Bianco – Viandanti delle Nebbie

Sembrano diverse le ragioni che hanno tenuto finora lontana una parte del pubblico colto da Andrea Caffi. Una è d’ordine pratico. La frammentarietà dei suoi scritti, sparsi per l’Europa, e riordinati a poco a poco con affettuosa pazienza da amici ed estimatori quali Nicola Chìaromonte, Aldo Garosci, Lamberto Borghi, Gino Bianco, consente a chi non conobbe personalmente l’uomo di poterne afferrare solo per gradi la complessità e l’originalità del pensiero: un pensiero, del resto, che non essendo mai fuori ma sempre dentro la vita e che avendo della vita anche una certa frammentaria enigmatica indefinitezza, costituzionalmente si negava all’imbalsamazione accademica.

Ora, dopo i saggi storico-filosoiici di Caffi, curati da Chiaromonte su Tempo Presente e poi pubblicati da Bompiani nel 1966 con il titolo Critica delia violenza, seguono presso i’editrice Nuova Italia, presentati da Gino Bianco i preannunciati Scritti politici che ne sono il completamento. Si definisce così meglio la fisionomia geniale di un outsider dello spirito che, per chiarezza di stile, rettitudine morale, novità d’analisi, velocità di riflessi culturali, lascia ad ogni pagina convinto e insieme turbato il lettore. Leggere Caffi, oggi, è un’operazione profilattica contro le epidemie pseudofilosofiche che inquinano l’aria che respiriamo più della nafta e dei detriti industriali.

Per un quarto veneto, per un altro russo e per la restante metà cittadino del mondo, Andrea Caffi presentava un modello biografico in perfetta sintonia con la sua cultura: entrambi irrequieti, mobilissimi, plurinazionali, poliglotti aperti al relativo e ai rischi di libertà che corrono i pensieri e le vite senza dimora fissa in luogo anagrafico e ideologico. Prezzolini, che ebbe Caffi fra i collaboratori alla Voce, lo descriveva così venticinquenne: “Arrivava all’improvviso, non si sapeva da che parte del mondo, con gli abiti sgualciti e l’aria di avere un grande appetito. Scompariva allo stesso modo, senza che si sapesse perché né per dove. Da per tutto portava la sua gentilezza, un’aria d’innocenza, un enorme fascio di erudizione che slegava e da cui traeva regali a qualunque richiesta”.

Nato a Pietroburgo nel 1887, divenne, ancora adolescente, socialista e nella clandestinità lavorò al fianco di Kalinin e di Molotov. Diciottenne prese parte alla rivoluzione del 1905, conobbe le carceri dello zar. Partecipò alla grande guerra sui fronti francese e italiano, rimanendo ferito due volte. Tornato nella Russia dei Soviet, si mise in contatto con la sinistra menscevica di Martov, fu imprigionato alla Lubianka e all’ultimo momento sottratto da Angelica Balabanoff ad un plotone d’esecuzione bolscevico. Poi, di nuovo in Italia, collaborò nello stesso tempo al Quarto Stato di Pietro Nenni e di Carlo Rosselli e alle Ricerche religiose di Ernesto Buonaiuti. La sera andava alla russa al popolo, nei vecchi quartieri romani, parlando di storia greca e conquistando proseliti alla causa del socialismo. Nel 1926 si stabilì in Francia dove divenne membro simultaneo dell’emigrazione socialista russa e di quella italiana. A partire dal 1936 iniziava a frequentare Modigliani, Saragat, Tasca e Faravelli. La sua collaborazione con Angelo Tasca segnava anche un’adesione alle posizioni politiche che quel gruppo, il più lucido e spregiudicato dell’emigrazione antifascista, esprimeva: le riserve nei confronti dell’ambigua unità d’azione con i comunisti nei fronti popolari, il rifiuto dello stalinismo e delle alleanze di vertice con esso, la battaglia per l’autonomia del movimento socialista. Sempre visse in condizioni di povertà volontaria, in certi momenti di miseria, fino alla morte avvenuta il 22 luglio 1955 all’ospedale parigino della Salpetrière.

In Andrea Caffi, definito di volta in volta “spirito arcangelo”, “strano tipo”, “povero e prodigo”, si combinavano sotto la superficie cosmopolitica due grandi tradizioni di verità: quella del pensatore socratico, che si donava parlando più che scrivendo, e quella del narodnik russo del diciannovesimo secolo, animato da un’ansia pedagogica e di redenzione sociale intollerante d’ogni barriera tra la privacy dell’uomo di pensiero e il tumulto del mondo. L’idea di “società”, nel senso quasi più religioso che laico che l’intelligencija populista dava al termine, era preminente in lui. Il nucleo esistenziale della sua personalità fu quello di un filosofo peripatetico che aveva dialogato con Herzen, che aveva trasformato in Peritato la Russia e l’Europa intera e che era disposto, fra la malafede intellettuale e la cicuta, a scegliere sempre quest’ultima. Fu qui il vero significato etico della sua socievole solitudine e della sua programmata e francescana nudità nella vita quotidiana.

Vorremmo soffermarci soprattutto sul saggio che apre gli Scritti politici, La Rivoluzione russa e l’Europa, di cui Pero Gobetti disse che era il più importante e serio scritto che fosse apparso in quegli anni sull’argomento. “Quegli anni” erano il 1918: scritto datato, dunque, ma che colpisce subito per la sua illuminante attualità. Mentre Gramsci e Bordiga divulgavano una loro immagine di maniera del Bolscevismo, Caffi sezionandolo dall’interno, anticipava già con una impressionante esattezza analitica tre anni prima della deliberazione “antifrazionistica” imposta da Lenin al X congresso del partito, certe conclusioni sul fenomeno russo alle quali la più sofisticata sovietologia doveva arrivare molto più tardi.

Caffi non aveva nessuna simpatia per l’élite bolscevica impadronitasi del potere. Faceva anzi una distinzione sociologica e psicologica fra gli idealisti che avevano alimentato il movimento socialdemocratico russo e i personaggi avventurosi, pragmatici, spesso del tutto insensibili alle idee, assetati di comando, che erano stati affascinati dalle proposte rivoluzionarie aristocratiche e temerarie di Lenin. Egli, che aveva conosciuto bene i capi bolscevichi come militante socialista, non si faceva illusioni: fino dal 1905 aveva intuito la rottura che Lenin doveva, anzi voleva rappresentare, nella tradizione del socialismo non solo russo ma europeo. Con Chiaromonte, la cui forte e appartata opera di pensatore s’è nutrita ai dialoghi caffiani, potremmo dire che Caffi vide subito nel leninismo trionfante l’evento che sconfigge l’idea. La sua critica non era però partigiana, andava al fondo della questione e coinvolgeva, con il bolscevismo, anche il mito burocratico e il marxismo-hegelismo statolocratico del capostipite dei “partiti moderni”, la socialdemocrazia tedesca: fra Ebert e Noske che aprono il fuoco sugli operai di Berlino, e Lenin e Trotckij che “tirano ai fagiani” di Kronstadt, egli scorgeva la stessa parabola di una idea sconfitta dalla ragione di Stato. Ma, nel medesimo tempo, scorgeva, con acutissima oggettività, le ragioni e l’inevitabilità del successo bolscevico. Anche Caffi, come Vojtinskij e come Ashub, usava quella serenità di giudizio del menscevico perdente nei confronti del bolscevismo che i bolscevichi vincenti non useranno mai, neppure mezzo secolo dopo la rivoluzione, nei confronti del menscevismo. Già allora egli notava la straordinaria “capacità dimostrata dai bolscevichi nel dare un centro intelligente alla sfrenatezza delle masse russe”.

L’inerte vuoto di potere, apertosi fra il 5 e il 17 novembre 1917, mentre l’iniziale trionfo dei socialrivoluzionari finiva nel burlesco con Kerenskij in fuga travestito da donna, poteva essere occupato in quel momento solo dalla specifica tradizione culturale, politica e organizzativa del gruppo d’azione leninista. Soltanto chi come Lenin in quel frangente seppe mettersi in sintonia con “la sfrenatezza delle masse anarchiche e pacifiste, optando per una “utilizzazione quasi cinica delle contingenze”, poté sostituire il proprio gruppo organizzato e inesorabile al potere vacante. Lo spazio e il tempo preconizzati dal gradualismo menscevico s’erano violentemente contratti. I Girondini della rivoluzione russa apparivano sconfitti quasi prima d’averla incominciata. Nel momento supremo dell’anarchia, dello sfacelo dei resti del Governo Provvisorio, non erano né gli ideali socialisti né le analisi marxiste che potevano servire a Lenin per dominare la situazione: gli servivano benissimo invece la spietata demagogia giacobina, il pragmatismo blanquista, sommandosi alle tradizioni del libertarismo russo di Bakunin e di Lavrov.

Ma la verità viene tanto meglio fuori dal discorso di Caffi quanto esso è meno ideologizzato. La grande forza culturale e anche filosofica dello scrittore è di parlare dei fatti attraverso i fatti: essi, nella sua analisi, vivono liberi, dilatati, enigmatici e tuttavia inevitabili come la vita stessa. E’ questa visione della storia, o meglio questa percezione immediata della storia nell’ambiguità dell’evento, che conferisce ancora oggi una rara potenza interpretativa ed evocativa al dramma russo colto da Caffi sul vivo, nel 1918.

Nicola Chiaromonte

Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966

Introduzione

Parlo di Andrea Caffi come dell”‘uomo migliore, e inoltre il più savio e il più giusto” che nel mio tempo io abbia conosciuto. Ne parlo per essergli stato amico durante ventitré anni, dal maggio 1932 quando, a Parigi, Alberto Moravia me lo fece incontrare, al luglio 1955, quando morì nella stessa città, e perché alla sua amicizia devo quel che di meglio posso aver acquistato nel corso della mia vita; ne parlo perché penso che le poche tracce scritte della sua personalità che si sono potute conservare o recuperare meritano di essere conosciute, ma d’altra parte hanno bisogno di essere accompagnate da qualche notizia.

Ma, come sono relativamente pochi, anzi pochissimi, nella gran quantità di schede, note e quaderni da lui lasciati, gli scritti di Caffi abbastanza compiuti per poter essere offerti in lettura a chi non lo conobbe, così sono singolarmente poche e frammentarie le notizie che della sua vita, pur ricchissima di peripezie, d’incontri, di sodalizi, d’amicizie, si possono dare come “obbiettive”. Quelle che ho, le ho raccolte quasi tutte dai suoi discorsi, ma sempre a proposito d’altre cose, mai parlando di sé e dei propri fatti, argomento che egli considerava fastidioso e indiscreto.

Mi trovo dunque, da una parte con gli scritti che qui si pubblicano e con alcune notizie frammentarie, dall’altra con un’immagine prodigiosamente viva dell’uomo: tanto viva da scoraggiare la descrizione, poiché essa ha della vita la caratteristica essenziale, che è il non finito, l’indeciso, l’elusivo.

Come si vedrà in queste pagine, se c’era nella mente di Caffi un’idea centrale attorno alla quale tutte le altre si ordinavano naturalmente, questa era l’idea di socievolezza: la philìa aristotelica, fondamento della vita associata. Ma la socievolezza non era solo un’idea, per Caffi, era anche il tratto saliente della sua personalità.

La socievolezza spontanea e continuamente traboccante, accompagnata da una prodigalità illimitata nel dono di sé, dava all’esistenza di Andrea Caffi una pluralità d’aspetti che finiva per diventare innumerevole. C’era, per esempio, come io lo conobbi, il Caffi italiano amico di Gaetano Salvernini come di Umberto Zanotti-Bianco, di G. A. Borgese e di Giuseppe Ungaretti come di Alberto Moravia, di Umberto Morrà, di Vincenzo Torraca, di Giuseppe Fancello, come poi di Carlo Rosselli e di molti altri uomini dell’emigrazione antifascista a Parigi. Insieme a questo, c’era il Caffi intimamente legato a gruppi e persone della diaspora intellettuale, letteraria e politica russa, e non era certo meno reale dell’italiano. C’era poi il Caffi francese d’elezione, con amicizie e impegni in molti circoli della vita politica e intellettuale francese. Ci fu persino, fra il 1950 e il 1955, attraverso l’incontro con Paolo Emilio Comes, Mario Pedrosa e i loro amici, un Caffi brasiliano.

Ma c’era poi anche il Caffi eretico di tutti questi gruppi, intellettuale la cui visione non si adattava a nessuna prospettiva comunemente accettata e verso il quale solo alcuni pochi individui isolati, o comunque insoddisfatti dei gruppi esistenti e delle idee correnti, potevano sentirsi attratti; e di questi, pochissimi a lungo, perché i sentieri per i quali Caffi trascinava chi lo seguiva erano dav-vero Holzwege, sentieri non tracciati in anticipo e di cui non si sapeva dove conducessero; dunque stancanti. Dietro questo Caffi eretico e irrequieto c’era lo spirito solitario, assorto in un mondo di pensieri segreti e di operazioni intellettuali addirittura misteriose nel quale raramente, anche nei momenti di maggiore confidenza, si apriva qualche spiraglio.

C’era infine, a riunire e confondere di continuo queste parti diverse, Caffi al naturale, per così dire: uomo dal tratto quanto mai affabile e amabile, egualmente a suo agio nella compagnia delle persone più diverse, purché non appartenessero alla specie odiata dei mediocri soddisfatti. Era, questo, un uomo che più delicato e nobile è difficile immaginare, e certamente rarissimo trovarne: un uomo che tutte le qualità della mente e dell’animo dicevano fatto per essere accolto e onorato nei luoghi più eccelsi di una società ideale, e particolarmente fra gli uomini di pensiero e di cultura; e il quale invece sceglieva deliberatamente la solitudine e l’oscurità, incapace com’era di fare la più piccola concessione quando si trattava non dico della sua integrità morale o delle sue idee, che sarebbe un parlare solenne, ma semplicemente della sua sensibilità. Ogni tentativo, anche il meglio intenzionato, di procurargli una via d’uscita da tale isolamento, e dalle angustie che comportava, rimase inutile fino all’ultimo. Sicché era evidente che non si trattava tanto di riluttanza al compromesso, quanto della volontà di non “inserirsi” in alcun modo in una società che gli dispiaceva profondamente.

Questa pluralità di esistenze, il vivere alla ventura nella più completa noncuranza non solo di ogni carriera, ma di ogni vantaggio personale, l’incoercibile irrequietezza dello spirito spiegano almeno in parte le immagini così diverse, frammentarie e incerte che rimangono di Caffi. In tutte, anche in quelle dei testimoni meno perspicaci, la sua natura eccezionale è presente, e più particolarmente sono presenti di lui la generosità spensierata e la stupefacente cultura. Ma in nessuna la sua immagine è chiara e rilevata. In tutte rimane l’enigma di chi fosse in realtà lo “spirito arcangelo” così vivo nel ricordo di Antonio Banfi, lo “strano tipo” di cui ha sentito il bisogno di scrivere Giuseppe Prezzolini riducendone tuttavia la figura a quella di un amabile scombinato, il “personaggio socratico” di cui serba memoria ammirata Alberto Spaini, facendone d’altro canto un mazziniano (cosa che egli certamente non era) e un fautore degli Stati Uniti d’Europa, cosa certamente vera, di lui, ma insieme a molte altre alquanto più importanti (v. Il Messaggero di Roma — 5 ottobre 1959).

La diversità, frammentarietà e incertezza delle testimonianze su Caffi (fra le quali è da ricordare quella di Gaetano Salvemini, che ne parlava come dell’ uomo più straordinario e dello spirito più eletto che egli avesse conosciuto, e anche, scherzando sulla piena strabocchevole delle sue cognizioni, come del “caos prima della creazione”), si riflette nell’incompletezza dei dati più elementari della sua biografia, la quale, per essere in qualche modo completa, avrebbe dovuto essere redatta già molti anni fa, andando a consultare in giro per il mondo le molte persone che l’avevano conosciuto e gli erano state amiche, il numero delle quali è ormai irreparabilmente assottigliato. Io dunque dirò, per quanto posso in ordine, quello che so di sicuro.

Andrea Caffi era nato a Pietroburgo il 1° maggio 1887, da genitori italiani. Originario di Belluno, suo padre era nipote del pittore e patriota garibaldino Ippolito Caffi. Il quale, essendo stato scenografo dei teatri imperiali, aveva aperto al nipote la via di un impiego nell’amministrazione dei teatri medesimi.

Considerato dai maestri un ragazzo di doti eccezionali, il padre lo iscrisse a quella che era allora la migliore scuola di Pietroburgo, e una delle migliori d’Europa: il Liceo Internazionale. Di quell’insegnamento e di quell’ambiente egli serbava memoria grata e affettuosa, come si può vedere da quel che ne dice nello scritto “Società e gerarchia”, pubblicato in questo volume.

A quattordici anni, Andrea Caffi era già socialista d’idee: diceva che la sua scelta risaliva al raccapriccio provato per le condizioni di lavoro degli operai industriali durante una visita alle officine Putilov, dove era stato condotto, insieme alla sua classe, da un professore probabilmente socialista egli stesso. A sedici anni, egli fu tra gli organizzatori del primo sindacato dei tipografi di Pietroburgo, dei quali si vantava di aver contribuito a fare dei socialisti senza mai parlar loro di marxismo, ma solo di storia, di letteratura e di filosofia. In questo lavoro clandestino, egli ebbe compagni Kalinin (che doveva diventare il primo Presidente dell’Unione delle Repubbliche Sovietiche) e Molotov, destinato alla fama come ministro degli esteri di Stalin.

Seguendo questa via, a diciotto anni Caffi prese parte alla rivoluzione del 1905, nelle file dei menscevichi. Arrestato e condannato a tre anni di carcere, fu liberato nel 1907 per intervento dell’ambasciatore d’Italia. Andò allora in Germania per compiervi gli studi universitari. A Berlino, ebbe maestro particolarmente amato Georg Simmel, del cui pensiero si trova più di una traccia nei suoi scritti. Fra i suoi compagni di studi c’era Antonio Banfi, il futuro docente di filosofia all’Università di Milano e senatore comunista, il quale lo ha ricordato con queste parole: “M’era compagno lo spirito più arcangelo e più vivo che mai conobbi, Andrea Caffi, fuggitivo dalla prigionia per i moti del 1905-’06, un umanitario ribelle, raffinato e semplice insieme di vita, poliglotta e colto all’estremo, arguto e entusiasta, con cui scrivemmo pagine e pagine sulla cultura europea contemporanea. Dove sia quel manoscritto non so, so che da lui ebbi un vero fiotto di vita e di entusiasmo” (v. Aut Aut, 1958, n. 43-44 ). Al che voglio aggiungere che il Frammento politico del 1910 di Antonio Banfi, pubblicato da Fulvio Papi nel 1961, porta per me l’impronta inconfondibile di Caffi quando, senza il soccorso di un appunto, tracciava a viva voce vasti panorami di storia delle idee, e l’ascoltatore cercava di notarne l’essenziale, trovandosi alla fine fra le mani il disegno suggestivo di un’opera originale che solo Caffi avrebbe potuto condurre a termine.

Mentre proseguiva gli studi e continuava a militare nel movimento socialista, Caffi viaggiava per tutta l’Europa. Soggiornò a lungo a Firenze, dove frequentò il gruppo della Voce. Amico di Scipio Slataper e di Alberto Spaini, strinse anche rapporti amichevoli con Giuseppe Prezzolini, e collaborò alla rivista con uno scritto firmato insieme a Antonio Banfi e Confucio Cotti. Nel presentare una lettera di lui pubblicata nel volume Testimonianze (Longanesi, 1960), Prezzolini così lo descrive:

“Arrivava all’improvviso, non si sapeva da che parte del mondo, con gli abiti sgualciti e l’aria di avere un grande appetito… e scompariva allo stesso modo, senza che si sapesse perché né per dove. Da per tutto portava la sua gentilezza, un’aria d’innocenza, un enorme fascio d’erudizione che slegava e da cui traeva regali a qualunque richiesta…”

In un articolo dello stesso Prezzolini, pubblicato nel giornale Il Tempo di Roma il 15 agosto 1959 e intitolato “Uno strano tipo”, si trovano ricordati altri tratti della personalità di Caffi:

“Siccome era di un’estrema delicatezza e indipendenza di spirito, non ci si accorgeva delle sue ristrettezze altro che dagli abiti e dallo sguardo con il quale di traverso guardava una tavola apparecchiata quando lo si invitava… Aveva un modo di sfuggire ogni curiosità e indagine sulla sua persona che lo rendeva molto simile a quei personaggi dei romanzi russi che rispondono con frasi svagate e allusive alla polizia degli zar… Il suo ingegno era vivace, la sua memoria potentissima. Era curioso che un uomo sapesse tante cose senza avere accanto una biblioteca personale. Se in una conversazione usciva qualche frase contenente un’inesattezza, si poteva esser sicuri che il giorno dopo si riceveva una lettera di lunghe correzioni e prove. Da giovane, mi accadde di dire qualche corbelleria intorno all’Ucraina, e credo di conservare ancora una lettera di trenta pagine nella quale mi faceva tutta la storia della lingua, della letteratura e della nazione ucraina. Tutto questo, certamente, senza consultare un libro, senza chiedere il parere di nessuno…”

Tale era il Caffi venticinquenne. Non molto diverso dal Caffi adulto, a giudicare da questo ritratto. Direi che i lineamenti esteriori Prezzolini li vede molto bene; quelli morali e intellettuali, invece, in una luce curiosamente opaca, quasi nello sforzo di non lasciare la figura di questo “strano tipo” invadere la coscienza con le domande di cui è portatrice, ma ridurla invece entro i limiti del pittoresco: sforzo che mi sembra caratteristico della guicciardiniana “saviezza” di Giuseppe Prezzolini.

“Enorme fascio d’erudizione”, “memoria potentissima”, “ingegno vivace”: sembra uno di quei terzetti d’aggettivi in scala discendente che Proust nota comicamente nei discorsi di Madame de Cambremer.

Enorme era certo, l’erudizione di Caffi; ed è più giusto, nel suo caso, parlare di erudizione che di cultura, perché le sue conoscenze storiche (e ogni nozione si ordinava secondo storia, ossia secondo la dimensione del tempo, nella sua mente), illimitate come sembravano, erano quelle di un conoscitore profondo e minuzioso il quale accresceva, riordinava, riesaminava e ristudiava ogni giorno quel che sapeva. Di questo sono prova la gran quantità di schede, fogli e quaderni da lui lasciati (ma la massima parte è andata perduta) in cui si trova annotato ciò che egli veniva di continuo apprendendo e riapprendendo.

Ma l’”enormità” stessa delle sue conoscenze era motivo di una meraviglia che non poteva fermarsi alla constatazione della “memoria potentissima”, né dell’“ingegno vivace”. Giacché da una parte la memoria di Caffi, portentosa com’era, non aveva niente di acrobatico, era spontanea, palpitante di vita e d’intelligenza; dall’altra, il suo ingegno si manifestava nella prodigiosa sicurezza con cui, quale che fosse l’argomento, egli andava al vivo della questione senza cura di opinioni stabilite, idoli o tabu di sorta. C’era in questo assai più che della “vivacità”: una libertà di giudizio e di pensiero di cui non ho conosciuto l’eguale in nessun intellettuale dei tempi nostri; ed era in primo luogo una conquista morale, il frutto, cioè, di una coerenza di vita eccezionale.

Riprendendo il filo della cronologia, dirò che terminati gli studi universitari (compiuti peregrinando per tutte le università tedesche, come permetteva la disciplina degli studi superiori in Germania), Caffi si stabilì a Parigi, o almeno a Parigi dimorava la maggior parte del tempo. Erano gli anni delle famose lezioni di Bergson al College de France, dei Cahiers de la Quinzaine di Péguy, del socialismo di Jaurès, della polemica di Sorci, del fiorire della nuova letteratura, della nuova pittura, della nuova musica: inizio splendido di un secolo destinato alla tragedia. A quegli anni risale il legame d’amicizia con Giuseppe Ungaretti, rimasto affettuoso fino all’ultimo.

Con un gruppo di amici francesi, russi, tedeschi e, credo, anche inglesi, che s’era dato nome La Jeune Europe, Caffi concepì allora il progetto di un’“enciclopedia” in cui fosse steso il bilancio della situazione della cultura europea all’inizio del secolo. L’impresa fu stroncata dalla guerra: dispersi fra i paesi belligeranti, gli amici non dovevano più ritrovarsi.

Il 2 agosto 1914, Caffi si arruolò volontario nell’esercito francese. Non so se, da parte di un socialista come lui, tale decisione meravigliasse i suoi amici. Meravigliò me quando l’appresi, perché il suo giudizio sul comportamento dei partiti socialisti europei, arresisi quasi tutti al principio dell’interesse nazionale e dell’union sacrée, era quanto mai severo, non distinguendosi sostanzialmente da quello di Lenin e di Trotzki. Ma egli spiegò candidamente che, in primo luogo, non gli era stato possibile non desiderare la sconfitta del militarismo tedesco e la vittoria della Francia; in secondo luogo, vedendo partire tanti amici incontro alla morte la sola scelta personale ammissibile gli era parsa quella di condividerne il destino; in terzo luogo, di fronte a una guerra che lui, come molti altri in Europa, aveva sentito approssimarsi fatalmente fin dal 1911, e della quale si poteva esser certi che avrebbe messo a ferro e fuoco l’intero continente, non gli era sembrato possibile invocare delle ragioni di principio. La catastrofe era avvenuta, non c’era che da subirla. Il che, d’altra parte, non significava mutare il proprio giudizio sull’avvenimento e sulle sue probabili conseguenze.

Caffi, insomma, fu nell’agosto 1914 fra i numerosi intellettuali europei, che, per oscuro che paresse loro l’avvenire, credettero tuttavia che dalla sconfitta della Germania imperiale dipendessero le sorti della democrazia e del socialismo. Le sue speranze andavano allora nel senso di un’Europa federata sulla base dei principi mazziniani.

Ferito quasi subito nei combattimenti delle Argonne, nel 1915 fu mobilitato in Italia. Ferito di nuovo sul fronte del Trentino, fu addetto presso il comando della IV Armata. Di lì, nel 1917, passò con G. A. Borgese a Zurigo, nell’ufficio speciale da questi creato per la propaganda fra le nazionalità oppresse dell’Impero absburgico.

Nel 1919, Caffi diede vita in Italia a due riviste il cui scopo era di contribuire, con un’informazione seria sui problemi lasciati dalla guerra, a influenzare ragionevolmente le decisioni che si stavano per prendere a Versailles sul nuovo assetto dell’Europa: la prima fu La Vita delle Nazioni; la seconda (pubblicata in collaborazione con Umberto Zanotti-Bianco) La Giovane Europa. Il primo scritto seriamente informativo sulla rivoluzione russa e i suoi capi apparso in Europa occidentale fu un lungo saggio di Caffi ne La Vita delle Nazioni. Si sa peraltro che cosa avvenne a Versailles dell’ideale di una pace giusta cui queste pubblicazioni intendevano giovare.

A pace conclusa, amici comuni intervennero presso Luigi Albertini perché il Corriere della Sera si valesse delle conoscenze e dell’esperienza di Caffi mandandolo in Russia come inviato speciale. Arrivato a Costantinopoli, egli mandò (a quanto scrive in una lettera inviata da lì a Prezzolini) otto articoli. Di questi, uno solo fu pubblicato, suscitando l’ammirazione di molti lettori. Si può pensare che la ragione per cui gli altri articoli di Caffi rimasero inediti fosse l’indignazione che in essi si esprimeva (e della quale si trovano tracce vibranti in un’altra lettera a Prezzolini) per la condotta brutale degli Alleati nei territori dell’ex Impero ottomano.

Comunque, arrivato a Odessa, Caffi terminò bruscamente le sue mansioni d’inviato speciale. L’idea di attraversare la Russia devastata dalle epidemie, dalla fame e dalla guerra civile in veste di giornalista gli parve insopportabile. Invece di continuare il suo servizio, si aggregò alla missione internazionale di soccorso organizzata e diretta dal norvegese Fridtjof Nansen, proseguendo così il viaggio verso Mosca.

Per i capi bolscevichi al potere, Caffi, che li aveva ben conosciuti come militante socialista, non aveva alcuna simpatia. Egli rimaneva naturalmente solidale con i menscevichi e i socialisti rivoluzionari ora perseguitati. È da notare tuttavia che già nell’articolo sopracitato egli aveva esposto con molta chiarezza le loro ragioni e mostratone la forza e la fondatezza. Ma nel trionfo dei bolscevichi egli vide, con uno scoramento simile a quello provato allo scoppio della guerra, la sconfitta di quanto c’era stato di più schiettamente libertario e socialista, e anche di più europeo, nella tradizione rivoluzionaria russa quale si era iniziata nel dicembre 1825. Ciò che lo rese una volta per sempre avverso ai bolscevichi fu il loro autoritarismo implacabile, nel quale tuttavia non mancava di riconoscere la fonte principale della loro forza. D’altra parte, gli fu anche chiaro che l’aggressione anglo-francese contro la rivoluzione russa aveva reso irreparabile lo scisma fra la nuova Russia e l’Europa, contribuendo a irrigidire la situazione interna e a fare del terrore un’istituzione permanente del nuovo regime.

Un’idea di quale fosse il comportamento di Caffi a Mosca in quegli anni la si potrà avere leggendo quello che egli stesso narra nel corso delle sue considerazioni su “Stato, Nazione e Cultura” della “monelleria” perpetrata da lui e dai suoi giovani compagni quando, lavorando negli uffici della Terza Internazionale, si divertivano a inserire nel bollettino da essi redatto notizie sgradite in alto loco.

Fu come “controrivoluzionario”, sotto l’accusa (infondata) di essersi adoperato a dissuadere i socialisti italiani venuti a Mosca con G. M. Serrati dall’aderire alla Terza Internazionale, che la Ceka lo arrestò. Rinchiuso nella prigione della Lubianka, dove ogni notte le porte delle celle si aprivano per l’appello dei condannati a morte (“fatto piuttosto a casaccio”, ricordava Caffi), fu liberato dopo alcune settimane grazie all’intervento di Angelica Balabanoff.

Rimasto a Mosca, quando vi giunse la prima missione diplomatica italiana gli fu chiesto di assumervi le funzioni di segretario. Le quali egli si vantava scherzosamente di aver sfruttato per fabbricare un cospicuo numero di falsi cittadini italiani, rilasciando passaporti a persone che volevano fuggire dalla Russia.

Ma ebbe anche da fare altro. Poco dopo la “marcia su Roma”, giunse alla missione di Mosca, direttamente da Mussolini nella sua qualità di ministro degli esteri, la richiesta di un rapporto sul costo in vite umane della rivoluzione russa, fra terrore bolscevico, guerra civile, fame e flagelli concomitanti. Fu Caffi a fare le ricerche e a redigere il documento. Il quale non potè essere d’alcuna utilità a Mussolini, visto che il motivo che l’aveva spinto a chiederlo era di poter affermare (come più tardi in un discorso non si peritò di fare) che la rivoluzione fascista era stata un fatto altrettanto importante della rivoluzione francese e di quella russa perché altrettanto e più sanguinoso.

Noterò qui in parentesi che, prima di lasciare la Russia, Caffi ebbe cura di depositare alla biblioteca centrale di Mosca (poi Biblioteca Lenin) un pacco di scritti e di documenti da lui raccolti, nel quale per parte mia son certo che lo storico futuro troverà materia importante di studio.

Tornato in Italia nel 1923, l’impiego avuto in Russia gliene valse uno al ministero degli esteri, a Roma. Fu incaricato della redazione di un notiziario per le ambasciate. Lontano com’era stato dall’Italia fin dal 1920, non sapeva quasi nulla del fascismo. Non tardò a farsene un’idea, e un giorno uscì dall’ufficio per non più tornarvi. Ma non senza prima aver ripetuto una “monelleria” del genere di quella perpetrata a Mosca: a guisa di commiato dalle sue mansioni ufficiali, aveva scritto e regolarmente spedito alle ambasciate nei vari paesi un ultimo bollettino, contenente un resoconto burlesco del famoso ricevimento offerto a Palazzo Venezia in onore dei neo-nobili del regime, dove Mussolini era insignito del titolo di “duca del Manganello”. Quale fosse dopo di allora il suo modo di vita a Roma, ne dà un’idea l’episodio raccontatomi da Vincenzo Torraca.

Un giorno, i suoi amici seppero che Caffi non aveva un domicilio e che, con la complicità di un guardiano, passava le notti su un giaciglio improvvisato nei locali della Biblioteca Vittorio Emanuele. Si provvide subito a trovargli un alloggio meno aleatorio. Per qualche tempo, parve che egli avesse consentito ad avere una dimora convenzionale. Ma dopo un po’ si seppe che dormiva di nuovo fra i libri. È’ un piccolo esempio di quanto fosse inutile cercare di persuadere Caffi ad avere un’esistenza “normale”.

A Roma, legato com’era all’ambiente intellettuale antifascista, e particolarmente a uomini come Umberto Zanotti-Bianco, Gaetano Salvemini, Emilio Lussu, Giuseppe Fancello, Umberto Morra, Vincenzo Torraca, partecipò alle vicissitudini della crisi Matteotti e dell’Aventino, con ciò che seguì. Collaborò con articoli politici a Volontà di Roberto Marvasi e al Quarto Stato di Pietro Nenni e Carlo Rosselli. Al tempo stesso, ebbe rapporti di cordiale, reciproca stima con Ernesto Buonaiuti e scrisse un articolo per la sua rivista Ricerche religiose. Risale a quegli anni l’amicizia con Alberto Moravia, allora giovanissimo e sconosciuto.

A titolo d’azione antifascista, tentò d’impiantare a Roma i metodi di cospirazione che aveva praticato in Russia. Frequentava perciò gli operai del vecchio quartiere dietro piazza Venezia, poi demolito per far largo a Via dell’Impero. In quell’ambiente, faceva propaganda sovversiva a suo modo, parlando della Russia e del socialismo, ma anche di storia e letteratura greca, senza cercar mai di far proseliti per una determinata parte politica o di farsi campione di un’ideologia particolare.

Per questa specie di attività sovversiva, nel 1926 fu minacciato d’arresto. Avvertito in tempo, partì per la Francia, dove fu per tre anni, a Versailles, precettore dei figli del principe Caetani, nonché segretario di redazione di Commerce, la rivista letteraria internazionale fondata da Margherita Caetani per suggerimento di Paul Valéry.

Stabilitosi nel 1929 a Parigi, in un albergo del quartiere della Convention dove aveva abitato anche prima della guerra, cominciò per Caffi un’esistenza molto diversa da quella che egli aveva condotto fino ad allora. Non che mutasse il suo stile di vita, ma venne, fra l’altro, a mancargli il modo di continuare l’esistenza errante e spensierata che aveva condotto da giovane.

Ma il passaggio dalla vita nomade a quella sedentaria non era che l’aspetto esteriore di un mutamento più profondo, indotto dall’esperienza della guerra e della rivoluzione russa.

Il 2 agosto 1914, come Caffi ripeteva ogni volta che ne aveva occasione, aveva segnato per lui non solo la fine della gioventù, ma il crollo di tutto un mondo d’idee e di speranze. Dopo la guerra, e dopo i tentativi che fece, insieme a qualche “uomo di buona volontà”, per rendersi utile alla causa di un’Europa più giusta, si formò in lui la convinzione che le nazioni europee erano ormai avviate sulla strada di crisi sempre più radicali che rendevano futile ogni idea di “restaurazione” della democrazia e del socialismo quali li si era concepiti prima del 1914. Tali crisi investivano naturalmente anche i “valori culturali” e il posto che essi avevano avuto nella società all’inizio del secolo. L’esito della rivoluzione russa, il sorgere del fascismo e delle altre specie di regimi autoritari confermavano questa convinzione, come la confermavano d’altra parte le tendenze che si manifestavano nel campo della cultura.

Non si trattava, come sarebbe troppo facile interpretare, di “disillusione” o di “pessimismo”, bensì di un rivolgimento profondo il quale sboccò nella convinzione ragionata che fra il culto dei veri valori umani e la società qual era, e ancor più quale si avviava a essere, non sussisteva alcuna possibilità di compromesso: la cultura, intesa come asserzione intransigente dei valori di verità e di giustizia, diventava un culto segreto, praticabile soltanto in piccoli gruppi eretici.

Ma, naturalmente, il principio di una tale convinzione era già nella personalità di Caffi giovane. Ciò si trova indicato con sufficiente chiarezza in una lettera cui il destinatario, Giuseppe Prezzolini, pubblicandola nel già citato volume Testimonianze, assegna la data probabile del novembre 1913. Parlando della sorte di “coloro che nell’epoca nostra seriamente ‘vogliono volere’ e sentono il bisogno di soluzioni nuove senza però essere in grado di precisare concretamente questa ‘nuova terra’ verso la quale navighiamo”, a un certo punto Caffi così scrive di se stesso:

“Sento un isolamento morale forse più grave di ogni altro, oggi come oggi ho la certezza assoluta che nessuno di quelli che conosco vorrebbe prendermi a collaboratore, diventarmi compagno di ricerche. Non è perché presuntuosamente io creda di arrampicarmi su vette più difficili degli altri. È semplicemente il gioco delle combinazioni create dall’esistenza fatta finora da me: non posso entrare in un campo perché ne conosco altri che con questo non hanno né avranno mai punti di contatto. E la sintesi può interessare, appassionare, imporsi come indispensabile a me solo. Le assicuro che niente è così amaro come la coscienza di un ‘residuo’ incomunicabile nei propri sentimenti, nei propri pensieri ogni volta che si avvicina con simpatia, con grande desiderio d’intendersi, uno che combatte in fin dei conti per la stessa mèta: la liberazione spirituale degli uomini, il rinnovamento della nostra civiltà tutta…”

In queste righe è già delineata la disposizione d’animo che dopo la guerra doveva portare Caffi alla decisione di appartarsi dal “secolo”, senza tuttavia separarsene. Cessando di essere nomade, la sua esistenza personale divenne quella di un “eremita socievole”. La porta della sua stanza, nell’hotel meublé dove abitava, rimaneva sempre aperta, all’uso russo, a chiunque venisse a fargli visita e a conversare; ed egli accoglieva tutti come se il suo tempo fosse a loro disposizione; i soli sui quali cadeva un pesante silenzio oppure, anche peggio, un seguito di monosillabiche imbarazzate risposte, erano le persone “importanti” che venivano talvolta a intervistarlo o, come lui diceva, a tentare di “ripescarlo” per riportarlo nella vita normale.

La sua vita, cioè la sua attività giornaliera, rimase sempre più fermamente dedicata alla causa che nella lettera a Prezzolini indicava con parole ingenue e fiere insieme: la liberazione spirituale degli uomini e il rinnovamento della nostra civiltà. La sua solitudine era decisione di non avere altra società che quella da lui scelta: non aveva niente di ascetico, esprimeva semplicemente la libertà di una natura incapace di adattarsi alle ragioni del mondo e risoluta a rimaner fedele al non serviam pronunciato in gioventù. In sostanza, quella di Andrea Caffi era la vita di un “filosofo” nel senso antico della parola: di un uomo, cioè, unicamente devoto alla ricerca del vero e del giusto e convinto che tale ricerca diventava un affare equivoco non appena vi si mescolassero preoccupazioni di successo mondano o di carriera.

A Parigi, dopo il 1929, egli visse di traduzioni e di lavori da “negro”; e so, a questo proposito, di più di un personaggio eminente che deve a lui i suoi successi accademici o letterari. Pochi erano infatti quelli che, come Gaetano Salvemini, riconoscevano apertamente il contributo dato da Caffi alle loro ricerche. I più lo consideravano uno scombinato fornito di grande cultura al quale essi, dietro compenso, davano almeno l’occasione di far uso delle sue conoscenze. Si tendeva, anzi, a ignorare, o addirittura a disconoscere, ciò che gli si doveva tanto più quanto più gli si doveva: ad appropriarsi, cioè, puramente e semplicemente delle sue idee per farne quel qualsiasi uso che conveniva. Né egli era uomo da accettare per un solo momento il concetto che esistesse qualcosa come la proprietà privata delle cose dell’intelletto.

Visse così in una povertà che troppo spesso era miseria. Una miseria prodiga e sdegnosa del sia pur minimo calcolo. Come preferiva non mangiare piuttosto che sedersi a una di quelle mense a prezzo fisso delle quali noi suoi amici eravamo clienti non troppo difficili, così per lui il cosiddetto superfluo veniva sempre prima del necessario, e i primi acquisti, quando aveva qualche franco in tasca, erano di saponi, dentifrici e acqua di Colonia. Né d’altra parte esitava un momento a vuotarsi letteralmente le tasche se s’imbatteva in qualcuno che avesse comunque bisogno d’aiuto. Vivergli vicino era una gran lezione di generosità e di nobiltà.

Povero com’era, egli aveva d’altronde in sé una ricchezza inesauribile: la capacità del dono di sé nell’amicizia. Il dono era, a dir vero, la sola forma di commercio umano che per parte sua egli riconoscesse e praticasse. Non c’è nessuno, fra quelli che gli sono stati amici, o anche che lo han conosciuto un po’ da vicino, che non abbia ricevuto da lui infinitamente più di quello che abbia potuto dargli. Ciò valse, a lui solitario e misconosciuto, di essere sempre attorniato da amici tanto più devoti e ammirati quanto più erano giovani. Ad essi, egli offriva senza risparmio i doni di una mente che (contrariamente al precetto dantesco), non stava mai contenta al quia, di un animo delicatissimo e, soprattutto, l’esempio di che cosa volesse dire vivere come un uomo libero in un mondo, come quello contemporaneo, servo dell’utile, del successo e della forza.

A Parigi, fino al 1935, Caffi fu collaboratore dei Quaderni e del settimanale di Giustizia e Libertà. Dei suoi rapporti con Carlo Rosselli e col suo gruppo si trova ampia notizia nella Vita di Carlo Rosselli di Aldo Garosci.

Molto ci sarebbe da notare sull’argomento. Ma la sede più adatta a questo sarà il volume degli scritti politici di Caffi, che dovrebbe seguire a poca distanza la pubblicazione della presente raccolta. Qui basti dire che la collaborazione di Caffi ai Quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà fu dovuta alla simpatia per quel gruppo, che gli parve il più vivace e spregiudicato dell’emigrazione antifascista, e non a un’adesione politica che del resto non gli fu mai chiesta. Quanto alle critiche che egli contemporaneamente non risparmiava alle idee e ai criteri ispiratori del “movimento”, esse erano dovute al desiderio che l’antifascismo italiano, almeno nella sua parte più giovane e intellettualmente più avvertita, si sollevasse dal terreno della polemica spicciola e della propaganda antimussoliniana per attingere al livello di movimento europeo e contribuire in modo positivo al rinnovamento della tradizione socialista e libertaria.

Fra i fuorusciti italiani, oltre che con Carlo Rosselli e i suoi compagni, Caffi ebbe rapporti di amicizia e di collaborazione con Salvemini, Tasca, Lussu, Saragat, Giuseppe Faravelli, G.E. Modigliani; senza dimenticare il vecchio sindacalista di Parma Giovanni Faraboli, che egli conobbe a Toulouse nel 1940 e aiutò a tenere in piedi un’impresa di solidarietà e mutua assistenza fra gli operai italiani emigrati della regione. Sia lecito infine ricordare, fra i suoi più giovani amici di allora, oltre il sottoscritto, Mario Levi e Renzo Giua, quest’ultimo caduto in Spagna nel 1937.

Ma, come si è già accennato, la cerchia delle amicizie di Caffi era singolarmente larga e diversa. Partecipò assiduamente alla vita di molti gruppi d’emigrati russi, fra i quali aveva amici particolarmente cari. Fu attivo in vari ambienti politici e intellettuali francesi, essendo molto vicino, fra gli altri, a Paul Langevin, il fisico illustre.

A Toulouse, Caffi rimase dal luglio 1940 al febbraio 1948. Nel periodo dell’occupazione tedesca prese parte all’attività di gruppi di resistenza sia italiani che spagnoli e francesi. Per questo, nel 1944, fu imprigionato.

Tornato a Parigi, non mancò di attirarsi nuovi amici. Fra questi fu Albert Camus, il quale, pensando che un tale lavoro avrebbe potuto aprirgli la strada verso mansioni meno modeste, gli procurò un lavoro di lettore presso Gallimard. Infatti, le schede di lettura da lui compilate attirarono subito l’attenzione. Ma il gradimento dei letterati non era stimolo che potesse vincere la ritrosia di Caffi; ed era d’altra parte impensabile, per chi lo conosceva, che egli potesse fare un passo qualsiasi, avvicinare una persona o scrivere una riga, per un motivo d’utilità personale.

Con l’avanzare degli anni, la sua vita rimase quella che era sempre stata: povera e prodiga. Nel frattempo, gli stenti e i disagi in cui aveva vissuto da anni, e che erano stati particolarmente duri negli anni della guerra, cominciarono a mostrare i loro effetti sulla sua costituzione fisica, che pure era molto vigorosa. Fra il 1954 e il 1955 la sua salute declinò rapidamente. Colpito da un male che probabilmente lo minava da tempo, mori il 22 luglio 1955 all’ospedale della Salpétrière. Le sue ceneri sono deposte al cimitero del Pére Lachaise.

Scritti di Andrea Caffi sono sparsi in riviste e giornali italiani, russi e americani. Nelle biblioteche italiane si trova un volume di Paolo Orsi, Le chiese basiliane della Calabria, pubblicato da Vallecchi, a Firenze, nel 1929, con una lunga appendice storica di Caffi intitolata Santi e guerrieri di Bisanzio nell’Italia meridionale. Nell’Enciclopedia Italiana, alcuni articoli di storia bizantina sono suoi. In questo campo, infatti, le sue conoscenze erano particolarmente sicure e profonde. Si era laureato con una tesi di storia bizantina e da allora lo studio della civiltà bizantina, legato a un più vasto interesse per la storia dell’ellenismo, era rimasto la sua passione particolare. Ma, come si è detto, la sua cultura era enciclopedica nel senso più forte della parola: talmente vasta da dar l’impressione di essere propriamente sconfinata, essa rimaneva mirabilmente precisa su ogni punto. C’era, in questo, qualcosa come la luce di un dono incomparabile.

È nello scambio amichevole d’idee, oltre che nell’esempio di libertà e di disinteresse che offriva giorno per giorno la sua esistenza, che Andrea Caffi dava il meglio di sé, irradiando quello “spirito arcangelo” di cui parlava Antonio Banfi. Ciò che di più somigliante, direi, rimane di lui si trova nelle lunghe lettere agli amici e nelle lunghe note che egli usava fare ai loro scritti o per chiarire opinioni espresse conversando.

Quelli ai quali nel presente volume si è data forma di saggi sono dunque propriamente brani e frammenti del bel discorso che fu, considerata dal punto di vista del commercio intellettuale, la sua vita. Sono brani e frammenti estratti dalle lettere e note di lui che chi scrive è riuscito a preservare. Molto, purtroppo, è andato perduto. Tuttavia, non solo si tratta di una minima parte di ciò che a Caffi accadde di scrivere, ma anche di una piccola parte di ciò che è stato conservato. Per non parlare, infatti, di ciò che hanno potuto conservare di lui gli amici russi e francesi, e a parte i manoscritti lasciati alla biblioteca Lenin di Mosca, esistono scritti e documenti di Caffi nell’archivio del Grande Oriente di Francia e in quelli di altre logge massoniche francesi e russe. Come alla causa del socialismo abbracciata in gioventù, egli era infatti rimasto fedele all’ideale massonico, al quale era stato iniziato adolescente in Russia.

Veramente e doppiamente frammenti, dunque, gli scritti che qui si pubblicano. Note e lettere non sono infatti, a loro volta, che brani di quella lunga lezione d’umanità che fu per il sottoscritto l’amicizia con Andrea Caffi.

Troverà il lettore in questi brani quel “principio filosofico” o quella “idea centrale” che, dopo averne letto alcuni nella rivista Tempo presente (dove la massima parte di essi è stata pubblicata) Giuseppe Prezzolini non ci ha trovato, e ha tenuto a dirlo in un articolo dedicato a Caffi e intitolato “Uno strano tipo”, che si può leggere nel Tempo di Roma del 5 agosto 1959?

In un certo senso è da sperare che no, che non li trovi, questo “principio filosofico” e questa “idea centrale”. Giacché nulla era più contrario al modo di vedere di Caffi dell’idea che il sapere e l’esperienza dell’uomo potessero o dovessero organizzarsi secondo un principio unico. Si potrebbe anzi dire che tutti i suoi discorsi tendevano a minare nell’interlocutore ogni certezza, o presunzione, di questo tipo; e la ragione principale, forse, per cui un uomo così straordinariamente dotato e erudito non produsse l’opera che pure avrebbe certamente potuto lasciare è la diffidenza per ogni “idea centrale” e per ogni “principio filosofico” applicabile per via di deduzione ai fatti umani. Tale diffidenza andava unita a una grande ambizione di ritrovare nel tessuto vivo della storia delle costanti secondo cui i fatti potessero ordinarsi senza nulla perdere della loro individualità. Ma lo scetticismo non perdeva i suoi diritti quando si trattava delle sue proprie idee. Molte volte gli capitava di accennare alla possibilità che, per esempio, i grandi sistemi di pensiero fossero apparsi nella storia a un ritmo determinato, o che un ritmo analogo si potesse scoprire nella durata dei grandi imperi. Ma si fermava subito, trattando simili speculazioni come dei giochi, e rimanendo sempre altrettanto guardingo nelle affermazioni quanto era preciso e sottile nella critica.

Si può dunque dire che la conoscenza storica gli serviva allo scopo eminentemente socratico di mostrare quanto poco sapessero in realtà gli storici e gli storiografi che avanzavano (come gli hegeliani e i neohegeliani) tesi categoriche sull’“idea” che ispirava questo o quel periodo della storia umana, sui parallelismi “morfologici” fra civiltà diverse e non comunicanti (come Spengler), ovvero (come Toynbee) sulle leggi che regolano la genesi, la crescita e la morte delle civiltà.

A tali “idee centrali”, Caffi rispondeva in un solo metodico modo: adducendo i singoli inconfutabili fatti che tagliavan loro, per dir così, l’erba sotto i piedi. Ma poiché consisteva nel rammentare tutto ciò che, in un dato evento o seguito di eventi, sfuggiva al particolare tentativo d’“inquadramento” di cui si trattava, la dimostrazione assumeva naturalmente un carattere positivo. Sicché, come dall’interrogazione socratica, così dalla critica di Caffi finiva per sprigionarsi la luce di una rivelazione: quella del fatto stesso nella sua vivezza e libertà, scevro delle sovrastrutture di cui volevano ricoprirlo i pregiudizi di chiesa, di setta o d’accademia.

Questo era il dono che si riceveva continuamente da Caffi: la visione del fenomeno “salvo” dai rigori della presunzione intellettuale e del dogmatismo. Se non bastava a fondare una filosofia della storia, l’esperienza ripetuta di una tale visione finiva per costituire qualcosa di più prezioso: il sentimento di ciò che vi è di sacro nei fatti umani e fa tutt’uno con la loro verità viva o, si potrebbe dire, la loro “essenza”. E tale sentimento era accompagnato dall’impossibilità ormai di dimenticare questa realtà, o comunque farne astrazione.

Giacché l’originalità profonda del pensiero di Andrea Caffi, e la grande lezione in esso implicita, era di concepire l’essenza, la verità viva, la sostanza sacra dei fatti umani come una realtà concreta, non come un’idea astratta, un principio ideologico o un precetto morale.

Tale realtà concreta non era altro che il tessuto intimo dei rapporti sociali. Questo tessuto cominciava secondo Caffi con la facoltà mitopoietica (da lui definita come “quel senso della situazione dell’uomo nell’universo, della persona nella società, della norma di una giustizia imprescrittibile… che unisce e connette come dal profondo i membri di una società, e grazie al quale essi comunicano in una visione armonica del significato dell’esistenza”) per continuarsi e articolarsi nei costumi, nella cultura e in tutte le forme di rapporti che noi chiamiamo “umani” per indicare che sono una conquista dell’uomo sull’informità e la brutalità, maniere non di subire la “natura”, ma di darle un senso e una forma.

Se il lettore di queste pagine non si preoccuperà troppo di sapere in anticipo dove -a quali conclusioni d’ordine generale- lo conduca il discorso di Caffi, è da credere che egli scoprirà presto come esso sia tutto ispirato da una sola e medesima idea e passione: quella di suscitare (o risuscitare) nella nostra epoca di inerzia massiccia e d’indifferenza il sentimento di quella realtà alla quale Aristotele dava il nome di philia, e la metteva a base del legame sociale, che Leopardi chiamava l’“umana compagnia” e che Caffi amava indicare col termine “società”, dando ad esso un significato particolare che egli spiega e esemplifica molto chiaramente.

Che cos’è la “società” di cui è continuamente questione nel discorso di Caffi? “È” egli dice, “l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà.”

La definizione non potrebb’essere più piana e modesta. Essa tuttavia contiene al tempo stesso un sentimento della storia assai profondo e un ideale d’umanità assai alto. È infatti nel permanere di tali rapporti “che hanno almeno l’apparenza della libertà” attraverso le tormente della storia, nella loro capacità di resistere e sussistere malgrado le violenze, le deformazioni e gli stenti cui le assoggetta la volontà di potenza, nel loro riaffermarsi e dar frutto non appena le circostanze si facciano meno avverse, è in questa alterna e sempre tragica vicenda dell’“umana compagnia”, che Caffi scorgeva l’unico “senso” intelligibile della Storia.

Questo è il tema fondamentale del discorso molto coerente, anche se frammentario, che si svolge in queste pagine sia a proposito del rapporto fra violenza organizzata e ideale socialista o di quello fra Stato, nazione e società, sia che si trattino argomenti in apparenza disparati come il mito, la nozione di borghesia o la situazione della cultura nel mondo attuale.

È un discorso, quello di Caffi, che riflette una piena, pienamente sofferta e quanto mai ricca esperienza delle vicissitudini sia della storia che della cultura europea fra gl’inizi del secolo e i giorni nostri. Esso è anzitutto, per dirla con Montaigne, un discorso di buona fede. Aggiungerò che io, per parte mia, non ne conosco di più “attuale”, nel senso che, mentre la sua intenzione profonda è di salvare ciò che ha di prezioso la tradizione umanistica europea, esso rimane nel contempo interamente proteso verso “il rinnovamento della nostra civiltà tutta”.

È anche un discorso chiaro, e non esige ulteriore chiosa. Domanda soltanto quella disposizione ad ascoltare che non tardava a nascere in quelli che avvicinavano Caffi e che fra i più giovani si mutava subito in desiderio di conoscere il seguito delle sue idee; o forse meglio si direbbe: del suo racconto.

Ho dato a questa raccolta un titolo, Critica della violenza, che, se è ben lontano dall’indicarne la ricchezza, ne esprime però abbastanza bene l’intenzione complessiva. Giacché, in un’epoca in cui non solo legioni d’intellettuali si son gloriati di essere affiliati al partito della violenza, ma si son trovati filosofi per introdurre la violenza nella natura stessa del pensiero, Andrea Caffi opponeva alla violenza in ogni sua forma un rifiuto radicale. Quale che ne sia il punto di partenza, si può ben dire che il suo discorso è sempre diretto a opporre le ragioni dell’uomo all’urgenza delle forze che lo assillano, e talvolta lo sopraffanno.

Andrea Caffi

La “Critica della violenza”

Pubblicato da Radicali Anarchici

In forma un poco abbreviata, questo scritto fu pubblicato per la prima volta nel numero di gennaio 1947 della rivista Politics di New York, diretta da Dwight Macdonald, nella quale apparvero in seguito anche altri scritti di Caffi, tratti dall’amichevole corrispondenza che egli intrattenne con Macdonald Come saprete, Andrea Caffi fu un importante esponente del socialismo libertario. Già menscevico, nel secondo dopoguerra aderì al partito saragattiano.

La mia tesi è che un “movimento” il quale abbia per scopo di assicurare agli uomini il pane, la libertà e la pace, e quindi di abolire il salariato, la subordinazione della società agli apparati coercitivi dello Stato (o del Super Stato), la separazione degli uomini in “classi” come pure in nazioni straniere (e potenzialmente ostili) l’una all’altra, deve rinunciare a considerare come utili, o anche possibili, i mezzi della violenza organizzata, e cioè: a) l’insurrezione armata; b) la guerra civile; e) la guerra internazionale (sia pure contro Hitler, o… Stalin); d) un regime di dittatura e di terrore per “consolidare” l’ordine nuovo.

La ragione prima -tratta dall’esperienza e dal semplice buon senso- è che tali mezzi sono inefficaci, e anzi conducono a risultati opposti a quelli che ci si proponevano. A tale argomento -”utilitario”, se si vuole- se ne aggiungono parecchi altri: gli uni confermati dai pensieri e sentimenti unanimemente nutriti sin da quando gli uomini cominciarono a riflettere sulla condizione umana, gli altri imposti dalla situazione senza precedenti in cui si trovano i due miliardi di abitanti del pianeta Terra alla metà del secolo ventesimo.

Il disgusto (o l’orrore) della violenza è forse altrettanto antico quanto la violenza medesima, mentre l’esaltazione di questa è sicuramente un prodotto abbastanza recente di stati d’animo che abbiamo seri motivi di considerare artificiali, o anche morbosi. Io credo che Simone Weil abbia ragione di scorgere in fondo all’Iliade e ai tragici greci l’orrore per la violenza. Il buddismo non sarebbe riuscito a conquistare un cosi gran numero di proseliti se non ci fosse stata una corrispondenza intima fra i suoi precetti e un sentimento diffuso fra le masse popolari. Si hanno buone ragioni di supporre che durante l’età neolitica (durata forse più di cento secoli) una profonda pace regnasse fra quelle comunità sedentarie: dei selvaggi invasori armati di bronzo, e poi di ferro, vennero in seguito a riempire il mondo di carneficine e di gloria guerriera, diffondendo quell’ebbrezza di cui i Re d’Assiria e i Khan mongoli segnano i più tipici parossismi.

Nel corso dell’ultimo lungo secolo, dai coscritti dell’Anno II agli SS hitleriani, ai marescialli staliniani e ai generali del tipo Patton, l’umanità occidentale (senza parlare del Giappone, e della Cina “novatrice e guerriera”) ha sperimentato in tutte le sue forme la febbre e il culto della violenza: esasperazione patriottica, romanticismo rivoluzionario, “fardello dell’uomo bianco”, affermazione del superuomo al di là del bene e del male, riflessioni soreliane sulla violenza, terrore giacobino, fascista, bolscevico, eccetera.

Di fronte a questa marea, il pacifismo, che sembrava aver guadagnato non poco terreno nel XVIII secolo, ha non solo indietreggiato, ma s’è lasciato andare a una sorta di mimetismo pusillanime cercando una via d’uscita (provvidenziale o “dialettica”) sul terreno stesso sul quale il suo avversario andava di trionfo in trionfo (o di catastrofe in catastrofe). Il pacifismo razionalista dei liberali faceva troppe concessioni alla patria, e anche alla ragion di Stato; quello di un Robert Owen, di un Saint-Simon oppure di un Proudhon (il quale si opponeva soprattutto all’idea della “violenza rivoluzionaria”), l’evangelismo dei quaccheri e poi di Leone Tolstoi, erano ammirati o irrisi come sogni di spiriti ingenui. Le speranze “ragionevoli”, condivise da grandi masse d’uomini, riguardavano una “lotta finale” dopo la quale l’umanità si sarebbe trovata riunita nell’Internazionale; oppure una “guerra finale” (quella del 1914!) o, ancora più meccanicamente, l’effetto terrificante dei congegni omicidi, così devastatori che non si sarebbe osato servirsene. Tutta l’azione di Jaurès per la pace era minata alla base dal riconoscimento di una “sovranità nazionale” da difendere a ogni costo; l’antimilitarismo degli anarchici e dei sindacalisti francesi (spinto fino all’idea di uno sciopero generale dei mobilitati) mancava di prestigio morale in quanto, mentre ripudiavano la guerra fra nazioni, quegli uomini preconizzavano l’uso della violenza nella lotta di classe.

Guardiamo ora da vicino ai motivi dell’avversione dell’uomo civile per la violenza. Per semplificare il discorso, prendiamo come punto di partenza la seguente frase di Condorcet, che esprime la convinzione di un gran numero di suoi contemporanei: “Più la civiltà si diffonderà sulla terra, e più spariranno la guerra e le conquiste, in uno con la schiavitù e la miseria.”

La civilisation (parola nuova, nel XVIII secolo: non la si trova in nessun libro francese prima del 1765, e il dottor Johnson rifiutava ancora di ammetterla nel suo dizionario) era concepita dallo scozzese Millar come “‘ cette politesse des moeurs qui devient une suite naturelle de l’abondance et de la sécurité”. (Remarques sur les commencements de la société, seconda edizione francese, Amsterdam, 1773.) Nel 1780, l’abate Girard definiva la politesse asserendo che essa “ ajoute à la simple civilité ce que la dévotion ajoute a l’exercice du culte public: les moyens d’une humanité plus affectueuse, plus occupée des autres, plus recherchée”; il che suppone “une culture plus suivie, des qualités naturelles, ou l’art difficile de les feindre”. E fin dal 1736, nell’epistola dedicatoria di Zaïre, Voltaire aveva precisato che la politesse non è “une chose arbitraire comme ce qu’on appelle civilité: c’est une loi de la nature que… les Français depuis le règne d’Anne d’Autriche ont heureusement plus cultivé que les autres peuples”‘, divenendo, grazie a ciò, “le peuple le plus sociable de la terre”. Al che conviene aggiungere il tratto caratteristico, e così spesso reiterato, che Duclos formula opponendo i selvaggi, presso i quali “la force fait la noblesse et la distinction”, ai paesi civili, dove “la distinction réelle et personnelle la plus reconnue vieni de l’esprit”.

Si tratta dunque di “costumi”, di “cultura” di “umanità”, e non di principi metafisici o di precetti religiosi. Dall’ateniese che trattava umanamente il suo schiavo alla signora inglese che apostrofava il carrettiere che maltrattava il suo cavallo, la politesse, o refinement, consiste essenzialmente nel bandire ogni violenza. In nome di che? Del “rispetto di sé”, impossibile senza il rispetto degli altri; di una socievolezza che, estendendosi dall’uno all’altro, finisce logicamente col comprendere tutti gli esseri viventi. Alla superficie, si tratta di buona educazione e di “costumi civili”; in profondo, c’è in primo luogo la coscienza della “società” come fatto e come valore, e dunque immancabilmente della “giustizia” nei rapporti sociali, una nozione che -lo si vorrà ammettere- è più fondamentale di qualsiasi dogma religioso o morale.

