tutto diventa incontrollabile.

Tanto gli auspici quanto i timori di Steiner sono fondati. Oggi siamo in presenza di un boom della divulgazione scientifica “di qualità”, quella che va oltre il sensazionalismo giornalistico e che si avvale dell’impegno di scienziati autorevoli, capaci di semplificare senza banalizzare e di imprimere alla loro comunicazione una forte impronta umanistica. Ma dietro questa lodevole trasparenza c’è poi una attività diffusa nei laboratori di tutto il mondo sulla quale nessuno ha più il controllo, e della quale veniamo a conoscenza solo a cose fatte, in genere quando sono fatte male. Un’attività la cui portata non siamo in grado, per il problema dei linguaggi di cui si parlava sopra, di valutare. Non sappiamo davvero cosa stia accadendo, e non perché siano in atto complotti planetari o pratiche sataniche, ma semplicemente perché un sacco di nuovi apprendisti stregoni ha a disposizione competenze e strumentazioni il cui cattivo impiego può diventare devastante. Per questo Steiner torna ad insistere a più riprese sulla necessità di “coinvolgere” le scienze nel progetto umanistico: i tre grandi problemi del momento sono a suo parere la creazione artificiale della vita, i buchi neri e la struttura neuro-chimica della coscienza. “A confronto con tutto questo, dice, anche i romanzi più alti, più raffinati, sembrano preistoria”. E anche su questo tema si scontra con una ostinata sordità del suo interlocutore.

Spire non si limita infatti a fare da spalla: oppone le sue argomentazioni e cerca di cogliere in contraddizione l’intervistato. Il problema è che viaggia su un’altra frequenza. Coerentemente con quanto affermato nella prefazione, accusa Steiner di elitarismo: la concezione della cultura di quest’ultimo sarebbe ancorata ad una visione quasi sacerdotale, che implica la chiusura dell’accesso a milioni di persone. Ad essa contrappone il convincimento che la cultura possa diventare un patrimonio di tutti, possa essere “democratizzata”, e non si dà pace del fatto che Steiner non lo condivida. È l’intellettuale progressista tipo, animato da tanta buona volontà, aperto e tollerante, attento a cogliere ogni segnale nuovo, ma anche costretto a uno sguardo che filtra tutto in positivo. Così glissa sul tema dei nuovi linguaggi scientifici e delle barriere che possono creare, e chiede piuttosto a Steiner perché il rock o il metal non possano avere in sé germi di cultura, così come li ha avuti il jazz; o perché le grandi mostre non possano educare al gusto per la bellezza. “Mi sembra che la cultura (guardi ad esempio quello che succede con le file, alle mostre di Picasso) possa essere a disposizione di migliaia di persone, a condizione che la si sappia presentare loro”. Nulla meglio di questa affermazione dà la misura della distanza che corre tra i due. Parlano proprio lingue diverse.

Per quanto concerne Steiner, l’idea di cultura che propone è effettivamente elitaria: ma ha una profonda ragion d’essere, che non risiede solo nell’appartenenza, e che vale oggi quanto per il passato. Ad essa si riferisce la famosa citazione di Spinoza, quella sottolineata due volte: “La cosa eccellente deve essere molto difficile”. Steiner ricorda con gratitudine che, pur nelle condizioni di privilegio nelle quali ha trascorso l’infanzia, gli è stata imposta una rigida disciplina. La differenza nei confronti della gran parte dei suoi coetanei era semmai che di questa disciplina gli venivano anche fornite le motivazioni. E le motivazioni facevano si che la disciplina non fosse sopportata, ma alla fine amata: che nello strumento si scoprisse già una parte del fine. “Bisogna lavorare a lungo e duramente”. Non c’è una “cultura facile”, nemmeno quella letteraria lo è. “L’idea che il matematico, il fisico, il bio-genetista debba fare un lungo addestramento per accedere alla gioia, e che il letterato dovrebbe avere subito i mezzi per leggere un testo difficile, no, questo non va”. Io aggiungerei: figuriamoci il semplice lettore. Non si arriva a leggere “con cognizione di causa”, che non significa esercitare la critica testuale, ma semplicemente saper cogliere tutte le potenzialità, i rimandi, le aperture suggerite da un testo, senza un lungo esercizio. Persino il camminare, che è il più naturale degli esercizi, offre sensazioni e soddisfazioni diverse se lo si pratica con continuità e disciplinando il movimento delle membra. Chiunque può trarre un momentaneo piacere dalla lettura, come da una passeggiata, ma alla gioia, all’euforia positiva che si sprigiona dalle endorfine muscolari e cerebrali, si arriva solo con una lunga pazienza. Su questo concetto Steiner insiste: è la chiave di tutto il suo pensiero, ed è quanto forse mi trova più in sintonia. Più che mai poi quando dice: “I grandi testi sono nostri amici intimi … Imparare a memoria significa avere questa amicizia dentro di sé per sempre, e l’amnesia programmata della scuola attuale – vale a dire non imparare a memoria – significa un vuoto enorme … I bambini hanno un’enorme capacità di imparare a memoria, come di imparare le lingue. Ma la nostra filosofia educativa non vuole sapere di cosa è capace un bambino”.

