Camus – Viandanti delle Nebbie

Pubblicare?

29 ottobre 202530 ottobre 2025 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 29 ottobre 2025

Un anatema ebraico, pochissimo conosciuto, recita: “Possa il mio nemico pubblicare un libro”. Non è un augurio, anche se lo sembra, né una professione di tolleranza: è una maledizione. Ora, io non so quanto questo detto sia antico o solo vecchio, e ignorando la lingua ebraica non posso che affidarmi alla fedeltà della traduzione nella quale lo conosco: ma so che poter determinare l’epoca in cui è stato coniato sarebbe tutt’altro che indifferente. Nel caso fosse molto antico infatti quel “pubblicare” andrebbe inteso come “scrivere”, piuttosto che diffondere tramite amanuensi in più copie, e per un popolo che è stato definito “il popolo del libro” mi pare un po’ fuori luogo. Anche se è poi vero che il sospetto nei confronti della scrittura era presente pure nella cultura greca (vedi Platone), e che per gli ebrei poteva essere tanto più giustificato, almeno nei confronti della scrittura “profana”, dall’esistenza di un testo sacro dettato da Dio stesso, da considerarsi quindi rispondente a ogni domanda, esauriente ogni dubbio, definitivo (salvo poi darne infinite interpretazioni).

Propendo dunque piuttosto per la seconda ipotesi, che quantomeno rende il concetto più funzionale a ciò di cui intendo parlare. Il problema a mio giudizio non sta infatti nello scrivere, ma proprio nel “pubblicare” (operazione che assume ben altro significato dopo l’introduzione della stampa), ovvero nel divulgare quanto si è scritto. Sono due cose diverse, mi pare ovvio, perché la seconda presuppone la prima – per ora, in attesa degli sviluppi dell’AI – mentre non vale il contrario: e tuttavia quasi sempre nel linguaggio corrente i due verbi vengono usati come sinonimi, mentre tali non sono. La differenza sta innanzi tutto nell’intenzione che muove alla scrittura, e poi nei contenuti e nella destinazione, che comportano scelte particolari nei modi e nei mezzi in cui sarà diffusa.

Voglio dire che, certo, chi scrive lo fa di norma per relazionarsi col presente e per lasciare traccia nel futuro, ma la scrittura può essere utilizzata anche in forma privata, per memorizzare, per chiarirsi le idee e metterle in ordine, per tenere un diario, per accompagnare un gesto o un regalo, oppure per fare arrivare la propria voce ad amici o confidenti, quando magari si diano poche possibilità di frequentazione. Ad esempio: l’uso che ne faccio io in questo momento, sfruttando una tecnologia che mi permette di dialogare facilmente con uno sparuto gruppo di persone che condivide i miei interessi, ovvero le mie domande e i miei dubbi, rappresenta il limite estremo dell’utilizzo “privato”.

Se si va oltre si accede invece ad un’altra dimensione, quella appunto del “pubblicare”, che come il termine suggerisce significa rendere intenzionalmente pubblico il proprio pensiero. E qui entrano in gioco finalità e ambizioni diverse. Io vorrei occuparmi nello specifico del caso di cui l’intenzione è di orientare o influenzare il pensiero altrui, offrendo al maggior numero possibile di sconosciuti delle “risposte”, delle interpretazioni del mondo e della storia che non possono essere controbattute direttamente, come avverrebbe in un colloquio. Nel formato stampa queste risposte assumono un’autorevolezza che è suggerita già visivamente dall’ordine, dalla nitidezza, dall’irreggimentazione delle righe e dei periodi sulla superficie della pagina. Insomma, la parola stampata incute rispetto, e questo consente di esercitare in qualche modo un potere. E anche se i mass media e le nuove tecnologie e modalità comunicative stanno rendendo obsoleta la stampa, credo che per il momento, e almeno per la mia generazione e per quella immediatamente successiva, l’autorevolezza del pensiero sia ancora legata alla divulgazione cartacea.

Naturalmente ci sono anche, e oserei dire soprattutto, altre finalità: quella pura e semplice di ottenere una qualche visibilità, ad esempio, o di trovare un modo per sbarcare il lunario: oppure, un po’ più ambiziosamente, di combinare il tutto e di proporre, alla maniera di Balzac, sia pure attraverso la finzione, un ampio quadro della reale condizione umana. Sarà il tempo poi a decidere della rilevanza e della sopravvivenza di qualsiasi testo, a farne o no “un classico”, o almeno un riferimento che vada oltre il presente.

Ma mi sto perdendo nelle ovvietà. Ciò che intendevo dire è che attualmente tanto la narrativa, più o meno “impegnata”, quanto la saggistica, rientrano allo stesso modo nei circuiti di un “mercato culturale” che ha acquisito una enorme rilevanza sia finanziaria che politica, e rispondono alle sue leggi, in primis a quelle della “spettacolarizzazione” (un mercato culturale in realtà è sempre esistito, ma senz’altro non aveva come caratteristica dominante quella della spettacolarità). Basti pensare ai tour promozionali cui senza alcun ritegno gli autori si sottopongono, compresi gli scienziati e i filosofi, andando a far marchette nei programmi televisivi, intervenendo ai festival o agli altri innumerevoli “eventi” imbanditi per platee di consumatori totalmente passivi e acriticamente fidelizzati, creando quelli che oggi si chiamano podcast, ecc….

Io ritengo esista però anche una terra di nessuno, quella che ospita i libri scritti non per fornire risposte preconfezionate, ma per suscitare domande, alle quali poi il lettore cercherà di rispondere con un percorso tutto suo. Questi sono per me i soli libri meritevoli di essere “pubblicati”, e non è qui il caso di dettagliare i criteri sui quali baso la distinzione. Emergeranno da soli nel prosieguo del discorso.

Vorrei però fosse chiaro che non auspico alcun tipo di censura preventiva o di esclusione o di protezionismo. Quello culturale è l’unico ambito nel quale sposo il libero mercato. D’altro canto ritengo che leggere e scrivere siano, almeno in linea di principio, le attività meno pericolose per sé e nocive per gli altri, e tra le più piacevoli, che un essere umano può svolgere. L’importante per il “consumatore” è avere sempre ben presente che di un “mercato” appunto si tratta, nel quale i banchi e gli scaffali traboccano di prodotti tra i quali può scegliere. Per come la vedo io, però, per poterlo fare è necessario auto-educarsi a un “consumo culturale” consapevole, e farlo per prove ed errori, prendendo le distanze da tutte le azioni “promozionali” di incentivazione alla lettura. Chi deve essere spinto o incentivato, per non dire precettato, a farsi un’idea, non sarà mai capace di scelte proprie.

Esistono dunque i normali prodotti da supermercato, quelli perennemente in offerta, di per sé abbastanza innocui, perché in fondo nessuno ci obbliga ad acquistarli e a leggerli. Ce ne sono invece altri che sempre all’interno di questo mercato si arrogano un ruolo di orientamento del gusto, si propongono come “bio”, garanti della nostra salute spirituale, e ci gratificano vellicando la nostra ambizione a sentirci al passo coi tempi, o anche un pochino avanti: questi, a dispetto della loro più o meno esplicita ambizione a diffondere sempre nuove e definitive “verità”, andrebbero comunque almeno conosciuti, se non altro per prenderne consapevolmente le distanze. E infine ne esistono altri ancora, che negli scaffali vengono confusi con tutto il resto, ma che bisogna imparare a riconoscere come genuini alimenti per la nostra crescita.

In questa ultima tipologia rientrano senz’altro le opere di George Steiner. Steiner è, assieme a Isaiah Berlin, l’ultimo dei veri “maestri” del ‘900. Uno che scrive: “Quello che mi sentirei di sostenere con fervore è questo: la fede (qualsiasi fede, n,d,r), o l’assenza di essa è, o dovrebbe essere, la parte costitutiva più privata, più gelosamente custodita di un essere umano […]. Pubblicizzare svilisce e falsifica irrimediabilmente il proprio credo”.

Proprio da un suo libro, significativamente titolato I libri che non ho scritto (come gli invidio questo titolo, lo avevo in mente da decenni!), arrivano l’anatema di cui sopra e lo stimolo che mi spinge ora a parlarne.

Nel compendio di uno dei saggi mai scritti, ma fatti assaporare al lettore almeno in forma di spuntino, Steiner sintetizza l’opera e il pensiero di Joseph Needham, eccentrico erudito novecentesco, grande sinologo, che mezzo secolo fa viaggiava ancora sulla cresta dell’onda. Io stesso ho sempre riservato all’unico volume che possiedo del suo Scienza e civiltà in Cina (edizione inglese 1954, italiana Einaudi 1981; primo di tre tomi, s’intitola Linee introduttive e costava un patrimonio) una collocazione di prestigio nella mia biblioteca, sezione storia della scienza. Di Needham però, della sua vita, del suo impegno politico, conoscevo quasi nulla.

Steiner invece lo conobbe personalmente, ebbe diverse occasioni di confronto, e pur riconoscendone la sterminata cultura e tributandogli tutti i dovuti meriti non ne traccia un ritratto positivo. A motivare questo giudizio (che a suo tempo ha indotto Steiner a non redigere una biografia dello scienziato britannico per la quale aveva ricevuto dalla sua università un incarico) sono le posizioni pregiudiziali a partire dalle quali Needham affronta qualsiasi argomento. Il suo approccio è infatti sempre rigidamente vincolato all’ortodossia marxista, una ortodossia peraltro non fedele direttamente a Marx, ma alla lettura che di Marx era stata data, e imposta, dal leninismo. Steiner non mette in discussione le competenze scientifiche di Needham, che era in primo luogo un biologo, né la sua capacità di lavorare su un piano multidisciplinare: ma è il dogmatismo di fondo a respingerlo. Non può fare a meno di mettere in rilievo come tanto le competenze scientifiche quanto quelle umanistiche vengano sempre piegate non ad aprire nuove possibilità interpretative dei fatti, ma ad avvalorare una ipotesi iniziale precostituita. E sottolinea come le incursioni in ambiti specialistici sostanzialmente estranei ai suoi abbiano indotto Needham a prendere per oro colato ogni minimo e discutibilissimo indizio, biologico, antropologico, linguistico, architettonico, che sembrasse portare mattoni alla sua ricostruzione della Storia. Ricostruzione che seguiva le linee di un progetto dettato dal clima ideologico postbellico, dal compiersi della decolonizzazione, dagli entusiasmi del terzomondismo.

In pratica Steiner avverte, dietro il meritevole intento di Needham di portare l’occidente a conoscere e apprezzare l’origine extraeuropea di buona parte dei saperi scientifici e delle tecnologie che ne sono discese, il caparbio proposito di forzare l’entità del debito scientifico occidentale nei confronti di un’area che ai suoi tempi era ancora percepita come sottosviluppata, e sullo sfondo quello di capovolgere (non di equilibrare) le posizioni nel rapporto tra le diverse civiltà. La stessa operazione che trent’anni dopo avrebbe ripetuto Martin Bernal con Atena nera, per provare come la cultura greca classica sia assolutamente debitrice di quella africana e mediorientale (cosa di cui peraltro erano ben consapevoli già Pitagora, Erodoto e Platone).

Insomma, il problema di Needham non sta nell’attribuzione di questi contatti e rapporti e finanche di talune priorità, ma nel darne una interpretazione che nemmeno troppo larvatamente colpevolizza l’occidente: nel voler cioè convintamente affermare che in fondo l’occidente non può vantarsi di aver inventato nulla, e che si è limitato a depredare i patrimoni culturali di altre civiltà (come se il valore intrinseco di una conoscenza fosse nella priorità, e non negli sviluppi e nelle applicazioni che ne discendono). E peggio ancora, nel farlo producendo prove documentarie, linguistiche e archeologiche molto abborracciate e in parecchi casi del tutto irrilevanti, quando addirittura non false.

Ora, tutto ciò, per senza nulla togliere al fascino che i lavori di Needham e di Bernal senz’altro emanano, e al rilievo delle ipotesi interpretative che hanno introdotto, dovrebbe però guidare a una giustificata prudenza nell’accettarne il messaggio di fondo. L’assunzione di un altro punto di vista, o del punto di vista altrui, può scuotere e incrinare una lettura della storia consolidatasi sulla narrazione auto-apologetica dei vincitori, ma non necessariamente ne produce una nuova più veritiera. Semmai dovrebbe indurne una più interlocutoria, più possibilista, e non altrettanto assiomatica.

Questo mi porta a una considerazione solo apparentemente marginale, che concerne la differenza tra gli autori “enciclopedici” del Sette/Ottocento e i “tuttologi” imperanti ai giorni nostri. Enciclopedici, per intenderci, erano gli eruditi eclettici come Diderot, Goethe o Alexander von Humbolt, che ambivano a raccogliere in grandi sintesi lo stato delle conoscenze alla loro epoca. Erano curiosi di tutto, e questo li induceva a non dare nulla per scontato, a considerare i saperi di cui erano depositari come punti di partenza. A dispetto dell’ampiezza e della poliedricità delle loro opere, lo scopo che ad esse attribuivano era di indicare possibili percorsi per la ricerca futura, e anche quando fornivano spiegazioni lo facevano nella consapevolezza di produrre delle congetture. Chi avesse la pazienza di leggere oggi il Cosmos di Humboldt, che nel titolo sembra adombrare un’ambizione sterminata, si accorgerebbe che ogni affermazione viene sempre presentata come provvisoria, e che la frase più ricorrente è “Chissà cosa ci riserverà nel futuro la ricerca in questo campo”. E lo stesso scienziato-esploratore non si limitava ad auspicare, ma incoraggiava i giovani naturalisti a ripercorrere i suoi passi, per verificare e al limite contraddire le sue scoperte e le sue intuizioni, e a tale scopo donava loro anche le sue strumentazioni. Ma non è tutto: si accollò personalmente la pubblicazione dell’opera, e dati i costi enormi finì praticamente sul lastrico.

Tra gli enciclopedici e i tuttologi si collocano proprio Needham e Bernal, che esplorano ambiti nuovi, che producono nuove conoscenze relative ai rapporti e agli interscambi tra le civiltà extraeuropee e la nostra, ma non si limitano ad avanzare delle ipotesi, affermano delle tesi. Sono ancora enciclopedici nel senso che sostanziano le loro opere con l’apporto di saperi diversi, anche se padroneggiati con eccessiva disinvoltura, e spesso con molta approssimazione. Sono già tuttologi perché presumono di dare un significato diverso alla storia, affermandone categoricamente non possibilità interpretative inedite ma linee di sviluppo certe e inconfutabili. Non sono tali però a pieno titolo, almeno nel senso che do io al termine, perché ancora non si avvalgono delle più recenti tecnologie e modalità che portano dalla “pubblicazione” alla “pubblicizzazione” di massa. E alla spettacolarizzazione.

Con ciò vengo finalmente al dunque, prendendo tre nomi a caso (in realtà non proprio a caso) tra i più conosciuti oggi dal grande pubblico italiano: Pier Giorgio Odifreddi, Luciano Canfora e Alessandro Barbero. Già il fatto che possa citarli come largamente conosciuti, come “popolari”, la dice lunga: segna la differenza rispetto agli enciclopedici genuini alla Humboldt, conosciuti soltanto da chi li leggeva (ma questo valeva ancora per Needham e Bernal).

Nessuno può negare le competenze matematiche di Odifreddi, meno che mai chi come me nelle scienze matematiche è un asino; ma quando mi ritrovo in mano testi suoi che sconfinano nell’etica o nella politica mi si rizzano i capelli, perché sono trattazioni che non si propongono all’insegna dell’“io la vedo così”, ma a quella del “è così, e ve lo dimostro”. Odifreddi ha nel mirino soprattutto il cristianesimo, e prima ancora l’intera tradizione biblica, che a suo parere ha impresso alla civiltà occidentale, in tutte le sue componenti, il marchio di una distruttiva pulsione al dominio e alla negazione di ogni alterità: ma spinge costantemente la sua critica sino al limite dell’invettiva, e spesso anche oltre, facendo un solo fascio di tradizioni, istituzioni politiche e giuridiche, indirizzi economici, ecc … Col risultato di scorgervi dietro, a tirare le fila, sempre la lunga mano e il modus operandi del capitalismo, nelle sue svariate versioni pre-moderne e poi coloniali, imperialistiche, liberistiche, liberalistiche e pseudo-democratiche. Quello che denuncia, senza arretrare neppure di fronte ad evidenti anacronistiche forzature, è in fondo un progetto di dominio pluto-giudaico che ha informato tutta la storia occidentale, e che sembra ormai ossessionare più le varie sinistre sedicenti rivoluzionarie che le vecchie destre reazionarie.

Discorso appena leggermente diverso si può fare per Canfora e per Barbero, che quanto meno rimangono nell’ambito della loro disciplina: ma la specializzazione disciplinare si è spinta oggi talmente oltre che è difficile concepire una competenza storica estesa dai Neanderthal alla guerra fredda o ai conflitti attualmente in corso.

L’impressione che ho ricavato dalle sempre più frequenti apparizioni di costoro nei salotti televisivi o come conduttori di programmi disegnati a loro immagine, impressione che si riverbera retrospettivamente su tutta la loro opera, è che la storia venga trattata non come terreno di costante esplorazione, ma come pezza d’appoggio per avvallare dogmatiche certezze. Che riguardano, come per Needham e per Bernal, e per Odifreddi, la nefandezza della cultura e della civiltà occidentale e la denuncia di come è andata sviluppandosi. È evidente che qui non siamo a livello dei vari Galimberti o dei nipotini post-moderni di Foucault e di Vattimo: l’operazione che i nostri conducono è assai più sottile e sofisticata, ma il punto d’arrivo è lo stesso.

Si vedano ad esempio il saggio di Barbero sull’impero ottomano e le conferenze che ne ha tratto. È uno stillicidio di confronti che oppongono la tolleranza, la giustizia, l’uguaglianza, la meritocrazia praticate dalla cultura ottomana all’intolleranza, alle diseguaglianze, alla farraginosità giuridica e ai privilegi correnti nella coeva cultura occidentale. Ora, sarà anche vero che ebrei e cristiani erano molto più tollerati nelle terre del Sultano di quanto lo fossero nell’Europa rinascimentale, e che a Costantinopoli non esisteva una aristocrazia del privilegio ereditario, e che le classe dirigente era reclutata senza badare al censo; ma tanto per cominciare il tutto era arbitrariamente gestito da un despota assoluto, che in alcuni casi poteva essere illuminato e in molti altri no, e il cui potere non conosceva limiti o contrappesi, né religiosi, né politici, né giuridici. C’è poi il fatto che le relazioni dei viaggiatori che per cinque secoli hanno attraversato quelle terre (non moltissimi, perché viaggiare lì era estremamente difficile e pericoloso) concordano tutte nella descrizione di un clima di povertà, di sopruso e di violenza, narrano di massacri continui e spoliazioni, nei confronti ad esempio dei Curdi, degli Yazidi, dei Mandei, dei Copti, o delle popolazioni balcaniche o di quelle elleniche. Checché ne dicessero gli ambasciatori veneziani, che vivevano peraltro nel perimetro della corte, ai quali Barbero attinge tutte le testimonianze, la tolleranza era molto più proclamata che praticata. Vigeva invece senz’altro l’uguaglianza, ma nel senso che la violenza arbitraria davvero non faceva sconti a nessuno.

Per capirci meglio. Richiesto nel corso di una intervista che circola sul web di spiegare cosa significa essere di sinistra, Barbero ha risposto che per lui significa vedere una bandiera rossa o una falce e martello e non averne paura, anzi, provare piacere. “Io se vedo un corteo in piazza con le bandiere rosse che protesta mi piace, e quando vedo che la polizia li picchia non mi piace, mentre a tanti borghesi la cosa fa paura o da fastidio, e pensano che la polizia faccia bene a picchiarli. Basta questo, di base, per essere di sinistra”. Il che, pur essendo una semplificazione provocatoriamente voluta, spiega comunque tante cose. Spero almeno non gli dia gioia anche veder bruciare i cassonetti, simbolo del consumismo borghese, o le bandiere, con l’eccezione naturalmente di quella rossa (o di quelle che vanno al momento per la maggiore): oppure le occupazioni delle università e dei licei, dove si fa resistenza antifascista impedendo a chi non è schierato “dalla parte giusta” di prendere la parola. Stiamo parlando di docenti universitari. Se questo è per loro lo stare a sinistra, stiamo freschi. E soprattutto, io dove sono stato fino ad oggi?

Lo stesso vale per il modo in cui Canfora parla della democrazia occidentale, sottintendendo che le sue storture erano già presenti sin dall’origine e si sono semmai amplificate nella versione moderna, contrariamente a quanto la storia ufficiale vorrebbe raccontarci. Tanto da fargli preferire un sistema come quello spartano, non a caso vagamente “comunista” e livellatore (salvo reggersi, né più né meno come quella da lui definita la pseudo-democrazia ateniese, sulla schiavitù), e da indurlo a mostrare un’evidente simpatia per l’odierno modello putiniano, nonché naturalmente un sincero rimpianto per quello staliniano: “Uno statista può essere valutato per quello che ha fatto per il suo Paese. L’opera di Stalin è stata positiva, anche se aspra, per la Russia al contrario di quella di Gorbaciov”.