Ma a ciò si aggiunge necessariamente il desiderio (poco importa se utilitario, come pensava Bentham, oppure ispirato dalla bontà divina) della felicità di tutti, senza la quale io stesso non potrei essere felice (“cette idée du bonheur, si neuve en Europe” dirà Saint-Just, e farà tagliar teste per affrettarne l’avvento). Insistiamo: la giustizia implica l’eguaglianza, la felicità esclude ogni oppressione. V’è dunque contrasto irriducibile fra l’aspirazione alla socievolezza e la volontà di potenza. Ogni violenza è, per definizione, antisociale. Ma la barbarie antisociale esiste in noi, nell’istinto di possesso, nel rancore, nella crudeltà nativa, nella paura, nell’ignoranza; e attorno a noi, visto che la civiltà, la politesse, la coltivata socievolezza son rimaste finora privilegio di una minoranza di persone in un numero limitato di luoghi. Donde, attraverso i millenni, il predominio quasi costante della barbarie, e specie della barbarie coperta da una vernice di civilité, per usare il termine dell’abate Girard. Le antinomie permangono. Sempre di nuovo, per preservare l’esistenza, si devono sacrificare le vivendi causas. Il compromesso è riuscito più o meno bene attraverso i secoli, giacché un certo numero di avversari sinceri d’ogni violenza è riuscito a sopravvivere, sia abbandonandosi di quando in quando alla violenza, sia cedendo ai suoi comandi. Ma oggi, a che punto siamo?Platone affidava la difesa della sua Repubblica a guerrieri espressamente allenati alla carneficina, come “cani da caccia”. Ma -importa notarlo- si trattava unicamente di guerra difensiva, visto che ogni ingrandimento territoriale avrebbe segnato la rovina della Città ideale. Importa anche notare che la casta degli armati è ancora più rigorosamente lontana dalla saggezza -fine essenziale della Città platonica- che non il popolo degli artigiani, confinato anch’esso in funzioni subalterne, ma non senza che si sian scelti nella sua progenie gl’individui suscettibili di essere avviati, attraverso un’educazione appropriata, ai gradi superiori. Si può inoltre intravedere che, nello Stato concepito da Piatone, la socievolezza e i costumi del popolo saranno umanizzati, mentre per i guerrieri è prescritta una disumanità rigorosa. Il problema che Platone cerca di risolvere è come si possa concepire una società capace di attingere a un grado supremo di civiltà e, al tempo stesso, di difendersi contro un ambiente barbaro. Il filosofo immagina quindi la sua Città: 1) come un’isola nell’oceano di un’umanità imperfetta, con la quale essa non avrà che dei contatti occasionali; 2) come un luogo dove si sarà una volta per tutte regolato il male inevitabile relegando una parte della popolazione nell’esercizio della violenza, mentre i lavoratori da una parte, i filosofi dall’altra, potranno godere i benefici di un’esistenza pacifica e di costumi gentili. Una tal situazione, e una tal divisione, non hanno nulla di utopico: rappresentano, in sostanza, quella che è stata la condizione di un buon numero di società civilizzate quando la lotta fra le classi non vi s’inaspriva fino a prendervi forme violente. E questo è appunto il pericolo che Platone pensa di aver eliminato dalla sua Repubblica.

Durante il diciottesimo secolo, e buona parte del diciannovesimo, malgrado la coscrizione universale decretata dalla Rivoluzione francese, la violenza non si esercitava che in momenti eccezionali o in zone limitate: era in genere l’affare di professionisti, e si credeva da molti che le sue forze tendessero ad attenuarsi e ad umanizzarsi. È solo dopo il 1914 che si è entrati nell’era della violenza totale, indiscriminata e senza tregua. Sappiamo bene quel che son diventati la civiltà, i costumi e la politesse sotto un tale regime. Che si creda o no in una qualsiasi religione, sia pure la “religione del progresso” o del più vago umanismo, il dilemma formulato da Dwight Macdonald in Politics s’impone a tutti: o ci liberiamo (noi e tutto il patrimonio della nostra cultura, con le idee di civiltà, giustizia, felicità che danno un senso alla nostra vita) dell’apparato di coercizione violenta che sembra aver fatto tornare l’esistenza sociale a quello stato di paura endemica che, secondo Hobbes, precede la formazione della società organizzata, oppure ne saremo stritolati.

È possibile vincere la violenza con la violenza? La questione, in realtà, ne nasconde due molto diverse. La prima è d’ordine empirico: quale probabilità c’è che un’organizzazione di refrattari, uomini liberi e pienamente coscienti dello scopo da raggiungere, disponga delle armi, dell’equipaggiamento, delle capacità tecniche per affrontare gli attuali padroni del mondo con una ragionevole prospettiva di successo? Ma la questione decisiva è l’altra: anche supponendo che si riesca a inquadrare le masse (ribelli, oppure repentinamente convertite a un ideale altamente illuminato della società e della civiltà), a strappare la bomba atomica ai suoi attuali detentori, e infine a impegnare la battaglia, è seriamente credibile che si possa evitare una ricaduta, in circostanze quanto si voglia “rivoluzionarie”, in quelle abitudini barbare, in quegli eccessi della volontà di potenza, e infine nella divisione fra un gregge docile e dei capi imperiosi che l’impiego organizzato della violenza inesorabilmente genera? E allora, come in Francia dopo Termidoro, come nel 1918-’19 un po’ dappertutto in Europa, come sotto Stalin in Russia, non sarà forse legittimo chiedersi: “Questi fiumi di sangue, perché son stati sparsi? Queste miriadi di giovani vite, a quale idolo sanguinoso sono state immolate?” E quale risposta si può dare a tali domande se non si condivide il culto della forza e del sacrificio eroico?

Chi era più devoto di Robespierre e di Saint-Just alla causa del popolo, al disegno di condurre l’umanità a governarsi da sé secondo la libertà, l’eguaglianza e la fratellanza? Nessuno certo ha perseguito con vigore più ostinato di Lenin e di Trotski la lotta per la unione dell’umanità in una federazione di collettività socialiste. E tuttavia furono Robespierre e Saint-Just a stroncare ogni slancio spontaneo del popolo di Parigi, demoralizzandolo col terrore e riducendo i clubs a sedute ufficiali frequentate da funzionari impauriti; e furono ancora essi a centralizzare e militarizzare la Francia (il che comportava il consolidarsi di una nuova casta dirigente di burocrati, di generali, di grandi fornitori dello Stato), sicché il paese fu maturo per il despotismo napoleonico e l’oligarchia dei notables. D’altro canto, furono proprio i due grandi capi bolscevichi a sopprimere i Soviet, a instaurare il regno della Ceka, a sottomettere i lavoratori alla gerarchia poliziesca dei sindacati di Stato, a moltiplicare i poteri arbitrari, i controlli soffocanti, e insomma a preparare il terreno per l’autocrazia di Stalin.

Né traditori né pusillanimi, i giacobini e i bolscevichi arrivarono a tali risultati seguendo la logica della “violenza rivoluzionaria”; e nel modo in cui applicarono tale violenza, come nelle azioni cui furono condotti da tale logica, essi rivelarono la loro mentalità essenzialmente “antisociale”. I giacobini francesi e i bolscevichi russi concepivano la realtà unicamente in termini di instaurazione di determinati rapporti di potenza e di “organizzazione” del governo e dell’economia pianificata nel nome del popolo o del proletariato, mentre non intendevano che in astratto, considerandoli come un sottoprodotto (o una “sovrastruttura”), quei costumi, quella socievolezza, quel bisogno di giustizia e di felicità che costituiscono il “contenuto immediato” dell’esistenza e la sostanza stessa della libertà delle masse popolari, se si vuole che esse formino effettivamente una società.

L’opinione che la storia non insegna mai nulla a nessuno è molto plausibile. Tuttavia, se si esaminano le esperienze di rivoluzioni e controrivoluzioni che si son susseguite dopo la ribellione delle colonie americane contro la Corona britannica, quel che colpisce è la regolarità con la quale si son ripetute talune serie di conseguenze. Conveniamo anzitutto di chiamare “società” l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei, e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà nella scelta delle relazioni, nella loro durata e nella loro rottura: le pressioni non vi si esercitano che con mezzi “morali”, mentre i moventi utilitari sono o realmente subordinati, oppure mascherati dalla politesse, dal piacere che si ha a trovarsi in mezzo ai propri simili, dalla solidarietà affettiva che si stabilisce naturalmente fra i membri di un medesimo gruppo. Intesa in questo senso, la “società” esclude per principio ogni costrizione, e soprattutto ogni violenza. Apparirà allora chiaro che la forza, la continuità, i successi almeno parziali (giacché le forze oppressive possono certo essere schiaccianti) di un movimento d’emancipazione umana saranno in funzione diretta del grado di sviluppo e di consistenza della “società”, mentre nessuna organizzazione armata potrà aumentare le chances, né tanto meno i progressi reali di un tale movimento.

I tredici Stati americani erano, ben più che delle formazioni politiche o militari, delle comunità dal tessuto sociale assai vigoroso: i costumi puritani vi erano certo angusti e tirannici, ma erano anche accettati in piena libertà dalla stragrande maggioranza. E così -quasi all’altro estremo- l’anarchia della szlachta (la piccola nobiltà terriera polacca), che comportava una socievolezza vivacissima unita al sentimento permaloso dell’indipendenza personale, spiega la straordinaria resistenza dei polacchi a oppressori strapotenti per un così lungo periodo di tempo, nonostante la povertà economica del paese e la lamentevole politica dei governi “nazionali” (nel 1830 come nel 1930). È perché erano, secondo la parola di Voltaire, “il popolo più socievole d’Europa” che i francesi son rimasti fino al 1871 alla testa del movimento rivoluzionario. E, quanto alla Russia, la formidabile energia della Rivoluzione d’Ottobre non si capisce se non si tiene conto dell’azione parallela, durante tutto un secolo, delle sètte religiose (che erano comunistiche e, quasi tutte, tenacemente pacifiste) da una parte e, dall’altra, dell’intellighentsia umanitaria, accompagnata dal fiorire della “società” a Mosca e a Pietroburgo. Nel 1848, la socievolezza relativamente superiore di Vienna rispetto a Berlino, l’indigenza della “società” in Italia (con gradazioni alla cui cima si troverebbe Venezia, dove la vita sociale rimase, almeno fino alla fine del secolo XVIII, più animata che altrove) coincidono con le peripezie più o meno energiche, più o meno sfortunate, dei tentativi di liberazione. In Spagna, alle forze antisociali che dominarono il paese dopo la Controriforma e Filippo II, si oppose non già la tradizione centralista e autoritaria della Castiglia, ma la “coesione sociale” che ebbe i suoi focolai a Barcellona, nelle tendenze separatiste catalane e nelle forme di “solidarietà anarchica” diffuse in tutta la penisola.

L’altisonante apoftegma di Marx, “la violenza è la levatrice della storia”, manca di sottigliezza. Le emorragie causate dal forcipe storico possono essere più o meno gravi, l’operazione riuscire più o meno bene, e anche fallire. Vi sono le insurrezioni causate dalla disperazione o dal fanatismo, e annegate nel sangue: la violenza vi prorompe fino alla dismisura e, dopo l’assassinio del feto, la paziente -la “civiltà”- si trova indebolita al punto da non potersi più sollevare. Vi sono poi i colpi di Stato che chiamiamo “reazionari”, in quanto generalmente bloccano o “prevengono” un movimento di popolo. Essi cominciano sempre con un uso efficace della forza e, durante un periodo più o meno lungo, impiegano su larga scala la violenza per reprimere, o anche sopprimere, ogni spontaneità sociale al fine di estendere e consolidare al massimo il potere d’imperio di uno Stato, di un partito, di un capo, di un “ordine” inventato ad arbitrio. E vi sono infine le rivoluzioni “ liberatrici”, risultato della convergenza fra le aspirazioni lungamente maturate in vasti strati del popolo e le idee elaborate in seno alla “società”. Da qui l’atmosfera di gioia, di speranza radiosa, di riavvicinamento fraterno degli uomini che avvolge queste “albe di una nuova èra”. La violenza che segna il trionfo di un tale movimento è altrettanto repentina che breve, e come simbolica. La presa della Bastiglia, le giornate del luglio 1830 e del febbraio 1848 a Parigi, del marzo 1848 a Berlino come a Vienna, a Napoli, a Milano, costarono un numero di vittime insignificante; inoltre -particolare non trascurabile- una generosità caratteristica dei vincitori di tali battaglie ha sovente attenuato la crudeltà della lotta: i russi nel marzo 1917 e gli spagnoli nell’aprile 1931 poterono perfino congratularsi di aver conquistato la libertà senza spargimento di sangue. Sappiamo, tuttavia, che il sogno sognato in tali giorni non ha domani. Il primo trionfo di un moto popolare è immancabilmente seguito dalla tragedia; o, per esser precisi, da due fasi tragiche.

È che, da una parte, il quasi-razionalismo nato nel Rinascimento non ha soltanto bonificato le paludi della superstizione, ma ha anche inaridito quella che si potrebbe chiamare la facoltà “mitologica”: quel senso della situazione dell’uomo nell’universo, della persona nella società, della norma di una giustizia imprescrittibile e quasi ineffabile, che unisce e connette come dal profondo e dall’intimo i membri di una data società, e grazie al quale essi comunicano in una visione armonica del significato dell’esistenza. Gli occidentali si sono abituati a considerare le istituzioni, le leggi, la polizia (1) come delle realtà più conseguenti, e più maneggevoli, che non i costumi, i legami non-organizzati, la mentalità, le credenze vive di un ambiente sociale. D’altro canto, pochissimi, specie nel popolo, son quelli che hanno la percezione chiara di come il mutamento sostanziale che una rivoluzione consacra e promulga nelle tavole della sua legge è, in parte, già avvenuto molto prima delle “storiche giornate”, le quali altrimenti avvenute non sarebbero (così gli spostamenti di ricchezza, influenza e primato culturale di una classe sull’altra), mentre in parte non potrà realizzarsi che per tappe, in un avvenire che si prolungherà forse per parecchie generazioni (così i nuovi modi di vita, le vie aperte a nuovi “strati”, la caduta definitiva delle credenze esautorate). Si è al tempo stesso impazienti di un rinnovamento totale e preoccupati di non rimanere un sol giorno senza l’apparato che garantisce la continuità dell’ordine. Si è quindi delusi di vedere che plus ça change, plus c’est la même chose, e scandalizzati perché il “levati di là che mi ci metto io” profitta non già a tutti, ma solo ad alcuni, e non ai migliori.

Mani inesperte scuotono allora la macchina per rimetterla in movimento: le misure affrettate, e spesso contraddittorie, che si prendono hanno per scopo un impossibile “pronto ritorno alla normalità” piuttosto che un previdente adattamento a “torbidi” che potrebbero non essere infecondi. La diffidenza che s’insinua tra i capi e le masse, un’apprensione diffusa del “dove si va a finire?”, la resistenza subdola o insolente degli spodestati, la vertigine delle responsabilità e della “salute pubblica” aumentano il disordine; il quale può aggravarsi fino alla guerra civile, e penetra comunque nei meandri della vita sociale producendovi effetti contrari. Si vedono intensificarsi i legami di cameratismo, rivelarsi altruismi sublimi, ma al tempo stesso si scatenano lo spirito di conservazione esasperato, le rabbie gregarie, gli appetiti più brutali. Allora la violenza erompe da ogni parte e decide il corso degli eventi.

V’è stato sempre, o quasi sempre, un gruppo, o dei gruppi concorrenti, che il disordine non spaventava e che furon capaci di organizzarne lo sfruttamento. Ma assai raramente (nel solo caso della Rivoluzione americana, mi sembra, e fu un’insurrezione con scopi limitati, senza alcuna complicazione sociale, dunque un’eccezione assoluta) quelli che avevano preso la testa del movimento sono rimasti alla sua testa fino alla pacificazione finale. La “conquista giacobina” prevenne i piani tortuosi della reazione monarchica; i bolscevichi annientarono il tentativo prematuro di Kornilov; nel 1848, a sbarrar la strada al bonapartismo, non ci furono che dei “montagnardi” indecisi; in Spagna, Gil Robles prima, Franco poi, ebbero in mano delle carte che né la FAI, insidiosamente assillata dagli staliniani, né Negrin poterono controbattere.

Così si giunge alla terza fase della rivoluzione, il trionfo di una violenza dittatoriale che “consacra le conquiste del popolo” o “restaura” l’antico regime, ma che, nell’un caso come nell’altro, rafforza gli organi di coercizione a spese della società e della civiltà. Fino a oggi, i partigiani convinti della violenza rivoluzionaria hanno sempre sperato che si potesse “far meglio la prossima volta”. Oggi, però, sarebbe un rischio assurdo impegnare la battaglia contro un potere i cui mezzi e i cui sistemi abbiamo visto “illustrati” in sei anni di guerra totale, per vederla poi finire… come è sempre finita, e ritrovarci sottoposti sul serio e per lungo tempo a un apparato di dominio controllato magari dai capi che noi stessi avremo scelto come i soli capaci di tener testa all’avversario.

Bisogna evidentemente cercare mezzi più sicuri, e soprattutto più conformi ai fini. E se è vero che la situazione attuale non ha precedenti nella storia, sarà pure ragionevole preconizzare l’invenzione di una “strategia” e di una “tattica” ancora mai tentate, e delle quali l’esperienza del passato non offre che accenni suggestivi.

Sicché, alla domanda: su quali princìpi può fondarsi un’“azione di resistenza” da cui sia escluso l’impiego della violenza organizzata, io risponderei in questi termini: a) la violenza è incompatibile con i valori di civiltà e d’umanità socievole che noi vogliamo appunto preservare dagli attentati distruttori dei violenti; usando la violenza, noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la propagazione e la fioritura; b) le risorse meccaniche e i sistemi d’organizzazione massiccia (eserciti e polizia, Ceka e Gestapo, campi di concentramento, regime russo nei paesi satelliti) che vengono attualmente impiegati nella lotta fra gruppi umani hanno raggiunto un tale grado d’atroce efficienza che la distruzione completa della società civile, se non del genere umano, è diventata una possibilità effettiva. Non è affar nostro provocare l’Armageddon.

E i partiti socialisti? Nel suo libro Travaux, Georges Navel, operaio di officina, racconta la sua vita: “Verso i quindici anni -egli scrive- ne avevo abbastanza della vita di fabbrica e della sua disciplina. Quel che volevo era, subito, una vita più nobile e degna, una vita in cui non fossi più un operaio, in un paese dove non ci fosse che dello spazio, e niente industria.” La disperazione si fa così cupa che, una sera, l’adolescente scavalca un ponte sul Rodano: non ci guadagna che un bagno d’acqua sporca, dopo il quale ritorna alla catena di montaggio. Gli altri tentativi di evadere dalla propria condizione, o di costruirsi una vita a parte dal lavoro quotidiano, non riescono meglio. “Otto ore d’officina bastano per esaurire le energie di un uomo. Quel che egli da al lavoro è la sua vita, il meglio delle sue forze. Anche se il lavoro non lo ha avvilito, se non si è sentito sopraffatto dalla noia e dalla fatica, ne esce esausto, diminuito, con l’immaginazione inaridita… Al mattino, non mi svegliavo che quando arrivavo nel frastuono dell’officina, e quando ne uscivo il frastuono mi perseguitava dovunque. Mi sentivo ridotto a un pezzo di officina, per l’eternità.” All’ultima pagina del suo libro, Georges Navel conclude: “C’è una tristezza dell’operaio per cui non c’è altra medicina che l’azione politica”.

Socialisti e comunisti trovano una tal conclusione perfetta: per loro, essa indica una “coscienza proletaria” ben matura. Quanto a me, non posso fare a meno di notare due cose: la prima è che una tale adesione al “movimento di classe” (e dunque di massa), lungi dal costituire di per sé il raggiungimento di una pienezza vitale in cui si adempiono le aspirazioni profonde dell’individuo, rappresenta piuttosto lo sbocco e la chiarificazione di un risentimento. Sono due cose molto diverse. D’altra parte, un uomo così sincero, il cui essere è stato ferito in modo così irrimediabile, non potrà mai trovare nell’azione politica quel pieno riscatto che cerca. L’organizzazione di partito, i comizi e le sfilate in massa, gli slogans della propaganda, le campagne elettorali, e persine la cospirazione e l’insurrezione armata, possono essere mezzi ottimi e necessari nel pensiero utilitario dei dirigenti, ma non mai esaurire il significato della sua esperienza. In fin dei conti, sono dei surrogati. E questo spiega, fra l’altro, la sproporzione penosa fra i sublimi sacrifici degli “elementi di base” e i risultati che si propongono, o riescono a ottenere, i capi.

Qui, la politica appare come un surrogato -spesso irrisorio- del sociale, ossia di quella comunione spontanea fra uomini coscienti del proprio destino la cui realtà sostanziale nozioni come “civiltà”, “dignità”, “eguaglianza”, “fratellanza”, “gentilezza di costumi” non fanno che indicare approssimativamente.

Ora, si vorrà pure ammettere che nell’idea di “socialismo” c’è l’idea di “società”. Fin dai suoi primordi, nelle concezioni dei grandi pensatori come nel sentimento delle comunità oppresse, “socialismo” ha significato anzitutto annettere un’importanza preminente all’uomo che vive in una trama di rapporti sociali spontanei, egualitari, “civili”: solo per un tale uomo, infatti, i problemi della giustizia e della felicità hanno un senso. Le istituzioni, le attività governative, le lotte di fazione che costringono, e spesso soffocano, la società, sono sempre apparse ai veri socialisti o come escrescenze maligne da eliminare, oppure come un male necessario da limitare e circoscrivere al massimo.

È d’altra parte evidente che non c’è società la quale non sia “completata”, sostenuta, o schiacciata, da una struttura politica, e per la quale quindi le questioni di governo come quella della guerra e della pace non abbiano un’importanza vitale. Una fusione completa del “sociale”, del “politico” e del “religioso” fu realizzata solo nella città greca e, forse con minore armonia, nelle città fenicie, etrusche, latine. Mentre, in Occidente, il Comune medievale s’è costituito come unione essenzialmente sociale e laica, e non ha raggiunto che in prosieguo di tempo, e solo in una minoranza di casi, la forma di corpo politico (Repubblica). Ed è anche la preminenza del fenomeno “sociale” nel carattere personale del rapporto fra signore e vassallo che distingue, tra il secolo IX e l’XI, il feudalismo occidentale da formazioni molto più “politiche”, o anche “teocratiche”, che s’usano designare con lo stesso termine: da una struttura sociale come quella del Giappone, per esempio. Platone ha naturalmente adattato la sua visione di una società “perfetta” alla forma di una città ellenica; diciamo pure che, di tali forme, egli adottò il tipo “laconizzante”, conforme a certi pregiudizi degli ambienti aristocratici da cui proveniva. Ciò gli ha valso, fra le altre, le severe ramanzine del professor Arnold J. Toynbee. Ma ci deve pur essere un malinteso, quando si arriva a immaginare il maestro dell’Accademia come una specie di conservatore terrorizzato che avrebbe concepito il poco intelligente progetto di fissare una volta per sempre la vita dello Stato e della società, imponendole la tetraggine di una disciplina immutabile.

Si può discutere se Platone abbia avuto ragione o torto di diffidare della felice concordanza fra la socievolezza più libera, più civile e più umana da una parte e, dall’altra, il regime democratico ateniese quale lo elogia Pericle nel suo famoso discorso. Comunque, dopo le terribili prove e il disastroso bilancio della guerra detta del Peloponneso, non era certo irragionevole pensare che il fiorire della società attica era troppo legato all’espansione imperialista e ai contrasti di ricchezza che avevano provocato sia i massacri di Corcira e d’Argo sia il regime di terrore instaurato da Crizia ad Atene. Ora, la preoccupazione che anima la Repubblica (il cui tema, non dimentichiamolo, è la “giustizia”) è come si possa preservare la civiltà ellenica dai funesti effetti della volontà di potenza, della sete di guadagni, della troppa ricchezza e della troppa povertà. Ma prospettive ancor più vaste e minacciose assillavano la mente di Platone: sotto i suoi occhi, la polis si disgregava; i costumi, le istituzioni politiche, la vita spirituale non si accordavano più che a gran pena; gli interessi particolari si opponevano al bene comune; l’alta cultura filosofica perdeva il contatto con le credenze popolari. In un passo della famosa VII Lettera, Platone poteva scrivere: “La legislazione e i costumi erano a tal punto corrotti che io, che dapprima ero stato pieno d’ardore e di desiderio di lavorare al bene pubblico, riflettendo sulla situazione e vedendo come tutto andava alla deriva, finii col rimanere come stordito… Alla fine, compresi che gli attuali Stati sono tutti mal governati, e che il male di cui soffrono le loro leggi non si può guarire senza il soccorso di circostanze fortunate, ora imprevedibili”. Nell’attesa di tempi migliori -o peggiori- l’élite della società greca e la quintessenza della sua civiltà avrebbero dovuto conservarsi in piccole “città-modello” d’ispirazione filosofica, così come, più tardi, si conserverà nei conventi il culto, e lo studio, delle antiche lettere.

Fino a quale punto Platone sperasse di veder effettivamente sorgere rifugi di questo genere, nessuno può dire. Forse il filosofo presentiva che la nostalgia di una società più umana si sarebbe mantenuta e tramandata e perpetuata solo attraverso la influenza della cultura ellenica su “scuole”, cenacoli, sètte. Che è, di fatto, ciò che avvenne: noi troviamo, fra l’altro, motivi indubbiamente “platonizzanti” nel Cristianesimo, nell’Isiam, e in molti movimenti ereticali del Medio Evo; né è da trascurare la tesi di Simone Weil sulle origini greche della predicazione evangelica.

Quel che è certo, in ogni caso, è che Platone fu condotto a immaginare la Città dove “tutto sarebbe messo in comune” dal disgusto per la politica: non solo per la politica tirannica dei Trenta, alla quale si era trovato mescolato a causa dei suoi legami di famiglia, ma per quella dei loro successori “democratici”, responsabili della morte di Socrate. L’esempio di Platone suggerisce che ci sono momenti, nella storia, in cui è ragionevole e lungimirante abbandonare ogni speranza di risultati immediati e massicci.

Quanto agli altri rappresentanti della tradizione socialista, già prima di toccar con mano le realtà della politica come Cancelliere d’Inghilterra, Thomas Moore aveva in ben poca stima i governanti del suo tempo, sotto la cui egida egli aveva visto ridurre i contadini alla condizione di bestie perseguitate, nelle enclosures. La sua Isola d’Utopia era un giardino dove le facoltà dell’uomo pacifico e socievole non avrebbero subito alcuna costrizione da parte di autorità costituite. E la Città del Sole apparve a Campanella dopo che il fallimento catastrofico del complotto di Calabria e la prigione lo ebbero allontanato dalla politica attiva.

Le società giuste e felici immaginate da More e da Campanella eran basate sull’ideale di un governo all’antica, più o meno stilizzato. Mentre, nel Medio Evo, le vampate di comunismo messianico di Fra Dolcino e dei Fratelli Moravi avevano per modello le città libere e i “cantoni” di contadini affrancati su cui poco pesava l’autorità lontana del re o dell’imperatore. Giovanni di Leyden o gli estremisti del puritanesimo anglo-scozzese eran mossi da archetipi tratti dal Vecchio Testamento. Nel Seicento e nel Settecento -come già sotto le monarchie ellenistiche- i riformatori speravano che un “despota illuminato” avrebbe fondato o protetto delle comunità ideali. Gli anabattisti e i quaccheri non si curarono mai di questioni istituzionali. In tutti questi casi, i mezzi si possono discutere, ma il fine è sempre una “società” più umana. E il raggiungimento di un tal fine è concepito possibile solo fuori delle istituzioni esistenti.

Nei tempi moderni, la prima opera di Saint-Simon (Lettres d’un habitant de Genève) denuncia l’errore commesso dalla Rivoluzione quando aveva voluto applicare un rimedio politico a un disordine che era essenzialmente sociale. Robert Owen non prese parte alcuna nel fermento radicale del 1820 né, più tardi, nell’agitazione cartista. Proudhon, nel febbraio 1848, andò sulle barricate, ma non credeva che il popolo potesse ottenere un beneficio qualsiasi da una rivoluzione politica, e riteneva futile “organizzare la Repubblica” quando il problema era “organizzare la società”. Al tempo stesso, sia Saint-Simon che Robert Owen e Proudhon pensavano che un regime autenticamente liberale avrebbe favorito i loro piani di riorganizzazione della società. Per contro, Babeuf, Blanqui, Louis Blanc, e senza dubbio anche Karl Marx, videro nel Comitato di Salute Pubblica un primo e riuscito abbozzo di quella “dittatura del proletariato” che avrebbe garantito il trionfo del socialismo. Non si può certo dire che tali mezzi non siano stati applicati a fondo nel nostro tempo.

Venne poi la Seconda Internazionale e consacrò l’amalgama socialismo-democrazia. Per democrazia, qui s’intendeva un’amministrazione statale fortemente centralizzata, fortemente armata, alimentata da un grosso bilancio, e in cui lo “spirito nazionale” fa funzione d’anima. Un tale meccanismo è sottoposto alla sorveglianza, se non proprio alla direzione, degli eletti del suffragio universale; questi, a loro volta, si suppone che siano controllati dall’“ opinione pubblica” (identificata in genere col “popolo”) grazie a una completa libertà di stampa, di riunione e d’associazione e alla concorrenza fra partiti organizzati. Tutto questo, naturalmente, era fondato sull’ipotesi che la complessità della macchina stessa, e il margine da lasciare alla competenza speciale dei tecnici civili e militari, non rendesse il “controllo” puramente illusorio.

In ogni caso, il socialismo avrebbe dovuto servirsi astutamente di un tal poderoso mezzo, eliminandone i difetti e preservandone i vantaggi. Ciò che accadde a questa utopia -la più macchinosa di tutte- è già storia antica. A causa del rapido successo della propaganda socialista fra le masse, l’azione politica dei partiti socialisti passò ben presto dall’intransigenza alla riforma, e dalla riforma alla collaborazione effettiva con lo Stato “borghese”. A maggior gloria dello Stato nazionale e della sua “grandezza”. Le riforme ottenute per via di lotta o di compromesso avrebbero dovuto servire a far partecipare sempre di più le classi lavoratrici alla direzione della cosa pubblica. Ma esse consistevano poi essenzialmente in vantaggi economici (che ci si credeva in diritto eo ipso di qualificare “sociali”) garantiti dalla legge a quelli che fin allora “non avevano (avuto) nulla da perdere”. Il risultato era un innegabile miglioramento delle condizioni materiali del popolo, ma anche inevitabilmente un aumento delle risorse, dei mezzi d’azione, del numero dei funzionari al servizio dell’apparato sovrano dello Stato. Senza quasi avvedersene, il movimento socialista impegnò tutte le sue forze nell’azione “democratica”, non riservando al “socialismo” (cioè alla civiltà, alla società, alla giustizia) che una funzione di parata nelle manifestazioni ideologiche. E fu sempre meno questione di società, sempre più di “Stato socialista”, o di socialismo di Stato.

Si arrivò così al 1914, l’anno in cui i partiti affiliati alla Seconda Internazionale abbandonarono l’atteggiamento intransigente statuito dal congresso di Amsterdam del 1904 partecipando a dei governi di difesa, ma fatalmente anche di “conquista”, nazionale. Ora, è precisamente nel 1914 che le grandi democrazie moderne si avviarono verso la forma (e il contenuto) dello Stato “totalitario”, il quale consiste essenzialmente nella soppressione totale della società, e nella noncuranza egualmente totale per i valori di socievolezza e di civiltà.

Mi sembra inutile insistere sui progressi irresistibili del sistema totalitario nei tempi più recenti. Basti ricordare un fatto culminante: nel paese meno affetto dal cancro dell’onnipotenza statale, negli Stati Uniti, a Oak Ridge, centoventimila operai hanno potuto essere impiegati per lunghi mesi senza che avessero la minima idea dell’oggetto del loro lavoro. E l’oggetto del loro lavoro era un congegno capace di annientare in pochi minuti trecentomila vite umane (2). A questo punto, è chiaro che la macchina democratica ha bisogno di riparazioni.

“Tutto nello Stato, niente fuori dallo Stato, niente contro lo Stato.” Sotto Innocenzo III, era la Chiesa che si arrogava diritti totali sulla società, in un mondo relativamente piccolo e con mezzi di coercizione rudimentali. Oggi, su un tale principio, sono d’accordo praticamente tutte le “Nazioni unite” (o disunite). Alla società come l’intendeva il socialismo si sostituisce la “civiltà di massa” (della massa in quanto tale), i cui Anacreonti e Tirtei occupano le stazioni-radio, dirigono e sfruttano la produzione cinematografica, perfezionano dovunque i sistemi di produzione e i metodi pubblicitari.

Ci sembra dunque difficile mettere in dubbio che l’idea dell’azione di massa con la parola d’ordine “Proletari di tutto il mondo, unitevi!”, nella prospettiva grandiosa del “salto dal regno della necessità nel mondo della libertà” è oggi completamente esaurita. Dove potremmo trovare il coraggio di ricominciare da capo, dai piccoli gruppi organizzati ai grandi e ben disciplinati partiti di massa? I fatti ci dicono che: 1) le basi, gli scopi e il significato di una “politica di classe” sono completamente mutati; 2) la “democrazia” quale funziona oggi nei grandi Stati moderni non può più esser considerata terreno naturalmente propizio ai progressi del socialismo: in ogni caso, non si può avere nella sua “evoluzione” la fiducia che poteva esser legittima nel 1889; 3) l’obbiettivo essenziale di una politica socialista, oggi, non potrebbe essere che la lotta tenace contro la “macchina” dello Stato nazionale, che è diventato l’agente principale, se non unico, dell’oppressione sociale.

Ci vorrebbe un volume dell’importanza del Capitale per esporre i mutamenti che la tecnica e l’economia (ma anche quelle che i marxisti credono di poter chiamare “soprastrutture”: i costumi, il regime politico, la cultura) hanno determinato nelle situazioni sociali e nei rapporti fra le classi durante gli ultimi cinquant’anni. Quel che sembra modificare nel modo più radicale l’orizzonte di un socialista il quale voglia avere un quadro chiaro di ciò che impedisce oggi il cammino verso la giustizia, è che, oggi, bisogna considerare tutto il pianeta come un’unità.

In questa unità globale, al contrasto semplicista fra borghesi e proletari in ciascun paese isolatamente preso si è sostituita una scala in cui hanno un posto ben determinato l’indigeno sfruttato in condizioni prossime alla schiavitù, l’“uomo di colore” segregato da certi impieghi e situazioni, l’operaio privilegiato, il proletario parassita, il piccolo imprenditore tiranneggiato dai “monopoli”, gli intermediari sempre più numerosi, i funzionari dello Stato direttamente o indirettamente coinvolti negli “affari”, le turbe di politicanti, giuristi, scienziati, agenti di pubblicità, tecnici del divertimento e delle “comunicazioni” di massa; e, al vertice, il piccolo numero dei veri potenti. Ma, al tempo stesso, costoro dipendono tutti gli uni dagli altri, al dilà delle frontiere nazionali e delle categorie ufficiali della “ divisione del lavoro”. La lotta di classe è molto più accanita di una volta, ma anche molto più confusa. Ci sono classi e frazioni di classi che, pur essendo oppresse, s’oppongono ferocemente all’emancipazione di certe altre; c’è una massa di gente che sostiene passivamente lo stato di cose attuale per il profitto indiretto che ne ricava: burocrati statali e non statali, intellettuali e professionisti corrotti o semicorrotti, domestici grandi e piccoli dei potenti. Nessun partito può diventare “partito di massa” se non si adatta a questa “base” fangosa. I socialisti non possono più ignorare questo ingranaggio complesso, continuando a esigere (a parole a spese dei capitalisti, ma in realtà sul bilancio dello Stato) “pane e cinematografo” per i salariati delle fabbriche.

Che cosa rimane?

Pochi individui dispersi, e piccoli gruppi isolati, capaci, al tempo stesso, di un pessimismo risoluto quanto all’avvenire immediato e di non disperare dell’“eterna buona causa” dell’uomo.

Marx e Engels hanno scritto, e i signori Thorez e Togliatti lo vanno ripetendo con unzione, che il socialismo s’identifica con l’umanismo. Quanto a me, temo che i padri del socialismo scientifico pensassero soprattutto alla filologia e alla filosofia che fiorivano così prospere, al loro tempo, nelle Università tedesche, e i cui lumi, insieme a quelli della “Scienza” in generale, avrebbero dovuto aiutare i proletari a prender coscienza della loro missione storica: l’erudizione più la dialettica…

Ma l’importanza dell’umanismo nella nostra civiltà non è consistita principalmente nella “rinascita delle lettere e delle arti”, né in quelle “umanità” di cui i gesuiti han mostrato come potessero anche, e molto bene, essere utilizzate ad asservire gli spiriti. Il grande impulso dato dalla reviviscenza dello spirito greco si manifestò -attraverso sconfitte ed eclissi, ma anche con un “progresso” irresistibile- nel fiorire di una socievolezza che era “libera” soprattutto nel senso che gli uomini sceglievano liberamente i loro “simili” al di là delle barriere di casta, di nazionalità, di confessione religiosa. E in questa socievolezza, rapporti di autentica politesse, ossia basati sull’eguaglianza e la reciproca fiducia, sostituivano i cerimoniosi e sospettosi artifici del “rispetto gerarchico”.

Oggi, il moltiplicarsi di gruppi d’amici partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per i medesimi valori avrebbe più importanza di qualsiasi macchina di propaganda. Tali gruppi non avrebbero bisogno di regole obbligatorie né di ortodossie ideologiche; non fiderebbero sull’azione collettiva, ma piuttosto sull’iniziativa individuale e sulla solidarietà che può esistere fra amici che si conoscono bene e dei quali nessuno persegue fini di potenza. Il Cristianesimo fece le sue più stupefacenti conquiste quando era diviso in un gran numero di chiese autonome, collegate fra loro dalla “comunione”, senza una gerarchia episcopale ben definita, né autorità “ecumenica” di sinodi o di patriarchi. Nel XVIII secolo, i cenacoli di libertini e di enciclopedisti, le piccole “società di atei” di cui parlano volentieri Fielding e Smollett, le Logge massoniche e i “salotti dove si conversava” svolsero una propaganda irresistibile, mettendo in contatto gli spiriti liberi da un capo all’altro d’Europa. Quegli uomini non avevano alcun bisogno di un’organizzazione centrale che prendesse decisioni e applicasse sanzioni in loro nome. Il loro scopo era di trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose, e perciò la loro opera portò nel mondo un cambiamento reale.

(1) “J’appelle police les loix et ordonnances qu’on a de tout temps publiées dans le Estats bien ordonnez pour régler l’oeconomie des vivres, retrancher les abus et les monopoles du commerce et des arts, empêcher la corruption des moeurs, retrancher le luxe et bannir des villes les jeux illicites” (LE BRET, Traité de la Souveraineté du Roy, 1700 – Livre IV, Chapître XV).

“On prend quelquefois [le mot police] pour le gouvernement général de tous les Estats, et dans ce sens il se divise en Monarchie, Aristocratie, Démocratie… D’autres fois il signifie le gouvernement de chaque Estat en particulier et alors il se divise en police ecclésiastique, police civile et police militaire… [Mais] ordinairement et dans un sens plus limité, police se prend pour l’ordre public de chaque ville, et l’usage l’a tellement attaché à cette signification que toutes les fois qu’il est prononcé absolument et sans suite, il n’est entendu que dans ce dernier sens” (DELAMARE, Traité de la Police, 1713 -Livre I, Titre I).

(2) Valutazioni più recenti del numero delle vittime di Hiroshima hanno ridotto a un terzo questa cifra. L’enormità della strage rimane.

Pietro Polito

Critica della violenza

Claudio Pavone nel classico Una guerra civile (Bollati Boringhieri, Torino, 1991, p. 419) indica come particolarmente significativa la posizione di Andrea Caffi (1887-1955), un intellettuale che, dopo avere attraversato tutti gli sconvolgimenti del ‘900, dalla Rivoluzione russa alla Resistenza vissuta in Francia, nel 1946 giunge alla conclusione che “la violenza organizzata è sempre negativa, in qualsiasi guerra, sia pure contro Hitler … o Stalin”.

A Caffi, si deve uno dei più importanti contributi della critica italiana della violenza. Mi riferisco al saggio Critica della violenza, apparso nel gennaio 1946 nella rivista “Politics” (New York), riproposto da Nicola Chiaromonte in A. Caffi, Scritti politici, Bompiani, Milano 1966, e ripreso da Gino Bianco nella collana “Piccola Biblioteca Morale”, presso le edizioni e/o nel 1995 (da cui cito)

Di seguito riprendo cinque domande che emergono dal discorso di Caffi e che si possono considerare i primi frammenti di una critica della violenza: 1. Bisogna bandire la violenza. “In nome di che?”; 2. È possibile vincere la violenza con la violenza?; 3. La violenza è la levatrice della storia?; 4. Su quali principi può fondarsi un’azione di resistenza, da cui sia escluso l’impiego della violenza organizzata?; 5. Che cosa rimane?.

Bisogna bandire la violenza. “In nome di che?”.

In nome “del rispetto di sè “ – risponde Caffi –, che è “impossibile senza il rispetto degli altri”; in nome “di una socievolezza che, estendendosi dall’ uno all’altro, finisce logicamente col comprendere tutti gli esseri viventi”. Il rifiuto della violenza in Caffi, a differenza di un autore come Aldo Capitini, non implica alcuna considerazione di carattere religioso: egli non fa appello a valori trascendenti ma, puramente e semplicementre alla “coscienza della società come fatto e come valore e dunque immancabilmente alla giustizia”: questa gli appare come “una nozione che – lo si vorrà ammettere – è più fondamentale di qualsiasi dogma religioso o morale”. Se il fine della società è la giustizia tra gli associati e la felicità degli associati, continua Caffi, “la giustizia implica l’eguaglianza” e “la felicità esclude ogni oppressione”. Bisogna bandire la violenza, dunque, perchè “fra l’aspirazione alla socievolezza e la volontà di potenza” il contrasto è irriducibile: “Ogni violenza è per definizione antisociale” (p. 67).

È possibile vincere la violenza con la violenza?

Contro la tesi che alla violenza occorre rispondere con la violenza, Caffi muove, realisticamente, una obiezione di “ordine empirico”. Tra la violenza di cui dispone il potere e quella di cui potrebbe disporre un eventuale contropotere non c’è alcun paragone: in tali condizioni – ecco la domanda – sarebbe possibile “affrontare gli attuali padroni del mondo con una ragionevole prospettiva di successo?”. Ma la questione decisiva è un’altra. Supponiamo pure che i due eserciti, quello degli oppressori e quello dei liberatori, dispongano di pari forza, che, anzi, l’esercito dei liberatori sia riuscito addirittura “a strappare la bomba atomica ai suoi attuali detentori”, quale sarebbe l’esito finale della guerra? Una liberazione o, a lungo andare, l’instaurazione di una nuova oppressione? “È seriamente credibile – domanda ancora Caffi – che si possa evitare una ricaduta, in circostanze quanto si voglia rivoluzionarie, in quelle abitudini barbare, in quegli eccessi della volontà di potenza, e infine nella divisione fra un gregge docile e dei capi imperiosi che l’impiego organizzato della violenza inesorabilmente genera?”. Se si guarda alle esperienze storiche da Robespierre e Saint Just a Lenin e Trotski – conclude Caffi – si può constatare a quali risultati si arriva “seguendo la logica della violenza rivoluzionaria (pp. 70-71).

La violenza è la levatrice delta storia?

Per Caffi “l’altisonante apoftegma di Marx [ … ] manca di sottigliezza” (p. 73). Tuttavia Caffi si guarda bene dallo sposare una massima opposta, che sarebbe altrettanto memorabile ma anche altrettanto priva di sottigliezza storica, che suonerebbe così: «La violenza è la levatrice dell’antistoria». Storicamente la violenza non è sempre stata foriera di distruzioni e catastrofi. C’è violenza e violenza, sembra dire Caffi, che distingue tre tipi principali di violenza politica: a) le insurrezioni; b) i colpi di stato; c) le rivoluzioni liberatrici.

II giudizio è negativo per quanto riguarda le insurrezioni e i colpi di stato: le prime – le insurrezioni – sono “causate dalla disperazione o dal fanatismo, e annegate nel sangue: la violenza vi prorompe fino alla dismisura e, dopo l’assassinio del feto, la paziente – la civiltà – si trova indebolita al punto da non potersi più sollevare”; i secondi – i colpi di stato – sono reazionari (anche quando sono realizzati da movimenti di sinistra) sia perchè “generalmente bloccano o prevengono un movimento del popolo” sia perchè di solito sono diretti a “reprimere, o anche sopprimere, ogni spontaneità sociale al fine di estendere e consolidare al massimo il potere d’imperio di uno Stato, di un partito, di un capo, di un ordine inventato ad arbitrio”. Al contrario la violenza che si manifesta nelle rivoluzioni liberatrici ha avuto una funzione positiva, perché esse sono “il risultato della convergenza fra le aspirazioni lungamente maturate in vasti strati del popolo e le idee elaborate in seno alla società”.

Ciò spiega “l’atmosfera di gioia, di speranza radiosa, di riavvicinamento fraterno degli uomini che avvolge queste albe di una nuova era”. E spiega anche perchè “la violenza che segna il trionfo di un tale movimento è altrettanto repentina che breve, e come simbolica”. Per spiegare che cosa intende, Caffi fa alcuni esempi storici: la presa della Bastiglia, le giornate del luglio 1830 e del febbraio 1848 a Parigi, del marzo 1848 a Berlino come a Vienna e a Napoli, a Milano, i fatti russi del marzo 1917 e quelli spagnoli dell’aprile 1931, che sono avvenuti quasi “senza spargimento di sangue”.

Ma, come si è già visto, anche la violenza rivoluzionaria, quasi per una sua stessa logica interna si converte nel suo contrario – la violenza reazionaria – e si avvolge a lungo andare in una spirale negativa: “Sappiamo, tuttavia, osserva Caffi – che il sogno sognato in tali giorni non ha domani. Il primo trionfo di un moto popolare è immancabilmente seguito dalla tragedia” (pp. 73-75). Qui mi sono soffermato sui mezzi della violenza politica, ma tra i mezzi della violenza organizzata a cui bisogna rinunciare Caffi pone anche e soprattutto la guerra internazionale. (Se ne occupa in I socialisti, la guerra, la pace del 1941, È la guerra rivoluzionaria una contraddizione in termini? del 1946, La pace, condizione naturale del 1947, che si possono vedere nella raccolta Scritti politici).

Su quali principi può fondarsi un’azione di resistenza, da cui sia escluso l’impiego della violenza organizzata?

Se dall’analisi del passato si passa all’indagine rivolta al futuro, Caffi non ha dubbi: “Bisogna evidentemente cercare mezzi più sicuri, e soprattutto più conformi ai fini. E se è vero che la situazione attuale non ha precedenti nella storia, sarà pure ragionevole preconizzare l’invenzione di una strategia e di una tattica ancora mai tentate, delle quali l’esperienza del passato non offre che accenni suggestivi” (p. 77). Le intuizioni di Caffi sono di grande interesse sul piano della diagnosi meno su quello della prognosi. Riguardo ai “mezzi d’azione”, occorre dire, che si tratta di una debolezza che investe la cultura contemporanea e di una delusione non completamente fugata dalle analisi successive. Quanto a Caffi, che comunque non avrebbe condiviso una posizione di nonviolenza integrale, egli è una delle espressioni più alte della “lucida ricerca di una coerenza tra fini da conseguire e mezzi da impiegare” (Carlo Vallauri).

Nel suo pensiero troviamo chiaramente delineate tre questioni fondamentali: a) l’affermazione senza mezzi termini di un principio che giova ripetere: Bisogna evidentemente cercare mezzi più sicuri, e soprattutto più conformi ai fini, un principio difeso con argomenti tratti sia dall’esperienza storica sia dalla riflessione filosofica; b) l’esigenza di un allargamento dei confini dello spazio dell’impegno per l’emancipazione dell’individuo – che per Caffi – si identifica con una politica socialista; c) l’abbozzo di una riflessione circa “i mezzi d’azione” della politica socialista, cui segue una proposta di impegno che alla prova dei fatti si rivela certamente impari nel contrasto con gli antichi e attuali detentori del potere, ma che, a mio avviso conserva intatti il suo fascino e la sua carica suggestiva.

Per quanto riguarda il principio, non si poteva esprimere meglio – in modo tanto semplice quanto efficace, senza alcuna retorica – la ripulsa totale, direi radicale, della violenza: “La violenza è incompatibile con i valori di civiltà e d’umanità socievole che noi vogliamo preservare dagli attentati distruttori dei violenti; usando la violenza, noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la propaganda e la fioritura” (pp. 77-78).

Per Caffi, “fin dai suoi primordi, nelle concezioni dei grandi pensatori come nel sentimento delle comunità oppresse, socialismo ha significato anzitutto annettere un’importanza preliminare all’uomo che vive in una trama di rapporti sociali spontanei, egualitari, civili “ (pp. 79-80). In questo senso il socialismo è quel movimento di pensiero ed azione diretto ad avvicinare la società reale, materialmente intessuta di interessi, egoismi, prevaricazioni, alla società ideale intesa come “l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei” come il piacere che si ha a “trovarsi in mezzo ai propri simili” e la solidarietà affettiva “che si stabilisce naturalmente tra i membri di un medesimo gruppo”. Ne consegue che “nessuna organizzazione armata potrà aumentare le chances, nè tanto meno progressi reali di un tale movimento”. Sviluppando il pensiero di Caffi, forse oltre le sue stesse premesse, si può dire che l’elemento che caratterizza un effettivo movimento di liberazione sia la liberazione dalla violenza.

Che cosa rimane?

“Che cosa rimane – domanda Caffi – dopo 1’esaurimento dei tradizionali mezzi d’azione adottati dai movimenti per la liberazione spirituale dell’uomo?”. E ancora: “Dove potremmo trovare il coraggio di ricominciare da capo dai piccoli gruppi organizzati ai grandi e ben disciplinati partiti di massa?”. Ai suoi occhi, sembrano diventate improponibili sia la via della rivoluzione sia la via delle riforme. Da un lato “è oggi completamente esaurita 1’idea dell’azione di massa [ …] nella prospettiva grandiosa del salto dal regno della necessità al regno della libertà “; dall’altro appare in crisi anche la concezione del socialismo come sviluppo della democrazia: “la democrazia quale funziona oggi nei grandi Stati moderni non può più essere considerata terreno naturalmente propizio ai progressi del socialismo (p. 87)”.

“Che cosa rimane, dunque?”.

Rimangono “pochi individui dispersi, e piccoli gruppi isolati, capaci al tempo stesso, di un pessimismo risoluto quanto all’avvenire immediato e di non disperare dell’eterna buona causa dell’uomo” (pp. 88-89). Caffi ebbe un vero e proprio culto dell’amicizia. Egli riteneva insufficiente la fratellanza come base del vincolo sociale e politico: mentre la fratellanza unisce attraverso il sentimento della compassione, l’amicizia si fonda sulla scelta e pertanto è maggiormente compatibile con la dinamica cooperativa e conflittuale delle società moderne. La proposta d’azione da lui formulata nel ‘46 sembra quasi discendere dalla natura stessa dell’uomo Caffi, oltre che dalla consapevolezza “che ci sono momenti nella storia, in cui è ragionevole e lungimirante abbandonare ogni speranza di risultati immediati e massici” (p. 83).

Nella Francia tornata libera dopo l’umiliazione dell’occupazione nazista, nell’Italia riscattatasi attraverso una guerra di liberazione nazionale che fu anche una guerra tra italiani, in una Europa che tornava lentamente ad avere “una sfera di sicurezza, di continuità, di norme spontaneamente accettate dalla ragione e dal sentimento: una sfera di pace”, gli sembrò che “il moltiplicarsi di gruppi d’amici partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per i medesimi valori avrebbe [avuto] più importanza di qualsiasi macchina di propaganda”. Le caratteristiche del “gruppo d’amici” vagheggiato da Caffi sono la libertà e lo spirito critico, l’individualità e la solidarietà, si potrebbe dire: l’etica del dialogo contrapposta all’etica della potenza.

II modello di Caffi è impraticabile da noi che abbiamo attraversato settant’anni di civiltà dei consumi. Forse, però, anche oggi, come probabilmente in ogni tempo è auspicabile “il moltiplicarsi di gruppi d’amici”, che a partire da se stessi operano per “trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose” (p. 90).

Un umanista moderno:
Andrea Caffi. Critica della violenza

Otto anni fa i pochi amici superstiti di Andrea Caffi si rallegrarono perché finalmente di questo raro personaggio si incominciava a parlare: il merito maggiore fu di Nicola Chiaromonte, il più fedele degli amici e fortunato destinatario di molte e belle lettere e attento collezionista dei pochi scritti che Andrea Caffi aveva lasciato di sé. E un lungo articolo gli dedicò Giuseppe Prezzolini, prendendo lo spunto da un libretto dedicato al Caffi da Nika Tucci, a cura dell’Istituto italiano di cultura di Nuova York. Oggi, in un bellissimo volume di Bompiani gli scritti raccolti e salvati dal Chiaromonte vedono finalmente la luce con un titolo impegnativo: «Critica della violenza» e dallo stesso Chiaromonte si annuncia un secondo volume contenente studi storici. Esce cosi dall’ombra un uomo di cultura e uno scrittore, Andrea Caffi, il cui nome alla totalità dei lettori italiani strapperà una domanda: «Chi era costui?»

Un uomo che per grande amore dell’umanità trascorse tutta la vita in solitudine; un uomo che aveva innumerevoli amici ai quali lo univano i più labili legami: stretto a gruppi russi, italiani, francesi, brasiliani, con tutti curava un intenso scambio di idee che restava solitamente al punto della conversazione: spesso a una serata di discussioni seguiva una lettera riassuntiva, trenta o quaranta pagine, che il più delle volte andava perduta. Il suo ricordo è affidato solo alla memoria di questi amici, che non possono più essere numerosi, visto che Andrea Caffi quando nel luglio del ‘55 morì alla Salpètriere di Parigi aveva quasi settant’anni; e i suoi amici più fedeli erano stati gli amici di gioventù; e

i pochi suoi articoli sparsi in giornali e riviste di mezzo mondo non sono andati del tutto perduti solo grazie all’amore del Chiaromonte. La sola caratteristica, che del Caffi, tutti d’accordo, coloro che l’hanno conosciuto possono dare, è questa: uno squisito amico, dalla conversazione affascinante, un carattere limpidissimo, ma ingenuo e schietto nella sua purezza, tanto che difficilmente standogli accanto si sarebbe potuto formulare quello che senza dubbio è stato il suo più alto valore, l’incapacità di fare la minima concessione a quello che non credeva, non giudicava giusto e buono. Visto dall’esterno, del Caffi non rimane forse altro che quello che ricorda Giuseppe Prezzolini: “Uno strano tipo” destinato a vivere in miseria e morire in ospedale. Antonio Banfi che fu suo compagno all’Università di Berlino lo dice «lo spirito più arcangelo e più vivo che mai conobbi» e Nicola Chiaromonte incomincia la sua studiata «Introduzione» a questo volume con le parole: «L’uomo migliore e inoltre più savio e il più giusto che io abbia conosciuto».

Si potrebbe dunque pensare che si tratti prima di tutto di un grande carattere, chiuso in leggi morali che divenivano per lui inibizioni, sì da spiegare il giudizio non del tutto favorevole alla sua opera che dà Giuseppe Prezzolini: «Nessuna traccia di pensiero dominante e nemmeno di studi diretti su manoscritti inediti». Ma il volume che il Chiaromonte ci mette davanti smentisce questo giudizio troppo sommario; ché gli studi sui manoscritti inediti non si vedono, poiché Caffi evitava la monografia dotta, la considerava solo come preparazione a uno studio più complesso e sintetico di avvenimenti o di periodi storici; in quanto al pensiero dominante, nel volume del Chiaromonte c’è, e come! Non forse solo come «critica della violenza», allo stesso modo come «Non ammazzare» non contiene tutti e dieci i Comandamenti; ma come proiezione di una società umana fatta di cultura, di equilibrio sociale, di giustizia. Che questa società si sia raramente realizzata, che accanto al fiorire dello spirito vi sia sempre stato un prevalere di violenza, di inganno, di tirannia, questo Andrea Caffi lo sa e lo ripete: nei momenti più belli della storia umana vi sono i momenti negativi; ma quello che conta è cogliere quei momenti più belli e riviverli, e farli rivivere. Questo è quello che noi ignoriamo di Andrea Caffi, la sua opera missionaria per far conoscere ai suoi amici i tesori dello spirito umano che la sua eccezionale intelligenza, la sua ferrea memoria, la sua calda parola sapevano trasmettere.

La vita di Caffi fu, fino ai quarant’anni, avventurosissima. Nato in Russia incominciò ad agire giovanissimo fra i socialisti e a diciott’anni fu nelle prime file della rivoluzione del 1905. Eppure egli raccontava con un misterioso sorriso di aver convertito al socialismo operai tipografi e librai di Varsavia senza mai nominare Marx, ma parlando loro solo di storia, di letteratura e di filosofia; e questo perché, con evidenza, egli aveva un pensiero dominante. Forse questo pensiero si potrebbe chiamare «umanesimo» non solo per la sublime altezza alla quale egli colloca il pensiero umano, ma perché concepisce la quintessenza della storia come un rapporto coltivato, civile, cordiale fra gli uomini. La storia è fatta da «socialità» tanto più perfette quanto più liberi e spontanei sono i rapporti fra gli esseri che le compongono; e la sua maggiore ambizione è stata sempre quella di raccontare di queste società, delle idee e degli ideali che le hanno animate.

Un esempio -il primo e più vicino al suo animo- di questa «società» egli lo trova in quella «scuola riformata» di Pietroburgo nella quale fu educato; ed è interessante che questo piccolo capolavoro di umanesimo sia fiorito proprio negli ultimi decenni di quell’impero zarista che nel placido secolo decimonono fu un’esecrabile manifestazione di violenza e di tirannia; ma appunto nell’«idea centrale» di Caffi le vette dello spirito non coincidono affatto con i regimi politici, affetti, ciascuno, da mali imperdonabili. Questa scuola riformata raccoglieva insegnanti di tutte le classi sociali e di tutti i paesi d’Europa, figli di miliardari e ragazzi che si mantenevano da sé dando lezioni; ma attraverso le incredibili vicissitudini del nostro secolo, racconta Caffi, «sempre bastò un primo riconoscimento perché subito una specie di confidenza e di linguaggio particolare si stabilisse fra noi e ogni diversità di opinioni, di genere d’esistenza eccetera apparisse meno essenziale (ma soprattutto meno preziosa per l’animo) di un certo fondo comune di mentalità, la traccia indelebile di qualche cosa per cui non trovo nome migliore di ‘umanesimo’».

Queste poche righe, intese nella loro intensità e sincerità, possono dare il primo abbozzo di un ritratto di Caffi. Tutta la sua vita dedicata alla fraternità umana, a un quadro di stati uniti d’Europa e del mondo, in cui l’unità nascesse da parentela dello spirito, l’azione politica svolta in margine e fuori dei partiti (perseguitato e imprigionato da tutti, bolscevichi e fascisti e nei suoi tardi anni persino le SS) aveva questo solo scopo, elevare l’animo umano, incominciando dai suoi vicini per arrivare non importa quanto lontano. Che importanza possono avere questi particolari biografici in un uomo che visse solo per le sue idee? Nika Tucci che amò il suo spirito raro scrive che fra cinquant’anni nessuno forse ricorderà più il nome di Andrea Caffi, ma più probabilmente lo vedremo risuscitare su una piazza, in un monumento. Dipende da come si vedono le cose: intanto, in questi dieci anni, la sua bibliografia, che sembrava inesistente, incomincia a presentarsi ricca di scritti e senza dubbio anche di lettori. Non si può mai sapere.

Vi sono precedenti non trascurabili sull’argomento: quando Socrate bevve la cicuta lo prendevano sul serio solo alcuni scriteriati e i cittadini di Atene lo consideravano semplicemente uno stravagante, uno «strano tipo», come dice Prezzolini di Caffi. E poco più che uno strano tipo è Socrate nelle pagine di Senofonte che lo ammira senza comprenderlo. Ma in Platone Socrate diviene il fondatore di una religione che dopo venticinque secoli è ancora la nostra religione. Forse gli insegnamenti teorici di Socrate (senza il ripensamento di Piatone) non erano molto importanti e non contenevano un’idea centrale, un pensiero dominante, meno che meno uno studio condotto su fonti inedite. La storia dello spirito privato che suggeriva a Socrate idee balzane come quella di- lasciarsi uccidere (o, nel caso di Caffi, di morire di fame) non avrebbe fatto impressione sui suoi giovani discepoli se non l’avessero avuto compagno d’armi, lui quasi quarantenne, a Potidea, e ad Anfipoli vicino ai cinquanta, canuto, pelato, panciuto, duro e forte come un vecchio ciocco. Se Alcibiade non avesse sentito per tutta la vita il passo strascicato di Socrate che lo portava quasi esanime fuori del campo di battaglia, non avrebbe dato un senso particolare alle sue parole, quel senso che gli amici scoprivano nelle parole di Caffi, quando dietro la sua facciona e i suoi occhi pungenti intravvedevano il condannato a morte dai tribunali zaristi e il mutilato delle Argonne e di Val Lagarina, che teneva gelosamente segrete a tutti la sua condanna e la sua mutilazione. C’è insomma un certo spirito socratico nel nostro Caffi, e questa idea che abbiamo sempre avuto di lui ci è splendidamente confermata da questo volume della cui pubblicazione saranno infinitamente grati a Nicola Chiaromonte non solo i pochi vecchi amici di Caffi, ma tutti coloro che scopriranno un raro spirito.