È proprio quello che Spire rifiuta di capire. Steiner parla di cultura riferendosi anche a contenuti e a competenze particolari, ma in primo luogo ad un atteggiamento: quello di chi vuole conquistarsi qualcosa, e capisce che il valore di questo qualcosa è proporzionale allo sforzo compiuto per acquisirlo, anzi, sta nello sforzo stesso. In questo caso nella tensione continua a sapere. Spire sembra al contrario considerare come uno strumento quasi penitenziale ciò che è una conquista dell’anima, una visione del senso e della dignità e della differenza dell’uomo. La “democratizzazione” della cultura sta per lui nel fatto che la cultura venga “offerta” a tutti, venga “facilitata”: ma questo significa pensare la cultura come una qualsiasi altra merce immateriale, che viene appunto “messa in offerta” e che per vendere deve essere presentata bene. In un mondo liberato di bisogni primari della sopravvivenza, la cultura dovrebbe diventare per lui un bisogno indotto.

Ora, al di là del fatto che la liberazione dalle urgenze materiali sembra ben lontana dal realizzarsi, come Steiner sottolinea, la differenza sostanziale è nella concezione stessa di “cultura”. Steiner pone l’accento sulla domanda, ritiene sia questa a determinare la qualità e il significato della risposta. Spire guarda invece alla risposta, al prodotto, a ciò che si può trovare già confezionato sullo scaffale. Non cita i festival della mente, della letteratura, della filosofia che hanno sostituito quelli dell’Unità e oggi animano le nostre estati, alternandosi alle sagre, solo perché quindici anni fa non era ancora scoppiato il boom. Ma anche la mostra di Picasso, o di chiunque altro, il bisogno lo crea solo per soddisfarlo immediatamente: anziché alimentarlo lo estingue. Proprio le lunghissime file per accedere all’Evento, la predisposizione di un apparato informativo e critico che veicola lo sguardo del visitatore e si sostituisce alla curiosità e allo stupore, all’effetto vivificante della percezione personalizzata e allo stimolo alla ricerca, per non parlare delle audioguide che popolano di zombie le sale espositive, sottraendo i visitatori anche a quel bagno di umanità che potrebbe costituire l’unica esperienza davvero significativa da portare a casa, sono gli ingredienti di un omogeneizzato che riempie la pancia ma non nutre certamente il cervello.

A dispetto delle buone intenzioni, l’idea di cultura propugnata da Spire non è poi molto diversa da quella di Selezione del Reader’s Digest: si riduce a facilitare l’assunzione e la digestione di un prodotto che alla fine del trattamento ha requisiti e proprietà ben diversi da quello originario. Nel Mc Donald culturale si confezionano hamburger a base di letteratura, di filosofia, di arte, di tutto ciò che dovrebbe dare nutrimento allo spirito, secondo ricette che li rendono adatti ai palati e ai ritmi metabolici di tutti: quindi per prima cosa si sminuzza tutto, ad evitare la fatica della masticazione, e si neutralizzano i sapori forti originari, sovrapponendo loro quello uniformante delle salse. Il gusto individuale e il processo laborioso di assimilazione vengono rigorosamente esclusi. Spire ritiene che in luogo del nulla vada bene tutto, ma questo tutto rischia di non avere alcuna proprietà nutritiva: produce solo obesità. È l’offrire pesci, tra l’altro d’allevamento, anziché insegnare ad usare la canna da pesca.

