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Il vagabondo nella letteratura russa

di Paolo Repetto, 2014

In realtà non è affatto Gorkij a introdurre nella letteratura russa la figura del vagabondo. Già a partire dal Seicento nei testi devozionali o nelle raccolte di vite esemplari compaiono monaci erranti, pellegrini, Vecchi Credenti costretti a una diaspora costante. Un universo di emarginati, stanziali e non, vien fuori anche dalle pagine del Viaggio da Pietroburgo a Mosca di Radiščev. Come in ogni altra epoca il tema del viaggio e degli incontri propiziati dal viaggio è una fonte inesauribile di ispirazione: e tanto più lo è, nel clima romantico, quella disposizione al viaggio che non contempla il perseguimento di una meta, per la quale importante è il percorso (peraltro non definito) anziché la destinazione, e che è propria appunto dei vagabondi.

La consacrazione letteraria di queste figure arriva nella prima metà dell’800, con Puskin. Il protagonista del poema Gli zingari, Aleko, va in cerca presso i nomadi di quel diverso senso della vita che non gli riesce di trovare in mezzo alla sua gente. Aleko è un po’ il simbolo degli intellettuali russi alla ricerca degli ideali universali o del riposo nel grembo della natura: quegli ideali, come dirà Dostoevskij, “che oggi non trovano più negli accampamenti degli zingari, ma nel socialismo, e lavorano in esso zelantemente con la fede che animava anche Aleko, di raggiungere i propri fini e la felicità non solo per sé ma per tutto il mondo”. Aleko non è uno zingaro, è un gağò: un “normale” che rinnega le sue origini, odia la cultura da cui proviene, è indignato nei confronti di un potere ipocrita e spietato, e per questo motivo si pone contro la legge. Ciò facendo diventa il prototipo di un nuovo protagonista della società di quel periodo; Aleko rappresenta cioè l’eterno viandante, l’eterno infelice russo destinato per necessità storica a staccarsi dal popolo. In realtà ne personifica, come sottolinea ancora Dostoevskij, anche il fallimento: finisce infatti per uccidere quella zingara libera e selvaggia di cui si è innamorato e che ha idealizzato, ma che proprio perché libera non ha alcuna intenzione di corrispondere alle sue aspettative. La vicenda sarà poi ripresa a fine secolo da Rachmaninov, in un’opera lirica che prende il titolo dal protagonista, ma nella quale si bada soprattutto alle suggestioni create dell’atmosfera e delle musiche tzigane: il che è significativo di quanto la Russia e il mondo siano nel frattempo cambiati.

Nella seconda metà dell’Ottocento il realismo positivista affolla di diseredati la ribalta letteraria europea, proponendoli di volta in volta come umili, come vinti, come miserabili, come prodotti di scarto della selezione naturale e sociale. Accade anche in Russia, dove però la letteratura non traspone per il grande pubblico i risultati di un’attenzione sociologica “scientificamente” fondata, ma ne fa le veci, e dà pertanto spazio soprattutto a quelli che si ribellano alla loro condizione e si mettono in cammino alla ricerca di una via d’uscita, spinti a muoversi da motivazioni sia religiose che sociali. Nel 1861 l’emancipazione dei servi, pur scuotendo una cappa secolare di schiavitù, ha in realtà provocato un peggioramento delle condizioni dei contadini. Molti di essi non sono in grado di riscattare la terra alla quale prima erano vincolati, possono solo rimanere come fittavoli o braccianti, senza neppure le garanzie minime della servitù: tanto vale per loro lasciarla e mettersi in cerca d’altro. Si crea pertanto una sacca enorme di forza lavoro irregolare, sottopagata, che si sposta in lungo e in largo per il paese, a rimorchio dei cantieri che preparano la strada alla nascente industrializzazione (strade, dighe, porti, ferrovie). Le condizioni dello sfruttamento sono terrificanti, ma è almeno consentita, ai più ribelli e ai più intraprendenti, una mobilità che è preludio alla conoscenza del mondo e alla conseguente coscienza dell’ingiustizia del proprio stato.

Proprio nell’anno della riforma Nikolaj Nekrasov pubblica Gli ambulanti, che contiene una Canzone del vagabondo destinata a diventare famosa nella trasposizione per coro di Musorgskij. Nekrasov mette a fuoco le sofferenze di un popolo costantemente sfruttato e umiliato dalle classi dominanti. L’intellettuale si fa da parte, abbandona l’egoismo romantico introspettivo che sarà stigmatizzato anche da Gorkij e diventa testimone della drammatica realtà sociale che lo circonda. Il romantico Aleko lascia la scena a prosaici braccianti che non hanno problemi esistenziali, ma lottano per sopravvivere, e sono tormentati dalla fame piuttosto che dalla noia.

La denuncia diventa ancora più esplicita in Chi è felice in Russia?, poema del 1877 dello stesso Nekrasov. Sette contadini vagabondano per tutto il paese cercando una spiegazione alla loro infelice condizione, e la trovano nell’inerzia di una nobiltà terriera arretrata, del tutto incapace di cogliere le dimensioni della tragedia che incombe sul popolo russo. “Ma se davvero abbiamo/ mal compreso il dovere che incombeva/ su di noi, e la nostra missione/non era di serbare il nome antico,/la dignità di nobile,/con l’uso della caccia,/i banchetti fastosi e ogn’altro lusso,/e di vivere col lavoro altrui,/perché non ce l’han detto in precedenza?” piagnucolano i latifondisti, che nemmeno conoscono il numero dei loro servi. Nekrasov diventa immediatamente il poeta sociale per eccellenza, per come sa esprimere la sofferenza collettiva e perché esclude ogni possibilità di riforma dall’alto (naturalmente è snobbato, in patria e fuori, proprio per la sua “facilità”). Il paradosso è che l’efficacia di questa rappresentazione nasce in realtà dall’espressione di un particolare disagio personale. Nekrasov non mette in scena un nuovo Aleko, ma nella vita gli somiglia molto. Gorkij farà dire a Romas, l’ucraino: “Da voi in città tutti leggono e recitano Nekrasov. Ebbene, sapete, con Nekrasov non si va lontano. Ai contadini bisogna dire: amico, tu non sei malvagio per natura, ma vivi male, e non sai affatto come rendere migliore la tua vita …”.

Nello stesso periodo è in atto, in Russia come in tutto l’occidente europeo, un risveglio religioso che mira al ritorno alla purezza originaria, al superamento di una devozione sclerotizzata e tutta formale, al rifiuto di un apparato compromesso col potere o addirittura ad esso asservito. Di questo clima è espressione un altro classico della letteratura russa, Il viaggiatore incantato (1873), nel quale un domatore di cavalli, soggetto ad una sorta di incantesimo per essere stato promesso in voto dalla madre a Dio, racconta le avventure più improbabili e sconcertanti. Da questo Mille e una notte della taigà Nicolaj Leskov fa scaturire una folla di vagabondi, prostitute, saltimbanchi, gente senza radici, che però si muove, o almeno brulica, all’interno di una società che rimane invece immobile nel tempo. Ivan, il protagonista, non è il cantore di questo mondo, ma uno strumento di connessione, nelle mani di Dio e in quelle dell’autore, per legare assieme le varie storie e dare ad esse un senso, farle alla fine cogliere nella loro unitarietà: che è data dal significato profondamente religioso del tutto, una sorta di disegno provvidenziale nel quale anche il dolore, il peccato, l’irregolarità hanno un loro ruolo.

In analoga direzione vanno i Racconti di un pellegrino russo, pubblicati anonimi nel 1881 ma scritti almeno vent’anni innanzi, prima della riforma (il titolo originale è Resoconto sincero di un pellegrino al suo padre spirituale). Il pellegrino che attraversa la Russia e l’Ucraina cerca una guida, e alla fine si rende conto che la guida gliela offrono proprio le persone che incontra lungo il cammino. Siamo già sulla strada della “costruzione di Dio” (tra l’altro, questo è il libro che mette in crisi la protagonista in Franny e Zooey di Salinger).

La lezione poetica di Nekrasov viene invece raccolta in prosa da Vladimir Korolenko, nei racconti de In cattiva compagnia, dove è presentata una strepitosa galleria di reietti, sbandati, perseguitati. Nei suoi personaggi non brucia però quel fuoco di ribellione radicale verso la società, quel rancore sordo che era presente in Puskin. Sono dei semplici, dei poveracci che trascinano una vita miserabile, vessati e sfruttati dalla nascita fino alla morte, e trovano consolazione solo nella vodka. Il contadino Makàr (ne Il sogno di Makàr), giunto al termine della sua esistenza, ha un moto di rivolta solo quando anche il giudice supremo sembra intenzionato a condannarlo: “Rivide la sua vita amara. Come aveva potuto sino allora sopportare quel peso spaventoso? Lo aveva portato perché dinanzi gli balenava sempre, come stella in mezzo alla nebbia, una speranza. Finché viveva, poteva darsi che avesse ancora da sperimentare la parte migliore … ora egli era alla fine, e quella speranza era spenta. Dimenticò dove era, davanti a chi stava, dimenticò tutto fuorché la sua collera”. Lo sguardo di Korolenko è compassionevole, ma non sembra scorgere indizi di una possibilità prossima di cambiamento. In compenso fa trapelare un’attenzione e una sensibilità per la natura che suonano talvolta persino consolatorie rispetto alla miserevole condizione umana, quasi a dire: non avete altro, non potete sperare altro, godetevi almeno quella.

Una categoria di erranti un po’ speciale, quella degli esuli e dei perseguitati politici, Korolenko la incontra invece durante il soggiorno obbligato in Siberia cui è costretto per le simpatie populiste, e la racconta negli Schizzi di un turista siberiano, del 1885. Tra costoro vi è proprio quel Romas presso il quale Gorkij vivrà a Krasnovidovo: e da essi Korolenko trae l’unico segnale di speranza.

Korolenko è l’ultimo degli scrittori propriamente “populisti”, ed è anche lo scopritore di Gorkij, oltre che un amico sincero: quando a quest’ultimo sarà revocata dallo zar la nomina all’Accademia delle Scienze si dimetterà per protesta, assieme a Čecov. Boccia senza mezzi termini le sue opere in versi, ma dopo aver letto i suoi primi racconti lo aiuta e lo incita a perseverare: “Questo è il mondo di cui dobbiamo parlare”, gli scrive.

Si riferisce a quei reietti che Gorkij rende visibili con Bassifondi, ma che prima ancora popolano i suoi racconti e successivamente le narrazioni autobiografiche di Tra la gente e de Le mie università. Già negli Schizzi e racconti, la raccolta d’esordio, del 1898, Gorkij celebra un’epopea al contrario, quella di una umanità che tenta disperatamente non solo di sopravvivere, ma di accedere ad una vita degna di essere vissuta. Sono vagabondi divenuti tali in molti casi perché rifiutati dalla società, in altri per loro scelta, ma che si sono comunque mantenuti interiormente liberi. Sono inconsapevoli ribelli a quella noia cronica, a quello spleen tipicamente russo che ha radici antiche nel fatalismo e nell’apatia propri di questo popolo, e cause più recenti nella miseria e nell’ignoranza nelle quali l’autocrazia lo ha sprofondato. Gorkij ne rende una efficace percezione fisica: “Una noia fredda spira per ogni dove: dalla terra ricoperta di neve sudicia, dai grigi cumuli di neve sui tetti e dai mattoni rosso-carne degli edifici; si leva dai comignoli col fumo grigio e striscia sul cielo basso, vuoto e cinerino; noia fumigano i cavalli e respirano gli uomini. Essa ha il suo odore: un odore pesante e sordo di sudore, di grasso, di olio di canapa, di pasticcini e di fumo; quell’odore ti serra il capo, come un berrettone tiepido e stretto e, infilandosi nel petto, vi suscita una strana ebbrezza, un oscuro desiderio di chiudere gli occhi, di urlare disperatamente, di fuggire chissà dove e di sbattere il capo di corsa sul primo muro”.