Alberto Spaini

“Il secolo IXX”, 12 ottobre 1966

Un menscevico a Tolosa

Note su Andrea Caffi in occasione dell’uscita di «Cosa sperare?». Il carteggio tra Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte: un dialogo sulla rivoluzione (1932-1955)

Come prima conseguenza dell’imminente avvento delle bande di Hitler al potere in Germania si aspettano “colpi di mano” sul “corridoio polacco” e su Memel con la conseguenza, semplicemente, d’una seconda guerra europea 1.

Così scriveva Andrea Caffi in un articolo datato 1932. Sembrano parole profetiche, ma non è difficile l’affermazione oracolare per questo autore in cui l’analisi si fonde con l’intuizione e l’intento morale. In un altro articolo – uscito tre mesi prima – scriveva:

Per riconquistare gli animi “traviati” dal comunismo (o anche dalla demagogia fascista) bisogna offrire loro un alimento spirituale […] Per poter dare utili consigli ai Russi bisogna che prima diamo loro esempi d’irresistibile efficacia. Quando nella repubblica spagnola, nell’Italia liberata dal fascismo, nell’Europa costituita a libera confederazione sarà sorta una organizzazione politica e sociale superiore a quella che vige in Russia, allora la democrazia ed il socialismo acquisteranno un significato positivo e s’ imporranno anche alle menti aperte del proletariato russo 2.

Sarebbe una forzatura trovare un calco negli eventi storici, ma risalta da queste parole il nucleo della concezione caffiana: il primato della visione etica nella trasformazione della società.

Nelle note accluse al sommario dei dodici «Quaderni di “Giustizia e Libertà”» ristampati nel 1959, troviamo una biografia (a cura di Manlio Magini) molto sintetica ma capace di trasmetterci l’idea di un testimone decisamente cosmopolita del proprio tempo:

Nato a Pietroburgo nel 1887 da genitori italiani, militò giovanissimo nel movimento socialista. Partecipò alla rivoluzione del 1905 nelle file dei menscevichi. Condannato a tre anni di carcere, appena liberato andò in Germania […] Nel 1914 si arruolò volontario nell’esercito francese. Richiamato in Italia nel 1915, rimase al fronte fino al 1917, quando andò […] a Zurigo, per lavorare alla propaganda fra le nazionalità oppresse dall’Impero asburgico […] Nel 1920 andò in Russia, dove conobbe le prigioni bolsceviche, e vi rimase fino al 1923. Tornato in Italia, partecipò alla lotta antifascista a Roma. Emigrato in Francia, per sfuggire all’arresto, nel 1926, quando Rosselli, evaso da Lipari, giunse a Parigi, si mise subito in rapporto con lui e fu collaboratore assiduo dei «Quaderni» e del settimanale «Giustizia e Libertà». Nel 1944 fu imprigionato per la sua attività nella Resistenza. Morì il 22 luglio 1955 all’ospedale della Salpetrière3.

Di Andrea Caffi si è occupato Marco Bresciani in La rivoluzione perduta: Andrea Caffi nell’Europa del Novecento (il Mulino, Bologna 2009), e da ultimo con la pubblicazione – nella collana della Scuola superiore di studi di storia contemporanea promossa dall’ Istituto nazionale per la storia del movimento di liberazione in Italia – del carteggio, in traduzione e testo originale dacché le lettere sono in massima parte in lingua francese, intrattenuto con l’amico e discepolo Nicola Chiaromonte fra il 1932 e il 19554.

I due si erano conosciuti a Parigi proprio nel 1932, grazie ad Alberto Moravia, e collaborarono attivamente a Giustizia e Libertà. Su un punto, però, vennero a trovarsi in forte contrasto con le posizioni di Carlo Rosselli: il giudizio sul Risorgimento.

Il 29 marzo 1935, Caffi pubblica su «Giustizia e Libertà» gli Appunti su Mazzini, in cui afferma:

Credo che non si possa pensare niente di veramente chiaro e profondo riguardo all’Italia di domani se non si è spietati col mito alquanto ufficiale e scolastico del Risorgimento 5.

L’articolo demolisce il mito risorgimentale del mazzinianesimo, una prospettiva che l’autore considera angusta e provinciale rispetto all’ elaborazione culturale europea del diciannovesimo secolo:

Mantenendosi nell’orizzonte fissato da Mazzini […] come mai l’Italia avrebbe potuto associarsi agli ardimenti dell’Ottocento per esempio nel campo dell’arte, da Keats a Baudelaire, da Stendhal ai Goncourt, da Poe a Dostoevskij, da Daumier a Manet? 6

Non solo Mazzini, chiuso nel suo concetto di «stato-nazione» e nell’ arcaica formula «Dio e popolo» non sa cogliere «il nuovo sostrato economico che additavano tanto Proudhon quanto Marx», ma nell’intera vicenda risorgimentale «prevalgono elementi ai quali i nostri avversari hanno più ragione di attingere che non noialtri», poiché:

Il Risorgimento italiano è stato in definitiva un movimento addomesticato, deviato, confiscato da profittatori equivoci. Il suo esito ha determinato un disagio sociale e un marasma della vita intellettuale in Italia, che hanno avuto per sbocco (tutt’altro che inaspettato) il fascismo 7.

Gli Appunti sono esplicitamente polemici nei confronti della dirigenza di Giustizia e Libertà, che nel Risorgimento – o meglio in quello che Carlo Rosselli chiama «Risorgimento popolare», contrapponendolo a quello «neoguelfo, poi sabaudo, e sempre moderato, che prende il sopravvento con l’entrata in campo del Piemonte e la liquidazione del moto popolare» 8 – trova un fondamentale punto di riferimento, come sintetizza la nota massima «Insorgere-Risorgere».

Nella temperie del dibattito che ne segue, con la partecipazione delle più importanti figure di Giustizia e Libertà, Nicola Chiaromonte si farà appassionato sostenitore delle tesi caffiane.

Non è solo una consonanza di vedute politiche, tuttavia, quella che

lega i due uomini di cultura. Nel carteggio raccolto da Bresciani, quello che salta agli occhi è l’affetto profondo da entrambi condiviso, così come l’ ammirazione di Nicola che in Andrea vede un autentico mentore.

Intellettuale raffinato – fu, tra l’altro, un esperto di storia bizantina –, Caffi si dimostra prodigo di incoraggiamenti, lo attestano numerosi passaggi della corrispondenza, come questo, tratto da una lettera di Andrea datata 18 febbraio (si presume del 1933, quindi un paio d’anni prima degli articoli sopraccitati):

La sua carriera ha infinitamente più importanza per l’ampiezza delle prospettive che si offrono alla sua giovinezza e anche in ragione delle rare qualità morali, del serio vigore, del vero e proprio ardore per la verità che ho imparato ad apprezzare e ad amare in lei. Bisogna che lei sfondi, che passo a passo conquisti un posto ben determinato nel nostro “mondo intellettuale” 9.

Chiaromonte appare quasi dipendente dal giudizio dell’amico che, a sua volta, gli dà consigli di metodo, lo sprona a sviluppare i suoi studi e gli trasmette sincero apprezzamento per le sue doti.

C’è tra lei e me una distanza di età, purtroppo, molto marcata; ma nessuna altra gradazione – se ne voglia persuadere per bene – la sua vita intellettuale, la sua capacità critica, la sua forza di pensiero ecc. ecc. vanno almeno tanto lontano quanto quelle che possiedo. io10

Quasi come un romanzo epistolare il carteggio descrive un movimento di affetti e vicende personali che viaggia su un sempre presente flusso di storia, con lo sviluppo di intensi momenti e, il car di analisi che, col tempo, portano ad emersione differenze sempre più profonde. Tanto spazio è occupato dagli elementi che descrivono la concreta solidarietà manifestata nel dopoguerra da Chiaromonte – integrato allora nell’ intellighenzia progressista newyorchese – verso un Caffi relegato a Tolosa in disperate difficoltà economiche.

Torniamo a cose veramente razionali. Mi scusi di non averle annunciato che il I luglio, come il I agosto e il I settembre, ho ricevuto sempre la somma di 26.000 fr. E ho appena ricevuto un pacco da lei (data di spedizione: 30 luglio) in cui ci sono duecento sigarette: cosa che mi appaga e delizia11.

Quel parlare di pacchi ricevuti, di attese e di ammanchi, di tassi di cambio tra dollaro e franco, di stanze in affitto, di prodotti necessari e commerciabili è un documento di vita nell’Europa devastata dal conflitto, così come del rapporto non sempre facile fra un discepolo preoccupato e un (suo malgrado) maestro talvolta capriccioso ma sempre grato.

Sarà la guerra fredda, con lo slittamento apertamente atlantista di

Chiaromonte, a guastare il rapporto. La corrispondenza si interrompe e riprende con lunghe analisi politiche non prive di accenti polemici, in un dibattito aperto di estremo interesse per il lettore.

Caffi non condivise la svolta del suo amico: lui che aveva conosciuto la prigione in Unione Sovietica era pur sempre un menscevico e un socialista libertario.

Nella sua visione il superamento delle barriere e dei nazionalismi aveva un ruolo centrale: in largo anticipo sulla redazione del Manifesto di Ventotene di Rossi e Spinelli, si dichiarava fautore dell’unità europea, unica garanzia contro la guerra e crogiuolo di cultura e sviluppo.

L’unione degli Stati dell’Europa in un superiore «corpo politico» giuridicamente definito e provvisto di organi e mezzi per governare effettivamente, d’un tratto farebbe svanire l’incubo della «mala guerra» e subito […] abolirebbe le questioni stesse che oggi sono atri d’uragani […] Risparmiando i mezzi che attualmente si sprecano nelle rivalità fra nazioni europee ed avendo di molto aumentata la capacità di credito con la solidarietà finanziaria fra i membri della nuova unione, sarà praticamente possibile impiegare milioni di braccia in opere di «utilità europea» […] che anche se non redditizie subito, assicureranno un più alto livello di generale benessere, mentre l’ aumentata capacità di consumo rianimerà tutte le altre attività produttive12.

L’«idolo della nazione», sosteneva Caffi, aveva pervertito gli scopi delle grandi rivoluzioni, soffocando le «aspirazioni verso l’ emancipazione sociale»: ne dava dimostrazione la Russia ma anche l’aveva data, un secolo e mezzo prima, la Francia. In un caso con il «generalissimo Stalin e lo stuolo di marescialli, poliziotti, segretissimi diplomatici e santi metropoliti», lo Stato era divenuto «più capace di espansione imperialista di quanto mai fosse stata prima la monarchia dei Romanov», nell’ altro dopo che i giacobini avevano «sacrificato alla potenza dello Stato nazionale tutte le libertà», Napoleone aveva «ripreso i sogni di grandezza d’un Luigi XIV» 13.

Partigiano di un umanesimo socialista capace di armonizzare uguaglianza e libertà individuali, Caffi, pur non dichiarandosi marxista, replicando a Chiaromonte – il quale considerava «falsa» o «essenzialmente equivoca» 14 la nozione di lotta di classe –, affermava:

Confesso che il tono assertivo, la “scortesia” tutta tedesca di questi due grandi uomini dabbene, Marx e Engels, mi ha spesso urtato; ma il vigore molto consapevole delle loro analisi non poteva essere confutato senza malafede (non c’è una sola critica del marxismo che abbia trovato al tempo stesso intelligente e onesta) 15.

E vigorosa è anche l’analisi di Caffi sia quando il discorso si muove sul piano politico (storico, filosofico), sia quando si sposta su quello psicologico e personale. Scrive in un altro passaggio della stessa lettera:

Non posso leggere – nel giornale di questa mattina – che le aziende delle miniere di diamanti nell’Africa Equatoriale Francese hanno istituito fabbriche-prigione per impedire ai negri di rubare le pietre preziose che estraggono dalla loro ganga [e non li lasciano uscire che dopo averli «setacciati» – immagini la scena filantropica delle ricerche in… tutti gli orifizi naturali – e quando hanno speso il salario di sei mesi in otto giorni (questi proletari sono sempre dei gaudenti spudorati) «ritornano spontaneamente» nella fabbrica-prigione], non lo posso leggere senza provare una rabbia accecante, un desiderio di carneficina, sì! Vedo questi onorevoli capitalisti sottomessi ad un trattamento peggiore di quello di Auschwitz o Kolyma! […] Insomma grazie alle circostanze – e ad esse soltanto – sono diventato un essere pieno di risentimenti, probabilmente molto esecrabili, e di «desiderio di rissa». Non c’è qui nessuna «scelta» ragionevole e bisogna o accettarmi come sono o sopprimermi 16.

In questo incontro dinamico di personale e politico possiamo forse riscontrare un altro elemento premonitore, e certamente Caffi, se non fosse stato lasciato cadere nell’oblio, avrebbe potuto essere apprezzato dai giovani contestatori degli anni Sessanta e Settanta. Non è troppo azzardato vederlo, infatti, come una sorta di soixante-huitard in grande anticipo sui tempi: lo stesso Alberto Moravia, che ne fu amico ed estimatore, lo definì – nell’introduzione al libro di Gino Bianco Un socialista irregolare: Andrea Caffi, intellettuale e politico d’avanguardia (Lerici, Cosenza 1977)17 – «un hippy ante litteram».

E se Moravia motivava la sua affermazione soprattutto per l’ anticonvenzionalità dello stile di vita (aveva, dice, come Rimbaud «les semelles faites de vent»), per l’idealismo che ancora traspariva nell’ironia del sorriso non del tutto piegato dalle delusioni, c’è nella weltanschauung (tutt’altro che sistematica ma capace di filtrare dagli scritti e di comporsi con una certa chiarezza) di Caffi l’anticipazione di quella sprovincializzazione che l’Italia avrebbe intravisto solo col manifestarsi sulla scena della storia delle generazioni degli anni Quaranta e Cinquanta.

V’è una concezione internazionalista nella quale cultura, etica e socialismo sono elementi indisgiungibili in una prospettiva evolutiva del genere umano, e la coscienza che l’infelicità è tutt’uno con la schiavitù economica, con l’alienante dominio della merce e del denaro:

Deve pur esservi una ragione ben fondata […] per cui tanti miti – a cominciare dalla cacciata di Adamo dal paradiso o dalle descrizioni del regno di Saturno – hanno immaginato la vera felicità dell’uomo come possibile unicamente in un mondo senza “sistema economico”, senza governo, senza fasti e nefasti della storia 18.

Alessandro Magherini

NOTE

1 Onofrio (A. Caffi), Il problema europeo, «Quaderni di “Giustizia e Libertà”», giugno 1932, n. 3, p. 53 (ristampa fototipica autorizzata, Bottega d’Erasmo, Torino 1959).

2 Onofrio (A. Caffi), Opinioni sulla rivoluzione russa, «Quaderni di “Giustizia e Libertà”», marzo 1932, n. 2, p. 102 (ristampa fototipica autorizzata, Bottega d’Erasmo, Torino 1959). Il testo è stato pubblicato anche in A. Caffi, Scritti scelti di un socialista libertario (a cura di S. Spreafico), Biblion edizioni, Milano 2009, pp. 68-100 (cit. pp. 97-8).

3 «Quaderni di “Giustizia e Libertà”», con prefazione di A. Tarchiani, Bottega d’Erasmo, Torino 1959, Note biografiche sui collaboratori ai Quaderni, p. 20.

4 M. Bresciani (a cura di), «Cosa sperare?». Il carteggio tra Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte: un dialogo sulla rivoluzione (1932-1955), Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2012.

5 Andrea (A. Caffi), Appunti su Mazzini, «Giustizia e Libertà», 29 marzo 1935, in A. Caffi, U. Calosso et al., L’Unità d’Italia: pro e contro il Risorgimento (a cura di A. Castelli), Edizioni e/o, Roma 1997, p. 23.

6 Ivi, p. 25.

7 Ivi, pp. 26-7.

8 Curzio (C. Rosselli), Discussione sul Risorgimento, «Giustizia e Libertà», 26 aprile 1935, in Caffi, Calosso et al., L’Unità d’Italia, cit., p. 41.

9 Bresciani (a cura di), «Cosa sperare?», cit., pp. 85-6.

10 Ivi, 11 gennaio 1934, p. 123.

11 Ivi, 15 settembre 1946, p. 329.

12 Onofrio (Caffi), Il problema europeo, cit., p. 60.

13 A. Caffi, Riflessioni sul Socialismo, «Critica Sociale», 1949, in Id., Socialismo libertario (a cura di G. Bianco), Edizioni Azione Comune, Milano 1964, pp. 40-1.

14 Bresciani (a cura di), «Cosa sperare?», cit., 19 settembre 1951, p. 510.

15 Ivi, s.d. 1951, p. 536.

16 Ivi, p. 537.

17 Il testo di Moravia compare anche nella ristampa del libro di Bianco, dal titolo Socialismo e libertà: l’avventura umana di Andrea Caffi (Jouvence, Roma 2006). È stato inoltre pubblicato su «Night Italia», ottobre 2007, e in rete: sul sito della Biblioteca Gino Bianco (http://www.bibliotecaginobianco.it/?p=26&t=alberto-moravia) e, non integralmente, su «Una città» (http://www.unacitta.it/newsite/articolo.asp?id=119).

18 A. Caffi, Individuo e società, in Id., Critica della violenza, Edizioni e/o, Roma, 1995, pp. 48-9.

Alberto Moravia

La sua discrezione, la sua povertà…

introduzione a: Gino Bianco, Un socialista “irregolare”: Andrea Caffi, intellettuale e politico d’avanguardia, edizioni Lerici, 1977.

«Nella nostra vita noi moriamo più volte e più volte resuscitiamo, ogni volta con una personalità diversa. Il mio ricordo di Andrea Caffi appartiene alla persona che ero quando avevo quindici anni, una persona che secondo me non ha niente a che fare con la persona che sono oggi, più di mezzo secolo dopo. Per questo ho voluto lasciare a questi ricordi il carattere orale, discontinuo e frammentario, che debbono al mezzo del magnetofono di cui ci si è serviti per registrarli. Il magnetofono non ha accorgimenti di stile; ma così pure il discorso di qualcuno che parla di una persona scomparsa, o di cui sa poco o niente».

Ho conosciuto Andrea Caffi in circostanze piuttosto curiose. Era il 1923, io avevo quindici anni e tornavo dalla villeggiatura in Alto Adige, in treno insieme alla mia famiglia. Incontrai un individuo che si disse russo, e infatti lo era e mi informò di essere andato via dalla Russia per portarsi volontario nella guerra di Mussolini contro la Grecia, per l’incidente di Corfù. In quei giorni però l’incidente di Corfù era già sbollito, perciò questo russo veniva in Italia per niente. Aveva un passaporto col nome di Marco Cenerini, ma in realtà si chiamava Popof (che vuol dire figlio di pope) ed aveva ottenuto il passaporto per venire in Italia precisamente da Andrea Caffi, il quale appunto si trovava addetto all’Ambasciata italiana a Mosca e aveva cercato di dare più passaporti che si poteva a gente che scappava dalla Russia per la fame, per il terrore, la paura, per le condizioni spaventose che c’erano appunto nell’inverno del 1922-23. Ora io ero ragazzino, avevo quindici anni e diedi il mio indirizzo a questo Marco Cenerini il quale poi riuscì tuttavia a portarsi ugualmente volontario nell’aviazione italiana; infatti un bel giorno me lo vidi capitare a casa vestito da aviere, nella divisa azzurra dell’aviazione di Mussolini. Mi disse: io ho un amico russo qui a Roma, molto simpatico, che è un intellettuale. Questo Cenerini era un bestione, ora che è morto non c’è nessun male a dirlo, lui stesso non si riteneva un intellettuale, diventò poi un avventuriero. Dall’Italia passò al Belgio, poi si arruolò nella società Alberta che sfruttava la gomma nel Congo. Andò nel Congo con quella società e vi rimase 4 anni. Dopodiché tornò in Europa e si stabilì in Spagna con Franco, perché amava molto i dittatori di destra come tutti gli avventurieri di questo mondo e lì fece dei mestieri che non ho mai saputo chiarire. Forse stampava delle pubblicazioni allegre, riviste di donnine, cose di questo genere: Non so, so che a un certo puinto se ne andò a San Domingo dal dittatore Trujllo e si attaccò alla dittatura di Trullo come prima si era attaccato alla dittatura di Franco. A un certo punto Trujillo fu assassinato e coloro che assassinarono Trujillo gli diedero un pestaggio talmente selvaggio che dopo due anni è morto. Allora era un giovanotto di belle speranze, molto forte, molto alto. Mi disse: io conosco questo intellettuale, che si chiama Andrea Caffi, lui abita in Via Lombardia, gli ho parlato di te, gli ho detto che sei uno scrittore (infatti io mi professavo scrittore anche se non avevo pubblicato niente) e lui vuole conoscerti. Un bel giorno andai con Cenerini a trovare Caffi. Lui avvertì Caffi, poi se ne andò e mi lasciò davanti al portone in via Lombardia. Salii su da Caffi che abitava in una camera ammobiliata, presso una famiglia, una camera senza neanche l’ingresso libero, in fondo al corridoio. Appena entrai mi venne incontro e mi abbracciò come se ci fossimo sempre conosciuti. Mi fece una strana impressione. Era un uomo altissimo, con una testa tutta arruffata, i capelli grigi, e un viso con i tratti molto marcati; occhi grifagni e un po’ sbarrati, nasone pronunciato, grande bocca ironica e un’espressione tra ispirata e ironica. C’era in lui insomma il senso dell’uomo romantico, che ha avuto e ha tuttora degli ideali e al tempo stesso un’espressione delusa, ironica, amara e lungimirante con la quale sembrava dire: c’era da aspettarselo. Si trattava davvero di una strana mescolanza. Caffi fin da allora era vestito alla maniera che poi gli ho sempre visto, pantaloni sbrindellati, giacche informi, salvo quando doveva andare nel mondo, perché allora si metteva un vestito blu, abbastanza corretto, ma come insolito, che stranamente gli dava un aspetto di operaio indomenicato. Così vestito a festa aveva una grande eleganza naturale, quell’eleganza che appunto hanno gli intellettuali e gli operai. Non aveva nulla di borghese Caffi, proprio nulla, neanche un po’. Sempre emanava da lui un fortissimo odore di acqua di colonia, tant’è vero che quando mi ha abbracciato mi ha avvolto in una nube olezzante, cosa che mi colpì molto perché quando si è giovani si è colpiti dalle sensazioni e poi perché per me era una cosa estremamente insolita. Insomma non conoscevo nessuno che si mettesse tanta acqua di colonia addosso.

Caffi era un grande conversatore, anzi dirò di più, era un conversatore delizioso ed estremamente comunicativo ed espressivo, e molto intelligente naturalmente e coltissimo. Tutto questo però in maniera reticente e proprio da grande signore della cultura, senza mai alcuno sfoggio didascalico e di vanità anzi tenendosi per sé il più. Era un iceberg di cultura da cui emergeva soltanto una punta mentre tutto il resto restava sotto. Non era facile farlo venire fuori, ma si sentiva tutto il tempo questa cultura e questa sua esperienza di vita, anche quella di cui non parlava mai. Si sapeva più o meno che Caffi era stato dappertutto, che era stato quello che i tedeschi chiamano un uccello migrante, che aveva girato tutta l’Europa, che era un grande camminatore, che andava sempre a piedi, che aveva un certo disdegno aristocratico contro il progresso meccanico, e questo era già abbastanza strano in un mondo che rotolava già verso il consumismo e la comodità. parlavamo spesso di letteratura e si parlava molto di Dostojeski del quale avevo letto soltanto Delitto e Castigo.

Era stato mio cugino Carlo Rosselli a regalarmelo, insieme all’Alcyone di D’Annunzio, quando avevo 10 anni ed ero, come sempre in quegli anni, malato, perché avevo la tubercolosi ossea e stavo tutto il giorno a letto. Carlo Rosselli che era un giovanotto già laureato mi regalò questi due libri perché vedeva ch’io leggevo molto. Lessi appunto Delitto e Castigo che mi fece un’impressione colossale, terribile, enorme, all’età in cui di solito si legge Salgari, e quando vedevo Caffi gli rivolgevo molte domande su Dostojevski. Caffi che aveva in fondo una maniera di parlare sarcastica, nel caso di Dostojevski non nascondeva un’estrema considerazione e forse anche ammirazione: dico forse perché in Caffi non si capiva mai se ammirasse veramente qualche cosa.

In quel periodo vidi Caffi varie volte e poi mi ammalai molto gravemente, una ricaduta della tubercolosi ossea con dolori spaventosi, tant’è vero che il medico mi ordinò delle punture di morfina. Diventai un mezzo morfinomane, stavo sempre a letto e avevo sempre la febbre molto alta. Ricordo benissimo che un giorno venne a trovarmi Caffi, entrò nella mia camera portando in mano l’Idiota di Dostojevski (la prima traduzione francese del visconte di Vögué apparsa in Occidente), con una dedica di Caffi scritta con una calligrafia che sembrava fatta di note di musica, una calligrafia che volava, molto evanescente, come ineffabile, perché lui era un po’ quello che si dice di Rimbaud, aveva “les sevuelles faites de vent” (le suole fatte di vento) e si spostava con incredibile rapidità, partiva senza sapere per dove, perché così era Caffi.

Era prima di tutto un erudito, un intenditore, ed aveva una grande e diretta conoscenza storica, estetica delle cose, dell’arte, e poi aveva un grande gusto. Insieme andammo al Louvre a vedere le sculture egiziane che sono le più belle del mondo.

L’arte è incominciata con la rivoluzione integrale del corpo umano. La scultura è una copia del corpo umano, perciò gli antichi erano scultori insuperabili come i preistorici. Infatti, le più belle sculture per me sono quelle egiziane, quelle hittite, certe sculture ciclopiche, africane: tutto ciò in cui c’è una sintesi fulminea. Caffi guardava a tutto questo non soltanto con l’occhio del conoscitore storico ma anche dell’uomo di gusto, giacché aveva girato tutt’Europa e aveva conosciuto moltissimi artisti.

Soprattutto credo che Caffi avesse avuto una diretta conoscenza dell’avanguardia russa che è adesso dispersa, sono tutti morti. Ma negli anni in cui Caffi era in Russia erano tutti operanti e sono sicuro che li ha conosciuti tutti, artisti che erano all’avanguardia non soltanto di nome, ma di fatto all’avanguardia di tutta l’arte in Europa. Basta pensare a Chagall, a Malevich, a Kandinski.

Mi portò la copia dell’Idiota, io mi ammalai ancora di più e dopo quella volta, per un po’ di tempo, non lo vidi più, non so perché ma forse Caffi non era a Roma. Stetti ancora a Roma una quindicina di giorni, poi mio padre mi portò in treno fino a Calalzo, poi in automobile fino a Cortina d’Ampezzo dove c’era il sanatorio. Stetti lì in sanatorio dal marzo del 1924 fino all’ottobre del 1925, circa un anno e mezzo e guarii. Non ebbi più notizie di Caffi, posso soltanto aggiungere che mio cugino Carlo Rosselli venne a trovarmi nel ‘24 a Cortina d’Ampezzo durante l’affare Matteotti. Mi disse testualmente: “Mussolini in Corte d’Assise in ottobre”. Come si vede nessuno è profeta. Io stetti a Cortina fino all’ottobre del ‘25. Alla fine di ottobre andai a Bressanone in un altro sanatorio e prima di compiere diciassette anni cominciai a scrivere Gli Indifferenti.

Questi sono dettagli ma sono connessi con Caffi, non so perché. Andai a Bolzano, in libreria e comprai due libri di Cocteau, uno di Proust e poi nella stesso anno, nel 1925, andai a Firenze e comprai l’Ulisse di Joyce, edizione del 1922.

Tornai a Roma alla fine del ‘25 e andai a trovare Caffi che allora abitava ancora in via Lombardia ma si apprestava ad andarsene perché l’aria era diventata irrespirabile in Italia (bisogna ricordarsi che il 5 gennaio 1925 c’era stato il discorso di Mussolini che praticamente aboliva tutte le libertà). Perciò alla fine del ‘25 Caffi stava per partire. Avvenne una cosa molto kafkiana, anzi caffiana… Caffi, che era uno storico, un erudito, un saggista (tra l’altro era enorme la sua conoscenza del mondo bizantino), quando gli si chiedeva un articolo, per esempio sull’ultimo imperatore bizantino, una vicenda che durò venti anni, cominciava con delle schede e risaliva sino all’origine dell’umanità. Poi ad un certo punto, tutto questo immenso lavoro di schedatura finiva nel nulla. Dopo aver preparato quest’opera gigantesca, la lasciava. Allora quando lui dovette Partire mi disse: “Guardi che io ho molte note, molte cose scritte ma non voglio, non posso portarle a Parigi. Del resto credo che tornerò presto”. Anche lui pensava che il fascismo sarebbe caduto presto; lo pensavano tutti allora, persino i fascisti. Gli dissi: “Va bene, se vuole posso metterli in casa mia e poi lei ci penserà su”. Ricordo che andai a via Veneto, presi una carrozzella, i taxi allora erano molto rari, e andai in via Lombardia, di fronte al portone dove abitava Caffi. Cominciò il trasporto di tutte queste casse di carte e la carrozzella si riempì fino all’orlo e poi si mosse tirata da un cavallo scalcagnato con Caffi e me dentro e ogni tanto dei libri e delle carte cascavano per terra per cui ogni tanto dovevamo fermare la carrozza, raccogliere queste carte cadute e rimetterle dentro. Insomma, bene o male, arrivammo in via Donizetti, dove allora io abitavo con la mia famiglia, in un villino a due piani che aveva un seminterrato-scantinato. C’era un grande studio che mio padre aveva utilizzato nel passato, durante l’estate, perché era più fresco e lì c’erano delle casse vuote e ci mettemmo tutte queste carte. Poi io ci misi anche i miei manoscritti. Tutte queste carte sono poi scomparse, è scomparso anche il manoscritto degli Indifferenti, tutto scomparso. Caffi non aveva mai richiesto le sue carte ed io ero in un periodo di assoluta noncuranza per le mie cose, c’erano due, tre manoscritti miei e parecchia corrispondenza, poi c’erano almeno tre casse di carte di Caffi e io non ho mai saputo dove siano andate a finire. Dopodiché passarono alcuni anni e nel 1928, dopo aver fatto battere a macchina il manoscritto de Gli Indifferenti, andai a Parigi. Caffi era precettore a Versailles in casa della principessa di Bassiano e naturalmente lo rividi e lui mi presentò alla principessa alla quale diede da leggere il mio manoscritto che era stato già accettato dalla casa editrice Alpes, che dopo un mese dall’accettazione mi aveva chiesto formalmente di pagare la prima edizione, allora andai da mio padre e mi feci dare 5.000 lire, questo era il prezzo della prima edizione. Feci leggere il romanzo a Caffi e quel che accadde è un caso specifico del suo modo di essere. Caffi disse: “Lei è diventato un vero scrittore”, ma lo disse con una voce di delusione e di rammarico perché in fondo per lui diventare uno scrittore non era una cosa importante. Si vede che lui aveva apprezzato in me un personaggio di quei tempi, vivente.

Probabilmente lui vedeva in me un rappresentante tipico delle nuove generazioni e ho sempre avuto l’impressione che Caffi, forse perché aveva una grande comunicatività di tipo socratico, non apprezzava più le forme di creazione artistica scritta o dipinta, che pure conosceva bene e aveva molto goduto. Questa fu in ogni caso la mia impressione, perché il tono di delusione, di leggerissima delusione con cui mi disse “lei è diventato uno scrittore”, è dopotutto abbastanza strano. Fu tuttavia molto amichevole e passò il romanzo alla principessa di Bassiano. La principessa aveva avuto un grande successo con la rivista letteraria Commerce, e ventilò per un bel po’ di pubblicare Gli Indifferenti inedito in Commerce. Poi non se ne fece più nulla, secondo me per ragioni moralistiche. Caffi mi presentò molti scrittori che frequentavano il circolo di Commerce, insomma la Parigi “déco”. Caffi era anche lì molto anomalo: era tutta gente ben vestita, perché l’intellettuale francese aveva allora un aspetto borghese mentre Caffi era uno straccione. Per le occasioni si metteva il famoso vestito blu, con la cravatta di traverso, ma normalmente aveva l’aspetto di uno straccione. Era un hippy ante litteram, in lui c’era un’anticipazione di molte cose che poi sono diventte comuni negli anni 60 e 70. Una cosa curiosa che posso dire di Caffi è che non prendeva mai né il metro né gli autobus; una volta si trovava a Montmartre e io gli diedi appuntamento a Montparnasse e attraversò tutta Parigi a piedi, e arrivò a Montparnasse sempre a piedi con il suo passo slogato di cammello. Era un uomo molto alto, aveva un corpo come disossato, appunto come un cammello, dondolante, con gambe infaticabili dove non si sapeva dove stesse la forza, dentro pantaloni che erano fatti così: il ginocchio dei pantaloni stava all’altezza dello stinco, la coscia stava all’altezza del ginocchio e degli enormi scarponi neri.

Io restai a Parigi un anno intero e nel 1931 a Roma conobbi Nicola Chiaromonte. Nicola Chiaromonte era un giovane lucano povero, antifascista, molto serio, passava le giornate steso sul letto a leggere Platone. Più tardi si mise a leggere Husserl e Heidegger, ma insomma le letture erano quelle e diventammo molto amici. L’amicizia, almeno nella mia gioventù era questa: nel vedere giorno e notte l’amico, ci vedevamo al pomeriggio, alla sera e poi ci telefonavamo e questo era un rapporto intellettuale, culturale fondato su una reale comunanza di interessi.

Andammo avanti così per parecchio tempo e una volta andai a Parigi e rividi Caffi ma di sfuggita. Poi avvenne che nel 1934 andai alle “decadi” di Pontigny insieme a Nicola Chiaromonte; c’erano molte persone tra cui Roger Martin du Garde, Desjardins, Fernandez. Questa sessione delle decadi era dedicata all’intolleranza. Eravamo in pieno fascismo con Hitler già al potere da un anno e ci si può immaginare cosa fosse per me l’intolleranza e infatti si parlò molto di Hitler, di Mussolini e del fascismo e io parlai naturalmente contro il fascismo e il nazismo e Nicola Chiaromonte fece anche lui una comunicazione sull’intolleranza. Il tono generale, però, devo dire la verità, era quello di una grande distanza dalla realtà, c’era un tono ancora molto letterario in altre parole era un po’ un ambiente di letterati che non si rendevano ancora conto che stava avvicinandosi un’enorme tempesta, nessuno se ne rendeva conto e di intolleranza se ne parlava a fior di bocca. Io venivo da Roma, sapevo cos’era il fascismo, e così ebbi l’impressione se non proprio di superficialità, come ho detto, di grande distacco: in fondo c’era, si può dire, inesperienza, nel senso doloroso della parola. A un certo punto Chiaromonte mi disse: “Io non voglio più ritornare in Italia, che ne dici?” e io gli dissi che l’approvavo tanto più che lui in Italia non combinava gran che e, sia detto qui per inciso, non riusciva a guadagnare, aveva molte difficoltà a guadagnare perché era antifascista, inoltre era un tipo molto austero, inabbordabile, perciò non aveva le qualità che ci vogliono per farsi largo in una società come quella italiana di allora, alienata e servile. Io lo presentai alla Stampa e riuscii ad ottenere per lui un anticipo di denaro, una piccola somma, dall’editore Barabba per una vita di Michelangelo, una monografia, e lui si mise a lavorare. Questa vita di Michelangelo ebbe una sorte estremamente sfortunata e quasi caffiana perché lui ci lavorò molto e poi quando i tedeschi invasero la Francia lui scappò in situazioni estremamente disagiate e si perse il manoscritto per strada, e questa fu la fine del mio aiuto editoriale a Chiaromonte. Incoraggiai Chiaromonte ad abbandonare l’Italia, del resto a lui non piaceva nulla di quanto avveniva in Italia e così Chiaromonte andò a Parigi e mi chiese se conoscevo qualcuno. Mi sembrò giusto presentarlo a Caffi al quale inviai, tramite Chiaromonte, una lettera insieme ad una piccola somma di denaro perché sapevo che era in condizioni disagiate, non aveva niente e ricevetti poi una lettera di Caffi, nella quale diceva che Chiaromonte era andato da lui, una delle poche lettere che Caffi mi scrisse, mi diceva: “Caro amico, grazie mille, mille volte grazie per avermi mandato il delizioso amico Nicola Chiaromonte”. Poi Chiaromonte, Mario Levi il fratello di Natalia Ginzburg e di Paola Olivetti fecero una grande amicizia. Io scherzosamente dico che passarono alcuni anni chiusi in una camera a parlare di politica. Siccome Chiaromonte e Caffi erano un po’ della stessa scuola, cioè erano socratici e avevano tutti e due una grande inclinazione a comunicare attraverso la parola anziché attraverso gli scritti, tutti e due avrebbero potuto scrivere più di quanto non avevano pubblicato e scritto; ma tutti e due hanno avuto un peso non indifferente nella cultura dell’epoca, sia in Francia che in America. Caffi, Chiaromonte e Mario Levi si legarono di un’amicizia che durò praticamente fino all’invasione tedesca.

Chiaromonte scappò in condizioni tremende con la compagna Anny Pohl verso la Francia meridionale che non era ancora stata occupata e Caffi andò a Tolosa nelle circostanze che questa biografia su Caffi racconta e fu poi arrestato e torturato dalla Gestapo. Dopo molti anni, nel dopo-guerra, probabilmente nel 1950-51 mi recai a Parigi e andai a trovare Caffi che abitava all’Hotel Grands Hommes; si saliva una scaletta a chiocciola del ‘700, c’era una camera per piano e in una cameretta assolutamente minuscola, me lo ricordo ancora, c’era un letto su cui stava Caffi e questo letto aveva tre piedi e il quarto piede era fatto di libri della Nouvelle Revue Française perché era diventato lettore della Nouvelle Revue Française e lui faceva le schede. Stava seduto sul letto, con il busto fuori, in camicia, completamente a suo agio, circondato da quattro, cinque giovani francesi con cui aveva un’animata conversazione. Io non lo avevo più visto da dieci anni e lui con un à propos stupefacente con una naturalezza perfetta disse: “Ecco Moravia che può confermare le vostre opinioni su questo argomento”.

Caffi stava bene a Parigi. Dalla Russia vi portava una nota che i francesi non hanno, aristocratica e barbarica, il vento della steppa. Questa cosa si sentiva, però si sentiva anche che a Saint Germain e a Montparnasse, sempre con un codazzo di giovani dietro di lui, ci stava bene, era nel suo elemento. Io distinguo gli uomini in due categorie, quelli che diventano adulti e quelli che non lo diventano mai. La maggior parte degli uomini diventano adulti, cioè si integrano nella società. Caffi non era integrato e questo lo rendeva un eterno giovane. Aveva soltanto dei rapporti umani, non dei rapporti gerarchici, accademici o del tipo che esistono tra il professore e l’alunno. I suoi erano soltanto dei rapporti di amicizia, forse perché c’era in lui, bisogna pur dirlo, il sottofondo dell’omosessualità.

Dalla società russa rivoluzionaria debellata dai comunisti è passato a far parte della bohème montparnassiana, segnata dalla vita di caffè e di strada, studentesca e sradicata. Forse si potrebbe definire Caffi un eterno studente nel senso che voleva sempre imparare qualche cosa. Il suo fascino vero era questa curiosità, freschezza, un grande desiderio di voler sempre vedere cosa c’era nei giovani.

Caffi era un intellettuale francese, però con un’ascendenza slava, moscovita, pietrogradesca, il che è poi nella tradizione della Russia prima del comunismo, perché appunto l’antica classe dirigente russa pensava e parlava in francese, come si può vedere nei romanzi di Tolstoi. Il francese era la seconda lingua e la Russia aveva dei rapporti molto stretti con la Francia, forse ancora di più che con la Germania. In Caffi comunque direi che c’era più l’influenza della cultura francese che di quella tedesca, nonostante conoscesse benissimo il tedesco e la letteratura tedesca. Aveva studiato nelle università tedesche però restava il russo francesizzato che era andato a studiare a Berlino. Questa è veramente l’impressione che Caffi dava, di un russo alla maniera di Turgheniev insomma non di un russo germanizzato come ve ne sono stati tanti, per esempio Pasternak che aveva anche lui studiato in Germania, aveva scritto un saggio sul neo-kantismo e massacrava il francese in una maniera orrenda.

Dico che in Caffi c’è un’ascendenza francese perché secondo me era un illuminista. Era un illuminista nel senso di un intellettuale che si pone di fronte ai problemi con l’idea di spiegarli non di servirsene, cioè era alieno dall’idea di Marx di far scendere il pensiero dal cielo sulla terra per cambiare il mondo. Caffi il mondo voleva soprattutto spiegarlo e voleva capirlo, ma si rendeva conto che per capirlo occorre ammettere una quantità di ipotesi, e che le ipotesi più conosciute, più diffuse sono non soltanto le più semplici, ma spesso anche le più false, le meno comprensive di tutta l’immensa varietà della realtà. C’era in lui un dubbio quasi sistematico, che era però il prodotto di una deluisione più che di una mente veramente armata di dubbio. Caffi dava l’impressione di un uomo deluso che ha avuto in gioventù degli entusiasmi abbastanza giustificati per cose che lui ha poi cercato di approfondire, di capire, e perciò di intellettualizzare, di spostare sul piano del dubbio. Questi dubbi, questa delusione venivano secondo me non dal fatto che lui fosse un uomo che si era ricreduto ma dal fatto che lui era quello che si chiama volgarmente, non filosoficamente, un idealista.

Dall’illuminismo francese aveva tratto l’aspirazione alla liberazione senza limiti dell’individuo, una liberazione che proveniva dalla tradizione rivoluzionaria dell’illuminismo individualista e borghese, se si vuole ma altresì demoniaca e distruttiva. Ma questa tensione verso la liberazione dell’individuo che in Francia non ha avuto limiti (si pensi a Rimbaud), in Caffi era frenata dalla sua formazione culturale russa che era eminentemente sociale, non individualistica; e di lì venivano il suo fallimento, la sua delusione. Perché in un certo senso in una civiltà come quella francese, un uomo, un intellettuale può arrivare in fondo alle cose, come dimostra per esempio l’esperienza dei surrealisti. Questo è possibile perché in Francia, dopo la rivoluzione che aveva distrutto tutto un assetto sociale che durava da dieci secoli, fondato sul diritto divino e la società feudale, non vi è stata poi nonostante Napoleone, una restaurazione dell’assolutismo, c’è stata semmai un’esplosione individualistica, per lo meno sul piano culturale. Invece in Russia c’è stata subito un’affrettatissima ricostruzione dello stato autoritario sia pure su basi socialiste. Sotto questo profilo, le due rivoluzioni, quella francese e quella russa, sono molte diverse.

Cioè il primo momento della rivoluzione russa è eversivo ma subito dopo lo Stato è risorto con Stalin con una forza forsennata, terribile. E i russi in fondo hanno visto l’esplosione demoniaca della Rivoluzione Francese come qualcosa di negativo. Basta pensare a Dostojkevski e alla sua condanna dell’individualismo europeo.

Questo era il dualismo di Caffi. Se fosse stato solamente francese il suo romanticismo ed idealismo avrebbe trovato un terreno favorevole, invece – come dimostra il suo saggio “Individuo e Società” – ad un certo punto si intimidisce e pensa, secondo la tradizione culturale russa, che la società sia molto importante, più importante dell’individuo. In Caffi c’era una certa timidezza di fronte alla possibilità della distruzione dell’ordine sociale di fronte alla totale negazione dello Stato. In lui v’era altresì una va ammirazione per la civiltà: sapeva che era un oggetto molto fragile e gli dispiaceva che fosse distrutta. Questa timidezza non è illuminista, è russa, socialista in fondo, persino marxista in un certo senso.

Caffi faceva parte di una generazione contemporanea di Lenin, che criticò il leninismo fin dai primi anni della rivoluzione – penso per esempio a Pannekock, Gorter, Rosa Luxemburg. Essi avevano capito fin dal principio che in Russia c’era uno Stato burocratico quale nessun capitalismo avrebbe mai potuto sperare di avere e dove gli operai, privati del diritto di sciopero, devono lavorare per forza. Testimoni della rivoluzione russa, videro molto presto che il bolscevismo mirava ad uno stato totalitario e attaccarono da sinistra la degenerazione sovietica. Questo Caffi lo ha capito subito perché era molto intelligente, aveva una grande cultura e aveva fatto una esperienza politica in qualche modo completa.

Erede della tradizione populista russa aveva vissuto la tragedia delle aspirazioni libertarie del movimento rivoluzionario, cioè di tutta una generazione che si espresse nel 1905, e poi nella Duma e nei tentativi di importare in Russia una democrazia socialista. Di qui anche l’irriducibilità di questa generazione che i bolscevichi distrussero. Caffi era della stessa stoffa dell’èlite rivoluzionaria che fu poi tutta sterminata da Stalin. Per questo era un uomo amaro, come segnato dall’esperienza di un evento terribile. Inoltre Caffi ha vissuto in un’epoca, quella intorno al 1914, che è stata – bisogna pur dirlo – la più grande orgia di bugie, di falsità, di ipocrisie che ci siano mai state nella storia. Al paragone, nella seconda guerra mondiale tutto era molto più chiaro. Nell’orgia del 1914 Caffi vedeva chiaro, e questo è stato il suo privilegio ma anche la sua condanna, perché ha visto mentre gli altri non vedevano. Trovatosi in mezzo all’esplosione di passioni cretine – il trattato di Versailles da una parte, il nazionalismo, l’imperialismo francese ed inglese ancora in piedi, tutte cose spaventose che dopo pochi anni sarebbero crollate miseramente – Caffi tutte queste cose le aveva viste e sentite, era nell’occhio del tifone. Per questo la sua esperienza, insieme a quella di un certo numero di persone, ha arricchito l’Europa, più precisamente quella tradizione europea che si riallaccia alla Rivoluzione francese. La posizione da lui tenuta con grande sacrificio della sua esistenza fisica, rifiutando ricchezze e sistemi di pensiero comuni e accettati dai più, ha altresì contribuito ad arricchire la tradizione del socialismo libertario europeo.

Prodotto di una cultura aristocratica molto raffinata, la sua discrezione, la sua povertà, il suo rifiuto di “integrarsi” sono state una testimonianza di vita di cui io non conosco un altro esempio.

Leo Valiani

Un italiano fra i bolscevichi

L’Espresso, 11 aprile 1971

La gioventù odierna non conosce il nome di Andrea Caffi. Eppure, nel suo rifiuto dei compromessi che tanto i partiti socialdemocratici, quanto i partiti comunisti hanno via via accettato, Caffi ha anticipato, sin dal primo dopoguerra, alcuni dei motivi ideali che animano l’opposizione libertaria dei giovani socialisti e comunisti alle dirigenze e agli apparati in cui non si riconoscono più. La ristampa, a cura di Gino Bianco, che vi ha premesso un breve, ma suggestivo profilo di Caffi, dei suoi scritti politici(*), apparsi fra il 1918 e il 1949, giunge forse in un momento adatto alla loro rivalutazione.

Nato a Pietroburgo nel 1887, Caffi era ancora un adolescente quando aderì al movimento socialista russo. Al momento della scissione fra bolscevichi e menscevichi, si schierò con quest’ultimi, aderendo però alla loro frazione di sinistra che più degli stessi seguaci di Lenin rappresentava un’avanguardia operaia. Organizzatore de! sindacato dei tipografi, Caffi partecipò alla rivoluzione del 1905 e, dopo la sconfitta, fu condannato a tre anni di carcere. Scontata la pena si trasferì nella patria di origine della sua famiglia, l’Italia. Un paio d’anni dopo la rivoluzione sovietica tornò in Russia. Prese di nuovo posizione per la sinistra menscevica, che aveva solidarizzato coi bolscevichi nella resistenza armata alla controrivoluzione e all’intervento imperialistico delle grandi potenze, rna, finita la guerra civile, reclamava il ritorno alla democrazia operaia, il ripristino dei diritti d’effettivo controllo dei consigli operai. Imprigionato nel 1920, Caffi fu liberato su insistenza di Angelica Balabanoff, che l’aveva conosciuto nel movimento socialista italiano. L’ex-segretaria della Terza Internazionale era ancora ascoltata, in casi del genere, da Lenin, dal quale poco dopo si sarebbe irrimediabilmente staccata.

Lo scritto di Caffi sulla rivoluzione russa, che apre questo volume, è del febbraio 1919. A tanta distanza di tempo colpisce la straordinaria esattezza della sua analisi. Le sorti della guerra civile erano ancora incerte, le armate “bianche” minacciavano anzi i centri del potere sovietico. Mentre s’augura ardentemente che il proletariato russo esca vittorioso dal cimento, Caffi non esita a mettere a nudo l’involuzione che già caratterizza la dittatura bolscevica. Trotzki, osserva Caffi, individuando con notevole anticipo sugli eventi quella che sarà la ragione di fondo della successiva caduta, nella lotta con Stalin, del fondatore dell’esercito russo, crede nella permanente continuità del miracolo rivoluzionario, dell’eroismo invincibile degli operai che costituiscono legioni di combattenti per il socialismo; Lenin sa invece che lo spaventoso dissesto dell’economia russa ha disgregato la classe operaia, che gli operai più istruiti sono all’opposizione nei confronti del nuovo ceto dirigente dittatoriale, formato in larga misura da avventurieri della rivoluzione, assetati di potere, e in parte anche da elementi della vecchia burocrazia, che puntano sul cavallo probabilmente vincente. Ma, nonostante la sua acutissima, realistica conoscenza delle cose e degli uomini, Lenin procede imperterrito sul cammino che conduce alla trasformazione della dittatura del proletariato in dittatura poliziesca d’un partito che, soppressa ogni voce dissenziente, s’isola anche dalle masse del popolo nel cui nome pure combatte e governa. Tutta la storia del partito bolscevico, che Caffi ricostruisce in modo conciso, ma illuminante, mettendo in rilievo com’esso incarnasse, più degli altri partiti socialisti russi, maggiormente legati a schemi ideologici, tutt’insieme il fanatismo e l’estrema spregiudicatezza della tradizione dei cospiratori, lo porta a cercare, con cinica risolutezza, il potere per il potere. D’altra parte, le masse -la cui esplosione libertaria ed egualitaria spazzò via il vecchio regime e, dopo il fallimento della parentesi democratica nel 1917, diede la vittoria ai bolscevichi- nella loro maggioranza, che in Russia è contadina, non parteggiano più per il governo sovietico, che requisisce i prodotti del loro lavoro, praticamente senza compensi. Nella dissoluzione della società, vince o la controrivoluzione o la dittatura burocratica del partito comunista.

Questo dilemma, che Caffi scorge nitidamente nella Russia dei primi del ‘19, caratterizzerà gran parte dell’Europa fra le due guerre mondiali. Nelle controrivoluzioni del primo dopoguerra sono già presenti il fascismo e il nazismo, nell’accantonamento delia democrazia operaia da parte dei bolscevichi è già presente il totalitarismo staliniano. Da fuorusclto italiano antifascista, Caffi esamina passo a passo l’emergere d questi tristi fenomeni. La vittoria della coalizione antifascista nel 1945 non lo rassicura. Lo stalinismo non è affatto migliorato e anche le potenze sedicenti democratiche, con le quali le socialdemocrazie solidarizzano acriticamente, non sono veramente migliorate. S’impone una profonda rimeditazione dei principii del socialismo e della democrazia e ad essa è dedicato il travaglio intellettuale di Caffi.

(*) Andrea Caffi, Scritti politici, prefazione di Gino Bianco, La Nuova Italia, 1970

Gino Bianco

Prefazione a “Sul corporativismo e su una certa tecnica”

Tratto da Miscellanea Storica Ligure, anno V, n. 1 1969

Il socialismo di Andrea Caffi di cui vi è testimonianza anche in questo suo scritto del 1935 sul corporativismo e qui per la prima volta pubblicato -un socialismo certo non riducibile ad una definizione e neppure ad una dottrina o sistema di pensiero, e dovendo indicare un motivo centrale si potrebbe piuttosto parlare di una riscoperta del socialismo attraverso una certa idea della «società»- esprime un’esigenza di rigenerazione totale che investe da cima a fondo la società tutta quanta: «Si vorrà pure ammettere che nell’idea di socialismo c’è l’idea di società. Fin dai suoi primordi, nelle concezioni dei grandi pensatori come nel sentimento delle comunità oppresse, socialismo ha significato anzitutto annettere un’importanza preminente all’uomo che vive in una trama di rapporti sociali spontanei, egualitari, «civili»; solo per un tale uomo, infatti, i problemi della giustizia e della felicità hanno un senso. Le istituzioni, le attività governative, le lotte di frazione che costringono e spesso soffocano la società, sono sempre apparse ai veri socialisti o come escrescenze maligne da eliminare, oppure come un male necessario da limitare e circoscrivere al massimo»(1).

Il socialismo di Andrea Caffi è una diretta filiazione dell’intellighentia rivoluzionaria russa del secolo scorso e di quella tradizione il pensiero e la vita di Caffi hanno il tratto inconfondibile. Anche nel carattere volutamente frammentario, non concluso dei suoi scritti così come nell’insistente ritorno al momento autobiografico e gli anni giovanili come esperienze decisive, vi è un segno distintivo della tradizione rivoluzionaria russa. Nato a Pietroburgo nel 1887, a 14 anni Caffi era già socialista. A 16 anni fu tra gli organizzatori del primo sindacato dei tipografi di Pietroburgo e poco tempo dopo, per aver preso parte alla rivoluzione del 1905 nelle file dei menscevichi fu arrestato e condannato a tre anni. Il problema della Russia, le vicende e il destino della rivoluzione bolscevica resteranno un punto di riferimento costante dell’esperienza intellettuale e politica di Caffi. Nonostante si rendesse conto molto bene delle ragioni che stavano dalla parte dei bolscevichi -come del resto egli stesso le aveva esposte nel saggio del 1919 «La Rivoluzione russa e l’Europa» pubblicato nella Voce dei Popoli (e sia detto qui tra parentesi, il più importante e serio scritto -secondo Piero Gobetti- che fosse fino a quel momento apparso sulla rivoluzione russa), nel trionfo dei bolscevichi egli vide «con un accoramento simile a quello provato alla scoppio della guerra, la sconfitta di quanto c’era stato di più schiettamente libertario e socialista, e anche di più europeo, nella tradizione rivoluzionaria russa quale si era iniziata nel dicembre 1825»(2).

Tornato a Mosca nel 1920 si schierò dalla parte della rivoluzione e aderì alle posizioni politiche della sinistra menscevica di Martov, fautrice di un governo rivoluzionario dì coalizione dei tre partiti sovietici (social-rivoluzionari, menscevichi e bolscevichi). Non tardò ad accorgersi che la gestione del potere da parte dei soli bolscevichi portava in sé il germe dell’involuzione autoritaria del sistema sovietico e che perseguitando e costringendo all’esilio i socialisti rivoluzionari, i menscevichi e i libertari, la «dittatura proletaria» avrebbe messo capo ad un’autocrazia che era l’esatto contrario di quella società di «liberi ed eguali» in nome della quale la rivoluzione era stata compiuta.

Accusato di essere in contatto con elementi dell’opposizione menscevica e di aver dissuaso i socialisti italiani venuti a Mosca con G. M. Serrati dall’aderire alla Terza Internazionale, fu arrestato e rischiò la condanna a morte. Fu liberato grazie all’intervento di Angelica Balabanov che molto tempo dopo, rievocando quegli anni moscoviti, ha scritto di Caffi con grande calore di simpatia e ammirazione.

Più tardi, negli anni trenta, consolidatosi il potere personale e assolutistico di Stalin con quei tratti di fosca e torbida barbarie che l’uccisione di Kirov e l’ondata di terrore indiscriminato che ne seguì preannunciavano (come Caffi in una nota del settimanale Giustizia e Libertà(3) fu tra i primissimi a rilevare), dell’esperienza cui era approdata la rivoluzione sovietica e il comunismo della terza internazionale, Caffi insistentemente ripeteva che si trattava della via opposta a quella che conduce alla democrazia e al socialismo, perché «nessun raggiro dialettico può nella realtà dei fatti condurre alla libertà attraverso il dispotismo totalitario e alla comunità sociale fondata sull’uguaglianza attraverso complicate gerarchie tecnocratiche».

Vi è una continuità nel pensiero e negli scritti di Caffi (dalle collaborazioni alla «Voce dei Popoli», a Quarto Stato, ai quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà e poi nelle file dei socialisti italiani durante gli anni della lotta al fascismo e della Resistenza europea): nonché ad una certa idea del socialismo Caffi ritorna sempre nei suoi scritti al tema della grande crisi della società contemporanea. Nell’immediato dopoguerra aderisce alla Giovane Europa, il movimento nato soprattutto per iniziativa di Umberto Zanotti Bianco, Salvemini, Stuparich, Borgese e condivide quei generosi progetti che animarono il movimento, fondati sull’idea che dalla devastazione e dalla crisi prodotta dalla guerra sarebbero maturate le condizioni per la creazione di una nuova società internazionale, profondamente rinnovata sulla base della libertà, dell’uguaglianza, dell’autodecisione dei popoli. Il presupposto, naturalmente, era che vi fossero ancora in Europa -malgrado tutto- uomini e forze politiche capaci di «lavorare pazientemente a correggere gli errori di Versailles e ad avviare i popoli verso quella pace che non s’era ottenuta nel 1919». Ma insieme a questo vi è anche negli scritti di Caffi sulla Voce dei Popoli o in Quarto Stato, di Pietro Nenni e Carlo Rosselli, il sentimento che un mondo intero di credenze e di valori stava andando alla deriva. La crisi era quella apertasi con la prima guerra mondiale, accresciuta dalla consapevolezza che da quel momento in poi una «civiltà» era andata perduta. Gli anni a venire, col dilagare del totalitarismo in Europa e poi la violenza di una nuova guerra senza precedenti, non ne avrebbero che confermato la profondità e vastità. E nel 1925, sulla Vita delle Nazioni, una rivista di politica estera ch’egli aveva fondato-, in un editoriale dal titolo significativo «Sul tramonto della civiltà europea», scriveva: «La guerra e il dopoguerra, dopo averlo accelerato in modo fittizio, hanno interrotto e disorganizzato quel processo di ravvicinamento reciproco, che a tappe prolungate avrebbe forse condotto a una nuova produttiva coesione fra classe politica, élite intellettuale ed il popolo delle democrazie moderne. In questo consiste probabilmente almeno uno dei momenti essenziali di quel che noi risentiamo come crisi della nostra civiltà».

Legato d’amicizia con Umberto Zanotti Bianco, Salvemini, Amendola, Vincenzo Torraca, Francesco Fancello, Emilio Lussu e molti altri intellettuali antifascisti, si battè contro il regime mussoliniano prima e dopo il delitto Matteotti. Nel lungo articolo «Cronache di dieci giornate» pubblicato su Volontà di Vincenzo Torraca (la rivista che secondo Leo Valiani rappresentò «un incunabolo del partito d’azione nell’altro dopoguerra»), Caffi documentava con estremo rigore la diretta responsabilità di Mussolini nell’assassinio di Giacomo Matteotti.

In pericolo di essere arrestato per propaganda sovversiva lasciò l’Italia nel 1926 e si trasferì a Parigi. Nell’emigrazione antifascista riannodò i contatti con vecchi e nuovi compagni e particolarmente, dopo l’arrivo di Carlo Rosselli a Parigi, con il gruppo di Giustizia e Libertà.

Nel pensiero di Caffi vi è un modo originale di intendere la politica e la «società» che coinvolge i temi sulla funzione e il ruolo degli intellettuali, del rapporto tra élites e rivoluzione, tra minoranze e apparati politici. Nelle sue collaborazioni ai Quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà, Caffi sviluppa l’analisi sulla società moderna, sulla natura del totalitarismo (e in una serie di articoli che ebbero molta influenza su Rosselli, del distacco tra le generazioni democratiche e le giovani generazioni totalitarie), sulla struttura e le funzioni dello Stato. Caffi spinge la critica oltre ogni superficialità e riconduce l’analisi del totalitarismo fascista a fenomeni più complessi e in primo luogo alla disgregazione sociale, morale, politica ed economica dell’Europa. Fu Caffi -ha potuto scrivere Aldo Garosci- «che primo indusse Rosselli ad andare oltre quello che di troppo superficialmente entusiastico, di eredità mazziniana nel senso meno buono c’era in «socialismo liberale», ad accentuare la polemica contro i vecchi partiti non limitandola alla loro inerzia solo rispetto al fascismo, ma estendendola al carattere antiquato, fisso e accademico delle loro dottrine»(4). Nello scritto «In margine a due lettere dall’Italia»(5), Caffi sottolineava un’antitesi irriducibile tra rivoluzione e «società» (realtà infinitamente più ricca della politica). Tale antitesi tra rivoluzione e «società» era esemplificata negli eventi della rivoluzione francese e di quella russa: né gli agenti del Comitato di salute Pubblica appartenevano all’elite impersonata precedentemente dai D’Alembert, Diderot, Voltaire, né i commissari dell’esercito rosso o della GPU possono confondersi con la élite intellettuale russa. Nei due casi l’elite ha creato le idee, rovesciato «scale di valori», suscitato un modo nuovo di sentire e di comprendere i nuovi doveri verso l’umanità. Residui volgarizzati ed irrigiditi di questi ordinamenti intellettuali e morali sono penetrati nelle «teste quadre» dove un unico pensiero si trasfonde in volontà indomabile. Ma tra gli uomini dei circoli degli Enciclopedisti e quelli dei clubs dei giacobini, come tra quelli della società russa dell’Ottocento e i «rivoluzionari di professione» bolscevichi, rimaneva, nella filiazione, «l’abisso scavato dal modo diverso di intendere e valutare l’insieme di esperienze intime e di tradizioni accettate e amate che noi chiamiamo «cultura» o al modo latino «umanità». Per il politico, anche quando sta sistemando le conquiste immediate di una rivoluzione, la cultura è qualcosa che serve la vita, per la élite essa è qualcosa che fa la vita». E tuttavia, la considerazione dell’elemento inumano della rivoluzione, dell’enorme distanza che sempre separa il mondo dei generosi e nobili progetti di sovversione radicale dalla «nuda realtà» che si è pur contribuito a creare, e addirittura la considerazione della sorte stessa riservata alle élites culturali che avevano preparato la rivoluzione dai loro successori ed esecutori pratici («mancherebbe una suprema consacrazione alla élite se non fosse suo destino di essere divorata dagli elementi che pure è precipua sua missione di scatenare») non dovrebbe impedire agli intellettuali di « capire la fatalità quasi provvidenziale di siffatti inumani eccessi, finché le rivoluzioni, simili in tutto alle guerre, sono l’unico mezzo per portare rimedio (o solo un giusto compenso?) alle molto più turpi, prolungate, silenziose atrocità che ingenera quotidianamente l’ineguaglianza sociale».