Siamo insomma di fronte ad un “odio di sé occidentale” che non trova corrispettivo in altre culture. Tutte le altre civiltà hanno mantenuto bene o male nel corso del tempo un’alta considerazione di sé (gran parte dei popoli si attribuiscono in esclusiva lo status di “uomini”, già a partire dai termini con cui si autodenominano, o considerano la loro terra come il centro del mondo): e attribuiscono le cause della loro decadenza, dei loro ritardi (ammesso che li considerino tali), del loro eventuale asservimento, alla protervia dei competitori, a sfortunate congiunture climatiche o al volere di divinità irritate. La negatività occidentale affonda invece le sue radici in un’attitudine autocritica nata già agli albori della modernità (ma volendo se ne potrebbero trovare tracce anche prima: basti pensare a Erodoto, o alla Germania di Tacito): solo che nel XVI secolo con Montaigne questa attitudine si esprimeva in un equilibrato ripensamento delle modalità di confronto con “gli altri”, e successivamente con Montesquieu nella critica delle istituzioni domestiche, tutte cose che rimanevano nell’ambito di ciò che va perfezionato, rivisto, recuperato. È in fondo questo che ha fatto la differenza, permettendo all’Occidente di spezzare i vincoli della tradizione immobilista, di innovare o cancellare istituzioni sclerotizzate, di sperimentare modelli produttivi e rapporti sociali di convivenza del tutto inediti. Con quali risultati non sta a me qui discutere (in realtà su questo sito se ne è già discusso ampiamente): le scorie dell’idea di “progresso” che sino a ieri l’Occidente ha abbracciato sono tante e tali da non consentirmi di esprimere giudizi e proporre scale dei valori. Oltretutto, se mi guardo un po’ attorno e vedo solo opposti fanatismi e l’idiozia al potere quasi ovunque, qualche dubbio sulle nostre scelte non può non sorgermi. Di certo so però che in pochissime altre culture una discussione come questa sarebbe consentita, e vorrei tenermi stretta questa possibilità.

Già in epoca romantica, però, nel mito esotico del buon selvaggio, il saldo del confronto con altri possibili modelli di civiltà diventava negativo, e nel secolo scorso questo confronto si è tradotto in un vero e proprio rifiuto della civiltà e della cultura occidentali, a partire dai suoi presupposti. Un rifiuto tutto “di sinistra”, perché non fa appello alla tradizione, non chiede un ritorno nostalgico ad altri tempi, ma fa tabula rasa del sistema valoriale sul quale l’occidente si è fondato sin dai primordi della storia. Col risultato di approdare a quello che Nietzsche chiamava nichilismo.

Tanto Odifreddi quanto Canfora e Barbero, che a questo rifiuto si associano, non possono però essere propriamente definiti dei nichilisti: portano avanti convintamente le loro teorie sulla deriva occidentale, che fanno risalire di volta in volta a Euclide, a Pericle o a una non meglio definita “borghesia”. Di certo non vanno annoverati tra gli orfani dell’occidente, e non sono tra quelli che ne vaticinano o ne piangono il tramonto: semmai anzi lo auspicano. Ne vogliono disvelare il “marcio”, e pensano che il frutto sia da buttare e che l’albero non sia da potare, ma da capitozzare radicalmente.

Sta di fatto che interpretano il loro radicalismo anti-occidentale come una missione, e questo li spinge ad essere costantemente presenti, sui teleschermi, sui monitor o in libreria. Ho contato in una bibliografia di Canfora, aggiornata al 2024, centotredici volumi pubblicati, una volta e mezza quelli di Simenon su Maigret. In quella di Odifreddi siamo a soli trentasette, su temi che spaziano da Le menzogne di Ulisse a Caro papa ti scrivo, sino a La democrazia non esiste, ma accanto a un profluvio di audiovisivi e di interviste, più di quattrocento partecipazioni a programmi radio e trecento a trasmissioni televisive. Barbero si attesta per ora a quarantotto volumi (ma è giovane e può dare ancora molto), che a questo punto si può dire abbiano un ruolo secondario rispetto all’intensissima attività da star mediatica. Vorranno dire qualcosa questa grafomania e questo delirio di onnipresenza? Questa fame insaziabile di pubblicazioni e di comparsate? Che ci sia dietro la maledizione talmudica?

Cosa c’è dietro non lo so. Sospetto che ad un certo punto le lusinghe del mercato e della popolarità spettacolare mandino in tilt anche menti di indubbio livello, accendendo ambizioni egoistiche che scadono nella piaggeria (si può essere ruffiani in due modi: salendo sulla carrozza dei potenti o assecondando le rabbie più fumose degli “insorgenti”. Non mi risulta che alcuna lezione universitaria o conferenza dei tre sia mai stata contestata o impedita) Ma credo soprattutto che questo “odio di sé” (rivolto però a un “sé” rappresentato da tutti gli altri condomini che abitano la casa occidentale) nasca da una duplice presunzione: quella di aver individuato cosa c’è di marcio in Occidente (a seconda dei casi: un pensiero tutto fondato sulla “ragione calcolante”, una finzione democratica messa in piedi dalle classi dominanti, una narrazione della storia asservita agli interessi imperialistici): e quella di averlo fatto chiamandosi fuori dalla parte guasta del frutto.

Continuo a chiedermi comunque cosa può indurre persone tanto intelligenti a costringersi in una visione e in un uso del loro sapere così preconcetti. Ammettiamo che possano agire la temperie culturale del momento, le esperienze politiche, le ambizioni di cui sopra, tutto ciò che si vuole: ma il conoscere non dovrebbe indurre semmai a staccarsi progressivamente da ogni certezza, a ingolosirsi di ciò che di nuovo può arrivare, a non chiudersi a riccio dietro le interpretazioni dogmatiche. Come si conciliano le due cose?

Azzardo la spiegazione che mi pare più plausibile. Credo che tutto questo nasca dalla paura. Intendo la paura del vuoto che ci si spalanca davanti se appena apriamo gli occhi e usciamo dal recinto di significati che ci siamo costruiti attorno. La paura di affrontare l’assurdità della condizione umana come raccontata ad esempio da Camus, e prima ancora da Leopardi, e su su fino a Lucrezio, di guardarla negli occhi. Non sono molti quelli che reagiscono a questa consapevolezza rassegnandosi non passivamente all’assenza di uno scopo ultimo, e creandosene uno più modestamente temporaneo attraverso l’autodeterminazione etica. Nei più la paura del vuoto e dell’insignificanza induce l’urgenza di “esserci”, o almeno di apparire, e la necessità di aggrapparsi ad una bandiera (possibilmente a quelle prêt-à-porter, e non a quelle che vengono bruciate). Se poi la bandiera la si sventola o la si “indossa” in testa al gruppo, è più facile finire sui teleschermi e reclutare seguaci.

Infatti. Le arringhe dei guru dell’anti-occidentalismo sono subdolamente conformiste e confortanti, perché scodellano ad un pubblico pigro, smarrito e rancoroso verità “certe”, tra l’altro spacciandole come coraggiose “rivelazioni” che smontano le false pseudo-verità precedenti; in realtà non fanno altro che intrupparsi nella corrente revisionistica alla moda. Sembrano chiudere un lungo discorso di ricerca e di smascheramento, ma la loro ricerca era mirata solo a convalidare una visione ideologica pre-costituita.

Alla fine, ad essere verificato mi pare solo l’anatema col quale ho esordito. Continuando a “pubblicare” libri su libri, a ritmi industriali, e a “pubblicizzarli” spudoratamente abbassandosi a tutte le più perverse dinamiche del mercato, gli impavidi dissacratori della menzognera narrazione occidentale finiscono per rivelarsi i peggiori nemici di sé stessi.

P.S.

1. Needham e Bernal non costituiscono casi eccezionali di acquiescenza al dogmatismo marxista. Nella cultura anglosassone, e segnatamente in Inghilterra, furono molti, soprattutto nella prima metà del secolo scorso, gli intellettuali che fecero propria questa posizione. Si va dagli scienziati, come J. B. S. Haldane, agli storici, come Christopher Hill o Eric Hobsbawm. Ma all’epoca incombeva sull’Europa la minaccia nazi-fascista, e non tutti avevano la tempra di un George Orwell. Per combattere avevano bisogno di indossare una metaforica divisa.

2. É proprio vero che le immagini a volte sono molto più eloquenti di qualsiasi trattazione scritta. Godetevi le icone dei tre moschettieri dell’anti-occidentalismo. Il quarto non è nemmeno uno scudiero, forse un valletto, ma non può essere considerato solo un intruso. In effetti è la testimonianza vivente che qualcosa nella cultura occidentale è andato storto.

3. Qualcuno tra i miei quattro corrispondenti penserà che queste elucubrazioni siano fini a stesse, frutto di una senile involuzione, e che in definitiva non portino a nulla. Su quest’ultima eventualità sono perfettamente d’accordo, ma credo che ogni tanto vadano comunque fatte le pulizie di primavera. Il cervello sarà di lì a poco nuovamente ingombro e disordinato, ma per qualche tempo almeno le idee potranno circolare un po’ più liberamente. In caso contrario, ci ritroveremo di qui a poco ad ammantarci noi stessi di bandiere, o a bruciarle, a recitare slogan, a rovesciare cassonetti. Ad essere cioè incapaci di relazionarci agli altri e alla storia in maniera civile e consapevole. In parole povere, a odiarci.

Ricominciare da capo

25 aprile 202510 Maggio 2025 viandantidellenebbie1 commento

Andrea Caffi, o della socievolezza

di Paolo Repetto, 25 aprile 2025

Introduzione

Una brava persona

Una vita sopra (e dietro) le righe

Amicizia

Socialismo

Stato, popolo, società

Verso una conclusione

E finalmente ….

Bibliografia

Appendice: Nicola Chiaromonte, Introduzione a Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966

Introduzione

Arrivava all’improvviso,
non si sapeva da che parte del mondo,
con gli abiti sgualciti e l’aria di avere un grande appetito.
Scompariva allo stesso modo,
senza che si sapesse perché né per dove.
Da per tutto portava la sua gentilezza,
un’aria d’innocenza,
un enorme fascio di erudizione che slegava
e da cui traeva regali a qualunque richiesta.

Non sono granché espansivo e non amo i superlativi. Il complimento più sentito che arrivo ad esprimere è: “Sei una brava persona”. E nemmeno questo lo spendo spesso, non perché sia particolarmente esigente (insomma, forse solo un po’) ma perché ritengo che anche la stima, come il disprezzo, vada distribuita con parsimonia, per lo stesso motivo: perché sono in molti a meritarseli (non è mia, l’originale è di Chateaubriand). Lo uso quindi solo eccezionalmente, con chi magari ho occasione di frequentare per un breve periodo e la prospettiva di non rivedere più; gli altri, coloro che mi conoscono bene, non hanno bisogno che esterni il mio apprezzamento: voglio credere che lo sentano.

Io ritengo che esistano le “brave persone”, nell’accezione più inclusiva di questa qualifica, così come esistono esseri spregevoli, e che tanto le une che gli altri non siano resi tali dall’ambiente, dai condizionamenti famigliari, dalle circostanze o dallo status sociale. Credo semplicemente che alcuni nascano onesti e ben disposti, e altri no. Le circostanze, i condizionamenti, l’ambiente, stanno tra queste due polarità, spiegano e a volte giustificano molte cose, ma la sostanza rimane quella.

L’essere o meno una brava persona (che vale anche per “intelligente”) è innanzitutto una questione di indole. Lo dico nella consapevolezza di non stare ad uno dei due poli, di stazionare in mezzo: la mia presunzione, o la mia speranza, arriva al massimo a collocarmi leggermente spostato verso quello positivo, piuttosto che verso le carogne.

Per essere una brava persona non necessitano meriti particolari e virtù specifiche: è sufficiente vivere nel costante rispetto degli altri, prestando attenzione a non arrecare loro danno o fastidio, e comprendere le necessità altrui, condividerne sinceramente i problemi e aiutarli, nei limiti delle possibilità e della non invadenza, a risolverli. Nella sostanza, concedere fiducia agli altri ed evitare nei rapporti il sospetto, l’invidia, il rancore e l’egoistica attesa di una gratificazione che non sia quella interiore: gioire dei loro successi e partecipare dei loro dolori. Che, a pensarci bene, non è poco. Comunque, altrove ho definito questo atteggiamento “solidarietà”, usando un termine caro a Camus, e ritengo fosse già una definizione esauriente.

Ora, chiamatelo pure “determinismo genetico”, chiamatelo come volete, ma è quello che penso, e che ho espresso credo abbastanza chiaramente in tutto ciò che ho scritto sino ad oggi, distinguendo semplicemente tra coloro che si sentono sempre in debito con la vita (e con gli altri) e coloro che rivendicano costantemente un credito. Sarà poco confortante ritenere che i nostri comportamenti siano dettati piuttosto dalla natura che dalla nostra cultura, potrà sembrare anche che finisca per deresponsabilizzarci (non per come la vedo io), ma lo ritengo l’unico modo per dare un senso alla nostra vita e organizzare realisticamente la nostra risposta alle disillusioni e alle trappole che ci riserva.

25 aprile 2025

Una brava persona

Andrea Caffi era tra coloro che vivono sentendosi in debito, e che non gestiscono questa attitudine con angoscia, ma con spirito propositivo: che ritengono cioè di doversi dare da fare per migliorare il mondo, ma sempre nel rispetto della dignità e della libertà altrui. Era prima di tutto, e soprattutto, una “brava persona”. Poi era tante altre cose, un intellettuale enciclopedico e raffinato, un poliglotta che parlava sette o otto lingue, un sincero amante della libertà, un conversatore affascinante: ma il motivo per cui ha lasciato in chi lo conobbe un’impronta così forte era innanzitutto il suo modo discreto, schivo ma tutt’altro che scostante, di proporsi.

Per introdurre questo singolare personaggio ho scelto due diverse descrizioni, quella di Prezzolini riportata in esergo e quella fattane da Nicola Chiaromonte, forse il suo migliore amico e maggiore estimatore, nella prefazione a Critica della violenza (Bompiani 1966): Scrive Chiaromonte: «Era, questo, un uomo che più delicato e nobile è difficile immaginare, e certamente rarissimo trovarne: un uomo che tutte le qualità della mente e dell’animo dicevano fatto per essere accolto e onorato nei luoghi più eccelsi di una società ideale, e particolarmente fra gli uomini di pensiero e di cultura; e il quale invece sceglieva deliberatamente la solitudine e l’oscurità, incapace com’era di fare la più piccola concessione quando si trattava non dico della sua integrità morale o delle sue idee, che sarebbe un parlare solenne, ma semplicemente della sua sensibilità. Ogni tentativo, anche il meglio intenzionato, di procurargli una via d’uscita da tale isolamento, e dalle angustie che comportava, rimase inutile fino all’ultimo. Sicché era evidente che non si trattava tanto di riluttanza al compromesso, quanto della volontà di non “inserirsi” in alcun modo in una società che gli dispiaceva profondamente. […] C’era il Caffi eretico, intellettuale la cui visione non si adattava a nessuna prospettiva comunemente accettata e verso il quale solo alcuni pochi individui isolati, o comunque insoddisfatti dei gruppi esistenti e delle idee correnti, potevano sentirsi attratti; e di questi, pochissimi a lungo, perché i sentieri per i quali Caffi trascinava chi lo seguiva erano davvero Holzwege, sentieri non tracciati in anticipo e di cui non si sapeva dove conducessero; dunque stancanti. Dietro questo Caffi eretico e irrequieto c’era lo spirito solitario, assorto in un mondo di pensieri segreti e di operazioni intellettuali addirittura misteriose nel quale raramente, anche nei momenti di maggiore confidenza, si apriva qualche spiraglio».

A sua volta, invece, il ricordo di Prezzolini prosegue così: «Siccome era di un’estrema delicatezza e indipendenza di spirito, non ci si accorgeva delle sue ristrettezze altro che dagli abiti e dallo sguardo con il quale di traverso guardava una tavola apparecchiata quando lo si invitava […]. Aveva un modo di sfuggire ogni curiosità e indagine sulla sua persona che lo rendeva molto simile a quei personaggi dei romanzi russi che rispondono con frasi svagate e allusive alla polizia degli zar».

Si sarà già capito a questo punto che la figura di Caffi non si lascia catturare facilmente. Bisogna più che mai guadagnarsela, andando a leggere, oltre allo scritto di Chiaromonte (che allegherò integralmente a questo pezzo), anche gli altri interventi, i ricordi, le recensioni agli scritti raccolte già diverso tempo fa in due Quaderni pubblicati dalla Biblioteca dei Viandanti (Su Andrea Caffi e Andrea Caffi. Scritti scelti di un socialista libertario che per l’occasione ora rieditiamo, ampliati e aggiornati). Poi, certo, meglio ancora sarebbe accostare direttamente gli scritti di Caffi, che negli ultimi tempi sono divenuti in parte rintracciabili, o affidarsi agli studi a lui dedicati che, dopo un lunghissimo periodo di oblio, cominciano a fiorire (li segnalerò nella bibliografia). Anche così, comunque, non si arriverà mai ad una conoscenza non dico completa, ma nemmeno sufficientemente esaustiva: la sua figura rimarrà sfuggente e misteriosa, perché trovare una vita più disordinatamente ricca è quasi impossibile, ma anche perché più che attraverso gli scritti Caffi testimoniò il suo impegno con un singolarissimo stile di vita, con un magistero di esemplarità socratica («Vivergli vicino era una gran lezione di generosità e di nobiltà», scrive Chiaromonte), che si esplicava soprattutto nelle conversazioni con gli amici (i suoi modelli culturali erano principalmente quelli dell’antica Grecia, del dialogo platonico, e dei salotti pietroburghesi nei quali si raccoglieva l’intelligencija russa nell’Ottocento), o nelle chilometriche lettere che inviava loro. E comunque non si è mai rivelato completamente ad alcuno. Tra l’altro, e anche questo è significativo, possediamo solo tre o quattro suoi ritratti fotografici, tutti molto sfocati, a bassissima definizione. Perfettamente in linea con lo stile del personaggio.

Molti aspetti dell’esistenza di Caffi rimangono dunque oscuri. Si aggiunga che buona parte dei suoi scritti è andata dispersa e infine che la “pietas” amicale ha indotto chi lo conosceva a passare sotto silenzio certi tratti della sua personalità ritenuti, all’epoca, sconvenienti. In altre parole, Caffi era probabilmente omosessuale, e non è un caso che a farne menzione sia Alberto Moravia, che lo aveva conosciuto e ne era diventato amico prima ancora di pubblicare Gli indifferenti, e che in queste cose aveva l’occhio lungo: ma il nostro era così discreto che nessun altro dei suoi conoscenti ha mai toccato questo tasto, e neppure i dossier della polizia fascista e di quella di Vichy ne fanno menzione. Ora, se anche è vero che ciò non sposta di una virgola il senso del suo impegno e la portata del suo ingegno, è presumibile che abbia comunque influito in qualche misura sulle sue scelte culturali e politiche, oltre che sul suo comportamento. Stiamo parlando della prima metà del secolo scorso, di un periodo nel quale la considerazione sociale dell’omosessualità era pessima, e gli intellettuali inglesi della “generazione perduta”, anche quelli più “impegnati”, da Ishewood a Austen, cercavano “autenticità” sulle due sponde del Mediterraneo. Ma Caffi è di un’altra pasta, e credo occorra tenerne conto se davvero si vuole correttamente interpretare e valorizzare il suo pensiero.

Date queste premesse, mi limiterò a sbozzare le linee essenziali (che non sono poche, e corrono tutt’altro che rette) della biografia di Caffi, le vicende e le traversie più significative: quel tanto insomma sufficiente ad offrire un minimo di indicazioni a chi non l’avesse mai sentito nominare. Premetto già che sarà una ridda di incontri, di collaborazioni, di nomi e di titoli, ma questo è ciò che passa la sua agitatissima esistenza. Ed è anche ciò che rende quasi inspiegabile il silenzio che ha poi inghiottito la sua figura, stante che tutte le iniziative culturali e politiche del periodo tra le due guerre, nonché di uno scampolo di quello immediatamente successivo, lo vedono presente, sia pure sempre nello sfondo, di passaggio, con una gamba già in uscita dalla foto.

P.S. nel rileggere questo pezzo ho contato almeno trenta nomi che rappresentano l’élite del pensiero europeo nel primo mezzo secolo del Novecento e che hanno interagito con Caffi. E Caffi non era un cacciatore di autografi o di selfie, al contrario. Tutta questa gente non solo lo ha conosciuto o ha lavorato con lui, ma è rimasta affascinata dalla sua personalità e sbalordita per la vastità e la profondità della sua cultura.