Gli uomini che Gorkij racconta sono quelli che, pur confusamente, si riscuotono dall’inerzia, e cercano rimedio al loro male di vivere nell’autoaffermazione, in una tensione sia fisica che spirituale verso sempre nuovi orizzonti: ma vengono respinti dall’indifferenza di un sistema sclerotizzato e disumano, per il quale risultano quando va bene solo invisibili, ma in genere anche pericolosi, e che li ricaccia impietoso nella condizione miserabile dalla quale hanno cercato di evadere.

Il calzolaio Grishka Orlov trova per un attimo la sua ragione di vivere quando può prodigarsi per gli altri durante un’epidemia di colera (credo che Camus abbia amato molto questo racconto): smette di ubriacarsi ogni sera e di bastonare a sangue la povera moglie, scopre finalmente la gioia del sentirsi parte attiva del mondo. “Qui non c’entra il denaro, ma la pietà verso il prossimo: essi (i dottori) hanno pietà del prossimo, questo è il motivo per cui non risparmiano se stessi … tutti sanno chi è Mishka! Un ladro … eppure curano Mishka, e appena s’è potuto alzare dal letto, tutti ridevano contenti. Anch’io voglio provare questa gioia, perché quando ridono così m’entra una spina nel cuore, mi sento male, l’anima mi brucia …” Ma non regge, e alla fine, quando la moglie lo umilia dimostrandosi più forte di lui, sputa fuori, sia pure per una miserabile ripicca, quello che davvero lo rode e gli impedisce di credere in una resurrezione: “Siete sicuro, voi, di capire quello che fate? Curate i malati, e intanto le persone sane crepano di miseria”. E non solo di fame: “Io sono sano, ma ho l’anima malata. Non posso vivere così, non posso rassegnarmi. Valgo meno di quei malati?”. E quando incontra l’autore in una bettola, gli confida: “Il mio destino è di essere un vagabondo. C’è nel mondo miglior condizione di questa? Sei libero … e dappertutto soffochi”.

È la stessa conclusione cui arriva Konovalov, il gigante buono e tormentato che Gorkij conosce mentre lavora al forno: “Io, fratello, ho deciso di andarmene per il mondo in tutte le direzioni. Ci può essere qualcosa di meglio? Tu cammini, e vedi sempre cose nuove … non pensi a nulla! Il vento ti soffia in faccia: sembra che voglia scacciare via tutta la polvere dalla tua anima. E ti senti libero e leggero. Nulla ti disturba. Se hai fame, ti fermi, lavori qualche giorno per cinquanta copeche; se non trovi lavoro, chiedi del pane, e quello te lo danno”. E l’autore commenta: “Il tono con cui pronunciò quell’ultima frase, non poté altro che confermarmi che il mio amico era rimasto tale e quale come l’avevo conosciuto: un cercatore irrequieto, insaziabile. La ruggine del dubbio, il veleno dei sogni rodevano quell’uomo gagliardo, venuto al mondo, per sua disgrazia, con un cuore sensibile”.

Gorkij è solidale con questa umanità di reietti perché scorge in essi quella carica vitale, quel barlume di orgoglio e dignità che manca invece alla massa della popolazione contadina. Il contrasto è perfettamente esemplificato nel racconto Celkash, il cui omonimo protagonista appare come l’incarnazione del furfante: “Era noto tra la gente del porto come un ubriacone, audace e scaltrissimo ladro … Il volto da gufo, lungo, aguzzo … Lungo, ossuto, un po’ curvo, girava attorno il naso adunco e gettava intorno vive occhiate facendo brillare gli occhi freddi e grigi … I baffi, neri, folti e lunghi, apparivano mossi e inquieti come quelli di un gatto … Anche là, in mezzo a centinaia di esseri simili a lui, attirava l’attenzione per la sua somiglianza con lo sparviero della steppa”. Celkash è il tipo che non fa sconti a nessuno, ma è mosso da una istintiva simpatia per il giovane contadino Gavrilka, dai grandi occhi azzurri e innocenti, anche fisicamente ai suoi antipodi, un modello di robustezza sana, di proporzione, di solarità: forse perché crede di riconoscere in lui le occasioni perse di un’esistenza diversa, onesta e laboriosa. Non appena però si profila la possibilità di un grosso guadagno il contadino si rivela per quello che è: una mescolanza di avidità, perfidia, viltà, autocommiserazione. Alla chiusa del racconto Celkash si allontana, traballante per un colpo a tradimento ricevuto da Gavrilka, e anziché uccidere quest’ultimo, come potrebbe e come da lui ci attenderemmo, gli lascia con disgusto tutto il denaro ricavato dalla loro losca impresa. Col suo gesto Celkash assurge alla dignità di un eroe romantico, e lasciando in segno di disprezzo i suoi soldi al contadino in pratica lo marchia. Gavrilka diverrà un mugik, uno degli avidi contadini ricchi sui quali calerà pesante la mano di Stalin, con la benedizione di Gorkij stesso.

Questi personaggi anarcoidi sono i protagonisti della prima fase della produzione letteraria di Gorkij. Non sono mai eroi positivi, nel senso corrente del termine: la loro vita è tutt’altro che esemplare, ma è improntata ad una fondamentale coerenza. Se non si pretende da loro un comportamento “regolare”, sono molto più affidabili di qualsiasi persona normale. Ne Il ghiaccio si muove, parlando del caposquadra che guida i suoi operai e Maksim stesso ad attraversare il Volga all’inizio del disgelo, scrive: “Sto ad ascoltarlo, ma di quel discorso imbrogliato capisco poco. E non voglio capire. Non saprei dire se Ossìp mi piace o no; so questo: accanto a lui andrei dovunque: attraverserei ancora il fiume col ghiaccio che mi scivola sotto i piedi”. Sono eroi popolari, ma non populisti, perché agiscono e reagiscono a titolo individuale, senza alcun altro disegno che non sia la difesa strenua della loro scelta di anticonformismo. “Vedi, – dice Konovalov al giovane Maksim – talvolta l’angoscia mi afferra. Ti dirò, una tale angoscia che in quel momento è impossibile vivere, assolutamente impossibile. Come se fossi l’unico uomo al mondo e, tranne me stesso, nulla esistesse di vivo. Allora tutto mi sembra odioso, opprimente, e anche se tutti gli altri morissero non me ne importerebbe”.

Una scelta della quale, come si diceva, non sono affatto consapevoli, nel senso che non è loro dettata da una coscienza di classe, ma dall’istinto: ma non per questo ne sono meno convinti. “C’è qualcosa in me che non è bene – dice Gvodzev l’attaccabrighe –. Vuol dire che non sono nato come si deve nascere. Tu ora mi dici che tutti gli uomini sono uguali. Io vado per una strada diversa … E non soltanto io, molti altri della mia specie. Siamo gente fatta a modo nostro, non compresa in nessun ordine e rango”.

Queste cose Gorkij le scrive quando l’esperienza diretta del vagabondaggio è in lui ancora viva, l’atteggiamento è ancora improntato ad un individualismo che apprezza la ribellione per se stessa, finalizzata ad un riscatto individuale che prescinde dal risultato, che sta già nell’impazienza di agire e di reagire. Quando ancora l’irrequietudine di quel mondo è pienamente condivisa. “Bisogna essere nati in mezzo a una società di gente bene ordinata e istruita per avere la pazienza di durarla per tutta la vita e non provare mai il desiderio di lasciare un ambiente di noiose convenzioni, di piccole menzogne velenose che l’uso ha ormai consacrate, di ambizioni gracili, di angusto settarismo, di forme diverse d’ipocrisia, in una parola di tutte quelle vanità delle vanità che raffreddano il cuore, corrompono lo spirito. Ma io sono stato educato e sono cresciuto lontano da questa società, e per mia gioia e fortuna non posso accettare la cultura in dosi così forti senza poi provare immediatamente la necessità di uscire dai suoi ranghi e rinfrescarmi lo spirito ben lontano dalle raffinatezze morbose di quel genere d’esistenza. In campagna c’è tuttavia tristezza e noia come in mezzo alla gente istruita. C’è molto più gusto ad andarsene per le strade più miserabili delle città, dove potrai sì trovare del sudiciume, ma anche molta sincerità e semplicità; oppure proverai soddisfazione ad andartene per i campi e lungo le strade maestre: ciò è sempre interessante, ti bastano un paio di buone gambe, il tuo morale ne godrà”. È la voce dell’autore, sta parlando in prima persona.

Nei primi racconti anche l’impatto con la modernità è negativo. “Quegli uomini, sul fondo scuro della montagna, apparivano piccoli come vermi: e come vermi brulicavano tra i mucchi di pietre, di tavole di legno, di rottami d’ogni specie, sotto il sole ardente di mezzogiorno … L’aria era pesante; vi aleggiava come un rumore di gemiti; gli sterratori colpivano la terra, le ruote delle carriole cigolavano, un gran pilone di ferro batteva e batteva sulle palafitte … Echeggiavano colpi d’ascia, e a squarciagola tutti quegli uomini grigi urlavano, urlavano …”. Sembra un girone infernale; e lo è, a tutti gli effetti. Il Gorkij entusiasta dell’industrialismo, quello che scriverà “la riuscita dell’industria condiziona strettamente la salvezza del nostro paese, la sua europeizzazione …” è ancora lontano. Altrove scrive: “Ferro granito e legno uomini e navi, tutto vuole esprimere l’inno furioso e appassionato cantato al dio Mercurio. Ma le voci degli uomini, che appena si distinguono, sembrano deboli e ridicole; coperti di stracci sporchi, curvi sotto i loro pesanti fardelli, si agitano e si agitano in turbinii di polvere, in un’atmosfera di grande calore e di grande strepito: piccoli, miseri uomini rispetto ai colossi di ferro che li circondano, alle montagne di merci, ai rumoreggianti vagoni e a tutte quelle cose che essi hanno creato con le loro stesse mani. Sono servi della loro opera, privi ormai di ogni personalità”. E ancora: “I pesanti e giganteschi vapori all’ancora fischiano, profondamente sospirano: in ogni suono che emettono si sente come una nota di sprezzo verso gli uomini che si arrampicano sui loro ponti, piccoli esseri grigi e meschini che riempiono le stive con il prodotto di un lavoro da schiavi”.

All’alba del nuovo secolo, in Bassifondi, scompare anche l’ultimo residuo di romanticismo: lascia il posto ad uno sguardo obiettivo e realistico che avvolge tutti i reietti, gli sconfitti dalla vita. Gorkij racconta un microcosmo miserabile di ladri, ubriaconi, prostitute, intellettuali falliti, usurai, vecchi che hanno perso ogni radice, di esseri umani che la società respinge e che trovano un minimo di conforto solo nella condivisione dell’infelicità. “Un essere umano infelice – scrive – cerca sempre un altro essere umano infelice: è contento quando lo trova”. In questa gente il primo Gorkij non cercava Dio, e nemmeno un suo sostituto terreno. Erano davvero gli ultimi, i rassegnati. Ora invece questa rassegnazione non l’accetta più. Vuole che il popolo “diventi Dio”, vuole che il riscatto sia collettivo, e passi non più per la ribellione individuale, destinata comunque allo scacco, ma per la consapevolezza universalmente diffusa dell’ingiustizia e per la volontà condivisa di combatterla. Questa è la “costruzione di Dio”.

La descrizione che fa del mondo degli ultimi non è mai fine a se stessa: non mira a muovere a compassione, ma ad accendere una reazione. Avvicinandosi al socialismo democratico Gorkij comincia a pensare in termini di coscienza collettiva. Senza dimenticare che quest’ultima è la somma di tante coscienze individuali che vanno risvegliate: “Ma perché tu ragionavi male – diceva già Konovalov – Tu racconti come se la vita non dipendesse da te, ma da non si sa quale persona che deve farla. E tu dov’eri, allora? Perché non ti sei messo contro il destino? E perché mai ci lamentiamo sempre degli uomini, quasi che non fossimo uomini anche noi?… Bisogna costruire la vita in modo tale che tutti vi si trovino a loro agio, e nessuno sia sacrificato. Chi è che deve ricostruire l’esistenza? domandava con aria di trionfo; poi, come temendo che gli rubassero la risposta, subito rispondeva: Noi, soltanto noi!”.