C’è dell’altro. Fin qui i due hanno discusso del passato della cultura, di come far scendere la Cultura “alta” negli scaffali e renderne appetibile il consumo. Ma, si chiede Spire, nel presente? E per il futuro? Non è che ostinandosi sulla sua posizione “elitaria” Steiner rifiuti di cogliere le possibilità, al momento magari solo embrionali, di percorsi diversi che si stanno disegnando? “In fondo, sin dall’origine dei tempi qualcuno ha profetizzato apocalissi, culturali e non, e il mondo ha continuato tranquillamente a tirare avanti”. Il che è vero solo in parte, nel senso che poi spesso le apocalissi si sono verificate: ma sono comunque le esemplificazioni che Spire porta a sostegno a far cadere l’argomentazione. Intanto rimprovera a Steiner: “Non dovrebbe accettare che nel frivolo altri trovino una certa soddisfazione”? Certo, messa così, persino il papa dice: chi sono io per giudicare? Ma se per frivolo si intende la rinuncia ad ogni scala di valori morali, l’abbandono di cui si parlava sopra, l’accettazione di un’esistenza totalmente eterodiretta in cambio del miraggio dell’abbondanza, perché questo è ciò che ad esempio in Nessuna passione spenta Steiner imputa al modello di vita americano, beh, allora direi che le sue preoccupazioni e il suo rifiuto sono più che motivati. Tanto più che Steiner parla di frivolezza non solo in riferimento a Beautiful, ma a tutto il pensiero postmoderno, e in ispecie alla decostruzione tanto praticata nella cultura francese (e non solo) contemporanea. “Sono giochi di parole, interminabili giochi di parole”.

E ancora: quando Spire si chiede perché il metal non possa originare cultura, sta imboccando decisamente l’altra deriva pericolosa e contraddittoria degli intellettuali progressisti, quella che porta a riempire gli scaffali con paccottiglia, prodotti senza alcuna garanzia di qualità, ma alla portata del palato e del portafogli di tutti. È ciò che si chiama mettere cornici alle finestre per dire che sono quadri.

La reazione di Steiner a tutto questo è comprensibilmente scocciata. Ammette sarcastico che probabilmente è l’età a non consentirgli di capire, mentre tutto attorno c’è un fiorire di gente che coglie nelle culture non occidentali, nello zen, nell’arte metropolitana, nella musica rap e metal, messaggi di speranza per un radioso futuro. E ci dà un taglio: bisogna anche avere il coraggio dei propri pregiudizi, dice. Che è un modo fantastico per significare: su questa strada, amico mio, non ci incontreremo mai.

È arrivato il momento che il taglio lo dia anch’io, perché questa riflessione sta diventando più lunga della lettura che l’ha prodotta. Non prima però di aver raccolto la provocazione di Steiner quando afferma: ho sessantotto anni, ci si aggrappa anche alle contraddizioni. Mi calzano a pennello sia l’età che l’atteggiamento. A dispetto del quadro pessimistico che ha tracciato Steiner dice di voler capire quale sarà la nuova metafora della speranza. Non dice che continua a sperare, ma che continua a voler capire. Poco prima ha parlato delle responsabilità e delle potenzialità dell’insegnamento. Mi conferma in quelle poche idee chiare che mi sono rimaste. Io credo sia cultura tutto ciò che contribuisce a darci coscienza della nostra condizione e che al tempo stesso ci fornisce degli strumenti per accettarla: ovvero, per prenderne atto, ma immediatamente dopo accingerci a costruire quel senso che nel pacchetto fornitoci alla nascita dalla natura non c’è. Non so se e quanto possa servire, ma a questo punto testimoniare la gioia che una conoscenza faticosamente acquisita può dare, il significato che può immettere nella nostra forse assurda esistenza, non è più solo una scelta. È un dovere.