Nonostante culturalmente e politicamente il movimento di Giustizia e Libertà rappresenti quanto di più avanzato abbia espresso l’antifascismo italiano di quell’epoca vi è pure una generica atmosfera volontaristica e idealistica di GL dopotutto abbastanza poco moderna perché scontava negli anni trenta certo banale idealismo dei primi del secolo. Certo, sia i Quaderni che il settimanale di GL volevano essere lo strumento politico e culturale di una battaglia in atto e non intesero rappresentare -come ha scritto Garosci- «lo sviluppo sistematico di un pensiero coerente». E tuttavia non si potrà non riconoscere che su molti problemi fondamentali sia politici che culturali le soluzioni indicate dal «Movimento» non erano abbastanza chiare e approfondite. Era contro una singolare mescolanza di entusiasmo mazziniano e di spregiudicato realismo, di generica atmosfera volontaristica idealistica e di atteggiamenti pragmatistici, di radicalismo rivoluzionario e di tendenze liberali non facilmente mediabili, che Caffi appuntava le sue critiche. Ma quelle critiche che Caffi non risparmiava alle idee e ai criteri ispiratori del Movimento di G.L. erano soprattutto dovute -come ha ricordato Nicola Chiaromonte- «al desiderio che l’antifascismo italiano, almeno nella sua parte più giovane e intellettualmente più avvertita, si sollevasse dal terreno della polemica spicciola e della propaganda antimussoliniana per attingere al livello di movimento europeo e contribuire in modo positivo al rinnovamento della tradizione socialista e libertaria»(6), e furono, per l’essenziale, la povertà di idee dell’antifascismo e il suo rifiuto tenace di «portare la critica alle radici» a determinare la cosiddetta «crisi con i novatori»(7).

Caffi militò nelle file dei socialisti italiani esuli in Francia ed ebbe rapporti di amicizia e collaborazione particolarmente con Saragat, G. E. Modigliani, Tasca e Faravelli (quest’ultimo responsabile del lavoro clandestino in Italia). La collaborazione di Caffi con Tasca e Faravelli costituì anche un’adesione alle posizioni politiche che quel gruppo esprimeva: le riserve nei confronti dell’unità d’azione tra socialisti e comunisti e delle ambiguità dei «fronti popolari», il fermo atteggiamento nei confronti dello stalinismo, il rifiuto delle alleanze di vertice, la lotta per il rinnovamento del movimento socialista(8).

Contrapponendo Proudhon a Marx, Caffi indica una maniera diversa di concepire la società umana e quindi quelle sue funzioni che sono la libertà e la giustizia. Del resto -insisteva Caffi- il socialismo deriva dal suo stesso nome, la sua gloriosa pretesa alla qualifica di neo-umanesimo proprio dal fatto che si è eretto a difesa della società contro gli inumani congegni dell’«ordinamento statale». La costituzione politica, risultato del movimento liberale del secolo XIX, doveva essere portata a compimento mediante la «costituzione sociale» limitando le prerogative e le funzioni dell’apparecchio statale, costringendolo a compenetrarsi esso stesso di «diritto sociale», si potrà giungere al complesso di varie autonomie che costituiranno la «democrazia industriale». I partiti operai invece si rivolgono unicamente al «cittadino», al fittizio «ente giuridico» che è il cittadino in tempi normali, e il sindacato si preoccupa unicamente del materiale, impersonale adattamento della «forza lavoro» nel sistema tecnico economico e quindi in definitiva di una sua integrazione nel sistema.

Al di là dei giudizi acuti, delle intuizioni talvolta geniali sull’evoluzione in corso della politica europea, sull’avvento del totalitarismo, sulla crisi delle società moderne, sui regimi di massa, sulla degenerazione della rivoluzione sovietica e così via, vi sono spunti, idee, e soprattutto un modo di pensare di sostanziale importanza e attualità nel discorso caffiano sul socialismo, di un socialismo cioè che non può accettare la rivoluzione industriale rinunziando alla rivoluzione sociale, come ancora accade nei sistemi, pur contrapposti, americano e sovietico.

Si potrà far rivivere un umanesimo socialista? E’ questo in definitiva l’interrogativo nel discorso caffiano. L’avversione nei confronti delle ideologie, l’immensa cultura e la padronanza dei grandi fenomeni storici dell’antichità e del mondo moderno insieme al senso religioso della giustizia e alla capacità di «concepire l’essenza, la verità viva, la sostanza sacra dei fatti umani come una realtà concreta, non come un’idea astratta, un principio ideologico o un precetto morale», spiegano l’originalità del socialismo di Caffi e la profondità della sua analisi. L’esecrato capitale -ripeteva Caffi- che nella tradizione socialista si incolpava di tutte le sciagure, è appena identificabile oggi fra i giganteschi congegni di pressione politica, sociale e psicologica che stritolano gli uomini e li gettano nell’informe magma della «massa». I centri del potere economico e politico dai quali dipende la produzione e la distribuzione, dispongono oggi di tali mezzi ed apparati di repressione, di informazione e di distribuzione ed in pari tempo hanno acquistato una potenza così decisiva e «razionalizzata» da fare sembrare poca cosa il minuzioso ordinamento del vecchio dispotismo napoleonico. La preminenza di questi « apparati » politici, economici, militari, di informazione, ecc. rappresenta -seppure in forme diverse- il tratto saliente (l’Herrschaft des Apparats, secondo la definizione di Jaspers) tanto dei paesi occidentali a capitalismo privato quanto di quelli a capitalismo di Stato, ed è un attributo necessario del «regime delle masse». Ma qual é la qualità più evidente di tali masse? «L’inerzia» -rispondeva Caffi. La giunzione dinamica fra i formidabili mezzi di produzione e la collettività umana che sola può farli funzionare non s’è prodotta: la «massa» dei lavoratori sente istintivamente che, in quanto «collettività massiccia», essa è incapace di «possedere» sia i mezzi materiali di produzione sia gli ingranaggi complicatissimi di un’amministrazione economica. Sentendosi «incapace» la massa subisce. Che fare? Accettare la rigidità spietata di una burocrazia onnipotente? Sottoporsi a quella tecnocrazia che sembra essere nella direzione dello «sviluppo storico»? Per un socialista, una volta rifiutata sia la tirranide tecnocratica nuda che quella ammantata di ideologia del comunismo sovietico, una strada, mi pare, rimane: quella che la «massa» riuscisse ad abolirsi in quanto massa; a sich aufhe-ben, per usare quel linguaggio della dialettica hegeliana che il giovane Marx maneggiava con tanto vigore nei suoi scritti del 1844-1848. E il senso sarebbe che dalla massa bisogna pure che gli individui finiscano per uscire; bisogna pure che in seno alla massa si formino delle comunità autentiche, dei gruppi di «eguali» capaci di pensare e di agire con piena intelligenza dei fini e dei mezzi. Utopia o no, io non vedo altra strada verso un’emancipazione reale(10)».

Del resto -osservava Caffi- la democrazia politica europea con i principi dell’89 non aveva potuto trionfare, ed in modo molto imperfetto e precario, che dopo lotte violente e sanguinose, e dopo sforzi accaniti di parecchie generazioni in tutti i campi della «cultura», dell’organizzazione economica, dell’emancipazione dalle Chiese. Ed anche la rivoluzione sovietica (sebbene arenata in un «ricorso» di tirannide) ha richiesto un secolo di «lavorio sotterraneo». Per la verità, poi, quel lento e faticoso processo di democratizzazione della società europea, fu arrestato dall’emergenza del totalitarismo e di sempre più accentuate tendenze autoritarie non senza che a ciò vi contribuisse il mito dell’efficienza alimentato dall’impetuoso sviluppo tecnologico.

E tuttavia, nonostante la «razionalizzazione totalitaria» e la prospettiva per dirla con Zbigniew Brzezinski -di una «età tecnotronica», vi sono pure resistenze, realtà irriducibili, fenomeni che non si lasciano integrare e che potrebbero anche fare ben augurare per le sorti di una società più civile e ragionevole.

Quanto alla nota sul corporativismo ritrovata tra le carte caffiane e finora inedita, essa fu redatta da Caffi nel 1935 in occasione del numero speciale della rivista francese Esprit dedicata al corporativismo. L’argomentazione principale sviluppatavi da Caffi è che se il processo di accentramento e di crescente intervento dello Stato era già in atto verso la fine del secolo scorso con intensità eccezionale e indipendentemente dai diversi regimi costituzionali e politici, l’avvento dell’economia di guerra, della «mobilitazione industriale» e di tutto quell’insieme di bardature (ivi compresa tutta la gamma di «quelle metamorfosi del diritto civile, nella loro accelerazione e nei loro molteplici significati»)(11) ne rappresentò il culmine. Sicché alle idee di Ugo Spirito e dei suoi amici (i «sanculotti» del fascismo -come li chiamava Bottai) quali erano state formulate soprattutto al Congresso di Ferrara nel maggio 1932 (e per il loro carattere radicale e popolusta quanto al diritto di proprietà, mai attuate nella realtà del regime fascista) Caffi vi vedeva più ancora che una filiazione del socialismo di Stato (Wagner, Schaeffle, Sombart) uno strumento tecnico dello Stato totalitario nelle moderne società industriali di massa.

Di fronte alla crisi delle democrazie parlamentari e all’avvento della società di massa; al carattere sempre più astratto che per il popolo veniva ad assumere la vicenda politica in conseguenza dell’accresciuta complessità dei meccanismi sociali; all’enorme ed informe «crescita» delle funzioni dello Stato, le corporazioni -scrive Caffi- «sono una risorsa tutt’altro che stupida (e non saprei dire se proprio inattuabile) dello Stato trionfante sulle rovine di ogni umana comunità ».

(1) Cfr. Andrea Caffi, Critica della Violenza, Bompiani 1966, pag. 94.

(2) Vedi l’introduzione di Nicola Chiaromonte a Critica della Violenza, op. cit. pag. 13

(3) Giustizia e Libertà (settimanale) del 4 Gennaio 1935.

(4) Cfr. Aldo Garosci, La vita di Carlo Rosselli, Edizioni U, 1945, pag. 73 (vol. 2°)

(5) In Quaderni di G.L:, n.11, Giugno 1934 (II Serie).

(6) Introduzione di N.C., già cit., pag. 19.

(7) Per questo aspetto di G.L., Cfr. soprattutto L. Salvatorelli e G. Mira, Storia del Fascismo; l’Italia dal 1919 al 1945, Roma 1952, e anco ra, di L. Salvatorelli, L’Opposizione democratica durante il fascismo, II Secondo Risorgimento, Roma 1955. Molto interessante lo studio di Claudio Pavone, Le idee della Resistenza, in Passato e Presente, n. 7, 1959, pag. 884. Per la separazione dal movimento di G.L. di Caffi, Chiaromonte, Levi e Giua, vedi Aldo Garosci, La vita ecc., op. cit. voi. II, pp. 97-102, ed anche G.B., Crisi con i

7, 5 aprile 1963.(8) Sull’attività svolta dal Centro interno del PSI, Cfr. soprattutto Stefano Merli in Annali Feltrinelli 1963 e le Tesi di Tolosa (I socialisti, la guerra e la pace) redatte da Caffi in Quaderni del Gobetti, Genova, 1958.

(9) Per alcune notizie sulla posizione di Caffi, cfr. anche Lamberto Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, Firenze 1951, pagg_ 316-323.

(10) «Borghesia e ordine borghese» in Critica ecc., op. cit., pag. 233-234.

(11) Secondo l’espressione di Rene Salvatier. Per una visione molto ricca e articolata della realtà dei rapporti giuridici contro l’esclusivo sistema del diritto individuale e ancor più contro il preteso «interesse generale» dello Stato, Caffi riprendeva l’analisi e gli spunti di George Gurvitch che in Idèe du Droit Social (Sirey, 1932) rielabora e svolge portandole alle loro ultime conseguenze le teorie di Fichte, Gierke, Krause e soprattutto di Proudhon sul pluralismo giuridico e sull’antitesi società-stato.

Carlo Vallauri

Il socialismo umanitario di Andrea Caffi

Tratto da Storia e politica, A. XII. fasc. II, Giugno 1973

II contributo che Andrea Caffi ha recato all’azione politica e culturale in difesa dei valori della libertà non ha trovato sinora riconoscimenti adeguati.

Già la stessa natura dell’uomo, semplice e modesto, la sua ritrosia a mettere in mostra pensieri lungamente meditati, la sua insofferenza per moduli scontati e per partiti abbarbicati a mantenere accesi fuochi ormai spenti dalla realtà, la sua dura polemica da un lato contro la borghesia colta asservita ai grandi interessi economici, dall’altro contro lo stalinismo i suoi esaltatori ed epigoni, l’incapacità ad incapsularsi in formule e riti, la sua denuncia di metodi politici strumentali e di confusioni culturali alla moda hanno reso impossibile sia una classificazione in quei filoni impegnati ai quali arride il successo per un concorso di cause legate alle attualità sia il concentrarsi dell’attenzione verso scritti scottanti per l’amarezza delle verità testimoniate.

D’altronde anche in vita Caffi cercò di evitare collocazioni che annullassero, con un generico nominalismo, la sostanza di un pensiero critico, continuamente teso alla ricerca di posizioni dialettiche, opponendo egli in ogni occasione al dogma il confronto.

Legato a profonde aspirazioni democratiche e libertarie, frutto di una esperienza che lo aveva visto giovanissimo impegnato -quale figlio di un italiano che lavorava a Pietroburgo- nella rivoluzione russa del 1905 quale sostenitore della linea menscevica, egli aveva maturato nella Parigi dell’emigrazione un habitus mentale cosmopolita nell’approfondimento dei motivi che rendevano travagliata la vita dell’Europa post-ottocentesca, nelle contraddizioni tra militarismo ed esigenze pacifiste, tra imperialismo ed individualismo, tra spinte politiche collettivistiche e miti letterari superomistici. Si comprende allora come all’indomani del primo conflitto le sue speranze per una collaborazione tra i popoli del continente si riveleranno pallide utopie. Mentre egli cerca di individuare gli elementi caratterizzanti del potere bolscevico e di spiegarne origini e strutture, la caduta dell’Italia sotto un governo dittatoriale conferma in lui le recondite ragioni del progressivo esaurirsi dell’anelito alla libertà.

L’avvento dell’era della massa lo trova attento indagatore di questioni attorno alle quali si era da giovane cimentato quale allievo di Simmel all’Università di Berlino.

E quando il terribile gioco è consumato con il trionfo hitleriano e con i processi di Mosca, Caffi tenta di rielaborare in sé e per sé i motivi di un crollo di ideali, di valori, di regimi ; le sue convinzioni lo condurranno a posizioni di isolamento, restio com’egli è a parlare per luoghi comuni, frasi di deteriore buonsenso, menzogne convenzionali.

La stessa partecipazione all’antifascismo militante lo trova sì schierato su un fronte nettamente individuato ma senza nessuna concessione alle ripetizioni pedisseque di modelli battuti dalla storia. Non a caso sarà proprio Caffi ad iniziare su Giustizia e libertà di Rosselli il dibattito sulla crisi di coscienza della gioventù fascista, a guardare a coloro che in Italia operano all’interno delle organizzazioni del regime imperante come a possibili interlocutori, per riprendere un discorso necessitato dall’eterno fluire degli eventi e che nessuna imposizione avrebbe potuto impedire. Ma proprio di quegli anni è il suo distacco dai gruppi ufficiali dell’antifascismo, il suo rinchiudersi in un ripensamento profondo sulle cause del tramonto della democrazia, della crisi del socialismo.

Il divampare del turbine nazista nell’Europa ce lo farà ritrovare quale infaticabile organizzatore clandestino nella Francia occupata; ma anche adesso che il suo rinnovato impegno socialista si sostanzia in un’azione comune con altri compagni ed altre forze politiche affiora la distanza che lo separa dai fautori della politique d’abord. Certo il suo disegno di presentare ai vincitori un movimento politico italiano autonomo dagli Alleati risponde ad un senso di dignità caratteristico del suo temperamento: ma è anche vero che il rincorrersi degli avvenimenti non consente di porsi al di sopra della mischia con la somma delle proprie speranze e dei propri orgogli. Urgono scelte precise, e la scelta di Nenni e di Saragat -in dissenso con Caffi- è per la ricerca di un fronte comune delle forze popolari italiane accanto agli Alleati.

I «distinguo», giustissimi in teoria, cedono di fronte all’incalzare delle necessità belliche. E d’altronde è sin troppo evidente come le riserve di Caffi non riguardino tanto l’atteggiamento su un singolo fatto quanto il suo modo di porsi di fronte all’azione politica, che è il tipico modo di atteggiarsi di un intellettuale, con tutti i difetti che questa classficazione comporta. A differenza di altri uomini di cultura, però, che sostituiscono al rammarico per non vedere accolte le proprie tesi nel travaglio della fucina politica l’accomodante sistemazione accanto ai politici tout court, Caffi preferisce mantenere un comportamento schivo da riconoscimenti e matura le proprie illusioni attorno al suo stesso tribolo personaie, in una volontaria rinuncia che non è ascesi, ma riflessione, che non è atto di superbia, ma consapevole ripensamento di esperienze.

Gli ultimi anni di una vita intensa saranno consumati ad approfondire i temi dell’impegno culturale, a cercare di afferrare il significato di prassi politiche troppo scostatesi dalla filosofia da cui traggono ispirazione.

Quando Nicola Chiaromonte, che di Andrea Caffi fu amico fedele, ebbe nel 1966 a raccogliere per l’editore Bompiani una serie di suoi saggi, scelse come titolo indicativo del volume Critica della violenza. Indicazione questa senz’altro appropriata perché sottolineava uno degli elementi più caratteristici della personalità di Caffi. Negli ultimi anni della sua vita egli scrisse per Tempo presente, la significativa testimonianza culturale di Silone e Chiaromonte, e per il periodico di New York «politics», diretto da Dwight Mac Donald. E proprio su quest’ultima rivista era apparso nel ‘46 lo scritto di Caffi che reca il titolo utilizzato per il libro.

Occorre però a questo punto chiedersi quale è la filosofia politica da cui Caffi muove, quali i fini del suo impegno, quali gli ideali della sua azione.

Il socialismo al quale Caffi si è nutrito è di tipo «umanitario» e non ha lo stampo marxista.

Da Marx lo separa quella che egli considera una pretesa scientifica assoluta: «la strana presunzione propria del marxismo è che tutti i fatti storici che potremo mai scoprire (quando al tempo di Marx non si sapeva nulla della storia di Creta, degli Ittiti, dei popoli dell’Estremo Oriente e la conoscenza del Medioevo, di Bisanzio, dell’Isiam era affatto superficiale) dovranno confermare lo schema stabilito nella prefazione alla «Critica dell’economia politica», a condizione che li si consideri secondo il metodo del «materialismo dialettico» (1). E chiama a suo soccorso l’autorità di Marc Bloch, riconoscendo comunque l’arricchimento prodigioso della nostra conoscenza del passato ottenuto attraverso l’influenza e le «ipotesi di lavoro» di Marx.

Contrario per formazione mentale ai facili schematismi, ritiene l’ortodossia classica marxista una «rigidità dottrinale» che nel momento stesso in cui impone ai partiti socialisti il culto per la classe operaia si chiude alla comprensione di quel che avviene in una cerchia più vasta dei salariati delle officine moderne. Ed anzi questa «chiusura» -spesso non scevra da insincerità ed opportunismo- porta poi all’improvviso esplodere di situazioni nelle quali proprio i partiti operai si rendono protagonisti di politiche di union sacrée, rinnegando i propri postulati e creando quindi un generale disorientamento nel movimento dei lavoratori.

Caffi non nega che nell’Ottocento la configurazione concreta della realtà risponda all’antagonismo dualistico indicato da Marx -ma non da Marx solo (vengono richiamati Saint Simon e Owen, Sismondi e Proudhon)-; considera tuttavia che la borghesia è stata piena padrona del meccanismo capitalista, secondo la geniale analisi marxiana, soltanto in un periodo determinato nel tempo e limitato nello spazio. Cioè a dire egli vede l’oppressione economica, sociale e politica come un fatto costante delle società organizzate, dipendente dalla complessità dei rapporti che si stabiliscono nelle società progredite, ma sottolinea che è altrettanto costante la protesta e la lotta contro l’oppressione.

Il socialismo appunto è allora la lotta contro ogni forma ed ogni tipo di oppressione, contro lo sfruttamento, contro le subordinazioni materiali

o morali imposti all’uomo: e contro questi fenomeni il socialismo lotta, non solamente in nome del lavoro e del proletariato contro il capitale e la borghesia.

Emerge chiaramente una concezione del socialismo, dilatata al di là delle realtà storiche nelle quali essa si è incarnata -come punto di riferimento socio-politico nella classe operaia quale antagonista allo sfruttamento del capitale-, una concezione che per le stesse dimensioni che assume mal si adatta alle vesti concrete, alla tipologia classica del movimento operante nell’Europa dell’Ottocento ad oggi, anche se naturalmente essendo questo socialismo protagonista d’una dura lotta per l’affrancazione dell’uomo dalla schiavitù economica, Caffi non rifiuta di far propri i motivi di lotta del movimento operaio. Egli non ritiene però che il socialismo debba esaurirsi nell’aspirazione ad una trasformazione dei rapporti economici, in quanto vanno valutati, a suo avviso, pericoli che sull’uomo, sul lavoratore, possono continuare a gravare per effetto di altre forme di oppressione.

Certamente il punto discriminante per la sua analisi è l’esperienza bolscevica russa, esperienza che egli cerca di giudicare con obiettività. I suoi scritti del 1918 -anteriori quindi al suo soggiorno nella neonata Repubblica sovietica- cercano di spiegare le ragioni della prevalenza leninista.

«Lenin, fino dai primordi della sua azione politica, non si è mai fatto illusioni sull’immenso divario che separa l’ordine ideale dei rapporti umani quali li concepisce il socialismo, dagli elementi concreti con cui si fanno le rivoluzioni: miseria, ignoranza, inerzia, vampata vendicativa delle masse, gli uomini di avanguardia raramente competenti e non sempre sicuri; la mole poderosa del capitalismo e dei governi armati» (2). L’utilizzazione di tutti i mezzi possibili è richiesta dal fine della «liberazione dell’umanità». A differenza di altri rivoluzionari-idealisti, Lenin non ha inibizioni di fronte agli opportunismi pratici: egli non crede che le formule astratte possano creare un fatto, crede invece nella «volontà organizzata dei rivoluzionari che devono valersi di tutto per mantenere ed accrescere il loro campo d’azione».

La guerra ha generato masse di uomini in grado di usare le armi e il movimento rivoluzionario comunista russo è l’espressione di un popolo, sconvolto da profondi turbamenti, in cerca di soluzioni per risolvere i propri problemi, e la forza dei bolscevichi -a suo avviso- fu proprio la capacità di interpretare antiche aspirazioni popolari, canalizzandole verso azioni concrete. «Nella capacità dimostrata dai bolscevichi di dare un’Idea, un centro intelligente alla sfrenatezza delle masse russe, scrollando le artificiali «sovrastrutture» di una burocrazia e di un capitalismo fondamentalmente stranieri, sta la differenza specifica, in grazie alla quale il massimalismo non è un semplice episodio di sommosse senili, ma il principio di un’epoca nella storia della Russia e forse del mondo».

E precisa Caffi: «La praticità di Lenin non si manifesta punto negli atti legislativi, per mezzo dei quali egli sembra volere mutare la società, ma sta nella fedele audacia con cui egli ha sempre consigliato di calcolare e di affrettare le conseguenze estreme del necessario corso degli eventi, senza mai attenuare o complicare lo scopo univoco imposto al suo partito: conquista del potere per metterlo al servizio degli interessi immediati, concreti della classe finora sfruttata. Arrischiare tutto per tutto; nulla sacrificare a «pregiudizi ideologici»; l’intenzione più violenta nella propaganda, nella agitazione, nella tattica del partito, una utilizzazione quasi cinica delle contingenze, purché vi si trovi un espediente per dominare la situazione» (3).

La valutazione attenta della tattica attraverso la quale i bolscevichi conquistano il potere, delle ragioni di fondo del loro insediamento del potere, quali eredi di una tradizione culturale della società russa, nonché dei motivi di novità rappresentati dalla politica verso le nazionalità, non gli impediscono di diventare severo critico di una organizzazione che non riesce ad espungere dal suo seno le tossine pericolose della Statocrazia.

Gli avvenimenti degli anni trenta inducono Caffi a distinguere tra esperimento sovietico -nel quale cerca di individuare elementi che per il progresso dell’emancipazione proletaria e per l’edificazione del socialismo hanno un significato positivo- e metodi persecutori e falsificatori messi in atto da Stalin. Certo, in quel periodo, malgrado l’obiettività di una simile distinzione, il solo fatto di «dire male di Stalin» non gli procurerà soverchie simpatie nel campo comunista. D’altronde il suo impegno di militante socialista, anche se al di fuori degli schemi di partito, non gli può consentire di passare sotto silenzio le tecniche repressive realizzate in Urss -e le sue pagine sui processi di Mosca (4) restano esemplari. Il suo distanziamento dal modello comunista russo si riconnette ad una visione socialista che cerca di indicare le potenzialità esistenti in quel sistema senza nasconderne i lati negativi.

La presenza di meccanismi repressivi -anche se operanti in nome del «socialismo»- non possono non trovarlo intransigente difensore dei diritti dell’uomo. La sua posizione critica riguarda lo Stato nel complesso dei suoi strumenti operativi, e quindi non solo lo Stato poliziesco e vessatorio, quanto lo Stato che interviene nella vita degli individui, con la pesantezza dei suoi procedimenti, per regolare sin nei minimi particolari il processo economico. Non a caso egli aveva visto quale fattore positivo dell’azione leninista la lotta per il disarcionamento della macchina governativo-statale e l’appello alle organizzazioni dei lavoratori. Un socialismo quindi che si richiama a Proudhon e non a Marx e che non riconosce come proprie le soluzioni staliniste.

Se, in una maturata valutazione di fatti, si comprende come il «mito russo» abbia operato nel movimento socialista internazionale quale punto di riferimento contro i trionfi della reazione in gran parte d’Europa, non per questo Caffi è disposto ad accettare acriticamente la qualifica di «socialista» per una serie di comportamenti delle classi dirigenti del-l’Urss e delle democrazie popolari.

Il socialismo di Caffi è un socialismo che rifiuta l’organizzazione di massa della società contemporanea. Egli ritiene -e non sarà solo in questo giudizio- che le forme assunte dalla organizzazione sovietica siano conseguenza di un insieme di svolgimenti politici, attraverso i quali l’economia russa è divenuta una economia militarizzata.

«Nei mostruosi ingranaggi della moderna “civiltà di massa” qualsiasi cosciente aspirazione e decisione dell’uomo perde ogni ragione di essere, e qualuque sia l’esito del giogo di detti ingranaggi, nulla ne può risultare di valutabile in termini di significati umani, di felicità personale o di socievolezza. L’assoluta intransigente opposizione a questi ingranaggi, la resistenza in tutti i modi e con tutti i mezzi alla loro stretta, è la condizione prima di un “ritorno alla misura umana” d’una coerente “politica del popolo”» (5).

Va ricordato peraltro come l’analisi di Caffi individui nell’esperienza socialdemocratica tedesca attorno al 1900 l’origine della «massificazione» del socialismo, che portò alla faciloneria, all’opportunismo, all’ipocrisia, alla pusillanimità.«I socialisti non sembrano aver avuto la chiara percezione dell’efficacia con cui l’istituzione degli eserciti permanenti, l’agglomerazione nelle “città tentacolari”, la standardizzazione di tutti i particolari dell’esistenza materiale al livello d’una deprimente bruttezza e volgarità, le gigantesche officine di Krupp o di Ford con l’abbrutimento del “lavoro a catena” contribuivano a ridurre il popolo, ed anzi tutto il proletariato, ad una “massa” dove l’individuo diventa sempre più sperduto, insignificante, costretto a meccanica imitazione dei suoi “simili” che sempre più gli diventano indifferenti».

La ricostituzione di uno Stato accentrato e onnipotente rappresentano, afferma Caffi, la negazione dei valori del socialismo.

«Bisogna ricominciare da capo» (6) egli scrive nel 1949. Gli «errori colposi tanto del comunismo che della socialdemocrazia» si collegano ad una « assenza di base» a cui il movimento socialista deve rispondere sostituendo alla «mentalità gregaria» delle masse, all’adorazione della forza e del successo, al gusto di essere comandato dal duce di turno, la capacità d’una critica rigorosamente razionale esplicata dalla facoltà di giudizio dell’individuo, la solidarietà profonda tra uomini che si sono compresi non superficialmente.

«La funesta sorte del movimento socialista fu di vedersi costretto dagli avvenimenti ad assumere quasi all’improvviso nello Stato e nella vita nazionale una parte che implicava la rinuncia alle sue essenziali funzioni sociali e alla pratica applicazione dei suoi principi di pacifismo integrale e internazionalismo».

La pace diviene per Caffi uno dei principali punti di riferimento per un’azione politica che non voglia essere generica. Egli contesta la tesi secondo la quale la violenza sia una «necessità fatale» e la guerra «una esigenza delle società organizzate». Né crede sia possibile «vincere la violenza con la violenza». La violenza -scrive infatti- «è incompatibile con i valori di civiltà e di umanità socievole che noi vogliamo appunto preservare dagli attentati distruttori dei violenti» e aggiunge «usando la violenza noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la preparazione e la fioritura»(7).

Caffi pone perciò un problema di coerenza tra fini e mezzi, che costituisce il fondamento di un’azione politica fondata su una precisa impostazione etica.

Certo egli ha presente l’esempio delle polizie politiche, alle quali fa espressamente richiamo, le esperienze di uno Stato dei lavoratori in cui mancano adeguate garanzie di salvaguardia dei diritti dei lavoratori stessi, di una organizzazione economica che ha derivato dall’economia di guerra la struttura burocratica, i casi di subordinazione cieca al «superiore interesse del partito», alla «linea generale», indicativi di una mentalità che negli stessi anni Jean Paul Sartre bollerà con il sarcasmo della sua vena artistica oltreché filosofica.

Ma d’altro canto vi è un modo efficace per opporsi alla bruta violenza dominatrice diverso da una violenza sia pure a servizio di una causa giusta?

Il punto discriminante è proprio qui: e la risposta di Caffi è fortemente intrisa di cristianesimo tolstoiano. La validità del suo assunto è incontestabile sul piano dei principii, ma le ragioni stesse dei valori che Caffi ha testimoniato con la sua vita non sono state forse affermate mediante una forza che si è opposta a quella temporaneamente dominante in Europa, la sua stessa possibilità di riprendere il discorso critico sul crollo della democrazia, sulla crisi del socialismo, sulla necessità della non-violenza, non poggia forse sul trionfo militare di una forza ben precisa?

Si ha l’impressione che l’alta predicazione di valori morali prescinda dalla concreta valutazione della realtà.

«Se il socialismo ha da essere una vera liberazione dell’uomo, dobbiamo cominciare col respingere come la maggiore delle assurdità ogni nozione di guerra fatta dai socialisti, o da Stati diretti in nome dei socialisti»(8). Naturalmente questa asserzione non è valida, neppure per uno Stato diretto dai socialisti, quando si tratti di guerra difensiva. Ma le polemiche sulle teorie cattoliche relative all’argomento dimostrano la difficoltà di discriminanti basate su classificazioni siffatte.

L’affiorare, nella sua visione della vita politica, di una sorta di idealismo socialistico ed umanitario se ha un significato di denuncia del «collettivismo burocratico» e del metodo della violenza messo in atto anche in nome del socialismo, rende la posizione di Caffi più quella di un predicatore solitario -retto da una forte tensione morale, corroborata dalla testimonianza sofferta di tutta una vita spesa disinteressatamente al servizio di ideali- che non di un pensatore politico capace di promuovere attorno a sé una corrente d’azione concreta.

D’altronde se si ha presente il suo modo di intendere il problema delle classi ci si avvede come, negando il dualismo marxiano, egli in sostanza ritenga operabile un’attività che prescinda dagli interessi economici, dalla conflittualità latente nella società. Egli non si pone ad osservare le «masse» sulla base del concetto di «classe» o di «coscienza di classe» e rileva invece nella massa tre strati, il primo «il sottosuolo della civiltà moderna», capace di fornire -attraverso i bassifondi- il personale per le atrocità di progrom e dei vari squadrismi; in secondo luogo le folle atone, rese indifferenti dalle guerre e dai regimi d’oppressione, soddisfatte di aver acquistato un minimo per l’esistenza materiale; in terzo luogo una massa di uomini semplici, sensibili all’esigenza di una reale comunità del «sentire umanamente» ma, per fatalità economica, immersi appunto nella massa. E gli odierni partiti si basano su questo tipo d’uomo, per i quali i principi di reciproca tolleranza, di libertà di giudizio, di scelta individuale non hanno più significato.

Una posizione quindi sostanzialmente pessimistica sulla condizione reale dell’uomo e nello stesso tempo ottimista circa la sua possibilità di salvarsi con un atto individuale.

In tale contraddizione è il dramma di Caffi, uomo e pensatore, indicatore di valori da tutelare, di obiettivi da perseguire, di metodi da usare, intransigente difensore di una coerenza che egli ha personalmente testimoniato.

La profondità dei suoi studi, l’attenzione che egli presta anche a fenomeni che hanno rappresentato il disinganno della sua stessa esistenza, la perseveranza con la quale continua a battersi per gli ideali professati, svolgendo un’opera intensa di chiarimento e di illuminazione, la puntuale differenziazione che egli rimarca tra il socialismo come fattore di progresso nella società, stimolo potente e fruttificatore per migliorare la condizione dell’uomo e salvaguardarlo da istinti oppressivi che si esprimono attraverso la macchina statale ma che hanno radice nella collocazione dell’individuo all’interno di una massa non consapevole dei propri destini e forme di organizzazione statuale che non garantiscono il rispetto della libertà altrui, della libertà di pensiero nell’ambito del socialismo, secondo l’insegnamento della Luxembourg, fanno indubbiamente di Caffi una personalità significativa dell’esperienza politica democratica e socialista dell’Europa.I motivi ai quali egli pone attenzione, gli occhi disincantati con i quali guarda ai fenomeni di una società gerarchizzata e massificata, la rivendicazione della facoltà di scelta, lo avvicinano ad altri pensatori che hanno vissuto il dramma di un socialismo spesso incapace di imporsi con mezzi coerenti al fine di una elevazione morale e materiale dell’uomo: e sotto questo riguardo possiamo trovare echi ed assonanze con il pensiero e gli scritti di Zino Zini, del quale recentemente è stato pubblicato il diario, di cui già Storia e Politica aveva dato i primi estratti (9), di Giacomo Noventa, al quale Augusto Del Noce dedica approfonditi studi saggistici (10), di Giacomo Perticone, la cui opera ha arricchito la nostra cultura politica contemporanea con la illuminante analisi dell’uomo, e del regime di massa, in anticipazioni sociologiche, in parte misconosciute perché non afferrate nel loro vero significato nel momento in cui vennero esposte ma che trovano sempre maggiore verifica man mano che l’incontro tra storia e sociologia si appalesa come una esigenza fondamentale di una accurata valutazione degli eventi che ci circondano. Sono tutti uomini che, anche di fronte alle pesanti esperienze del mondo contemporaneo, non hanno perduto la fiducia nei valori della logica, nella convinzione fondata sui ragionamenti, in una morale non scritta a cui mantenersi fedeli.

(1) A. Caffi, Intorno a Marx e al marxismo, in Critica della violenza, Milano, 1966, p. 235.

(2) A. Caffi, La rivoluzione russa e l’Europa, in Scritti politici. La Nuova Italia, Firenze, 1970, pag. 1 e seg.

(3) Ibidem.

(4) Tragedia moscovita, in Giustizia e Libertà, Parigi, 4 gennaio 1935.(5) Ibidem

(6) II socialismo e la crisi mondiale, in Scritti politici, op. cit., p. 373.(7) Critica delia violenza, in libro omonimo, Milano, 1966, p. 77 e seg.

(8) E’ la guerra rivoluzionaria una contraddizione in termini? Cfr. Scritti, p. 319.(9) Z. Zini, La tragedia del proletariato, Ed. Riuniti, Roma, 1973.

(10) G. Noventa, Tre parole sulla Resistenza, con saggio introduttivo di A. Del Noce, II ripensamento della storia italiana in Giacomo Noventa, Firenze, 1973.

Intervista a Nicola Del Corno e Sara Spreafico realizzata da Carlo De Maria

Le due anime

Per Andrea Caffi il socialismo era uguaglianza, libertà, diritti, ma anche felicità; un uomo vissuto tra due secoli e tra tanti paesi, forgiato dalla cultura dell’illuminismo francese, ma anche dal populismo russo, in cui il razionalismo conviveva con la solidarietà per gli umili. Intervista a Nicola Del Corno e Sara Spreafico.

Sara Spreafico, saggista e giornalista radiofonica, ha curato recentemente l’antologia Andrea Caffi, Scritti scelti di un socialista libertario, pubblicata dalle edizioni Biblion di Milano (www.biblionedizioni.it), con una prefazione di Nicola Del Corno, storico dell’Università di Milano e condirettore della giovane collana editoriale “Storia, politica, società”, che ospita l’antologia.

\r Andrea Caffi considerava il socialismo come la realizzazione più alta nella storia dell’umanità, e mi sembra significativo il fatto che si pensi di ripubblicarlo e di rileggerlo proprio in un periodo (politico e culturale) nel quale tutta la tradizione socialista pare dimenticata e rimossa. Parliamo, allora, sia di inattualità di Caffi che di un ritorno a Caffi?

\r Del Corno. Di Caffi mi ha colpito soprattutto una cosa, la sua spiegazione del socialismo. Caffi afferma che il socialismo è uguaglianza, libertà, diritti per tutti, ma poi dice anche che il socialismo è felicità. Ecco, questa dimensione prettamente esistenziale della felicità è ciò che mi ha spinto a interessarmi a Caffi, ad avvicinarmi a lui, a considerarlo un grandissimo autore che, in qualche modo, dovrebbe essere riletto, ristudiato, rivisto, ripreso in considerazione anche dai nostri partiti della sinistra.

\r Credo, infatti, debba esistere una sorta di -chiamiamolo così- diritto (propensione o volontà) alla felicità. E felicità, oggi, cosa significa?

\r A mio modo di vedere che ciascuno possa autodeterminare la propria vita come meglio crede, che un giovane possa trovare un lavoro dignitoso, con un salario e con tutele sufficienti, per riuscire a gestire la propria esistenza. E quindi andare a vivere con chi vuole, appartenga oppure no allo stesso sesso; trovare una casa e poterla mantenere, non ridursi a essere un “bamboccione” fino all’età in cui non si deve più esserlo.

\r La felicità, dunque, è qui intesa come possibilità di scegliere in modo libero e responsabile la traiettoria della propria vita. Il socialismo deve far proprio questo diritto ad autodeterminare la propria esistenza, cambiandola, modificandola e così via.

\r Ecco, Caffi insiste su questo argomento, per tale ragione, a mio parere, se egli è inattuale per tantissimi aspetti (forse soprattutto per la carica utopica, visto che le utopie non godono di buona salute ai giorni nostri), però è attualissimo quando rivendica questa possibilità, che ciascuno di noi ha, di essere felice.

\r Spreafico. Devo dire che non condivido il termine “inattuale”. Proprio negli ultimi tempi, ad esempio, il principio dell’autodeterminazione è stato ribadito da alcune persone, e in particolare mi riferisco al caso di Eluana Englaro, al padre di Eluana, dove invece una forza, il governo, ha cercato di negare ad un individuo la legittima possibilità di scegliere per sé. Ho trovato in Caffi un monito importante: quello di ricordare a tutti che le persone -e lo ripeto spesso nell’introduzione- vanno considerate a tutto tondo, nella pienezza della loro umanità. Per questioni anagrafiche (ho 26 anni) ho cominciato solo recentemente a interessarmi al dibattito politico e mi sono, comunque, resa conto che Caffi è in grado di dare delle parole, delle chiavi di lettura, molto interessanti, attualissime, per interpretare quanto accade oggi.

\r Questa mattina, mentre camminavo per venire qui, sono passata in Piazza Duomo, dove proprio in quel momento transitava una camionetta dell’esercito. Caffi, ispirandosi a Platone, sosteneva che nella società ideale la forza pubblica (che egli comunque riteneva necessaria) doveva essere relegata fuori dalla città.

\r La presenza dei militari dentro la città sta, chiaramente, a significare che la società non funziona, che essa si deve difendere da se stessa, poiché crede di aver trovato un nemico dentro di sé.

\r Riflettendo, poi, sulle questioni economiche, Caffi metteva in guardia sul dirigismo dello Stato e sul crescente interventismo nei tempi di crisi. Viviamo anche noi, in questo momento, una crisi economica che dicono sia molto forte, e cominciano già a delinearsi alcuni interventi dei governi che tendono a influenzare sempre più la vita dei singoli. Caffi mi ha aiutato a capire che non devo -io, come persona formata, autonoma, indipendente- per forza accettare la logica secondo la quale c’è sempre qualcuno o qualcosa di più autorevole di me su di me, ma che è giusto rivendicare il diritto, mio e di ognuno, a non farsi muovere, spostare da altri come pedine. Per me, dunque, Caffi è attualissimo; l’inattualità è nell’utopia, ma in qualunque epoca l’utopia è inattuale perché lontana, difficilissima da costruire.

\r Per certi versi, Andrea Caffi sembra un uomo dell’Ottocento, mi riferisco in particolare a una formazione culturale che credeva ancora possibile l’enciclopedismo (Caffi è filosofo, storico, sociologo e molte altre cose), nello stesso tempo è un uomo pienamente immerso nel suo secolo, nel Novecento: ne vive le guerre, le rivoluzioni, le fughe, gli esilii…

\r Spreafico. Oltre a essere un uomo tra due secoli, è un uomo tra più nazioni, è italiano, ma è anche russo, vive in Francia e in Germania. Nasce, nel 1887, a San Pietroburgo da genitori italiani. In quella città, dove frequenta la scuola riformata, avviene la sua prima formazione culturale. Fin da giovanissimo comincia a conoscere il “sottosuolo rivoluzionario” dell’epoca (come lo ama definire), incontra i menscevichi, che lui ritiene essere la parte migliore dei rivoluzionari, più umani e meno inquadrati dei bolscevichi. Più tardi, dopo aver trascorso alcuni mesi in carcere, è il 1907, Caffi scappa dalla Russia e raggiunge la Germania, dove incontra altri italiani, frequenta l’università di Berlino alla scuola di Georg Simmel. Dalla Germania comincia, poi, letteralmente, a camminare per l’Europa: i suoi amici lo ricordano così, Caffi è proprio un camminatore. Cammina molto e si sposta spesso camminando: torna in Italia, nella Firenze della “Voce” di Prezzolini, va in Francia, attraversa quasi tutta l’Europa: è un flâneur.

\r A Parigi lo coglie lo scoppio della Prima guerra mondiale e fra lo stupore dei suoi conoscenti decide di arruolarsi. Terminata la guerra, il “Corriere della Sera” gli offre l’incarico di corrispondente da Costantinopoli. Per lui è soprattutto l’occasione di tornare verso Est. E quando giunge a Costantinopoli, decide di fare ritorno in Russia, per l’attrazione e per l’amore che ha nei confronti di quel paese, dove però sta prendendo forma la dittatura di Stalin.

\r Trova un impiego presso il ministero degli esteri, dove però comincia a fare cose poco ortodosse per non dire illegali, come produrre dei documenti per chi vuole fuggire dal regime. Rimandato in Italia, è il 1923, incappa nel fascismo e non può anche qui fare a meno di impegnarsi nella propaganda contro il regime nascente: diffonde materiale a stampa sarcastico, critico. Mussolini è “lo sparafucile romagnolo”. E’ ancora in Italia nei mesi dell’omicidio Matteotti, ma più tardi è costretto a lasciare il paese -perché sotto minaccia di arresto- e a riparare in Francia.

\r A Parigi conosce Rosselli e il gruppo di “Giustizia e Libertà”, con i quali comincia a collaborare pur non approvandone, in tutto e per tutto, le modalità di azione antifascista. Ritiene, infatti, che Rosselli abbia un’idea vecchia di antifascismo, nella quale gli sembra di cogliere dei residui culturali che risalgono alla democrazia liberale dell’Italia giolittiana.

\r Mentre scrive di antifascismo con l’obiettivo di svecchiarlo e di liberarlo da certa retorica risorgimentale, lavora in maniera occasionale, collaborando a riviste e vivendo -come racconta chi l’ha conosciuto- in modo decisamente strano. Caffi dà l’impressione di lavorare giusto quanto basta per guadagnare quello che gli serve per mangiare. Spesso altrimenti ripudia il lavoro.

\r Nel 1940, da Parigi scende verso il Sud della Francia e raggiunge gli anarchici a Toulouse, dove viene torturato dal regime di Vichy, finché un clochard suo amico lo scagiona di fronte alle milizie francesi. Muore a Parigi di una malattia incurabile il 22 luglio del 1955. E’ sepolto a Père-Lachaise.

\r Del Corno. A questo ritratto posso aggiungere una riflessione che non è mia, ma di Alberto Moravia, che la svolge nell’introduzione alla prima biografia di Caffi, quella scritta da Gino Bianco.

\r Moravia parla di un uomo di due secoli, con diverse culture, diversi “padri spirituali”, e coglie bene nel segno quando dice che delle due anime caffiane, una era quella illuminista francese, seguendo la quale cercava di spiegare il mondo partendo sempre e comunque dal dubbio, e l’altra era quella del populismo russo, che lo conduceva, invece, a solidarizzare in ogni modo coi ceti subalterni. Moravia ha ragione quando puntualizza questa duplice ispirazione nel pensiero e nell’azione di Caffi. Uomo dell’Ottocento, ma direi quasi del tardo Settecento, vista la derivazione illuminista e la costante propensione a studiare, a investigare, a conservare l’approccio enciclopedico di cui parlavi.

\r Il suo razionalismo convive, però, con la costante solidarietà per gli umili e per gli oppressi, che lo porterà a conoscere, ad esempio, il clochard che gli salvò la vita. Essere amico degli ultimi, come vedi, può servire anche nella vita di tutti i giorni!

\r La produzione scritta di Caffi non è esorbitante (tanti intellettuali impegnati hanno scritto molto più di Caffi), ma quello che risulta estremamente interessante è la persona di Caffi, il camminatore, il girovago. È molto azzeccata una osservazione di Gino Bianco che sottolineò come di Caffi convenga parlare come persona, dal punto di vista biografico, ancora prima che come autore. Cosa ne pensate?

\r Spreafico. Bianco ha ragione quando dice che bisogna parlare di Caffi come persona. Del resto, serve poco teorizzare il socialismo, se non lo si pratica, e la vita di Caffi è la testimonianza di un vero socialista, che ha vissuto la sua esistenza a tutto tondo. Caffi è quello che parla coi clochard, che cammina per l’Europa, che studia di tutto.

\r Del Corno. C’è un altro tema rilevante messo in luce da Bianco, quello della “filia”, dell’amicizia, dell’empatia e della solidarietà reciproca. Infatti il socialismo di Caffi è da intendersi in senso etimologico: viene dalla società. Come ha messo in luce Sara, non sono tanto le letture, i classici del marxismo, o dei revisori di Marx, degli ortodossi o degli eterodossi del marxismo a creare il suo socialismo. Il suo socialismo nasce sul campo, dai rapporti di empatia e “filia” che lui riesce a creare con chi si trova di fronte.

\r Ancora una volta mi vengono in mente le pagine di Moravia che ricorda il suo incontro con Caffi e di come viene conquistato da questa stranissima figura (stranissima anche da un punto di vista fisico). Moravia fa una descrizione molto divertente di come si presentava il personaggio Caffi, una figura che destava subito simpatia al primo incontro, capace di mettere sempre a proprio agio gli interlocutori.

\r Spreafico. Una nota di colore. Caffi lasciava straniti i suoi interlocutori anche per un altro aspetto: si presentava di solito in abiti molto trasandati, ma con acqua di colonia spruzzata in ogni dove. Pare non avesse mai una lira, ma quei due soldi che aveva li usava, evidentemente, per comprarsi l’acqua di colonia!

\r Per lungo tempo, se si esclude la rivista “Tempo presente” di Chiaromonte e Silone, quasi nessuno ha parlato di Caffi. Negli ultimi vent’anni, invece, la sua figura è ricomparsa nel dibattito culturale, anche se non ancora sufficientemente…

\r Del Corno. Lo stesso Rosselli fino a qualche anno fa non è che se lo filassero poi molto!

\r In generale, si nota una riscoperta di percorsi politici e biografici di intellettuali critici, collocati fuori oppure ai margini dei partiti tradizionali, che del resto sono crollati …

\r Del Corno. La tua osservazione è sicuramente sensata, molto giusta. Fino a poco tempo fa non c’era spazio per gli eretici e anche lo stesso Rosselli era stato posto nel dimenticatoio. È tornato in auge agli inizi del Duemila perché un bel giorno Veltroni ha scoperto che c’era anche Rosselli, salvo poi dimenticarsene quando è comparso Obama!

\r E’ davvero così, agli inizi del Duemila sembrava fossimo tutti rosselliani, così come intorno alla metà degli anni Novanta eravamo tutti tocquevilliani. Un centro studi dei Ds era intitolato a Tocqueville, che era sicuramente un liberale ma anche un conservatore. Insomma, la cosa mi sembrò eccessiva. Per tornare al punto dell’intervista, se -per usare un brutto termine- verranno sdoganati gli “eretici”, sarà solo un bene. A mio parere, in realtà, la scomparsa dei partiti di massa è un aspetto negativo, perché toglie il coinvolgimento della politica, basta vedere come sono strutturati, oggi, i due principali schieramenti politici: manca una classe dirigente locale, manca una formazione politica e, così, pochi leader tengono in pugno tutto il potere decisionale. Questo è un fatto negativo. Ma se tale cambiamento porterà, come è auspicabile che porti, anche all’emergere degli “eretici” e alla fine dei legami tra interessi partitici e studi di storia politica (per cui, fino a poco tempo fa, ciascuno studiava solo la storia dei propri partiti), allora si sarà raggiunto almeno un risultato positivo.

\r Certo, pensare che Caffi diventerà protagonista del dibattito politico degli anni a venire mi sembra azzardato. Vediamo come andrà a finire, speriamo che i leader della sinistra si rileggano Caffi, lo studino, lo facciano conoscere, ma temo invece che saremo sempre in pochi a leggerlo!

\r Spreafico. E’ difficile che Caffi possa influenzare un partito, un movimento, però può influenzare le persone e, ad esempio, gli studenti di Nicola che lo leggono per preparare un esame. Possono nascere delle idee, delle buone indicazioni, che aiutino a formare le coscienze.

\r Del Corno.

\r La nota di Sara sulle possibili suggestioni di Caffi è vera. Ho notato, infatti, che quando a lezione leggo Caffi, Rosselli, Gobetti, Berneri, vedo che da parte degli studenti c’è ricezione, li vedo partecipi, prendono appunti, agli esami rimangono colpiti da ciò che leggono, dicono: “Ah beh, però settant’anni fa c’era qualcuno che diceva queste cose!”. Li sentono molto attuali e suscitano in loro una serie di riflessioni, poi magari vengono a chiedermi la tesi su uno di questi intellettuali. Speriamo che queste riflessioni non siano contingenti agli esami, alla tesi, ma che rimanga qualcosa, per cui a distanza di dieci, venti, trent’anni, di fronte a particolari eventi della vita, si ricorderanno: ah ma io per quell’esame ho studiato Caffi, che diceva queste cose e non aveva torto… Avremmo vinto, se così fosse, la missione e la scommessa di aver riproposto Caffi.

r Credo che autori come Caffi oggi possano dirci due cose. Primo, regalarci una lezione di autonomia e di indipendenza rispetto a partiti e “chiese”. Secondo, ricordarci che un tempo, tra Otto e Novecento, la cultura della sinistra era molto più creativa, varia e plurale di quella prevalentemente autoritaria e statalista che poi si è affermata nel corso del XX secolo.

\r Del Corno. Sì, c’erano tanti socialismi, tante sinistre, c’era una discussione più aperta, più libera, più franca, più colta probabilmente. Non c’era quella ricerca spasmodica del consenso per cui si tende a unificare, a trovare slogan, parole d’ordine, con tentativi esasperati di sintesi, per cui chi è eretico, ovviamente, rimane fuori ed escluso dalle formule preconfezionate.

\r (a cura di Carlo De Maria)

da: http://www.unacitta.it/newsite/

La tentazione dell’inutile

28 febbraio 201215 settembre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

Un’introduzione alla storia dell’alpinismo

di Paolo Repetto,28 febbraio 2012

A Franco, capocordata da sempre
Ad Augusta, a Stefano e a Giorgio,
portatori sani del virus della montagna

Quella che segue non è una storia dell’alpinismo. È un abbozzo di storia del rapporto fisico e spirituale intrattenuto dall’uomo con le montagne, con particolare riferimento al XIX secolo. Come tale è ben lungi dal pretendere di essere esaustivo: anzi, l’intento era quello incuriosire, di offrire degli “assist” per approfondimenti che poi ciascuno porterà avanti come vuole. Spero di esserci almeno in parte riuscito, e soprattutto di non annoiare gli amici che vorrebbero raccoglierli.

E vanno gli uomini
Ri-scoperta e riappropriazione
L’assalto alla montagna
Finalmente in vetta
La montagna romantica
La montagna dipinta
La montagna illustrata
La montagna colonizzata
Mondi e monti lontani
Penne e piccozze
La guerra nell’Alpe
La guerra con l’Alpe
La morte dell’impossibile
Scendere a valle
Salire. Bibliografia essenziale per una letteratura dell’alpinismo
STORIA DELL’ALPINISMO
STORIA E ANTROPOLOGIA DELLA MONTAGNA
MONOGRAFIE SULLE PRINCIPALI VETTE
FILOSOFIA ED ETICA DELL’ALPINISMO
LETTERATURA ED ESTETICA DELL’ALPINISMO
BIOGRAFIE DI ALPINISTI
CLASSICI DELLA LETTERATURA ALPINISTICA
LETTERATURA ALPINISTICA MODERNA
NARRATIVA

E vanno gli uomini …

Amo di folle amore i monti fieri e sublimi!
[…] Non producono niente, sono inutili:
son solo belli, e la bellezza è un nulla
Ma io li amo più dei campi grassi e fertili
Ma lontani dal cielo – dove Dio non si vede.
Th. Gautier

Non si può chiudere questo racconto di viaggi, scoperte ed esplorazioni senza accennare a un risvolto solo apparentemente marginale: la conquista delle vette alpine[1]. È una vicenda particolare, rappresentativa di una estremizzazione, individuale o collettiva, dello spirito errabondo e conquistatore dal quale abbiamo preso l’avvio: ma esemplifica e testimonia anche la subordinazione progressiva della curiosità originaria a logiche economiche, strategiche e politiche che ne snaturano l’“innocenza”.

Mi soffermo su questa vicenda – anche se altrettanto significative, sia pure con ricadute diverse, potrebbero essere considerate l’esplorazione degli abissi marini, la corsa ai poli e la gara per lo spazio – intanto perché è maggiormente legata al periodo trattato nella mia narrazione, e poi perché quelli montani sono rimasti gli unici spazi abbordabili da tutti, nei quali il confronto con la natura ha conservato molte caratteristiche invariate; nei quali cioè quello spirito della sfida, ma anche della scoperta e della conquista, dal quale siamo partiti, ha ancora modo in qualche misura di esprimersi.

Questo a dispetto del fatto che l’interesse per la montagna e per la sua esplorazione non sia un carattere biologicamente radicato, e nemmeno si possa dire sia stato “storicamente” acquisito molto presto[2]; è piuttosto un portato della modernità, anche se non mancano le testimonianze di ascensioni impegnative affrontate in età medioevale o prima ancora in quella classica[3]. Vale il solito discorso: si possono retro-datare all’infinito i sintomi o gli indizi di una rivoluzione negli atteggiamenti mentali, ma in tal modo si forza il significato di avvenimenti occasionali e si perde di vista la novità prodotta dalla trasformazione.

In effetti, nella prima lunga fase di nomadismo che ha portato la specie umana a popolare tutti i continenti, e che in sostanza si è protratta sino al basso medioevo, le catene montuose non sono mai state considerate come mete: erano piuttosto degli ostacoli. Non si cercava la vetta, ma il valico. Gli storici antichi, da Erodoto a Strabone, ci raccontano drammatiche traversate di passi impervi piuttosto che epiche scalate. Lo scopo di eserciti, carovane commerciali, popoli migranti, pellegrini o viaggiatori solitari non era salire le montagne, ma lasciarsele alle spalle, compiendo rituali propiziatori prima di affrontarle e ringraziando per lo scampato pericolo dopo averle superate. Tutti i popoli dell’antichità, in qualsiasi parte del globo, hanno da sempre consacrato le vette a dimora della divinità (l’Olimpo, il Sinai, il Fuji, il Kailash, ecc.), per motivi facilmente intuibili, che vanno dalla maestà del paesaggio al mistero dell’ignoto, dal timore nei confronti di ciò che appare immensamente grande al fascino di cime che si nascondono tra le nubi e sembrano attingere, nel senso proprio di toccare, ad un’altra dimensione: e comunque ne vietavano la frequentazione agli umani. L’ostilità degli elementi, il pericolo costante e la difficoltà di sopravvivere alle alte quote costituivano già di per sé un notevole deterrente[4]: fino a tutto il XVI secolo i resoconti atterriti dei viaggiatori che valicano i passi alpini, da Benvenuto Cellini a Montaigne, da Francesco di Sales a John Evelyn, ci parlano solo dello spavento indotto dalle valanghe e dai crepacci. Ma la deterrenza veniva rafforzata e in qualche modo resa accettabile dalla superstizione. In tal senso, anche quando nel passaggio occidentale dall’età classica al medioevo il rapporto con la montagna ha cambiato nettamente segno, e le vette e tutto l’ambiente montano si sono popolati di presenze demoniache e le interdizioni si sono moltiplicate, si è rimasti nell’ambito del sacro: le divinità erano in fondo le stesse, anche se rilette in negativo dal monoteismo cristiano.

La salita in vetta costituiva comunque una “profanazione”, un gesto presuntuoso e sacrilego, sia in Oriente o nell’Occidente classico, dove si esigeva una devota reverenza per la dimora della divinità, sia nell’Occidente cristiano, che scorgeva in ogni dirupo e anfratto un ricettacolo di demoni e di mostri. Questo sacro timore finiva per investire, rovesciandosi in disprezzo, anche coloro che le montagne le abitavano, con le rare eccezioni riservate agli asceti o agli eremiti. I montanari sono stati bollati in tutte le epoche e nelle diverse aree come rozzi e primitivi, in qualche caso come subumani[5]: e le leggende relative all’uomo selvatico, universalmente presenti dalle Alpi alle Ande all’Himalaya, documentano la diffusione e la persistenza della considerazione negativa. Proprio tra queste genti, tra l’altro, che pure con la montagna e le sue insidie e i suoi misteri avevano maggiore dimestichezza, le superstizioni erano particolarmente diffuse: lungo tutto l’arco alpino sono centinaia i toponimi che rimandano alla presenza di giganti, di streghe, di draghi o di enormi serpenti, quando non addirittura del Diavolo in persona, magari esiliato nelle “ghiacciaie” per liberare i valichi (come accade ad esempio nel caso di San Bernardo e del passo omonimo), e tutto il massiccio del Monte Bianco era conosciuto fino al Settecento dai valligiani come “Montagnes Maudites”.

Ciò non toglie che vadano immaginati tra questi anche i primi salitori delle vette, trascinati dai lunghi inseguimenti di caccia o dalla ricerca di cristalli, o magari da rituali pagani sopravvissuti sotto le specie del folklore e del gioco.

Oltre alle interdizioni religiose, nel medioevo hanno senz’altro contribuito ad una particolare disaffezione nei confronti della montagna anche i cambiamenti climatici: l’irrigidimento del clima verificatosi tra il IX e il XIV secolo ha esteso i ghiacciai e resa decisamente più dura la vita oltre una certa altitudine[6]. In quest’epoca quindi, più che mai, e in Europa a differenza di quanto accade nelle altre parti del mondo[7], alle montagne vengono associati il male, il mistero e l’orrore, e la frequentazione delle zone che si trovano al di sopra dei limiti naturali della caccia o del legnatico viene letta non solo come un atto di sfida inutile e fine a se stesso, ma anche come un segnale di inclinazioni malefiche.

Se l’età medioevale sostituisce il demoniaco al divino, la vera e propria “desacralizzazione”, ovvero la sottrazione della montagna alla sfera religiosa, positiva o negativa che sia, e l’instaurazione di un rapporto se non laico, perché quello con la montagna non è mai tale, almeno disincantato, sono invece molto più tardi: occorre attendere l’età moderna[8].

Il primo alpinista moderno, sia pure solo in ispirito, è tuttavia un uomo medioevale. È Francesco Petrarca. L’aretino non compie una grande impresa: il Mont Ventoux, sul quale sale nel 1336, è in realtà un panettone dalla cima spelacchiata; l’ascesa è solo una lunga camminata, disturbata in prossimità dalla vetta da uno sferzante mistral. Ma è lo spirito quello che conta. Petrarca sale per il piacere di salire, di arrivare in vetta e di guardarsi attorno da lassù: “oggi, spinto solo dal desiderio di vedere un luogo celebre per la sua altezza […]”[9]. Non ha la presunzione di “vincere” la montagna, perché si rende conto benissimo che la scalata è alla portata di tutti. Semmai vuole vincere la propria pigrizia, quella disposizione melanconica e inibente che chiama “accidia”, e che si nutre, a proprio alibi, anche dei tabù. Un pastore che lo incontra alle prime pendici del monte gli racconta di essere salito da giovane in vetta, e cerca di dissuaderlo: “ma cosa ci vai a fare? In cima non c’è niente”. E invece il Petrarca sulla cima trova se stesso, trova un significato proprio nello sforzo che si è imposto per violare un tacito divieto interiore. Nella lettera-relazione a Dionigi da Borgo San Sepolcro si affretta poi a rinnegare questo impulso, a deprecare la vanità delle aspirazioni umane: cita il celebre passo di Agostino ([…] e vanno gli uomini a contemplare le cime dei monti, i vasti flutti del mare, […] e trascurano se stessi) e cerca una giustificazione nel desiderio di approssimarsi di qualche metro a Dio. Ma la realtà è un’altra. Petrarca sa di aver compiuto un gesto di ribellione, di autonomia: ne ha un po’ paura, ma è arrivato comunque in vetta, e soprattutto lo racconta, lasciandoci il primo resoconto alpinistico della storia, inaugurando un genere e, con largo anticipo, una tendenza.