Gorkij non arriva a credere di coinvolgere in questo Noi i contadini, che la sua amara esperienza induce a considerare una massa amorfa e pericolosamente reazionaria, divisa al più in animali inerti o bestie avide, come Gavrilka. ”Ogni contadino vede soltanto se stesso, considera il lavoro per la collettività una galera” gli dice Izut. E lui stesso osserva: “Si vedeva chiaramente che tutti gli abitanti del villaggio vivevano a tentoni come i ciechi, temevano sempre qualcosa, diffidavano l’uno dell’altro. C’era in loro qualcosa del lupo”. Come lupi se li troverà infatti attorno, pronti a sbranare lui e Romas, dopo aver spaccato il cranio a Izut e aver distrutto il magazzino. E la sua resistenza, con un’ascia in mano, schiena contro schiena con Romas, a fronteggiare quel branco assetato di sangue, ma interiormente vile, sarà raccontata con tutti i ricami del caso da un fantasioso bracciante loro amico e diverrà leggenda lungo le sponde del Volga.

Dati per persi i contadini, e in assenza ancora di una classe operaia capace di autocoscienza, Gorkij non può che sperare nell’energia cinetica positiva prodotta nei suoi bosjakì dall’istintivo senso della dignità: ritiene che essa non debba più essere dispersa nella ribellione individuale ma vada incanalata nell’azione rivoluzionaria, proprio per scongiurare il trionfo dell’“asiatismo”, di quello che considera il male oscuro del popolo russo. “Asiatici!” ripete disgustato il cuoco Smuri, quando i passeggeri del battello si accaniscono stolidamente a prendere in giro di un povero soldato morto di paura, e poi a loro volta si fanno vincere dal panico ad ogni sobbalzo dell’imbarcazione. “Asiatici! Cammelli!”.

Nelle opere posteriori al fallimento rivoluzionario del 1905 gli splendidi irregolari dei primi racconti sono scomparsi. I nuovi protagonisti sono rivoluzionari coscienti: è quella parte di popolo personificata da Pelageja Vlàsova, la protagonista de La madre, moglie maltrattata e schiavizzata di un fabbro ubriacone, ma madre di un operaio socialista, che dopo la morte del marito e l’imprigionamento del figlio si libera da ogni timore e diventa una propagandista dell’idea rivoluzionaria, fino a pagare la sua nuova fede con la vita. Pelageja diventa l’icona della nuova Russia rivoluzionaria. La sua trasformazione è la trasformazione, auspicata ma anche già in atto, e divenuta tangibile proprio nel movimento fallito, di un intero popolo. All’inizio timorosa, avvilita, rassegnata ad una vita senza alcuna prospettiva, né più né meno come tutto il villaggio in cui vive, annegato nel grigiore di una quotidianità resa ancor più squallida dagli eccessi alcoolici e dalla violenza insensata, e come tutto il paese cui il villaggio appartiene, soffocato dalla noia e dalla paura, Pelageja modifica poco alla volta il suo comportamento. Spinta dall’esempio del figlio impara ad esigere rispetto per la propria libertà e per la propria esistenza, ma soprattutto a rispettarsi, acquisendo con testarda fatica gli strumenti culturali che le consentiranno di emanciparsi psicologicamente da ogni sudditanza, familiare e politica.

Questo è il nuovo modello; e non è privo di significato il fatto che si tratti di una figura femminile. Anche nei primi racconti, in fondo, erano donne come Matrena, la moglie del calzolaio Orlov, a rinascere a una nuova dignità in maniera più convinta e definitiva, mentre la ribellione dei loro compagni non andava oltre la scelta del vagabondaggio. La coscienza delle donne si allarga, quasi per necessità biologica, a comprendere i propri figli, la propria famiglia, la comunità di appartenenza, e si concretizza in un impegno sociale: questa è una prospettiva rivoluzionaria, della quale le donne diventano giustamente le avanguardie. Tanto più che per Gorkij la rivoluzione si attuerà attraverso l’educazione, prima e piuttosto che con i fucili: e in questo campo le vere protagoniste saranno loro.

A ben guardare, in tutte le sue opere il riferimento più saldo nel presente è costituito dalle figure femminili, mentre alle figure positive maschili è legata piuttosto la speranza per l’avvenire. Nonna Akulina rappresenta per tutta l’infanzia e l’adolescenza il porto nel quale Maksim si rifugia dopo ogni burrasca. Apparentemente rassegnata e sottomessa, è invece una vincente; attraversa una vita tempestosa e piena di dolori, di delusioni, di umiliazioni, che le vengono da marito, figli, sorella, forte di una superiorità conferitale dalla bontà di carattere che gli altri vedono, e soffrono, in primis il marito. Non giudica nessuno, ma capisce ed è sempre disponibile a comprendere tutti, anche quando le fanno del male, e proprio questo mette gli altri, volenti o nolenti, in rispetto. Trova un motivo in più di resistenza in quel nipote del quale intuisce l’intelligenza e l’animo, e che a sua volta, crescendo, si rende sempre più conto della forza insita in tanta bontà.

Ma ci sono anche molte altre figure che di volta in volta gli fanno intravvedere il potenziale di una vita femminile interpretata con rispetto di sé e non accettazione delle brutture del mondo: la signora della casa accanto, la “Regina Margot”, che gli fa conoscere i grandi poeti russi ed europei, la lavandaia Natascia, che sacrifica tutto per far vivere alla figlia una vita diversa dalla sua (Dio ci manda qui come stupidi ragazzini, ma ci vuole indietro intelligenti!), la piccola sfortunata Ljudmila, con la quale Maksim condivide magici ed innocenti momenti di comunione spirituale. Sono figure che si stagliano rispetto alla quotidianità delle piccolezze, delle meschinità, del pettegolezzo, delle invidie e delle liti familiari. Donne intelligenti e, ognuna a suo modo, colte; la nonna stessa, analfabeta, conosce a memoria una miriade di ballate, ed è una narratrice fantastica, che lascia stupefatti ed ammirati anche uomini di grande cultura e di profonda sensibilità.

Nell’Autobiografia ricompaiono anche i vagabondi: ma qui quel filo che nei racconti è sotterraneo diventa visibile, e crea una sottile ironia, nel significato letterale di distacco. Il distacco è nello sguardo diversamente consapevole col quale lo scrittore li coglie. Pur intagliando le figure con la stessa maestria Gorkij non le isola e non le incastona più nella sterile epica di un titanismo popolaresco. Gli irregolari e i ribelli non sono più fuochi d’artificio nella notte, belli quanto inutili: testimoniano come sotto la superficie piatta ribolla l’indignazione, e fanno presagire il ritorno del giorno. L’autobiografia ricompone tutto il tessuto narrativo in un ordito che segue la nascita e lo sviluppo di una doppia coscienza, quella dell’autore e quella del mondo attorno a lui. Le singole figure hanno rispetto ad un assieme più composito un rilievo individuale minore, le istantanee diventano sequenze. A dare unità alle vicende che scorrono in primo piano sono il fondale, la grande terra russa rappresentata di volta in volta dai diversi quartieri della città, dalla galleria del mercato, dal cantiere, dal fiume e dal battello, dal villaggio rurale, e soprattutto le due immagini familiari: quella della nonna che attraversa gli anni senza perdere nulla della sua dolcezza e della sua fermezza di fondo, e quella del nonno, che invece conosce la parabola totale della discesa, da padre padrone e artigiano con lavoranti a mendicante, una sconfitta dietro l’altra, senza mai imparare nulla, senza essere mai ammorbidito dalla compassione. I due diventano metafora del doppio volto della Russia: la bontà profonda, l’altruismo, la capacità di sopportazione, la conservazione di una dignità anche nelle situazioni peggiori da un lato, la crudeltà, l’avidità, il fariseismo, dall’altro. La ribellione di Maksim, che da sempre si è manifestata a livello istintivo, diventa cosciente proprio quando atterra il nonno che sta per batterlo un’ennesima volta.

I vagabondi, si diceva, non mancano in questa narrazione: ma o sono di una tempra diversa, persone che non si chiamano volontariamente fuori, e vengono piuttosto tenute fuori dalla meschinità dominante (il mite e misterioso Buona Cosa, deriso perché si è entusiasmato e commosso per una poesia della nonna, il fuochista Iakov Schumov, ecc.), o sono gli stessi dei racconti, letti però in una chiave più prosaica (Ossip). Ci sono anche altri occasionali maestri (il dogmatico Piotr Vasiliev), che quanto meno esprimono insofferenza per la vita che fanno. E infine i giganti: il cuoco Smuri, e poi soprattutto l’Ucraino, e Izuv, coloro che hanno ormai una coscienza piena della situazione.

Allo stesso modo, nelle opere mature è mutata radicalmente anche la considerazione della modernità. In mezzo c’è l’avvento dell’industria, che a cavallo del secolo è stata forzosamente introdotta anche in Russia, che sta modificando la realtà e la percezione dei rapporti sociali e che Gorkij vede come uno strumento di riscatto, l’occasione di rompere quella cappa di immobilismo che ha paralizzato e istupidito il popolo russo per secoli. Quando arriva a New York scrive: “Il socialismo dovrebbe essere realizzato prima qui. È la prima cosa che pensi quando vedi le sorprendenti macchine, case, ecc…”. Salvo poi, ne “Le città del diavolo giallo”, darne un’immagine completamente diversa: “Tutto – il ferro, le pietre, l’acqua, il legno – sembra protestare con energia contro questa esistenza che non ha sole, canzoni, felicità, contro questa vita prigioniera di un lavoro gravoso … Tutto geme, stride, ulula, piegandosi al volere di una forza misteriosa e ostile all’uomo … una forza fredda, malvagia e invisibile … l’uomo è una piccola vite, un punto invisibile nella sudicia e orribile trama di ferro e legno …”. Ma non è la modernità quella rifiutata da Gorkij: è il suo stravolgimento in una tirannia della finanza, degli interessi economici. È l’assenza totale di una “religiosità” della vita che non sia il culto del dio denaro. In una società di questo tipo il riscatto dall’istupidimento della miseria non avviene: c’è solo la sostituzione con un altro istupidimento, quello prodotto dall’avidità e dal consumo: “Si notano molti visi energici, ma su ogni volto vi colpiscono anzitutto i denti. La libertà interiore, la libertà dello spirito non risplende negli occhi di nessuno”. Il modello capitalistico occidentale è per Gorkij degradante: ne L’affare degli Artamanov ne dà un quadro spietato, attraverso la storia dell’ascesa e del crollo di una dinastia industriale; ma già prima, in Foma Gordeev (1899) e ne I tre (1900) ne aveva preso le distanze, attraverso le ribellioni di Foma e Gracev al “Moloch”, alla brutalità delle guardie e dei capi-reparto, alla disumanità dei turni di sedici ore. La modernizzazione che invoca passa invece per una scienza e una tecnica poste direttamente al servizio dei lavoratori, e non usate per schiavizzarli. Gorkij tiene conto del “bisogno di credere” della popolazione russa, della sua profonda e radicata religiosità: la liberazione spirituale cui fa costante riferimento consiste nello spostamento dell’oggetto di questa fede da Dio all’umanità, ed è resa possibile solo da un sapere scientifico capace di asservire la natura, di trasferire all’uomo quelle che erano prerogative divine e di emanciparlo dal bisogno. “A fianco di questa lotta inevitabile (la lotta di classe) si sviluppa sempre più una forma di lotta per una esistenza diversa, superiore, la lotta dell’uomo contro la natura, e solo in questa l’uomo svilupperà fino alla perfezione le sue forze spirituali”. Un mondo più libero, più giusto, più uguale può nascere solo da una trasformazione che non si limiti a modificare le modalità produttive, ma investa i rapporti, il valore e il senso dell’esistenza stessa.