Una vita sopra (e dietro) le righe

Andrea Caffi nasce a Pietroburgo nel 1887, da genitori italiani che lavorano nell’ambiente teatrale e che non sono privi di sensibilità politica oltre che artistica (il nonno paterno, Ippolito Caffi, pittore vedutista, aveva partecipato come garibaldino alle rivoluzioni del ‘48 e all’impresa dei Mille, ed era morto nella battaglia di Lissa). Riceve un’ottima istruzione, della quale si dichiarerà poi grato per tutta la vita, nel Liceo Internazionale di quella città, conosce il pensiero di Proudhon e si appassiona alla vicenda di Aleksandr Herzen e dei populisti russi dell’Ottocento, e ancora giovanissimo aderisce al socialismo, militando nella corrente menscevica. A sedici anni è tra gli organizzatori del sindacato dei tipografi e lavora nella clandestinità al fianco di Kalinin e di Molotov.

Nel 1905 è in prima fila in quella che può essere considerata la prova generale nella rivoluzione russa. Viene più volte arrestato ed è condannato infine a tre anni di carcere; due di questi li sconta nella colonia penale di Jekaterinoslav, rischiando seriamente di lasciarci la pelle per il tifo e per gli stenti. Liberato nel maggio del 1908, inizia per lui un esilio destinato a durare praticamente tutta la vita. Si rifugia come studente universitario a Berlino, dove segue le lezioni di Georg Simmel e stringe amicizia con Antonio Banfi (che così lo ricorderà: «M’era compagno lo spirito più arcangelo e più vivo che mai conobbi, Andrea Caffi, fuggitivo dalla prigionia per i moti del 1905-06, un umanitario ribelle, raffinato e semplice insieme di vita, poliglotta e colto all’estremo, arguto e entusiasta, con cui scrivemmo pagine e pagine sulla cultura europea contemporanea».

In questo periodo viaggia per tutta l’Europa, facendo spesso base a Parigi, dove entra in contatto con le avanguardie artistiche e letterarie di inizio secolo e in una sentita amicizia con Ungaretti. Crea inoltre, con un gruppo di amici, la Jeune Europe, un sodalizio che ha fortissime (e ingenue) ambizioni di rigenerazione della cultura occidentale. Soggiorna anche in Italia, collaborando con Giuseppe Prezzolini e Scipio Slataper e frequentando a Firenze il gruppo della rivista La Voce. E visita, a Rapallo, il grande esule Piotr Kropotkin (che considera «lo spirito più puro del movimento rivoluzionario russo»).

Nel 1914 è sconvolto dallo scoppio della guerra in Europa; eppure, nonostante professi sin da ragazzo il più convinto pacifismo, si arruola volontario nelle legioni internazionali “garibaldine” in Francia. Come spiegherà in seguito a Chiaromonte, che gliene chiede ragione, «in primo luogo, non gli era stato possibile non desiderare la sconfitta del militarismo tedesco e la vittoria della Francia; in secondo luogo, vedendo partire tanti amici incontro alla morte la sola scelta personale ammissibile gli era parsa quella di condividerne il destino; in terzo luogo, di fronte a una guerra che lui, come molti altri in Europa, aveva sentito approssimarsi fatalmente fin dal 1911, e della quale si poteva esser certi che avrebbe messo a ferro e fuoco l’intero continente, non gli era sembrato possibile invocare delle ragioni di principio». Insomma, sicuramente ha anche desiderio di contribuire alla sconfitta del militarismo prussiano, ma soprattutto non intende sottrarsi alla sofferenza e al destino della sua generazione. Senza contare che attorno a lui aleggiava sempre lo spirito del nonno.

Ai primi di settembre prende dunque parte alla battaglia delle Argonne, nel corso della quale viene ferito. Se dobbiamo credere alla testimonianza di Banfi, andava all’assalto senza impugnare un’arma (ma è una cosa raccontatagli da Caffi stesso, sulla quale avrei parecchie perplessità: non che non fosse capace di farlo, ma dubito glielo lasciassero fare). L’anno successivo viene arruolato nell’esercito italiano, ed è nuovamente ferito nel luglio 1915 sul Sabotino, riportando una menomazione che lo tormenterà per tutta la vita. Il resto del conflitto lo trascorre poi a Belluno, come interprete presso il comando della 4^ªarmata. All’inizio del 1918 viene trasferito, per la sua conoscenza delle lingue slave, presso un ufficio speciale creato a Berna per fare propaganda fra le nazionalità oppresse dell’impero asburgico.

Dopo il congedo rimane in Italia e avvia una collaborazione con i nascenti circoli europeisti, pubblicando assieme a Umberto Zanotti-Bianco una rivista, La giovane Europa, che vuole denunciare i problemi creati dalle durissime condizioni di pace imposte dai vincitori a Versailles, e chiederne la revisione. L’esperienza dura poco, ma detta già alcune linee di pensiero alle quali Caffi rimarrà fedele sino alla fine dei suoi giorni.

Nell’estate del 1919 è inviato come corrispondente del Corriere della Sera nel Caucaso, dove i crolli dell’impero russo e di quello ottomano hanno lasciato via libera a rivendicazioni e ritorsioni nazionalistiche e a scontri caotici e sanguinosi; si ferma però per qualche mese a Costantinopoli, dove assiste alle convulsioni della nascita del nuovo stato turco e ha anche modo di constatare come le potenze europee trattino con arroganza e sprezzante miopia le aspirazioni dei popoli ex-ottomani.

Di lì, all’inizio dell’anno successivo passa clandestinamente via Odessa in Ucraina, e finisce in un primo momento tra le truppe del generale “bianco” Denikin. Quando queste si ritirano viene finalmente a contatto con i “rossi” e comincia a collaborare con l’amministrazione bolscevica, prima a Kiev e poi a Char’kov.

Il paese è dilaniato dalla guerra civile, tenuto sotto assedio dalle diverse armate controrivoluzionarie arruolate e supportate dall’Intesa, e inizialmente Caffi non vede altra via d’uscita che l’energica dittatura dei bolscevichi, per spietata che sia. Rimane però critico rispetto al progetto di esportare la rivoluzione su scala europea o addirittura mondiale. «Le imitazioni – scrive – sono una povera cosa nella vita dei popoli come in quella delle persone.» A maggio è a Mosca, ospitato da Angelica Balabanoff, ex amante del Mussolini socialista, poi segretaria della Terza Internazionale e introdotta nelle alte sfere del governo rivoluzionario. Qui collabora con istituti culturali – come lo Studio Italiano – promossi dai sostenitori nostrani della rivoluzione (tra questi Prezzolini, Zanotti-Bianco e Odoardo Campa), che intendono propagandare all’esterno i programmi e sostenere all’interno l’azione del nuovo governo, nonché restaurare i rapporti economici tra la Russia e l’Italia interrotti dal blocco commerciale antisovietico che l’Intesa ha decretato. Caffi è convinto che l’impegno più urgente sia quello di una collaborazione economica, prima ancora di quella culturale, per consentire al paese di uscire dall’emergenza e al regime di allentare la stretta.

Nel giro di pochi mesi però la sua valutazione del bolscevismo cambia, e Caffi diventa sempre più insofferente dei metodi che il governo rivoluzionario usa e degli scopi che sembra proporsi. Grazie alla Babalanoff riesce ad infiltrarsi nel servizio stampa del Comintern, e qui intraprende un’opera di contro-informazione, raccogliendo in un bollettino «ritagli di giornali stranieri, tradotti in russo, accuratamente scelti al fine di suscitare il massimo possibile di dubbi nell’animo di un ancora onesto militante della Terza Internazionale». Naturalmente dopo la pubblicazione di una decina di opuscoli la Ceka si accorge della beffa e nell’ottobre del 1920 Caffi viene denunciato come “controrivoluzionario”, arrestato e imprigionato alla Lubianka. Ancora una volta a cavarlo dai guai è la provvidenziale Balabanoff, che lo sottrae all’ultimo momento al plotone d’esecuzione. Ormai è però divento sospetto al nuovo regime: gli è vietata ogni corrispondenza con l’estero e sono sequestrati i suoi (peraltro scarsissimi) beni. Già agli inizi del 1921 scrive a Prezzolini: «Comprenderai come non ti possa scrivere molte cose che dovrei dirti. Mi dispiacerebbe se tu pensasti male di me o se ponessi tutto sul conto di un temperamento irregolare. Quest’anno è stato il più serio della mia vita. Non so quando potrò rivedere l’Europa»; che neanche troppo velatamente è la confessione di un fallimento. È costretto a «disinteressarsi completamente da ogni intrigo, […] essere molto riservato». Lascia Mosca, uscendo «da un continuo incubo, da quasi tre anni di astrazione completa di ogni senso di esistenza personale» all’inizio di giugno del 1923, e con un percorso contorto e difficile, attraverso la Lettonia, la Polonia e l’Austria, arriva a Roma alla fine del mese. Angelica Balabanoff, caduta anche lei in disgrazia, lo ha preceduto di un anno.

Una volta in Italia Caffi ricuce i contatti con Salvemini e con Zanotti-Bianco collaborando prima al quotidiano Il popolo (del partito popolare) e poi dirigendo dall’aprile ‘25 all’ottobre seguente La Vita delle Nazioni. I suoi articoli sulla rivoluzione bolscevica suscitano l’ammirazione di Piero Gobetti e persino di Gramsci, e il suo attivismo politico nei quartieri popolari romani conquista adesioni alla causa socialista. Nel frattempo si occupa di storia bizantina, diventando uno specialista della materia, tanto che sarà chiamato ancora nel 1927 da Gioacchino Volpe a redigere voci di storia dei paesi slavi per l’Enciclopedia Italiana. Nel maggio 1925 è tra i firmatari del Manifesto degli intellettuali antifascisti promosso da Benedetto Croce, mentre nel corso del 1926 collabora a Quarto Stato di Pietro Nenni e di Carlo Rosselli e alle Ricerche religiose di Ernesto Buonaiuti. Pubblica inoltre su Volontà, una rivista diretta da Vincenzo Torraca, l’articolo Cronaca di dieci giornate, dove ricostruisce nel dettaglio il delitto Matteotti. È significativa la descrizione che dà Francesco Fancello, il redattore della rivista, del primo incontro con Caffi: «Entrò uno spilungone, per accento e aspetto simile ad uno dei tanti intellettuali russi che si erano sparsi per l’Europa dopo la rivoluzione bolscevica: era Caffi. Mi si presentò senza preamboli col suo solo nome e cognome e mi espose il motivo della sua visita. “Ho preparato questo articolo – disse – intitolato Cronache di dieci giornate, che riguarda l’assassinio Matteotti. Penso che potrà interessarvi”. Gli risposi che avrei letto e volentieri pubblicato il pezzo se consono all’indirizzo della Rivista. Poiché eravamo circondati da spie e da agenti provocatori, lo accomiatai senza chiedergli né chi fosse né chi lo avesse a noi indirizzato».

A dispetto di tutte le cautele Caffi è comunque già nel mirino dei fascisti. Tra l’esilio e la clandestinità ha sino ad ora scelto quest’ultima, ma nell’autunno del 1927, per sfuggire al rischio di arresto da parte dell’OVRA, deve rifugiarsi in Francia. Trova in verità una sistemazione ottima, perché è ospitato a Versailles nella villa del principe Caetani, dei cui nipoti diventa precettore, ed è inoltre segretario di redazione della rivista Commerce. Partecipa dunque agli incontri periodici di artisti e scrittori che si ritrovano nella villa, tra cui Paul Valéry, Fernand Léger e Jean Paulhan.

Verso la fine del 1930 però, chiusa anche la collaborazione con la rivista, si trasferisce nel sud della Francia, per stabilirsi poi di lì a poco stabilmente a Parigi. Qui entra subito nel giro dei fuorusciti antifascisti, nonché nei circoli degli esuli russi. Frequenta Modigliani, Saragat, Angelo Tasca e Giuseppe Faravelli, che condividono con lui le riserve nei confronti dell’unità d’azione con i comunisti nei fronti popolari e il rifiuto dello stalinismo. Collabora per un certo periodo con Carlo Rosselli e con Giustizia e Libertà, salvo interrompere poi la collaborazione per dissensi sulla linea del gruppo, sino a rompere definitivamente assieme a Mario Levi, Renzo Giua e Nicola Chiaromonte. Nasce in questo frangente la strettissima amicizia che lo legherà all’intellettuale lucano sino alla morte (e anche oltre, visto il prodigarsi di Chiaromonte per far conoscere postumi la figura e il pensiero di Caffi).

Dopo l’invasione tedesca della Francia si trasferisce a Tolosa, dove opera un gruppo di socialisti italiani fuorusciti, tra i quali Olindo Gorni, e prende contatto con gruppi della resistenza francese. Nel 1944 è arrestato, imprigionato nelle carceri di Vichy e torturato. Ma la scampa anche stavolta.

Nel dopoguerra torna a Parigi, dove diventa amico di Albert Camus e grazie a lui lavora (saltuariamente) presso l’editore Gallimard. Pubblica anche articoli su Politics, la rivista della sinistra radicale anticonformista statunitense diretta da Dwight Macdonald, sulla quale scrivono Chiaromonte – che è ormai il suo tramite, come lo era stato prima Salvemini –, Hannah Arendt, Mary McCarthy e Paul Goodman. A dispetto di tutti questi contatti la sua esistenza continua a svolgersi nella più assoluta precarietà. Di norma non ha in tasca una lira, e quando ce l’ha trova il modo di disfarsene velocemente, magari anteponendo piccole innocenti vanità – ha la fissa dell’acqua di colonia – ai bisogni alimentari più immediati. Alla lunga però la sua salute ne risente, Nel 1955 finisce all’ospedale della Salpetrière, e lì muore in perfetta solitudine, senza disturbare nessuno, così come aveva fatto per tutta la vita. Che può non sembrare tale, ma è un modo elegante per andarsene con dignità e lasciare negli amici una immagine “viva”.

Fin qui la parte “utile”, che spero contribuisca ad allargare a qualche amico la familiarità con la figura di Caffi. Personaggio che riesce intrigante già di per sé, per la sua storia personale, ma va necessariamente letto di conserva con le sue opere. Mi rendo conto di dire una banalità, le opere sono sempre parte essenziale di ogni esistenza, di quella di un intellettuale o di un politico come di quella di un idraulico, ma in questo caso intendo sottolineare come esista una coerenza perfetta e costante tra quel che Caffi ha predicato e come ha razzolato. Non è sempre così (anzi, non lo è quasi mai), per altri vale esattamente il contrario, e anche questo offre una chiave di lettura.

Ciò che segue è invece un tentativo di mettere sinteticamente a fuoco i temi che caratterizzano un complesso percorso intellettuale, seguendo proprio il filo di quella coerenza. Anche se cercherò di farlo con le sue parole, più che di ciò che Caffi ha effettivamente detto parlerò naturalmente di quello che io ci ho trovato: che è davvero molto, e che mi sarebbe servito già tanto tempo fa per schiarirmi un po’ le idee, ma che va assunto (come il Manifesto di Ventotene, tanto per rimanere nell’attualità, del quale il nostro è stato a distanza un ispiratore, ma su molti aspetti del quale non sarebbe stato d’accordo) con la consapevolezza della distanza temporale che è intercorsa. Quindi parlerò (come al solito) molto di me, di quel me che nel suo piccolo vorrebbe sentirsi compagno di spiriti come quello di Caffi, e in qualche modestissima misura depositario del loro insegnamento. Va da sé che tali considerazioni sono meno “utili”, non hanno la pretesa di fornire alcuna “interpretazione autentica”, e che danno per scontata la conoscenza dei testi cui mi riferisco, in assenza della quale sarà difficile coglierne appieno il senso: ma confido possano magari essere di stimolo proprio a recuperare questa conoscenza.

Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte, Tolosa 1947

Amicizia

Quando mi imbatto in personaggi della stoffa di Caffi provo immancabilmente disappunto per non averli incontrati prima. Nel suo caso, come dicevo sopra, non si tratta del rammarico per una mancata consuetudine diretta (è morto quando avevo sette anni, anagraficamente poteva essere mio nonno), ma dell’irritazione per non essere arrivato a conoscenza del suo pensiero, e della sua stessa esistenza, sino a pochi decenni fa. Penso che leggerlo ai tempi della mia prima formazione mi avrebbe risparmiato parecchi giri a vuoto nei meandri delle varie sinistre, e mi è di scarsa consolazione l’essere approdato, con un percorso molto personale e spesso contradditorio, a una particolare consonanza con molte delle sue analisi e delle sue valutazioni e coi suoi convincimenti, lo scoprire che un itinerario abbastanza simile al mio era già stato compiuto, con ben altri esiti, da una mente di quel calibro. Un conto però era percorrere quella strada un secolo fa, come fece Caffi, viaggiare controcorrente nel pieno della bufera della transizione verso un “nuovo ordine” politico, culturale e sociale, denunciare le menzogne e le illusioni dietro le quali si nascondeva, sotto nuove spoglie, l’eterna prosaica lotta per il potere; e almeno in parte lo sarebbe stato ancora sessant’anni fa, quando si era costretti a zigzagare tra le ubriacature ideologiche e il vandalismo decostruzionista che hanno accompagnato la nascita della società post-moderna. Altra cosa è doversi limitare a prendere atto oggi, col senno di poi, delle false piste e delle disillusioni indotte, oltre che dalla mia indubbia ignoranza, dalla malafede (per usare un termine di Chiaromonte) altrui.

L’impressione che Caffi ha lasciato nel cuore e nella testa di chi lo ha frequentato mi dice che mi sono perso davvero molto. Possedeva un’erudizione sterminata, tutt’altro però che esibita e spocchiosa, anzi, messa totalmente al servizio della funzione reciprocamente accrescitiva che attribuiva all’amicizia. Prezzolini racconta: «Era curioso che un uomo sapesse tante cose senza avere accanto una biblioteca personale. Se in una conversazione usciva qualche frase contenente un’inesattezza, si poteva esser sicuri che il giorno dopo si riceveva una lettera di lunghe correzioni e prove. Da giovane, mi accadde di dire qualche corbelleria intorno all’Ucraina, e credo di conservare ancora una lettera di trenta pagine nella quale mi faceva tutta la storia della lingua, della letteratura e della nazione ucraina. Tutto questo, certamente, senza consultare un libro, senza chiedere il parere di nessuno […]». (In realtà, a stesura ultimata di questo scritto ho fortunosamente rintracciato il testo della lettera: le pagine erano probabilmente non più di mezza dozzina – a stampa sono tre – e l’occasione era una recensione frettolosa comparsa su La Voce. Caffi avrebbe apprezzato questa precisazione, e tuttavia ho voluto citare la versione “mitizzante” data da Prezzolini, perché credo che anche questa non gli sarebbe spiaciuta).

È comunque ciò che ci si dovrebbe attendere da un vero amico: e in effetti per Caffi l’amicizia gioca un ruolo assolutamente centrale. Parla spesso di “filia”, riprendendo il termine nell’accezione aristotelica di empatia e di solidarietà reciproca, e intende questo sentimento come il valore fondante e il nerbo vero della socialità. «La realtà […] del tessuto sociale – scrive – consiste unicamente in un sistema di molteplici “azioni reciproche” fra individui con infinite gradazioni di spontaneità. realtà […] Fuori degli individui che vivono insieme e agiscono in rapporti reciproci, non vi è nessuna realtà concreta in quel complesso fenomeno che s’usa riassumere nella parola “società”.»

La relazione che si stabilisce entro il “gruppo d’amici” così come la immagina Caffi è caratterizzata dalla possibilità per ciascuno di esprimersi in totale libertà e di esercitare il proprio spirito critico, dal rispetto delle singole individualità che in positivo diventa solidarietà: dall’etica del dialogo insomma, che si contrappone all’etica della potenza e della prevaricazione.

Di questo specialissimo rapporto dà un’interpretazione molto efficace Massimo La Torre ne Il profeta muto. Politica e cultura nell’opera di Andrea Caffi. «Caffi si richiama alla philia, all’amicizia, piuttosto che alla fratellanza, alla fraternité della grande rivoluzione. […] La fratellanza si basa sull’assunzione di una natura umana che ci unisce fondamentalmente attraverso il sentimento della compassione. Essa rappresenta pertanto un sentimento generosissimo che si rivolge in maniera indiscriminata verso ogni nostro simile. La fratellanza non sceglie i propri soggetti, essa è per certi versi un dato primitivo dell’esperienza. Non si sceglie un fratello: lo si trova. […] La compassione, la pietà o la solidarietà, che costituiscono il nocciolo della fratellanza, si danno a tutti, anche ai malvagi, se si trovano in stato di bisogno. L’amicizia invece è selettiva. Ci si sceglie l’amico, non lo si trova già dato per una relazione di natura. L’amicizia si instaura tra soggetti che si stimano reciprocamente, e che si scambiano il dono della fiducia. E se la fiducia è tradita, l’amicizia si rompe. […] Mentre la fratellanza presuppone soltanto un’eguaglianza naturale, l’eguale condizione umana – ma può invece tollerare diseguaglianze sociali anche rilevanti – l’amicizia è possibile solo tra soggetti che si riconoscono una pari dignità e si collocano su posizioni di forza grosso modo equivalenti». Per questo «è bidirezionale, dialogica: si dà e si dice, ma ci si aspetta un riscontro, un dire o un dare più o meno equivalente». E ciò fa sì che possa costituire la base per un vero e proprio vincolo sociale e politico.