Post scriptum. –Tutto si lega.

Ho scritto questo pezzo a distanza di un paio di settimane dall’acquisto del libro di Steiner. Dallo stesso mercatino, due mesi dopo, ho portato via per l’identica cifra e con la stessa scarsa convinzione un libretto di Giampaolo Dossena, Mangiare banane (Il Mulino, 2007). Si è rivelato una piacevolissima sorpresa: sono brevi riflessioni, appena schizzate, che scaturiscono dai casi, dagli oggetti e dagli argomenti più svariati, a comporre con i titoli una sorta di alfabeto della memoria. Ma la sorpresa autentica è arrivata a pagina 93, con un capitoletto intitolato, guarda un po’, Sottolineature. Dove si tratta, molto più sinteticamente e simpaticamente, lo stesso mio tema di partenza: “Mi sono soffermato su certi segni, su certi appunti. A pag. 51, presso la frase “l’umanesimo si approssimava”, uno ha fatto un punto esclamativo, la signorina con l’inchiostro verde ha scritto “importante”.

Avrei voluto scrivere a Dossena, assicurargli che il titolo e l’argomento del mio scritto non erano frutto di un plagio, e che dunque una speciale consonanza tra noi doveva esserci. Avrei soprattutto voluto scusarmi di non aver mai letto nulla di suo, e dirgli che mi precipiterò a cercare la sua “Storia confidenziale della letteratura italiana”, perché sono certo, da quel che ho capito attraverso Mangiare banane, che mi piacerà. Purtroppo Dossena è morto sette anni fa. Sono convinto però che la gioia di questa consonanza non sarà solo mia, che sia stata da lui pregustata al momento stesso della scrittura. In fondo, questo è il vero motivo per cui si scrive.

1 Olocausto implica una sacralità che può appartenere solo alla storia ebraica, è un sacrificio che prelude a un mutamento: per gli ortodossi ad un riscatto, per Steiner ad una definitiva sconfitta. Gli ebrei sono stati sempre riluttanti alla definizione della Shoah come “crimine contro l’umanità”, volendo salvaguardarne la specificità di crimine contro il popolo ebraico.

2 Ma già Kant aveva una visione più problematica: cfr. Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio.

3 Il riferimento è a un libro di Nadejda Mandelstam, nel quale naturalmente la speranza era quella ufficiale, delle magnifiche sorti e progressive, predicata tanto dal capitalismo come dal “socialismo reale”.

4 Perché il paradosso è in realtà solo apparente. L’avversario è quello che ti costringe, proprio perché ti nega, a trovare nuove ragioni della tua esistenza e, in questo caso, della tua singolarità. Che ti tiene sveglio, insomma. Nella logica degli uomini del vento questa fascinazione è perfettamente conseguente.

5 Dopo aver opposto durante l’occupazione una “resistenza militante” in tutti i caffè parigini, e avere occupato la cattedra di un ebreo epurato, Sartre teorizzava nel ’45 di vigliacchi e di mascalzoni. “Quelli che nasconderanno a sé stessi, seriamente o con scuse deterministe, la loro totale libertà, io li chiamerò vigliacchi; gli altri che cercheranno di mostrare che la loro esistenza è necessaria, mentre essa è la contingenza stessa dell’apparizione dell’uomo sulla terra, io li chiamerò mascalzoni”.