In cento anni, da Aleko ad Alesa, sono cambiati radicalmente sia gli obiettivi che della posizione dell’intellettuale: il vagabondo di Puskin voleva sottrarsi all’ipocrisia delle convenzioni ritrovando il contatto con la natura, tornando all’innocenza naturale di Rousseau. Per Gorkij invece la natura, intesa tanto come ambiente che come indole, è selvaggia, talvolta anche bestiale, e va addomesticata. Il compito di domarla e sottometterla spetta appunto agli intellettuali, a coloro che hanno avuto a qualsiasi titolo, per merito, per ceto o per censo, accesso alla cultura: ed è una loro responsabilità fare di quest’ultima un uso non egoistico. La soluzione non può essere quindi la fuga da una società corrotta, ma l’impegno a risanare quella società dalla corruzione, cominciando col ridare dignità a coloro che ne sono stati troppo a lungo privati, rendendoli visibili, rispondendo alla loro domanda di senso.

È quanto fa dire a Konovalov, che si chiede: “Io, per esempio. Cosa sono io? un vagabondo, uno scalzacane, un ubriacone, uno toccato al cervello. La mia vita è priva di significato. A pensarci bene, perché sono sulla terra e a chi sono necessario?” ma che nello stesso tempo è affascinato dalle storie che parlano di persone come lui, e indica quindi la strada: “Gli scrittori. È gente che vive, che guarda la vita; soffrono tutto il dolore degli altri. Guardano la vita, ne provano tristezza e versano la tristezza nei loro libri”.

Lo stesso chiedono altri personaggi, già nei primi racconti. Gvodzev, l’attaccabrighe, ne fa una sintesi perfetta: “E intanto la vita mi opprime, non c’è per me via d’uscita. Perché? Perché non sono abbastanza istruito? Ma voi, voi che siete istruiti, voi non dovreste trascurarmi: io sono un frutto del vostro stesso campo: mi dovreste sollevare dal basso verso di voi, dal basso in cui marcisco nell’ignoranza e nell’amarezza”.

All’intellettuale spetta dunque, e abbiamo già visto che questa concezione rimarrà invariata attraverso gli sviluppi della rivoluzione, il doppio compito di indicare la strada e di educare i mezzi per percorrerla, risvegliando coscienze da secoli assopite e intorpidite. Ma prima ancora che quella altrui, è la coscienza dell’intellettuale stesso a dover essere risvegliata: ed educata a zavorrarsi col realismo. Romas gli dice: “Avete bisogno di studiare, è vero, ma in modo che il libro non crei una barriera tra voi e gli uomini. Gli uomini insegnano in modo più doloroso, più rozzo dei libri, ma la loro scienza rimane molto più impressa nell’animo”. Già nei primi rapporti con i populisti ha la percezione che in realtà si continui a giocare su un equivoco: “Quando discutevamo del popolo, io con stupore e sfiducia verso di me sentivo che su questo tema non potevo pensarla come loro. Per loro il polo era l’incarnazione della saggezza, della bellezza spirituale e della bontà d0’animo, un essere quasi simile a dio e a lui consustanziale, depositario dei principi di tutto ciò che è bello, giusto e grande. Non conoscevo tale popolo”. E Romas glielo conferma: “Là, da voi, gli studenti ciarlano molto di amore per il popolo, ma io dico loro: non è possibile amare il popolo. Sono parole: l’amore per il popolo …”. Parlare del popolo, più in generale degli uomini, senza conoscerli, conduce a ciò che gli prospetta un suo amico operaio: “Voi ragionate come un intellettuale, ormai, non siete dei nostri, ma un uomo intossicato per il quale l’idea è più alta dei piccoli uomini. Come gli ebrei, voi pensate che l’uomo esiste per il sabato”. È un rischio del quale Gorkij è perfettamente consapevole, e attorno al quale continua ad interrogarsi: fino a decidere ad un certo punto che vale la pena correrlo, che senza un’idea, pur sapendo che gli uomini sono così, non si può vivere. È una responsabilità che ci si deve assumere, anche dopo aver raggiunto la consapevolezza del reale livello umano. Il problema a quel punto non è più se ha senso o meno intervenire: esiste sempre qualcuno per il quale vale la pena battersi, occorre decidere semmai come farlo. È un ruolo strategico sul quale Gorkij insiste, come si è visto nella introduzione a Pensieri intempestivi, anche nel corso della polemica con Lenin e con i bolscevichi, ricavandone l’accusa di voler difendere la categoria. Ci crede sul serio: l’educazione al bello dal suo punto di vista è anche una educazione alla modernità, ed è l’imprescindibile presupposto del civismo.

Questo ruolo Gorkij se lo attribuisce, o meglio lo scopre, fin dall’adolescenza. Riceve l’investitura dai poeti che lo affascinano a quindici anni, dai Canti di Béranger: “Ma perché non mi avete insegnato/ non avete dato un fine alla forza selvaggia?/ sarei morto abbracciando dei fratelli:/ora morendo, vecchio vagabondo, / vado invocando vendetta sugli uomini!” e la sperimenta precocemente nella magia dei rapporti che riesce ad instaurare proprio attraverso la magia dei libri. Prima ancora di Konovalov sono i suoi compagni di scorribande, la “banda del cimitero”, a cadere affascinati dalla sua lettura e dai suoi racconti; e poi le reclute, i lavoratori del cantiere, il fuochista, il gruppo dei pittori di icone. “Sitanov guardò il libro, depose il pennello sul tavolo e, cacciate le lunghe braccia tra le ginocchia, si mise a dondolarsi sorridendo. Sotto di lui la sedia scricchiolava.

Silenzio, fratelli, disse Larionyc e, anche lui lasciando il lavoro, si avvicinò alla tavola accanto alla quale io leggevo. Il poema mi agitava tormentosamente e dolcemente, la voce mi si spezzava, vedevo male le righe dei versi e mi venivano le lacrime agli occhi. Ma ancora di più mi commuoveva il sordo, cauto movimento di tutto il laboratorio, che si voltava pesantemente come se una calamita volgesse tutti quegli uomini verso di me. Quando finì la prima parte, quasi tutti mi stavano accanto, addossandosi l’uno all’altro e abbracciandosi, accigliati e sorridenti.

Leggi, leggi – diceva Gichariev, curvandomi la testa sul libro”.

Il giovane Maksim assiste al miracolo di persone che vengono ammaliate dalla conoscenza, senz’altro dalle storie, ma anche dai modi della narrazione: perché attraverso queste storie intravvedono la possibilità di altre esistenze, mai immaginate, assolutamente non pensabili nel grigiore della loro rassegnata e trascinata vita quotidiana. E le loro reazioni, che a volte possono sembrarci esagerate, pianto, commozione, ira, sono invece estremamente verosimili in chi si rende conto di essere defraudato di un’esistenza con un senso, o meglio del senso dell’esistenza, e prima ancora della conoscenza della sua possibilità.

 

Intellettuali e potere nella Russia di Lenin

di Paolo Repetto, 21 dicembre 2014

Tutto questo si compie in nome del proletariato e della rivoluzione sociale, e segna il trionfo dei nostri costumi bestiali, il sopravvento di quella barbarie asiatica che ci imputridisce internamente …

Maxim Gorkij ci va giù pesante. Scrive queste righe nel dicembre 1917, a poche settimane dall’assalto al Palazzo d’Inverno, sulle colonne del quotidiano Novaja Žizn’[1]. La situazione che si è creata in Russia dopo la vittoria dei bolscevichi non gli piace affatto. È sorpreso e indispettito, perché deve riconoscere che le valutazioni “tattiche” che più volte ha opposte all’avventurismo leninista si stanno rivelando clamorosamente errate, ma soprattutto perché ha la sensazione di trovarsi di fronte ad un esito intravisto e temuto da tempo, che tuttavia ha colto i democratici russi assolutamente impreparati[2].

Tre mesi dopo la sorpresa ha già lasciato il posto alla desolazione: “La nostra rivoluzione ha dato libero sfogo a tutti gli istinti malvagi e selvaggi che si erano accumulati sotto la cappa di piombo della monarchia, e nello stesso tempo ha distrutto tutte le forze intellettuali della democrazia, tutte le energie morali del paese … è un simbolo, è veramente un’assurdità russa e, senza raccontarci storie, è vera e propria stupidità”.(16 marzo 1918)

La rivoluzione d’Ottobre ha in effetti scompigliato le carte del dibattito sulla “gestione della crisi”; ha posto gli intellettuali russi di fronte ad una situazione non solo inedita, ma addirittura fino a quel momento mai seriamente contemplata, quella di un “proletariato” (o almeno, delle sue forme organizzate) che prende il potere. Il governo dei Commissari del Popolo si rivela un interlocutore molto più concreto (e temibile) rispetto ai governi di coalizione borghese che lo avevano preceduto, nei confronti del quale diventa problematica tanto l’adesione incondizionata quanto la critica radicale, e non rimangono vie di mezzo. L’intelligencija, populista prima e socialdemocratica dopo, si era in qualche modo assuefatta al contradditorio nei confronti dell’autocrazia, ma ora si trova improvvisamente scavalcata dalla nuova realtà: una realtà della quale non riesce a cogliere i contorni, se non nei termini di una regressione autoritaria. “Vladimir Lenin introduce il socialismo in Russia col metodo di Necaev … costringendo il proletariato ad accettare la soppressione della libertà di stampa, Lenin e i suoi accoliti hanno reso perfettamente lecito il diritto, per i nemici della democrazia, di imbavagliare questa stessa democrazia. minacciando con la fame e con i pogrom tutti coloro che non sono d’accordo con il loro dispotismo, il tandem Lenin–Trockij legittima il dispotismo del potere contro cui le migliori forze del nostro paese hanno condotto una lotta così lunga e dolorosa”.

L’atteggiamento di Gorkij rispecchia dunque questo sconcerto, e ci offre paradossalmente una esemplificazione di quello sfasamento dell’intelligencija che lo scrittore stesso aveva più volte denunciato in passato. Gorkij interpreta gli avvenimenti recenti come un tentativo di forzare il naturale sviluppo storico della rivoluzione: nel farlo, parte da una valutazione pessimistica del potenziale qualitativo e quantitativo di “energia rivoluzionaria” presente in Russia, nonché della congiuntura internazionale, e si sofferma sugli aspetti antidemocratici che il tentativo leninista sembra comportare. In questo senso è più ortodossamente marxista di Lenin: ha anzi la convinzione (e lo ribadisce a più riprese sulla Novaja Žizn’) che l’esperimento in atto sulla pelle del proletariato sia destinato ad un tragico epilogo, e che aprirà la strada ad una nuova ondata controrivoluzionaria, sul tipo di quella seguita alla rivoluzione del 1905. “Lenin […] si stima in diritto di fare, col popolo russo, un esperimento crudele, votato in anticipo all’insuccesso […]. Egli non conosce le masse popolari; non ha mai vissuto col popolo, ma ha imparato, sui libri, come muovere le masse, soprattutto come eccitare furiosamente gli istinti delle folle”.

Non esiste ancora a suo parere in Russia un proletariato industriale in grado di assumersi in prima persona la responsabilità di gestire il potere (e qui concorda con Lenin, il quale però proprio per questo motivo ritiene che la gestione debba essere affidata alle “avanguardie” coscienti, in altre parole al partito). Meno che mai possono essere considerate affidabili le organizzazioni contadine.[3] Ciò comporta lo snaturamento della rivoluzione stessa, che perdendo il suo carattere essenziale di “rigenerazione culturale” rischia di risolversi in una carneficina “barbarica”, in un passaggio di poteri di tipo asiatico. «I signori commissari del popolo non capiscono assolutamente che quando lanciano gli slogan della rivoluzione “sociale” il popolo, spossato moralmente e fisicamente, traduce questi slogan nel suo linguaggio con le brevi parole: “Saccheggia, ruba, distruggi …”».