Dopo Petrarca, gli episodi di ascensioni testimoniate, alcune anche di difficoltà tecniche non indifferenti, si infittiscono, già a partire dall’ultima parte del medioevo. Le motivazioni sono le più disparate: può trattarsi di una pratica mistica o penitenziale (la salita nel 1368 di Bonifacio Rotario, che porta sulla vetta del Rocciamelone un trittico di bronzo), di un espediente militare (la traversata invernale del Kimmler Tauern compiuta da Rodolfo IV d’Austria nel 1363), di una curiosità estetico-scientifica (l’ascesa di Leonardo da Vinci al monte Bo), o di un gesto politico (la volontà di affermare un possesso integrale, fisico, e non solo teorico, del territorio sul quale si ha giurisdizione: la scalata del Mont Anguille, nel Delfinato, ordinata da Carlo VIII ad Antoine de Ville, nel 1492). Ma lo spirito dell’esplorazione fine a se stessa, quello per intenderci anticipato da Petrarca, è più tardo: si affermerà solo col Romanticismo. Per intanto la dissacrazione passa invece per un’altra via, quella della “riscoperta” scientifica della terra.

Ri-scoperta e riappropriazione

Nel 1555 Conrad Gessner, un naturalista svizzero, intraprende come gesto esplicito di sfida l’ascensione al monte Pilatus, vicino a Lucerna: va a gettare pietre in un lago che si riteneva abitato da draghi e da spiriti maligni[10]. Gessner è indubbiamente mosso dallo spirito antisuperstizioso della Riforma, ma è anche uno che scrive: “asserisco che è nemico della natura colui che non reputa le alte montagne degne di studio”. E, soprattutto, che quando aggiunge: “Le regioni più alte delle più elevate vette sembrano essere al di sopra delle leggi che regolano il mondo sottostante, quasi appartenessero ad una sfera diversa[11]” intende dire che le leggi fisiche operano in maniera diversa: la neve che sfida i raggi del sole, l’aria che è più limpida e rarefatta, i colori, la temperatura, ecc… Si apre un campo nuovo all’indagine, e non c’è posto per i draghi. Un amico di Gessner, Benedikt Marti, nella sua Courte description du Stockhorn et du Niesen (1557), oltre a ribadire la bellezza del paesaggio, la religiosità del silenzio, la salubrità dell’aria e dello stile di vita, arriva a proclamare la superiorità “civica” dell’uomo di montagna. Concetti analoghi sono rintracciabili in un poema del francese Jacques Peletier, La Savoye, del 1572. La montagna è innanzitutto il luogo della libertà, nel quale lo spirito può distendersi e spaziare: “Luoghi isolati, altezze vertiginose / gelidi paesaggi e sentieri gibbosi / Là dove, quanto più lo sguardo si trova prigioniero / più trova spazio e trova libertà”[12].

Lo stesso spirito anima pochi anni dopo (1574) il “De Alpibus commentarius” di Josias Simler, altro svizzero, professore di esegesi neotestamentaria a Zurigo, che fornisce una descrizione storico-geografica di tutta la catena alpina. Simler dedica molta attenzione anche alle tecniche e ai problemi degli spostamenti in montagna, dando l’avvio ad una ricognizione, e quindi ad una secolarizzazione sistematica, del territorio, sia pure nei limiti di una conoscenza che è agli esordi: paradossalmente, infatti, in tutta la sua opera non viene mai citato il monte Bianco. È caduto un tabù, e se anche nel Seicento l’attenzione per il mondo alpino rallenta, perché una nuova repentina glaciazione prodottasi verso la fine del XVI secolo[13] si somma alle condizioni generali di insicurezza politica create dalla guerra dei Trent’anni e rende meno facili e frequenti gli spostamenti, la strada è ormai aperta. Sotto l’azione combinata della Riforma e della Controriforma, che mirano a sradicare ogni residuo di paganesimo superstizioso, delle scienze naturali che cercano di dare spiegazione dei fenomeni di cui parlava Gessner, e in particolare della nascente geologia, che proprio dallo studio delle rocce trae gli elementi per dilatare la profondità temporale del mondo, viene rimossa la patina protettiva di sacralità e si avvia la domesticazione delle cime.

La geologia come autonoma scienza della terra, svincolata da idee precostituite e da principi primi costitutivi dell’universo e dotata di metodi d’indagine propri, basati sull’esperienza in campo aperto e di ricerca sul terreno, nasce da un viaggio, da una fascinazione e da uno scarto[14]. Il viaggiatore è Thomas Burnet, un ecclesiastico inglese che compie nel 1671 il suo Grand Tour continentale, rimane affascinato dalle Alpi ed elabora sulla scorta di quell’esperienza una singolare teoria orogenetica, che viene enunciata nella Telluris theoria sacra del 1681. Secondo Burnet la terra era in origine perfettamente liscia e pianeggiante, e gli attuali rilievi e cicatrici, monti e fiumi, baratri e precipizi sono il risultato di una immane inondazione provocata dalla rottura della crosta terrestre. La terra non è dunque che un rozzo ammasso di rovine, un mondo in pezzi: ma proprio questo sfacelo è testimonianza della potenza divina.

Al di là della scontata conclusione, la teoria di Burnet contiene degli elementi di rivoluzionaria novità, soprattutto se confrontata con i Principia di Newton, apparso sei anni dopo, e con i cartesiani Principia Philosophiae di quarant’anni prima. Rispetto a entrambi, che trattavano il “problema montagne” (in sostanza: come si concilia il loro disordine con un cosmo perfettamente regolato da leggi eterne e immutabili? perché ci sono, a dispetto di un ordine universale che non le prevede?) da un punto di vista teorico-matematico, come variabili da far rientrare nel quadro ordinato di una lettura meccanicistica del mondo, e lo liquidavano o riconducendo la singolarità, l’irregolarità e la diversità dei fenomeni ad astratti modelli teorici, o attribuendole sbrigativamente ad atti divini non necessitanti di spiegazione, il vescovo inglese introduce il fattore “disordine”. Le montagne scompigliano il quadro, e non possono essere considerate solo un elemento di disturbo nella teoria, ma ne costituiscono addirittura la chiave. La rottura d’equilibrio postulata da Burnet all’origine della loro formazione, pur fissando la terra al momento in cui si era svolto l’evento catastrofico, ha il merito rispetto alla concezione di Newton di immettere comunque un cambiamento: è in qualche modo, molto timidamente, una storicizzazione. Le montagne sono riscoperte “nel tempo” e quel tempo non è ciclico, non è costituito dal ripetersi di eventi simili, ma lineare, profondo, irreversibile. Ciò che da Bacone in poi valeva per la storia umana, vale ora anche per quella naturale.

Ma c’è dell’altro: una concezione simile non può essere finalistica. Il mondo è un ammasso di rovine, non un’armoniosa costruzione. La potenza divina non opera necessariamente “al servizio” del mondo, finalizzata alla sua stabilità e al suo ordine: anzi, al contrario nel tempo la terra attraversa successive metamorfosi e alterazioni, ma il prodotto finale di ogni fase sono appunto solo rovine. Per capire tutto questo (Burnet non lo dice, ma lo pensa) le montagne bisogna vederle, conoscerle da vicino. Bisogna provare quello strano, contradditorio sentimento insieme di entusiastica attrazione e di fantastico terrore che fa dimenticare ogni estetica delle simmetrie per spingerti verso quella delle rovine.

Il nuovo concetto di “tempo della natura”, inconsapevolmente introdotto da Burnet nel momento in cui lo sgancia da quello umano, è comunque già maturo al momento della comparsa della Theory. Una dozzina di anni prima il danese Nicola Stenone ha fatto scandalo proponendo nei Prodomi[15] una lettura dell’origine dei fossili che prende spunto proprio dallo studio delle montagne. Ciò che si rinviene negli strati calcarei messi a nudo dalle frane o dall’erosione non sono giochini artistici cui si è abbandonato Dio, ma testimonianze di forme di vita antichissime, molte delle quali definitivamente scomparse, depositatesi nell’arco di tempi lunghissimi nei fondali marini e sollevate poi dai movimenti tellurici. Stenone è immediatamente costretto dalla reazione della chiesa danese a ritrattare le sue idee, ma queste vengono riproposte quasi contemporaneamente dall’inglese Hooke, e con diverso successo. Anche se ufficialmente, almeno sino ai primi dell’ottocento, la datazione dell’antichità del mondo rimarrà quella stabilita nel 1650 dal vescovo Ussher (per l’esattezza, il mondo è stato creato 4004 anni prima della nascita di Cristo)[16], di fatto gli studiosi, soprattutto quelli che come Burnet hanno l’occasione di un approccio diretto con le formazioni montuose più giovani, cominciano a pensare in termini di tempi ben più profondi. Nel 1695 Woodward pubblica il Saggio sopra la storia naturale della terra[17], col quale intende confutare l’ipotesi “catastrofista” di Burnet: ma nel farlo finisce a sua volta per mettere implicitamente in discussione il computo basato sulla interpretazione letterale della Bibbia.

Queste intuizioni sfoceranno, alla fine del secolo successivo, in due teorie orogenetiche contrapposte, il nettunismo di Werner e il plutonismo di Hutton. In questo dibattito lo studio delle montagne farà la parte del leone e fornirà la chiave interpretativa di tutta la storia della terra[18]: per il momento però importa cogliere un altro nuovo portato dell’approccio di Burnet. Lo scienziato deve andare alla montagna, se vuole comprendere davvero il senso profondo. Deve quindi farsi esploratore, e l’esplorazione, oltreché geografica, si fa storica. Nasce una nuova figura, quella del naturalista-viaggiatore, che si applica ad una indagine non più solo orizzontale, di superficie, ma verticale, di profondità e di altitudine, e quindi storica. Lo stesso Woodward pubblica nel 1696 un manualetto contenente Brevi istruzioni per fare osservazioni in ogni parte del mondo[19], nel quale si spiega cosa osservare, come e con quali strumenti. Ci aveva già pensato più di un secolo prima Bacone, e lo faranno cinquant’anni dopo anche Linneo, con l’Instructio peregrinatoris[20], e in Italia Lazzaro Spallanzani. Nel 1849 verrà pubblicato in Inghilterra addirittura un volume collettaneo di istruzioni, affidato per le diverse discipline ai più eminenti protagonisti degli studi scientifici, da John Herschel per l’astronomia a Hooker per la botanica, a Richard Owen per la zoologia. Lo stesso Darwin redige la parte relativa alla geologia. In tutte queste opere uno spazio sempre più considerevole, mano a mano che i protocolli delle diverse scienze si definiscono, è riservato alla vulcanologia e all’orogenetica.

L’assalto alla montagna

Il vero e proprio assalto alle vette scatta nel Settecento, ed è preceduto nella prima parte del secolo da un totale ribaltamento nella percezione del paesaggio montano: da luoghi del maleficio e del proibito le montagne si avviano a diventare gli scenari ideali di un più genuino rapporto con la natura, e conseguentemente, tra gli uomini. I fattori che concorrono al mutamento radicale di prospettiva sono svariati e complessi, e hanno incidenza diversa rispetto alle diverse culture. Alcuni sono di ordine squisitamente pratico, legati ad esempio all’opera di rilevazione cartografica del territorio avviata dai sovrani, in particolare da Luigi XIV e dal suo ministro Colbert, a fini amministrativi, strategici e fiscali. A cavallo tra il Sei e il settecento l’area alpina sud-occidentale è aspramente contesa tra la Francia e il Ducato di Savoia, con gli Svizzeri partecipi e preoccupati spettatori: risale a questo periodo la costruzione dei più importanti sistemi di fortificazione dei valichi e delle cime (da Fenestrelle a Exilles). La conoscenza del territorio si rivela in tal senso determinante: nella battaglia dell’Assietta i francesi perdono 6.000 uomini perché non hanno idea della conformazione del terreno dello scontro. Pur non comportando di per sé alcun coinvolgimento emozionale, la ricognizione “strategica” delle montagne contribuisce fortemente a laicizzarne l’immagine e ad abbattere i residui tabù psicologici e fisici (ad esempio, quello della impossibilità di sopravvivenza per lunghi periodi alle alte quote).

C’è poi il crescente successo della Svizzera (soprattutto di Ginevra) nella considerazione da parte dell’opinione pubblica (prima inglese e poi francese e germanica), che con effetto alone si allarga successivamente a tutta la zona alpina. I monti che fanno corona ai laghi e alle piccole e virtuose comunità calviniste sembrano preservare queste ultime dagli influssi negativi del resto del continente, appaiono come un baluardo della purezza religiosa e della libertà politica. E conseguentemente, con il diffondersi della moda del Grand Tour, che sguinzaglia in giro per l’Europa e porta a contatto con le Alpi i giovani irrequieti rampolli delle classi dominanti inglesi, le montagne vere, il regno delle nevi eterne, sono visti con uno sguardo nuovo, curioso e disincantato.

I viaggiatori d’oltremanica colgono dell’ambiente montano l’aspetto pittoresco, attraverso una percezione sentimentale che è stata educata lungo il XVII secolo dalla disposizione “libertina” nei confronti del nuovo e del diverso: quella che fa scrivere ad Addison, che inaugura idealmente nel 1701 l’elenco dei nuovi pellegrini settecenteschi, che le Alpi “sono interrotte da così tanti salti e precipizi da riempire la mente di una gradita forma di orrore e costituire uno degli scenari più irregolari e disarmonici della terra”[21]. Si fa strada il sottile e ambiguo piacere dell’orrido. Addison stesso fa riferimento peraltro alle impressioni di un “gradevole stupore della mente” riportate dai viaggiatori che lo avevano preceduto negli ultimi anni del ‘600, come il vescovo Burnet o il letterato John Dennis (“Ho la sensazione di essere transitato, in senso letterale, sull’orlo della distruzione. La percezione di ciò produsse in me […] un delizioso orrore, una terribile gioia, e godendone immensamente, al tempo stesso tremavo”). Ma è lui a fissare lo stereotipo che informerà per tutto il secolo le lettere e i resoconti di viaggio dei “touristes” britannici, a prescindere dalla direzione che daranno alle loro impressioni. Thomas Gray riconcilierà il paesaggio alpestre con la presenza divina, alla maniera di Burnet (“ci sono scenari che indurrebbero un ateo a credere senza bisogno di altri argomenti”), mentre a Lady Montague “l’aspetto prodigioso delle montagne coperte di nubi eterne, le nubi sospese sotto i piedi […]”, tutto ciò sembrerà “solenne e dilettevole”. Il tutto mitigato appena da un realistico appunto, molto femminile: “se avessi sofferto meno per il freddo”.

La contemplazione meravigliata non tarda però a lasciare il posto all’azione esplorativa. Quattro decenni dopo Addison una bizzarra pattuglia di giovani scavezzacollo britannici, guidati da un aristocratico cultore della boxe, William Windham, e da un ricco borghese giramondo, Richard Pococke, spediti sul continente dalle rispettive famiglie per tenerli lontani dai guai, invece di limitarsi ad ammirare le Alpi dalle sponde del Lemano sale a calpestare le “nevi eterne”. Sfidando lo scetticismo dei valligiani guadagnano la Mer de Glace, scendono sul ghiacciaio e a dispetto dello spirito da bravata che li anima aprono la strada all’esplorazione vera e propria. Già l’anno successivo infatti la loro spedizione è ripetuta da uno studioso ginevrino decisamente più serio, Pierre Martel, che sale con lo scopo preciso di studiare la struttura del ghiacciaio e di fornirne una descrizione scientifica. Martel incarna un’ulteriore motivazione, quella fornita dal crescente interesse per la glaciologia, sia in rapporto alle controversie scientifiche di cui faremo cenno sia in ragione di un fenomeno, quello dell’avanzata dei ghiacciai, che aveva assunto una tangibile e preoccupante rilevanza pratica, dopo che nel 1712 un intero villaggio era stato inghiottito, con i suoi abitanti, da un improvviso sommovimento ed altri erano stati frettolosamente abbandonati.

Queste due ascensioni, delle quali lo stesso Martel pubblica più tardi a Londra una relazione congiunta (1742)[22], sono significative del duplice percorso lungo il quale si svilupperà d’ora innanzi l’approccio con la montagna. Quello britannico, “umanistico” e curioso prima, sportivo e avventuroso poi; e quello continentale, o franco-svizzero, scientifico e filosofico. Windham e Pococke salgono armati di pistole, pugnali e bottiglie di buon vino, e una volta sul ghiacciaio si divertono a saltare i crepacci; Martel è accompagnato da un pittore e da un biologo, si porta dietro un barometro, col quale calcola l’altitudine e i dislivelli, compie osservazioni naturalistiche, esegue rilievi topografici e abbozza una classificazione geografica delle cime circostanti il mare di ghiaccio, oltre a darne una prima rappresentazione iconografica.

La “seriosità” dell’approccio continentale si riscontra anche nei suoi esiti letterari e filosofici. Le montagne esordiscono da protagoniste nella letteratura dell’Europa continentale (mentre in Inghilterra rimangono a margine, a fare da sfondo o confinate nel genere “letteratura di viaggio”) nel 1732 con il poema Die Alpen, di Albert von Haller; vengono poi consacrate da Rousseau nella Nouvelle Héloïse del 1761 e trovano un appassionato cantore e propagandista nel pittore, naturalista, storico ed etnografo Marc-Theodore Bourrit. Haller ripropone tutti gli stilemi descrittivi del paesaggio montano già fatti circolare dagli inglesi, compreso il fascino esercitato dal “terrificante”: ma ci aggiunge lo stereotipo del montanaro povero e virtuoso, in contrapposizione al cittadino corrotto (laddove Windham, dieci anni dopo, descrive gli abitanti di Chamonix come imbroglioni, ostili e poco amanti della fatica)[23]. E sarà questo stereotipo a caratterizzare, soprattutto nella versione di Rousseau (che in verità amava assai poco la montagna e i montanari, ma aveva letto Haller) l’immagine letteraria del secondo settecento. (“Sulle alte montagne dove l’aria è pura e sottile, la respirazione è più agevole, il corpo più agile, lo spirito più sereno, i piaceri meno ardenti, le passioni più moderate. Le meditazioni assumono lassù non so che carattere grande e sublime, proporzionato agli oggetti che ci colpiscono, una non so che voluttà tranquilla che non ha niente di acre e di sensuale. Si direbbe che, alzandosi al di sopra del soggiorno degli uomini, ci si lascino tutti i sentimenti bassi e terrestri, e che a mano a mano che ci si avvicina alle regioni eteree, l’anima sia toccata in parte dalla loro inalterabile purezza”[24]). A monte (è il caso di dirlo) c’è l’illuminismo, con l’interesse nuovo per la diversità dei costumi, delle leggi, delle credenze, e con l’uso polemico della contrapposizione.

È comunque l’approccio scientifico ad informare i primi veri tentativi di ascensione. Gli studi geografici e naturalistici, soprattutto quelli dedicati all’inesplorata dimensione dei ghiacciai, si moltiplicano nella seconda metà del secolo, e vanno ad inserirsi nella fioritura di interesse per la ricerca geologica e orogenetica. Nell’ottica di una scientificità finalizzata agli aspetti pratici, l’Enciclopedie riserva alla natura dei ghiacciai e alle cause della loro formazione uno spazio prevalente all’interno della trattazione delle montagne[25]: e anche la Royal Society, autorevolissimo indicatore degli interessi e delle sensibilità prevalenti nella ricerca, ospita numerose comunicazioni relative alle Alpi, incentrate però in particolare sul problema della misurazioni delle altitudini. Nel complesso la montagna viene letta come depositaria della storia geologica, una storia molto profonda, che rimanda ad ere incredibilmente lontane: ed essendo nel frattempo comparse opere che mettono in discussione l’interpretazione biblica dei tempi e dei modi della formazione della terra, il supporto “documentario” offerto dalla morfologia alpina diventa determinante. Nel 1741 Anton Lazaro Moro pubblica a Venezia De’ crostacei e degli altri marini corpi che si truovano sui monti, che conosce larga diffusione anche fuori d’Italia e può essere considerato l’atto battesimale della moderna paleontologia[26].

Con le acquisite credenziali di luoghi per eccellenza deputati allo studio dell’antichità della terra le montagne conoscono, soprattutto nella seconda metà del Settecento, un nuovo tipo di frequentazione. Ogni scienziato che si rispetti, quale che sia il campo di interesse specifico, dalla fisica alla biologia, alla mineralogia, deve pagare un qualche tributo alle cime.

In questo periodo due studiosi si distinguono per la continuità e la sistematicità dell’interesse dedicato all’orografia, alla geologia e in definitiva a tutte le peculiarità naturalistiche dell’ambiente alpino: Horace Benèdict de Saussure nelle Alpi Occidentali e Déodat de Dolomieux in quelle Orientali. Il primo soprattutto diventa, assieme a Bourrit, ma con intenti più scientificamente fondati, il promotore di un vero e proprio assedio al Monte Bianco, e ispirerà direttamente (anche mettendo in palio un premio) l’assalto finale. Il secondo incarna nella sua più compiuta fenomenologia la nuova figura dello scienziato-viaggiatore: nel corso di un quarto di secolo percorrerà le Alpi palmo a palmo, in una serie di escursioni condotte spesso in solitaria, animate da una determinazione ferrea e sorrette da un fisico instancabile.

Finalmente in vetta

Nel 1786 arriva la capitolazione di quella che è diventata la montagna simbolo e l’ossessione di De Saussure. I primi due salitori, Jacques Balmat e Michel Paccard, dovrebbero puntare secondo il mandato di De Saussure alla misurazione della pressione barometrica in vetta e alla conseguente determinazione dell’altitudine, piuttosto che alla conquista. In realtà non sono mossi dagli stessi intenti. Paccard, medico e naturalista dilettante, ha già effettuato diverse ascensioni significative mirate a verifiche sperimentali, e ha dato prova in più occasioni di una rara onestà intellettuale e di una motivazione scientifica genuina. Balmat, cercatore di cristalli, ha in mente solo il primato e la ricompensa. È inevitabile che ne nasca una diatriba sulla paternità della conquista, relativa in particolar modo all’individuazione della via. La prima salita del Monte Bianco è quindi all’origine anche della prima polemica, e inaugura un costume di antagonismi che accompagnerà poi sempre l’alpinismo.

L’anno successivo alla prima, De Saussure ripete l’ascensione portandosi dietro uno stuolo di studiosi e una strumentazione adeguata. Ma se l’ufficialità scientifica è stavolta pienamente rispettata (“Nel momento in cui raggiunsi il punto più alto della neve che sovrasta quella vetta la calpestai più con collera che con un sentimento di piacere. Del resto, il mio scopo non era soltanto quello di raggiungere il punto più alto; dovevo soprattutto compiere le osservazioni e gli esperimenti che, soli, davano un senso a quel viaggio”)[27], la conquista della cima è diventata in realtà da subito una gara sportiva. De Saussure stesso, e come lui Bourrit, al di là dei trionfali proclami rilasciati in nome della scienza all’indomani della salita di Paccard e Balmat, nei quali non mancano di sottolineare i loro rispettivi ruoli di ispiratori e di organizzatori, sono in realtà alquanto dispiaciuti di non essere stati della partita (e questo spiega il credito ingiustamente dato alla versione dei fatti di Balmat, che in effetti, non essendo uno scienziato, dava loro meno ombra). Pochi anni dopo lo stesso Alexander von Humboldt, prototipo dello scienziato puro, mosso solo dalla volontà di toccare con mano, di sperimentare sulla propria pelle, non riesce a celare, dietro il suo aplomb razionalistico, l’orgoglio di essere salito sul Chimborazo ad una altitudine mai toccata prima da altri uomini (e che non sarà superata per oltre mezzo secolo).

Questo spostamento di obiettivo è d’altro canto naturale: eseguite una volta le misurazioni, al massimo replicate una seconda per la conferma, la salita a scopo scientifico ha esaurito la sua significatività. E infatti la terza ascensione al Bianco è compiuta da un gentiluomo inglese, che il barometro non ce l’ha, ma vuole semplicemente provare a farcela. Quelle successive non fanno che confermare il prevalere di nuovi moventi alle scalate: il fascino romantico dell’avventura e l’imperativo della moda. Nel 1808 sale in vetta la prima donna, Marie Paradis, una valligiana amica di Balmat, e trent’anni dopo la prima nobildonna, Henriette d’Angeville, una regina dei salotti parigini[28]. In mezzo ci sono decine di altre salite, e nel 1820 anche la prima tragedia, con tre alpinisti sepolti da una valanga; ciò che invece di dissuadere dai tentativi di ascensione sembra aumentarne il richiamo, aggiungendo il fascino ambiguo del rischio. Nascono naturalmente anche le polemiche nei confronti di una moda che a molti appare assolutamente insensata: nelle riviste dedicate ai viaggi, che verso la metà del secolo si contano già a decine, e sulla stampa quotidiana, si comincia a giocare sugli effetti sensazionalistici. Quando gli incidenti e le tragedie si infittiranno la stessa regina Vittoria chiederà a Gladstone di intervenire in qualche modo per scoraggiare i cittadini inglesi dal mettersi a repentaglio per un assurdo capriccio: solo per sentirsi rispondere che sono liberi di giocarsi la pelle come vogliono, e che tutto sommato le Alpi sono una buona palestra per gente destinata a costruire degli imperi. Resta comunque ferma la dominanza inglese: trentasette delle prime cinquanta ascensioni, tra il 1786 e il 1854, sono di viaggiatori britannici: e tra il Monte Bianco e il Cervino, ma in pratica lungo tutta la fascia alpina occidentale, per le guide e per i valligiani chiunque ami scalare le montagne è “un inglese”.

L’Ottocento vede però anche nascere una nuova generazione di scienziati-alpinisti, per lo più franco-svizzeri, esemplarmente rappresentati da Louis Agassiz. Accompagnato da una pattuglia di studiosi giovanissimi Agassiz dimora per diverse estati successive sul ghiacciaio svizzero di Unteraar, in un pittoresco rifugio ricavato sotto una sporgenza rocciosa e destinato a diventare famoso come Hotel des Neuchatelais, per compiere studi sulla composizione e stratificazione del ghiaccio e soprattutto sui suoi movimenti, e a tempo perso scala vette come la Jungfrau e il Wetterhorn. Per certi aspetti la sua motivazione è più simile a quella di Wyndham che a quella di De Saussure: la vetta è un corollario, la vittoria è proprio la sopravvivenza al di sopra della quota delle nevi eterne. Con uno spirito analogo si muove James D. Forbes, vero e proprio esploratore, fisicamente poco adatto alla pratica alpinistica vera e propria, ma determinato a percorrere alla maniera di Dolomieu la fascia alpina occidentale dal Delfinato e dalla Savoia al massiccio del Bianco e al gruppo del Rosa, identificando e percorrendo tutti i valichi possibili. Come Agassiz, presso il cui hotel soggiorna anche per un breve periodo ma del quale non condivide le teorie sull’origine glaciale delle vallate alpine, Forbes vive la fase eroica, genuina e spensierata della nuova passione per la montagna, ancora indenne dai guasti della moda e dall’esasperazione competitiva. La prima parte del secolo offre un florilegio aneddotico e una galleria di personaggi incredibili, per l’incosciente entusiasmo col quale affrontano una natura tutt’altro che facile e per la strabiliante fortuna che li assiste in imprese che, stanti le condizioni, le conoscenze e l’equipaggiamento dell’epoca appaiono oggi eccezionali.

Nel corso delle sue peregrinazioni sui ghiacciai della Brenva e del Miage[29], Forbes conosce e frequenta anche alcuni dei pionieri dell’alpinismo italiano. Si tratta di personaggi come l’alagnino Giovanni Gnifetti, primo a raggiungere la cima del Rosa che oggi porta il suo nome, e il valdostano Georges Carrel, salitore dell’Emilius (quest’ultimo è in contatto anche con molti altri alpinisti inglesi, da Tyndall a Tuckett, a Coolidge, e con lo stesso Agassiz). In comune essi hanno, oltre alla passione per la montagna, il fatto di essere dei sacerdoti.

Il ruolo dei curati di montagna, dei canonici, degli abati, nella scoperta e nella “domesticazione” delle montagne è fondamentale[30], sia sotto il profilo dell’azione alpinistica vera e propria, sia per il ruolo svolto nella promozione dell’immagine dell’ambiente alpino. Il parroco svizzero Elie Bertrand, in una serie di Saggi sull’utilità delle montagne[31] pubblicati quasi un decennio prima de La Nouvelle Heloïse, sostiene che “i monti sono la testimonianza dell’armonia del mondo”: è il ribaltamento della teoria di Burnet e delle spiegazioni dei catastrofisti, oltre che di quelle di Voltaire. Ma è soprattutto il segno di un atteggiamento positivo verso la montagna che caratterizza tutto il mondo ecclesiastico delle vallate alpestri. Questo atteggiamento ha diverse spiegazioni: in primo luogo è legato ad una più ampia azione della Chiesa, di matrice controriformistica, volta a liquidare le sacche di credenze popolari paganeggianti o le forme di religiosità deviata che resistono in particolare proprio nelle vallate alpine, in ragione del lungo isolamento in cui queste ultime hanno vissuto e del fatto che in esse hanno trovato rifugio durante il medioevo alcuni tra i più importanti movimenti ereticali, dai valdesi ai dolciniani. Le autorità ecclesiastiche sono determinate a riprendere (o a prendere per la prima volta) il controllo di queste aree, e agiscono col tramite di un clero locale ben diverso da quello del seicento, formato attraverso percorsi culturali più severi e legato alla propria parrocchia da vincoli di origine e da obblighi di ufficio più stretti.

Mentre altrove il processo di secolarizzazione avviato dai sovrani illuminati estromette gradualmente il clero dai ruoli civili, in queste zone, e persino nell’area orientale delle Alpi, quella di pertinenza asburgica, avviene il contrario. Il clero rurale svolge mansioni di registrazione anagrafica, di prima conciliazione, di tramite con le autorità e la burocrazia di valle, oltre a curare la memoria storica e a vigilare sulla pubblica moralità. Queste nuove figure di sacerdoti, dotate di una cultura superiore ed impegnate anche nell’alfabetizzazione dei fedeli, finiscono per essere quasi necessariamente sensibili al nuovo spirito illuministico-scientifico, per cui spesso coltivano interessi naturalistici a buon livello, e trovano in essi lo stimolo all’esplorazione di montagne e ghiacciai.

C’è infine una terza ragione, legata allo spirito campanilistico. I curati si fondono in un tutt’uno con le popolazioni dei villaggi loro affidati, e ne sposano, o a volte addirittura ne stimolano, rivalità, ambizioni, retaggi. In più di una situazione li troviamo ad organizzare ascensioni, o a condurle in proprio, per conquistare le vette circostanti prima degli abitanti (e dei curati) dei villaggi vicini. È un movente tutt’altro che trascurabile, che ad un certo punto, quando si afferma l’alpinismo turistico e sportivo, assumerà anche significati economici. Il futuro di un paese o di una valle, la sua appetibilità turistica e quindi il suo sviluppo, sono legati anche alla fama delle sue guide e ai diritti di prelazione sulle vette che queste si sono conquistati.

Oltre ai curati, un ruolo fondamentale lo svolgono naturalmente i monaci, i canonici e gli abati dei diversi ospizi posti al culmine dei valichi alpini. I più attivi, e i più famosi, non fosse altro che per l’aura particolare costruita attorno a loro dalla letteratura romantica, sono naturalmente quelli dell’Ospizio del San Bernardo, che quotidianamente vivono a contatto con un ambiente selvaggio e al cospetto di scenari suggestivi, e finiscono inevitabilmente per subirne il richiamo[32]; ma lo stesso vale per quasi tutti i religiosi che vivono negli avamposti sparsi ai piedi o nel cuore delle montagne, che sono naturalmente portati ad esplorarle e a conquistarsi dalle vette uno sguardo d’assieme.

Sul piano della pratica “alpinistica”, poi, gli esempi di religiosi impegnati nell’ascensione alle vette sono innumerevoli, e riguardano l’intero arco della catena. Nella zona del Bianco abbiamo già incontrato nel 1779 l’abate Murith sulla vetta del Velan (3734 m): nel vallese opera Jean-Maurice Clément, salitore nel 1788 della Dent du Midi (3260 m), possessore di un’enorme biblioteca specializzata nei resoconti di viaggio e di esplorazione ed amico personale di De Saussure (che a casa di Clement quasi ci lascia la pelle, per essere stato colpito in testa proprio da uno dei tomi dei suoi Voyages dans les Alpes); nel salisburghese e poi nella valle dell’Isonzo si esercita l’alpinismo preromantico di Valentin Stanig, facente parte del gruppo dei primi salitori del Grossglokner, ma autore anche di numerosissime prime ascensioni in proprio. Nei Grigioni troviamo a partire dal 1792 Placidus Spescha, un monaco benedettino che segna decine di prime ascensioni oltre i tremila metri, tra le quali lo Stocgron (3418 m), quasi sempre in solitaria perché non trova nessuno che voglia accompagnarlo; che viene deportato in Tirolo per ragioni politiche (simpatizza per la rivoluzione) e ne approfitta per scalare le montagne di quella zona, trascinandosi dietro altri preti; che a settanta e passa anni compie l’ennesimo tentativo (ci aveva già provato altre sei volte) di vincere il Tödi (3614 m), arriva sotto la vetta e spinge a salirla i due cacciatori che lo avevano accompagnato; che scrive infine una Guida per intraprendere viaggi tra i monti piena di ottimi consigli, anche perché legati ad una incredibile serie di esperienze, e di incidenti, dal fulmine alle slavine, vissuti sulla propria pelle.

Potrei citare altre decine di esempi. Ma quel che importa è sottolineare come questi sacerdoti da un lato rappresentino e guidino la reazione locale alla nascita dell’alpinismo, fungendo da mediatori tra i touristes e la popolazione locale, offrendo informazioni, procurando le guide, spesso accompagnando loro stessi gli stranieri. E come siano anche i primi a cogliere il risvolto economico che l’alpinismo può indurre, i benefici che possono derivare alla popolazione delle comunità alpine[33]. Dall’altro, come testimonino quel particolare interesse per le montagne che caratterizza la politica della Chiesa, espresso inizialmente nelle iniziative di singoli mossi da un misto di interesse scientifico, di competitività e di spirito religioso, e che in seguito si definisce più ufficialmente, per il potenziale educativo e morale, e quindi di controllo, che la frequentazione organizzata della montagna può offrire. Se ne riparlerà a proposito dell’associazionismo.

La montagna romantica

Il successo della corsa al Monte Bianco si riverbera comunque ben presto, in termini tanto di promozione “alpinistica” che di ingresso nell’immaginario collettivo, sull’intera catena alpina. Prima del 1860 sono state ormai scalate tutte le principali vette oltre i quattromila, eccezion fatta per il Cervino[34]. Il resto lo fanno la pittura e la letteratura romantica, che scoprono la morbosa attrazione del pericolo e della fatica: la montagna torna mistero, ma mistero da violare e da svelare.

Sono i romantici a fare della montagna un autentico topos letterario, sia nell’ambito di una più generalizzata sensibilità per tutti gli aspetti della natura, sia per le valenze fortemente simboliche che la montagna e l’ambiente montano possono rivestire[35]. Col Romanticismo giunge a compimento quella rivalutazione che era iniziata alla fine del Seicento con Burnet e con i catastrofisti, e che porta a rileggere “in positivo” ciò che prima era visto come negativo, il disordine e la complessità della natura selvaggia e irregolare. Questi aspetti non vengono negati o minimizzati: vengono anzi enfatizzati. “Lontano in alto, trafiggendo il cielo infinito / il Monte Bianco appare – calmo, innevato e nitido – / i monti suoi vassalli ammassano attorno / le loro forme non terrene, ghiaccio e roccia … in che congerie orrenda / sono ammassate le sue forme! Ruvide, nude e alte, / spettrali, deturpate e infrante” scrive Shelley[36]. Ma l’enfasi sulla “congerie orrenda”, su caratteristiche come la solitudine tetra, i siderali silenzi, la verticalità densa di minacce, e sui contrastanti sentimenti che esse inducono è congeniale a quell’estetica del sublime che travalica ogni canone e si nutre non di statiche armonie e di regolarità geometriche, ma del dinamismo scomposto e dell’irregolarità[37].

Per i romantici questo tipo di percezione è riservato a pochi, solo agli animi capaci di un più alto sentire, che proprio per questo vivono a disagio nella quotidianità meschina e ripetitiva e trovano invece conforto negli spazi misteriosi e solitari, depositari di arcani e incanti, o anche semplicemente adatti ad una liberazione e ad una ripartenza per un’esistenza nuova, autentica. Shelley infatti aggiunge: “Questo deserto ha una sua lingua misteriosa / che insegna un dubbio terribile, o una fede così dolce, / così solenne e serena, che solo grazie ad essa / l’uomo può essere riconciliato alla natura; superbo monte, la tua voce può abrogare / vaste leggi di frode e di dolore; non tutti la comprendono / ma i saggi e i grandi e i buoni / l’interpretano, o la fanno sentire, o la sentono profondamente”. L’ambiente inquietante, irregolare, misterioso, diventa simbolo della perfezione originaria, primordiale, non contaminata dall’opera di “valorizzazione” dell’uomo: oppure specchio dell’animo irrequieto, testimone e partecipe del conflitto spirituale che lo spinge a fuggire la vista degli umani[38]. “Alfine eccomi in pace! – Che pace? Stanchezza, sopore di sepoltura. Ho vagato per queste montagne. Non v’è albero, non tugurio, non erba. Tutto è tronchi¸ aspri e lividi macigni¸ e qua e là molte croci che segnano il sito de’ viandanti assassinati” fa dire Foscolo a Jacopo Ortis. “[…] La natura siede qui solitaria e minacciosa, e caccia da questo regno tutti i viventi”: o almeno tutti coloro che non hanno l’animo predisposto a coglierne, nella solitudine e persino nella desolazione, la superiore grandezza.

Lo scenario montano, quello svizzero per la precisione, fa da sfondo all’opera più significativa di questo modo di sentire, il Frankenstein dell’altra Shelley, Mary. “Al tramonto scorgemmo catene immense e dirupate che ci dominavano da ogni parte, e udimmo il rumore del torrente che scorreva tra le rocce e si frangeva in mille cascate … mano a mano che ci portavamo più in alto la valle assumeva un aspetto meraviglioso”. Ma non è solo un fondale: per il protagonista è una sorta di grembo originario cui tornare: “Il peso che gravava sulla mia anima si alleggeriva mano a mano che mi addentravo nella gola dell’Arve. Le montagne e i vertiginosi strapiombi che mi circondavano da ogni parte, il rumore del torrente che infuriava tra le rocce e lo scroscio delle cascate intorno mi parlavano di una forza immensa come l’Onnipotente […] Persino i venti sussurravano con accenti sommessi e la natura materna mi invitava a non piangere più”. Per la sua creatura è un luogo d’elezione, il regno della desolazione dove trovano rifugio i reietti, i banditi dalla società. Entrambe le facce del “doppio” umano (tematica che sarà sviluppata poi da Stevenson e da Wilde), quella avida di conoscenza e quella oscura della trasgressione disumanizzante, sono chiaramente simboleggiate nell’ambivalenza dell’ambiente montano.

Non tutti, naturalmente, sono così entusiasti. Chateaubriand dice che “ai paesaggi di montagna si attribuisce un carattere sublime, che deriva probabilmente dalla grandezza delle cose. Ma … perché possiamo godere della loro bellezza, devono trovarsi nella giusta prospettiva; altrimenti tutto, forme, colori, proporzioni, svanisce. In mezzo alle montagne, poiché siamo vicini all’oggetto, e poiché il campo ottico è troppo ristretto, le dimensioni, necessariamente, si riducono […] La tanto decantata grandezza delle montagne è reale solo per la fatica che vi costa”[39]. Da buon bretone preferisce evidentemente il mare: ma il suo stizzito disincanto, che si allarga anche agli abitanti, coglie nel segno quando mette in rapporto il piacere procurato dalla montagna con il suo costo in fatica e con la sensazione e l’orgoglio di esserselo pienamente guadagnato[40].

Nemmeno Hegel, prima di lui, si era fatto commuovere dalla “monotona rappresentazione” di “massi eternamente morti”[41]. Forse pesano sul suo giudizio le aspettative create dai resoconti dei viaggiatori tedeschi che lo avevano preceduto: ma è anche vero che nell’economia del suo viaggio alle radici dello Spirito le montagne non rappresentano assolutamente nulla, non rivestono alcun significato simbolico o concettuale. Per Hegel la vita è essenzialmente attività, e l’attività ha da essere produttiva, e non c’è nulla di meno “produttivo” della scalata di un monte (ma anche della sua contemplazione).

Al tramonto della stagione romantica la montagna è comunque ancora protagonista in un delizioso racconto di Adalbert Stifter, Cristallo di Rocca (1845)[42]. Lo spunto è offerto da un’escursione compiuta dall’autore in compagnia di Friederich Simony, un geografo e geologo amante delle scalate e dei ghiacciai, un emulo di Agassiz. Simony gli parla di una meravigliosa grotta di ghiaccio che ha scoperto nelle sue peregrinazioni invernali sul ghiacciaio, e Stifter ne fa il luogo centrale di una vicenda piena di pathos e di incanto, nella quale la natura alpestre è rappresentata senza forzature o idealizzazioni, dura e pericolosa, ma non matrigna.

Qui la bellezza della montagna non è data dalla grandiosità, ma al contrario, da una quotidianità armoniosa e ripetitiva, che proprio per questo dà sicurezza. “Tutto l’anno, d’estate e d’inverno, s’affaccia sulla valle con le sue rocce sporgenti e le sue distese bianche”: se ne ha quindi una percezione ben diversa da quella del viaggiatore alpinista che la incontra all’improvviso e viene per violarla. Stifter descrive così la piccola comunità del villaggio: “tutti gli abitanti formano un mondo a sé. Si conoscono tutti per nome e sanno le storie di tutti dai tempi del nonno e del bisnonno, si affliggono tutti se uno muore, sanno come si chiama se uno nasce, parlano un linguaggio che differisce da quello del piano, hanno le loro liti, che appianano da sé, si aiutano tra loro e si riuniscono tutti quando avviene qualcosa di straordinario”. È, né più né meno, la comunità ideale cui facevano riferimento gli anarchici del Giura, che a quanto pare tanto utopisti non erano: non volevano cambiare il mondo, volevano semmai che non cambiasse.

In alcuni passaggi il racconto sembra ambientato in una boccetta di vetro natalizia, di quelle che capovolte creano l’effetto di caduta della neve: “possono comodamente guardare attraverso le finestre il paesaggio invernale, dove cadono lentamente i fiocchi di neve o un velo di nebbia fascia le montagne o scende all’orizzonte il freddo sole color sangue”. Ma altrove si ritorna alla prosa: “La montagna, oltre ad essere la meraviglia del paese, dà anche un utile reale agli abitanti, ché quando arriva una comitiva di alpinisti per darne la scalata partendo da quella valle, gli abitanti fanno da guida, ed essere stato una volta guida, aver sperimentato questo e quello, conoscere questo e quel punto, è un segno di distinzione che ognuno è fiero di mettere in mostra”.

Il romanticismo dei monti aspri, minacciosi e solitari ha fatto il suo tempo, e Stifter paradossalmente, mentre descrive un ambiente e un paesaggio che saranno quelli ripresi e diffusi per tutto il secolo a seguire da cartoline e calendari illustrati, ne decreta anche la fine, cominciando ad intravvedere le potenzialità turistiche ed economiche che alla montagna e ai suoi abitanti si schiudono (o volendo, che su di essi incombono).

All’evoluzione dell’immagine letteraria si accompagna quella della colonna sonora che viene associata all’ambiente alpestre. Luogo del silenzio per eccellenza, la montagna ha, per chi si rende disponibile ad ascoltarla, una sua voce, che non può essere trasmessa altrimenti che con la musica. Il romanticismo offre in questo senso la formula perfetta: assomma la disposizione ad interpretare ogni aspetto della natura secondo una superiore consonanza spirituale ad una acutissima sensibilità musicale.

Il primo approccio con la musica della montagna passa naturalmente attraverso il recupero di quegli strumenti, di quei suoni e di quelle melodie che caratterizzano la cultura delle popolazioni alpine, e che fino a tutto il settecento sono stati considerati troppo rozzi per poter essere associati alla grande musica, o vi sono entrati come curiosità e concessione bizzarra ad un gusto barbaro. Solo dopo Rousseau i canti di montagna, le composizioni tipiche (la ranz des vaches), gli strumenti musicali della tradizione vengono recuperati e integrati in un disegno molto più ampio di “riabilitazione” dell’ambiente naturale, antropologico e culturale montano. Nel 1805 vengono addirittura istituiti a Berna dei corsi di corno di montagna, che diventa anche il simbolo della confederazione elvetica.

Questi suoni, queste melodie sono dunque fatti propri e riproposti, in genere attraverso un’opportuna rielaborazione, ma spesso anche nella loro semplicità originaria, dalla musica “colta” romantica. Al di là dell’interesse per l’aspetto folklorico, che è connesso al recupero della cultura popolare, e quindi anche alla costruzione o ricostruzione di una identità nazionale, agisce nei romantici l’attenzione alla maestosità degli scenari e alle suggestioni sonore che dall’ambiente montano possono venire, tanto se inteso come territorio ostile, infido e pericoloso (il rumore della valanga) quanto nella sua accezione bucolica (la voce del ruscello affidata al pianoforte nei lieder di Die Schöne Mullerin, di Franz Schubert). L’approdo della montagna alla grande musica passa quindi per un doppio canale. Da un lato attraverso l’ambientazione: l’ambiente alpestre ritorna con regolarità, nelle forme musicali più diverse, dalla sinfonia alla sonata (la Pastorale di Beethoven, Die Berge di Schubert), al melodramma (il Guglielmo Tell di Rossini, il Manfred musicato da Schumann, l’Aroldo di Berlioz), al poema sinfonico (Una notte sul monte Calvo di Musorgskij, la Sinfonia delle Alpi di Richard Strauss), alla romanza (Le chant du Berger di Meyerbeer); dall’altro, strettamente correlato al primo, attraverso l’utilizzo delle sonorità vocali e strumentali e delle tipicità melodiche. Haydn (e dopo lui moltissimi altri) introduce il corno di montagna, Mahler arriva a utilizzare i campanacci delle mucche nell’organico orchestrale.

La montagna ha inoltre spesso un ruolo fondamentale per l’ispirazione creativa: Richard Strauss e Mahler, per esempio, sono compositori che alla montagna non devono soltanto singole suggestioni, ma della sue atmosfere hanno bisogno per vivere e per pensare. Accade per i musicisti quel che vedremo accadere per i pittori: una volta viste le Alpi non riescono più a togliersele dal cuore. Quanto a farle entrare in quelli altrui, oltre ad ottenere un risultato “promozionale” la musica ha il valore di una consacrazione del ribaltamento di immagine: diventando metafora del sublime le montagne entrano a pieno diritto in quella dimensione spirituale alta e ristretta alla quale per sua natura la musica attinge.

La montagna dipinta

A partire dalla metà dell’‘800 (potremmo anche stabilire una data esatta, il 1853, che è per inciso proprio quella della pubblicazione di Cristallo di rocca), la montagna cessa di essere uno spazio di riferimento per eccentrici ed entra davvero nell’immaginario (e nel desiderio) collettivo. Il Monte Bianco comincia a godere di un’improvvisa popolarità anche tra le fasce sociali escluse dal Grand Tour, e tutto questo è dovuto all’intraprendenza di un giornalista, naturalmente inglese, Albert Smith, che consacra la propria esistenza al sogno di scalare la montagna e che una volta toccata la vetta se ne erge a profeta. Tornato in patria Smith affitta una sala e per nove anni, con duemila repliche, propone ai suoi concittadini uno spettacolo “panoramico” che ha per tema proprio la salita, con proiezioni di lanterna magica, camosci e cani vivi o imbalsamati, rifugi alpini di cartone e tutti gli ammennicoli che servono a creare un’atmosfera pseudo-alpina. Il successo è enorme, e gli emuli si moltiplicano. Solo due anni dopo arrivano in vetta le prime macchine fotografiche, e partono le prime mostre itineranti.

Qui occorre però aprire una parentesi e fare un passo indietro. Smith ha pubblicizzato il Monte Bianco presso il grande pubblico, ma non ne ha certo inventata l’iconografia. Allo stesso modo, la scoperta del paesaggio alpestre nella pittura non è prerogativa della sensibilità romantica. Anche in questo caso si possono trovare gli indizi di un mutamento nei modi della percezione già a partire dal medioevo, dallo stesso Giotto, anche se i paesaggi assumono una verosimile fisionomia alpina solo nel Rinascimento[43]. Ciò accade principalmente perché la fioritura italiana richiama dal Nord una quantità di artisti che per raggiungere la penisola, da qualunque paese provengano, devono valicare le Alpi. E si tratta di un’esperienza che lascia tracce profonde.

Lo constatiamo già con Albrecht Dürer, che mette sullo sfondo del suo autoritratto o di alcuni dipinti religiosi cime innevate e ghiacciai. Per Leonardo poi il paesaggio montano diventa un vero e proprio campo di ricerca, tanto da indurlo, come abbiamo già visto, a salire in vetta al monte Bo (che non si sa bene quale sia, perché con questo nome era indicato genericamente all’epoca tutto il massiccio del Rosa). Le sue montagne, quelle famosissime della Vergine delle Rocce ma soprattutto quelle che sono oggetto di studi specifici, realizzati con matite rosse, manifestano un’idea di intima potenza e contemporaneamente di equilibrio. Leonardo intuisce le forze che sommuovono dall’interno la terra, calcola quelle che la levigano dall’esterno e ne riproduce l’equilibrio, in una concezione armonica. Al contrario, la violenza delle forze naturali appare ancora incontrollabile nelle tele e nelle pale di Lucas Cranach e di Albrecht Altdorfer: l’atteggiamento protestante nei confronti di Dio si manifesta nel misto di stupefazione e di terrore di fronte alla potenza distruttiva che egli può scatenare. In compenso si avverte benissimo che quelle rappresentate sono montagne “culturali”, lette nella Bibbia piuttosto che conosciute.

In chi l’ha vissuta da vicino, in Brueghel il Vecchio ad esempio, la montagna diventa incantesimo (si veda Cacciatori sulla neve). Il passaggio delle Alpi lo ha impressionato al punto da indurlo, sulla via del ritorno, ad un soggiorno prolungato, per catturare in una corposa serie di studi e schizzi le immagini montane che riverserà nei fondali delle sue tele più suggestive.

Il gusto secentesco del paesaggio fa invece nuovamente sparire la montagna dietro le quinte: c’è piuttosto la ricerca di ambientazioni storiche ben definite, o ricreate e inventate, con una focalizzazione sui personaggi, sul primo piano. Soltanto i fiamminghi prestano attenzione allo sfondo: ma sono i panorami delle Fiandre o della Zelanda. Nel passaggio al Settecento lo sguardo degli artisti si apre nuovamente su prospettive spaziali più ampie, ma vengono predilette ambientazioni armoniche, equilibrate, idealizzate: il modello è quello dell’idillio campestre di Poussin. Le eccezioni, costituite da Salvator Rosa o da Vermeer, guardano più ad una natura marina di falesie e scogli che ad un ambiente montano. È tuttavia proprio il primo, che conosce in Inghilterra un grande successo postumo, a diffondere il gusto per paesaggi in cui rocce e rovine si confondono, quasi un corrispettivo visivo delle teorie catastrofiste di Burnet. Ne Il sogno di Giacobbe, ad esempio, le rocce hanno una funzione teatrale, scenografica, e non riflettono affatto il sentimento della natura: quello che viene evocato è piuttosto il senso di solitudine del protagonista.

In compenso, la scoperta dei ghiacciai avviene prima sulla tela che nei testi scientifici. Le immagini dei fronti dei ghiacciai corrispondono perfettamente a quell’ideale artistico di grandezza e semplicità che Winckelmann predicava invitando all’imitazione dei classici. A raffigurarli sono naturalmente pittori svizzeri come Felix Meyer o Ludwig Abuli, o il già citato Marc-Théodore Bourrit: ma a dare loro dignità di vero e proprio topos estetico è soprattutto Caspar Wolf. A dispetto di una concezione “spettrale” della montagna, e dei ghiacciai in particolare, Wolf tiene a bada il sentimentalismo e non scade nel gioco dell’orrore: i suoi paesaggi montani sono luminosi, aperti, immersi in una sorta di siderale silenzio. La sua pittura prelude a quella sorta di “riconsacrazione”, questa volta artistica, che delle montagne farà Caspar David Friedrich.

Il primo grande paesaggista alpino è comunque Jean-Antoine Link, che raffigura esclusivamente la catena del Bianco, da ogni possibile punto di vista. Link supera le rappresentazioni imprecise e fantasiose dei suoi predecessori, per fissare invece in innumerevoli acquarelli e tempere la realtà “geologica” delle montagne, i seracchi, le pareti, i nevai, le morene, i crepacci: lo fa con uno sguardo sobrio e libero da ogni costrizione canonica o stereotipo preromantico. La precisione e la definizione dei particolari sono frutto di lunghe e solitarie sedute di contemplazione e di trasposizione in schizzi della natura nella sua nudità. Linck non vuole esprimere alcuna particolare filosofia paesaggistica, alcuna simbologia; nelle sue rappresentazioni il senso è già intrinseco alla natura rappresentata. L’esatto opposto di quanto fa Friedrich.

Friedrich non è mai stato sulle Alpi, e lo si capisce subito: anche le sue vedute da Chamonix sul monte Bianco sono riprese da stampe dell’epoca. Eppure quell’idea “platonica” di montagna che cerca espressione (e tutto sommato la trova) nelle sue tele, e che non è mutuata da nessuna precedente modalità di rappresentazione, ma le riassume tutte, è entrata nell’immaginario collettivo a rappresentare non una forma, ma una essenza. Nella sua immaginazione le montagne coperte di ghiaccio bluastro si trasformano in una metafora del lontano, dell’inaccessibile: coglie leopardianamente della natura una certa frigidità, la tristezza e il vuoto, cose che nessun pittore che disegni dal vero coglierà mai. È il rapporto di attrazione-repulsione che abbiamo visto adombrato anche nella letteratura dell’epoca, in tutti i generi, che vanno dal romanzo gotico alla Shelley sino alle fiabe e alle leggende su misteriose (e malvagie) regine delle nevi.

William Turner invece le Alpi le ha attraversate, e come Brueghel ne ha tratto un’impressione indelebile. Nell’estate del 1802, a ventisette anni, quando già è considerato il miglior paesaggista inglese, lascia per la prima volta la Gran Bretagna per raggiungere il continente, e in particolare l’Italia. L’anno precedente ha scoperto i paesaggi montuosi della Scozia e del Galles, e le montagne lo hanno letteralmente affascinato. Ora, di fronte allo spettacolo grandioso e sempre diverso che giorno dopo giorno le Alpi gli offrono, non sa più da che parte guardare: riversa le sue emozioni in schizzi rapidissimi, in carboncini, in guazze e in acquerelli, che saranno poi in parte tradotti sulle tele, ma che meglio ancora trasmettono nella loro immediatezza il senso di gioia e di stupore che non lo abbandona per tutto il viaggio. Turner non può neppure immaginare quale successo avranno queste immagini; una volta tornato in patria dovrà dipingerne una miriade di copie per soddisfare le continue richieste dei clienti, e il suo sguardo entusiasta e nostalgico contribuirà in maniera determinante ad influenzare l’immaginario collettivo. E nemmeno immagina quanto la lezione cromatica e formale delle Alpi segnerà per sempre la sua tecnica.

Nessun pittore prima di lui, e nessuno dopo di lui, è in effetti riuscito a trasmettere in maniera così autentica ed immediata le sensazioni dettate dalla grandezza delle montagne, dalla loro anche brutale bellezza, dalla solitudine. Turner esplora nel dettaglio tutta la regione, e la sequenza dei suoi scorci diventa una sorta di diario fotografico di viaggio. Ma ciascuna immagine ha forza propria; ci parla ora della calma serena dei laghi di Thun, Brienz e Ginevra, ora dell’asprezza del Monte Bianco, della tortuosità delle gole, dei valichi innevati, dei massi erratici e dei pascoli. Il risultato complessivo è quello di una sommessa ma stupefacente epopea della natura alpestre. Le Alpi rimarranno per lui un ricordo così forte che trentaquattro anni dopo, ormai anziano, vorrà tornare nei luoghi che tanto lo avevano impressionato, con l’obiettivo di portare a compimento l’esplorazione dell’area del Monte Bianco e della Valle d’Aosta.

L’esecutore testamentario di Turner (non solo ideale, perché riceve questo mandato, per quanto concerne l’immensa collezione di schizzi e abbozzi e acquerelli ricavati dai viaggi sulle Alpi, direttamente dall’artista) è John Ruskin. Ruskin ha maturato proprio sulle tele di Turner un vero culto estetico per il paesaggio e per il mondo alpestre, prima ancora di incontrarli in Italia. Nel 1833, a 14 anni, soggiorna per la prima volta a Chamonix, e da questo momento le Alpi diventano per lui un appuntamento fisso e l’oggetto primo della sua celebrazione della bellezza. Non ha né il fisico né il carattere dell’alpinista, e non salirà mai oltre i tremila metri: ma non manca di percorrere in lungo e in largo tutta la catena occidentale, attraversando valichi e ghiacciai e interessandosi, oltre che alla natura, agli abitanti, alle tipologie abitative, alle tradizioni e ai mestieri artigianali. Guarda alle montagne come un artista e a chi le abita come un antropologo, ma anche come un riformatore politico, sociale e morale che elegge a modello proprio i ritmi e i modi della vita alpigiana. L’unica cosa che non lo interessa, e che anzi lo esaspera, sono le imprese degli scalatori: “Considerate le Alpi stesse, che così appassionatamente i vostri poeti hanno amato, come alberi da cuccagna, sui quali vi ritenete in dovere di salire per poi discenderne lanciando urla di gioia. Quando non potete neppure più urlare […] riempite il silenzio delle valli con il vostro fracasso e tornate a casa, rossi per l’orgoglio, e così felici da singhiozzare convulsamente per la vanità soddisfatta”.

Le pagine migliori dedicate da Ruskin all’estetica delle montagne si trovano nel quarto libro dei Modern Painters (1856) e nel Sesame and Lilies (1865). Ecco un frammento della descrizione del Cervino, che a ragione egli considerava il capolavoro delle Alpi: “Il luogo è così immutabile, così silenzioso, così al di là non solo della presenza dell’uomo ma anche di quella dei suoi pensieri, così sprovvisto di ogni vita di albero o di erba, e così incommensurabile nella sua raggiante solitudine di una morte maestosa, che sembra un mondo dal quale si sia ritirata ogni presenza umana e anche spirituale, e dove gli ultimi arcangeli, innalzando quei monti a monumenti funerari, si siano sdraiati nella luce del sole per un eterno riposo, ognuno avvolto in un drappo bianco […] Le pareti del Cervino […] non sono avanzi di guglie frastagliate che cedono, lastra per lastra, strato per strato, ad un’usura continua. Sono al contrario un monumento inalterabile, apparentemente scolpito da lunghissimo tempo, e di cui tuttavia le immense muraglie conservano la forma del primitivo aspetto. Si innalzano come un tempio egizio dal delicato frontone, dalle tinte sfumate, su cui da epoche remote si levano e tramontano i soli che proiettano sempre, da est a ovest, la stessa linea d’ombra […]”.

È l’occhio di un architetto, di un esteta e di uno storico dell’arte quello che si esercita sulla natura alpina. Soprattutto è l’occhio di chi le montagne le ha amate prima ancora di conoscerle davvero, attraverso le suggestioni letterarie o iconografiche; come tale non può fare a meno di leggerle col filtro costante della citazione, di caricarle del rimando ad altro. Ma questo, come abbiamo già visto, è appunto il destino della montagna, in ogni epoca: ciascuno vi trova esattamente ciò che vi porta[44].

Anche in quelle più remote. Il nuovo sguardo col quale si coglie la montagna non rimane infatti confinato alle Alpi. L’orizzonte cui volgerlo si dilata immediatamente. Agli inizi dell’Ottocento due intrepidi viaggiatori, Alexander von Humboldt e Aimée Bompland, rientrano in Europa reduci da un viaggio “alle regioni equinoziali” (vale a dire nell’America Latina) durato cinque anni. Hanno risalito fiumi, attraversato deserti, convissuto con giaguari, mosquitos e caimani, ma soprattutto hanno percorso in lungo e in largo la parte settentrionale della catena andina. Hanno anche stabilito un record di altitudine, scalando il Chimboranzo sino a 5.900 metri e arrestandosi solo a poche centinaia di metri dalla vetta. Tornano portando con sé decine e decine di “vedute” panoramiche, che andranno a formare l’Atlas pictoresque annesso agli studi compiuti da von Humboldt su ogni aspetto naturalistico, antropologico, geografico e politico delle aree visitate.

Humboldt ha idee particolari sull’uso della veduta. Il paesaggio deve trasformarsi per lui da idea estetica in concezione scientifica: in un indistinto nel quale gli oggetti convivono come avvolti in una leggera nebbia, che fa da collante per suggerire una organica armonia. E sono soprattutto le montagne, a partire dal Pico de Teide, a Tenerife, 3.700 metri scalati quasi di corsa, fino al Chimborazo e agli innumerevoli vulcani saliti sulle Ande e in Messico, a fornirgli il materiale più interessante per lo studio, ad esempio, della distribuzione della vegetazione alle diverse altitudini, o per quello delle stratificazioni rocciose. L’Atlas Pictorésque è redatto con queste finalità, ma acquisisce una sua autonomia estetica e diventa un classico dell’iconografia montana; assieme alla relazione di viaggio costituirà per i viaggiatori della prima metà del secolo una sorta di Bibbia. Non ce n’è uno (Darwin per primo) che non lo citi tra i suoi libri ispiratori.