6 Cfr. Jean-Paul Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo e Martin Heidegger, Lettera sull’Umanismo.

 

L’occhio del lupo

di Gianni Repetto, da Sottotiro review n. 4, giugno 1996

<<… È da un’ora, ormai, che il lupo trotta. Un’ora che gli occhi del ragazzo lo seguono. Il pelo grigio del lupo sfiora la rete. I muscoli guizzano sotto il pelame invernale. Il lupo grigio trotta come se non dovesse fermarsi mai… “Lupo della steppa” sta scritto sulla targhetta di ferro, sulla rete… Un occhio giallo, rotondo, con una pupilla nera proprio al centro. Un occhio che non si chiude mai. È come se il ragazzo stesse fissando una candela accesa nella notte; non vede che quell’occhio: gli alberi, lo zoo, il recinto, tutto è scomparso. Non resta che un’unica cosa: l’occhio del lupo. E l’occhio si fa sempre più grande, sempre più rotondo, come una luna rossa in un cielo vuoto con, nel mezzo, una pupilla sempre più nera, con macchioline di colori diversi che appaiono nel bruno giallastro dell’iride…>>. Nel suo andirivieni il lupo guarda il ragazzo ora con un occhio, ora con l’altro. Il ragazzo non ha paura. Rimane immobile, non abbassa lo sguardo. E scopre quello che finora nessuno aveva mai scoperto nell’occhio del lupo: la pupilla è viva, si scuote, è in movimento. È… un uomo che alza il pugno chiuso gridando. Uno schiavo romano che brandisce il gladio strappato ad un centurione. Un contadino tedesco che colpisce con la forca il suo feudatario. Un cardatore fiorentino che scaccia il padrone dalla sua bottega. Una donna milanese che ruba il pane imboscato da un fornaio. Un sanculotto parigino che taglia la testa ad un nobile imparruccato. E questo? Che cos’è questo? “L’iride” pensa il ragazzo, “l’iride intorno alla pupilla…”. Scorrono veloci le immagini e tutte hanno contorni rossi e accesi. C’è Robespierre che si difende fino all’ultimo nel municipio di Parigi, e poi Babeuf che attacca la Convenzione al grido di “Tutti uguali!”, mentre Filippo Buonarroti sfugge ancora una volta alla polizia (francese? olandese? tedesca? austriaca? piemontese?) e s’incontra con Mazzini in una località segreta. C’è lo sguardo amareggiato di Pisacane davanti ai forconi dei contadini del Cilento, c’è la barba grigia e maleodorante di Bakunin appena fuggito dalla Siberia, che diventa rossa, ricciuta, come se ringiovanisse. C’è Carlo Marx, che con il suo “Manifesto” suscita un fantasma che fa ancora tremare le vene ai signori, e Robert Owen, con le sue città ideali, e poi Proudhon, per il quale la proprietà è un furto. C’è Amilcare Cipriani, con un cappellaccio tirato sugli occhi, che risponde sprezzante ai giudici del regno. C’è Malatesta sui monti del Matese ad organizzare un’impossibile rivolta. C’è un lupo che trotta avanti e indietro, chiuso in un vagone blindato che attraversa l’Europa: Vladimir Ilic piomba a Pietroburgo, la Russia s’infiamma, è la rivoluzione. Ci sono i corpi senza vita di Rosa Luxemburg e di Karl Liebknecht, assassinati dai compagni socialisti. C’è il sorriso pulito di Giacomo Matteotti quando enuncia alla Camera i brogli elettorali. Ci sono i capelli arruffati di Gobetti prima delle bastonate dei fascisti. C’è la gobba travagliata di Gramsci che non riesce a trovar pace neanche dopo morta. C’è il cadavere di Durruti, fasciato nella bandiera rossa e nera, e il popolo anarchico che rimane muto, per una notte intera, sotto l’acqua a dirotto, a presidiare il cimitero. C’è una folla di partigiani antifascisti cadti con negli occhi il sol dell’avvenire. Ci sono i morti di Reggio Emilia, di Afragola e di Portella delle Ginestre, quelli di Piazza Fontana, di Bologna e di Ustica, che invocano ancora giustizia. Ci sono i ragazzi del Maggio francese, che volevano la fantasia al potere. C’è la faccia sorridente del Che, con il basco e la stella rossa sulla fronte, la folla ondeggia, “el pueblo unido jamà serà vencido… venciidoo… venciiidooo”. La pellicola stride, come se fosse rovinata. I fotogrammi sono sempre più sbiaditi. Irriconoscibili. Bianchi. Ciak, bianchi, ciak, bianchi. L’OCCHIO SINISTRO È ORMAI UN OCCHIO CIECO, L’OCCHIO CIECO DELLA SINISTRA INESISTENTE.