In questa situazione la minaccia controrivoluzionaria arriva per Gorkij da due fronti apparentemente antitetici: da un lato dalla retriva autocrazia zarista, che non sarà più presente come antagonista concreto, ma è ancora estremamente vitale ed operante nelle conseguenze fisiche e morali lasciate da secoli di repressione, di corruzione e di ignoranza coatta imposta al popolo; dall’altro è incarnata dal popolo stesso, nella sua stragrande componente contadina e sottoproletaria, che della natura asiatica conserva intatte le stigmate di bestialità e di pigra incapacità. “Sono stati i contadini a soffocare la Comune di Parigi: ecco ciò che occorre ricordare all’operaio …” (22 marzo 1918) In mezzo, nelle pieghe del gioco politico, ci sono anche coloro che Gorkij definisce “l’uomo a terra che alza la testa e che striscia silenzioso alle spalle”, i membri del partito Cadetto e la borghesia antidemocratica. “Sono persone intelligenti i Cadetti, non soltanto stanno attenti a non criticare troppo vivacemente l’operato del potere dei Soviet, ma danno addirittura prova di compiacenza nei suoi confronti. Sanno che il ‘comunismo’ dei Soviet compromette sempre più non soltanto le idee della socialdemocrazia, ma più in generale le speranze della democrazia radicale”.

A queste minacce è possibile opporre, secondo Gorkij, soltanto una operazione di risanamento a lungo termine, che preveda una diffusione intensiva e capillare della cultura, stimoli efficaci alla crescita industriale del paese e una realizzazione sempre più concreta delle libertà e del sistema democratico. Tradotto in spiccioli, significa: andiamoci piano.

Gorkij non crede nel miracolo di una transizione subitanea dal più retrivo dei sistemi autocratici alla realizzazione del socialismo; non si può, a suo giudizio, saltare a piè pari la fase dello sviluppo capitalistico avanzato, quindi la creazione di quelle particolari condizioni economiche che determinano a loro volta la nascita e lo sviluppo di una “cultura proletaria”. “Ho detto e ripetuto più di una volta che l’industria è uno dei fondamenti della cultura, che la riuscita dell’industria condiziona strettamente la salvezza del nostro paese, la sua europeizzazione, che l’operaio della fabbrica e dell’officina non rappresenta solo una forza fisica, non è un semplice esecutore, ma è anche una forza morale, un individuo capace di mettere in opera la sua volontà e la sua intelligenza. Egli è meno vincolato alle forze elementari della natura di quanto lo sia il contadino, il cui pesante lavoro passa inosservato e non lascia traccia …” (10 dicembre 1918).

Interpreta il marxismo e le leggi dello sviluppo sociale in chiave positivistica, mescolando gli influssi del “marxismo legale”[4], dell’ortodossia plechanoviana[5] e delle correnti più decisamente occidentalizzanti del pensiero riformistico russo dell’800. Si spinge anche oltre, sino a vaticinare l’avvento di una “religione positiva” marxista, fondata sulla crescita e sull’affermazione di un nuovo “sentimento” sociale, sulla fede nella scienza e nell’attività, sull’abbandono del “romanticismo soggettivo” in favore del “romanticismo collettivistico”. “Siamo arrivati al momento in cui il nostro popolo deve lavarsi, sbarazzarsi del fango della vita quotidiana accumulato nei secoli, schiacciare la sua pigrizia slava, rivedere tutte le sue abitudini e i suoi usi […]” (24 dicembre 1917).

Quella che per un certo periodo è stata da Gorkij stesso chiamata “la costruzione di Dio”[6] si presenta quindi come un’opera immane, nei tempi, nelle proporzioni e nelle ambizioni: suppone la fiducia più completa nelle potenzialità della mente umana e nel loro attuarsi, tradursi in tecniche, ma implica nel contempo un progetto a scadenza tutt’altro che ravvicinata, la paziente educazione del proletariato all’unanimità delle pulsioni e dei fini. Fino a quando questa condizione non si sarà realizzata, e proprio per consentire che si realizzi, è necessario un approccio realistico alla situazione. “Occorrono dei capi che non abbiano paura di dire in faccia la verità. Occorre essere severi ed impietosi non solo con il nemico, ma anche con gli amici. È detto nella Bibbia: “Rimprovera il saggio, e ti amerà” (6 maggio 1917).

Gorkij prospetta quindi una graduale “presa di coscienza proletaria”, l’instaurazione di un rapporto simbiotico tra proletariato e borghesia industriale che conduca al progressivo smantellamento della struttura di classe: e tramite di questo incontro deve appunto farsi l’intelligencija, alla quale è finalmente data l’opportunità, nelle condizioni create dalla rivoluzione di febbraio, di scendere dalle nuvole e di recitare un ruolo attivo nella ricostruzione della nazione. Dove per “intelligencija” si deve intendere qualcosa di radicalmente nuovo rispetto a quella che ne era l’identità ottocentesca, mentre il giudizio rimane critico, esattamente come per quella. “Il proletariato, nella sua massa, non è che una forza fisica, nulla più: esattamente come i contadini. Ben diversamente le cose stanno per l’intelligencija operaia e contadina, storicamente giovane: essa è senz’altro una forza attiva sul piano spirituale, e, come tale, oggi è staccata dalla massa, isolata in mezzo ad essa così come è isolata e staccata da tutta la massa dei lavoratori la nostra vecchia intelligencija abituata all’ergastolo…” (30 giugno 1918).

Il rimprovero per l’astrazione, o peggio ancora, per il “tradimento” degli ideali socialisti operato a parere di Gorkij dalla classe intellettuale russa, è ricorrente sulle colonne di Novaja Žizn’. Il suo rapporto con l’intelligencija è caratterizzato da una sorta di amore-odio, ed in esso si mescolano la delusione per il ruolo da questa ricoperto nel passato e la speranza in una riabilitazione futura. Gli intellettuali ottocenteschi hanno peccato, secondo Gorkij, di un egoismo cieco e individualistico, ed hanno piegato alle sterili ragioni della propria sopravvivenza parassitaria le successive ideologie libertarie, comprese quelle socialiste. D’altro canto, non ci si poteva attendere un atteggiamento diverso da una classe intellettuale priva di radici nel terreno dello sviluppo sociale concreto e completamente estranea alla realtà dell’unica forza progressista, quella proletaria. Le utopie “infantili e perniciose” che individuavano nel mondo contadino russo e nella sua primordiale ed incontaminata predisposizione collettivistica una via originale del socialismo russo non sono semplicemente frutto di un romanticismo ignorante, ma celano spesso la malafede. “Dirò sinceramente che coloro che parlano troppo del loro amore per il popolo mi sono sempre parsi loschi e sospetti. Io mi chiedo – e chiedo loro – chi amino veramente: questi contadini che hanno scolato tanta vodka da ridursi a bestie feroci e che prendono a calci nel ventre le loro mogli incinte? Quei contadini che svendono milioni di libbre di grano per comprare dell’acquavite, e lasciano morire di fame i loro cari? che sotterrano decine di migliaia di libbre di grano e le lasciano marcire senza darne a coloro che hanno fame? Quei contadini che arrivano a sotterrarsi l’un l’altro? quelli che organizzano dei cruenti linciaggi nelle strade e quelli che si compiacciono dello spettacolo di un uomo battuto a morte o annegato nel fiume? […] sono persuaso che non è normale amare il popolo così com’è, non più dell’accusarlo di essere come è, e non diverso” (29 maggio1917).

E ancora: “É a partire da questo materiale, da questa popolazione contadina ignorante ed inetta, che i sognatori e i letterati vogliono creare uno stato socialista nuovo, nuovo non solamente nelle forme, ma nella natura, nello spirito […]”(22 marzo 1918).

Solo la crescita del proletariato e l’affermazione di una cultura proletaria espressione diretta delle sue istanze, che si sta concretizzando finalmente nella nascita di una intelligencija operaia (Gorkij la chiama tecnica), ha fatto giustizia delle speculazioni giocate sul sentimento democratico e libertario della nazione russa. A “questa” intelligencija Gorkij si rivolge, perché diffonda il nuovo verbo rivoluzionario. “Un’aristocrazia in seno alla democrazia: ecco esattamente quello che deve essere il ruolo del movimento operaio nel nostro paese di mužik, ecco ciò che l’operaio deve avere la coscienza di incarnare” (10 dicembre 1918).

Insomma, la politica bolscevica, caratterizzata almeno inizialmente dall’apertura e dall’alleanza con le forze contadine, dall’inadempienza nei confronti dei risultati elettorali per la Costituente, dalla repressione e dall’intimidimento dell’imprenditoria industriale borghese, e infine da una marcata diffidenza e ostilità nei confronti dell’intelligencija scientifica, tecnica e letteraria, risulta nettamente antitetica alle speranze di Gorkij.[7] Di qui la polemica che ostinatamente lo scrittore porta avanti sulle pagine del suo giornale, e che lo pone in contraddizione con Lenin. Bisogna dare atto a Gorkij che, indipendentemente da come evolverà successivamente il suo atteggiamento, questa polemica la affronta con coraggio e con coerenza, avendo ben chiari i rischi che l’involuzione autoritaria comporta; e che chiarisce da subito la sua posizione. “Mi sento da tempo cittadino di un paese popolato per lo più di chiacchieroni e di sfaccendati, e tutto il tempo della mia vita non ha altro scopo che risvegliare in ciascuno dei miei compatrioti la capacità di agire. Da diciassette anni mi considero un socialdemocratico: per quelle che erano le mie possibilità ho servito i grandi progetti di questo partito senza però rifiutare il n mio aiuto agli altri, senza disdegnare alcuna azione che avesse un rapporto con la vita. Coloro che si fossilizzano sotto il peso della fede che professano non hanno mai avuto la mia simpatia. Posso in teoria ammirare la loro austera fermezza, ma non posso certamente amarli. Dirò di più: da qualunque parte io stia, mi sento un eretico” (n.6, 25 aprile 17).

La polemica antibolscevica presente negli articoli qui raccolti non si limita a porre in discussione le modalità di attuazione del cammino rivoluzionario, ma ne coinvolge le scelte di fondo. Le divergenze interessano tanto la prassi immediata che i fini ultimi del movimento, anche se l’itinerario individuato per arrivare alla meta può apparire in linea di massima lo stesso. Sia Gorkij che Lenin sono infatti profondamente convinti della necessità di forzare in Russia lo sviluppo del modo di produzione occidentale: a loro avviso solo esso può creare le condizioni per la presa e il mantenimento del potere da parte del proletariato, nonché l’accesso ad un livello superiore di sopravvivenza, al di sotto del quale un rinnovamento della società è impensabile. Ma questo rinnovamento, e implicitamente il processo che al rinnovamento deve condurre, non sono interpretati allo stesso modo.

Questo è il nodo dello scontro. “La natura del processo di crescita sociale non si riduce unicamente al fenomeno di lotta di classe, di lotta politica basata su di un rozzo egoismo degli istinti: a fianco di questa lotta inevitabile si sviluppa sempre più una forma di lotta per una esistenza diversa, superiore, la lotta dell’uomo contro la natura, e solo in questa l’uomo svilupperà fino alla perfezione le sue forze spirituali”. scrive Gorkij su Novaja Žizn’ il 30 aprile 1918, ribadendo un concetto che è presente in forma più o meno esplicita in ciascuno dei suoi articoli.

Lenin bada invece piuttosto al lato pratico: “Organizziamo la grande industria partendo da ciò che il capitalismo ha già creato: organizziamola noi stessi … Questo inizio, fondato sulla base della grande produzione, porta da se stesso alla graduale “estinzione” di ogni burocrazia, alla graduale instaurazione di un ordine – ordine senza virgolette, ordine diverso dalla schiavitù salariata – in cui le funzioni, sempre più semplificate, saranno adempiute a turno da tutti” (Stato e Rivoluzione). La rivoluzione ha il compito di accelerare questa crescita, ostacolata per il passato dai calcoli politici del regime e dalla elefantiasi della struttura burocratica: “Il capitalismo semplifica i modi di amministrazione dello stato, permette si eliminare le gerarchie e di ridurre tutto ad una organizzazione dei proletari in quanto classe dominante) che assume, in nome di tutta la società, ‘operai, sorveglianti e contabili” (ibidem). Dice come ha da essere la rivoluzione, non come deve trasformarsi il rivoluzionario.