L’esempio di Humboldt è contagioso. Tutta una schiera di studiosi e di pittori formatisi sui suoi testi si riversa in America latina. Sono in gran parte tedeschi, da Johann Moriz Rugendas a Carl Gustav Carus: ma sono anche statunitensi, primo tra tutti Frederic Edwin Church, che dai suoi viaggi sulle Ande trae tele di enormi dimensioni, come Nel cuore delle Ande e Monti dell’Ecuador, e le espone poi al grande pubblico in mostre-evento che riscuotono un grande successo (Smith ha fatto scuola molto rapidamente). Attraverso Humboldt, ma anche nella prospettiva di un buon ritorno economico, gli americani imparano a guardare con occhi nuovi la natura e il paesaggio che li circonda.

Anche la parte settentrionale del continente ha infatti le sue montagne, per molti versi più spettacolari delle Ande. Non hanno ancora conosciuto la popolarità delle Alpi perché per tutta la prima metà dell’800 continuano a costituire una barriera, e sono battute da personaggi ben diversi dagli aristocratici perdigiorno inglesi. A renderle famose e ad ammantarle di mito ci pensa però dopo la metà del secolo un gruppo di artisti che accompagna e a volte precede lo spostamento ad occidente della frontiera: i pittori della Hudson River School.

Il più prolifico e quotato è Albert Bierstadt, originario della Prussia ma trasferitosi presto in America, e di lì poi tornato a studiare pittura in Germania per qualche anno. Bierstadt è quindi cresciuto tanto alla scuola di Friedrick quanto a quella dei pittori dello Hudson: nei confronti di questi ultimi ha il vantaggio di una tecnica molto più raffinata, oltre che di uno sguardo “storicamente” educato. Il resto ce lo mette lui: si accoda ad una spedizione militare che attraversa il continente, poi gira per conto proprio a fotografare e a realizzare schizzi delle meraviglie naturali che incontra. Racconta gli spazi immensi della Sierra Nevada e della Yosemite Valley[45], dove tutto, dagli alberi alle pareti a picco è malato di gigantismo: e lo fa con uso sapiente, anche se un tantino esagerato, della luce. Il risultato è davvero spettacolare, e talmente emozionante che in seguito al successo riscosso dalle vedute della Yosemite tutta l’area sarà dichiarata parco nazionale[46]. Quella che riversa nelle sue numerosissime tele (più di quattrocento) è l’idea di una natura immane ma benevola, nell’ambito della quale le montagne non costituiscono un ostacolo ma una corona, una barriera protettiva posta a guardia di piccoli angoli di paradiso terrestre: ma ciò che a noi più importa, è che Bierstadt già a partire dal 1860 queste vedute le fa girare, le porta in tour per tutti gli States e poi in Europa, raggruppandole a costituire un fantastico diorama che incontra un notevole successo. Dopo l’operazione di Smith rispetto al Monte Bianco, questa è la consacrazione definitiva dell’uso spettacolare, e per ricaduta turistico, della veduta montana. Prelude immediatamente all’uso promozionale e pubblicitario.

La montagna illustrata

Infatti. Una volta violate le altitudini proibite, calpestate le cime vergini, dissacrata la montagna liberandola dei suoi sortilegi e dei suoi demoni e recuperandola ad una consuetudine non più timorosa e penitenziale, la si va ora a riempire di significati economici, culturali ed anche politici nuovi. L’ingresso della veduta montana nelle alte sfere dell’arte ha un suo corrispettivo a livello “popolare”, tra la metà del XVIII e quella del XIX secolo, nella proliferazione di immagini-souvenir, inizialmente piccole stampe ad acquaforte e bulino, destinate ai “signori escursionisti” che vogliono portarsi a casa un ricordo di quanto hanno visto, ma più ancora una sorta di certificazione del viaggio che hanno compiuto (quello che un tempo era il sigillo del pellegrino. Per i più arditi ci sono dei veri e propri “certificati di ascensione”, almeno relativi al Monte Bianco). Queste vedute, che privilegiano gli aspetti canonici del paesaggio alpino (le cascate, gli orridi, le cime, i panorami, gli alpeggi) si standardizzano velocemente e sono le immediate precorritrici della cartolina e della foto-ricordo. In fondo, gli acquarelli di Turner ne erano soltanto una versione di livello artistico superiore.

Quando la colonizzazione turistica e commerciale delle montagne si consolida, dopo la metà dell’800, le immagini passano ad assolvere anche ad un altro ruolo, quello della pubblicizzazione dei prodotti immediatamente legati al turismo di montagna (gli alberghi) o alle tradizioni alimentari (liquori, formaggi, ma anche profumi ed essenze). E ciò consente un’istruttiva lettura di come il nuovo mito positivo della montagna si intersechi con i sistemi di valori socio-culturali che scandiscono le tappe successive dell’avanzata del moderno.

In una prima fase l’immagine pubblicitaria punta essenzialmente a trasmettere un messaggio bucolico, caratterizzato da alcuni elementi fissi (vette e ghiacciai sullo sfondo, castelli arroccati o deliziosi masi in campo medio, pastorelli o animali, o il prodotto pubblicizzato, in primo piano) e comunque dall’assoluto protagonismo della natura. I nomi stessi dei prodotti suggeriscono la provenienza da luoghi di per sé garanti di purezza e genuinità, spacciano l’appartenenza ad una tradizione connaturata e strizzano l’occhio ad una idea di vita sana e morigerata, di virilità e salute degli abitanti che ne sono gli originari consumatori e produttori. Non solo: quel che viene venduto, proprio per la relazione con un ambiente comunque difficile, isolato rispetto alle normali vie di traffico, in qualche modo esotico, è anche un concetto di rarità. Quindi l’immagine risulta completamente ribaltata rispetto agli inizi del settecento: ciò che viene dalle montagne è genuino, è bello, è raro ed è quindi prezioso.

Con la nascita delle prime catene alberghiere e l’estensione delle reti ferroviarie parte verso la fine del secolo il reclutamento dei turisti. Il veicolo è in questo caso soprattutto il manifesto pubblicitario, che ha tra le caratteristiche peculiari quella di portare in primo piano proprio il luogo da pubblicizzarsi: la montagna non fa più da sfondo, ma diventa essa stessa protagonista dell’immagine. Si passa dalla pubblicizzazione dei derivati del mondo alpestre a quella dell’Alpe stessa: e ciò paradossalmente induce una ulteriore standardizzazione. Per esercitare un immediato richiamo l’immagine deve accordarsi il più possibile con lo stereotipo iconico della montagna ormai invalso: quello della piramide di roccia e ghiaccio. È Friedrich, piuttosto che Turner, a fornire il modello ideale: quello reale è offerto dal Cervino.

Quest’ultima immagine mitica della montagna è però giocata dalla pubblicità anche su un altro versante. Se all’assalto della montagna c’è l’uomo, e se è lui, nella veste eroica dell’alpinista e dell’esploratore, il protagonista, l’associazione simbolica si fa più sottile e si sovrappone alla rappresentazione naturalistica. Ad essere pubblicizzati non sono più luoghi o sapori, ma valori: anzi, uno specifico valore, quello della virilità. La moderna frequentazione della montagna è stata connotata da subito in senso molto “maschio”, ma questa virilità viene accentuata proprio nel periodo che stiamo considerando, di pari passo con la focalizzazione dell’interesse da parte del mondo alpinistico sulle difficoltà, sulle performances sportive, sulle tecniche, e con l’abbandono di ogni motivazione o pretesto naturalistico, scientifico o antropologico. Le immagini commerciali di liquori, ad esempio, o di energetici come il cioccolato, puntano sul doppio nesso virilità uguale ardimento e ardimento uguale rischio; il nesso ulteriore è quello col prodotto, che aiuta a superare il pericolo, o consente di celebrarlo degnamente una volta scampato.

In questa direzione l’immagine della montagna che viene proposta non è più quella idilliaca di un grembo accogliente, ma quella maschia di una palestra di ardimento, superba e bellissima, ma nemica. In fondo non è che la traduzione per il grande pubblico della filosofia di Lammer, di Rey, di Welzembach e di tutti i protagonisti dell’“alpinismo eroico” che andremo a conoscere, banalizzata quanto si vuole, ma efficace nel creare l’assuefazione ad un linguaggio icastico e nell’educare a valori perentori. E questa è la direzione che verrà percorsa, come vedremo, da un altro tipo di propaganda, quella politica, e soprattutto da quei sistemi totalitari che la propaganda impareranno ad utilizzare in maniera massiccia. La retorica del sacrificio, del coraggio e della conquista trovano nella montagna un repertorio sterminato: il gesto eroicamente virile dell’impresa sportiva è anche funzionale ad un addestramento militare.

Una parziale mediazione tra le due immagini pubblicitarie della montagna, quella eroico-sportiva e quella idillico-pastorale, che corrispondono poi all’immaginario diffuso e contribuiscono a loro volta a corroborarlo, verrà imposta a partire dagli anni trenta dalla comparsa del turismo sciistico. Lo sci è una pratica sportiva, e la sua immagine necessita di rimandi all’azione, alla velocità: ma, a differenza dell’alpinismo, non può far leva su una forte connotazione virile. Anzi. Lo sci di massa, quello turisticamente più significativo, promette le facili emozioni della discesa, non la dura conquista della salita: è aperto a tutti, non seleziona élites fisicamente e spiritualmente “superiori”: e deve quindi diversificare il messaggio, pubblicizzare la sua universalità inserendo nell’immagine presenze femminili e alludendo ad una possibile fruizione familiare. Anche gli sfondi debbono suggerire una libertà condizionata, quella di cui si gode sulle piste, e comunque una natura addomesticata, pendii rasati anziché dirupi o pareti. Da questa mediazione nasce una nozione completamente diversa dell’andare in montagna, agli antipodi di quella coltivata, ad esempio, in quegli anni da Julius Evola[47]. “L’alta montagna è luogo propizio al manifestarsi dell’impersonalità attiva, in quanto ci abitua ad un’azione che fa a meno degli spettatori, e di un eroismo che rifugge dalla retorica e dal gesto”.

Nell’iconografia della stampa periodica prevale invece decisamente la versione “tragico-spettacolare” dell’immagine della montagna. In tutta l’Europa sono diffuse già a partire dalla metà dell’Ottocento riviste “specializzate” come la Revue des Deux Mondes o il Giornale illustrato dei viaggi, o semplicemente popolari come Le Petit Journal e Le Petit Parisien in Francia, o La Tribuna illustrata e più tardi La Domenica del Corriere in Italia, che giocano sugli effetti di richiamo emozionale delle immagini di copertina: e la montagna, soprattutto i drammi che vi si consumano, si presta benissimo sotto questo profilo a suscitare forti sensazioni e ad alimentare altrettanto forti polemiche. I periodici illustrati dell’epoca ci vanno a nozze, proponendo tutte le possibili varianti della tragedia, corde spezzate, valanghe, assideramenti, ecc…, senza trascurare i pericoli legati alla fauna selvatica, assalti di lupi, aquile che rapiscono bambini, orsi, persino stambecchi impazziti. Riesce difficile oggi, a palati assuefatti a vivere in diretta gli eventi più drammatici e spettacolari, valutare il peso enorme che questa iconografia ha nella creazione di una sensibilità “borghese” o popolare per la montagna, quella che dopo la metà dell’ottocento rimpiazza l’aristocratico understatement dei touristes inglesi. Anche se qualche volta, molto più raramente, vengono celebrate le imprese alpinistiche, con bandiere nazionali sempre in bella vista, e durante i conflitti vengono raccontate le audaci imprese degli alpini, dei Chasseurs des Alpes o dei Kaiserjager, la reiterazione dell’immagine drammatica contribuisce a creare una distanza tra quel mondo di pazzi e di incoscienti che vanno a rischiare la pelle e il mondo normale; anziché avvicinare le masse alla fruizione alpinistica della montagna, le allontana. E nello stesso tempo, quando agisce in positivo, quando cioè crea interesse e curiosità, lo fa soprattutto negli animi più irrequieti, e prepara la strada ad una concezione “eroica” che tornerà a rappresentarsi la montagna come nemica.

Esemplare è la vicenda del Cervino. La tragedia della cordata di Whymper viene enfatizzata tanto dalla stampa inglese, che come abbiamo visto si fa portavoce della preoccupazioni per l’insana passione dei giovani britannici, sia da quella continentale, per motivi meno nobili: gli italiani per sottolineare che la vera vittoria è quella di chi è salito e ridisceso indenne, i francesi, gli svizzeri e i germanofoni per stigmatizzare come le richieste dei clienti britannici siano sempre più esasperate e la loro incoscienza di fronte al pericolo metta a repentaglio le vite delle povere guide. Gustave Doré dipinge un paio d’anni dopo la Sciagura sul Cervino, un dittico nel quale al momento della gloria e della superbia fa drammaticamente da contraltare quello della tragedia, rappresentata quasi come una punizione inflitta dalla potenza della montagna ai piccoli esseri umani che l’hanno profanata. È una sorta di prototipo al quale faranno riferimento tutti gli illustratori successivi, che tradurranno in un linguaggio iconico semplice e stereotipato la percezione romantica del mistero e del rischio. Lo faranno come portavoce di un perbenismo borghese che rifiuta l’idea del pericolo corso gratuitamente, ma nell’accondiscendere alla fame di spettacolarità dei lettori contribuiranno a costruire attorno alla montagna e ai suoi sfidanti un’aura in cui si mescolano pazzia, coraggio e sprezzo del pericolo, e della quale in fondo l’ambiente alpinistico si compiace. Tanto che ad un certo punto, da Lammer in poi, la farà volutamente propria.

La montagna colonizzata

Nel corso dell’800 le Alpi diventano il “terreno di gioco dell’Europa”, secondo la definizione di Leslie Stephen[48]: in realtà sono per tutta la prima metà del secolo, e quasi sino alla fine della seconda, il terreno di gioco dei rampolli dell’aristocrazia e della borghesia d’oltremanica a caccia delle emozioni offerte dal nuovo “turismo di montagna”. Ma a partire dagli anni sessanta comincia a cambiare il significato che al gioco viene dato: il “turismo di montagna” lascia il posto all’alpinismo. Nello stesso anno in cui Whymper vince il Cervino una cordata britannica scala il versante italiano della Brenva, e poco dopo è la volta della parete est del Rosa. Non si cercano più le cime, ma le vie più ardite alle cime; non ci si accontenta più di salire le normali al semplice scopo di raggiungere la vetta e gustare il panorama, ma ci si rivolge ai versanti ed alle pareti vergini, e ciò, assieme ad una professionalizzazione di sempre maggior livello delle guide, e successivamente anche alla rinuncia alle guide stesse, sancisce il passaggio dall’esplorazione allo sport. Il livello delle difficoltà affrontate sale dal terzo al quarto grado superiore, e l’attenzione si sposta sulle grandi pareti glaciali nelle Alpi Occidentali e su quelle di roccia delle Dolomiti. L’approccio sportivo ha ragione anche di quelle cime che per la loro difficoltà non erano state salite nel periodo precedente (il Dru, il Grépon, la Torre Winkler, ecc…).

I nomi associati a questi prime sono quasi tutti inglesi: ma Whymper, Mummery e gli altri britannici che una dopo l’altra cancellano l’inviolabilità delle vette alpine non si muovono in un’ottica “nazionale”. Sono battitori liberi, fieri senza dubbio di essere inglesi, convinti che solo gli inglesi possano riuscire in certe imprese: ma rappresentano se stessi. Anche in questo senso però le cose stanno cambiando, e lo si vede proprio in occasione dell’assalto all’ultima grande vetta. Nella gara per il Cervino, infatti, vinta da Whymper sulla guida valdostana Jean-Antoine Carrel per poche ore, la competizione si è spostata dal piano individuale a quello nazionale. I due nuovi stati formatisi tra il ‘60 e il ‘70, l’Italia e la Germania, devono inventarsi un’identità e sono determinati a riconsacrare in senso nazionalistico il “patrio suolo”, calpestandone in prima esclusiva ogni zolla. Mentre dietro Whymper non c’è nessuno, e al suo fianco ci sono spesso dei dilettanti incoscienti (anche se tra le vittime della caduta durante la discesa dal Cervino figurano una guida particolarmente esperta e uno degli alpinisti più forti dell’epoca, il reverendo Hudson), dietro Carrel c’è un futuro ministro delle finanze, che oltre a praticare l’alpinismo in proprio (è tra i primi salitori del Monviso) vede nel tricolore issato sulle poche vette ancora inviolate una via alla costruzione di un’identità italiana “forte”. Sarà proprio Quintino Sella a volere la fondazione del Club Alpino italiano, e a conferirgli i crismi di una istituzione che rappresenta un intero popolo e soprattutto una nuova “nazione”.

La vittoria di Whymper è per gli italiani un vero schiaffo: avevano preparato con ogni cura il tentativo alla montagna-simbolo dell’alpinismo, arrivando anche a soffiare all’inglese la migliore guida in circolazione. Ora debbono accontentarsi di “andare a issare lassù la nostra bandiera – come scrive Felice Giordano a Quintino Sella – altrimenti saremo non solo battuti, ma anche beffati”. L’abate Amé Gorret, uno dei partecipanti al tentativo dal versante italiano che viene ripetuto a tre soli giorni dalla prima scalata, dice: “Andavamo volontari per riscattare l’onore del nostro paese, era una spedizione di vendetta nazionale”.

Questo atteggiamento esasperato finisce per stravolgere tutte le regole che fino ad ora avevano governato la “competizione” alpina. La necessità di far risultato ad ogni costo diventa tale che qualche anno dopo, nel 1882, il Dente del Gigante verrà conquistato da una cordata italiana (tra l’altro, tutti membri della famiglia Sella) dopo che un gruppo di guide ha attrezzato per giorni il percorso: tanto che alpinisti come Mummery, che avevano tentato invano in precedenza la salita, parlano chiaramente di “un imbroglio”, e stigmatizzano il ricorso tipicamente italiano alle furberie.

Al di là della vicenda Cervino, che il clima sia cambiato lo dimostra proprio il passaggio a metà secolo dalla fase totalmente dilettantistica dell’alpinismo a quella organizzata. È questo infatti il periodo in cui nascono i vari club alpini nazionali: il primo è naturalmente quello inglese (1857), seguito nel volgere di poco più di un decennio da quelli svizzero, italiano, austriaco e tedesco. Ma mentre nel caso degli inglesi, che per le Alpi possono nutrire solo un interesse sportivo, lo spirito rimane quello ludico, di un consesso di aristocratici e dandy disponibile ad accogliere chiunque se lo sia meritato (e ne abbia i mezzi, perché la quota di iscrizione è piuttosto salata), indipendentemente dalla nazionalità, per gli altri entrano in ballo i motivi legati alla recente unificazione (per italiani e tedeschi), ad una sorta di diritto di prelazione (svizzeri) o addirittura all’urgenza di un riscatto di fronte a gravi rovesci internazionali (francesi e austriaci). Gli eccentrici dilettanti inglesi lasciano quindi gradualmente il posto ad una nuova generazione alpinistica, soprattutto germanica e italiana, tecnicamente e spiritualmente agguerrita, che dalla lotta con l’Alpe di Guido Rey passerà rapidamente alla lotta per l’Alpe. Le Alpi diventano lo scenario di una gara i cui protagonisti, a dispetto delle forti personalità individuali, devono portarsi in vetta il ruolo e le responsabilità di simboli nazionali, nei quali interi popoli si identificano; ma soprattutto di una competizione che ad un certo punto non avrà più come obiettivo una presa di possesso ideale, ma una rivendicazione fisica e politica.

La propaganda dei club alpini rivela da subito il nuovo “intento civile”. A quasi vent’anni dalla fondazione del club alpino italiano Quintino Sella scrive: “La nostra gioventù dell’Alta Italia mi pare da qualche anno più robusta, più ardita, più virile: all’ozio della città, nella state, sostituisce ormai l’aria pura dei monti, le ascensioni difficili, ove ci s’impara a indurare nelle fatiche ed a sentirci solidali”. La “politica alpina” mira a creare una classe dirigente dinamica e coraggiosa, dei lavoratori robusti, dei cittadini e dei soldati animati da amor di patria e cameratismo: e in tal senso sarà rivolta, a partire da fine secolo e limitatamente alle aree del primo sviluppo industriale, anche alle classi inferiori e al proletariato, con l’ulteriore intento di combattere l’alcoolismo diffuso e di promuovere abitudini di vita più compatibili con le esigenze del nuovo modo di produzione.

Anche il Club francese, che nasce immediatamente dopo la disfatta del 1870, manifesta nella sua carta d’intenti il proposito esplicito di “strappare i giovani all’ozio snervante delle città, condurli in montagna ed educarli mediante sane emozioni al culto della bellezza e della libertà, all’amore del sacro, della terra natale e delle sue meraviglie”. In questo senso tra le iniziative più caldeggiate c’è proprio quella della organizzazione di “carovane scolastiche”, gite o soggiorni in montagna che portino gli studenti a contatto diretto con la natura, con la fatica, con il senso del dovere e della disciplina. Il successo di queste iniziative sarà però scarso, e in Francia l’alpinismo organizzato rimarrà a lungo una pratica per pochi iniziati, reclutati, come in Inghilterra, attraverso una selezione in funzione delle ascensioni effettuate, sia pure su una base sociale più larga. Alla vigilia del primo conflitto mondiale il numero degli iscritti al sodalizio non supererà i settemila, contro gli oltre centomila dell’omologo tedesco.

Il risultato è che, nato in un contesto politico difficile e da uno scatto d’orgoglio patriottico, il club alpino francese si avvia a vivacchiare per mezzo secolo come un’istituzione di seconda serie, riflettendo in ciò lo scarso interesse che i francesi mostrano per il turismo alpinistico delle loro valli, almeno sino all’avvento dello sci. Il ritratto dell’alpinista che i francesi hanno presente è piuttosto quello disegnato da Alfonse Daudet in Tartarino sulle Alpi[49] che non quello dell’eroe conquistatore: “Sdirenato, la testa vuota come una zucca, le gambe ciondoloni, cadeva da tutte le parti, e le guide dovevano prenderselo una da un lato una dall’altro, e sostenerlo portandolo a braccia fino alla fine del muraglione di ghiaccio”. Dove in realtà il sarcasmo è rivolto, oltre e più che alla spacconeria dei connazionali, a quei gentlemen inglesi che inanellano cime una dietro l’altra per il solo gusto di spuntarne i nomi dalla loro lista: “Il pensiero di essere ammirato su quella vetta da tutti gli alpinisti di laggiù, le misses, il riso e le susine illustri coi loro occhialini occhialoni e cannocchiali puntati su di lui, richiamarono d’un colpo Tartarino alla coscienza e alla grandezza della propria missione. Saltò in piedi, e strappata dalle mani della guida la bandiera di Tarascona, la fece sventolare una due tre quattro cinque volte; ficcò quindi la piccozza dentro la neve, ci si mise a sedere sopra colla bandiera spiegata nel pugno e la faccia superba e calma: marmorea. Era sul tetto del mondo”.

Lo stesso Daudet ci aiuta però a comprendere l’atteggiamento “rilassato” dei francesi nei confronti della montagna: “Se mai avete trascorso una notte sotto le stelle sapete che, quando si dorme, un misterioso mondo si desta dalla solitudine e dal silenzio. Tutti gli spiriti della montagna vagano liberamente, e vi sono nell’aria fruscii, impercettibili rumori, quasi si udissero i rami crescere, l’erba spuntare. Di giorno sono gli esseri a vivere, di notte vivono le cose. Quando non si è abituati, si ha paura”. Tradotto in musica, questo è Debussy: è una concezione armonica, leggera, malinconica della vita, quella di un popolo che dopo Luigi XIV e Napoleone non ha più da dimostrare nulla, e soprattutto non ha più voglia di farlo. Confrontiamolo con questo brano di Lammer: “Che bel ritmo già in questa suddivisione di salita, riposo in vetta e discesa, la quale ultima può essere altrettanto ricca di tensione e di esperienza quanto la salita! L’epica serena si dilata nella drammatica tempestosa, indi la dolce e solenne lirica della cima, poi ancora lotta drammatica che si attenua in un finale epico-lirico […] Non si tratta di un’armonia a buon mercato: i pinnacoli più bizzarri, gli abissi più terrificanti, l’ululato della tempesta più violenta, le valanghe annientatrici si compongono in un’unità perfetta col più dolce raggio di sole, col velo più tenero di nebbia […]” Questo è Wagner: una visione conflittuale, eroica e tragica; quella di chi invece sente di dover dimostrare molto, a se stesso e al mondo.

I francesi hanno quindi nella seconda metà dell’800 una concezione “debussiana” della montagna, e sostanzialmente l’hanno mantenuta tale sino ad oggi. Ciò non toglie che la frase pronunciata da Pierre Gaspard al compimento della conquista della Meije (1877), unica impresa di rilievo a firma d’oltralpe in tutto l’ottocento: “Non saranno delle guide straniere ad arrivare per prime!”, sia la stessa che avrebbe voluto poter incidere Carrel sulle rocce sommitali del Cervino.

Nell’area germanica, al contrario, in entrambi gli atti di fondazione dei due diversi club (quello di Vienna e quello di Monaco, che di lì a poco saranno riunificati in un organismo unico, il DÖAV (Deutscher und Österreicher Alpenverein), si insiste su una presa di distanza dalle motivazioni politiche: il movimento alpinistico più forte è in effetti inizialmente quello austriaco, ispirato ad una concezione dell’alpinismo molto intellettualistica e ristretto ad una frequentazione altoborghese, che non trova grossi stimoli nazionalistici nella difesa dello status quo praticata dall’impero asburgico. Ma anche la “scuola di Monaco”, che ha una connotazione decisamente più “sportiva” e tende a facilitare e a propagandare l’avvicinamento alla montagna (impegnandosi ad esempio nella costruzione di rifugi), propugna un cameratismo che nasca sulla parete, e non negli uffici dell’anagrafe.

In realtà poi le implicazioni politiche sbucano fuori da ogni parte, prima tra tutte la rivendicazione dell’appartenenza storica delle Alpi orientali all’area germanica, opposta al nascente irredentismo italiano. Dopo la fusione tra i due sodalizi il club alpino diventa per forza di cose veicolo di un pangermanesimo declinato inizialmente solo nell’accezione “culturale”, ma destinato a tradursi in breve tempo in una istanza politica. In Austria inoltre è da subito forte la componente ideologica razzista, che riflette il sentimento della superiorità tedesca diffuso nell’impero delle undici etnie, e che si manifesta naturalmente nell’antisemitismo. Nello statuto del club vengono introdotti già ai primi del novecento, in largo anticipo rispetto alle leggi razziali naziste, dei “paragrafi ariani” che impediscono l’iscrizione agli ebrei. Il tentativo di creare una sezione staccata ebraica, che raccoglie migliaia di adesioni, viene liquidato con l’espulsione di tutti i “non ariani” dal club.

Il club alpino tedesco diventa in sostanza, a dispetto dell’apoliticità professata, la prima palestra delle ideologie razziali che vanno maturando nella Germania wagneriana ma più ancora nella Vienna di Karl Lueger, e che si sostanziano attraverso una lettura assolutamente forzata e impropria della filosofia di Nietzche. La montagna offre il pretesto per un arroccamento in “sfere non inquinate dall’impurità del moderno[50], dalla piatta uniformità della massa”; salire è approssimarsi al regno della divinità, marcare le distanze soprattutto nei confronti di coloro che sono ritenuti i subdoli portatori della disgregazione dei valori: “Mentre la nostra civiltà priva di cultura disintegra e isola ogni cosa, nella grande natura alpina che respira in Dio ogni singolo essere si fonde in un cosmo”[51].

Mentre i diversi club alpini conducono per conto dei contrapposti nazionalismi una sorta di guerra a bassa intensità, il loro monopolio, se non sulle vette almeno sul terreno montano, subisce la concorrenza di altre organizzazioni, religiose e laiche, socialiste o conservatrici. In palio c’è il controllo di un numero sempre più significativo di persone, soprattutto di giovanissimi, che attraverso la scolarizzazione, il servizio militare, il recupero di tempo libero consentito dalle nuove professioni, la velocizzazione e la maggior facilità negli spostamenti, possono essere opportunamente guidate a scoprire il fascino della montagna, sottraendo l’alpinismo alla sia pur recente tradizione aristocratica ed elitaria. La soddisfazione espressa da Sella ricalca quasi parola per parola i propositi enunciati dall’Abbé Gorret, quello che abbiamo incontrato nella seconda salita al Cervino, che sostiene che l’andare per monti deve “sottrarre i giovani ai piaceri, ai divertimenti e alle gozzoviglie snervanti delle città”. Nascono, come abbiamo già visto, a margine del crescente movimento socialista e in opposizione all’alpinismo istituzionalizzato del club, associazioni sportive ed escursionistiche operaie: ma quelle che conoscono un maggiore successo e avranno per il futuro un peso importantissimo sono le associazioni giovanili.

Il movimento associazionistico giovanile più rilevante e più precoce è quello tedesco. Nel risorto Reich è lo stato stesso a creare direttamente o a ispirare attraverso la scuola e l’esercito la nascita di associazioni che cementino il cameratismo, inculchino e pratichino l’amor di patria e trasmettano una mentalità e un’educazione di tipo militare. Ma si sviluppa anche, già nei primissimi anni del novecento, una forma di associazionismo spontaneo, la Jugendbewegung, che recluta i suoi associati tra gli studenti delle superiori e che almeno nella fase iniziale riesce a mantenere una reale autonomia, scegliendosi i capi tra i giovani stessi. Una delle attività preminenti dell’associazione è quella escursionistica, da praticarsi appena possibile nella zona alpina e intesa come forma di autoeducazione alla natura, ma soprattutto come fuga dalle città e dalle famiglie. La spontaneità di questi sodalizi ha vita breve: la prima guerra mondiale chiama la gioventù a ben altre esperienze, e consente alle istituzioni di assumerne il controllo; dopo l’avvento del regime nazista finiranno fagocitate nel programma di addestramento e indottrinamento della gioventù hitleriana, o saranno soppresse.

La risposta inglese alla Jugendbewegung è lo scoutismo. A differenza di quella tedesca l’associazione creata da Baden-Powell non lascia nulla allo spontaneismo, ha anzi un ordinamento gerarchico e paramilitare. Inoltre non contempla, per ovvie ragioni, attività negli scenari alpini. Ma combinando l’educazione al contatto con la natura e allo spirito avventuroso con lo spirito di gruppo prepara, oltre che i dominatori coloniali, i futuri partecipanti alle grandi spedizioni himalayane. Il corpo degli scout, costituito a partire dal 1907, dopo soli due anni dopo accoglie anche le ragazze. L’apertura al mondo femminile è una caratteristica che sul continente rimarrà riservata alle associazioni di ispirazione confessionale o a quelle socialiste, mentre l’associazionismo laico rimane più maschilista.

In Italia la politica del CAI, almeno per quanto concerne la frequentazione sportiva della montagna, è pur sempre quella dell’associazione elitaria, anche se non manca la promozione dell’escursionismo popolare. Un’altra istituzione detiene nella penisola il controllo del mondo giovanile, ed è la Chiesa. La Chiesa, come abbiamo già sottolineato raccontando dei moltissimi abati e preti che partecipano alla prima fase dell’esplorazione delle vallate e dei ghiacciai alpini, manifesta un precoce interesse per il fenomeno di disincantamento e rivalorizzazione secolare delle montagne, paradossalmente riempiendone di croci e madonnine le cime. Questo interesse rimane vivo e induce diversi religiosi alla pratica alpinistica anche nella fase successiva, nella seconda metà dell’Ottocento e nel nuovo secolo: è sufficiente ricordare, tra moltissimi altri, oltre all’Abbé Gorret, l’Abbé Henry, alpinista formidabile[52], il prete-geologo-alpinista Antonio Stoppani e lo stesso don Eugenio Ratti, il futuro Pio IX, che compie diverse nuove ascensioni e che cercherà anche in tutti i modi di farsi accogliere nella spedizione polare del duca d’Aosta. Negli anni venti del novecento una delle figure più limpide del cattolicesimo laico e dell’antifascismo militante, Piergiorgio Frassati, sarà un alpinista appassionato. Questa frequentazione, come quella dei primordi dell’alpinismo, non rimane legata ad una passione individuale ma si sostanzia di una specifica finalizzazione educativa.

In questo senso la chiesa parte da una posizione di vantaggio: dispone di tutta una serie di punti d’appoggio, monasteri, abbazie, conventi, eremi, ospizi, oratori e canoniche sparsi alle pendici o spesso nella parte più alta delle vallate alpine, che supportano l’educazione e il convogliamento ad una pratica escursionistico-alpinistica molto allargata, ospitando gruppi parrocchiali provenienti anche dalle città della pianura. La maggior parte dei giovani che si accostano alla montagna sino a tutta la metà del ‘900, anche nel periodo fascista, lo fa attraverso questo tramite.

La concezione di base di tutte queste forme associazionistiche è la stessa che si era andata affermando già dal Settecento, a partire da Haller e da Rousseau: quella di una montagna risanatrice, spiritualmente e fisicamente, che educa al culto della bellezza, dell’ardimento, della lealtà e dell’amicizia. Cambiano invece le finalità rispetto alle quali viene declinata. La cultura cattolica dà naturalmente un’interpretazione molto più soft del rapporto con la montagna: mentre l’alpinismo classico si carica di valenze nazionaliste e si nutre di ideologie superomistiche, l’alpinismo cattolico si caratterizza come un alpinismo spirituale, pacifico; non propugna la lotta contro la montagna, ma la lotta che l’alpinista ingaggia quasi con il suo corpo, con il peso delle sue debolezze che lo tira verso il basso. A fronte della ricerca del rischio assoluto e dello sprezzo del pericolo, esaltati dalla scuola austro-tedesca, o del gioco temerario e un po’ incosciente dell’interpretazione anglosassone, l’alpinismo cattolico si caratterizza come un alpinismo della prudenza: “L’alpinismo vero non è già cosa da scavezzacolli, ma al contrario tutto e solo questione di prudenza, e di un po’ di coraggio, di forza e di costanza, di sentimento della natura e delle sue più riposte bellezze” scrive il futuro papa Pio XI.

Anche l’alpinismo inglese, che mantiene un profilo distaccato e superiore fino a che si tratta di Alpi, non tarda ad assumere una connotazione e una valenza “politica” quando il “gioco” si trasferisce dall’Europa all’Asia. Ai confini dell’impero coloniale l’assalto alle montagne entra a far parte tacitamente della strategia britannica di difesa “attiva”, basata sulla costante dilatazione delle zone di rispetto attorno alle aree direttamente governate. L’Himalaya diventa quindi “affare inglese”, e i suoi esploratori sono tutti quanti, più o meno consapevolmente, agenti di quello che viene appunto definito il “grande gioco”.

La diversione rispetto alle Alpi è peraltro già iniziata sin dagli anni ‘60, con l’avvio della esplorazione sistematica delle montagne del Caucaso[53]. Anche in questo caso, trattandosi di un’area di confine dell’impero russo, che sino alla prima guerra mondiale è appunto il rivale del dominio britannico nel “grande gioco” sullo scacchiere asiatico, l’interesse alpinistico si porta appresso dell’altro. Lo stesso vale per i primi approcci alle montagne africane, ai Monti della luna (la catena del Ruwenzori) raggiunti da J. H. Speke già negli anni cinquanta e visitati poi da Stanley alla fine degli ottanta. Dietro la ricerca delle sorgenti del Nilo c’è la corsa a “segnare” la maggior parte possibile del territorio, e la conquista delle vette lascia un segno particolarmente visibile, marca un diritto di prelazione su tutto ciò che di lassù lo sguardo può abbracciare. Al di là di questo, comunque, è lo spirito stesso dell’alpinismo a mutare: se Mummery era ancora un solitario e romantico vagabondo delle cime, Mallory, Irvine e tutti gli altri dopo di loro si muoveranno nel contesto di grandi spedizioni volute, organizzate e finanziate direttamente dai governi o da istituzioni culturali che a questi ultimi fanno capo.

Mondi e monti lontani

Fino alla prima metà del Settecento della regione himalayana si sapeva poco o nulla: l’area era resa praticamente inaccessibile, oltre che dalla conformazione del territorio, da impedimenti religiosi e politici, ed era rimasta quindi sempre esclusa dagli itinerari commerciali del medioevo. Le prime notizie attendibili si hanno a partire dagli inizi del settecento, quando la catena viene attraversata dal padre gesuita Ippolito Desideri, probabilmente il primo italiano ed europeo a mettere piede nel Tibet in tempi moderni, e comunque senz’altro il primo a lasciarne traccia. Il padre è inviato dalla Compagnia al di là dell’Himalaya per verificare le antiche notizie relative all’esistenza di una comunità cristiana in quelle zone. Naturalmente non trova alcun riscontro di una precedente evangelizzazione, ma da buon gesuita impara il tibetano, visita e studia a fondo le regioni del Kashmir e del Tibet e ne produce una descrizione che per i tempi è molto precisa.

Per una conoscenza più approfondita occorre però attendere la metà dell’800[54], quando il Servizio Geologico dell’India avvia un imponente lavoro di rilevazione a fini strategici di tutta la zona confinaria settentrionale della colonia indiana (con una decisa tendenza a sconfinare), che porterà a una determinazione abbastanza esatta dei lineamenti geografici della regione. È in questa occasione che viene data per la prima volta notizia dell’Everest (1856), mentre viene compiuta nel Karakorum la rilevazione del K2 ed ha luogo (nel 1861) la prima vera e propria spedizione sul ghiacciaio del Baltoro.

A precedere o a completare il lavoro del servizio geologico ci sono naturalmente le iniziative di esploratori e avventurieri, private o commissionate dal governo coloniale. Tra i primi i fratelli tedeschi Hermann, Adolf e Robert Schlagintweit, discepoli di Humboldt, che dopo essersi fatti le ossa nelle Alpi scalando il Monte Rosa ricevono dalla Compagnia delle Indie l’incarico di una prospezione generale dei sistemi montuosi che chiudono a nord il Deccan. Durante l’esplorazione dell’Himalaya, nel 1854, Adolf e Robert raggiungono sul monte Kamet la ragguardevole quota di 6770 metri. Adolf prosegue poi da solo e viene ucciso nel Turkestan, mentre gli altri due fratelli fanno ritorno in patria e scrivono una relazione dei loro viaggi che suscita nel mondo germanico una curiosità, non solo sportiva.

Le esplorazioni a carattere dichiaratamente alpinistico hanno inizio più tardi, verso la fine del secolo. Con la conquista nel 1882 della prima vetta nel Karakorum, il Pioneer Peak (6890 m) da parte di William Conway, ha inizio una vera e propria gara a battere i record di altitudine. L’anno successivo la spedizione Graham al Nanda Devi ha ancora un carattere misto scientifico-alpinistico, ma non manca di corteggiare una delle vette più alte e delle montagne più belle della catena himalayana. Ormai si punta decisamente agli ottomila. Nel 1895 è lo stesso Mummery a guidare una spedizione al Nanga Parbat; raggiunge e supera quota settemila, ma muore poi con due sherpa nel tentativo di passare sull’altro versante. Con questa tragedia il Nanga Parbat inaugura la sua sinistra fama: prima di essere conquistato, nel 1953, ha già fatto trentun vittime. Al volgere del secolo è ancora un alpinista inglese, Douglas Freshfield, ad effettuare il primo periplo documentato del Kangchenjunga: con lui c’è, come fotografo ufficiale, l’italiano Vittorio Sella.

Un’altra montagna tanto appetita quanto maledetta è il K2. È stata raccontata nella sua bellezza solo alla fine degli anni ottanta, dal colonnello Younghusband, il primo a forzare il passo Mustang nella sua marcia su Lhasa, e conosce già un tentativo di ascensione nel 1902, da parte di Aleister Crowley e di Oscar Eckenstein; la spedizione arriva ad una quota di circa seimilaseicento metri, ma è costretta a ritirarsi per il maltempo[55]. Nel 1909 una spedizione italiana guidata dal duca degli Abruzzi, ed accompagnata dall’immancabile Vittorio Sella, scopre una via di salita lungo lo sperone est della montagna, ancora oggi noto come “Sperone degli Abruzzi”. Ripiega poi sul Chogolisa, senza raggiungere la vetta ma arrivando a settemilacinquecento metri, primato di altitudine dell’epoca. Il Karakorum diventa la catena degli italiani, presenti ancora negli anni immediatamente successivi con spedizioni esplorative dirette da Mario Piacenza e da Filippo de Filippi.

Non c’è però solo l’Himalaya. La fine del secolo vede una corsa affannosa a porre il sigillo su tutte le vette di un qualche rilievo sparse per il mondo. Nell’America settentrionale la prima ascesa del Mc Kinley viene effettuata (spedizione Hudson Stuck) nel 1913[56], mentre nel 1897 una spedizione del Duca degli Abruzzi ha salito con condizioni climatiche proibitive il Monte Saint Elias (la prima ripetizione si avrà solo cinquant’anni dopo).

In quella meridionale la vetta dell’Aconcagua, dopo essere stata tentata già nel 1883 da una spedizione tedesca (del geologo ed esploratore Paul Gussfeld, che arriva a 6.500 m), è raggiunta per la prima volta dalla guida svizzera Matthias Zurbriggen, membro di una spedizione britannica (Briton Edward Fitzgerald).

In Africa il primo europeo ad esplorare a fondo il massiccio del Ruwenzori è Henry Morton Stanley, nel 1889, ma la cima è raggiunta solo nel 1906 dall’ennesima spedizione del Duca degli Abruzzi. Il picco Uburu del Chilimangiaro è salito invece già nel 1889 dai tedeschi Meyer e Purtscheller, subito dopo la creazione della colonia del Tanganika. La prima ascensione al monte Kenia è del 1899.

Il plateau sommitale dello Kinabalu, il monte più alto del sud-est asiatico, era stato raggiunto fin dal 1851 da un funzionario della amministrazione coloniale inglese, ma la vetta è toccata solo nel 1888.

Allo scoppio della prima guerra mondiale rimangono inviolate in pratica solo le vette himalayane superiori ai settemilacinquecento metri. Il limite non è nemmeno più psicologico, ma puramente fisico.

La guerra interrompe solo momentaneamente la corsa. Nel frattempo l’Himalaya ha inaugurato un modello di alpinismo che si è portato appresso motivazioni nuove: ma né l’uno né le altre, fino a secolo inoltrato, vengono accettati nell’ambiente alpinistico ortodosso. Quando nel 1920 si comincia a parlare di una spedizione “pesante” all’Everest, con una organizzazione quasi militare, nell’Alpine Club si grida allo scandalo. Si avverte che una cosa del genere chiuderà per sempre l’epoca dell’alpinismo classico, al quale, essendone stata quasi unica protagonista, l’associazione inglese è profondamente legata. In effetti è così, anche se i segni del cambiamento erano già avvertibili in quanto stava accadendo sulle Dolomiti.

Tentativi come quello di Mummery e quello di Crowley sono in fondo ancora la trasposizione dello spirito alpino in un ambiente diverso; ma quello del Duca degli Abruzzi appartiene già ad una dimensione e a uno spirito totalmente nuovi. Il teatro himalayano non presenta soltanto problemi tecnici, ma anche e soprattutto problemi logistici: le distanze, le altitudini, i tempi sono dilatati su una scala enorme, le possibilità di rifornimento sono remote, occorre soggiornare a lungo in quota, tanto per l’avvicinamento che per l’acclimatazione. C’è inoltre il problema della mancanza di ossigeno, e dei suoi devastanti effetti fisici e psicologici, e ci sono condizioni climatiche estreme, da sopportarsi per periodi lunghissimi. Si impone la necessità di una organizzazione per trattare con le autorità locali, per coordinare le linee di rifornimento, per organizzare i campi in quota e spingere sherpa e portatori sempre più in alto.

L’utilizzo di questi ultimi è qualcosa che cozza completamente con il contemporaneo rifiuto dell’uso delle guide sulle Alpi. E l’interazione con le popolazioni locali, insieme alla violazione di tabù, alla dissacrazione dei luoghi, porta ad un rivoluzionamento dei costumi e delle economie, alla rottura di equilibri, alla disgregazione culturale di mondi rimasti a lungo immobili, che proprio per le particolari condizioni ambientali sono spesso molto fragili e delicati. Infine, in queste imprese la prestazione del singolo individuo o della singola possibile cordata non hanno più senso: è la squadra a vincere, nel caso, è la disponibilità di attrezzature e materiali sempre migliori. È il trionfo dell’organizzazione e della tecnica. Hanno ragione di scandalizzarsi, gli aristocratici e conservatori membri dell’Alpine club: in effetti si tratta di qualcosa di completamente diverso da ciò che essi cercano e vedono nell’alpinismo.

Cambia anche l’immagine della montagna. L’Himalaya non viene conosciuto dagli occidentali con la preventiva mediazione della pittura, come le Ande e le Montagne Rocciose, ma direttamente attraverso la fotografia. E la fotografia, soprattutto quella in bianco e nero, la lastra al nitrato d’argento, rispetto all’immagine dipinta crea un’atmosfera decisamente più fredda. Nella pittura c’è rumore, nella fotografia c’è silenzio. Il dipinto parla, la fotografia mostra. Alle altitudini himalayane poi, anche quando la fotografia è in movimento, nelle prime immagini cinematografiche, si respira un’atmosfera diversa, in senso sia letterale che metaforico. I movimenti sono più lenti, ogni cosa appare ovattata: Mallory e Irvine che partono dall’ultimo campo, prima di sparire sull’Everest, sembrano muoversi sulla luna. Gli spazi, le dimensioni, sono enormi; al confronto quelli alpini, che tanto entusiasmavano nell’Ottocento, sono fazzoletti. E c’è la distanza: le Alpi in fondo per gli occidentali sono lì, alla portata di tutti. Come vedremo è sufficiente possedere una bicicletta per raggiungerle: le montagne asiatiche rimangono invece, almeno sino alla seconda metà del Novecento, un sogno proibito per quasi tutti. Sono tanto remote da poter ospitare mondi perduti, la favolosa Shangri-la o le dimore sotterranee dei mitici arii: ma appartengono alla dimensione del sogno, appunto, sono altro dalla quotidianità possibile dell’escursione o della scalata nel calcare o nel ghiacciaio.

Appena chiusa la parentesi bellica, in un periodo nel quale le altre potenze, vincitrici e vinte, si leccano le ferite, gli inglesi tornano dunque all’attacco. Dalla loro base indiana indirizzano verso l’Everest tre successive spedizioni, nel 1921, nel 1922 e nel 1924. Ma i tempi non sono maturi. Non è ancora previsto il ricorso all’ossigeno. Nel corso di un tentativo alla vetta lungo la parete Nord George Mallory ed Andrew Irvine, i due alpinisti più forti, scompaiono dopo aver superata la quota di ottomila e cinquecento metri. Il mistero della loro fine, e più ancora il dubbio su un loro possibile arrivo in vetta, alimenterà la letteratura alpinistica per tutto il secolo successivo. Ci sono anche polemiche, inevitabilmente: ma ormai, dopo il carnaio della guerra, le tragedie della montagna hanno un impatto ridimensionato. Si polemizza semmai sull’organizzazione, sulla logistica, sul mancato risultato: e le figure degli alpinisti diventano oggetto di una mitizzazione mediatica che gioca volentieri con le scomparse premature. In più, non ci si può tirare indietro proprio quando gli altri incombono. Alla fine degli anni venti tornano infatti nel Karakorum gli italiani, sia pure con missioni geografico-esplorative, quella di Aimone di Savoia Aosta nel 1929 e quella di Giotto Dainelli nel 1930. Nel 1934 una spedizione internazionale diretta dal geologo Dyrenfurth tocca le prime vette oltre i 7200 m, conquistando il Sia Kangri (7422 m). Ma, soprattutto, si muove la macchina da guerra alpinistica tedesca, in parallelo con quanto accade nel frattempo sulle Alpi.

Si comincia nel 1929 dal Kangchenjunga, che viene preso d’assalto per tre anni consecutivi, con il solo risultato di diverse vittime e di ritirate dovute a maltempo, malesseri o defezioni. Si cambia poi obiettivo: dal 1932 è la volta del Nanga Parbat. La prima spedizione non sale molto, ma torna casa integra. Due anni dopo, invece, nel 1934, il tentativo si conclude in tragedia, con la morte per assideramento di tre alpinisti, tra i quali Willo Welzembach, e di sei sherpa. I tedeschi ci riprovano nel 1937, con un enorme spiegamento di mezzi, che comprende anche l’uso dell’aviazione, ma l’esito è ancora una volta tragico: una valanga uccide sette alpinisti e nove sherpa. Si ripete nel 1938, e stavolta il nemico è il maltempo. Infine nel 1939 un’ennesima spedizione guidata da Heinrich Harrer, reduce dalla salita della nord dell’Eiger, è bloccata dallo scoppio della seconda guerra mondiale. Harrer stesso finisce in un campo di prigionia in India, dal quale evaderà per rifugiarsi in Tibet.

Alla fine degli anni trenta entrano in scena anche le spedizioni statunitensi. L’obiettivo è il K2. Nel 1938 raggiungono la quota di 7800 m, l’anno successivo toccano gli 8200 m, ma registrano anche la prima di una serie di vittime che faranno di questa montagna la più pericolosa del mondo. Poi è nuovamente guerra vera.

Sullo spostamento di interesse verso le montagne asiatiche, e in particolare verso la catena himalayana, non influiscono solo la ricerca di vette e terreni nuovi d’alpinismo (come potrebbe essere per il caso di Mummery) o la voglia di cimentarsi con altezze quasi doppie rispetto a quelle delle Alpi, o ancora gli interessi politici inglesi: agisce anche un clima spirituale e ideologico particolare, che caratterizza gli ultimi anni del ottocento e la prima parte del secolo successivo. Del nazionalismo abbiamo già parlato, e ci si tornerà ancora per quelli che saranno i suoi funesti sviluppi. Allo stesso modo si è fatto cenno a componenti ideologiche come il razzismo, anch’esse gravide di esiti drammatici. Ma accanto, e spesso a monte di queste, c’è una temperie più vaga e indeterminata, diffusa senza distinzioni nei diversi strati o ambienti sociali, quasi un presentimento del declino che incombe sull’Occidente. Nell’ambito artistico-letterario questa atmosfera prende il nome di Decadentismo, e il termine può essere esteso ad ogni aspetto del sociale: implica una pressante ricerca di senso, legata allo smarrimento di fronte ai primi cedimenti della certezza scientifica e ai primi conflitti sociali moderni. Comporta soprattutto un ostentato rifiuto della razionalità, e la ricerca di spiegazioni e di emozioni nelle pieghe oscure dell’occultismo, nella teosofia, nelle “corrispondenze” segrete e magiche. Tutto questo viene a combinarsi perfettamente con la necessità di costruirsi un’epica da parte dei popoli recentemente unificati, di giustificare la loro lunga assenza dal palcoscenico della storia, di riscattare o inventare una tradizione. Trova il terreno più fertile, naturalmente, in Germania: ma l’alone copre tutta l’Europa.

Nella seconda metà dell’800 si diffondono in tutto l’Occidente società esoteriche che fanno riferimento, nella simbologia e nella pratica, alla montagna. Una rete intricatissima di rimandi fa discendere dagli studi di indoeuropeistica coltivati da Schlegel, da Shopenhauer e da Max Muller l’elaborazione di una mitologia “ariana” e l’anelito a ricostruire l’unità perduta delle genti “arie”, la cui culla è identificata nelle montagne inaccessibili che stanno al centro dell’Asia[57]. Questo indurrà, a partire dai primi del novecento, molti europei (uno di questi è senza dubbio Crowley) a guardare alla zona himalaiana con un interesse che va ben oltre quello alpinistico. Soprattutto in Germania miti come quello del popolo della “terra cava” verranno fatti propri prima da società iniziatiche e poi addirittura dal regime nazista. Le spedizioni himalayane degli anni Trenta sono dettate principalmente dalla ossessiva volontà di Hitler di trovare una “fonte perenne di sangue ariano”, che contrasti la crescente ibridazione del popolo tedesco. È addirittura fondata la Deutsches Ahnenerbe (Eredità tedesca degli antenati), una società di studi che organizza in cinque anni più di cento spedizioni scientifiche, non solo in Asia, per effettuare ricerche storiche e archeologiche e studiare i costumi di gruppi etnici eredi presunti di antiche culture[58]. L’ultima di queste spedizioni è proprio quella che vede coinvolto Harrer.

Penne e piccozze

Dobbiamo ora fare nuovamente un passo indietro. Se agli inizi dell’800 si afferma una vera e propria “pittura di montagna”, che fiorisce nell’area del romanticismo nordeuropeo (inglese, tedesco e scandinavo) e viene rinverdita verso fine secolo dalle opere dei divisionisti italiani (Segantini in primis), a cavallo del secolo successivo nasce anche una “letteratura di montagna”. Anche se rimane confinata nel genere diaristico, adattato alla nuova formula del “récit d’ascension”, questa letteratura esercita un influsso notevole soprattutto sulle giovanissime generazioni, ed è destinata ad avere un impatto che prescinde dal reale valore artistico. Consente tra l’altro di leggere attraverso le diverse concezioni dell’alpinismo, e più in generale del rapporto con la montagna, ciò che va maturando nelle contrapposte culture europee. In questo senso due opere sono particolarmente significative, per il successo che hanno conosciuto, e quindi per l’influenza che hanno esercitato, e per la differente impostazione del rapporto.

La prima è Le mie scalate nelle Alpi e nel Caucaso (1895), di Albert Frederick Mummery, destinata ad essere il filtro di lettura dell’alpinismo per le giovani generazioni anglosassoni[59]. È un libro che più anglosassone non si può, pieno di humor e di autoironia, ma al tempo stesso capace di trasmettere una concezione “dilettantistica” nel senso più alto e più letterale del termine, quello di un puro piacere estetico e spirituale e di un rapporto insieme confidenziale, leale e riverente con l’ambiente. Mummery non ingaggia epiche battaglie, non ci pensa nemmeno a sfidare o ad attaccare la montagna: la studia e cerca “dolcemente” di salirla, anche quando, come nel caso del Grépon, di dolce la montagna non ha proprio nulla (ma Mummery la ripaga con la sua ironia, sintetizzandone così le successive immagini: una montagna inaccessibile; la più difficile scalata delle Alpi; una facile ascensione per signore!). Vuole divertirsi, rimanendo in armonia con un ambiente che gli piace, provando gusto nell’arrampicata e lasciando a valle ogni condizionamento o finalità ideologici. E ha della montagna una visione cosmopolita, che lo porterà infatti a cercare altre emozioni nel Caucaso prima e in Himalaya dopo (e a lasciarci la pelle). Non scala le montagne perché “deve”, per un imperativo categorico, ma perché sono lì, come avrebbe detto il suo discepolo Mallory: sono belle, promettono emozioni e allora tanto vale provarci. L’alpinismo come puro gioco, ma non per questo eticamente meno solido (o forse proprio per questo; la bellezza del gioco sta proprio e solo nel vincere rispettando le regole).

Mummery sarà anche uno dei primi a scalare senza guide, ma fino a quando lo fa col suo fidato e inseparabile Alexander Burgener non ha alcun ritegno ad attribuirgli la maggior parte del merito, anche se di fatto è in genere lui a guidare la cordata. Il tenore del racconto di Mummery, e verosimilmente il suo modo di vivere le situazioni, è questo: “La mia posizione stava diventando molto seria. È cosa nota (attestata da tutte le autorità ecclesiastiche delle valli di Susa, Zermatt e Anzasca) che chiunque ha scorto uno Spirito muore certamente entro le ventiquattro ore! Dissi a Burgener che, stando così le cose, non c’era alcun vantaggio a fare ritorno; infatti o si trattava veramente di Spiriti, ed allora fatalmente saremmo morti, o non si trattava di Spiriti, e allora potevamo benissimo proseguire il nostro cammino. Le guide accettarono il dilemma, ma espressero l’opinione che, anche nel caso peggiore, scalare una montagna con la prospettiva di essere buttati giù da uno Spirito malevolo non era precisamente un’allegria”[60].

Quello di Mummery è forse il momento più equilibrato e limpido della “conquista” delle montagne. La sua moderazione è senz’altro anche voluta; può tranquillamente minimizzare le imprese, ben sapendo che chi legge avrà poi modo di verificare direttamente la realtà e il livello delle difficoltà affrontate. Ma senza dubbio esprime e riassume al meglio lo spirito col quale per oltre un secolo i suoi connazionali, da Windham in poi, avevano percorso in lungo e in largo le valli alpine. “Sebbene forse l’alpinismo non sia più pericoloso di altri sport, suscita sicuramente un senso più vivo del pericolo, in verità del tutto sproporzionato rispetto al rischio reale”. Il suo understatement verrà attaccato violentemente dagli alpinisti di nuovo stampo sfornati dai club alpini tedeschi, quasi rappresentasse una forma di irrisione sprezzante per quelle vette e per quelle sfide mortali che stanno invece diventando per loro lo strumento di dimostrazione di una superiorità razziale. Con Mummery, che pure sotto molti aspetti è un innovatore e un precursore, possiamo davvero dire che si chiude l’alpinismo classico di conquista, quello la cui finalità era ancora raggiungere la vetta per la via più logica.

Ben diversa è infatti la concezione della montagna che troviamo in Fontana di giovinezza (1922)[61] di Guido Lammer, comparso un quarto di secolo dopo il libro di Mummery e intriso di forti tensioni ideali, di gusto estetizzante, di esaltazione virile. Intanto, prima ancora che come resoconto di imprese alpine il libro si propone come un saggio spirituale e filosofico. La montagna offre lo sfondo ideale a chi vuole confrontarsi col rischio, con la morte, con la solitudine, ma soprattutto con se stesso, con le proprie paure e con il proprio anelito al trascendente. “Per me il risultato supremo è il modo dell’attività sportiva, l’essere senza guida, il giocare la vita”. E rispetto a questo assunto la montagna è lo sfondo, appunto, un pretesto, un fichtiano non io cui contrapporsi per spremere da sé il meglio, per costruire la propria vita come un’opera d’arte. “Quasi ogni ascensione è un’opera d’arte vissuta, è come una materia già artisticamente formata: questo vale specialmente per le ascensioni grandiose, turgide di pericoli e d’avventura e soprattutto per i viaggi d’esplorazione”. Lammer non racconta la montagna: la interpreta. La montagna è il luogo non contaminato dall’azione uniformante dell’uomo e lontana dalle meschinità del mondo, lo scenario perfetto per compiere gesta eroiche, la palestra per la costruzione di una personalità superiore, che emerga dalla mediocrità della massa. “Non conosco altra attività umana la quale, come il cimento con le difficoltà della montagna, prosciughi spesso sino agli estremi residui e tenda variamente in mille nuove complicazioni tutte le energie del corpo e molte dell’intelletto e dell’anima. Difficilmente in altre circostanze i nostri sentimenti vengono così sconvolti, la nostra volontà così duramente forgiata come in questo duello col monte”. Tanto più è tale, quindi, quanto più è difficile, pericolosa, repulsiva. Non esiste una bellezza della montagna, quanto piuttosto la bellezza “artistica” del gesto compiuto in montagna. Questa tentazione di pensarsi come diversi rispetto ai comuni mortali, nel senso almeno di dotati di un coraggio, di uno sprezzo del pericolo, di una forza, di una resistenza superiore, ma anche di una sensibilità, di una purezza testimoniata dalla gratuità del gesto, dello sforzo e del rischio affrontato, appartiene in realtà a tutti coloro che praticano l’alpinismo, ma è di norma tenuta nascosta; qui viene invece proclamata come il senso ultimo dell’alpinismo. “Per una lunga vita, giovane e adulto, io ho venerato solo l’individualità, ho lavorato a scalpellare la mia personalità”.

Si van ben oltre la concezione sportiva, qui si parla di sfida esistenziale: «Ogni qual volta attraverso lo sforzo e il terrore riuscii a conquistarmi una prima ascensione oppure una nuova via, vidi splendere davanti a miei occhi queste parole di fiamma: “ora io sono diventato più forte dell’onnipotenza divina”». È evidente che Nietzsche ispira ogni singola parola del libro, e si potrebbe leggere Fontana di giovinezza come una sorta di compendio divulgativo del credo nietzschiano, in una interpretazione distorta, esasperata ed esaltata. La montagna è essenzialmente “nemica”, nella concezione di Lammer: e non nemica fredda e inerte, ma personificata: «nel centro dell’azione compaiono “eroi” veramente drammatici, uomini che lottano, soffrono, gioiscono […] ed avversari realmente drammatici, esseri demoniaci come nelle fiabe: la strega dei crepacci in agguato, il lanciatore di blocchi gigantesco, la fata malvagia delle valanghe, il mostro delle tormente, il mago della vertigine che stordisce i sensi, l’aquila delle folgori di Giove, i neri corvi delle nebbie di Wodan».

C’è anche una terza via, quella che trova forse la migliore espressione nell’austriaco Julius Kugy. Non a caso Kugy arriva alla montagna animato non dalla volontà di lotta ma dallo spirito scientifico, dall’amore per la botanica, né più né meno di quanto De Saussure o Dolomieu lo fossero da quello per la geologia: anche fisicamente non incarna l’immagine ascetica ed atletica propagandata da Lammer (è un omone massiccio e tozzo). Il titolo del suo ultimo libro, “Dal tempo passato”[62], riassume perfettamente la sua nostalgia per un’epoca, e non solo per una montagna, che appare nel ricordo ricca di certezze e densa di sentimenti genuini. La montagna non viene da Kugy né sfidata né dominata: è percorsa e vissuta con delicatezza e serenità, goduta e ringraziata per le gioie che offre, affrontata con il rispetto che merita, sempre in compagnia delle guide. La conquista della cima non è mai un’ossessione, non diventa un imperativo morale, anche perché Kugy ha altre passioni, la musica e la botanica in primis, che equilibrano ed armonizzano il suo sentimento.