Il lupo svolta, cambia occhio. Il ragazzo è sempre fermo che lo guarda. Ma non sorride più, sembra che abbia paura. Fissa la pupilla del lupo che s’allarga, che pian piano si mette in movimento. Una luce strana sprigiona dal vortice, come un lampo sinistro nella notte. È… il luccichìo di un cranio pelato, di una faccia dalla mascella volitiva. Il simbolo del socialismo interventista. È il Giuda del proletariato, è Mussolini, il fascista. È Hitler con i baffetti da moscone, seduto su una svastica che si stende sul mondo. Che finisce ad Auschwitz, che finisce a Mathausen. “L’olocausto può succedere ancora” diceva Hannah Arendt solitaria. Nessuno le credette veramente. Ma ecco che avanzano due baffoni georgiani, è Josif Giugasvili, detto Stalin. Un gulag a trenta gradi sotto zero, la rivoluzione si suicida a testa in giù. L’occhio destro è Leon Blum che si sveglia nella notte e piange il sangue dei miliziani spagnoli. È Franco che avanza a Guadarrama mentre la repubblica arresta gli anarchici della CNT. È Petain che lascia ai nazisti mezza Francia per seviziare più “liberamente” l’altra. È Salazar che instaura il suo regime così come “sostiene Pereira”. Ma è anche Togliatti, ministro della giustizia, che vara l’amnistia per i fascisti. O Saragat, che a palazzo Barberini vende l’anima per una poltrona. O Nenni, che con il centro-sinistra puntella una DC moribonda. C’è invece solo il carcere per i camalli che fermano a Genova la svolta autoritaria. E il ‘69 delle lotte operaie svanisce dieci anni dopo con la marcia dei quarantamila. L’occhio destro è la polizia dei colonnelli che “ripulisce” il politecnico di Atene. È Pinochet che assalta la “Moneda” contro Salvador Allende, il “presidente”. Sono le mani dei generali argentini che grondano del sangue dei “desaparecidos”. Sono gli squadroni della morte in Guatemala e i killer di bambini del Brasile. Sono le raffiche dei mitra brigatisti che distruggono ogni possibilità di “Movimento”. Sono gli anni della “deregulation”, con Reagan e la Thatcher a farla da padroni. Sono i naziskin che nelle città tedesche danno la caccia ai turchi o ai nigeriani. L’occhio destro è Re Mida Craxi che trasforma la scala mobile in tangenti per il suo partito. “Mani pulite” rompe l’incantesimo, ma nulla può contro il mago delle televisioni. “Forza Italia” dice Berlusconi, prendendo sottobraccio il camerata Fini. La bandiera rossa ammainata sul Crem lino, la svolta del PCI alla Bolognina. La faccia di Fede incipriata, quella di Sgarbi apPannellata, quella di Ferrara maleducata, quella di Liguori malfidata, quella di Mike Bongiorno asservita, quella di Baudo democristianata, quella di Magalli rincoglionita, quella di Frizzi imbambolata, quella di Santoro arruffianata, quella di Prodi… di Prodi? Sì, di Prodi, appaccioccata, quella di Veltroni arcipretata, quella di D’Alema supercontrollata, quella di Buttiglione inCasinata, quella di Bianco addormentata, quella di Bertinotti assignorata, quella dell’Avvocato liftata… C’è una gran confusione dentro l’occhio destro, tutti spingono per stare in prima fila. E l’occhio gonfia, gonfia a dismisura, esce fuori dall’orbita, s’ingrossa finchè esplode e spande materia dappertutto. Il ragazzo stramazza, colpito in pieno, e per un attimo crede di essere morto. Non appena si riprende s’accorge di essere ricoperto da una sostanza molliccia. La tocca con cautela, forse teme si tratti del suo sangue; poi si porta le dita al naso e l’annusa: è merda, È PROPRIO MERDA SCHIETTA.