Il motivo del dissenso è dunque, prima ancora che nell’obiettivo politico, nell’esito, o forse meglio nel presupposto, culturale. Per Gorkij non è concepibile una rivoluzione socialista o proletaria che preceda la creazione di un proletariato cosciente. In questo senso lo sviluppo del capitalismo, nella sua forma del liberalismo democratico borghese, è condizione necessaria. Si cercherà già in partenza di ovviare a qualcuno dei suoi inconvenienti più gravi, ma non è possibile prescindere dalla crescita di una classe imprenditoriale che incentivi e sia incentivata alla creatività tecnica, che arrivi finalmente a comprendere il valore della ricerca scientifica applicata e di tutta la scienza positiva. Solo in questo contesto economico la cultura è destinata a diventare la base stessa della continuità e della crescita produttiva, dando vita ad una intelligencija tecnica in grado di passare dal ruolo puramente esecutivo a quello direttivo.

Il momento realmente rivoluzionario, nel senso correntemente attribuito al termine, slitta praticamente ad uno stadio successivo alla conquista del potere da parte del proletariato: e non è più la rivoluzione contro la classe borghese, la quale appare piuttosto destinata ad una estinzione indolore, o meglio ancora ad essere gradualmente assorbita nella crescita del nuovo proletariato. Si tratta invece dell’attacco a fondo portato all’asianesimo rurale, all’individualismo indolente e reazionario delle campagne: e il linguaggio e la particolare disposizione di Gorkij lasciano aperti molti interrogativi sull’interpretazione più o meno coercitiva da attribuire al termine. È da credersi comunque che Gorkij si attendesse una ostinata resistenza da parte delle campagne, e che a questo riguardo fosse disponibile ad un intervento di coazione da parte dello stato rivoluzionario.

In sostanza, la “costruzione di Dio” non è per lo scrittore soltanto il disegno ultimo della rivoluzione, da perseguirsi una volta al potere, ma è insita nella rivoluzione stessa, ne è la base e la condizione: è la realizzazione di un modello nuovo di umanità, assimilabile al divino per la certezza nel valore delle proprie conoscenze e per la fiducia illimitata nella propria ragione. “Gli uomini debbono mettersi d’accordo per lottare contro la natura, onde impadronirsi delle sue ricchezze e sottomettere ai loro interessi le sue forze” (30 maggio 17).

Come abbiamo già visto, la valutazione di Lenin sul destino industriale della Russia è abbastanza simile a quella di Gorkij. Ma Lenin non condivide l’entusiasmo dello scrittore per le forme specificamente borghesi dello sviluppo: concetti come quello di incentivazione all’imprenditoria, di educazione tecnica e scientifica, di missione rigeneratrice dell’intelligencija, mantengono per lui un valore puramente strumentale e transitorio, rimanendo vincolati ad una situazione e ad una struttura che nascono già condannate. Anziché all’aspetto morale, Lenin bada prima di tutto a quello politico della rivoluzione, e ne fa un problema di pesi e contrappesi, di contingenze e di combinazioni esterne piuttosto che disposizione interna. Già partire dal 1902, dalla pubblicazione di “Che fare?”, ha rotto con il gradualismo socialdemocratico predicato da Plechanov, ed ha ipotizzato una transizione al socialismo che salti la fase dello sviluppo capitalistico compiuto. Sa che la classe operaia creata in Russia negli ultimi decenni dell’Ottocento dalla industrializzazione forzata, oltre che numericamente esigua, è ancora troppo giovane, priva di radici e di tradizione, per poter operare una piena presa di coscienza della propria condizione e delle proprie potenzialità rivoluzionarie, e quindi per darsi un’efficace organizzazione dal basso. L’unica alternativa sta per lui nella creazione di un partito fortemente centralizzato, con quadri addestrati a guidare, incanalare e frenare all’occorrenza lo spontaneismo delle masse proletarie. In questo progetto va anche intesa la sua progressiva rivalutazione del ruolo rivoluzionario dei contadini. Egli crede nei contadini come forza rivoluzionaria, anche se certamente non li considera depositari di modelli rivoluzionari. Sono una massa di manovra che non può essere trascurata.

Nei confronti di questa massa Gorkij manifesta invece come già abbiamo visto una vera e propria fobia: nelle campagne vive secondo lui “un contadiname ignorante e smidollato, mosso da un individualismo feroce, da proprietari”. Una rivoluzione che lo chiami ad un coinvolgimento attivo non potrà che liberarne gli istinti peggiori, e immancabilmente esso dichiarerà una guerra spietata alla classe operaia. Gorkij non nutre nemmeno fiducia nella possibilità di una sua “rieducazione”, se non nei termini brutali in cui sarà intesa dallo stalinismo.

E ancora: dalla diversa ottica, morale per l’uno, politica per l’altro, in cui la rivoluzione viene inquadrata, discende come abbiamo visto un’ulteriore divergenza, relativa all’atteggiamento nei confronti degli organismi democratici borghesi. Gorkij coglie essenzialmente il loro portato educativo: la democrazia parlamentare, sia pure nelle forme restrittive e mistificatorie del sistema capitalistico, è palestra di libertà, educa alla responsabilità individuale e sociale, al coraggio delle proprie opinioni ed al rispetto di quelle altrui: essa dà luogo ad una progressiva partecipazione delle masse al potere, proporzionale costantemente al livello della coscienza sociopolitica cui si sono elevate: soprattutto, offre all’intelligencija operaia e contadina l’opportunità di assolvere la propria missione preparatoria, lavorando il terreno sul quale dovrà germogliare la messe socialista.

Ben diversa è la posizione di Lenin: “Decidere una volta ogni qualche anno quale membro della classe dominante debba opprimere, schiacciare il popolo dal Parlamento: ecco la vera essenza del parlamentarismo borghese non solo nelle monarchie parlamentarti costituzionali, ma anche nelle repubbliche le più democratiche” (Stato e rivoluzione). L’eredità che lo interessa non riguarda affatto le forme rappresentative nelle quali si è strutturato il dominio del capitale. La necessità del passaggio attraverso lo sviluppo capitalistico è per lui puramente strumentale.

 

Anche su un altro aspetto, quello del ruolo dell’intellettuale nella rivoluzione, le posizioni dei due erano sembrate in un primo momento convergere. Tuttavia la convergenza era più apparente che reale, perché col tempo le differenze vengono alla luce, e sono connesse tanto alla funzione quanto al peso che attribuiscono al lavoro intellettuale. Il tema era stato affrontato oltre un decennio prima da Lenin, in un articolo (L’organizzazione del partito e la letteratura di partito) uscito proprio sulle pagine di Novaja Žizn’, al tempo in cui era edito come quotidiano ufficiale dei bolscevichi, nell’anno della prima rivoluzione russa (cfr. nota a pag. 5). In quel frangente si trattava di liquidare il fondatore del quotidiano stesso, il poeta Minskij, che in effetti venne estromesso dalla redazione, in quanto non “organico” al partito bolscevico. E il ruolo dell’accusa era ricoperto per l’occasione proprio da Gorkij, che nell’editoriale (Note sul filisteismo) dello stesso numero del quotidiano scriveva: “Cosa possono fare loro (gli intellettuali piccolo borghesi) nella battaglia della vita? Vediamo che fuggono con inquietudine e pavidità, rifugiandosi negli angoletti bui del misticismo o nei graziosi capanni dell’estetica costruiti in fretta con materiale rubacchiato: vagano tristi e disperati nei labirinti della metafisica e di nuovo tornano sugli stretti sentieri della religione ingombrati dall’immondizia di una secolare menzogna”. Stante il contesto, il riferimento andava chiaramente a Minskij, ma il giudizio coinvolgeva anche tutta quella parte del mondo intellettuale che non si era apertamente schierata contro l’autocrazia.

Nel suo articolo invece Lenin dettava delle regole più generali: “É fuori discussione che il lavoro letterario meno di ogni altro è passibile di un livellamento meccanico, del dominio della minoranza sulla minoranza. È fuori discussione che in questo campo è indispensabile assicurare la massima libertà all’iniziativa personale, alle tendenze individuali, la massima libertà del pensiero e della fantasia. […] Ognuno è libero di dire e di scrivere quello che crede senza la minima limitazione. Ma ogni libera associazione (il partito) è libera anche di espellere quei membri che si servono dell’etichetta del partito per la propaganda di concezioni contrarie al partito”. Col che la partita era già chiusa. Si andava dritti alla sostanza, senza ricorrere alla demolizione letteraria e morale utilizzata da Gorkij. “Ognuno è libero di dire e scrivere ciò che vuole, ma fuori di qui”.

Negli anni immediatamente successivi c’era stato l’avvicinamento di Gorkij ai “frazionisti”, ovvero a quella parte del gruppo dirigente bolscevico che subito dopo la rivoluzione del 1905, scottata dalla piega presa dagli avvenimenti, e più ancora dal disordine nel quale il movimento si era mosso, si proponeva di ripensare in profondità il senso e il verso da imprimere alla trasformazione. Si trattava di gruppi schierati su posizioni radicaleggianti e minoritarie, che sposavano l’idea di costruire una nuova società con le spinte ad un rinnovamento religioso diffuso all’epoca in tutta la cultura europea. In seno alla cultura russa questi fermenti venivano genericamente qualificati come “ricerca di Dio” e nell’entourage di Gorkij ne erano rappresentate le punte più significative. Ma la cerchia gravitante attorno allo scrittore era decisamente composita. Ne facevano infatti parte Bogdanov, propugnatore dell’empiriomonismo[8], gli otzovisti (richiamatori) come Ljadov, e i costruttori di Dio veri e propri, i bogostroiteli, raccolti attorno a Lunačarskij[9]. La loro tribuna era la rivista “Vpered”, che si trovò a polemizzare per il breve periodo della sua pubblicazione soprattutto con il “Proletarij”, organo della corrente bolscevica più ortodossa e soprattutto di Lenin. Gorkij aveva funzionato da collante tra questi diversi gruppi, che di fatto erano accomunati più dall’opposizione a Lenin che da sostanziali convergenze sulle finalità o sui metodi. Ne era stato anche il mecenate, ospitando a Capri, tra il 1906 e il 1909, nella propria residenza, un esperimento di “scuola di partito”. La cosa aveva infastidito parecchio Lenin, perché al di là delle divergenze ideologiche in gioco c’era in realtà la leadership del bolscevismo. Lo preoccupava soprattutto la presa di posizione di Gorkij, del quale aveva scarsissima considerazione sul piano politico, ma che ammirava su quello intellettuale e umano e che considerava prezioso per la causa, stante il suo prestigio letterario internazionale. Lenin, all’epoca in esilio in Svizzera, intervenne quindi un paio di volte direttamente a Capri, per contrastare quella che gli sembrava una palestra di deviazionismo, e nel 1909 oppose alle tesi di Bogdanov il suo “Marxismo ed Empiriocriticismo” (che peraltro a Gorkij non piacque affatto). Il saggio era concepito per demolire il prestigio dello stesso Bogdanov all’interno del partito, ma implicitamente stroncava anche le posizioni espresse da Gorkij in “Ispoved” (Confessione, 1908), romanzo nel quale lo scrittore così condensava la sua idea di una trascendenza sociale: “Dio è il buon popolo! L’innumerevole popolo del mondo! Ecco chi è Dio, il dio che compie i miracoli! Il buon popolo è immortale, io credo nel suo spirito, della sua forza faccio professione! È lui il principio della vita, il principio unico e indubitabile! È lui il padre di tutti gli dei, passati e futuri!” suscitando la reazione irritata non solo di Lenin, ma anche di Pleckhanov: “Come pubblicista Gorkij vale meno di niente”.