Eppure quest’uomo ha salito, partendo dalle Alpi Giulie, nel corso di una serie innumerevole di campagne, tutte le vette più importanti della catena alpina. Il suo alpinismo, a dire il vero, non sembra tanto appartenere ad un altro tempo, quanto essere fuori dal tempo: è romantico, ma è anche positivo, è disincantato e talvolta distaccato, come quello inglese, ma è anche caldo, eticamente ispirato, portatore di valori come quello italiano o tedesco; solo molto più equilibrato. In opposizione a Lammer, che ringraziava l’alpinismo di avergli fatto “sorseggiare il più dolce dei godimenti che la vita possa offrire: aver bagnato le labbra alla coppa della morte”, egli scrive: “I monti non devono essere i nostri nemici. La base dell’alpinismo deve essere sempre il puro amore della natura e dei monti, un’intima penetrazione nella loro vita, nella loro essenza, nella loro anima. Certe arrampicate disperate che oggi si usano sono contrarie al mio modo di sentire. Io amo l’equilibrio, la salute, in una parola il bene della vita”[63]. Kugy rifiuta il concetto stesso di “sport alpino”, la ricerca delle difficoltà fini a se stesse, la conquista della vetta come affermazione personale e superomistica, per valorizzare invece la bellezza del camminare, del contemplare, del muoversi con lentezza sulla roccia e sul ghiaccio, per godere davvero di tutto ciò che un’ascensione può offrire. Per questo, al contrario di Lammer, che tra le due guerre risulta con Fontana di giovinezza l’autore più letto in Germania dopo Dio e Hitler, e dello stesso Mummery, che ai primi del Novecento è un autore di culto per gli alpinisti di tutto il mondo, anglosassone e non, Kugy rimane un autore “per pochi”: così come di pochissimi è rimasto il suo modo di rapportarsi alla montagna.

La guerra nell’Alpe

L’atmosfera che si respira in montagna ai primi del Novecento è dunque ben diversa da quella di un secolo prima. La rincorsa tedesca al recupero militare e industriale nei confronti dell’Inghilterra ha i suoi risvolti anche nell’alpinismo. La “corsa agli armamenti” si traduce nell’ingresso della tecnica nella pratica alpinistica. Il chiodo, il moschettone, la corda doppia, i ramponi, l’abbigliamento specialistico rivoluzionano le modalità dell’approccio e aprono ad una ulteriore ricerca delle difficoltà. A questo si aggiunge l’allenamento specifico e sistematico praticato soprattutto a partire dalla “scuola di Monaco”. L’età dell’oro dell’alpinismo classico di stampo inglese, che rifuggiva da ogni mezzo artificiale, si chiude per lasciare il posto all’età del ferro e della tecnica. Non senza polemiche, naturalmente: sulla liceità dell’uso del chiodo c’è un dibattito aspro, che vede da un lato i “puritani” come Paul Preuss, capace di scalare in libera assoluta il Campanile Basso, dall’altro chi è disposto a compromessi in nome della sicurezza o del “divertimento”. Naturalmente sarà quest’ultima posizione a trionfare, e da un timido uso delle corde e dei chiodi si passerà ben presto all’elaborazione di una vera e propria tecnica di arrampicata artificiale. Ma le polemiche sono anche legate alle sempre più accentuate rivalità nazionalistiche, che arriveranno all’esplosione con la prima guerra mondiale.

Ci sono due figure di alpinisti, entrambi marcatamente “italiani” che riassumono molto bene la coesistenza tra le diverse concezioni, le loro differenze e insieme il filo che le lega. E tanto più si prestano in quanto spesso e volentieri si ritrovano a scalare assieme.

L’alpinismo conservatore, rigorosamente praticato con le guide, concepito come pratica elitaria, è rappresentato da Guido Rey. Rey non può essere collocato tra i grandi alpinisti: o almeno, non è tra quelli che aprono vie e prospettive nuove. Arrampica con le guide (anche se quello di confessare la propria assoluta dipendenza dalle stesse appare un po’ un vezzo, perché in realtà compie alcune ascensioni non facili in solitaria) e mantiene un suo distaccato aplomb nei confronti della novità e della “trasgressione”, anche quando non disdegna il ricorso alle tecniche di arrampicata più recenti. È un pronipote dei Sella, “ricco e romantico”, come viene definito in una recente enciclopedia dell’alpinismo, che conosce prima e dopo il conflitto mondiale una grandissima fama, anche internazionale, tale da procurargli la qualifica di socio onorario dell’Alpine Club e la Legion d’Onore francese. La sua celebrità è legata senz’altro più ai suoi “récits d’ascension” che alle imprese in parete: opere come Alpinismo acrobatico (1914) sono per tutta una generazione alpinistica italiana l’equivalente di quel che rappresenta Fontana di Giovinezza per i tedeschi. Eppure, a rileggerle oggi, grondano retorica e lirismo declamatorio da ogni pagina, e non basta la giustificazione di un amore immenso per la montagna a riscattarle letterariamente.

Rey ha una concezione ottocentesca, aristocratica, dell’alpinismo. La montagna diventa nella sua rappresentazione un avversario mitico e proteiforme da sottomettere e l’alpinista un san Giorgio votato alla lotta e al sacrificio: la frase conclusiva della dedica di Alpinismo acrobatico: “Io credetti e credo nella lotta con l’Alpi utile come il lavoro, nobile come un’arte, bella come una fede” (che tra l’altro è stata il motto del CAI fino alla fine del secolo scorso) riassume perfettamente i valori che Rey si porta appresso nello zaino e che, praticati necessariamente al livello più alto nel confronto con la montagna, segnano lo spartiacque tra l’eroe semidivino e l’uomo comune: “Montanvert è il vestibolo di uno dei templi più grandi e più venerati dell’Alpi: il punto di contatto, la frontiera tra una piccola oligarchia di alpinisti e una grande repubblica di non alpinisti […] lì si incontrano quelli che scendono dalle pericolose cime con quelli che salgono dalla valle senza alcun desiderio di arrivare più in alto”.

Ad incarnare il nuovo atteggiamento, ribelle, polemico e dissacratorio nei confronti di ogni tabù, nessuno invece meglio di Tita Piaz, una delle più famose, forse la più famosa in assoluto, tra le guide italiane delle Alpi orientali. Intanto Tita è una guida molto particolare: sceglie lui i clienti, invece di essere scelto, fa solo le ascensioni che gli piacciono e chiarisce da subito che il protagonista sarà lui[64]. Poi non esita di fronte a nulla, per arrivare a quello che gli preme. Dopo aver realizzato una traversata volante tra la torre di Misurina e la Guglia De Amicis, quest’ultima mai violata, aggrappato come una scimmia ad una corda sospesa, così commenta: “Non ho mai preteso di negare per lo meno la comicità di un tale sistema di scalare le montagne; non ho mai chiesto che esso venisse preso sul serio, ho riconosciuto il più ampio diritto di critica a tutti: ma per l’amor del cielo, non lapidatemi se una volta ho dimostrato praticamente come Darwin non avesse avuto torto a spendere la sua vita per costruire l’albero genealogico della specie umana, cominciando dai gorilla”. Col che si fa una risata di tutte le polemiche, ma dice anche che ormai il fine giustifica qualsiasi mezzo[65].

Piaz testimonia però anche l’uscita della rivalità italo-tedesca dai limiti di una competizione sportiva: un po’ perché da buon valligiano di Fassa sente fortissima la contrapposizione di confine tra le due culture (e tra i due nazionalismi); un po’ perché è proprio la sua indole a ribellarsi al “perbenismo” e alla mistica che la concezione germanica dell’alpinismo va propugnando. Sempre a proposito della guglia De Amicis scrive: “I filistei mi gridarono addosso il loro piccino livore di omuncoli. I puritani dell’alpinismo videro nella pazzesca scalata un pericoloso pervertimento sportivo. I rocciatori seri fecero dell’ironia, dichiarando l’impresa funambolismo da palestra, indegna di un rocciatore come Piaz, ma i più ameni furono i nostri pangermanisti purosangue, i maschi vestali dell’intero progresso umano, che vi scorsero un’inequivocabile manifestazione di irredentismo, e proposero alla Sezione Centrale dell’Alpenverein delle sanzioni esemplari contro un simile ribaldo […]”.

La “guerra” sul fronte alpino (e alpinistico) comincia quindi ben prima del 1915, non conosce interruzione durante le operazioni militari vere e proprie e prosegue poi, è il caso di dire “con altri mezzi” e a dispetto di tutte le alleanze e simpatie politiche, nel ventennio che intercorre tra i due conflitti. In un primo momento, e limitatamente alle Alpi Orientali, l’iniziativa rimane nelle mani degli alpinisti di lingua tedesca, che come abbiamo visto privilegiano l’arrampicata tecnica, su roccia, veloce e verticale, rispetto alle lunghe ascensioni su ghiacciaio. Sino alla guerra personaggi come Preuss e Dülfer saranno in questo settore i dominatori assoluti, rinunciando, secondo i dettami della “scuola di Monaco”, a servirsi delle guide dolomitiche, superando il quinto grado e realizzando imprese che rapportate all’epoca appaiono incredibili, il primo senza alcun ausilio artificiale, il secondo facendone un uso “eticamente” tollerabile. Ad essi rispondono sul fronte italiano Piaz e Angelo Dibona, che al di là della qualifica conservano ben poco della figura della guida, e sono invece ormai alpinisti professionisti. Per questo breve periodo il vecchio e il nuovo convivono ancora, come accade per molti altri aspetti della società e della cultura.

La guerra rallenta naturalmente l’attività alpinistica, ma non rappresenta solo una parentesi di sospensione: crea infatti le condizioni per un diverso rapporto delle masse con l’ambiente montano. Dispiegandosi il fronte italo-austriaco essenzialmente nell’area alpina orientale[66], centinaia di migliaia di uomini che non avevano mai visto prima una montagna vera da vicino vengono a contatto loro malgrado con le Alpi e scoprono luoghi di una bellezza incomparabile. L’esperienza e l’occasione non sono di quelle che invoglino, ma qualcosa del fascino delle Alpi si trasmette: maledette o rimpiante, entrano comunque di prepotenza nell’immaginario popolare. Inoltre, la rilevanza strategica di valli e montagne fino a quel momento quasi irraggiungibili produce una moltiplicazione dei collegamenti, la costruzione di strade carrozzabili, ponti, gallerie che renderanno successivamente queste zone accessibili allo sport e al turismo. Allo stesso modo, la necessità di facilitare l’accesso delle truppe a posizioni dominanti porta ad attrezzare numerosissime vie ferrate, aprendo ad un tipo di fruizione che dieci anni prima sarebbe sembrata disonorevole e scandalosa.

Nell’immaginario patriottico entrano certamente, sotto l’impulso della propaganda bellica, le truppe di montagna, che per preparazione, addestramento e spirito di corpo costituiscono l’élite delle forze armate dell’uno e dell’altro schieramento. Nel corso delle ripetute offensive vengono compiute da ambe le parti imprese alpinistiche notevoli, che al pari di quelle aviatorie si prestano in modo eccellente all’uso propagandistico: i protagonisti sono individui eccezionali che operano in contesti speciali, lontani dal carnaio degli assalti frontali e dal fango e dalla rassegnata disperazione delle trincee. L’eroe più celebrato nell’epopea austriaca del dopoguerra, assieme al Barone Rosso, è Sepp Innerchofler, un alpinista di prim’ordine che viene ucciso al termine di una scalata quasi impossibile compiuta per sorprendere alle spalle gli italiani. E al quale, peraltro, i nemici stessi che lo hanno abbattuto, i nostri alpini, tributano l’onore delle armi andando a recuperarne il corpo, e rischiando a loro volta la pelle, per poterlo seppellire sul monte Paterno, teatro della sua performance. È un residuo di cavalleria che fa della “guerra bianca” una guerra speciale, reso possibile dal fatto che a fronteggiarsi sono uomini che molto spesso si conoscono, se non di persona almeno di fama, e si stimano, perché amano in fondo le stesse cose. L’ambiente in cui operano si presta poi all’azione individuale o di piccoli gruppi, e impone lunghe pause tra un’azione e l’altra, o soste invernali di mesi e mesi. In esso si muovono alpinisti del calibro di Andreoletti, Giuseppe Gaspard, Gunther Langes e Antonio Berti, e le azioni militari diventano spesso delle vere e proprie performances di arrampicata[67]. Questi personaggi, queste imprese, lasciano una traccia indelebile nell’ambiente alpinistico del dopoguerra, soprattutto in quello germanico, fornendo dei modelli di riferimento nei quali il valore sportivo e la determinazione individuale si coniugano opportunamente con il senso della disciplina e con quello dell’appartenenza nazionale[68].

Le elevate quote altimetriche toccate dalla linea del fronte comportano di combattere in condizioni fisiche, ambientali e meteorologiche estreme, alle quali in precedenza era ritenuto impossibile sopravvivere. In inverno i combattimenti cessano quasi del tutto e la lotta contro il maltempo e gli assideramenti è assai più importante della lotta stessa contro il nemico. I combattenti incappano anche, per colmo di sfortuna, in due inverni tra i più freddi e nevosi del secolo, e sono impegnati a difendersi dalla neve, a guardarsi dalle valanghe e a mantenere i collegamenti con il fondovalle per non lasciar venir meno i rifornimenti di cibo e di legna. Si organizzano con la costruzione di baracche, di ricoveri, di caverne nella roccia e di teleferiche per i rifornimenti, o addirittura, come fanno gli austriaci, costruendo sotto il ghiacciaio della Marmolada chilometri di gallerie e ricoveri per uomini, viveri e munizioni, nei quali la temperatura si mantiene attorno allo zero anche quando all’esterno ci sono venti gradi di meno.

Le esigenze militari inducono inoltre a lasciar cadere ogni pregiudiziale antitecnicistica e ad adottare una mentalità performativa: in guerra ciò che importa è il risultato, e a tal fine viene fortemente incrementata la ricerca di soluzioni tecniche. Sotto il profilo militare, questo significa che alla natura non viene risparmiato proprio nulla, e le montagne sono sfregiate in ogni modo, bucherellate da gallerie e camminamenti, tagliate da trincee, incatenate da reti di teleferiche, devastate da bombardamenti e scoppi di mine che in alcuni casi cambiano per sempre il volto del paesaggio. Applicato all’alpinismo si traduce da un lato in innovazioni o miglioramenti nell’equipaggiamento, attraverso lo studio dei materiali (corde, chiodi, ramponi, piccozze, abbigliamento, sistemi di assicurazione, alimentazione), dall’altro in nuovi sistemi di rilevazione e nell’aggiornamento della cartografia.

Ma non è tutto: l’esperienza bellica produce conseguenze anche sul piano psicologico. Per chi ha vissuto per anni esposto ad un livello di rischio altissimo e continuativo la percezione delle soglie cambia drasticamente: quello che era ritenuto insensato ed inaccettabile fino a dieci anni prima viene ora affrontato senza remore, anzi, con una sorta di euforia.

Infine, tramonta completamente un costume, quello del ricorso alle guide. Il conflitto segna infatti la fine della loro epoca d’oro: la crisi economica del dopoguerra dirada quella clientela facoltosa e insieme capace e motivata che aveva animato sin dagli esordi l’alpinismo, e lo aveva anzi reso possibile. Per l’economia alpina legata al turismo di ascensione è un bruttissimo periodo, che verrà superato solo nella seconda metà degli anni trenta, quando farà la sua comparsa un nuovo modello di fruizione della montagna, quello dello sci e del turismo di massa.

La guerra con l’Alpe

Ciò che accade dopo il primo conflitto mondiale ha qualcosa al tempo stesso di epico, di tragico e di sconcertante. Si parla di “alpinismo eroico”, ma si pensa ad una forma di esaltazione talvolta prossima all’invasamento. Il modello vittoriano dell’alpinismo colto e aristocratico, per il quale “andare in montagna è uno sport, come la pesca e la caccia, come il cricket o il canottaggio” (Leslie Stephen), è definitivamente accantonato a favore della sfida all’impossibile e della ricerca della “bella morte” lanciate dalla scuola di Monaco. Gli inventori del rapporto sportivo con la montagna, gli inglesi, si ritraggono da una competizione che stravolge ogni precedente assunto etico. Continuano a frequentare le Alpi come terreno di allenamento, anche ad alto livello: ma il loro interesse e le loro ambizioni si sono già spostati altrove. Per motivazioni analoghe, rafforzate dalle resistenze “corporative” opposte dalle guide locali, appaiono defilati anche i francesi e gli svizzeri, che non accettano di buon grado il trasferimento del modello dolomitico nei santuari storici dell’alpinismo, le guglie e le pareti nord del gruppo del Bianco e dell’Oberland.

Sul “terreno di gioco” rimangono dunque i germanofoni e gli italiani. L’attività da parte degli alpinisti austriaci e tedeschi diventa frenetica, quasi a cercare una sorta di rivincita rispetto alla perdita di una vasta area alpina e a riaffermare, soprattutto a se stessi e a dispetto di una sconfitta ritenuta sleale (la pugnalata alle spalle), il convincimento di una superiorità razziale, nazionale e culturale. Sono loro, cresciuti alla scuola del “mordi e fuggi”, dell’arrampicata pura, tecnica, veloce e marcatamente competitiva, a interpretare un nuovo tipo di rapporto con la montagna e a dettarne le regole.

L’esasperazione nazionalistica contagia anche l’alpinismo italiano, che non avrebbe in realtà nulla da riscattare, ma si impegna in una competizione a tratti persino rabbiosa con quello germanico. Sotto il profilo sportivo i risultati di questa rivalità sono indubbiamente eccezionali, con un numero impressionante di vie nuove di estrema difficoltà collezionate da un gruppo di fuoriclasse dell’arrampicata[69]: ma sul piano della cultura alpinistica il discorso cambia. Il Club Alpino Italiano è uno dei primissimi sodalizi ad essere fagocitati nell’orbita della politica del regime fascista. Pur senza arrivare ai deliri mistico-eroici dell’omologo tedesco, l’alpinismo ufficiale italiano fa proprie le istanze nazionalistiche del regime, la vena di rivalsa legata alla “vittoria mutilata”, la chiamata della gioventù all’ardimento e al sacrificio: e nemmeno si astiene dalle notazioni razziste. C’è persino un’elaborazione autoctona delle teorie razziali e superomistiche, quella incarnata da Julius Evola, che affonda le radici in un esoterismo più raffinato rispetto a quello tedesco, ed attinge pertanto anche nei confronti dell’alpinismo ad esiti meno devastanti: ma è un modello che tanto per scelta quanto per necessità rimane confinato a pochi “iniziati”[70].

Per quanto concerne il DÖAV, abbiamo già visto come non solo i suoi indirizzi siano in linea con le finalità del regime nazista, ma addirittura le abbiano anticipate e in qualche modo anche create. In un articolo comparso agli inizi degli anni venti sul suo organo ufficiale si legge: “L’alpinismo fu una scuola dura e seria in preparazione della guerra. La piccozza e lo scarpone sul campo di battaglia furono altrettanto importanti del fucile e della baionetta”. È una sintesi perfetta di quello che il nazismo chiederà.

L’avvento dei regimi totalitari favorisce e stimola dunque, dall’una e dall’altra parte, l’uso strumentale dell’alpinismo a sostegno delle ideologie razziali e imperialistiche sulle quali gli stessi si fondano. Ma c’è un terzo fattore che entra in gioco nella costruzione del modello della nuova società totalitaria, e che coinvolge di sponda l’ambiente alpinistico: è la crescente “sensibilità ambientale”, destata degli sconquassi ormai evidenti della rivoluzione industriale, che nasce nei paesi anglosassoni ma in Germania ha una sua particolare declinazione. Non è un caso che sia un tedesco, e che sia proprio Ernst Haeckel, considerato uno dei teorici fondatori del razzismo germanico[71], ad introdurre il termine “ecologia”[72].

Nel sostrato ideologico comune ai due fascismi (con tutte le distinzioni e le differenze qualitative e quantitative del caso), al mito del sangue (Blut) si sposa infatti quello del suolo (Boden), inteso quest’ultimo sia come imperativo del ripristino dei “sacri confini” della patria (e qui i due regimi vengono a confliggere, perché esistono aree territoriali per le quali le rivendicazioni si sovrappongono) sia come impegno alla valorizzazione del territorio e incentivo al radicamento dei suoi abitanti. Nel caso italiano il fascismo persegue una “valorizzazione” più prosaica, finalizzata a recuperare alla produttività vaste zone incolte o sottoutilizzate (la politica delle bonifiche, il mito dell’autarchia); in quello tedesco c’è un’accezione più “arcadica”, legata appunto alla diffusione di una mentalità proto-ecologista, ad un vincolo più tradizionalmente radicato con la terra d’origine, che comporta un’attenzione particolare all’ambiente.

È significativa in questo senso la presenza ai vertici del Reich di un ministro dell’agricoltura come Walther Darré, che nel testo “La nuova nobiltà di sangue e suolo” del 1930 (Neuadel aus Blut und Boden), teorizza un rinnovamento spirituale e razziale tramite una riconversione all’economia agraria, il distacco dall’industria e il ritorno ad un rapporto più diretto con la natura[73]. In pratica Darré vagheggia il ripristino delle condizioni economiche e ambientali precedenti la rivoluzione industriale, che è esattamente il contrario di quanto vorrebbe Mussolini. La sua posizione alla fine risulta sconfitta, perché anche il Terzo Reich punta decisamente a riconquistare la supremazia industriale: ma per intanto la politica “ruralista” di Darré si concretizza nella destinazione di una notevole fetta del territorio tedesco ad area naturalistica protetta (viene rimboschita, ad esempio, e in buona parte completamente reinventata la Selva Nera, attraversata da una miriade di percorsi escursionistici) e in una speciale attenzione verso le zone per eccellenza incontaminate, quelle montane. Ne consegue naturalmente che su queste zone vada rivendicato un diritto: e il diritto si acquisisce non solo conquistando le vette, ma vincendone ogni resistenza, ogni spigolo e ogni parete.

Mentre l’attenzione per l’alpinismo in Germania è motivata dalla combinazione di tutti questi fattori (educazione alla virilità, componente razziale, preparazione militare, superomismo e diritto al dominio, sensibilità ambientale), e quindi rispecchia un sentire in qualche modo diffuso, in Italia, per la natura comunque elitaria dell’associazionismo alpinistico e per la situazione di ritardo economico, gli elementi di base per una sensibilizzazione popolare nei confronti della montagna (e della natura in genere) mancano totalmente[74]. Al di là di qualche isolata iniziativa per allargare alla massa la pratica alpinistica[75], la politica del regime si risolve principalmente nell’uso cerimoniale delle vittorie (le medaglie d’oro) e in quello propagandistico dei personaggi. L’attenzione mediatica riservata agli alpinisti è tra le due guerre pari a quella per i ciclisti, per i calciatori e per i giganti del ring.

Il fatto è che sulla percezione della montagna continua a pesare in Italia una radicata ambiguità. In un paese che vanta quasi ottomila chilometri di coste, e nel quale la distanza dalla spiaggia più vicina è raramente superiore ai duecento chilometri, è naturale che il divertimento e la vacanza si identifichino col mare. L’Italia è però anche un paese innervato da oltre duemila e cinquecento chilometri di massicci e di catene montuose, che occupano il 35% del territorio: eppure l’associazione della montagna con l’idea del divertimento è solo recente, ed è legata quasi esclusivamente agli sport invernali. La montagna non sciistica, estiva, quella che consente a tutti di praticare di un minimo di alpinismo, rappresenta nella prima parte del Novecento un tipo di vacanza ancora elitario, riservato a ceti benestanti e colti. E fino alla metà del secolo l’immagine della montagna rimane addirittura associata a necessità di salute (diffusione di sanatori o di stabilimenti di cure termali) e quella dei suoi abitanti a carenze psichiche o a deformità congenite.

L’alpinismo eroico italiano degli anni trenta è quindi in buona misura un’operazione d’immagine. A differenza di quanto accade in Germania, dove la strumentalizzazione è forse ancor più marcata, ma gioca su una forma di partecipazione diffusa, di consonanza già acquisita, l’icona dello scalatore indomito e temerario, incurante del rischio, votato alla vittoria o alla morte, non rispecchia il sentire e tantomeno l’essere degli italiani. Più che indurre all’emulazione, funge come altre immagini sportive da motivo di consolatorio orgoglio: anche un popolo di piagnoni trova sempre un Bartali o un Carnera che lo riscatta. La “lotta con l’Alpe”, che già era bandita da Guido Rey in una versione molto meno esasperata rispetto a quella teutonica, viene poi interpretata con sfumature diverse dai più forti alpinisti italiani degli anni trenta, o almeno dai più famosi: Comici, Boccalatte e Gervasutti.

Emilio Comici non è un “vitalista” faustiano dello stampo di Lammer, anche se molte frasi del suo “Alpinismo eroico” parrebbero scritte dal tedesco: “È bello, immensamente bello arrampicare tutto libero, su una parete che strapiomba, vedere fra mezzo alle tue gambe il vuoto, e sentirsi di poterlo dominare con le tue solo forze. Io quando arrampico da solo guardo sempre in giù per inebriarmi del vuoto, e canto dalla gioia. Se non ho fiato per cantare, perché il passaggio difficile me lo stronca, allora il canto continua muto nel mio interno”[76]. È piuttosto un esteta. Ama la plasticità del gesto, e nelle foto che lo ritraggono in azione si coglie una ricerca plateale di teatralità: “Io intendo l’alpinismo soprattutto come arte… come, per esempio, la danza o, se vuoi, l’arte del violino… Perché se sei padrone assoluto della tecnica dell’arrampicare, puoi facilmente dare espressione ai tuoi sentimenti, proprio come nella musica e nella danza”. La sua vis teatrale, frutto paradossale di introversione e sensibilità, lo rende perfettamente idoneo a incarnare il supereroe da stampa popolare nel quale l’uomo della strada vorrebbe identificarsi, capace di imprese e di uno stile di vita sempre al limite (almeno per i parametri del tempo), che nella versione italiana non esclude anche un contorno di soldi e bella vita. Comici è forse il primo alpinista italiano a monetizzare i suoi successi e l’immagine di “uomo ragno” che gli è stata costruita addosso, collezionando conferenze e sponsorizzazioni: il che lo fa entrare in una dimensione totalmente nuova, quella dell’alpinismo professionistico.

Gabriele Boccalatte parrebbe dei tre quello maggiormente ancorato al modello ottocentesco, mentre in realtà l’assoluta libertà dagli schemi e la naturale leggerezza del gesto ne fanno un precursore degli arrampicatori contemporanei[77]. Non è un asceta dell’alpinismo, e nemmeno un superuomo; ha una vita completa, è un concertista di buon livello e arrampica molto spesso con la sua compagna, Ninì Pietrasanta. Non gli interessano le prime o le ripetizioni difficili per sé, vuole solo che si tratti di salite belle. Il suo è un estetismo interiore, tanto quanto quello di Comici è esteriore[78].

Gervasutti rappresenta invece la potenza, la forza della volontà. “Osa, osa sempre e sarai simile ad un dio”[79]. Arriva dalle Dolomiti e porta nelle Alpi occidentali una tecnica che fa invecchiare immediatamente tutti i vecchi parametri di difficoltà. Ha una personalità difficile, tormentata, irrequieta: al termine di una delle sue imprese più eclatanti scrive: “[…] ci stendiamo al sole. Fa caldo e abbiamo una gran voglia di dormire. Niente fremiti di gioia. Niente ebbrezza della vittoria. La meta raggiunta è già superata. Direi quasi un senso di amarezza per il sogno diventato realtà. Credo che sarebbe molto più bello poter desiderare per tutta la vita qualcosa, lottare continuamente per raggiungerla e non ottenerla mai”. Gervasutti è quello che in maniera più convinta accetta e vive la sfida con i tedeschi, a partire da quella persa sulla Nord delle Grandes Jorasses. Diventa l’alfiere dell’alpinismo italiano anche fuori dai “sacri confini”, andando ad arrampicare e ad aprire nuove vie nelle Alpi francesi e a salire vette inviolate sulle Ande. Lo fa coniugando le proprie motivazioni interiori con quelle politiche e propagandistiche del regime fascista: “Noi viviamo di sensazioni, intese nel senso più nobile della parola. Ognuno ha le proprie, altrimenti la vita sarebbe inutile e vuota. Ma per vivere compiutamente bisogna pure arrischiare qualcosa. Il Duce ha insegnato così”.

Nell’uso propagandistico di queste figure il regime non incontra granché resistenza. In qualche caso approfitta del disinteresse degli alpinisti per la politica, in qualche altro del loro sincero consenso. Non tutti però si lasciano strumentalizzare. Vedremo che c’è chi non nasconde il proprio dissenso, come Riccardo Cassin, chi rifiuta di essere coinvolto nella fiera celebrativa, come Ettore Castiglioni, e chi semplicemente va per la propria strada, come Giovan Battista Vinatzer, rinunciando ad ogni notorietà e conquistandosi, forse proprio per questo, la stima e la simpatia di tutti coloro che arrampicano con lui. Tutto sommato, trattandosi di un ambiente particolare, caratterizzato da un livello culturale molto alto e da un sentire sensibilissimo alla libertà e all’indipendenza personale, la reazione all’allineamento agli scopi del regime potrebbe sembrare sin troppo tiepida: ma non credo si possa parlare, al di là della fascistizzazione del sodalizio ufficiale, di una reale acquiescenza. Per il momento gli alpinisti il loro spazio di libertà se lo ritagliano individualmente sulle montagne: quando verrà il momento, sempre sulle montagne, sapranno anche difenderlo.

La strumentalizzazione politica dell’alpinismo non ne fa in Italia una pratica diffusa a livello popolare, come è da sempre in Austria o è divenuta dai primi del Novecento in Germania, mentre crea senza dubbio uno zoccolo di scalatori di ottimo livello e impone, sotto la pressione del confronto e nell’urgenza di sbandierare risultati, una mentalità alpinistica per certi aspetti sin troppo prosaica e disinvolta. La base dei praticanti si allarga, in termini sia numerici che di coinvolgimento sociale o territoriale, ma la distanza tra un’eccellenza ormai semiprofessionistica e la truppa dei dilettanti risulta ancor più marcata. L’alpinismo italiano non ne esce insomma con una identità forte: ma questo non fa che rispecchiare la natura di un popolo da sempre individualista e anarcoide.

Il bagaglio tecnico maturato da tedeschi e italiani nella zona dolomitica viene dunque trasferito alla fine degli anni ‘20 sulle grandi montagne occidentali e all’arrampicata su ghiaccio. L’antesignano di questo trasferimento è Willo Welzenbach, senza dubbio il più forte alpinista tedesco tra le due guerre, che dopo essersi fatto le ossa sulle vie di misto delle Alpi orientali si volge all’Oberland Bernese e dà inizio ad una straordinaria campagna di superamento delle pareti nord. Al di là delle sue straordinarie capacità alpinistiche, Welzenbach è emblematico del nuovo spirito tedesco, proprio perché tra tutti i protagonisti di questa breve ed intensa stagione appare il più equilibrato, il meno emozionalmente squinternato. Eppure quest’uomo, che ha un regolare lavoro e quattro settimane di ferie l’anno, in quindici anni di attività sale 949 cime e compie 43 nuove ascensioni, queste ultime tutte di eccezionale livello. Significa aver dedicato alla montagna tutti i fine settimana e tutti i giorni di ferie, estate e inverno, con la pioggia o col bel tempo, averne fatto il significato unico dell’esistenza. Significa anche aver minuziosamente programmata la propria attività, aver redatto piani stagionali delle salite, quote di risultati da ottenere, calcoli di dislivelli e di difficoltà. A questo proposito, Welzenbach è anche il primo a proporre una scala delle difficoltà (quella appunto che contempla una progressione sino al sesto grado). Un approccio alla montagna a questo punto lucidamente pianificato, ma al di sotto del quale c’è una concezione non meno forsennata di quella di Lammer. Involontariamente, Welzenbach suggerisce un po’ l’idea di quella che sarà la follia lucidamente perseguita dalla Germania hitleriana (che peraltro si manifesta anche direttamente in campo alpinistico, con le spedizioni al Nanga Parbat).

La progressione in artificiale e l’uso di nuovi materiali (soprattutto i chiodi da ghiaccio) consentono a lui e ai suoi numerosissimi emuli di superare limiti risalenti all’epoca di Mummery e di restringere velocemente il campo a quelli che vengono definiti gli ultimi grandi problemi delle Alpi: le pareti Nord del Cervino, delle Grandes Jorasses e dell’Eiger. Con gli anni Trenta ha inizio pertanto una gara esaltante e dissennata, che rischia di trasformare la passione alpinistica in una folle corsa al suicidio, ma che produce anche performances davvero degne del Walhalla.

Prima a cadere è la Nord del Cervino, che viene salita nel 1931 dai fratelli austriaci Franz e Toni Schmid. Nella loro storia c’è tutto l’alpinismo anni Trenta, tutta la sua distanza dal vecchio “gioco” un po’ snobistico dei viaggiatori inglesi. I due fratelli arrivano da una discreta pratica dolomitica, ma non hanno alle spalle un curriculum particolarmente significativo. Caricano sulle loro biciclette tutta l’attrezzatura, peraltro piuttosto datata, partono da Monaco di Baviera, arrivano dopo tre giorni a Zermatt (sotto la pioggia), salgono per la Nord con un solo bivacco (ancora con condizioni atmosferiche avverse), ridiscendono fradici sino al bivacco (dove dormono per due giorni mentre fuori infuria la tempesta), riguadagnano Zermatt, inforcano nuovamente le biciclette e tre giorni dopo (pedalando sotto la pioggia) sono nuovamente a Monaco. È difficile stabilire se siano stati più bravi o fortunati, dal momento che la via percorsa si sviluppa sotto un’incessante gragnuola di pietre, e che ad un certo punto si sono cacciati in una situazione di non ritorno, dalla quale cui l’unica via d’uscita è la vetta: ma indubbiamente il piglio, la determinazione, la rapidità, il coraggio anche incosciente col quale la salita è effettuata si prestano a creare un modello, tanto nuovo quanto pericoloso. E in effetti, malgrado non siano neppure i primi, la risonanza dell’impresa è enorme, e gli imitatori fioriscono a frotte.

Il prossimo fronte sul quale questi ultimi possono cimentarsi è la Nord delle Grandes Jorasses: a partire dal 1931 la parete è oggetto di innumerevoli attacchi, da parte di cordate francesi, austriache ed italiane. L’assalto è tutt’altro che incruento. Nel 1934 quattro cordate, una italiana con Gervasutti e Chabod, una francese ed una tedesca si trovano contemporaneamente in parete, impegnate a scavalcarsi reciprocamente per toccare per prime la cima. Quando il tempo volge al peggio tre abbandonano, mentre quella tedesca persiste nel tentativo, “fortemente decisa – come scrive Renato Chabod –, a imprimere sulla sconfitta parete la croce uncinata”. Uno degli alpinisti, Rudolf Haringer, viene tramortito da un fulmine e precipita; l’altro, Rudolf Peeters, rimane in parete sei giorni e viene salvato in extremis, ma ci riprova l’anno successivo, e stavolta arriva in vetta con Martin Meier. Il loro successo non viene riconosciuto da tutti, perché la via seguita non conduce direttamente alla cima principale. Ci pensano tre anni dopo gli italiani Cassin, Tizzoni ed Esposito a tracciare l’itinerario diretto lungo lo sperone Walker.

Rimane la terribile parete Nord dell’Eiger, che per gli alpinisti austriaci e tedeschi diventa una vera ossessione, alimentata dalla propaganda del regime nazista, e che esige uno spropositato tributo di sangue. In tre anni ci sono sette morti appesi in parete, e il comitato centrale del club alpino svizzero arriva ad annunciare che le guide non saranno tenute a soccorrere eventuali alpinisti in difficoltà. Nel 1936, dopo che altri tre tentativi si sono conclusi in tragedia, è la volta di due giovanissimi alpinisti bavaresi, Andreas Hinterstoisser e Toni Kurz, che hanno a lungo preparato l’impresa e ci provano durante una licenza. Trovano in parete un’altra coppia, due scalatori austriaci, e decidono di salire di conserva, mentre in tutta la Germania la radio di Goebbels propone in diretta quello che dovrà essere il trionfo dei “ragazzi del Reich”. Si mette male subito, il tempo e la montagna si mostrano inclementi, ma gli scalatori non ripiegano. L’epilogo è tragico per tutti e quattro, con l’ultimo che rimane appeso per giorni, in agonia, a pochi metri dai soccorritori che non riescono a raggiungerlo. Solo due anni dopo la parete è scalata da una cordata mista tedesca ed austriaca, della quale fa parte Heinrich Harrer.

Alla fine degli anni trenta i più importanti ed evidenti “problemi delle Alpi” sono di fatto risolti. L’alpinismo classico è già tramontato da un pezzo: la guerra verrà a porre fine anche a quello “eroico”. I “problemi”, per un bel pezzo, saranno altri.

Mentre l’alpinismo classico è iconograficamente narrato da immagini statiche, pittoriche o fotografiche che siano, in armonia tutto sommato con la plasticità dell’ambiente, a partire dal primo dopoguerra l’immaginario collettivo della montagna è dettato, prima ancora che dai libri di Lammer, sempre più dal cinema. I primi documenti cinematografici relativi a scalate arrivano già assieme al nuovo secolo. Dai brevissimi spezzoni girati nel 1901 sul versante svizzero del Cervino si passa in dieci anni a veri e propri documentari, realizzati portando sin sulla vetta della montagna una ingombrantissima attrezzatura del peso di oltre trenta chili[80]. Nel frattempo Vittorio Sella racconta con la cinepresa la spedizione del Duca degli Abruzzi al K2 (1909). Si tratta inizialmente di documenti destinati ad una utenza molto ristretta: nelle produzioni mirate al consumo popolare il materiale girato negli ambienti montani si riduce a poco più che cartoline turistiche, nelle quali le montagne fungono solo da pretesto e da sfondo: ma per intanto, il solo ingresso del cinema nel regno dei ghiacciai e della roccia calcarea ne cambia la percezione.

Una divulgazione più ampia di immagini cinematografiche alpine è indotta durante il conflitto dalla propaganda bellica: la documentazione cinematografica militare privilegia il realismo di sentieri, salite, cordate, ecc., e forma una nuova generazione di fotografi e cineasti che imparano a lavorare in alta quota. Non a caso, dopo la guerra ci sarà soprattutto in area tedesca una notevole fioritura della filmografia di montagna.

A partire dagli anni Venti, infatti, registi come Arnold Fanck, con Il monte del destino del 1924, e La montagna sacra del 1926, e soprattutto Luis Trenker (che esordisce come attore nei film di Fanck e interpreterà anche tutti quelli realizzati come regista), a partire da Montagne in fiamme, del 1931 fino a Il grande ribelle, del 1933 – che tra parentesi piace molto a Goebbels e allo stesso Hitler – e poi a La grande conquista del 1938 e a Il ribelle della montagna del 1939, sviluppano accanto ai temi mielosi del “repertorio” montano quello della mistica dell’eroismo alpino, che si incontra con quella dell’eroismo militare. Le immagini di alpinisti indomiti, che affrontano la furia degli elementi e il rischio estremo per far trionfare su terrificanti pareti di ghiaccio e di roccia la propria volontà di conquista, sono perfettamente congeniali all’ideologia e alla propaganda naziste. Ma si va anche oltre. In un film di Trenker rievocativo della conquista del Cervino, La sfida, si avalla la versione secondo la quale Whymper avrebbe tagliato la corda che reggeva i suoi quattro compagni. In un colpo solo si scredita tutto l’alpinismo britannico dell’età dell’oro.

Il cinema è giustamente considerato da Goebbels l’arma propagandistica più efficace, e questo induce il regime a patrocinare direttamente i bergfilm e a mettere a disposizione risorse finanziarie, pubblicitarie e umane straordinarie. Trenker e Leni Riefensthal, ottima alpinista e protagonista fissa dei film di montagna, prima di diventare lei stessa regista, sono forse gli attori più popolari del cinema tedesco tra le due guerre. Dal punto di vista spettacolare si tratta di opere di sicuro effetto, con immagini girate direttamente in parete e con l’utilizzo di mezzi tecnici d’avanguardia per l’epoca. Ma i costi non sono soltanto finanziari, perché durante la lavorazione la percentuale degli incidenti, spesso mortali, è altissima.

Nella promozione della versione eroica della montagna non troviamo, a differenza che nella prima metà dell’Ottocento, la pittura. Le ragioni sono evidenti: l’immaginario visivo è ormai determinato da altre fonti, quelle che abbiamo sopra descritte, l’illustrazione, la stampa, i calendari, ma soprattutto, verso la fine del secolo, la fotografia. Ciò non toglie che nella seconda metà dell’800, e fino almeno alla prima guerra mondiale, ci sia una vera e propria esplosione di pittura di montagna, eguagliata per quantità forse solo dalle marine. La veduta montana, l’ambientazione alpestre rispondono ai gusti estetici della società borghese, oltre ad offrire anche ai pittori amatoriali un’infinità di soggetti di facile effetto. Si diffonde quindi quella produzione di maniera che riempirà i salotti buoni delle famiglie benestanti, allo stesso modo in cui le stampe o le illustrazioni dei calendari riempiranno le case delle classi meno abbienti. Anche il manierismo riesce comunque ad esprimere autori ed opere di notevole livello, sia quando interpreta col filtro di Ruskin la sacralità estetica della montagna (la produzione anglosassone, e soprattutto Elija Walton) sia quando accetta la sfida del realismo fotografico esaltando le luci e i colori, come nel caso della paesaggistica elvetica e del vedutismo di Alexandre Calame.

Al di là di questo, però, si opera una trasformazione nella pittura di montagna, ed è l’alpinismo stesso ad indurla. Una volta violate e conquistate, o rese facilmente accessibili dai nuovi mezzi di trasporto, le vette non sono più le stesse, non trasmettono gli stessi sentimenti. Non c’è più spazio per il titanismo romantico, che in fondo si crogiola nella sconfitta, mentre adesso sono le vette a cadere. Viene meno anche il gusto dell’esotico e del pittoresco, perché le montagne sono ormai uno spettacolo alla portata di tutti. Per quanto concerne il realismo documentario c’è la concorrenza della fotografia, che anche nei limiti imposti dal bianco e nero fornisce una documentazione incomparabilmente più ampia e più puntuale nel dettaglio. Viene intrapresa quindi la via di una ricerca cromatica o di forme che prescinde da finalità di rappresentazione informativa o emozionale, e al limite anche dal soggetto stesso rappresentato. Lo si vede soprattutto in Arnold Böcklin. Le montagne tornano a caricarsi di simbologie, come in Friedrich, ma in questo caso sono simbologie oscure e inquietanti.

Più solare è invece, al di qua delle Alpi, Giovanni Segantini, che utilizzando i colori puri del divisionismo restituisce l’atmosfera dell’alta montagna, le tonalità nitide e chiare di cieli e nevai. Sotto una superficie distesa e composta la sua pittura è però densa di malinconia: nel famoso trittico “Nascere, vivere, morire” la primavera, l’estate e l’inverno della vita sono rappresentati attraverso i mutamenti stagionali dello scenario e delle semplici e primitive occupazioni dei contadini, ma la cornice montana rimane silenziosa spettatrice sullo sfondo, estranea al tempo che scorre in primo piano: un simbolismo giocato proprio sul racconto fatalisticamente oggettivo della quotidianità.

Il passaggio finale si ha con Ferdinand Hodler: anche a lui preme raccontare il destino degli uomini, ma lo fa o stagliandoli contro una luce naturale quasi magica, o addirittura progressivamente escludendoli dall’immagine e cogliendo l’insieme della montagna in un’unica linea, attraverso la caratteristica ricorrente del ripetersi di forma e colore, secondo un suo personale “principio del parallelismo”: il che ci riporta alle origini, a Giotto, e chiude il cerchio[81].

Dopo, infatti, c’è l’astrattismo, che con le montagne non ha più nulla a che vedere. O meglio: non ha a che vedere con quello di cui abbiamo parlato sinora, mentre potrebbe rappresentare benissimo ciò che oggi è diventata la montagna, e lo sguardo col quale la si coglie.

Il processo che aveva avuto inizio centosessant’anni fa all’Egyptian Hall di Londra, dove Albert Smith esponeva il suo diorama dell’Ascensione al monte Bianco, è arrivato a compimento oggi con la possibilità di attraversare tutto il massiccio del Bianco senza fare un passo. La funivia più alta del mondo consente di arrivare con un’ora di viaggio dall’aeroporto di Caselle alla stazione di partenza, e di essere un’ora dopo ad oltre quattromila metri, su una terrazza panoramica con vista sulla vetta. La montagna che ci viene incontro mentre stiamo seduti nella cabina è non solo addomesticata, ma piena di cicatrici, segnata da impianti di risalita, ristoranti, rifugi, alberghi, parcheggi di fondovalle, bivacchi d’appoggio, strade di servizio. La sua fisionomia è stravolta, i suoi scenari si stanno velocemente standardizzando, come tutto il resto del nostro mondo e delle nostre vite. Si può scendere sulla vetta del Cervino da un elicottero, anziché salirci lungo la Cresta del Leone. L’idea di montagna sulla quale si fondava l’alpinismo, che al netto di tutte le intenzioni delle quali la si caricava aveva un fondamento quanto mai concreto, solido e immutabile, è diventata un’astrazione. Certo, esistono anche luoghi quasi incontaminati, ma proprio per questo sono meta sempre più frequente di chi ancora si illude di sfuggire all’omologazione, e nel farlo se la porta appresso e ne diventa lo strumento. Si ripete su scala di massa quel che è avvenuto nell’ottocento per piccole élites. L’alpinismo non è certo il maggior responsabile di questo scempio: ne è anzi inorridito, e per quanto possibile cerca di frenarlo. Ma è altrettanto vero che ne è stato, per oltre un secolo, l’avanguardia.

Questo, e tutto il resto, ciò che accade dopo l’Eiger attorno e sopra le montagne, non rientra più nostro racconto. La mia introduzione alla storia dell’alpinismo potrebbe tranquillamente chiudersi qui, con il confronto tra due scuole di pensiero (e soprattutto d’azione) che a lungo si fronteggiano e cedono poi entrambe il passo al nuovo. Il nuovo sono le sponsorizzazioni, la performance fine a se stessa, gli ottomila con l’ossigeno prima, senza ossigeno dopo, le concatenazioni a raffica di vie, le salite di corsa al Cervino e le discese con gli sci dall’Everest, fino all’arrampicata libera sulle facciate dei palazzi. Non è di questo che volevo parlare.

Aggiungerò quindi, per dovere di completezza, una breve appendice sul ruolo della montagna nella seconda guerra mondiale e sugli ultimi sessant’anni di alpinismo, ma sarà pura cronaca. In effetti, soprattutto quest’ultima parte non mi interessa molto. La mia concezione dell’alpinismo è rimasta ferma a un secolo fa, a quella di Mummery; il mio modello umano di alpinista è Kugy: l’alpinismo è anche una pratica sportiva, ma è soprattutto un piacere, e per essere tale non deve cercare il pericolo eccessivo, deve calcolare le difficoltà, e utilizzare più che la forza l’intelligenza e la forza di volontà. Se praticato in questo modo, non ha bisogno di cercare motivazioni e di darsi un’etica: le porta già con sé.

La morte dell’impossibile

Per un paio d’anni, verso la fine del secondo conflitto mondiale, “salire in montagna” assume un significato ben diverso da quello sportivo o turistico. La montagna, e le Alpi soprattutto, diventa la zona operativa delle formazioni partigiane, un rifugio per renitenti e sbandati, una via verso la salvezza per ebrei e oppositori del regime che cercano scampo in Svizzera.

A differenza che nel primo conflitto le Alpi sono solo per un brevissimo periodo scenario di una guerra regolare, e questo a dispetto della intensa preparazione che a partire dal 1935 il regime fascista da un lato e il governo francese dall’altro avevano avviato. La lezione della grande guerra, nella quale le formazioni alpine altamente specializzate avevano svolto un ruolo cruciale, ha indotto infatti gli stati maggiori a ripensare le strategie difensive. Tutta la zona di confine è stata attrezzata sui due versanti con opere di fortificazione e sono state rese accessibili anche le postazioni più impervie. Sul piano dell’addestramento specifico delle truppe, nel 1935 è stata aperta la scuola militare di alpinismo di Aosta, mentre in Francia già funzionava dal 1932, a Chamonix, l’École de Haute Montagne (EHM).

La militarizzazione anche simbolica e propagandistica della montagna segue a ruota. Nel giugno del 1935 gli allievi della scuola militare di Aosta prestano il giuramento di fedeltà alla patria sulla vetta del Monte Bianco, e due anni dopo si svolge sempre sul Bianco una imponente esercitazione dimostrativa. I francesi replicano nel 1938, con una manovra di massa di tutte le loro truppe d’alta montagna e un “grand rassemblement” sulla cima del Bianco.

Tutta questa preparazione alla resa dei conti si rivela inutile. La guerra alpina dura due settimane, nel giugno del 1940, e vede gli italiani impegnare per il tentativo di occupazione della Savoia una forza tre volte superiore rispetto a quella francese, ma ottenere alla fine una penetrazione di pochissimi chilometri, a prezzo di un alto numero di caduti. I problemi più grossi sono dati dalla temperatura e dal maltempo, che mettono a nudo la scarsa preparazione e l’inadeguato equipaggiamento dei soldati italiani.

La montagna torna invece protagonista, questa volta non per due settimane ma per due anni, dopo l’armistizio dell’8 settembre. In realtà sul versante francese delle Alpi Marittime e del massiccio del Bianco il maquis aveva già cominciato ad organizzarsi nella primavera del 1943. Nell’autunno anche quello italiano comincia a popolarsi dei primi gruppi armati, e dopo una iniziale diffidenza i due movimenti finiscono per cooperare. Sono soprattutto i partigiani italiani, dopo i rastrellamenti della primavera e dell’estate del ‘44, a trovare rifugio in terra di Francia, in una zona che a dispetto di massicce e cruente azioni di “bonifica” da parte tedesca rimane sostanzialmente terra di nessuno. La conoscenza del territorio e l’abitudine alla pratica alpinistica di molti capi si rivela fondamentale per la sopravvivenza delle formazioni partigiane. Quelle che riescono a sfuggire ai rastrellamenti sono guidate da personaggi come Nuto Revelli, che ha una formazione militare alpina, o Livio Bianco, che ha trascorsi di alpinismo di buon livello.

Il massiccio del Bianco, e più in generale l’Alta Savoia, sono anche teatro di alcuni episodi di guerra ad altissima quota. Una vera e propria battaglia si svolge attorno al Rifugio Torino, e in un’altra occasione le truppe tedesche sono costrette ad abbandonare Chamonix. Ma la norma degli scontri è quella della guerra per bande, e l’azione dei resistenti ha essenzialmente lo scopo di disturbare le linee di comunicazione tedesche e di rappresentare, anche simbolicamente, una presenza minacciosa nelle retrovie, oltre che di dare di assistenza ai profughi e ai renitenti. Quest’ultimo ruolo viene svolto con efficacia da alcuni dei nomi più prestigiosi dell’alpinismo italiano degli anni trenta. Ettore Castiglioni facendo base in una baita in Valpelline, sopra Aosta, guida verso la Svizzera attraverso le montagne centinaia di profughi, oppositori del regime, tra i quali la futura “regina di Maggio” e Luigi Einaudi, ed ebrei[82]. Lo stesso fanno Riccardo Cassin e Vittorio Ratti[83] nelle Alpi Centrali, e ad essi si uniscono Gino Soldà e l’ormai anziano Tita Piaz. Leopoldo Gasparotto[84] diventa il comandante delle formazioni di Giustizia e Libertà per la Lombardia, viene catturato e torturato dai tedeschi, finisce nel campo di Fossoli, dove organizza fughe di detenuti e dove alla fine viene ucciso. Attilio Tissi opera nel Bellunese, dove ha l’incarico di distribuire ai partigiani le armi lanciate dagli alleati: anche lui viene catturato e torturato per un mese, ma alla fine riesce a scamparla[85]. L’elenco potrebbe allungarsi parecchio, ma credo che questi nomi bastino a far intendere non solo quale parte attiva abbiano svolto gli alpinisti nell’unico episodio non infamante della nostra storia recente, ma soprattutto come la lotta per libertà sia in fondo congenita in chi ama questo mondo.

Come ogni dopoguerra anche l’ultimo è caratterizzato da importanti novità tecniche: si comincia bene, con l’utilizzo delle nuove suole in gomma Vibram, che in effetti rivoluzionano l’approccio ad ogni tipo di percorso, limando mezzi gradi nella scala delle difficoltà e aprendo le vie meno difficili ad una frequentazione molto più allargata, per arrivare poi invece all’introduzione dei chiodi a pressione, e in qualche caso addirittura all’uso del compressore, che consentono di violare in artificiale ciò che la natura da sempre aveva vietato. Il resto lo fanno i nuovi materiali plastici, le corde in sintetico, sempre più leggere, i tessuti impermeabili e termici.

Queste novità hanno una ricaduta importante sull’alpinismo di punta, favorendo prima gli exploit oltre gli ottomila e consentendo da ultimo il ritorno a perfomances di altissimo livello con equipaggiamento leggero; ma rivoluzionano anche quello di massa, consentendo a un numero crescente di appassionati di affrontare in sicurezza livelli di difficoltà superiori.

L’avvicinamento alla montagna passa anche, letteralmente, per le possibilità di accesso. In questo senso lo sviluppo delle reti ferroviarie e stradali di comunicazione (e per quanto concerne l’alpinismo extraeuropeo quello delle linee aeree) consente a chiunque di frequentare, anche per periodi brevissimi, rifugi e vette. L’aumento del tempo libero, con l’introduzione della settimana corta e delle ferie pagate, fa il resto.

Una serie di vicende tragiche risveglia l’attenzione dei vecchi e dei nuovi media, che alla maniera di quelli ottocenteschi cercano soprattutto la polemica. D’altro canto proprio l’aumentata frequentazione e l’eccesso di confidenza creato dalla fiducia nelle attrezzature moltiplica la possibilità di incidenti. Ma ormai l’idea di un tributo annuale di vite da versarsi alla montagna, così come alle autostrade, è universalmente accettata: per gli eroi della verticale, poi, essendo nel frattempo diventato l’alpinismo uno sport professionistico, sembra quasi che la morte in parete sia inserita a contratto. Fa molto più notizia la sopravvivenza di alpinisti estremi come Cassin o Bonatti che la scomparsa della gran parte dei loro colleghi.

Sul piano di quella che è ancora negli anni cinquanta pura competizione nazionale il dominio tedesco per cause di forza maggiore si allenta (anche se la vecchia scuola austriaca esprime ancora alcune individualità di caratura altissima), e salgono alla ribalta soprattutto gli alpinisti francesi. La scuola francese era rimasta nell’ombra negli anni trenta, ma aveva allevato una generazione di rocciatori fortissimi, con una grande propensione alla verticalità e alle imprese invernali, ma soprattutto al lavoro in cordata. Ora si risveglia dal letargo: uomini come Rebuffat, Lachenal, Terray, Desmaison, Couzy, Livanos portano l’alpinismo francese ai vertici su ogni terreno, d’estate e d’inverno, in Europa e fuori. A favorirli sono appunto le caratteristiche di gruppo, la capacità di conciliare e valorizzare al massimo, ai fini della complementarità, le differenze di attitudine e le diverse propensioni.

Anche la scuola italiana continua ad esprimere personalità eccezionali, del livello di un Bonatti o di un Mauri, capaci di exploit indifferentemente sul calcare o sul ghiaccio, in Alpe o in Himalaya: ma è sempre caratterizzata dalle polemiche e dalle rivalità interne, che guastano persino risultati importanti come quello del K2.

Nelle spedizioni extraeuropee tornano infine in gioco gli inglesi, i quali tuttavia, una volta conseguito sulla vetta più alta quel successo che la morte di Mallory aveva reso obbligato, mantengono un certo distacco e tornano al vecchio terreno di gioco alpino. Nei limiti consentiti dall’evolvere della tecnica e dell’attrezzatura cercano di conservare intatto lo spirito di Mummery o di Geoffrey Winthrop Young.

Potremmo definire quella iniziata nel primo dopoguerra la fase coloniale o imperialistica dell’alpinismo: la corsa a piantare la bandiera per primi su qualsiasi altura significativa in ogni parte del globo, a stabilire o a sancire una sorta di primato occidentale sul mondo e di superiorità etnica o nazionale all’interno dell’occidente. Questa corsa conosce un’accelerazione esasperata che legittima l’utilizzo di qualsiasi tecnica artificiale, e termina solo negli anni cinquanta, quando in rapida successione vengono conquistate tutte le vette superiori agli ottomila metri, Si comincia con l’Annapurna, nel 1950, salito appunto dai francesi Herzog e Lachenal; si prosegue nel 1953 con il più alto, l’Everest, scalato da Hillary e Tenzing, e con il più crudele, il Nanga Parbat, quello cui i tedeschi avevano pagato negli anni trenta un tributo di ventotto vittime, che viene vinto con un’incredibile ultima tratta di diciotto ore in solitaria dal formidabile austriaco Hermann Buhl. Nel 1954 cadono quello considerato più difficile, il K2, salito da Compagnoni e Lacedelli, e il Cho Oyu vinto dagli austriaci Tichy e Jochler, insieme allo sherpa Pasang Dawa Lama.

Il Kanchenjunga, terza vetta più alta, viene salito nel 1955 dagli inglesi George Band e Joe Brown, che hanno alle spalle trecentodieci portatori e trenta sherpa d’alta quota. Nello stesso anno i francesi Lionel Terray e Jean Couzy, seguiti da altri sei compagni un giorno dopo, salgono il Makalu. La cima del Lhotse è raggiunta da Ernst Reiss e Fritz Luchsinger, alpinisti di punta della forte spedizione svizzera diretta da Albert Eggler, nel maggio 1956. Nello stesso anno c’è il primo exploit di una spedizione non europea: dopo due tentativi falliti i giapponesi raggiungono la vetta del Manaslu con Toshio Imanishi e lo sherpa Gyaltsen Norbu. A seguire, in rapida successione: nel 1956 gli austriaci Moravec, Larch e Willenpart salgono la vetta del Gasherbrum II; nel 1957 altri austriaci, tra cui Kurt Diemberger ed Hermann Buhl, sono sulla vetta del Booad Peak, con una spedizione molto leggera, senza portatori nel tratto finale; nel 1958 arrivano anche gli americani, primi sul Gasherbrum I; nel 1960 ancora sei alpinisti austriaci, tra i quali Diemberger, sul Dhaulagiri, questa volta con abbondanza di mezzi, compreso un piccolo aereo per i rifornimenti in alta quota (che peraltro si schianta). Rimane solo il Shisha Pangma, che i cinesi hanno riservato per sé e che scalano nel 1964, in piena rivoluzione culturale, portando in vetta dieci alpinisti, e impiegandone centoventicinque.

Malgrado siano ancora occupati nella ricostruzione postbellica, i governi europei si buttano nella corsa organizzando vere e proprie spedizioni di stampo militare, che impegnano centinaia di portatori, richiedono un grande sforzo logistico, prevedono l’uso sistematico dell’ossigeno, la preparazione delle vie con corde fisse e una serie di campi avanzati da piazzarsi progressivamente. Sfruttano in fondo le esperienze organizzative maturate durante il conflitto, si avvalgono di uomini rotti ormai ad ogni disagio e a vivere le situazioni più rischiose, utilizzano i materiali testati per sei anni sotto il fuoco. Ne nascono indubbiamente delle grandi imprese, anche sotto il profilo umano, ma la parentela con l’alpinismo classico è piuttosto laterale. L’impressione è che in questa corsa ci sia l’affanno a conquistarsi un pezzo di gloria e a liberarsi finalmente di un problema, e che dell’elemento ludico, del piacere di cui parlavano Kugy e Rey, ma anche Comici, e della passione pur ambigua di Lammer non sia rimasta nemmeno l’ombra.

La “decolonizzazione” parte negli anni sessanta. Ormai non rimane più nulla da conquistare: l’alpinismo può conservare un significato solo se scopre o si inventa una nuova dimensione etica. Questa dimensione viene individuata nel “rispetto” per la montagna, nella sua riconsacrazione attraverso un approccio più naturale, meno invasivo. È quello che viene definito, da uno storico dell’alpinismo, un “Nuovo Mattino”. Contribuisce a indurre questo ripensamento l’entrata in scena degli americani, non in virtù di una loro particolare sensibilità ecologica (anche se Thoreau, Emerson e Muir sono indubbiamente su questa direzione dei precursori) ma perché non hanno alle spalle alcuna tradizione alpinistica, e non si preoccupano quindi né di rispettarla né di dissacrarla. Sono portatori di un individualismo anarchico, in una connotazione però assai diversa da quella degli italiani: la loro irriverenza non è mai astiosa o polemica; semplicemente, se ne infischiano. E assieme a loro arriva sulle montagne anche l’eco dello spirito del sessantotto, delle lotte di liberazione, del terzomondismo, da ultimo della new age. È il compimento di un ciclo, e il ciclo è lo stesso che abbiamo già visto svolgersi nel racconto delle esplorazioni e della colonizzazione.

Il modello dominante torna dunque ad essere dopo gli anni cinquanta quello dell’alpinismo anglosassone, ma in due versioni diverse. Gli inglesi, che hanno riscoperto le Alpi con personaggi come Chris Bonington e Dough Scott, praticano un’etica molto severa quanto a protezioni, e quindi accettano una componente di rischio elevatissima. Non è cosa da tutti, perché include anche tutte le altre componenti tradizionali dell’alpinismo: freddo, fatica e paura. E infatti, rimane circoscritta ad una élite di puristi.

Gli americani portano invece, con Gary Hemmings e con la sua brigata di hippies cresciuta nella Yosemite Valley, una ventata innovativa, alle cui spalle c’è una trasformazione radicale di mentalità. Intanto rifiutano l’arrampicata artificiale come mezzo sleale, in nome di performance condotte in perfetta armonia con la natura, cosa che può attuarsi solo attraverso l’arrampicata libera. Di conseguenza bandiscono il chiodo ad espansione e riducono anche all’essenziale l’uso dei chiodi tradizionali, a favore delle moderne protezioni veloci (stopper, eccentrici, poi friends, etc.). La parete deve essere lasciata come la si è trovata. Infine rivalutano l’arrampicata a bassa quota, innalzandola da pratica complementare di allenamento ad attività fine a se stessa. Sono tuttavia americani, e si portano appresso, anche quando cercano la wilderness, un connaturato tecnicismo (micronut, cliff, etc), che aggira “quantitativamente” il nodo dell’artificiale, nel senso che è molto meno invasivo, ma “qualitativamente” non sposta granché il discorso. E questo aspetto in Europa viene colto, e malignamente rinfacciato dai puristi. Tutto sommato comunque il modello yosemitico, meno spartano, animato più dalla voglia di divertimento immediato che dall’etica del sacrificio, si sposa meglio col nuovo spirito dei tempi e incontra un successo ben maggiore di quello inglese. Col risultato, però, di creare in molti casi dei puri fenomeni di moda, o di inaugurare pratiche che con l’alpinismo hanno in comune solo la verticalità.