Proprio da questa centralità dell’amicizia, che si traduce anzitutto in esemplarità, lealtà e coerenza, occorre partire per seguire il filo del discorso di Caffi. Quindi, nell’ordine, semplificando al massimo: viene anzitutto la coscienza individuale (quando esista, naturalmente: e non è detto che la capacità di coltivarla sia propria a tutti), che si esplica e si accresce nel confronto empatico con altre coscienze, creando un rapporto che a sua volta entra in rete con altri sodalizi similmente fondati sulla reciprocità, in una interazione sempre maggiormente estesa (anche se di sempre minore intensità), fino a costituire il tessuto sociale.

Non è una concezione così banale e campata per aria: ribalta il concetto che sta a monte di quasi tutte le ideologie rivoluzionarie, quella marxista in primis, che partono dalla costruzione (più o meno violenta, guidata da “rivoluzionari professionisti” e imposta alle masse) di una società che a sua volta formi o rimodelli le coscienze individuali. Non è lontana dalla “rivoluzione individuale” predicata da Gustav Landauer, e corrisponde grosso modo all’idea di socialità che ho sempre coltivato anch’io, comprensiva sia della consapevolezza di un certo elitarismo e di una valenza fortemente utopica, sia anche di una realistica dose di disincanto, per cui il valore primario rimane quello della socievolezza insito nel rapporto amicale, indipendentemente dal fatto che questa possa poi tradursi in società. Alla luce delle pur scarse esperienze di azione politica che ho maturato non posso che condividere questa impostazione (cfr. Fare le pulci, in Muli, gitanti e cavalieri erranti).

Socialismo

«Se il socialismo oggigiorno non può essere altra cosa che un “apparato” d’azione politica (con stinte o tarlate coperture ideologiche) impegnato – assieme ad altri partiti – nel mesto compito di mantenere più l’apparenza che la sostanza di regimi “democratici” in una Europa sconquassata e imbarbarita, non vale proprio la pena di essere socialista piuttosto che radicale o liberale o magari democratico-cristiano; se invece intendiamo per socialismo la continuazione – con discesa nel popolo – delle grandiose ed audacissime speranze concepite nel Settecento, di attuare una completa emancipazione della ragione umana, sui principii della quale è unicamente possibile fondare la pace, la fraternità, la felicità per tutti – allora dobbiamo cominciare col riconoscere che tutti gli eventi dall’agosto 1914 in poi hanno calpestato, soffocato, deviato questo movimento – e che … bisogna ricominciare da capo.»

Dovessi però spiegare cosa “concretamente” intende Caffi per socialismo sarei in grossa difficoltà. E in qualche modo lo era anche lui. Intanto perché non amava affatto gli “ismi”, e usa il termine solo nella misura in cui connota una generica disposizione di spirito nei confronti dell’assetto sociale. D’altro canto, ha vissuto dall’interno – molto dall’interno, addirittura tra i muri della Lubianka, in attesa di essere fucilato – l’instaurazione di un “regime socialista”, della “dittatura del proletariato”.

Era esattamente quello che aveva paventato fin dalla sua prima militanza menscevica, e che gli era stato confermato già allo scoppio della Prima guerra mondiale, quando tutti i partiti affiliati alla Seconda Internazionale avevano appoggiato l’interventismo scellerato degli stati nazionali. Era il logico sbocco di una concezione della politica solo apparentemente “rivoluzionaria”, nella realtà mirata essenzialmente alla conquista del potere e all’esercizio del dominio, e come tale intrisa totalmente dalla violenza.

A ben considerare, tuttavia, la spiegazione non sarebbe solo difficile. Sarebbe inutile. Il linguaggio di Caffi è infatti quello di un impolitico, di un radicale intransigente, cosmopolita e aristocratico, senz’altro legato più all’utopismo ottocentesco che alla pragmatica concretezza dei “socialisti reali”.

Per lui ogni forma di organizzazione che non riconosca come fondamentali nozioni quali civiltà, dignità, giustizia, eguaglianza, fratellanza, gentilezza, ha nulla a che vedere col socialismo. Non possono essere fondanti i rapporti economici o quelli di classe, non si può ridurre l’eguaglianza ai soli aspetti della distribuzione quantitativa. «Non sono tanto le letture, i classici del marxismo, o dei revisori di Marx, degli ortodossi o degli eterodossi del marxismo a creare il socialismo. Il socialismo nasce sul campo, dai rapporti di empatia e “filia” che l’individuo riesce a creare con chi si trova di fronte.»

Il criterio che sta alla base del marxismo, il “materialismo storico”, per il quale i rapporti di produzione che costituiscono la struttura economica sono il terreno concreto su cui viene eretta poi una sovrastruttura giuridica e politica, è a suo parere assolutamente riduttivo, riconduce tutto a un razionalismo artificioso. Non tiene conto infatti che la socievolezza «produce motivi d’affetto, di comunione, di dedizione, di gelosia, che hanno poco a che vedere o addirittura contrastano le finalità economiche». In altre parole, a muovere gli uomini non sono solo i criteri razionali del rendimento economico, perseguiti attraverso la ricerca del potere.

Insomma. Caffi non dà mai del socialismo una definizione nei termini squisitamente “politici”, o almeno in quelli dell’accezione “moderna” della politica. Non lo fa volutamente, perché una traduzione in quei termini costituirebbe per lui uno stravolgimento del suo reale significato.

«Ora il socialismo deriva il suo stesso nome, il suo pathos, la sua gloriosa qualifica di “neo-umanesimo”, proprio dal fatto che si è eretto a difesa della “società” contro gli inumani congegni dell’“ordinamento statale” ed ha perseguito la completa emancipazione della società – delle concrete comunità di uomini vivi – dal coercitivo sistema, dove gli uomini non figurano che come numeri, “soggetti”, schede. E se il socialismo abbandona questo motivo dominante, non troverà più argomenti, né morale sostegno per combattere la dittatura comunista.»

Dice piuttosto cosa non è. E la sua concezione la si ritrova diffusa in ogni sua pagina, e in ogni scelta comportamentale. «Oggi, il moltiplicarsi di gruppi di amici, partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per gli stessi valori avrebbe più importanza di qualsiasi macchina di propaganda. Tali gruppi non avrebbero bisogno di regole obbligatorie né di ortodossie ideologiche; non fiderebbero sull’azione collettiva, ma piuttosto sull’iniziativa individuale e sulla solidarietà che può esistere fra amici che si conoscono bene e dei quali nessuno persegue fini di potenza.»

Il suo socialismo è dunque da intendersi in senso etimologico: viene dalla società, che come abbiamo già visto è innanzitutto un insieme di individui, ma che «esiste solo sopra un certo livello di dignità umana. Se vissuta secondo verità e giustizia da individui che si sentano “personalmente responsabili” e assolutamente uguali, impegnati a rispettare l’autonomia sovrana della persona altrui». Ovvero, solo dove vige il rispetto di sé e degli altri.

Il socialismo consiste in definitiva per lui nella organizzazione il meno possibile coercitiva e gerarchizzata di questi rapporti, nel renderli possibili e nello sganciarli dai criteri del “rendimento economico”, per indirizzarli invece alla verità, alla giustizia e all’uguaglianza. Si fonda sulla libera socievolezza, e quindi rifiuta le tendenze autoritarie e l’esercizio della violenza, ma anche le istituzioni in generale. Prima tra tutte, lo Stato.

Stato, popolo, società

Lo Stato (che identifica col “governo”) è per Caffi un apparato burocratico e militare messo in piedi ai fini del dominio. Una struttura di potere che tiene in soggezione il “popolo”. Il quale “popolo” non è affatto depositario di quelle particolari virtù morali che troppi letterati romantici o una demagogia d’accatto gli attribuiscono (sagacia, generosità, modestia, dignità, ecc…), di una saggezza «i cui effetti miracolosi si produrrebbero di colpo non appena spezzate le catene del servaggio. L’esistenza di tali catene non è un accidente assurdo […] la loro conservazione e il loro aggravamento millenario non si spiegano senza la complicità essenziale dei prigionieri. […] Dopotutto, molti dei seguaci di Mussolini e di Hitler sono “popolo”». Di per sé il “popolo” è una entità amorfa, per certi versi “responsabile del suo stato di oppressione e sfruttamento”. Con la modernità poi è diventato sempre più “massa”: e a differenza del popolo la massa non ha più, a tenerla unita, un minimo di sentimento di appartenenza ad una comunità, nella quale si condividano almeno riti, credenze, tradizioni, e comunque momenti di sentire collettivi. «È uno stato dei sensi e della volontà nel quale l’individuo rimane fondamentalmente indifferente alla sorte dei suoi simili, con i quali tuttavia si aduna e si aggrega, e con i quali finisce per marciare al passo in formazioni serrate […]. La sua esistenza è inseparabile dal macchinismo in senso stretto, da quegli apparati giganteschi che assoggettano la società a una direzione totalitaria.» Caffi ha qui certo in mente le “adunate oceaniche”.

La trasformazione del popolo in “massa” è correlata ai mutamenti politico-economici intervenuti tra la fine e del settecento e quella dell’Ottocento: “Il fatto apparentemente privo d’importanza “ideologica” e “rivoluzionaria” che fu l’introduzione di uno stato civile tenuto da burocrati secondo metodi ricavati dalla “scienza impassibile” (nuda notazione dei fatti, subordinazione di ogni “qualità” a un ordine quantitativo, legame con la statistica, ecc …) ha tuttavia avuto ripercussioni più considerevoli che non si pensi. Lo stato civile uniforme, democratico, laico, è un particolare necessario di quel rimaneggiamento del regime sociale e dello Stato che ha stabilito l’eguaglianza davanti alla legge, la coscrizione, la potenza in certo senso assoluta e impersonale del denaro, la libertà di esercitare una professione o di cambiare. L’intenzione sembrava essere quella di sopprimere per astrazione o di ignorare radicalmente ogni “qualità intrinseca”, in quell’“unità” i cui caratteri distintivi si esprimevano in grandezze di tempo, di spazio, di volume, di livello, ecc… Il risultato era naturalmente di ribadire la potenza e la supremazia del generale sul particolare, della macchina sociale sull’individuo.»

Mentre il popolo subisce più o meno passivamente la soggezione, e la massa corre a farsi schedare e irreggimentare, unica ad opporre una resistenza, e quindi soggetta ad una azione maggiormente repressiva, è la “società”. «Conveniamo di chiamare “società” – scrive Caffi – l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei, e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà nella scelta delle relazioni, nella loro durata e nella loro rottura … uno stile di vita diretto a esaltare la socievolezza, la cortesia, l’amicizia.» E che evidentemente non possono essere inseriti “in questa o in quella colonna di cifre statistiche”.

Ora, dice Caffi, «il socialismo deriva il suo stesso nome, il suo pathos, la sua gloriosa pretesa alla qualifica di “nuovo umanesimo” proprio dal fatto che si è eretto a difesa della “società” contro gli inumani congegni dell’“ordinamento statale”, ed ha perseguito la completa emancipazione della società – delle concrete comunità di uomini vivi – dal coercitivo sistema, dove gli uomini non figurano che come numeri, “soggetti”.».

Quindi: la “società” nasce per aggregazione spontanea e non si organizza gerarchicamente, non si identifica con una particolare classe sociale o con un gruppo economico, non si compromette con il potere e non coltiva ambizioni di dominio. Caffi è consapevole che questo stile di vita presuppone condizioni particolari, e infatti ammette: «la vita di società si realizza ad opera di un ceto emancipato dalla necessità di lavorare e, almeno fino ad un certo punto attaccato alle seduzioni della vita privata, e talvolta anche a quelle della “vita interiore”». E si rende anche conto che queste condizioni sono tutt’altro che la norma, che la “società” dunque risulta particolarmente vulnerabile, per cui necessita di godere di tranquillità politica e sociale, e di bandire ogni forma di violenza.

Ma come può esistere una società nella quale le differenze (e quindi le attitudini, le competenze) dei singoli non si traducano in disuguaglianze?

«Gerarchie veramente sentite e spontaneamente volute esistono certamente, ma non si trovano là dove c’è chi comanda e chi obbedisce, dei capi e una massa, dei privilegiati e dei diseredati. Si trovano nelle comunità autentiche, religiose, politiche o semplicemente sociali che siano, dove l’autorità riconosciuta si esercita nel riconoscimento di un’eguaglianza, di una comunanza o di una fraternità fondamentale».

Le gerarchie nascono spontaneamente quando si danno occasioni nelle quali diventa necessario attribuire a qualcuno un ruolo decisionale, e che questo ruolo qualcuno sia disposto ad assumerselo. Ma sono appunto occasioni, situazioni particolari, e la delega non può diventare sistema.

«C’è un limite chiaro, varcato il quale il “senso di responsabilità”, la forza d’animo per cui si accetta di rispondere personalmente del successo di un’impresa comune di fronte ai compagni impegnati nell’impresa su piede d’eguaglianza e con egual diritto a beneficiare del risultato, muta di carattere e di natura: è il momento in cui si attribuisce a se stessi, in qualità di capo, potere di comando sugli altri, ossia il diritto di servirsene come mezzi per ottenere un certo scopo di cui si vuoi essere il solo a detenere la gloria e i vantaggi. Questo limite coincide in sostanza con la sostituzione della volontà d’efficacia al senso dell’obbligo verso gli altri, considerati come propri eguali, oppure verso coloro dei quali ci si è assunta appunto la responsabilità. Una guida di montagna si preoccuperà di riportare a valle tutto il suo gruppo sano e salvo: per lui, sarà sconfitta bruciante se un incidente grave capiterà sia pure a uno solo della cordata; ma un generale non sarà soddisfatto se non avrà raggiunto l’“obbiettivo prescritto”, magari col sacrifizio di tre quarti dei suoi soldati.»

Tutto ciò ha evidentemente poco a che fare con l’idea della politica che si è affermata nel mondo moderno (ben diversa dalla politeia di cui parlavano i greci), e mette in discussione le forme e i mezzi con i quali può essere esercitato il potere, oltre che l’idea stessa di potere. Ogni forma di potere è una limitazione della libera espressione individuale, unica guida della quale dovrebbe essere il senso di responsabilità. «Quanto meno è formato da individui responsabili tanto più il popolo ha bisogno di essere governato, assoggettato a un potere che non può essere esercitato che con la violenza.» Quindi i rapporti politici non solo non agevolano la crescita dei legami spontanei e creativi tra individui e gruppi, ma anzi, ne rappresentano una vera e propria antitesi, li snaturano e li travisano. Se si vorrà costruire una società in cui possano fiorire socievolezza e fratellanza lo si dovrà fare contro o nonostante la politica.

Di conseguenza Caffi afferma che «l’obiettivo essenziale di una politica socialista, oggi, non potrebbe che essere che la lotta tenace contro la “macchina” dello Stato nazionale, che è diventato l’agente principale, se non unico, dell’oppressione sociale». E si riferisce a quella forma di statualità che ha mostrato la peggiore e più veritiera immagine di sé a partire dal 1914, dalla guerra mondiale, in occasione della quale il suo intrinseco legame con l’esercizio della violenza si è palesemente rivelato, ma che già era andato affermandosi nel corso del XIX secolo con l’adozione del modello Stato-Nazione, quello per intenderci che sfocerà nel culto del “sangue e suolo”. La dissoluzione dell’ancien régime, delle monarchie dinastiche ereditarie, ecc… ha fatto spazio, per adeguare il mondo alle esigenze del nuovo modo di produzione industriale, alla creazione del mito della Nazione, dei suoi sacri confini. Questo ha reso se possibile più sanguinosi i conflitti, che coinvolgono tutta la popolazione e diventano terreno di sperimentazione, di innovazione tecnologica, di stimolo alla produzione industriale.

Quindi: lo stato va scomposto in unità territoriali e sociali subnazionali, in ordine inversamente crescente di responsabilizzazione amministrativa e di partecipazione diretta alla stessa di tutti gli individui. Ma soprattutto gli va sottratto il monopolio del diritto, che non può essere uno per tutti, fissato per sempre, ma frutto di creatività continua e attenta ad ogni specifica situazione.

Democrazia e libertà

Piaccia o meno, gli stati esistono, e con essi occorre confrontarsi. Lo scontro è evidente e inevitabile là dove il potere politico si configura come un’autocrazia; più difficile invece far prendere coscienza della necessità di questa opposizione dove la facciata appare democratica: «I regimi moderni, abusivamente qualificati come “democratici”, sono in realtà una combinazione di “ochlocrazia” (sovranità più apparente che reale di folle senza coesione) con la plutocrazia – regno effettivo delle grosse fortune».

Con queste premesse si capisce come Caffi non possa essere un entusiasta sostenitore della democrazia parlamentare, “borghese”. E meno che mai lo è di quella sedicente “diretta”. L’idea che ha della democrazia non si concilia con alcuno dei sistemi politici esistenti al suo tempo. «La democrazia quale funziona oggi nei grandi Stati moderni non può più essere considerata terreno naturalmente propizio ai progressi del socialismo». Non solo. La storia, e la sua personale esperienza, insegnano che: «se si ammette la delega della “sovranità popolare” sia di un uomo sia di un partito politico, i risultati tipici che offre sinora l’esperienza della storia sono da un lato il cesarismo plebiscitario, dall’altro quella vera (o “nuova”) democrazia che rende ora felici i polacchi, i bulgari, gli jugoslavi».

Quanto alla democrazia diretta: «Scartiamo decisamente l’assurda supposizione che “democrazia” debba significare “popolo governato dal popolo stesso”. Nessuna adunata di popolo (e neppure alcuna assemblea tampoco numerosa) ha mai potuto effettivamente governare, esercitando cioè in concreto i “poteri” (legislativo, esecutivo, giudiziario, ecc…), neppure in una minuscola città greca o in quei cantoni rurali della Svizzera famosi come esempi di democrazia diretta». Questo perché non ha alcuna fiducia particolare nel “popolo”, sempre più sul punto di diventare “massa”.

Insomma, la democrazia è interpretata da Caffi in funzione “difensiva”, più che propositiva: non deve essere intesa come regime di governo, ma piuttosto come regime di diritti: «La realtà della democrazia s’afferma non con la fiducia negli eletti, ma con la possibilità di manifestare efficacemente la propria sfiducia verso di loro, di controllarli ad ogni passo, di limitarli in funzioni strettamente definite». Ciò significa che è necessario difendere la democrazia “formale” (dove formale significa ispirata e fedele agli inderogabili principi di verità – ovvero trasparenza – e di giustizia – ovvero eguaglianza) contro chi è pronto a sacrificarla a quella “sostanziale” (ovvero a quella che si spaccia come realizzata negli stati liberaldemocratici di origine ottocentesca). I principi, al di là della possibilità di tradurli poi in prassi politica, vanno salvaguardati contro ogni snaturamento e compromesso.

È evidente comunque che ritiene attuabile questa difesa solo nei piccoli circoli di “resistenza” contro la macchina burocratica, quelli nei quali identifica la “società”. Della loro libertà la democrazia deve farsi garante: «La sostanza dell’ordinamento democratico sta nella difesa della incolumità personale di ogni cittadino contro qualsiasi arbitrio o eccesso della “potestà coercitiva” e nel raggiungimento di un massimo di uguaglianza, quell’uguaglianza che deve essere estesa a tutti gli uomini, senza mai ammettere alcuna idea di superiorità o inferiorità né tra persone né fra gruppi».

Vedo però a questo punto che sto girando attorno al nodo della questione. Che è: in positivo, come modalità politica e amministrativa quotidiana, la “democrazia” ha qualche chance di funzionare? Confesso che non ho trovato in Caffi indicazioni convinte, se non i riferimenti alle autonomie diffuse, ad una democrazia “locale”, applicabile in ambiti estremamente ristretti. La verità è, a mio parere, che in fondo Caffi, anche senza aver mai avuto esperienza di un’assemblea di condominio, non sia affatto persuaso della possibilità di un esercizio “universale” della democrazia. Almeno nell’immediato, ma anche a breve termine. Ha una sua idea della democrazia, la migliore in assoluto, perché si fonda sul presupposto della partecipazione cosciente e responsabile di tutti i singoli individui, e perché si pone come scopo la verità e la giustizia: ma sa perfettamente che nella realtà quel presupposto non è affatto dato, che la maggioranza degli individui è popolo, o addirittura massa. E allora non rinuncia al suo ideale, lo conserva intatto da compromessi: ma non ne fa una bandiera d’attacco quanto piuttosto un vessillo di resistenza.