Nel periodo successivo l’esperienza dell’esilio italiano e i viaggi in Francia e negli Stati Uniti, dai quali peraltro era tornato disgustato, per aver incontrata una società “dominata dall’oro”, lo avevano portato comunque a mutare decisamente le sue opinioni: divenuto europeista convinto, aveva rivalutato il ruolo degli intellettuali e della cultura ‘borghesi’ e si stava facendo sempre più decisamente paladino della necessità di un progresso tecnico e di un riferimento alle istituzioni, ai metodi di lavoro e al modello di vita occidentali. E tuttavia, anche se la proposta del “marxismo mistico” come alternativa credibile al leninismo si rivelava sempre meno praticabile, Gorkij aveva continuato a cercare nella rivoluzione un significato eminentemente etico e religioso, nel senso di una religione dell’umanità, e non della divinità: ma alla sua concezione non erano del tutto estranei i valori spirituali tradizionali, e neppure certi aspetti ritualistici mutuati dalla liturgia e dal cerimoniale ortodosso, a dispetto dell’odio per i pope corrotti delle campagne. In fondo, a ben considerare, l’idealità della “costruzione di Dio”, materialisticamente declinata come rifiuto dell’individualismo, ma spinta sino alla negazione dei valori dell’individualità da un lato e al culto della personalità dall’altro, finirà poi per contrassegnare il “socialismo reale” degli anni trenta e quaranta.

Questa interpretazione evangelica o “cristiana” della rivoluzione fa si che Gorkij rifiuti il dogmatismo, l’autoritarismo, la gerarchizzazione dei poteri e la rigida disciplina ideologica, che potremmo definire tratti “cattolici”, di Lenin, ma nemmeno aderisca alla proposta “laica”, assolutamente antiautoritaria, collettivistica ed egualitaria di Bogdanov, scevra di ogni sacralità perché fondata su un rigoroso razionalismo, egualmente attenta e rispettosa per ogni attività, sia pratica che intellettuale, e fondata sulla partecipazione attiva di ciascuno. Gorkij in realtà pensa come Lenin, e come successivamente Stalin, ad un socialismo palingenetico, erede di tanti millenarismi, ma per la prima volta scientificamente fondato. Il problema è che all’atto della traduzione in pratica, il metodo scientifico si presta a interpretazioni diverse, e premia i più scaltri, i più cinici e i più organizzati.

Per questo, rientrato in Russia dopo anni di esilio, Gorkij si ritrova nell’autunno del 1917 a giocare un ruolo inverso. La fase convulsa della presa del potere dei bolscevichi pone problemi nuovi, oltre a cambiare la percezione e la prospettiva di quelli vecchi. Tutto ciò che prima stava a margine della teorizzazione politica, come potenziale effetto collaterale, ora irrompe prepotentemente a condizionare la sopravvivenza quotidiana. Sono derive che Gorkij giudica rovinose e alle quali cerca con i suoi interventi di fare argine. Vediamone alcune.

La prima, per riagganciarci subito a quanto sopra, riguarda proprio la possibilità di esprimere libere opinioni in un regime che bene o male si proclama socialista. Gorkij comincia col difendere la libertà altrui: “Io ritengo che imbavagliare il Rec e gli altri organi della stampa borghese per la semplice ragione che sono ostili alla democrazia sia un atto infamante per la democrazia” scrive il 12 novembre e ripete la denuncia il 1 maggio successivo, per la chiusura di altri giornali. Col Rec (Il Discorso) aveva cominciato a polemizzare da subito (25 aprile, e poi il 4 agosto), non appena Novaja Žizn’ aveva ripreso le pubblicazioni. Ma quando il quotidiano viene soppresso si schiera in suo favore, vuoi per sincero spirito democratico, vuoi forse ancora più perché intuisce che la prossima volta toccherà a lui. E infatti a partire dal dicembre gli attacchi portatigli della Pravda si infittiscono e diventano sempre più pesanti (dal n. 185 del 19 novembre al n. 127, 2 luglio 18). Altrettanto esplicita e decisa, del resto, è la reazione di Gorkij: «Mi hanno scritto: “Se criticate ancora il governo dei commissari del popolo, faremo interdire la Novaja Žizn’”. Ho risposto: “La Novaja Žizn’ continuerà a criticare il governo dei commissari del popolo come qualsiasi altro governo. Non abbiamo combattuto contro il dispotismo degli scrocconi e dei furfanti perché esso sia sostituito dal despotismo dei selvaggi della politica”» (18 gennaio 1918). E qualche mese più tardi: “Zinov’ev afferma che giudicando gli atti di crudeltà, di volgarità, ecc. commessi dal popolo io ’lecco i piedi ai borghesi’. L’espressione è volgare e manca di intelligenza, ma cos’altro ci si può aspettare da gente come Zinov’ev. Io non cesso di dire:

  1. a) che demagoghi come Zinov’ev corrompono gli operai
  2. b) che l’impudente demagogia del bolscevismo risveglia i bassi istinti delle masse e mette l’intelligencija operaia nella situazione tragica di essere straniera nel proprio ambiente
  3. c) e che la politica dei Soviet è una politica di tradimento nei confronti della classe operaia” (9 aprile 2018).

A metà luglio Novaja Žizn’ viene definitivamente zittito. L’“ognuno è libero di dire e scrivere ciò che vuole” viene applicato con la pesante estensione del “ma fuori di qui”, che non è più riferito al partito, ma all’intero paese.

 

Un secondo problema concerne la salvaguardia dei diritti più elementari dei dissidenti, quello alla vita e quello alla libertà. Già nei primi giorni dopo il colpo di mano bolscevico Gorkij denuncia l’arresto di Bernackij e di Konovalov (12 novembre) o di Cereteli (23 dicembre): col trascorrere dei mesi e i casi si moltiplicano, da quello dell’editore Sytin, (3 maggio) alla condanna di un semplice ragazzo diciassettenne a 17 anni di carcere per aver detto “io non riconosco il potere dei Soviet”, sino all’assassinio di Cingarev e Kokoskin (17 marzo). Come per la libertà della stampa, si batte indiscriminatamente per amici ed avversari: difende ad esempio a spada tratta V. L. Burcev, che fino a pochi mesi prima lo aveva duramente e lungamente attaccato dalle pagine della Russkaja Volja. A sua volta deve costantemente difendersi dall’accusa di voler proteggere i suoi colleghi intellettuali, e lo fa appellandosi da un lato ad un più generale senso di giustizia e rifiuto dell’arbitrio, dall’altro all’importanza fondamentale che ricoprono comunque gli intellettuali nella rivoluzione.

In questo senso Gorkij lamenta anche quasi quotidianamente la condizione nella quale, al di là delle persecuzioni poliziesche, la classe intellettuale è ridotta dalla spaventosa crisi economica, frutto di quattro anni di guerra e aggravata poi dal disordine rivoluzionario. Il suo primo editoriale, nel numero d’esordio di Novaia Zižn’ del 1 maggio 1917, è dedicato proprio al problema della cultura, e si conclude con questo appello: “La forza intellettuale è qualitativamente al primo posto tra le forze produttive di un paese. L’accrescimento più rapido possibile di questa forza intellettuale deve essere l’ardente aspirazione di tutte le classi della società”. L’appello evidentemente cade nel vuoto, perché un anno dopo è costretto a questa constatazione: “Vediamo che in mezzo ai servitori del potere dei Soviet ci si imbatte ad ogni istante nei concussori, negli speculatori, nei bricconi, mentre le persone oneste e capaci di lavorare sono obbligate a vendere giornali per le strade, a fare un lavoro fisico per non morire di fame”. Quelli che possono, perché innumerevoli sono i casi di inedia fisica dovuta alla mancata alimentazione cui sono ridotti eminenti scienziati, anziani che non hanno la possibilità di trovare sostentamento: “Ieri, ancora una volta, si è presentato ai miei occhi un orrore da incubo: un corpo di vecchia torturato dalla fame (la professoressa V.A. Petrova), coi pidocchi che brulicavano a migliaia nelle vesciche” (1 giugno 1918).

La mancanza di attenzione per la cultura gli appare come il segno più evidente che il percorso intrapreso non potrà condurre che al disastro. Certo, occorre capirsi anche su ciò che si intende per cultura. Per Gorkij la cultura è eminentemente, e soprattutto in un contesto come quello russo e in un frangente come quello della trasformazione rivoluzionaria, cultura scientifica. “La scienza è l’espressione più precisa e più assidua dell’aspirazione dello spirito umano alla libertà di creazione e alla felicità universale”. Senza gli scienziati e i tecnici la rivoluzione non avrà alcuna speranza di successo, o si trasformerà in qualcosa di completamente diverso da quello che si auspicava. “Bisogna fare qualcosa, lottare contro questo esaurimento morale e fisico dell’intelligencija, bisogna che si capisca che essa è il cervello del paese, e che questo cervello non è mai stato così prezioso e indispensabile come in questo momento”. Nel contempo Gorkij continua instancabilmente a battere il chiodo della necessità di educare una nuova intelligencija tecnologica. “La completa realizzazione degli ideali della cultura socialista non è possibile se non con lo sviluppo di una industria rigorosamente organizzata e aperta a tutte le tecniche. Perché l’industria raggiunga un grado indispensabile di sviluppo è necessaria la tecnica, e la tecnica non può essere creata che dalla scienza. Noi non sappiamo costruire le macchine: è assolutamente necessario che vi sia in Russia un Istituto di Meccanica Applicata … Noi non sappiamo trasformare le materie prime: occorre fondare un Istituto di Chimica […]” (30 maggio).

Ciò non significa, naturalmente, sottovalutare l’importanza formativa di ogni altra espressione culturale. Ma anche qui è necessario intendersi. A fianco della rivoluzione politica è cresciuto un movimento che intende sbarazzarsi di tutto il vecchio per fare posto a nuove modalità espressive, nell’arte, nella musica, nella letteratura. Gorkij ne prende assolutamente le distanze, cogliendoci molta presunzione ignorante (il colloquio col giovane poeta 21 maggio) “Io sono per Rostand, Dickens, Shakespeare, i tragici greci e le commedie gaie e intelligenti del teatro francese. Sono per questo repertorio perché conosco le esigenze spirituali delle masse operaie. La coscienza dell’odio di classe e delle diseguaglianze sociali è già abbastanza profondamente sviluppata in essa, ed ora essa vuol vedere e comprendere esempi di unità e di armonia umana, sente già che la coscienza dell’unità, dei sentimenti, delle idee, è la base della cultura dell’uomo, il segno di una tendenza universale verso la gioia, la felicità, la creazione del piacere sulla terra” (22 maggio 18). E nello stesso articolo le distanze le fa prendere anche agli operai, riportando il commento di un gruppo di lavoratori di fronte ad un dipinto in stile cubista nella cornice di scena di un teatro: “Togliete quella roba. Noi non ne abbiamo bisogno. Abbiamo bisogno che venga sviluppato in noi l’amore per la natura, per i campi, per le foreste, per i larghi orizzonti pieni di vivi giochi di colore e di sole”.

Da un lato quindi vanno respinti gli eccessi del modernismo, dall’altra il passatismo di coloro che passando per il culto dell’arte popolare sono arrivati ad idealizzare il popolo: “Una certa parte della nostra classe intellettuale, che ha studiato l’arte popolare russa secondo i dettami tedeschi, è pervenuta in questo modo allo slavofilismo, al panslavismo, al messianismo, ed ha conquistato alla perniciosa idea dell’originalità russa l’altra parte degli intellettuali, europei per la razionalità, ma russi per la sensibilità. Ciò li ha portati ad una semiadorazione sentimentale per il popolo, cresciuto nella schiavitù, nell’alcoolismo, nelle oscure superstizioni della chiesa ed estraneo ai sogni dell’intelligencija” (16 marzo 1918).

Allo stesso modo va rifiutato anche il “populismo linguistico”, che si traduce nell’uso ostentato di una lingua plebea, gergale, contadina, operaia. Gorkij, al contrario, vuole una lotta “per la purezza e la chiarezza della nostra lingua, per una tecnica onesta, senza la quale è impossibile una ideologia netta”. Più tardi, all’epoca della teorizzazione del “realismo socialista” (che in realtà non teorizzò mai, ma che gli venne cucito addosso) liquiderà anche i formalisti.