Quando questo modello viene invece adottato (ma per taluni aspetti si potrebbe anche dire anticipato) con senso critico e indipendenza nelle scelte, come modo di pensiero ed abito etico piuttosto che come canone tecnico e stilistico, i risultati sono eccezionali (sto pensando a Messner, alla determinazione e alla velocità delle sue realizzazioni alpine e himalayane). I gradi della scala Welzenbach saltano come birilli, a dispetto di resistenze e polemiche. Non è tanto il progresso tecnologico, a questo punto, a fare la differenza, quanto quello atletico e soprattutto quello psicofisico. L’allenamento in arrampicata, e anche quello alla scalata su ghiaccio, una volta coniugato ad una buona acclimatazione mentale e fisica alle quote più alte rende percorribili in velocità vie che erano considerate vent’anni prima di difficoltà estrema ed erano rimaste prerogativa di pochi eletti, spostando sempre più lontano la linea d’orizzonte dell’impossibile. Proprio questo balzo in avanti, però, che si traduce prima in ripetizioni invernali o in solitaria di itinerari proibitivi, poi nella corsa agli ottomila senza ossigeno e infine nelle concatenazioni e combinazioni più peregrine e massacranti (due o tre ottomila in successione, con trasbordo in elicottero, salite classiche e discese con gli sci o col parapendio, maratone ai limiti della troposfera, ecc.) distrugge il confine tra l’alpinismo e lo spettacolo circense o l’esibizione ginnica.

Anche la nuova etica dell’alpinismo, d’altra parte, vive davvero solo lo spazio di un mattino. Le istanze sincere di cambiamento si riducono rapidamente ad atteggiamenti vuoti e modaioli, e hanno una ricaduta commerciale piuttosto che comportamentale. L’esplosione dell’arrampicata sportiva in falesia induce al contrario il ritorno al chiodo ad espansione e all’attrezzatura sistematica del percorso, in nome di una visione puramente estetica e sportiva che necessita di arrampicare con protezioni sicure. Questo crea l’abitudine mentale a considerare “palestra” ogni parete, e tale abitudine non tarda ad essere trasferita in montagna, soprattutto nelle Alpi occidentali (nelle Dolomiti incontra molta più resistenza).

Ci troviamo pertanto di fronte oggi a quello che potrebbe essere definito l’ennesimo “ultimo problema delle Alpi”, e che rischia stavolta di esserlo sul serio. La parola d’ordine che circola ormai in maniera sempre più insistente e inquietante è “risanamento”: che significa mettere in sicurezza, riattrezzandole a spit, le grandi vie classiche, per consentire un “consumo” rapido e sicuro delle pareti e garantire il divertimento a tutti. È un progetto assurdo, che parrebbe aver nulla a che vedere con l’alpinismo, ma che nasce comunque da un’esasperazione e da uno stravolgimento della performance che serpeggiano nell’ambiente alpinistico. Il virus è diffuso in alto, ma qualche linea di febbre l’abbiano un po’ tutti. Non sarebbe male, ogni tanto, magari al momento in cui scendiamo dall’auto o lasciamo il rifugio per affrontare una salita, fermarci a riflettere su come siamo bardati e sullo spirito con quale ci stiamo muovendo. Qualora ci scoprissimo disposti a prenotare o a pagare il biglietto per salire in giornata il Petit Dru, sarebbe ora di tornare a casa.

Scendere a valle

Non sono un alpinista, neppure mediocre, se per poter essere considerato tale occorre vantare un ricco palmares di quattromila. Sarò salito si e no cinque o sei volte oltre quella quota. In compenso amo la montagna, e se vedo una cima voglio arrivarci, se incrocio una roccia che tira in verticale mi piace salirla, ho esperienza di corde e di rifugi, e più ancora di letteratura alpinistica: ma tutto si ferma lì. Le mie credenziali per tirare le somme della vicenda che ho raccontato sono davvero scarse, se si esclude il coraggio di averci provato. Ma forse, al contrario, è davvero questa la miglior condizione per farlo: uno sguardo “laico” su un’attività che troppo spesso, da ludica che dovrebbe essere, è diventata e continua ad essere vissuta come religiosa.

Non c’è dubbio che dal punto di vista naturalistico, che è quello della specie, l’alpinismo rappresenti uno spreco insensato: di tempo, di energie, di uomini e di mezzi. Non è nemmeno uno strumento di selezione positiva, anzi: paradossalmente ad essere scartati dalla selezione sono in questo caso quasi sempre i più arditi e i più forti. Meno che mai è un’attività che arreca un qualche beneficio collettivo: quando va bene non metti a repentaglio la vita di altri, compagni, soccorritori, ecc. e ti porti a casa una scaglia di roccia come souvenir. A voler essere generosi si può pensare che si scarichino su pareti e ghiacciai energie e tensioni che a valle potrebbero essere perniciose: e questo forse, sempre dal punto di vista della specie, un qualche vantaggio lo porta. C’è comunque da chiedersi se quella che ho sommariamente descritta non sia la storia di una insana passione, indotta da un progressivo aumento del benessere e della sicurezza di vita. Quando la percentuale di precarietà e di rischio nella vita quotidiana scende sotto una certa soglia i più sensibili, quindi i più irrequieti, ne patiscono l’assenza, e sono indotti a ricrearne in qualche modo le condizioni. Gli alpinisti sarebbero quelli che lo fanno nella maniera socialmente meno dannosa, perché in fondo mettono in gioco e a rischio solo se stessi.

In realtà non penso che si tratti solo di questo. Ci deve essere molto di più per spingere qualcuno non tanto a rischiare (questo lo fanno anche gli idioti che si gettano in piscina dalla finestra, o che si sdraiano sui binari: e comunque, quanto al rischio, c’è in ogni attività, dal guidare un’auto o una bicicletta al buttarsi in mare) quanto a faticare, a patire il freddo, a esporsi al congelamento, ecc.

Su questo tema si sono già sbizzarriti milioni di appassionati, ciascuno portando la sua brava motivazione, e devo dire che quelle che ho letto mi sono sembrate tutte altrettanto convincenti. Ma si trattava comunque di motivazioni individuali. Ciò che a me interessa, e che in queste pagine ho cercato di indagare, è invece il secondo livello, quello nel quale le singole motivazioni si sommano e danno origine ad un fenomeno sociale e culturale. L’assunto era questo: l’alpinismo non scaturisce da una naturale spinta biologica. Questa spinta non esiste in natura perché non risponde ad alcuna strategia di sopravvivenza o riproduttiva. Nessuno stambecco ha mai sentito il bisogno di salire in vetta al Gran Paradiso, pur vivendo appena mille metri più in basso. Il desiderio di scalare una montagna appartiene solo all’uomo: può essere giustificato, a seconda delle epoche, in maniere diverse, con motivazioni politiche, religiose, scientifiche, nazionalistiche, superomistiche, sportive, economiche o legate al successo: ma è comunque frutto di una elaborazione culturale. In due sensi: nel primo perché l’assenza di fini concreti in un’azione che richiede sacrificio, impegno, dispendio energetico, e al limite anche assunzione di rischio, è misura della distanza di questa azione dai dettami dell’istinto. Nel secondo perché penso che l’affermazione vada presa anche alla lettera; non è un caso se la gran parte degli alpinisti ha un livello di cultura superiore, e se un tempo la cosa poteva dipendere dalla diversa disponibilità di tempo e di denaro nelle differenti classi sociali, oggi questo discrimine non esiste più.

L’alpinismo è dunque una forma di cultura, per un verso soggetta al variare dei climi culturali, storicizzata, per l’altro legata ad un modo d’essere “naturalizzato” degli umani, effetto reversivo dell’evoluzione. I modi della variazione li abbiamo visti: provo ora ad enucleare sinteticamente quelle che proprio nello scrivere queste pagine mi sono parse essere le matrici costanti, indipendenti dai tempi.

a) L’irrequietezza. Non ci piove. È un bisogno connaturato (questo sì) all’uomo quello di andare un po’ più in là. È un problema di spazio, già a livello primitivo. Come ogni animale l’uomo ha bisogno di spazio per sopravvivere: ma a differenza di ogni altro animale, e in ragione del suo eccezionale successo evolutivo, ne ha necessità poi anche per vivere. In un pianeta che si avvia a diventare sovraffollato gli spazi orizzontali sono praticamente ormai tutti occupati. Rimangono solo, almeno in parte, quelli verticali. Siamo animali sociali, ma non gregari: almeno, alcuni di noi non lo sono. Hanno bisogno del contatto, ma ne hanno altrettanto di uscire dal gruppo. Lammer centrava il problema quando diceva che la solitudine era la condizione e la molla dell’alpinismo. Solo, avrebbe dovuto usare gli articoli indeterminativi.
b) Il confronto con se stessi, la necessità di conoscersi. Siamo talmente condizionati dal ruolo, dall’ambiente, dalla famiglia, dal lavoro, che non sappiamo quasi nulla di noi stessi. A volte ce ne accorgiamo, e desideriamo metterci alla prova. Soprattutto, vorremmo capire quali sono i nostri limiti. L’alpinismo ti offre condizioni estreme, nelle quali non ti puoi raccontare palle. Vai o non vai. E non è detto che il responso debba essere sempre positivo. Solo, è importante che sia chiaro: questo fa per me, questo no; fin qui ci arrivo, più in là no. Può darsi che ci siano altri modi altrettanto efficaci per conoscersi: ma la situazione nella quale ti mette l’alpinismo è senz’altro la più semplice e la più pulita. Non consente trucchi.
c) Il rapporto con la natura. La nostra cultura ha steso sulla terra una seconda pelle. Tutto ciò che facciamo è condizionato dall’artificio, o è addirittura virtuale. L’alpinismo (quello vero, naturalmente) non si concede alcun artificio (e non classifico come tali le misure di sicurezza; diverso è il discorso dell’attrezzatura dei percorsi). Ti immerge in una situazione nella quale il manico lo tiene la natura. Il rapporto si ribalta: ti devi affidare ad essa (clima, tenuta del terreno su cui arrampichi), sei nelle sue mani. È un ritorno nel suo grembo.
d) Ma alla fine, non sarà la competitività la vera molla dell’alpinismo? Se la cultura è sublimazione degli istinti, lo sport è la sublimazione per eccellenza dell’aggressività e della competizione. Massimo Mila, che ha scritto sulla montagna pagine bellissime, dice che è inutile girarci attorno: arrivare per primo su una vetta che non è mai stata toccata da altri, o salire una via che non è mai stata percorsa, è il sogno di ogni alpinista. Il confronto non è solo con se stessi, ma anche con gli altri. In effetti, le vicende che abbiamo incontrato in queste pagine parlano di uomini che hanno cavalcato cime vergini o tracciato itinerari inediti: sono loro che hanno fatto la storia dell’alpinismo. Io la trovo tuttavia una componente non necessaria, e forse neppure sufficiente. Può darsi che segni la differenza tra fare dell’alpinismo o andare in montagna: ma se così fosse, l’alpinismo sarebbe davvero solo uno sport. Penso che ci sia già soddisfazione completa nell’arrivare in vetta, indipendentemente dal fatto che qualcun altro vi sia stato prima (meglio, naturalmente, se non vi ha piantato una croce o costruito un cippo).

E qui, finalmente, mi fermo. Fossi davvero su una vetta, ora proverei quel sentimento che più di ogni altro penso appartenga agli alpinisti. Io lo definirei “struggimento”, i Romantici parlavano di “sehnsucht”: l’angoscia sottile che prende quando si arriva a vedere il mondo da un punto che lo fa apparire fantastico, e si sa di non poter rimanere lì per sempre, o tornarci ogni volta che si vorrà. È la percezione della nostra finitezza spaziale e temporale rispetto all’infinità e all’eternità di quanto ci circonda: un sentimento che ci turba, ma ci fa anche ringraziare la natura per averci, sia pure per un attimo, fatti sentire partecipi di tanta meraviglia.

Quando ricordo però che Gervasutti parla di “amarezza per il sogno diventato realtà”, e non accenna affatto al guardarsi attorno, il dubbio ritorna: forse davvero non sono un alpinista, forse sono solo un sognatore, e ho raccontato fino ad ora un mio sogno. E allora me ne scuso con chi mi ha letto, ma io il sogno me lo tengo.

Salire. Bibliografia essenziale per una letteratura dell’alpinismo

STORIA DELL’ALPINISMO

AA VV – Alpinismo italiano in Karakorum – Museomont. – To 1991
AA VV – Dal Polo al K2 – Museomontagna, To 1984
AA VV – De Saussure e il Monte Bianco – Museomontagna, To 1987
Amy, Bernard – L’alpinismo – Dall’Oglio, Milano
Ardito, Stefano – Le grandi scalate – Newton Compton, 2014
Ballu, Yves – Gli alpinisti – Mursia, Milano 1987
Ballu, Yves – Naufragio sul Monte Bianco – Vivalda, Torino 2000
Buscaini, G. Metzeltin, S.– Patagonia – Corbaccio 1998
Camanni, Enrico – Di roccia e di ghiaccio –Laterza 2003
Camanni, Enrico –Nuovi mattini – Vivalda 1998
De Agostini, A. M. – Ande Patagoniche – Vivalda 1999
De Filippi, Filippo – La spedizione nel Karakoram – Zanichelli 1981
De Filippi, F.–La spedizione del Duca degli Abruzzi al Sant’Elia– Milano 1996
Desio, Ardito – La conquista del K2 – Marsilio, Venezia 1988
Engel, C. E. – Storia dell’alpinismo – Einaudi 1965
Fantin, Mario – Tricolore sulle più alte vette – Tamari, Bologna 1970
Fleming, Fergus – Cime misteriose – Carocci, Roma 2001
Ferrari, Marco A. – Freney 1961 – Vivalda 1998
Ferrari, Marco A.– Le prime albe del mondo – Laterza 2014
Frison-Roche, Roger – Storia dell’alpinismo – Corbaccio, Milano 1993
Franco, J.- Terray, L. – Battaglia per lo Jannu – Tamari, Bologna 1969
Garobbio, A. – Rusconi, G. – L’alpinismo – Sansoni, Firenze
Heckmair, Anderl – I tre ultimi problemi delle Alpi – CDA 2001
Herzog, M. – Le grandi avventure dell’Himalaya – De Agostini, 1983
Herzog, Maurice – Annapurna, I primi ottomila – Corbaccio 1994
Holzel, T., Solkeld, A. – Il mistero della conquista dell’Everest– S&K.1999
Keay, J. – Quando uomini e montagne si incontrarono – Neri Pozza 2005
Kurz, Marcel – Alpinismo invernale – Vivalda, Torino 1994
Joutard, Philippe – L’invenzione del Monte Bianco – Einaudi 1993
Lopez Marugan, A. – Corde ribelli – CDA, 2001
MacFarlane, R. – Come le montagne conquistarono gli uomini – Mondadori 2005
Masciandri, F. – Storia dell’alpinismo europeo – Com. Naz. Sc. Alp. 1989
Motti, Gian Piero – Storia dell’alpinismo – Vivalda, Torino 1997
Monzino, Guido – Spedizioni d’alpinismo in Africa – Mondadori
Monzino, Guido – Spedizioni d’alpinismo in Groenlandia – Mondadori
Monzino, Guido – Italia in Patagonia – Martello 1958
Pesci, Eugenio – La scoperta dei ghiacciai – CDA/Vivalda 2004
Shipton, E. – Quel mondo inesplorato – CDA/Vivalda 2002
Sposito, Livio – Il mondo dall’alto – Sperling & K. 2000
Spreafico, G. – Enigma Cerro Torre – CDA &Vivalda 2006
Tenderini, Mirella – Le nevi dell’Equatore – CDA 2001
Zannini, Andrea – Tonache e piccozze – CDA/Vivalda 2004

STORIA E ANTROPOLOGIA DELLA MONTAGNA

AA VV – La Montagna. Grande Enciclopedia Illustrata – De Agostini, Novara 1987
AA VV – L’uomo e le Alpi – Vivalda, Torino 1993
AA VV – Rapporto sullo stato delle Alpi – CDA, Torino 1998
Bocca, M. – Centini, M.– Le vie della fede attraverso le Alpi –Pr/Verl, 1994
Camanni, Enrico – Storia delle Alpi – Bibl. dell’Immagine, MI 20017
Dainelli, G. – Le alpi. L’ambiente naturale. L’ambiente umano – Utet, 1963
Guichonnet, Paul – Storia e civiltà delle Alpi – Jaka BooK 1984
Mari, A. – Kindl, U. – La montagna e le sue leggende – Mond. 1988
Maraini, Fosco – Segreto Tibet – Bari 1951
Neale, Jonathan – Le tigri delle nevi – CDA & Vivalda 2004
Ries, Julien – Montagna sacra – Jaka Book, 2010
Tenderini, Silvia –Locande, ospizi, alberghi sulle Alpi – CDA/Viv 2002
Tenderini, S. – La montagna per tutti – CDA/Vivalda 2004
Tenderini, S. – Ospitalità sui passi alpini – CDA/Vivalda 2005

MONOGRAFIE SULLE PRINCIPALI VETTE

AA VV – K2 – Museomontagna, Torino 1994
AA VV – Free K2 – Pescara 1991
Ardito, Stefano – Le regine d’Africa – Vivalda, 2003
Bernardi, Alfonso – Il Gran Cervino – Zanichelli, Bologna
Bernardi, A. – Il Monte Bianco. Un secolo di alpinismo – Zanich, 1966
Bernardi, Alfonso – La grande Civetta – Zanichelli, Bologna 1969
De Agostini, Alberto M. – Ande patagoniche – Vivalda, Torino 1999
Fantin, Mario – Cervino 1865-1965 – Tamari, Bologna 1965
Fava, Cesarino – Patagonia. Terra dei sogni infranti – CDA 1999
Ghiglione, Pietro – Monte Bianco – De Agostini, Novara 1978
Gillman, Peter – Everest – Vallardi 1994
Gogna, Alessandro – Grandes Jorasses, sperone Walker – Tamari, 1994
Gugliermina, F. – Il Monte Bianco esplorato – Tamari, 1991
Mazzotti, Giuseppe – Grandi imprese sul Cervino – L’Eroica, MI 1934
Messner, R. – Annapurna. Cinquant’anni di un ottomila – Vivalda 2000
Miotti, Giuseppe – Bernina, questo sconosciuto – Vivalda 1998
Rey, Guido – Il Monte Cervino – Viglongo, Torino 1962
Unswort, Walt. – Everest – Mursia 1991

FILOSOFIA ED ETICA DELL’ALPINISMO

Ardito, Fabrizio – Di pietra e acqua – Vivalda 2000
Berhault, P. – Giani, B. – Il gesto e la pietra – Ivrea 1986
Bernbaum, G. – Le montagne sacre del mondo – Leonardo, Milano 1991
Biancardi, Armando – La voce delle altezze – Cappelli, Bologna
Bianchi, Marco – Montagne con la vetta – Vivalda 1999
Bonatti, Walter – Un modo di essere – Dall’Oglio, Milano 1989
Camanni E – Nuovo mattino. Il singolare sessantotto degli alpinisti– Vivalda 1998
Camanni, Enrico – Sogni scelti per alpinisti classici – Vivalda 1995
Del Zotto, Giancarlo – Alpinismo moderno – Il Castello
Diemberger, Kurt – Gli spiriti dell’aria – Vivalda 1999
Diemberger, Kurt – Cime e segreti – Zanichelli, Bologna 1982
Edlinger, P. – Ferrand, A. – Lemoine, M. – Arrampicare – Zanichelli, 1985
Edlinger, P. – Kosicki, G. – Rock Games – Zanichelli
Evola, Julius – Meditazioni delle vette – Ed, del Tridente, La Spezia 1974
Ferrari, Marco A. – Attraverso il decennio dei cambiamenti – Vivalda, 1994
Forno, Oreste – Il paradiso può aspettare – Mountain Promotion 2001
Forno, Oreste – Sherpa, conquistatori senza gloria – Dall’Oglio 1990
Forno, Oreste – Compagni di cordata – Mountain Promotion 1998
Gherzi, Andrea – La musica delle montagne – CDA 2000
Giglio, Pietro – La montagna dei preti alpinisti – Vivalda, Torino 2000
Gobetti, Andrea – Una frontiera da immaginare – Dall’Oglio, 1976
Gogna, Alessandro – Cento nuovi mattini – Zanichelli 1981
Gogna, Alessandro – La parete – Zanichelli, Bologna 1981
Gogna, Alessandro – Rock story – Il Melograno, Genova 1983
Gogna, Alessandro – Un alpinismo di ricerca – Dall’Oglio, Milano 1975
Kugy, Julius – La montagna che strega – Vivalda, 1998
Livanos, George – Al di là della verticale – Tamari, Bologna 1964
Mazzotti, Giuseppe – Alpinismo e non alpinismo – Treviso 1946
Messner, Reinhold – L’avventura alpinismo – Athesia, 2005
Messner, Reinhold – La montagna è il mio mondo – Corbaccio 2009
Mestre, M. – Le Alpi contese. Alpinismo e nazionalismi – CDA/Viv 2003
Mila, Massimo – Scritti di montagna –Einaudi, Torino 1997
Miotti, Giuseppe – Il ritorno del classico – Vivalda, 2002
Motti, Gian Piero – I falliti – Vivalda, Torino 2000
Prada, Sandro – Alpinismo romantico – Tamari, Bologna, 1974
Rebuffat, Gaston – Gli orizzonti conquistati – Zanichelli, 1988
Reinhard, Karl – Montagna vissuta. Tempo per respirare – Vivalda 2001
Rey, Guido – La fine dell’alpinismo – ed. Montes, Torino 1939
Simpson, Joe – Ombre sul ghiacciaio – CDA, Torino 2004
Stenico, M. – Alpinismo Perché – ed. Ghedina 1981
Zolla, Elèmire – Lo stupore dell’infanzia – Adelphi, Milano 1991

LETTERATURA ED ESTETICA DELL’ALPINISMO

AA VV – Le seduzioni della montagna – Electa 1998
AA VV – Le cattedrali della terra – Electa 2000
AA VV – Le montagne della satira – Museomontagna, Torino 1994
AA VV – Le montagne della pubblicità – Museomontagna, Torino,1989
AA VV – Ritratto di alpinista –Museomontagna, Torino 1992
AA VV – John Ruskin e le Alpi – Museomontagna, Torino 1990
AA VV – Il Monte Bianco nelle immagini e nelle relazioni dell’800 – Torino 1986
AA VV – Alpi gotiche – Museomontagna, Torino 1998
AA VV – Alpi Giapponesi – Museomontagna, Torino 1998
AA VV. – Simbolico e concreto – Museomontagna, Torino 1999
AA VV – Ecuador. Le Alpi dipinte – Museomontagna, Torino 1998
Audisio, A. – Rinaldi, R – Montagne e letteratura – Museomontagna, 1983
Audisio, A. – Rinaldi, R – Letteratura dell’alpinismo – Museomont, 1985
Camanni Enrico – La letteratura dell’alpinismo – Zanichelli, 1975
Christoffel, U– La montagne dans la peinture – CL. ALP. SUISSE, 1963
Dumas, Alexandre – In viaggio sulle Alpi – Vivalda 1998
Festi, R. – Manzati, E. – Le Dolomiti nei manifesti – Ivrea 1990
Garimoldi, G., Jalla, D. – Alpi di sogno – Silvana, Milano 2006
Gherzi, Andrea – La musica delle montagne – CDA/Vivalda 2003
Giardina, Andrea – Le parole della montagna – Baldini & Castoldi 2003
Mazzotti, Giuseppe – La montagna presa in giro – L’Eroica, Varese 1936
Mazzotti, G. – La montagna nel manifesto pubblicitario – Canova, 1959
Pesci, Eugenio – La montagna del cosmo – CDA, Torino 2001
Schama, Simon – Paesaggio e memoria – Mondadori, Milano 1997

BIOGRAFIE DI ALPINISTI

AA VV – Guido Rey. Dall’alpinismo alla letteratura – Museomont, 1986
AA VV – Ai limiti del mondo. Alberto De Agostini– Museomont., 1992
AA VV – Sant’Elia 1897. Il Duca degli Abruzzi – Museomont, 1997
AAVV – L’ultima scalata – Newton Compton 2010
AAVV – Sul tetto del mondo – Newton Compton 2009
Bonington, Chris – Ho scelto di arrampicare – Vivalda, Torino
Borgognoni, A. – Titta Rosa, G. – Scalatori – Hoepli, Milano 1985
Camanni, E. – Ribola, D. – Spirito, P. – La stagione degli eroi – Vivalda. 1994
Camanni, E. – Cieli di pietra. La vera storia di Amé Gorret – Torino 1997
Camanni, E. – Il desiderio di infinito. Vita di Giusto Gervasutti – Laterza, 2017
Casara, Severino – Preuss, l’alpinista leggendario – Milano 1970
Casara, Severino – L’arte di arrampicare di Emilio Comici – Hoepli, 1957
Cassarà, Emanuele – Un alpinismo irripetibile – Dall’Oglio, Milano
Cassin, Riccardo – Capocordata. La mia vita di alpinista – Vivalda 2001
Cassin, Riccardo – Cinquant’anni di alpinismo – Dall’Oglio, Milano 1977
De Amicis, Ugo – Piccoli uomini e grandi montagne – Treves, 1924
Ferrari, Marco A. – Il vuoto dietro le spalle – Vivalda 2000
Ferrari, Marco. A. – La storia di Ettore Castiglioni – TEA 2008
Gervasutti, Giusto – Il fortissimo – Il Melograno, Milano 1985
Hiebeler, Toni – Tra cielo e inferno – Tamari, Bologna
Kugy, Julius – Dalla vita di un alpinista – L’Eroica, Milano 1932
Livanos, George – Cassin. C’era una volta il sesto grado – Dall’Oglio, 1984
Maestri, Cesare – Arrampicare è il mio mestiere – Garzanti, Milano 1961
Mazzarelli, Paola – G. W. Young, l’ultimo alpinista vittoriano – Vivalda
Mazzarelli, Paola – Il setacciatore delle Alpi – Vivalda
Messner, R.- Hofler, H. – Hermann Buhl in alto senza compromessi– Vivalda 1998
Messner, Reihnold – La libertà di andare dove voglio – Garzanti, 1992
Miotti, Giuseppe – Sulle tracce di Piero Ghiglione – Vivalda
Rebuffat, Gaston – La montagna è il mio mondo – Vivalda, Torino, 1997
Roberts, Eric – Willo Welzenbach – Vivalda 1992
Tenderini, M – Gary Hemming, Una storia degli anni sessanta– Vivalda, 1994
Trenker Luis – Eroi della montagna – Dall’Oglio, 1982

CLASSICI DELLA LETTERATURA ALPINISTICA

Boccalatte, G. – Piccole e grandi ore alpine – L’Arciere/Vivalda, 1992
Bonatti, Walter – I giorni grandi – Zanichelli, Bologna 1971
Bonatti, Walter – Montagne di una vita – Baldini e Castoldi, 1995
Bonatti, Walter – Le mie montagne – Rizzoli, Milano, 1983
Bonatti, Walter – Il caso K2 – Baldini e Castoldi, 1996
Bonington, C. – Ho scelto di arrampicare – Vivalda 1997
Buhl, Hermann – È buio sul ghiacciaio – Il Melograno, Milano 1984
Buzzati, Dino – Le montagne di vetro – Vivalda
Buzzati, Dino – Sulle Dolomiti – 2005
Cassin, Riccardo – Mc Kinley – CDA, Torino
Cassin, Riccardo – In Grigna! – Domus 2005
Castiglioni, Ettore – Il giorno delle Mesules – Vivalda 1993
Chabod, R. – La cima di Entrelor – Zanichelli 1969
Comici, Emilio – Alpinismo eroico – Vivalda, 1996
D’Angeville, Henriette – La mia scalata al Monte Bianco 1838 – Vivalda 2000
De Amicis, Edmondo – Nel regno del Cervino – Vivalda, Torino 1998
De Amicis, Ugo – Alpe mistica – Milano 1926
Desmaison, Renèe – La montagna a mani nude – Dall’Oglio, 1972
Desmaison, R – 342 ore sulle Grandes Jorasses – Dall’Oglio, 1973
Diemberger, Kurt – K2. Il nodo infinito – Dall’Oglio, Milano 1988
Diemberger, Kurt – Tra zero e ottomila – CDA, Torino 1995
Dingle, G. – Hillary, P. – La traversata dell’Himalaya – De Agostini 1985
Dumler, Helmut – Le tre cime di Lavaredo – Tamari, Bologna 1972
Frison-Roche, Roger – Primo di cordata – Vivalda, Torino 1994
Gervasutti, Giusto – Scalate nelle Alpi – SEI, Torino 1966
Gervasutti, G. – Scalate nelle Alpi – CDA/Vivalda 2005
Gervasutti, G. – Il Fortissimo – Il Melograno, MI 1985
Harrer, Heinrich – Parete Nord – Mondadori 1999
Hillary, Edmund – Arrischiare per vincere – Dall’Oglio, Milano
Klucker, Christian – Memorie di una guida alpina – Tararà, Verb. 1999
Kugy, Julius – Dal tempo passato – Libreria Adamo, Gorizia 1982
Javelle, Emilio – Ricordi di un alpinista – Canova, Treviso 1947
Lammer, Eugen Guido – Fontana di giovinezza – Vivalda, Torino 1999
Maestri, Cesare – …E se la vita continua – Baldini e Castoldi 1996
Maestri, Cesare – Duemila metri della nostra vita – Garzanti 1972
Maraini, Fosco – Gasherbrum IV – Vivalda, Torino 1996
Marchi, Rolly – Le mani dure – Vivalda 1997
Mauri, Carlo – Quando il rischio è vita – La Sorgente 1975
Muyr, John – La mia prima estate sulla Sierra – Vivalda, 1997
Mummery, A. F. – Le mie scalate nelle Alpi e nel Caucaso – Torino 1965
Piaz, Titta – Mezzo secolo d’alpinismo – Il Melograno, Milano 1986
Rebuffat, Gaston – Tra la terra e il cielo – Bietti, Milano 1965
Rebuffat, Gaston – Stelle e tempeste – Zanichelli, Bologna 1981
Rey, Guido – Alpinismo acrobatico – CDA, Torino 2001
Samivel – Amatore d’abissi – Zanichelli, Bologna 1984
Stephen, Leslie – Il terreno di gioco dell’Europa – Vivalda 1999
Terray, Lionel – I conquistatori dell’inutile – Dall’Oglio, Milano 1977
Tilman, H.W. – Uomini e montagne – CDA, 2001
Tyndall, J – Un gentleman in cima al Weisshorn – Domus 2005
Zurbriggen, Mattia – Dalle Alpi alle Ande – Vivalda, 2001
Wymper, E. – Scalate nelle Alpi La conquista del Cervino –Viglongo, 1963

LETTERATURA ALPINISTICA MODERNA

Ardito, Stefano – Le grandi scalate – Newton Comp. 2014
Ardito, Stefano – Dodici quattromila e mezzo – Vivalda, Torino
Ardito, Stefano – Il primo orso non si scorda mai – Vivalda, Torino
Ardito, Stefano – Ramponi all’ascolana – Vivalda
Bizzarro, Paolo – Vietato volare – CDA Vivalda 2005
Boardman, P. – Montagne sacre – Dall’Oglio, Milano 1983
Boardman, P. – La montagna di luce – Dall’Oglio, Milano 1978
Boivin, Jean Marc – L’uomo dei ghiacci – Dall’Oglio, Milano 1985
Bonicelli, Piero – Pukajirka ‘81 – CEDIS, Bergamo 1983
Bonington, Chris – Annapurna parete sud – Dall’Oglio, Milano 1973
Bonington, Chris – Everest parete sud-ovest – Dall’Oglio, Milano 1975
Brevini, Franco – Rocce – Mondadori 2004
Brevini, Franco – Ghiaccio – Mondadori 2002
Bukreev, A. – Weston, G.– Everest 1996 – CDA & Vivalda 2004
Calcagno, Gianni – Stile Alpino – Vivalda, Torino 2000
Camanni, Enrico – La guerra di Joseph – Vivalda, Torino 1998
Cassin, R. – Nangeroni, G. – Lhotse ‘75 – Zanichelli, Bologna 1977
Cesen, Tomo – Solo – Dall’Oglio, Milano 1991
Cognetti, Paolo – Otto montagne – Einaudi, Milano 1916
Drury, Bob – Una stagione da eroi – Corbaccio, 2001
Ferrari, Marco A. – In viaggio sulle Alpi – Einaudi Milano 2009
Ferrari, Marco A. – Alpi segrete –Laterza 2012
Ferrari, Marco A. – La via del lupo – Laterza 2014
Ferrari, Marco A. – Il sentiero degli eroi – Rizzoli 2016
Giovannini, Franco – Tibet e dintorni – CDA 1999
Gogna, Alessandro – Mezzogiorno di pietra – Zanichelli
Harrer, Heinrich – Sette anni in Tibet – Mondadori 1998
Haston, D. – Verso l’alto – Dall’Oglio, Milano 1978
Hiebeler, Toni – Eiger, parete Nord – Tamari, 1972
Kammerlander, Hans – Malato di montagna – Corbaccio 2000
Kammerlander, Hans – Discesa al successo – Publilux 1991
Krakauer, Jon – Aria sottile – Corbaccio 1998
Jackson M. – Stark E. – Tende tra le nuvole – TEA 2005
Lauwaert, Anna – La via del drago – CDA, Torino 2003
Lightner, Sam – Altitudini sconosciute – Il Saggiatore, 2001
Mazzotti, G. – La grande parete – Nuovi Sentieri, Belluno
Messner, Reinhold – Corsa alla vetta – De Agostini 1986
Messner, Reinhold – Tutte le mie cime – Zanichelli 1995
Messner, Reinhold – Il settimo grado – De Agostini 1992
Messner, Reinhold – Nanga Parbat in solitario – De Agostini, 1979
Messner, Reinhold – Orizzonti di Ghiaccio – De Agostini, Novara 1983
Messner, Reinhold – Due e un ottomila – Dall’Oglio 1977
Messner, Reinh. –Sopravvissuto: i miei 14 ottomila –De Agostini, 1987
Messner, Reinhold – Ritorno ai monti – Athesia, Bolzano 1971
Messner, Reinhold – Il limite della vita – Zanichelli 1989
Moro, Simone – Cometa sull’Annapurna – Corbaccio 2003
Norgai, Tiensin – Lo sherpa – Corbaccio 2006
Perlotto, Franco – Giungla verticale – Vivalda, Torino 1998
Pieropan, Gianni – Due soldi di alpinismo – Tamari, Bologna 1970
Pietrasanta, Ninì – Pellegrina delle Alpi – CAI, MI 2011
Reinhart, Karl – Yosemite – Dall’Oglio, Milano 1986
Ryan, Tom. – Con te in cima al mondo – Sperling&K. 2011
Simpson, Joe – La morte sospesa – Vivalda, Torino 1994
Simpson, J. – Queste storie di fantasmi. Storie vere di un sopravvissuto – Torino 1994
Thurman, R. – Wise, T. – La montagna sacra – Neri Pozza 2000
Unterkircher, Silke – L’ultimo abbraccio della montagna – BUR 2012
Wingall, Sidney – La spia sul tetto del mondo – Pratiche, Milano 2001
Zannini, Gianfranco – Arrampicate di confine – Vivalda, Torino, 1998

NARRATIVA

Bertolotto, G. – Il camoscio bianco –ArabaFenice 2010
Buzzati, Dino – Barnabò delle montagne – Mondadori, Milano 1981
Cagna, A. – Alpinisti ciabattoni – Baldini e Castoldi, Milano 2000
Daudet, Alphonse – Tartarino sulle Alpi – Rizzoli 2002
Daumal, René – Il monte Analogo – Adelphi 1968
Frison–Roche, Roger – Primo di cordata – Garzanti 1960
Haushofer, Marlene – La parete – E/O, Roma 1989
Stifter, Adalbert – Cristallo di rocca – Adelphi 1984

NOTE

[1] Questo saggio è nato come capitolo finale dello studio “In capo al mondo e ritorno”, dedicato ai viaggi di scoperta, alle esplorazioni e alla colonizzazione europea del mondo nell’età moderna. Non ho ritenuto di modificarne l’incipit per l’edizione separata.

[2] È significativo il fatto che l’unico nome latino rimasto per un monte delle Alpi sia quello del Mons Vesulus, il Monviso. Seneca definisce coloro che ammirano le Alpi intelletti incostanti e insensibili. Strabone dice però che anche i Romani, nella loro politica di sottomissione delle popolazioni alpine, cercavano “la gloria delle cime”.

[3] La prima scalata “certificata”, in questo caso da Tito Livio, sembra essere quella di Filippo di Macedonia al monte Emo, in Tessaglia, nel 181 a.C.

[4] Livio e Silio Italico parlano del terrore deli uomini di Annibale, Claudiano di quelli di Stilicone durante le campagne di quest’ultimo nelle Alpi Centrali.

[5] Con qualche eccezione. Strabone, ad esempio, vedeva nella rozzezza dei montanari, se mitigata e combinata con l’intelligenza degli abitanti delle pianure, una virtù.

[6] Le piccole glaciazioni si ripeteranno nel XVII e nel XVIII secolo, spingendo a valle gli insediamenti e facendo scomparire interi villaggi e vaste zone di pascolo. Una leggenda alpina racconta che le zone dei ghiacciai fossero un tempo fertili, abitate e coltivate, e che siano state ricoperte dai ghiacci per punizione divina.

[7] I soggetti prevalenti nella pittura cinese del periodo Sung (corrispondente alla parte centrale del nostro Medioevo) sono i corsi d’acqua e le montagne, perché queste due entità incarnano non solo i due poli della natura, ma anche quelli della sensibilità umana: e sono poli entrambi positivi. Secondo un detto di Confucio “l’uomo di cuore si incanta davanti alla montagna: l’uomo di spirito gode dell’acqua”.

[8] Le Alpi continuano tuttavia ad essere interessate anche durante il Medioevo da un traffico costante. Per l’intero periodo rimangono aperti quasi tutti i passi già frequentati in epoca romana, dal Col di Tenda al Monginevro, al Grande e al Piccolo San Bernardo, al Moncenisio, allo Spluga e al Brennero. A percorrerli sono eserciti che scendono in Italia, papi con il loro seguito che si recano a concili, pellegrini che si muovono a volte in processioni di massa, mercanti che viaggiano con carovane di muli. I disagi che costoro incontrano sono dati dalla scarsa o nulla manutenzione dei percorsi, mentre i pericoli, oltre che dai fenomeni naturali, valanghe, tempe-ste di neve, fulmini, precipizi, arrivano dal diffuso banditismo o dagli animali (soprattutto dai lupi). Ad attenuare questa pericolosità c’è il diffondersi dei castelli, costruiti in genere all’imbocco delle valli, di ospizi, al culmine dei passi, e di abbazie, eremi e monasteri, nelle zone più alte e recondite delle vallate.

[9] Epistulae Familiares, VI, 1

[10] E non è l’unico. Nel suo Itinera per Helvetiae alpinas regiones, pubblicato nel 1723, il naturalista Jacob Scheuchzer fa un censimento di tutti i draghi svizzeri, dandone per scontata l’esistenza e annoverandone diverse decine, classificati per dimensioni e caratteristiche.

[11] C. Gessner, Libellus de lacte et operibus lactariis.Cum epistola ad Jacobum Avenium de montium admiratione, Zurigo 1541

[12] Peletier sottolinea anche la differente disposizione che abitanti e viaggiatori hanno nei confronti dei luoghi: “I savoiardi che l’onesto avvenire / ammonisce quietamente alle fatiche / restando in pace guardano gli stranieri / andare e venire, ciechi ai pericoli / Sono a casa loro, e per restarvi faticano / guardando quelli che, per faticare, restano”. Una rappresentazione icastica di quello che sarà il rapporto tra gli alpigiani e gli alpinisti nel XIX e nel XX secolo.

[13] Il precedente periodo di riscaldamento climatico, tra la metà del XV e la fine del XVI secolo, aveva molto favorito la frequentazione delle Alpi, e di conseguenza il mutamento della loro percezione. Il traffico di viaggiatori era aumentato, imponendo anche il ripristino e la manutenzione di numerose vie di valico, ed erano state riscoperte, ad esempio, località termali già note ai Romani.

[14] In effetti, il vero fondatore della geologia moderna è considerato James Hutton, che pubblica la sua Theory of the Earth nel 1785, ad un secolo dal libro di Burnet. Hutton è fra i primi a comprendere il ruolo fondamentale degli agenti esogeni nel modellamento della superficie terrestre e intuisce il ruolo determinante del fattore tempo in geologia, facendo risalire l’antichità della Terra a molti milioni di anni.

[15] Nicola Stenone, De solido intra solidum naturaliter contento dissertationis prodromus Firenze, 1669. Stenone interpreta correttamente la natura dei fossili come resti di animali vissuti precedentemente, e sulla base dei suoi criteri interpretativi riesce a fornirne anche una scala crono-logica. L’adozione sistematica del principio stratigrafico secondo il quale gli strati geologici sovrapposti rappresentano una successione nel tempo lo porta a conclusioni in grado di rivoluzionare le idee sulla formazione e l’evoluzione della Terra.

[16] Iames Ussher, Annales Veteris Testamenti, a prima mundi origine deducti, 1650

[17] John Woodward, Essai toward a Natural History of the Eart, 1695

[18] I plutonisti, seguaci delle teorie di James Hutton, pensavano che le rocce (basalti e graniti) fossero di origine magmatica, formate cioè da depositi di lava, creati e mescolati da una attività vulcanica e tellurica continuativa. In ciò essi si opponevano ai cosiddetti nettunisti, legati alle teorie di Abraham Gottlob Werner, che ritenevano che le rocce si fossero formate per sedimentazione in un grande oceano che dopo il diluvio aveva ricoperto la terra. Hutton sosteneva che la fuoriuscita del calore terrestre attraverso periodiche eruzioni vulcaniche avesse determinato un innalzamento del suolo; che i successivi processi erosivi avessero ridotto l’altezza dei rilievi e trasportato i detriti in mare; e che per il calore interno della Terra, i sedimenti marini si sarebbero fusi nuovamente e sarebbero stati spinti nuovamente verso l’alto, iniziando in tal modo un nuovo ciclo.

[19] John Woodword, Brief Instructions for making Observations in all Parts of the World, 1696

[20] Carl Nilsson Linneo, Fundamenta botanica et Instructio peregrinatoris, 1736

[21] Joseph Addison, Remarks on several parts of Italy, 1702

[22] Oggi tradotta in: Eugenio Pesci, La scoperta dei ghiacciai, Torino 2001

[23] “Distanti dal vacuo affanno degli affari /e dal fumo delle città, essi vivono in pace / tempra le forze fisiche la loro vita attiva, / ignorano la noia che fa crescere la pancia. / Li desta e ne quieta gli animi il lavoro / che salute e piacere rendono più lieve. / Nelle loro vene scorre sangue sano, non viziato / da veleni ereditari, né viziato dall’ansia …”

[24] J.J. Rousseau, Nouvelle Héloïse, 1761, parte I, lett. XIII

[25] Nella voce “Géographie”, vol. VII

[26] La vera natura dei fossili era già stata intuita addirittura nel VI secolo a.C. dai filosofi naturalisti greci (in particolare da Senofane). Successivamente Eratostene aveva dedotto dalla presenza di fossili marini in luoghi lontani dal mare che le linee costiere dovevano essersi spostate col tempo. Nel Medioevo tuttavia era invalsa la teoria che fossero prodotti da una vis plastica intrinseca alla Terra, quasi degli “scherzi della natura”, o al limite che si trattasse dei resti di animali uccisi dal Diluvio universale. L’antica teoria che si trattasse di resti fossilizzati di animali e piante era stata ripresa in Italia da Leonardo da Vinci alla fine del ‘400 e nel XVI secolo da Girolamo Fracastoro.

[27] Honoré Benedict De Saussure, Voyages sur les Alpes, Neuchâtel 1796

[28] “Quel cielo così straordinario, quel caos di montagne immani, quelle nubi traforate e sormontate da picchi grigiastri, la neve eterna, il silenzio solenne di quel deserto, l’assenza di qualunque rumore, di qualunque essere vivente, di vegetazione […] tutto si unisce per creare l’illusione di un mondo nuovo, di essere trasportati alle ere primigenie. Per un attimo ho creduto di assistere allo spettacolo della creazione che sorge dal grembo del caos”. (Henriette. d’Angeville, Mon excursion au Mont Blanc, 1838)

[29] Narrati in Travels through the Alps of Savoy, 1843

[30] Cfr. Andrea Zannini, Tonache e piccozze, CDA-Vivalda 2004

[31] Elie Bertrand, Essais sur les usages des montagnes, 1754

[32] Da tener presente anche che a partire dal 1817 sul colle e sulle vette più prossime vengono installate apparecchiature di misurazione meteorologica, i cui dati vengono rilevati e pubblicati dai religiosi dell’ospizio.

[33] Gnifetti nelle Nozioni topografiche del Monte Rosa inserisce una descrizione della Val Sesia che ha tutte le caratteristiche di un depliant pubblicitario. Carrel sulla “Feuille d’annonce d’Aoste”, primo giornale valdostano, scrive: “Viaggiatori che cercate nuovi divertimenti, lasciate la monotonia delle pianure e visitate le alte Alpi”.

[34] Tra le principali il Grossblochner nel 1800, la Punta Giordani del Rosa e il Breithorn nel 1801, l’Ortles nel 1804, la Jungfrau nel 1811, il Bernina nel 1829. Ultime a cadere sono il Pelmo nel 1857, il Monviso nel 1861 e le Grandes Jorasses nel 1863.

[35] Con la mediazione, però, di personaggi che assommano nella loro vita e nella loro opera tanto l’illuminismo scientifico che il romanticismo: primo tra tutti Goethe. “Monti enormi mi circondavano, abissi mi stavano davanti, torrenti vorticosi rovinavano a valle; sotto di me scrosciavano i fiumi, il bosco e la montagna echeggiavano, ed io vedevo, operanti insieme e creatrici, nelle profondità della terra, tutte le imperscrutabili energie, ed ecco, di sopra alla terra e di sotto al cielo, il brulicar delle generazioni di diversissimi esseri”. (I dolori del giovane Werther)

[36] Percy.B. Shelly, Il Monte Bianco, 1816

[37] La montagna ben rappresenta ciò che Kant identificava nei due volti del sublime, quello matematico che nasce dalla contemplazione della natura immobile, atemporale, dove l’uomo, non la natura, è parte attiva attraverso la propria ragione e morale, e quello derivato dalla forza della natura, ove l’uomo è drammaticamente succube, concezione quest’ultima che ha ispirato intere generazioni di artisti e poeti romantici. La dimensione spirituale, per Kant, nasce attraverso la contemplazione dello spettacolo naturale dove la mente prende coscienza del proprio limite razionale e riconosce la possibilità di una dimensione sovrasensibile.

[38] Ma già Petrarca scriveva: “Per alti monti e selve aspre trovo / qualche riposo: ogni abitato loco / è nemico mortal de gli occhi miei.” (Canzoniere, Di pensier in pensier, di monte in monte)

[39] René de Chateaubriand, Viaggio sul Monte Bianco, 1806

[40] L’atteggiamento di Chateaubriand riflette un più generalizzato atteggiamento francese, se non di indifferenza, di disincanto o di fredda compostezza nei confronti del fascino della montagna. Lo ritroviamo in Stendhal, in George Sand, in Sainte-Beuve, in Victor Hugo.

[41] G.W.F. Hegel, Diario di viaggio sulle Alpi Bernesi, 1797

[42] Inserito nel 1853 nella raccolta di racconti Bunte Steine (Pietre colorate).

[43] Nell’iconografia medioevale la centralità è riservata evidentemente alla figura umana, anche perché si tratta in genere di santi. Lo sfondo montano, che troviamo appunto da Giotto al Beato Angelico a Benozzo Gozzoli, è sommariamente schematizzato in semplici e confuse geometrie. La prima rappresentazione realistica delle Alpi la troviamo in una pala d’altare di Conrad Witz, La pesca miracolosa (del 1444). Nel Rinascimento sono soprattutto i pittori veneti, da Giorgione a Cima da Conegliano, a inserire nel panorama le cime del Cadore o delle Dolomiti, sia pure interpretandole o reinventandole molto liberamente.

[44] Tra le altre cose che Ruskin si porta appresso c’è una certa conoscenza dell’arte cinese. Anche se nell’800 non sono più di moda, le “cineserie” diffuse dal gusto rococò hanno lasciato una traccia nell’arredo delle dimore aristocratiche o altoborghesi e nella fantasia dei giovani che le abitano. “Uomini di cuore”, i romantici sono colpiti, ma anche un po’ inquietati, da rappresentazioni che quasi escludono la presenza umana e che tolgono peso alla montagna, facendola galleggiare costantemente sopra una coltre di nebbie. Gli stessi acquarelli di Turner sembrano debitori di questa leggerezza.

Allo stesso modo, sembra debitrice delle Centoun vedute del monte Fuji, di Hokusai, la rappresentazione ossessiva nelle tele di Cèzanne della montagna di Saint Victoire, unica presenza montana di rilievo nella pittura impressionista, a dispetto della teorizzazione del plein air. La montagna simbolo del Giappone, che ha da sempre mantenuto la sua importanza sacrale, tanto da aver dato vita ad una vera e propria religione delle montagne (lo Shu gen do) ricorre in pratica nell’opera di tutti gli artisti giapponesi, è imprescindibile.

[45] “In questo momento sono qui, in quello che io chiamo il giardino dell’Eden. Il luogo più splendido in cui io sia mai stato”.

[46] Quello che Bierstadt fa per Yosemite, testimoniarne al grosso pubblico l’esistenza e la bellezza, e quindi nei limiti del possibile preservare quest’ultima, Thomas Moran, suo contemporaneo e concorrente, lo farà in seguito per Yellowstone.

[47] Julius Evola, Meditazioni delle vette, 1972

[48] Leslie Stephen, The Playground of Europe, 1871

[49] Alphonse Daudet, Tartarin sur les Alpes, 1885

[50] “L’alpinismo, così poliedrico, è un elisir magico per salvarci, per ovviare allo storpiamento dovuto alla divisione moderna del lavoro”. (Eugen Guido Lammer, Fontana di giovinezza, 1922)

[51] ibidem

[52] E autore di L’alpinismo e il clero valdostano (1905)

[53] La cima est dell’Elbrus (5.621 m), era già stata scalata per la prima volta nel 1829 da una spedizione russa. I primi alpinisti occidentali a raggiungerla sono gli inglesi A.W. Moore, Charles Comyns Tucker e Douglas Freshfield, nel 1868.

La vetta ovest, la più alta (5642 m),viene scalata per la prima volta nel 1874, da una cordata di quattro inglesi con guida russa.

[54] L’esplorazione dell’Himalaya e del Karakorum ebbe inizio, nel XIX secolo, ad opera di singoli viaggiatori, Tra questi, nella prima metà del secolo possono essere ricordati Thomas Manning (1811-12), i fratelli Alexander, James e Patrick (1812-23), William Moorcroft e George Trebeck (1812-29), J. Baillie Fraser (1814-15), G.Thomas Vigne (1835-38), A. Cunningham (1847) e Richard Strachey (1848).

[55] La vita di Aleister Crowley sarebbe incredibile anche se raccontata in un romanzo. Mago, teosofo, consumatore di droghe in quantità industriali, truffatore, affiliato a società segrete e cacciato per malversazioni, è stato per un certo periodo, una decina d’anni, anche un formidabile arrampicatore. Nel corso della spedizione al K2, quando a 6400 un alpinista viene colpito da edema polmonare Crowley è l’unico a intuire la gravità della situazione e a imporre al resto del-la squadra di ritirarsi e portare il malato a valle. Nel 1905 partecipa ad un’altra spedizione, al Kanchenjunga, che si conclude con la morte di quattro membri, travolti da una valanga. In questa occasione il suo comportamento è opposto, non si muove in soccorso dei colleghi, giustificandosi poi col fatto che sono stati loro a provocare l’incidente, e la sua carriera alpinistica è stroncata con infamia.

[56] In precedenza, nel 1903, Frederick Cook aveva sostenuto di aver scalato per primo il monte, ma si scoprì in seguito che l’affermazione era falsa.

[57] Attraverso la mediazione delle teorie razziali di De Gobineau si arriva al pensiero “ariosofico” di Guido Von List e di Lanz von Liebenfels. Nel 1871 il romanziere britannico Ed¬ward Bul-wer-Lytton, nel suo The Coming Race, descrive una razza superiore (“Vril-ya”) che vive sotto la superficie terrestre e progetta di con¬quistare il mondo con la sua energia psicocinetica (“Vril”). Il francese Louis Jacolliot traduce la fantasia di Lytton in termini pseudo-scientifici nel suo Les Traditions Indo-Européeenes (1876), legando il “Vril” ai popoli della mitica Thule. Un tocco ulteriore viene apportato trent’anni dopo dal nazionalista indiano Tilak, che in The Arctic Home of the Vedas attribuisce ad una migrazione degli abitanti di Thule verso sud la nascita del popolo ariano. L’idea di una razza iperborea superiore finisce per innestarsi in Germania sulla linea del superomismo nietzchiano, creando un cocktail esplosivo di fantasia e pseudoscienza. Molti tedeschi si convincono di essere i discendenti degli Iperborei Ariani, e soprattutto di esse-re destinati a diventare i padroni del mondo. Tra questi il generale Basil Hausofer, futuro sponsor di Hitler, che fonda la sovietà Vril, dedita alla meditazione e alla ricerca delle origini ariane. Da questa scaturisce la Società Thule, fondata con intenti culturali ma presto, nelle mani del barone von Sebottendorf, anti-semita e anti-comunista sfegatato, divenuta organizzazione politica. Da essa ha origine nel 1919 il “Partito dei Lavoratori Tedeschi”, che l’anno successivo avrà alla sua testa Hitler.

[58] Un forte stimolo alle ricerche dell’Ahnenerbe è dato dalle teorie dell’esploratore svedese Sven Hedin, che tra il 1893 e il 1908 compie numerosi viaggi in Tibet, rimanendo affascinato dalla cultura buddista e riscontrando in essa affinità con l’originario spirito germanico.

[59] Prima di quello di Mummery, il libro di alpinismo più famoso fu senza dubbio quello di Edward Whymper, Scalate nelle Alpi (1871), che ebbe una diffusione popolare enorme, aiutata anche dalle numerose conferenze che l’autore tenne nei college e nelle sale pubbliche di tutta l’Inghilterra.

[60] Albert F. Mummery, My climbs in the Alps and Caucasus, 1895

[61] G. Lammer, Jungborn: Bergfahrten und Höhengedanken eines einsamen Pfadsuchers,1922

[62] Julius Kugy, Aus vergangener Zeit, 1943

[63] Julius Kugy, Aus dem Leben eines Bergsteigers (Dalla vita di un alpinista), 1925

[64] Guido Rey lo descrive così: “Piaz non è una guida come le altre: sarei per dire che non è una guida. È l’esponente di una formula nuova di alpinismo, il maestro di tutta questa scuola di arrampicate brevi ma intense che si svolgono sul confine tra il difficile e l’impossibile” (Alpinismo acrobatico).

[65] Così la racconta Guido Rey: “Gli dà ombra una guglia intatta, umanamente inaccessibile? Piaz riesce su una vetta vicina: di lassù, a tradimento, lancia per aria una corda che avvince al collo la superba e, afferrata la corda con piedi e mani, strascinandosi sospeso sulla profonda valle, giunge sulla guglia e le dà un nome. Egli ha compiuto in quel girono una delle più belle follie dell’alpinismo!” (Alpinismo acrobatico)

[66] Il fronte attraversa i gruppi montuosi più elevati delle Alpi orientali, dall’Ortles Cevedale all’Adamello e alla Presanella: scende di quota in val d’Adige,tocca il Pasubio e la zona di Asiago, risale lungo la catena dei Lagorai, distendendosi poi dalla Marmolada sino alle Alpi Carniche.

[67] Come la conquista del passo della Sentinella o gli assalti al monte Cristallo e a Cima Trafoi nel gruppo dell’Ortles, o la presa del Corno di Cavento nell’Adamello, o la conquista, da parte di una pattuglia d’alpini, della Marmolada d’Ombretta (3153 m).

[68] “L’impegno alpinistico e sciistico dei militari in montagna si attesta all’interno di quegli esercizi fisici collettivi che si caratterizzano come forme di una esemplare liturgia nazionale. In tal modo appartenenze nazionali e consapevolezze patriottiche si imprimono sul corpo fisico di quegli ufficiali e di quei soldati che superano difficili passaggi su roccia per eseguire ricognizioni e per individuare posizioni tatticamente rilevanti da conquistare e da presidiare. […]

Lo sport si configura come un elemento che contribuisce a definire e a qualificare l’identità delle élites e delle masse tra il tardo Ottocento e il primo Novecento, passando attraverso la fa-se cruciale dal 1914 al 1918. Questo intreccio di ideologia, cultura e corporeità risalta in modo esplicito negli anni del conflitto aperto ma si riflette – almeno nel caso italiano – negli anni del dopoguerra e del fascismo sia sul piano delle percezioni dell’alpinismo che su quello delle sue acquisizioni tecniche ed operative”. (Alessandro Pastore, Alpinismo e storia d’Italia dall’Unità alla Resistenza, 2001)

[69] Alcune di queste salite (Vinatzer in Marmolada, Carlesso alla Trieste, Andrich alla Punta Civetta, Comici alla Grande, Cassin ancora alla Trieste) rappresentarono dal punto di vista dell’arrampicata libera il livello massimo raggiunto, almeno in Dolomiti, fino agli anni ‘70.

[70] Julius Evola, Meditazioni delle vette. La via interiore alla montagna, 1972

[71] La sua formula secondo la quale “l’ontogenesi segue la filogenesi” fornisce un pretesto scientifico alla teoria sulla superiorità della razza ariana. Infatti le etnie prive di determinati caratteri sarebbero su questa base ad uno stadio evolutivo inferiore. A suo parere le differenze sulle “razze” non sono solo legate a caratteristiche fisiche, ma anche alle potenziali capacità intellettive e «la differenza fra la ragione di un Goethe, di un Kant, di un Lamarck o di un Darwin, e quella del selvaggio più basso… è molto maggiore della differenza di grado esistente fra la ragione di quest’ultimo e quella dei mammiferi “più razionali”, le scimmie antropoidi».

[72] Haeckel utilizza il termine “ecologia” nel 1866, definendola come studio dell’economia della natura e delle relazioni degli animali con l’ambiente organico e inorganico.

[73] Dal 1931 Darré dirige l’“Ufficio per la razza e le colonie”, nell’ambito delle SS.

[74] Negli anni venti, comunque, anche in Italia qualcosa comincia a muoversi, grazie soprattutto all’estensione della pratica sciistica amatoriale. Una sensibilità ambientale e una nuova attenzione alla montagna trovano riscontro nel 1923 nella creazione del primo grande parco italiano, il Parco nazionale d’Abruzzo.

[75] Già a metà degli anni venti nasce ad esempio una speciale sezione del Club Alpino, l’ESCAI, dedicata all’escursionismo scolastico.

[76] “La prima cosa che si deve curare nell’arrampicamento, è lo stile” (in Alpinismo eroico, p. 138).

[77] Anche nel metodo di allenamento sulle palestre di roccia delle valli piemontesi, Boccalatte è un anticipatore.

[78] Gabriele Boccalatte, Piccole e grandi ore alpine, 1939. Lo stile del suo unico libro è come il suo alpinismo: pulito, onesto, concreto.

[79] Giusto Gervasutti, Scalate nelle Alpi, 1945

[80] Cervino. (Ascensione sulla via normale), 1911, realizzato da Mario Pazienza, che gira anche nello stesso anno Ascensione al Dente del Gigante. Nel 1913 viene girato da una troupe inglese un altro “Cervino”, che verrà programmato anche nelle sale pubbliche.

[81] Hodler afferma: “La mia particolarità consiste nel combinare monumentalità e leggerezza”. Nelle sue tele sono rappresentate continuamente le cime dell’Eiger, del Mönch e della Jungfrau, irradiate da una luce che è energia luminosa allo stato puro.

[82] Castiglioni muore nel marzo del 1944, a soli trentacinque anni di età, sulle Alpi svizzere. Dopo una prima detenzione in Svizzera con successiva espulsione, viene catturato nuovamente oltre il confine e rischia l’internamento in un campo di prigionia. Riesce a fuggire nella notte, senza pantaloni e senza scarponi, con i ramponi legati ai piedi scalzi. Verrà ritrovato tre mesi dopo, appena oltre il confine, morto congelato.

[83] Vittorio Ratti viene ucciso in uno degli ultimissimi scontri, il 26 aprile 1945.

[84] Gasparotto aveva partecipato nel 1929 ad una delle prime spedizioni italiane nel Caucaso. L’anno precedente insieme a Castiglioni aveva sfiorato la grande impresa, compiendo un serio tentativo alla parete nord delle Grandes Jorasses, Altrettanto pionieristica la spedizione sulle coste orientali della Groenlandia, nel 1934.

[85] Tissi, come Livio Bianco, morirà in montagna, durante una scalata, pochi anni dopo la fine della guerra.

Scritti di Enzo Bettiza, Nicola Chiaromonte, Alberto Moravia, Gino Bianco, Carlo Vallauri

Enzo Bettiza

La parabola di un socialista

Nicola Chiaromonte

Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966

Andrea Caffi

La “Critica della violenza”

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Salire. Bibliografia essenziale per una letteratura dell’alpinismo

STORIA DELL’ALPINISMO

STORIA E ANTROPOLOGIA DELLA MONTAGNA

MONOGRAFIE SULLE PRINCIPALI VETTE

FILOSOFIA ED ETICA DELL’ALPINISMO

LETTERATURA ED ESTETICA DELL’ALPINISMO

BIOGRAFIE DI ALPINISTI

CLASSICI DELLA LETTERATURA ALPINISTICA

LETTERATURA ALPINISTICA MODERNA

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***Scritti di* Enzo Bettiza, Nicola Chiaromonte, Alberto Moravia, Gino Bianco, *Carlo Vallauri***

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