Caffi si candida dunque, anche all’interno di un regime “democratico”, a vivere in minoranza. Lo afferma esplicitamente, quando rivendica il ruolo e la dignità delle minoranze. Le minoranze non hanno l’obbligo di cercare di diventare maggioranze. Devono avere coscienza di sé, e del fatto che magari i più possono non condividere le loro proposte e il loro operato. Non devono conquistare il potere, ma condizionarlo, e per quanto possibile svuotarlo.

«I cenacoli di libertini e di enciclopedisti, le piccole “società di atei” di cui parlano volentieri Fielding e Smollett, le Logge massoniche e i “salotti dove si conversava” svolsero una propaganda irresistibile, mettendo in contatto gli spiriti liberi da un capo all’altro d’Europa. Quegli uomini non avevano alcun bisogno di un’organizzazione centrale che prendesse decisioni e applicasse sanzioni in loro nome. Il loro scopo era di trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose, e perciò la loro opera portò nel mondo un cambiamento reale.»

Può non sembrare tale, ma è un’alternativa molto più realistica del mettersi in concorrenza con chi il potere ce l’ha, a meno di accettare di scendere sul suo stesso piano. Che non prevede il perseguire verità e giustizia. E non salvaguarda la libertà.

Su cosa poi si debba intendere, concretamente, per “libertà” Caffi è molto asciutto: «Dovunque si abbia vita in comune (e dove non si ha vita in comune con gli altri?) la libertà è che mi si lasci in pace il più possibile, sicché io non abbia a scervellarmi sulla famosa scelta fra “libertà astratta” e “libertà concreta”, democrazia “formale” e democrazia “sostanziale”. Se non ho paura di esser svegliato alle sei di mattina dalla NKVD o dalla Gestapo, sono libero; se no, non lo sono, e non c’è altro da dire».

Non si può certo dire che parli senza cognizione di causa.

Europeismo

In opposizione al modello dello Stato-Nazione Caffi propone quello antistatalista di una federazione europea. Lo fa già nei primi anni Venti. È reduce dalla devastante esperienza della guerra e dalla delusione per gli esiti della rivoluzione bolscevica, e assiste da un lato a un riassetto dei confini che non tiene in minimo conto le aspirazioni dei popoli, dall’altro all’esplodere dalle contraddizioni all’interno della sinistra, di quella italiana e di quelle europee, proprio in merito alle valutazioni su quella rivoluzione. Inoltre si è formato sui testi di Pierre-Joseph Proudhon, che rimarranno sempre un suo riferimento, e sul ricordo dell’esperienza dei populisti russi; dagli uni e dall’altro mutua l’idea del federalismo.

Meno significativa, o addirittura quasi nulla, l’influenza esercitata su di lui dai federalisti italiani risorgimentali, quali Carlo Cattaneo e Giuseppe Ferrari. In effetti la loro concezione del federalismo rimaneva tutta interna al gioco politico e a quello economico. Doveva garantire la convivenza pacifica tra le nazioni. Per Caffi invece il federalismo è l’unico assetto istituzionale che garantisca la libertà degli individui e delle comunità (o, se vogliamo, della società). Permette infatti di abolire il dispotismo dello stato centralizzato, che impone la propria volontà alla società tramite un rapporto che va dall’alto al basso. L’organizzazione deve al contrario nascere dal basso, dalla libera federazione degli individui nei comuni, dei comuni nelle provincie, delle provincie nelle nazioni e infine di queste ultime negli Stati Uniti d’Europa (e magari più tardi del mondo intero).

La sua è una proposta radicale, fondata sul completo superamento dell’idea di “sovranità” nazionale. E tanto più lo diventa dopo che è passato attraverso una seconda guerra fratricida. Nel 1946 in una lettera scrive: «Se vogliamo sul serio salvare la società dalle guerre, dai governi totalitari e da tutte le bestialità che questi due aspetti d’un medesimo fenomeno implicano […] bisogna abbattere al più presto l’idolo della nazione; in particolare l’Europa sarà ridotta allo stato di “giungla” (terreno per tigri e grossi cacciatori) se non si rinuncia radicalmente alle “sovranità nazionali”, agli orgogli e “sacri egoismi” patriottici, alla superstizione della solidarietà etnica in nome della quale bisogna uccidere e morire».

Il che non significa però negare un riconoscimento delle identità nazionali e di un senso del radicamento che risponde alla necessità di riconoscersi in un passato, al bisogno di una identità collettiva. Significa invece che questi bisogni vanno sottratti alle sirene nazionalistiche che suggeriscono vendette e sanguinose rivalse, e vanno incanalati a rendere coscienti gli individui di una possibilità di coesistenza autonoma, e soprattutto di partecipazione diretta al governo della futura entità sovranazionale.

«La nazione come patrimonio culturale (lingua, “memorie comuni”, costumi nella misura della nostra vita planetaria) si deve dissociare da qualsiasi formazione politica, privare completamente d’ogni mezzo di coercizione e suoi “membri” – che tali saranno unicamente per spontanea e revocabile adesione. […] Se per ragioni ovvie conviene che ogni regione abbia un suo autonomo governo, bisogna stabilire fra i vari “paesi” patti non di semplice “amicizia, non aggressione” ecc … – ma di completa “simpolitia” (usando un vocabolo che definiva l’unione per esempio fra Atene e Samo) per cui cioè, senza formalità alcuna, il “cittadino” d’un paese trasferendosi in un altro vi godrà degli identici diritti che gli “indigeni” di quello.»

Le posizioni di Caffi sul socialismo, sulla politica, sul potere, nonché quelle sulla democrazia, sulla libertà e sulla non violenza, sono destinate a rimanere minoritarie (se non addirittura isolate) nella sinistra italiana dell’epoca, in quella liberal-democratica come in quella socialdemocratica, per non parlare poi di quella “ortodossamente” marxista. La cosa vale tanto più per la sua concezione dell’europeismo, rispetto alla quale anche i ristrettissimi gruppi che immediatamente dopo sia il primo che il secondo conflitto mondiale sembrano imboccare quella direzione rimangono molto tiepidi.

Tale marginalità si è protratta sino ad oggi, al punto che quando si parla dei precursori del pensiero europeista Caffi non viene mai menzionato. Eppure quelle posizioni erano di una rarissima lucidità e conservano oggi una sorprendente attualità. Il suo disegno di una Europa federale pare scritto in questi giorni, e anticipa di un secolo tesi e proposte sulle quali con molta minore lucidità e convinzione, in piena emergenza di sfaldamento dell’Occidente, si sta ora quotidianamente discutendo (non quella di un “riarmo”, naturalmente). Ad esempio, Caffi, quasi solo anche nel ristretto circolo degli europeisti tra le due guerre, vede il rischio comportato da un’unione economica che anticipi quella politica, in ciò andando in controtendenza rispetto a quanto da tre quarti di secolo a questa parte è stato invece fatto.

Non oso immaginare cosa penserebbe oggi al cospetto di un elefante burocratico che dopo una gestazione di settant’anni ha partorito topolini ciechi e rissosi, e che in luogo del senso di comunità ha messo in circolazione solo la moneta unica.

Andrea Caffi e l’amico Gianni, Tolosa 1947

Intellettuali

L’insistenza sulla necessità urgente di adottare una visione federalista, espressa già da Caffi nell’immediato primo dopoguerra e ribadita sino agli ultimi suoi giorni, suona da monito alla classe intellettuale antifascista (quella che dovrebbe esprimere la futura “società”). Gli intellettuali di sinistra debbono darsi una svegliata e non arrendersi, o addirittura crogiolarsi, nella contemplazione delle rovine della civiltà europea (a questo già ci pensa la destra: è di pochi anni dopo Il tramonto dell’Occidente di Spengler). Devono elaborare un progetto di fratellanza sovranazionale, costruire una visione capace di entusiasmare le giovani generazioni, un ideale da offrire loro in alternativa alle parole d’ordine barbariche diffuse dai fascismi; il tutto tenendo sempre ben presente che i fascismi sono solo la manifestazione più eclatante, e certo nell’immediato più pericolosa, di una crisi molto più profonda e diffusa della coscienza europea. Ma deve trattarsi di progetti e visioni che prescindono da ogni calcolo economicistico.

In tal senso va interpretata la riflessione che Caffi fa sul rapporto tra i giovani e il fascismo: «Poco importa loro la meta, di solito così fantastica che ogni tentativo di precisarla finirebbe in delusione: ciò che conta è il temerario cimento, è l’occasione di drammatici sacrifici. Affascina il sogno di “vivere pericolosamente, di poter servire e comandare con tutto impegno” e soprattutto di trovarsi in permanenza “come in guerra”, cioè sbarazzati da tutte le norme e le abitudini del “consorzio civile”». Questo la sinistra dovrebbe avere ben presente, e sbarazzarsi del dogmatismo del “materialismo storico” e delle dispute sulle interpretazioni più o meno autentiche del verbo marxista.

Dovrebbe anche, secondo Caffi, fare i conti con la mitologia risorgimentale. A dispetto della militanza del nonno, è molto critico nei confronti del Risorgimento, soprattutto di Mazzini, ritenendo che proprio la nascita degli stati nazionali, destinati a confrontarsi immediatamente nella logica del potere. violenza, rappresenti oggi l’ostacolo all’unificazione europea, e spieghi la deriva totalitaria.

«Se mi fosse dunque permesso di dare un consiglio, raccomanderei la rinuncia ad ogni conato di collegare il movimento rivoluzionario a cui vorremmo chiamare gli “europei svegli” e le “sacre memorie” del Risorgimento italiano. Anzitutto, perché questo residuo di vanità nazionale è da “mettere in soffitta”. Poi perché nel Risorgimento italiano prevalgono elementi, ai quali i nostri avversari hanno più ragione di attingere che non noialtri, sovversivi senza riguardi.»

Come a dire che il fascismo era già in qualche modo intrinseco al pensiero risorgimentale. Questo giudizio pone fine alla collaborazione con Carlo Rosselli e con il gruppo di Giustizia e Libertà, che danno invece credito al racconto di un Risorgimento popolare.

Non è comunque l’unico motivo di rottura. Caffi è anche contrario a “fronti popolari” che implichino una coabitazione col comunismo staliniano. Significherebbe a suo giudizio svendere per un piatto di lenticchie, tra l’altro guaste, le idealità che devono animare una genuina resistenza ai totalitarismi: a tutti, quale che sia l’etichetta politica dietro la quale si mascherano.

«La rivoluzione che ci libererà dal fascismo – sarà un movimento veramente efficace se allo stesso tempo porterà un più alto tono, un “clima” più fecondo nella vita sociale e nella vita spirituale degli italiani. Inoltre, il fascismo non essendo un problema particolare all’Italia, ma una crisi della società e della coltura europea, è ovvio che per “superarlo” bisogna mettere in campo, “valorizzare” tutte le forze vive e tutta l’esperienza accumulata appunto “nei vari campi dell’attività umana”: giungere cioè ad un modo di concepire e di attuare la giustizia, l’eguaglianza sociale, la libertà dell’uomo e delle associazioni umane, che corrisponda veramente alle esigenze morali, intellettuali, estetiche, religiose, quali l’epoca nostra le ha rivelate o fatte maturare nelle così dette “avanguardie” attraverso le più diverse forme di ricerca della verità.»

Verità

Della verità, appunto. «Il mio terzo principio l’ho attinto dalla lettura di Erodoto che ai giovani persiani si insegnava soprattutto di “dire sempre la verità”. M’è sembrato che l’esperienza della vita confermasse la bontà di tale precetto – e che la furbizia “politica” avesse sempre “le gambe corte”. Se si è potuto augurare che “da persone oneste” si comportassero gli Stati, perché non fare lo stesso augurio per i partiti politici? Può essere qualche volta incomodo e qualche volta ridicolo. Ma pure il ridicolo è sempre stato impavidamente affrontato dagli apostoli d’un movimento veramente grande.»

Caffi individua precocemente un aspetto cruciale del futuro che si va delineando: la manipolazione delle masse operata dal nuovo populismo, di destra o di sinistra, attraverso la falsificazione della “verità”. Sembra intuire addirittura quello che un secolo dopo sarà il fenomeno della post-verità. Oserei dire però che ne ha già conosciuta la concreta esemplificazione nel titolo, nei modi e nei contenuti dell’organo ufficiale dei bolscevichi, la Pravda (la Verità), e questo è stato forse il primo degli aspetti del nuovo regime a disilluderlo. Oggi in Italia ne troverebbe sotto lo stesso titolo una grottesca parodia.

Non è comunque l’unico della sua generazione di libertari a insistere su questo tema, basti pensare ad Ortega y Gasset, o ancor più a Orwell. E non scopre nulla di nuovo: la manipolazione della verità, assieme al ripetersi dei massacri, è una delle costanti della storia e dei rapporti di potere. Di nuovo c’è il fatto che ora il terzo incomodo in questi rapporti, la “società”, gode di una autonomia sufficiente per metterla a nudo. La post-verità tuttavia va oltre la manipolazione: quest’ultima è la narrazione distorta o anche totalmente stravolta dei fatti, ma gira comunque attorno ad essi ed è soggetta a smentite e a revisioni, mentre la prima opera già a partire dall’assunto che la verità sia una questione di secondaria importanza, e i fatti li inventa. Fa leva quindi sull’ignoranza dei riceventi (il popolo, le masse), sulla pigrizia intellettuale di chi non vuole o non ha il coraggio di approfondire (gli intellettuali) e sulla determinazione degli emittenti (il potere, politico ed economico) ad asservire i primi e ad arruolare o mettere a tacere i secondi. E agisce subdolamente su vari piani, banalizzando la realtà dei problemi in slogan che non significano nulla (Via la guerra dalla storia, per citarne uno che ho sentito recentemente e che a Caffi sarebbe magari piaciuto, ma solo sulla bocca di chi la storia la conosce) e offrendo spiegazioni e soluzioni rapide con l’identificazione a tutti i costi di un responsabile, un individuo, un popolo, una classe sociale o economica. Identificare un responsabile è il modo per non considerarsi mai responsabili (in negativo) o per non diventarlo mai (in positivo, nell’accezione nella quale Caffi usa il termine). E in questo la sinistra, quando non è andata a rimorchio della destra, è stata addirittura anticipatrice.

Caffi sogna una società giusta ed equa, fondata sul “vero”. Quindi sulla presunzione che il “vero” esista. Ora, qui non si tratta di arrogarsi l’accesso ad un “vero” filosofico, assoluto: molto più semplicemente chiede sincerità e trasparenza, e le chiede in primo luogo agli intellettuali – chiede loro di raccontare le cose come stanno, come accadono, di non piegare la parola e la ricerca per imporre il proprio punto di vista o quello degli interessi che rappresentano.

In una lettera ad Angelo Tasca, suo compagno d’esilio in Francia, scrive: «Soltanto una cosa mi pare perniciosa, disperante e tale da rendere impossibile una partecipazione anche teorica: è l’assenza di schiettezza. […] intendo per tale assenza ogni sostituzione di idoli o schemi alla immediata visione di realtà umane: qualsiasi sussiego in nome di un “istituto”, d’una bandiera, d’una gerarchia, qualsiasi forma di patriottismo, qualsiasi pretesa di sacrificare il singolo ad una generica “collettività”, di calpestare o mutilare l’espressione personale per raggiungere “effetti di massa”; che da più di vent’anni tutti gli amici marxisti che ho avuto abbiano tacciato come “mentalità anarcoide – estetizzante – intellettualistica – piccolo borghese” questo punto di vista non può controbilanciare l’esperienza troppo sicura degli inevitabili sviluppi cui si va incontro, indulgendo a tali espedienti; sempre ho visto come risultato una degradazione e falsificazione dei migliori intenti ed anche dei migliori uomini. […]

Ecco quel chiamo assenza della schiettezza, causa di continue “delusioni” nel grande sforzo di emancipazione dell’uomo. Ben inteso non l’ascrivo a malvagità connaturata negli individui; è ovvio come tutto un reticolato di circostanze materiali, d’educazione, di inerzie consuete si sovrappongono alle migliori intenzioni di uomini rispettabilissimi. Ma la questione rimane angosciosa: se non si lacera quel reticolato (così se a principio d’ogni iniziativa sociale non si pone come regole assolute: a) di dire sempre la verità e tutta la verità; b) di evitare con sforzo massimo ogni manifestazione o reazione gregaria, ogni “semplificazione ad usum plebi”; c) di sabotare spietatamente ogni “apparecchio”, ogni fissazione di gerarchia, ogni durevole subordinazione dell’uomo a “istituti” o “capi”) sarà sempre fatica di Sisifo la riforma e del regime di proprietà».

Più chiaro di così …

Utopia

«Platone fu condotto a immaginare la Città dove “tutto sarebbe messo in comune” dal disgusto per la politica: non solo per la politica tirannica dei Trenta, alla quale si era trovato mescolato a causa dei suoi legami di famiglia, ma per quella dei loro successori “democratici” responsabili della morte di Socrate. L’esempio di Platone suggerisce che ci sono momenti, nella storia, in cui è ragionevole e lungimirante abbandonare ogni speranza di risultati immediati e massicci.»

A volte Caffi sembrerebbe tentato di seguire questo esempio, di arrendersi al disgusto e alle disillusioni che la politica gli ha provocato e di viaggiare con la mente verso l’isola che non c’è. O meglio, questo è ciò che gli contestano persino molti dei “compagni di strada” coi quali ha condiviso la lotta contro i totalitarismi. Una bravissima persona, una mente fuori del comune, ma una testa piena di sogni e un carattere incapace di venire a patti con la realtà. Il fatto è che la realtà Caffi la conosce benissimo, in genere molto meglio di chi lo taccia di fumisterie: talmente bene che non gli piace per nulla, e per questo vuole cambiarla.

Ha creduto anche lui, in gioventù, nella possibilità di arrivare con la rivoluzione a risultati massicci e immediati: ma quello che ha visto gli ha fatto capire che cambiare non significa mettere tutto sottosopra, favorire la rivalsa di una classe nei confronti di un’altra, ecc …, confidando che la storia faccia il suo corso. Occorre invece “ripartire da zero”, ma avendo ben chiari alcuni inderogabili valori: che devono essere ciò a cui si mira, ma al tempo stesso ciò in base a cui si agisce. Devono cioè ispirare tanto la meta quanto il metodo. Quando si è reso conto che la sua idea del mondo non combaciava col mondo, non era sovrapponibile alla realtà – e di questo si è accorto molto presto – non ha mollato tutto: ha risolto che in fin dei conti la cosa non fosse poi così determinante. Quel che contava era mantenere intatta una linea di pensiero che fornisse non il miraggio di un risultato finale, ma i dettami per il comportamento immediato. Perché era proprio quel comportamento, quel modo di “stare al mondo”, la vera meta. E quella linea di pensiero non può deviare sui compromessi, perché l’esperienza insegna che al di là di coloro che abbracciano le soluzioni compromissorie solo in funzione del proprio interesse, della propria partecipazione al potere, anche gli altri, quelli più sinceri e più puri, nel momento in cui cedono anche di un millimetro sui punti più importanti entrano nella logica del potere e finiscono per sacrificare ad essa i principi.

Questa convinzione fa di lui un “utopista consapevole”, uno che sogna da sveglio, sa di sognare, e proprio per questo col sogno non si trastulla (persino Lenin diceva che occorre essere seri coi propri sogni). Credo che questa consapevolezza gli sia stata dettata, oltre che dalle esperienze dirette, dal clima culturale nel quale era maturato a Pietroburgo, in un ambiente che conservava forte l’impronta dell’illuminismo (tra i suoi riferimenti ci sono Diderot e Condorcet) e al tempo la lezione di Aleksandr Herzen. Caffi infatti non è un sognatore romantico, e nemmeno crede nel progresso. Non dà una lettura evoluzionistica della storia, alla maniera di Spencer, né una finalistica alla maniera di Hegel. Non crede cioè che la società evolva sulla base di leggi proprie o di idealistiche finalità, e nemmeno che sia governata da superiori meccanismi economici. Nasce e si sviluppa in funzione di un bisogno, quello che lui chiama socievolezza, intrinseco alla natura umana.

Questo lo distingue dagli utopisti inconsapevoli. Sa che i sogni male interpretati possono diventare pericolosi, dei veri incubi, tanto quando vengono scambiasti per realtà quanto se si cerca di calarli forzatamente nella realtà. E il fronte sul quale si vede costretto a combattere più tenacemente è proprio quello interno al movimento, e di questo soffre moltissimo:

«Sento un isolamento morale più grave di ogni altro, oggi come oggi ho la certezza assoluta che nessuno di quelli che conosco vorrebbe prendermi a collaborare, diventarmi compagno di ricerche. Non è perché presuntuosamente io creda di arrampicarmi su vette più difficili di altri. È semplicemente il gioco delle combinazioni create dall’esistenza fatta finora da me: non posso entrare in un campo perché ne conosco altri che con questo non hanno né avranno mai punti di contatto. E la sintesi può interessare, appassionare, imporsi come indispensabile a me solo. Le assicuro che niente è così amaro come la coscienza di un “residuo” incomunicabile nei propri sentimenti, nei propri pensieri ogni volta che si avvicina con simpatia, con grande desiderio d’intendersi, uno che combatte in fin dei conti per la stessa meta: la liberazione spirituale degli uomini, il rinnovamento della nostra civiltà tutta.»