Scostandosi alquanto, come abbiamo visto, dalle posizioni tenute sino alla prima rivoluzione, e in netto dissenso con il giudizio negativo espresso dai bolscevichi, Gorkij rivaluta in definitiva il ruolo e i meriti del vecchio intellettuale “borghese”. “La ribellione teorica e la lotta pratica che la nostra intelligencija ha iniziato e condotto eroicamente contro il vecchio modello di vita e di pensiero non erano ispirate da idee monarchiche o religiose, sedicenti umanitarie, ma erano anzi una reazione ad esse … continuare questa rivolta, fortificandola ed approfondendola, ecco qual è il compito sacro ed eroico dell’intelligencija” (22 maggio). E rispondendo a un lettore che chiede: “All’epoca della servitù, quando centinaia di contadini morivano di inedia, la coscienza esisteva? E in chi?” scrive: “Si, in quei tempi maledetti, mentre il diritto alla dominazione fisica sull’individuo si estendeva, la meravigliosa fiamma della coscienza ha brillato … Michajl Nadeždin ricorda senza dubbio i nomi di Radišcev e di Puškin, di Herzen …., l’immensa costellazione di tutti questi russi di genio che hanno fondato una letteratura eccezionale per la sua originalità, eccezionale perché era interamente dedicata alle questioni di coscienza ai problemi della giustizia sociale” (21 marzo 1918).

Ancora in un saggio del 1926 (V.I. Lenin) riaffermerà: “Sono su posizioni diverse da quelle dei comunisti sul problema della valutazione del ruolo dell’intelligentija nella rivoluzione russa”. Molto diverse, evidentemente, vista la fine fatta dalla gran parte dei rappresentanti di quest’ultima.

 

Un ultimo aspetto, tutt’altro che secondario, riguarda la persistenza di fondo e la trasformazione di facciata di una piaga che Gorkij lega all’azione distruttrice della vecchia autocrazia, e vede rinnovata dal nuovo dispotismo: il fenomeno dell’antisemitismo. Il 2 giugno 1918 riceve un pacchetto di libelli antisemiti, dove si parla di pidocchiume ebraico e si afferma che “soprattutto la nostra intelligencija è affetta da questi parassiti, quella che chiamiamo la società colta, educata dalla stampa giudaica” e che “i cittadini russi, dagli alti strati al sottosuolo, sono infetti dal cimiciaio ebraico, cioè dai principi d’eguaglianza e di fraternità di tutti i popoli e di tutte le stirpi”. Si tratta evidentemente di rigurgiti del vecchio antisemitismo reazionario: ma Gorkij ha già da tempo capito che la piaga sta infettando anche il nuovo regime. Un anno prima, quando ancora l’eventualità di una presa del potere da parte dei bolscevichi non era neppure contemplata, aveva scritto: “L’uguaglianza di diritti per gli ebrei è una delle più belle conquiste della nuova rivoluzione. Riconoscere agli ebrei gli stessi diritti di cui godono i russi ha lavato la nostra coscienza di una macchia vergognosa e cruenta d’infamia”. “In realtà – aggiungeva – “non abbiamo alcuna ragione di essere fieri: piuttosto potremmo essere contenti di aver saputo infine compiere un’azione onorevole sia sul piano morale che su quello pratico. Tuttavia … questa gioia non la si sente da nessuna parte: l’antisemitismo invece è ben vivo e prudentemente, poco a poco, eccolo raddrizzare la sua testa ignobile sibilare, lanciare le sue calunnie … L’idiozia è una malattia che non si può guarire con la suggestione: per colui che è affetto da questa malattia incurabile, una cosa è chiara: poiché si sono trovati sette bolscevichi e mezzo tra gli ebrei, la grande responsabile è la popolazione ebraica. Ne risulta che … ne risulta che il russo onesto e sano di spirito ricomincia a provare vergogna e angoscia per la Russia, per quel cupo imbecille russo che nei momenti difficili cerca invariabilmente il nemico da qualche parte fuori di se stesso, invece di frugare nell’abisso della propria stupidità” (1 luglio 1917).

Il problema era pertanto in quel momento quello dell’identificazione tra bolscevico anarchicizzante ed ebreo. Ora ribadisce: “L’ebreo è quasi sempre un lavoratore migliore del russo, ed è stupido prendersela, meglio piuttosto trarne esempio. Se alcuni ebrei riescono ad occupare le posizioni più vantaggiose e più redditizie nella vita, ciò si spiega con la loro predisposizione al lavoro, con la dedizione che mettono nel processo lavorativo, con l’amore per il fare e la capacità di ammirare il lavoro. Evidentemente, ci sono anche ebrei come Zinov’ev, Volodarskij ed altri la cui mancanza di tatto e la cui stupidità fornisce materiale per un atto di accusa contro tutti gli ebrei. Ma gli ebrei non sono tutti simili, e la lotta di classe non è meno aspra tra gli ebrei che in qualsiasi altro popolo”. Questo gli fa onore, perché proprio i due bolscevichi citati, Zinov’ev e Volodarskij, sono i più accaniti persecutori degli organi di stampa non allineati, e in particolare del suo. Malgrado ciò, dieci giorni dopo deve tornare sulla questione: “Mi si accusa di essermi venduto agli ebrei” (11 giugno 1918). Ancora non si parla di antisemitismo bolscevico, ma Gorkij non ha difficoltà a presagire che la malattia non tarderà a diffondersi anche tra coloro che hanno appena preso il potere. Anzi, alligna già nascostamente. Non soltanto l’idiozia è una malattia che non si può guarire: nel caso russo appare quasi una eredità genetica, trasmessa da una storia secolare di mortificazione culturale. Se non si cura quest’ultima, e il nuovo regime non sembra affatto intenzionato a muoversi in tale direzione, non è possibile alcuna altra profilassi preventiva.

 

Questo e molto altro il lettore troverà negli articoli qui riproposti. Ciò che invece mi sembra opportuno riprendere, sia pure in modo estremamente sintetico, sono le premesse e le fonti di questa polemica, il suo inserirsi in un dibattito che è sempre stato vivace in seno alla cultura russa; e nello stesso tempo credo vada sottolineato come non poche convinzioni dello scrittore, all’epoca apparentemente in contrasto con l’indirizzo politico del nuovo sistema, abbiano poi in realtà finito per trovare riscontro nelle scelte politiche e culturali dello stato sovietico.

[1] La storia di questo giornale è significativa. Venne fondato nel 1905 da Nicolaj Minskij, un poeta simbolista e decadente, creatore di una teoria, il “meonismo”, nella quale si mescolavano suggestioni nietzschiane e mistica orientale. Minskij attaccava la filosofia borghese “dell’adattamento a circostanze momentanee” e la religione “del comfort e dello sport”, e riteneva che le sue dottrine fossero almeno in parte conciliabili con la socialdemocrazia (anche se pensava che l’idea dei socialisti “non è che l’ideale borghese del benessere materiale”). Ai socialdemocratici chiese quindi di curare la parte politica, e a questi non parve vero trovare una tribuna, visto che non riuscivano ad ottenere nessuna autorizzazione a pubblicare. Nel comitato di redazione entrarono anche Gorkij, Lenin, Bogdanov e Lunačarskij, che presero subito in mano la situazione e diedero alla rivista una forte connotazione politica, estromettendo di fatto Minskij. Il giornale, posto sotto attacco dalla censura, aveva cessato le pubblicazioni dopo poche settimane, mentre Minskij e gli altri riparavano all’estero.

La testata venne poi riesumata nella primavera del 1917 (1 maggio), questa volta finanziata e diretta da Gorkij, con il contributo di un prestito del banchiere Grebbe e di Savva Morozov, già editore dell’Iskra di Lenin tra il 1900 e il 1905. In pratica era l’organo dei socialdemocratici “internazionalisti”, che mantenendo l’atteggiamento adottato agli inizi della guerra nei congressi tenuti in Svizzera spingevano per una pace immediata, senza annessioni né riparazioni. Auspicavano anche una collaborazione con le forze progressiste borghesi, per consolidare le conquiste sociali e politiche di Febbraio ed evitare il rischio delle controrivoluzione. Nel giugno del 1918 partirono dalla Pravda violenti attacchi contro il giornale, accusato di essersi venduto agli imperialisti, ai banchieri e ai borghesi e di essere diventato l’organo di punta del partito dei Cento Neri e dei Socialrivoluzionari di destra. Fu chiuso una prima volta, ricomparve dopo una settimana e venne definitivamente soppresso da Lenin nel luglio 1918.

[2] La decisione di passare all’insurrezione armata era stata presa dal Comitato Centrale bolscevico il 10 ottobre 1917, per prevenire la convocazione dell’Assemblea Costituente uscita dalle elezioni, nella quale si sarebbero trovati in minoranza. Su 703 deputati i bolscevichi erano 168 e i loro unici alleati, i social-rivoluzionari di sinistra, 39. I socialrivoluzionari avevano 380 deputati.

[3] Ad esse facevano invece riferimento i socialisti rivoluzionari, che costituivano una sorta di emanazione del populismo. Essi non negavano che il proletariato urbano dovesse giocare un ruolo politico predominante, ma ritenevano che la forza rivoluzionaria per eccellenza fosse costituita dai contadini.

[4]Marxismo legale” si chiamò il gruppo di Struve, Tugan-Baranovskij, Berdjaev, Bulgakov, formatosi nei primi anni ’90 dell’Ottocento nella polemica coi fondamenti teorici del tardo populismo. Fu successivamente liquidato da Lenin come “un passaggio dal socialismo piccolo borghese non al socialismo proletario … bensì al liberalismo borghese”.

[5] G. V. Plechanov è considerato il padre del marxismo russo. Già negli anni ’90 criticava la fiducia dei populisti nei contadini e auspicava la formazione di un partito di lavoratori. Riteneva però, in una interpretazione letterale di Marx, che la rivoluzione socialista dovesse essere preparata dallo sviluppo delle forze produttive e dalla loro organizzazione, e che questo sviluppo dovese essere opera del capitalismo. Al momento del colpo di mano di Lenin si trovò relegato all’ala destra del partito socialdemocratico.

[6] L’“Edificazione di Dio” era una versione religiosa del socialismo elaborata da Lunačarkij e condivisa da Gorkij nel periodo della collaborazione a Capri (1907-1909), con Lunačarkij stesso e con Bogdanov, per creare una scuola di partito (vedi pag. 15-16).

[7] In tal senso è allineato ai menscevichi di Martov, che diffidavano della bramosia di terra dei contadini e preferivano collaborare con la borghesia liberale.

[8] L’empiriomonismo di Bogdanov era una applicazione alle scienze sociali dell’empiriocriticismo di Mach e Avenarius. Questi consideravano come non verificabile, e come non appartenente quindi al dominio della scienza, tutto ciò che fosse esterno alla percezione umana. L’unica conoscenza non metafisica, per gli empiriocriticisti, si fonda sulla percezione e non sulla materia; quest’ultima in pratica è inconoscibile, quindi anche il materialismo rientra nell’ambito della metafisica. Ora, la realtà esterna non essendo altro, per Bogdanov, che il prodotto della attività organizzativa della esperienza collettiva, si poteva raggiungere una società senza classi diffondendo nel ceto operaio una cultura proletaria e trasferendo ad esso i mezzi di produzione.

[9] In Religione e Socialismo (1911) Lunačarskij sosteneva che gli epigoni di Marx, Engels e Plechanov in primis, avevano sviluppato solo gli aspetti razionali e scientifici del marxismo, mentre di Marx era importantissima anche la spinta etica al socialismo; Marx era anche un filosofo morale, e il marxismo doveva rappresentare una sintesi di scienza ed entusiasmo morale. I bolscevichi erano i veri seguaci di Marx: ma per arrivare al cuore del popolo russo avrebbero dovuto diffondere il marxismo come una vera e propria “religione”, nella quale Dio sarebbe stato costituito dalla rivoluzione stessa. Costruire, appunto, Dio.