È una storia che si ripete, ogni volta che una mente sgombra riesce a inquadrare con sofferta lucidità la condizione umana. Non lo cita mai, ma a me fa venire in mente il Leopardi del venditore di almanacchi e delle passeggere: che fa razionalmente strage delle illusioni, ma sa che le illusioni, se coltivate nella consapevolezza, aiutano a vivere. Caffi va anche oltre: per lui vale la perfetta definizione offerta da Claudio Magris: «L’utopia dà senso alla vita, perché esige, contro ogni verosimiglianza, che la vita abbia un senso».

Straniero

Non è un caso che Caffi sia entrato nelle mie simpatie da subito, dalle prime notizie su di lui che ho trovato tempo fa in una rivista dei primi anni Settanta, dal titolo appunto “Settanta”, oggi totalmente ignorata dai radar pur sensibilissimi della ricerca storica. Ne parlava Nicola Chiaromonte, che lo descriveva come un infaticabile camminatore, e la cosa mi è stata poi confermata dai ricordi di Moravia e di altri amici: «Non prendeva mai né il metro né gli autobus. – scrive quest’ultimo – Una volta si trovava a Montmartre e io gli diedi appuntamento a Montparnasse e attraversò tutta Parigi a piedi, e arrivò a Montparnasse sempre a piedi con il suo passo slogato di cammello. Era un uomo molto alto, aveva un corpo come disossato, appunto come un cammello, dondolante, con gambe infaticabili dove non si sapeva dove stesse la forza, dentro pantaloni che erano fatti così: il ginocchio dei pantaloni stava all’altezza dello stinco, la coscia stava all’altezza del ginocchio e degli enormi scarponi neri».

Caffi era in sostanza un vagabondo, piuttosto che un viandante: ha viaggiato molto, ma quasi mai per scelta. Il più delle volte aveva alle calcagna una qualche polizia. Dopo i vent’anni non ha mai più abitato in una casa propria, ha conosciuto le sistemazioni più precarie, nonché le carceri russe prima e dopo la rivoluzione e quelle francesi durante la Seconda guerra mondiale. Il suo recapito più continuativo fu una minuscola camera in un alberghetto di terza categoria a Parigi, la cui porta era sempre aperta: per lasciare entrare e per poter uscire.

Diceva di sé di aver scelto «un vagabondaggio puramente “recettivo”, attraverso paesi, libri, ambienti sociali, senza appartenere ufficialmente a un corpo organizzato qualunque». Per questo sta benissimo in compagnia con tutti gli spiriti irrequieti ed erranti dai quali da sempre sono intrigato.

Del vagabondo aveva una buona dose di incoscienza, quella di chi vive pensando di non aver nulla da perdere e che lo portava, quale fosse la sua sistemazione, in una istituzione bolscevica o in un ministero fascista, a giocare scherzi al regime, applicando forme di lotta che sarebbero piaciute a Debord e ai situazionisti.

Il termine più adatto per definire questo atteggiamento potrebbe sembrare temerarietà, ma direi che Caffi non era un temerario: semplicemente gli sembrava naturale fare, e dire, tutto quello che gli passava per la testa. Era un uomo libero.

Ma libero nel senso più esteso del termine, che arriva a comprendere anche risvolti che di per sé possono sembrare negativi. Era un uomo libero perché era, e si sentiva, ed era sentito, uno “straniero”.

«Per me – scrive in un’altra lettera del 1946 – il fatto d’essere cresciuto in Russia […] ha avuto un effetto che non rimpiango, benché mi abbia privato di certe gioie probabilmente profonde che può dare la totale communione [sic] con i circostanti: fin dall’“età di ragione” in Russia insistevo gelosamente (talvolta quasi “ringhiosamente”) sulla mia qualità di straniero e d’“occidentale”; più tardi, vivendo in Italia, in Germania, in Francia ecc. – un’indelebile [sic] sfondo di mentalità (o di “visuale”) acquisita in Russia, mi costringeva ad una certa “presa di distanza” rispetto alle mode intellettuali, ai costumi, ai pregiudizi agli entusiasmi del luogo e fra l’altro mi ha sempre impedito di capire una qualsiasi presa di posizione schiettamente “nazionale”. Ciò non andava, come accennavo, senza malinconie: è triste non potere partecipare di tutto cuore a esultanze, speranze ecc. di persone a cui si vuol molto bene e di sentirsi alquanto in disparte nei momenti d’un certo parossismo vitale.»

La tomba di Andrea Caffi – Parigi, Cimitero di Père-Lachaise

Verso una conclusione

A questo punto ritengo di aver messo sin troppa carne al fuoco, per un intervento che voleva essere solo di semplice segnalazione. Probabilmente ho alzato parecchio fumo e creato una gran confusione. D’altro canto il pensiero di Caffi è così ricco, tocca tanti e tali ambiti, e in maniera così profonda e sorprendentemente anticipatrice, che riesce difficile costringerlo in telegrafici accenni.

Tanto vale allora che rubi ancora un minuto per un paio di considerazioni su temi che magari ho appena sfiorato, o rispetto ai quali nutro qualche perplessità.

La prima concerne il ruolo degli intellettuali. Sono senz’altro d’accordo con Caffi nel rifiuto dell’esistenza della proprietà privata nelle cose dell’intelletto. È un rifiuto che ho maturato da quando ho imparato a scrivere, lo applicavo già ai tempi della scuola e continuo ad applicarlo, per le cose mie e per quelle altrui, ancora oggi. Questo ha nulla a che vedere però col plagio (che è solo un passaggio di proprietà), e nemmeno con la copiatura pura e semplice, che è una pratica disonesta e avvilente per chi la mette in atto. Io parlo, e Caffi lo faceva molto prima di me, di condivisione. Di mettere cioè in circolazione le proprie idee, di renderle gratuitamente disponibili per chiunque sia interessato e voglia farne uso, si spera in modo intelligente, e di poter altrettanto liberamente – e responsabilmente – disporre di quelle altrui. Per capire meglio cosa intendo, basti considerare come funziona questo blog, e prendere ad esempio tutti i materiali di e su Caffi che abbiamo pubblicato sul sito, recuperati da altri siti o su pubblicazioni cartacee e trascritti nella convinzione che Caffi avrebbe senz’altro approvato questa operazione.

Per Caffi infatti il lavoro intellettuale non consiste nello sfornare quelli che oggi sono etichettati come “prodotti immateriali” e marchiati col codice a barre come il burro o il pesce congelato, quanto piuttosto lo sforzo di stimolare la curiosità sul senso del mondo, sui percorsi possibili per indagarlo, di discuterne, di alimentare un confronto ininterrotto. Ma soprattutto: «C’è un valore più intenso, il quale non può tradursi in nulla di materiale, o per un intellettuale magari in conversazioni o in fasci di appunti apparentemente slegati, e che consiste nell’essere in un certo modo, nello stare in un certo modo». La differenza sta tra l’“essere” un intellettuale o il “fare” l’intellettuale. Ed è una differenza sostanziale.

Mi chiedo però quanto valga oggi questo discorso, quello di Caffi e tanto più il mio. Aveva un senso senza dubbio all’epoca sua, lo ha perso in gran parte già nella seconda metà del secolo scorso, quando l’avvento della televisione ha creato poli di riferimento culturale e modalità di conoscenza inediti; non ne ha più alcuno, almeno per quanto concerne l’effettivo impatto sulle scelte dell’opinione pubblica, nell’era di Internet.

Oggi coloro che credono che la terra sia piatta, o cava, o fatta a coppa sono probabilmente molti più di quelli che hanno idea di cosa significhi “rivoluzione copernicana”. E non vale il discorso che anche prima di Copernico, o solo fino a un paio di secoli fa, i terrapiattisti fossero la maggioranza. Era oggettivamente difficile avere notizia di queste cose, e soprattutto la stragrande maggioranza aveva problemi più urgenti di sopravvivenza cui pensare. Ma oggi la possibilità di conoscere c’è, e viene rifiutata e contestata, addirittura adducendo argomentazioni pseudoscientifiche, e non da quattro gatti (in America hanno appena eletto un presidente che si fa paladino di qualsiasi causa antiscientifica). Eppure parrebbero realizzate le condizioni cui faceva riferimento Caffi, l’esistenza di gruppi di persone liberate dall’immediata necessità di guadagnarsi il pane con il sudore della fronte, del tutto o almeno in parte: mai come oggi un sacco di gente ha avuto la possibilità di vivere senza “lavorare”, senza cioè svolgere un’attività materialmente produttiva. Per Caffi «Gli “interessi” e i rapporti che si sviluppano nelle ore di distacco dalle obbligatorie fatiche produttive o governative formano la trama di una “vita di società”. E, se la prosperità dura alquanto, si differenzia un ceto emancipato dalla necessità di lavorare (e quindi dalla voglia di pregare) e, almeno fino a un certo punto, attaccato alle seduzioni della vita privata, e talvolta anche a quelle della “vita interiore” ed emancipato dall’ambizione di dominare». Ovvero, mentre il popolo non fa altro che “pagare e pregare”, «la vita di società si realizza nelle ore di distacco dalle obbligatorie fatiche produttive o governative».

Ma oggi gli stessi meccanismi che hanno emancipato progressivamente gli individui dalla fatica produttiva e avrebbero dovuto liberarli anche dai timori e dalle incertezze del quotidiano, arrogandosi il monopolio della violenza, hanno completamente disumanizzato l’esistenza e colonizzato la vita di società (vi risparmio tutti i passaggi, perché verrebbe troppo lunga). In questo nuovo contesto – possiamo aggiungere noi, trasportando al presente le intuizioni di Caffi – l’intellettuale ha ceduto il posto all’influencer. Si badi bene: gli influencer esistono da sempre, già all’epoca di san Francesco raccoglievano migliaia di followers: la differenza sta nel fatto che in genere mettevano in circolazione valori, idealità, stili di vita controcorrente, alternativi a quelli religiosi, politici o esistenziali diffusi dal potere, mentre quelli odierni fanno da cassa di risonanza proprio a questi ultimi. San Francesco predicava scelte di povertà mentre si stava affermando una nascente borghesia commerciale, Ferragni and Co insegnano come diventare ricchi, o come sembrarlo.

E gli intellettuali? Sono diventati pura suppellettile. Con questi chiari di luna si sono convertiti rapidamente al mercato: corrono a far marchette in televisione per promuovere i loro libri o i loro film, sottoscrivono manifesti indignati e partecipano a manifestazioni e ad eventi per dimostrare che esistono, ma non influenzano più nessuno e tantomeno tessono la trama di una “vita di società”. Con buona pace dei “fasci di appunti slegati” e della civiltà della conversazione. Caffi questo giustamente non poteva prevederlo, ma la sua stessa continua insistenza sul tema rivela che aveva comunque già ben chiara la deriva. Le sue esortazioni suonano quasi come un rituale esorcistico. E lui sembra voler convincere soprattutto se stesso: «Per quanto ingenuo (o banale) sembri il mio richiamo alla considerazione dell’uomo in carne e ossa, dell’“uomo mio fratello”, dell’uomo sempre superiore ad ogni regola o istituzione, vi è – mi pare sinceramente – l’embrione d’una vera religione; la quale come ogni religione non sarà mai rigorosamente osservata in tutti gli istanti della vita pubblica e privata che da pochi; ma il loro esempio e apostolato potrà fruttare, modificare l’opinione pubblica, stabilire nuovi criteri, penetrare nella “comune mentalità” nelle abitudini sociali».

La cosa buffa è che anch’io, testimone oculare dello sfascio, insisto a volerci credere.

Un’altra considerazione nasce della rilettura di quella Critica della violenza che Caffi redasse nel 1946 e che fu pubblicata su Politics. Nella mia vecchia copia ho trovato diversi periodi sottolineati o annotati a margine, segno che la prima lettura mi aveva parecchio intrigato, e ho vista riconfermata l’impressione che Caffi fosse un pacifista di stampo ben diverso da quello degli odierni sbandieratori di drappi arcobaleno.

Intanto la sua critica della violenza va letta nel particolare contesto in cui Caffi l’ha formulata, in mezzo alle macerie fumanti dell’immediato secondo dopoguerra, avendo ancora negli occhi i massacri, le distruzioni, le persecuzioni di cui era stato non solo spettatore, ma vittima. Era naturale che dopo tanto orrore auspicasse un ripensamento generale sulle cause e sull’uso della violenza, che volesse scorgervi almeno l’occasione per il mondo di invertire decisamente rotta. E che arrivasse a sostenere: «un movimento il quale abbia per scopo di assicurare agli uomini il pane, la libertà e la pace […] deve rinunciare a considerare come utili, o anche possibili, i mezzi della violenza organizzata, e cioè: a) l’insurrezione armata; b) la guerra civile; c) la guerra internazionale (sia pure contro Hitler, […] o Stalin); d) un regime di dittatura o di terrore per consolidare l’ordine nuovo».

Caffi non perviene comunque a questa affermazione sull’onda delle emozioni: essa è invece il naturale esito, e tanto più doveva apparirlo in quel frangente, di un percorso iniziato trent’anni prima, a seguito dell’esperienza del fronte, e sostanziato per tutto il periodo successivo da una analisi serrata delle cause della violenza intraspecifica. Vale a dire che è perfettamente conseguente coi suoi discorsi sullo stato, sulle forme del potere, sul socialismo, ecc …

E ci tiene anche a sottolineare e a distinguere e a difendere questa coerenza: «I governi detti liberali o democratici […] facendo uso abbondante di formole pacifiste ed umanitarie ‒ con l’inveterata convinzione che simili ossequi alla virtù non impegnano a nulla ‒ compromettono l’azione dei sinceri artigiani della pace e della solidarietà umana, i quali per la forzata somiglianza dei concetti da essi profferiti con quelli che adornano le logomachie ufficiali, possono facilmente essere sospettati della medesima malafede o ipocrisia».

Personalmente non condivido la posizione di Caffi, per la ragione che ho esposto all’inizio di questo scritto: perché sono meno fiducioso di lui nella naturale positività della natura umana originaria, e conseguentemente ritengo che non sempre esistano margini “dignitosi” di trattativa (non esistevano all’epoca con Hitler o con Stalin, non esistono oggi con Putin o con Trump). Capisco la necessità di preservare ogni singola vita umana, ma dubito fortemente che trattare con Hitler mantenendo fermo questo punto avrebbe evitato gli stermini compiuti dai nazisti; e penso anche che ci sia un limite minimo della dignità, al di sotto del quale è dubbio che la vita valga la pena essere vissuta (l’ho premesso, non sto al polo positivo).

Non sono d’accordo quindi col pacifismo “integralista” di Caffi (che non ha nulla però da spartire con la fumosità – quando non malafede – degli pseudo-pacifisti nostrani in fregola filo-putiniana), ma comprendo perfettamente le sue ragioni, e sono convinto che andando a leggerlo bene ci si può rendere conto che la sua critica della violenza si differenzia anche dalla Nonviolenza assoluta, quella di matrice religiosa (vedi un san Francesco, o anche Simone Weil, o Gandhi).

«Si tratta dunque di “costumi”, di “cultura”, di “umanità”, e non di principi metafisici o di precetti religiosi. Dall’ateniese che trattava umanamente il suo schiavo alla signora inglese che apostrofava il carrettiere che maltrattava il suo cavallo, la politesse, o refinement, consiste essenzialmente nel bandire ogni violenza. In nome di che? Del “rispetto di sé”, impossibile senza il rispetto degli altri; di una socievolezza che, estendendosi dall’uno all’altro, finisce logicamente col comprendere tutti gli esseri viventi. Alla superficie, si tratta di buona educazione e di “costumi civili”; in profondo, c’è in primo luogo la coscienza della “società” come fatto e come valore, e dunque immancabilmente della “giustizia” nei rapporti sociali, una nozione che – lo si vorrà ammettere– è più fondamentale di qualsiasi dogma religioso o morale.»

Almeno fino al termine del secondo conflitto mondiale non è comunque così integralista da escludere che possano esistere situazioni estreme, nelle quali il ricorso alla violenza si rende necessario come legittima difesa sia individuale che collettiva.

Semmai Caffi sposta la questione da un piano prettamente morale ad uno etico-politico, nel senso che ritiene che il problema vero, quello che dà origine alla pratica della violenza e che va affrontato prioritariamente, sia l’involuzione totalitaristica degli stati; ma cerca poi di scendere anche su quello pratico, sforzandosi di dimostrare con esempi concreti come la scelta della violenza non abbia mai portato a soluzioni positive e definitive.

«È possibile vincere la violenza con la violenza? La questione, in realtà, ne nasconde due molto diverse. La prima è d’ordine empirico: quale probabilità c’è che un’organizzazione di refrattari, uomini liberi e pienamente coscienti dello scopo da raggiungere, disponga delle armi, dell’equipaggiamento, delle capacità tecniche per affrontare gli attuali padroni del mondo con una ragionevole prospettiva di successo? Ma la questione decisiva è l’altra: anche supponendo che si riesca a inquadrare le masse (ribelli, oppure repentinamente convertite a un ideale altamente illuminato della società e della civiltà), a strappare la bomba atomica ai suoi attuali detentori, e infine a impegnare la battaglia, è seriamente credibile che si possa evitare una ricaduta, in circostanze quanto si voglia “rivoluzionarie”, in quelle abitudini barbare, in quegli eccessi della volontà di potenza, e infine nella divisione fra un gregge docile e dei capi imperiosi che l’impiego organizzato della violenza inesorabilmente genera?»

Il che dal mio punto di vista è ingenuamente semplicistico, ma se collegato al quadro di socievolezza universale ipotizzato da Caffi ha senz’altro anche una sua logica.

«Il problema che Platone cerca di risolvere è come si possa concepire una società capace di attingere a un grado supremo di civiltà e, al tempo stesso, di difendersi contro un ambiente barbaro. Il filosofo immagina quindi la sua Città: 1) come un’isola nell’oceano di un’umanità imperfetta, con la quale essa non avrà che dei contatti occasionali; 2) come un luogo dove si sarà una volta per tutte regolato il male inevitabile relegando una parte della popolazione nell’esercizio della violenza, mentre i lavoratori da una parte, i filosofi dall’altra, potranno godere i benefici di un’esistenza pacifica e di costumi gentili. Una tal situazione, e una tal divisione, non hanno nulla di utopico: rappresentano, in sostanza, quella che è stata la condizione di un buon numero di società civilizzate quando la lotta fra le classi non vi s’inaspriva fino a prendervi forme violente.»

Vivesse oggi vedrebbe confermate tutte le sue paure e smentita la sua speranza, non solo in un mondo meno violento, ma in una responsabile e costruttiva reazione dei “filosofi”. E tuttavia, se ho capito qualcosa del personaggio, non cesserebbe di battersi per le sue idee.

E finalmente …

Le pagine risultanti nella redazione finale di questo scritto sono forse nemmeno un terzo di quelle che avevo buttato giù inizialmente. Ho deciso di tagliare drasticamente (e tagliare mi costa sempre, ogni riga è un brandello di pelle), un po’ perché mi sono reso conto che stavo sfidando troppo la capacità di attenzione di qualsivoglia lettore, ma soprattutto per un altro motivo. Per pagare a Caffi quel che ritenevo di dovergli sono innanzitutto andato a riprendere le raccolte degli scritti suoi e di quelli a lui dedicati, raccolte che avevo compilato e postato già parecchi anni fa, nell’intento di aggiornarle e rinnovare la bibliografia. Non avrei mai pensato di trovarmi di fronte a tanto materiale nuovo, in parte pubblicato nel frattempo e in parte sfuggitomi a suo tempo. Leggendo queste cose ho sentito insorgere una sorta di sindrome dell’impostore, perché ho scoperto interventi davvero informati e stimolanti, che colpevolmente ignoravo, e che andavano talmente oltre da rendere del tutto superfluo il mio. Ho provato imbarazzato per l’inadeguatezza della mia presentazione, tanto che ero sul punto di cestinare tutto. Ho risolto poi soltanto di alleggerirlo, così posso fingere con me stesso di essere rimasto nei limiti dell’impegno originario e proporre queste pagine come propedeutiche alle letture ben più serie che invito a fare.

C’era tuttavia ancora un’altra motivazione. L’improvvisa abbondanza di interventi e contributi sulla figura e sul pensiero di Caffi mi ha fatto sospettare l’inizio di un processo di beatificazione, di quelli “usa e getta” che si celebrano molto velocemente oggi. Nella penuria di idee e di precursori ai quali aggrapparsi e nella corsa dell’editoria al fast food culturale ho temuto che Caffi diventasse una delle tante varianti passeggere di pizza destinate a diversificare l’offerta per un trancio d’estate.

Ho poi realizzato che avendo indirizzato la mia ricerca nella direzione Caffi era più che logico incontrare per strada tutti i possibili riferimenti che portavano a lui, e che la mia era solo una forma strana di gelosia che provo nei riguardi degli autori “dimenticati” sui quali rivendico una immeritata prelazione. Mi è capitato con Humboldt, con Seume, con Timpanaro, con un sacco di altri.

Di per sé comunque la scoperta non mi ha depresso, al contrario: mi ha confermato che le cerchie di amici cui faceva costante riferimento Caffi esistono, sia pure in una dimensione “virtuale” che lui non poteva prevedere. «Senza spingersi ad esagerazioni di analogie (che applicate a momenti della storia sono sempre fallaci) – si può dire che oggi – come alla vigilia del “Manifesto Comunista”, come prima della costituzione della Seconda Internazionale – vi è in Europa un numero impressionante di sparuti cenacoli e di “isolati” nei quali nonostante tutto vive la convinzione che “qualche cosa bisogna fare” per combattere l’assurdità dell’attuale “condizione umana”, per muovere le menti e le “volontà di vivere” verso la redenzione (che si desidera totale, anche se la si sa irraggiungibile).»

Tiro dunque finalmente le somme, cercando di spiegare, se ancora non si fosse capito, i motivi del mio entusiasmo per il personaggio Caffi, ma soprattutto per quello che ha significato (e potrebbe ancora significare) il suo pensiero. Non ho alcuna riluttanza a comprenderlo tra i “maestri”, intesi come coloro al cui pensiero devo qualcosa, fermo restando beninteso che non significa che lo abbracci incondizionatamente. Sono “maestri” quelli che mi hanno costretto a pensare, a interrogarmi, a scorgere altre strade rispetto a quelle che stavo percorrendo, e a tenerle poi ben presenti anche quando non avevo ritenuto di intraprenderle. In questo senso Caffi è il più esemplare tra i maestri, proprio perché non pensa affatto di esserlo e non pretende di essere ritenuto tale. È uno spirito talmente indipendente che sarebbe infastidito all’idea di avere degli allievi: la cosa gli avrebbe creato degli obblighi, lo avrebbe volente o nolente condizionato nelle sue scelte di posizione. Voleva avere degli amici, questo sì: spiriti affini al suo, indipendenti come il suo, capaci di confrontarsi sullo stesso piano, e non di accettarne supinamente e devotamente il magistero: in caso contrario non sarebbero stati di alcuna utilità a lui, e nemmeno a se stessi.

Caffi non era un santo, se per santo intendiamo un uomo pervaso dalla moralità del sacrificio e della rinuncia assoluta. Lui stesso avverte che «il santo e l’eroe sono poco socievoli», e che «la società prova disagio non solo di fronte a tutto ciò che sta al disotto d’un certo livello di dignità umana, ma anche al cospetto del “sovrumano”». Io aggiungerei alla lista dei poco socievoli anche il genio, e cito quello che scrivevo quaranta anni fa: «In fondo tutti i grandi geni sono stati degli implacabili egoisti, che sono riusciti (beati loro) a passare sopra le esigenze altrui e i condizionamenti affettivi e sentimentali. Da Cristo a Marx, è tutta una storia di gente che dice a padri, madri, figli, mogli e amanti: ma che volete? E che tutto sommato non ha amici, ma solo discepoli».

Piuttosto, credo gli calzi a pennello la definizione datane da Moravia, che gli fu amico, ma senz’altro non allievo, essendo finito ad incarnare proprio il modello di “intellettuale organico” dal quale Caffi prendeva le distanze: «Forse si potrebbe definire Caffi un eterno studente, nel senso che voleva sempre imparare qualche cosa. Il suo fascino vero era questa curiosità, freschezza […]».

A parte il fascino, è il modo in cui vorrei essere ricordato anch’io.

Quindi: ho proposto la figura di Caffi per come l’ho letta io, senza la pretesa di averne interpretato ed esaurito tutte le sfumature. Ho sottolineato quello che ho riconosciuto, che in qualche modo, spesso molto confusamente, già mi apparteneva, più ancora che quello che ho scoperto e imparato.

E ho cercato per quanto possibile di leggere le sue parole in un contesto che è pur sempre quello di un secolo fa, tenendo presente che erano rivolte a un paio di generazioni entrambe precedenti la mia, che avevano attraversato o stavano attraversando due guerre mondiali e avevano maturato o stavano maturando esperienze completamente diverse dalle nostre.

Insomma, non nego che la figura di Caffi abbia per vari motivi, che stanno al di là del valore del suo pensiero e che ho cercato anche di spiegare, esercitato un certo “fascino”: ma penso di essere riuscito nel complesso a mantenere la giusta distanza per coglierne correttamente le implicazioni.

E allora ciò che viene fuori è questo. Caffi non può essere iscritto nel novero dei rivoluzionari anarchici, né dei bombaroli né dei “gradualisti”: non è l’erede di Bakunin, nel pensiero e meno che mai nel “modo d’essere” (non era certo così disinvolto nello spendere i soldi altrui); è semmai piuttosto vicino nel modo di pensare a un Landauer e a Camillo Berneri, ma con una ricaduta sull’azione pratica ben diversa; non è assolutamente un marxista, in nessuna delle declinazioni possibili del marxismo; non è un riformista, a dispetto della sua amicizia con Salvemini e della stima reciproca che i due si tributavano. È un socialista libertario (e lascio a chi legge scegliere in che ordine disporre i due qualificativi), definizione che non specifica molto e può significare tutto. Senza dubbio è un individualista, che pone in primo piano la libertà individuale, ma al tempo stesso ritiene che ogni individuo ha senso solo nelle relazioni che intrattiene con gli altri, e ha senso profondo solo se queste relazioni si svolgono su un piano di pari dignità e reciproco rispetto.

Insomma: se qualcosa Caffi ci trasmette non è tanto il cosa fare ma il come essere. E si badi, non vuole trasmetterlo, non lo pretende dagli altri, lo chiede e lo impone a se stesso. Questa è una vera lezione di esemplarità. Questo rimane di lui, e mi sembra che già basterebbe.

Personalmente però, per me rappresenta qualcosa di più. Nel leggere i suoi scritti politici, che sulle prime mi erano apparsi utopisticamente ingenui, salvo poi, raffrontati alla realtà di ciò che mi accadeva attorno, rivelarsi profetici e anticipatori, ho avuto costantemente l’impressione di trovarmi davanti a quelle possibilità, a quelle opzioni alternative che la storia ci propone costantemente e che finiscono come macerie ai margini della strada che abbiamo scelto di percorrere, o siamo stati costretti a percorrere per scelte fatte da altri, siano di volta in volta il capitalismo, la tecnica, il populismo, ecc. Ecco, nelle sue pagine mi si presentavano le immagini di come “avrebbe potuto essere”, e capivo che ad un certo punto Caffi, deluso dalle scelte fatte sopra la sua testa ma anche dalla constatazione di non poter uscire dal suo isolamento, abbia deciso di vivere “come se” la sua idea di società fosse non solo possibile, ma anche immediatamente praticabile.

Questo per quanto riguarda le personalissime ragioni del mio interesse. A spiegare invece quello che sembra essersi risvegliato più diffusamente attorno a Caffi, e a chiudere un po’ meno banalmente questa rimpatriata col suo pensiero lascio sia Marco Bresciani (da La rivoluzione perduta. Andrea Caffi e l’Europa del Novecento): «L’orientamento impolitico dell’italo-russo funziona da reagente chimico rispetto all’epoca successiva al 1914, facendo interagire ed esplodere le contraddizioni e le tensioni, i miti e i dilemmi della cultura rivoluzionaria europea. In particolare, Caffi si confrontò con l’esperienza e il mito dell’Unione Sovietica che di quella cultura portava profonde tracce, pur senza identificarsi o esaurirsi con essa. In questo senso, offre un punto d’osservazione privilegiato, che non si codificò nella rigidità del linguaggio marxista-leninista e che non si inquadrò nell’organizzazione comunista. In questa capacità di incarnare il mito rivoluzionario europeo, vivo e vitale al di là del mito sovietico, con tutte le sue molteplici articolazioni, le sue sotterranee diramazioni e le sue contraddittorie implicazioni, sta la ragione dell’interesse storico di Caffi all’inizio del XXI secolo, dopo la fine del “socialismo reale”».

Bibliografia

Testi di Andrea Caffi

Socialismo libertario, a cura di Gino Bianco, Milano, Azione Comune, 1964

Critica della violenza, con prefazione di Nicola Chiaromonte, Bompiani, 1966

Critica della violenza, introduzione di Gino Bianco, e/o, 1995

Scritti politici, a cura di Gino Bianco, La Nuova Italia, 1970

Scritti scelti di un socialista libertario, a cura di Sara Spreafico, con prefazione di Nicola Del Corno, Milano, Biblion, 2009

Cosa sperare? Il carteggio tra Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte (1932-1955), a cura di Marco Bresciani, Napoli, Edizioni Scientifi che Italiane, 2012

Politica e cultura, a cura di Massimo La Torre, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2014

L’unità d’Italia. Pro e contro il Risorgimento, a cura di Alberto Castelli, Roma, e/o, 2010 [scritti di: A. Caffi, U. Calosso, N. Chiaromonte, P. Gobetti, A. Gramsci, C. Rosselli, G. Salvemini, F. Venturi]

“Politics” e il nuovo socialismo. Per una critica radicale del marxismo, a cura di Alberto Castelli, Genova-Milano, Marietti, 2012

Testi su Andrea Caffi

Gino Bianco, Un socialista “irregolare”: Andrea Caffi intellettuale e politico d’avanguardia, Cosenza, Lerici, 1977 (Nuova edizione, con il titolo: Gino Bianco Socialismo e libertà. L’avventura umana di Andrea Caffi, Roma, Jouvence, 2006)

Carlo Vallauri, Il socialismo umanitario di Andrea Caffi, Giuffrè, 1973

Gino Bianco, Nicola Chiaromonte e il tempo della malafede, Manduria-Bari-Roma, Lacaita, 1999

Andrea Caffi: un socialista libertario, Atti del convegno di Bologna (7 novembre 1993), a cura di Gianpiero Landi, Pisa, BFS, 1996

Marco Bresciani, La rivoluzione perduta: Andrea Caffi nell’Europa del Novecento, Bologna, Il Mulino, 2009

Alberto Castelli, Andrea Caffi. Socialismo e critica della violenza (in L’altro Novecento. Comunismo eretico e pensiero critico, a c. di P. P. Poggio, Milano, Jaca Book, 2010

Appendice

Nicola Chiaromonte, Introduzione a Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966

Parlo di Andrea Caffi come dell’“uomo migliore, e inoltre il più savio e il più giusto” che nel mio tempo io abbia conosciuto. Ne parlo per essergli stato amico durante ventitré anni, dal maggio 1932 quando, a Parigi, Alberto Moravia me lo fece incontrare, al luglio 1955, quando morì nella stessa città, e perché alla sua amicizia devo quel che di meglio posso aver acquistato nel corso della mia vita; ne parlo perché penso che le poche tracce scritte della sua personalità che si sono potute conservare o recuperare meritano di essere conosciute, ma d’altra parte hanno bisogno di essere accompagnate da qualche notizia.

Ma, come sono relativamente pochi, anzi pochissimi, nella gran quantità di schede, note e quaderni da lui lasciati, gli scritti di Caffi abbastanza compiuti per poter essere offerti in lettura a chi non lo conobbe, così sono singolarmente poche e frammentarie le notizie che della sua vita, pur ricchissima di peripezie, d’incontri, di sodalizi, d’amicizie, si possono dare come “obbiettive”. Quelle che ho, le ho raccolte quasi tutte dai suoi discorsi, ma sempre a proposito d’altre cose, mai parlando di sé e dei propri fatti, argomento che egli considerava fastidioso e indiscreto.

Mi trovo dunque, da una parte con gli scritti che qui si pubblicano e con alcune notizie frammentarie, dall’altra con un’immagine prodigiosamente viva dell’uomo: tanto viva da scoraggiare la descrizione, poiché essa ha della vita la caratteristica essenziale, che è il non finito, l’indeciso, l’elusivo.

Come si vedrà in queste pagine, se c’era nella mente di Caffi un’idea centrale attorno alla quale tutte le altre si ordinavano naturalmente, questa era l’idea di socievolezza: la philìa aristotelica, fondamento della vita associata. Ma la socievolezza non era solo un’idea, per Caffi, era anche il tratto saliente della sua personalità.

La socievolezza spontanea e continuamente traboccante, accompagnata da una prodigalità illimitata nel dono di sé, dava all’esistenza di Andrea Caffi una pluralità d’aspetti che finiva per diventare innumerevole. C’era, per esempio, come io lo conobbi, il Caffi italiano amico di Gaetano Salvernini come di Umberto Zanotti-Bianco, di G. A. Borgese e di Giuseppe Ungaretti come di Alberto Moravia, di Umberto Morrà, di Vincenzo Torraca, di Giuseppe Fancello, come poi di Carlo Rosselli e di molti altri uomini dell’emigrazione antifascista a Parigi. Insieme a questo, c’era il Caffi intimamente legato a gruppi e persone della diaspora intellettuale, letteraria e politica russa, e non era certo meno reale dell’italiano. C’era poi il Caffi francese d’elezione, con amicizie e impegni in molti circoli della vita politica e intellettuale francese. Ci fu persino, fra il 1950 e il 1955, attraverso l’incontro con Paolo Emilio Comes, Mario Pedrosa e i loro amici, un Caffi brasiliano.

Ma c’era poi anche il Caffi eretico di tutti questi gruppi, intellettuale la cui visione non si adattava a nessuna prospettiva comunemente accettata e verso il quale solo alcuni pochi individui isolati, o comunque insoddisfatti dei gruppi esistenti e delle idee correnti, potevano sentirsi attratti; e di questi, pochissimi a lungo, perché i sentieri per i quali Caffi trascinava chi lo seguiva erano davvero Holzwege, sentieri non tracciati in anticipo e di cui non si sapeva dove conducessero; dunque stancanti. Dietro questo Caffi eretico e irrequieto c’era lo spirito solitario, assorto in un mondo di pensieri segreti e di operazioni intellettuali addirittura misteriose nel quale raramente, anche nei momenti di maggiore confidenza, si apriva qualche spiraglio.

C’era infine, a riunire e confondere di continuo queste parti diverse, Caffi al naturale, per così dire: uomo dal tratto quanto mai affabile e amabile, egualmente a suo agio nella compagnia delle persone più diverse, purché non appartenessero alla specie odiata dei mediocri soddisfatti. Era, questo, un uomo che più delicato e nobile è difficile immaginare, e certamente rarissimo trovarne: un uomo che tutte le qualità della mente e dell’animo dicevano fatto per essere accolto e onorato nei luoghi più eccelsi di una società ideale, e particolarmente fra gli uomini di pensiero e di cultura; e il quale invece sceglieva deliberatamente la solitudine e l’oscurità, incapace com’era di fare la più piccola concessione quando si trattava non dico della sua integrità morale o delle sue idee, che sarebbe un parlare solenne, ma semplicemente della sua sensibilità. Ogni tentativo, anche il meglio intenzionato, di procurargli una via d’uscita da tale isolamento, e dalle angustie che comportava, rimase inutile fino all’ultimo. Sicché era evidente che non si trattava tanto di riluttanza al compromesso, quanto della volontà di non “inserirsi” in alcun modo in una società che gli dispiaceva profondamente.

Questa pluralità di esistenze, il vivere alla ventura nella più completa noncuranza non solo di ogni carriera, ma di ogni vantaggio personale, l’incoercibile irrequietezza dello spirito spiegano almeno in parte le immagini così diverse, frammentarie e incerte che rimangono di Caffi. In tutte, anche in quelle dei testimoni meno perspicaci, la sua natura eccezionale è presente, e più particolarmente sono presenti di lui la generosità spensierata e la stupefacente cultura. Ma in nessuna la sua immagine è chiara e rilevata. In tutte rimane l’enigma di chi fosse in realtà lo “spirito arcangelo” così vivo nel ricordo di Antonio Banfi, lo “strano tipo” di cui ha sentito il bisogno di scrivere Giuseppe Prezzolini riducendone tuttavia la figura a quella di un amabile scombinato, il “personaggio socratico” di cui serba memoria ammirata Alberto Spaini, facendone d’altro canto un mazziniano (cosa che egli certamente non era) e un fautore degli Stati Uniti d’Europa, cosa certamente vera, di lui, ma insieme a molte altre alquanto più importanti (v. Il Messaggero di Roma — 5 ottobre 1959).

La diversità, frammentarietà e incertezza delle testimonianze su Caffi (fra le quali è da ricordare quella di Gaetano Salvemini, che ne parlava come dell’uomo più straordinario e dello spirito più eletto che egli avesse conosciuto, e anche, scherzando sulla piena strabocchevole delle sue cognizioni, come del “caos prima della creazione”), si riflette nell’incompletezza dei dati più elementari della sua biografia, la quale, per essere in qualche modo completa, avrebbe dovuto essere redatta già molti anni fa, andando a consultare in giro per il mondo le molte persone che l’avevano conosciuto e gli erano state amiche, il numero delle quali è ormai irreparabilmente assottigliato. Io dunque dirò, per quanto posso in ordine, quello che so di sicuro.

Andrea Caffi era nato a Pietroburgo il 1° maggio 1887, da genitori italiani. Originario di Belluno, suo padre era nipote del pittore e patriota garibaldino Ippolito Caffi. Il quale, essendo stato scenografo dei teatri imperiali, aveva aperto al nipote la via di un impiego nell’amministrazione dei teatri medesimi.

Considerato dai maestri un ragazzo di doti eccezionali, il padre lo iscrisse a quella che era allora la migliore scuola di Pietroburgo, e una delle migliori d’Europa: il Liceo Internazionale. Di quell’insegnamento e di quell’ambiente egli serbava memoria grata e affettuosa, come si può vedere da quel che ne dice nello scritto Società e gerarchia, pubblicato in questo volume.

A quattordici anni, Andrea Caffi era già socialista d’idee: diceva che la sua scelta risaliva al raccapriccio provato per le condizioni di lavoro degli operai industriali durante una visita alle officine Putilov, dove era stato condotto, insieme alla sua classe, da un professore probabilmente socialista egli stesso. A sedici anni, egli fu tra gli organizzatori del primo sindacato dei tipografi di Pietroburgo, dei quali si vantava di aver contribuito a fare dei socialisti senza mai parlar loro di marxismo, ma solo di storia, di letteratura e di filosofia. In questo lavoro clandestino, egli ebbe compagni Kalinin (che doveva diventare il primo Presidente dell’Unione delle Repubbliche Sovietiche) e Molotov, destinato alla fama come ministro degli esteri di Stalin.

Seguendo questa via, a diciotto anni Caffi prese parte alla rivoluzione del 1905, nelle file dei menscevichi. Arrestato e condannato a tre anni di carcere, fu liberato nel 1907 per intervento dell’ambasciatore d’Italia. Andò allora in Germania per compiervi gli studi universitari. A Berlino, ebbe maestro particolarmente amato Georg Simmel, del cui pensiero si trova più di una traccia nei suoi scritti. Fra i suoi compagni di studi c’era Antonio Banfi, il futuro docente di filosofia all’Università di Milano e senatore comunista, il quale lo ha ricordato con queste parole: «M’era compagno lo spirito più arcangelo e più vivo che mai conobbi, Andrea Caffi, fuggitivo dalla prigionia per i moti del 1905-06, un umanitario ribelle, raffinato e semplice insieme di vita, poliglotta e colto all’estremo, arguto e entusiasta, con cui scrivemmo pagine e pagine sulla cultura europea contemporanea. Dove sia quel manoscritto non so, so che da lui ebbi un vero fiotto di vita e di entusiasmo» (v. Aut Aut, 1958, n. 43-44). Al che voglio aggiungere che il Frammento politico del 1910 di Antonio Banfi, pubblicato da Fulvio Papi nel 1961, porta per me l’impronta inconfondibile di Caffi quando, senza il soccorso di un appunto, tracciava a viva voce vasti panorami di storia delle idee, e l’ascoltatore cercava di notarne l’essenziale, trovandosi alla fine fra le mani il disegno suggestivo di un’opera originale che solo Caffi avrebbe potuto condurre a termine.

Mentre proseguiva gli studi e continuava a militare nel movimento socialista, Caffi viaggiava per tutta l’Europa. Soggiornò a lungo a Firenze, dove frequentò il gruppo della Voce. Amico di Scipio Slataper e di Alberto Spaini, strinse anche rapporti amichevoli con Giuseppe Prezzolini, e collaborò alla rivista con uno scritto firmato insieme a Antonio Banfi e Confucio Cotti. Nel presentare una lettera di lui pubblicata nel volume Testimonianze (Longanesi, 1960), Prezzolini così lo descrive: «Arrivava all’improvviso, non si sapeva da che parte del mondo, con gli abiti sgualciti e l’aria di avere un grande appetito… e scompariva allo stesso modo, senza che si sapesse perché né per dove. Da per tutto portava la sua gentilezza, un’aria d’innocenza, un enorme fascio d’erudizione che slegava e da cui traeva regali a qualunque richiesta […].».

In un articolo dello stesso Prezzolini, pubblicato nel giornale Il Tempo di Roma il 15 agosto 1959 e intitolato Uno strano tipo, si trovano ricordati altri tratti della personalità di Caffi: «Siccome era di un’estrema delicatezza e indipendenza di spirito, non ci si accorgeva delle sue ristrettezze altro che dagli abiti e dallo sguardo con il quale di traverso guardava una tavola apparecchiata quando lo si invitava… Aveva un modo di sfuggire ogni curiosità e indagine sulla sua persona che lo rendeva molto simile a quei personaggi dei romanzi russi che rispondono con frasi svagate e allusive alla polizia degli zar… Il suo ingegno era vivace, la sua memoria potentissima. Era curioso che un uomo sapesse tante cose senza avere accanto una biblioteca personale. Se in una conversazione usciva qualche frase contenente un’inesattezza, si poteva esser sicuri che il giorno dopo si riceveva una lettera di lunghe correzioni e prove. Da giovane, mi accadde di dire qualche corbelleria intorno all’Ucraina, e credo di conservare ancora una lettera di trenta pagine nella quale mi faceva tutta la storia della lingua, della letteratura e della nazione ucraina. Tutto questo, certamente, senza consultare un libro, senza chiedere il parere di nessuno […]».

Tale era il Caffi venticinquenne. Non molto diverso dal Caffi adulto, a giudicare da questo ritratto. Direi che i lineamenti esteriori Prezzolini li vede molto bene; quelli morali e intellettuali, invece, in una luce curiosamente opaca, quasi nello sforzo di non lasciare la figura di questo “strano tipo” invadere la coscienza con le domande di cui è portatrice, ma ridurla invece entro i limiti del pittoresco: sforzo che mi sembra caratteristico della guicciardiniana “saviezza” di Giuseppe Prezzolini.”Enorme fascio d’erudizione”, “memoria potentissima”, “ingegno vivace”: sembra uno di quei terzetti d’aggettivi in scala discendente che Proust nota comicamente nei discorsi di Madame de Cambremer.

Enorme era certo, l’erudizione di Caffi; ed è più giusto, nel suo caso, parlare di erudizione che di cultura, perché le sue conoscenze storiche (e ogni nozione si ordinava secondo storia, ossia secondo la dimensione del tempo, nella sua mente), illimitate come sembravano, erano quelle di un conoscitore profondo e minuzioso il quale accresceva, riordinava, riesaminava e ristudiava ogni giorno quel che sapeva. Di questo sono prova la gran quantità di schede, fogli e quaderni da lui lasciati (ma la massima parte è andata perduta) in cui si trova annotato ciò che egli veniva di continuo apprendendo e riapprendendo.

Ma l’“enormità” stessa delle sue conoscenze era motivo di una meraviglia che non poteva fermarsi alla constatazione della “memoria potentissima”, né dell’“ingegno vivace”. Giacché da una parte la memoria di Caffi, portentosa com’era, non aveva niente di acrobatico, era spontanea, palpitante di vita e d’intelligenza; dall’altra, il suo ingegno si manifestava nella prodigiosa sicurezza con cui, quale che fosse l’argomento, egli andava al vivo della questione senza cura di opinioni stabilite, idoli o tabu di sorta. C’era in questo assai più che della “vivacità”: una libertà di giudizio e di pensiero di cui non ho conosciuto l’eguale in nessun intellettuale dei tempi nostri; ed era in primo luogo una conquista morale, il frutto, cioè, di una coerenza di vita eccezionale.

Riprendendo il filo della cronologia, dirò che terminati gli studi universitari (compiuti peregrinando per tutte le università tedesche, come permetteva la disciplina degli studi superiori in Germania), Caffi si stabilì a Parigi, o almeno a Parigi dimorava la maggior parte del tempo. Erano gli anni delle famose lezioni di Bergson al College de France, dei Cahiers de la Quinzaine di Péguy, del socialismo di Jaurès, della polemica di Sorci, del fiorire della nuova letteratura, della nuova pittura, della nuova musica: inizio splendido di un secolo destinato alla tragedia. A quegli anni risale il legame d’amicizia con Giuseppe Ungaretti, rimasto affettuoso fino all’ultimo.

Con un gruppo di amici francesi, russi, tedeschi e, credo, anche inglesi, che s’era dato nome La Jeune Europe, Caffi concepì allora il progetto di un’“enciclopedia” in cui fosse steso il bilancio della situazione della cultura europea all’inizio del secolo. L’impresa fu stroncata dalla guerra: dispersi fra i paesi belligeranti, gli amici non dovevano più ritrovarsi.

Il 2 agosto 1914, Caffi si arruolò volontario nell’esercito francese. Non so se, da parte di un socialista come lui, tale decisione meravigliasse i suoi amici. Meravigliò me quando l’appresi, perché il suo giudizio sul comportamento dei partiti socialisti europei, arresisi quasi tutti al principio dell’interesse nazionale e dell’union sacrée, era quanto mai severo, non distinguendosi sostanzialmente da quello di Lenin e di Trotzki. Ma egli spiegò candidamente che, in primo luogo, non gli era stato possibile non desiderare la sconfitta del militarismo tedesco e la vittoria della Francia; in secondo luogo, vedendo partire tanti amici incontro alla morte la sola scelta personale ammissibile gli era parsa quella di condividerne il destino; in terzo luogo, di fronte a una guerra che lui, come molti altri in Europa, aveva sentito approssimarsi fatalmente fin dal 1911, e della quale si poteva esser certi che avrebbe messo a ferro e fuoco l’intero continente, non gli era sembrato possibile invocare delle ragioni di principio. La catastrofe era avvenuta, non c’era che da subirla. Il che, d’altra parte, non significava mutare il proprio giudizio sull’avvenimento e sulle sue probabili conseguenze.

Caffi, insomma, fu nell’agosto 1914 fra i numerosi intellettuali europei, che, per oscuro che paresse loro l’avvenire, credettero tuttavia che dalla sconfitta della Germania imperiale dipendessero le sorti della democrazia e del socialismo. Le sue speranze andavano allora nel senso di un’Europa federata sulla base dei principi mazziniani.

Ferito quasi subito nei combattimenti delle Argonne, nel 1915 fu mobilitato in Italia. Ferito di nuovo sul fronte del Trentino, fu addetto presso il comando della IV Armata. Di lì, nel 1917, passò con G. A. Borgese a Zurigo, nell’ufficio speciale da questi creato per la propaganda fra le nazionalità oppresse dell’Impero absburgico.

Nel 1919, Caffi diede vita in Italia a due riviste il cui scopo era di contribuire, con un’informazione seria sui problemi lasciati dalla guerra, a influenzare ragionevolmente le decisioni che si stavano per prendere a Versailles sul nuovo assetto dell’Europa: la prima fu La Vita delle Nazioni; la seconda (pubblicata in collaborazione con Umberto Zanotti-Bianco) La Giovane Europa. Il primo scritto seriamente informativo sulla rivoluzione russa e i suoi capi apparso in Europa occidentale fu un lungo saggio di Caffi ne La Vita delle Nazioni. Si sa peraltro che cosa avvenne a Versailles dell’ideale di una pace giusta cui queste pubblicazioni intendevano giovare.

A pace conclusa, amici comuni intervennero presso Luigi Albertini perché il Corriere della Sera si valesse delle conoscenze e dell’esperienza di Caffi mandandolo in Russia come inviato speciale. Arrivato a Costantinopoli, egli mandò (a quanto scrive in una lettera inviata da lì a Prezzolini) otto articoli. Di questi, uno solo fu pubblicato, suscitando l’ammirazione di molti lettori. Si può pensare che la ragione per cui gli altri articoli di Caffi rimasero inediti fosse l’indignazione che in essi si esprimeva (e della quale si trovano tracce vibranti in un’altra lettera a Prezzolini) per la condotta brutale degli Alleati nei territori dell’ex Impero ottomano.

Comunque, arrivato a Odessa, Caffi terminò bruscamente le sue mansioni d’inviato speciale. L’idea di attraversare la Russia devastata dalle epidemie, dalla fame e dalla guerra civile in veste di giornalista gli parve insopportabile. Invece di continuare il suo servizio, si aggregò alla missione internazionale di soccorso organizzata e diretta dal norvegese Fridtjof Nansen, proseguendo così il viaggio verso Mosca.

Per i capi bolscevichi al potere, Caffi, che li aveva ben conosciuti come militante socialista, non aveva alcuna simpatia. Egli rimaneva naturalmente solidale con i menscevichi e i socialisti rivoluzionari ora perseguitati. È da notare tuttavia che già nell’articolo sopracitato egli aveva esposto con molta chiarezza le loro ragioni e mostratone la forza e la fondatezza. Ma nel trionfo dei bolscevichi egli vide, con uno scoramento simile a quello provato allo scoppio della guerra, la sconfitta di quanto c’era stato di più schiettamente libertario e socialista, e anche di più europeo, nella tradizione rivoluzionaria russa quale si era iniziata nel dicembre 1825. Ciò che lo rese una volta per sempre avverso ai bolscevichi fu il loro autoritarismo implacabile, nel quale tuttavia non mancava di riconoscere la fonte principale della loro forza. D’altra parte, gli fu anche chiaro che l’aggressione anglo-francese contro la rivoluzione russa aveva reso irreparabile lo scisma fra la nuova Russia e l’Europa, contribuendo a irrigidire la situazione interna e a fare del terrore un’istituzione permanente del nuovo regime.

Un’idea di quale fosse il comportamento di Caffi a Mosca in quegli anni la si potrà avere leggendo quello che egli stesso narra nel corso delle sue considerazioni su “Stato, Nazione e Cultura” della “monelleria” perpetrata da lui e dai suoi giovani compagni quando, lavorando negli uffici della Terza Internazionale, si divertivano a inserire nel bollettino da essi redatto notizie sgradite in alto loco.

Fu come “controrivoluzionario”, sotto l’accusa (infondata) di essersi adoperato a dissuadere i socialisti italiani venuti a Mosca con G. M. Serrati dall’aderire alla Terza Internazionale, che la Ceka lo arrestò. Rinchiuso nella prigione della Lubianka, dove ogni notte le porte delle celle si aprivano per l’appello dei condannati a morte (“fatto piuttosto a casaccio”, ricordava Caffi), fu liberato dopo alcune settimane grazie all’intervento di Angelica Balabanoff.

Rimasto a Mosca, quando vi giunse la prima missione diplomatica italiana gli fu chiesto di assumervi le funzioni di segretario. Le quali egli si vantava scherzosamente di aver sfruttato per fabbricare un cospicuo numero di falsi cittadini italiani, rilasciando passaporti a persone che volevano fuggire dalla Russia.

Ma ebbe anche da fare altro. Poco dopo la “marcia su Roma”, giunse alla missione di Mosca, direttamente da Mussolini nella sua qualità di ministro degli esteri, la richiesta di un rapporto sul costo in vite umane della rivoluzione russa, fra terrore bolscevico, guerra civile, fame e flagelli concomitanti. Fu Caffi a fare le ricerche e a redigere il documento. Il quale non potè essere d’alcuna utilità a Mussolini, visto che il motivo che l’aveva spinto a chiederlo era di poter affermare (come più tardi in un discorso non si peritò di fare) che la rivoluzione fascista era stata un fatto altrettanto importante della rivoluzione francese e di quella russa perché altrettanto e più sanguinoso.

Noterò qui in parentesi che, prima di lasciare la Russia, Caffi ebbe cura di depositare alla biblioteca centrale di Mosca (poi Biblioteca Lenin) un pacco di scritti e di documenti da lui raccolti, nel quale per parte mia son certo che lo storico futuro troverà materia importante di studio.

Tornato in Italia nel 1923, l’impiego avuto in Russia gliene valse uno al ministero degli esteri, a Roma. Fu incaricato della redazione di un notiziario per le ambasciate. Lontano com’era stato dall’Italia fin dal 1920, non sapeva quasi nulla del fascismo. Non tardò a farsene un’idea, e un giorno uscì dall’ufficio per non più tornarvi. Ma non senza prima aver ripetuto una “monelleria” del genere di quella perpetrata a Mosca: a guisa di commiato dalle sue mansioni ufficiali, aveva scritto e regolarmente spedito alle ambasciate nei vari paesi un ultimo bollettino, contenente un resoconto burlesco del famoso ricevimento offerto a Palazzo Venezia in onore dei neo-nobili del regime, dove Mussolini era insignito del titolo di “duca del Manganello”. Quale fosse dopo di allora il suo modo di vita a Roma, ne dà un’idea l’episodio raccontatomi da Vincenzo Torraca.

Un giorno, i suoi amici seppero che Caffi non aveva un domicilio e che, con la complicità di un guardiano, passava le notti su un giaciglio improvvisato nei locali della Biblioteca Vittorio Emanuele. Si provvide subito a trovargli un alloggio meno aleatorio. Per qualche tempo, parve che egli avesse consentito ad avere una dimora convenzionale. Ma dopo un po’ si seppe che dormiva di nuovo fra i libri. È un piccolo esempio di quanto fosse inutile cercare di persuadere Caffi ad avere un’esistenza “normale”.

A Roma, legato com’era all’ambiente intellettuale antifascista, e particolarmente a uomini come Umberto Zanotti-Bianco, Gaetano Salvemini, Emilio Lussu, Giuseppe Fancello, Umberto Morra, Vincenzo Torraca, partecipò alle vicissitudini della crisi Matteotti e dell’Aventino, con ciò che seguì. Collaborò con articoli politici a Volontà di Roberto Marvasi e al Quarto Stato di Pietro Nenni e Carlo Rosselli. Al tempo stesso, ebbe rapporti di cordiale, reciproca stima con Ernesto Buonaiuti e scrisse un articolo per la sua rivista Ricerche religiose. Risale a quegli anni l’amicizia con Alberto Moravia, allora giovanissimo e sconosciuto.

A titolo d’azione antifascista, tentò d’impiantare a Roma i metodi di cospirazione che aveva praticato in Russia. Frequentava perciò gli operai del vecchio quartiere dietro piazza Venezia, poi demolito per far largo a Via dell’Impero. In quell’ambiente, faceva propaganda sovversiva a suo modo, parlando della Russia e del socialismo, ma anche di storia e letteratura greca, senza cercar mai di far proseliti per una determinata parte politica o di farsi campione di un’ideologia particolare.

Per questa specie di attività sovversiva, nel 1926 fu minacciato d’arresto. Avvertito in tempo, partì per la Francia, dove fu per tre anni, a Versailles, precettore dei figli del principe Caetani, nonché segretario di redazione di Commerce, la rivista letteraria internazionale fondata da Margherita Caetani per suggerimento di Paul Valéry.

Stabilitosi nel 1929 a Parigi, in un albergo del quartiere della Convention dove aveva abitato anche prima della guerra, cominciò per Caffi un’esistenza molto diversa da quella che egli aveva condotto fino ad allora. Non che mutasse il suo stile di vita, ma venne, fra l’altro, a mancargli il modo di continuare l’esistenza errante e spensierata che aveva condotto da giovane.

Ma il passaggio dalla vita nomade a quella sedentaria non era che l’aspetto esteriore di un mutamento più profondo, indotto dall’esperienza della guerra e della rivoluzione russa.

Il 2 agosto 1914, come Caffi ripeteva ogni volta che ne aveva occasione, aveva segnato per lui non solo la fine della gioventù, ma il crollo di tutto un mondo d’idee e di speranze. Dopo la guerra, e dopo i tentativi che fece, insieme a qualche “uomo di buona volontà”, per rendersi utile alla causa di un’Europa più giusta, si formò in lui la convinzione che le nazioni europee erano ormai avviate sulla strada di crisi sempre più radicali che rendevano futile ogni idea di “restaurazione” della democrazia e del socialismo quali li si era concepiti prima del 1914. Tali crisi investivano naturalmente anche i “valori culturali” e il posto che essi avevano avuto nella società all’inizio del secolo. L’esito della rivoluzione russa, il sorgere del fascismo e delle altre specie di regimi autoritari confermavano questa convinzione, come la confermavano d’altra parte le tendenze che si manifestavano nel campo della cultura.

Non si trattava, come sarebbe troppo facile interpretare, di “disillusione” o di “pessimismo”, bensì di un rivolgimento profondo il quale sboccò nella convinzione ragionata che fra il culto dei veri valori umani e la società qual era, e ancor più quale si avviava a essere, non sussisteva alcuna possibilità di compromesso: la cultura, intesa come asserzione intransigente dei valori di verità e di giustizia, diventava un culto segreto, praticabile soltanto in piccoli gruppi eretici.

Ma, naturalmente, il principio di una tale convinzione era già nella personalità di Caffi giovane. Ciò si trova indicato con sufficiente chiarezza in una lettera cui il destinatario, Giuseppe Prezzolini, pubblicandola nel già citato volume Testimonianze, assegna la data probabile del novembre 1913. Parlando della sorte di «coloro che nell’epoca nostra seriamente “vogliono volere” e sentono il bisogno di soluzioni nuove senza però essere in grado di precisare concretamente questa “nuova terra” verso la quale navighiamo», a un certo punto Caffi così scrive di se stesso: «Sento un isolamento morale forse più grave di ogni altro, oggi come oggi ho la certezza assoluta che nessuno di quelli che conosco vorrebbe prendermi a collaboratore, diventarmi compagno di ricerche. Non è perché presuntuosamente io creda di arrampicarmi su vette più difficili degli altri. È semplicemente il gioco delle combinazioni create dall’esistenza fatta finora da me: non posso entrare in un campo perché ne conosco altri che con questo non hanno né avranno mai punti di contatto. E la sintesi può interessare, appassionare, imporsi come indispensabile a me solo. Le assicuro che niente è così amaro come la coscienza di un “residuo” incomunicabile nei propri sentimenti, nei propri pensieri ogni volta che si avvicina con simpatia, con grande desiderio d’intendersi, uno che combatte in fin dei conti per la stessa mèta: la liberazione spirituale degli uomini, il rinnovamento della nostra civiltà tutta […]».

In queste righe è già delineata la disposizione d’animo che dopo la guerra doveva portare Caffi alla decisione di appartarsi dal “secolo”, senza tuttavia separarsene. Cessando di essere nomade, la sua esistenza personale divenne quella di un “eremita socievole”. La porta della sua stanza, nell’hotel meublé dove abitava, rimaneva sempre aperta, all’uso russo, a chiunque venisse a fargli visita e a conversare; ed egli accoglieva tutti come se il suo tempo fosse a loro disposizione; i soli sui quali cadeva un pesante silenzio oppure, anche peggio, un seguito di monosillabiche imbarazzate risposte, erano le persone “importanti” che venivano talvolta a intervistarlo o, come lui diceva, a tentare di “ripescarlo” per riportarlo nella vita normale.

La sua vita, cioè la sua attività giornaliera, rimase sempre più fermamente dedicata alla causa che nella lettera a Prezzolini indicava con parole ingenue e fiere insieme: la liberazione spirituale degli uomini e il rinnovamento della nostra civiltà. La sua solitudine era decisione di non avere altra società che quella da lui scelta: non aveva niente di ascetico, esprimeva semplicemente la libertà di una natura incapace di adattarsi alle ragioni del mondo e risoluta a rimaner fedele al non serviam pronunciato in gioventù. In sostanza, quella di Andrea Caffi era la vita di un “filosofo” nel senso antico della parola: di un uomo, cioè, unicamente devoto alla ricerca del vero e del giusto e convinto che tale ricerca diventava un affare equivoco non appena vi si mescolassero preoccupazioni di successo mondano o di carriera.

A Parigi, dopo il 1929, egli visse di traduzioni e di lavori da “negro”; e so, a questo proposito, di più di un personaggio eminente che deve a lui i suoi successi accademici o letterari. Pochi erano infatti quelli che, come Gaetano Salvemini, riconoscevano apertamente il contributo dato da Caffi alle loro ricerche. I più lo consideravano uno scombinato fornito di grande cultura al quale essi, dietro compenso, davano almeno l’occasione di far uso delle sue conoscenze. Si tendeva, anzi, a ignorare, o addirittura a disconoscere, ciò che gli si doveva tanto più quanto più gli si doveva: ad appropriarsi, cioè, puramente e semplicemente delle sue idee per farne quel qualsiasi uso che conveniva. Né egli era uomo da accettare per un solo momento il concetto che esistesse qualcosa come la proprietà privata delle cose dell’intelletto.

Visse così in una povertà che troppo spesso era miseria. Una miseria prodiga e sdegnosa del sia pur minimo calcolo. Come preferiva non mangiare piuttosto che sedersi a una di quelle mense a prezzo fisso delle quali noi suoi amici eravamo clienti non troppo difficili, così per lui il cosiddetto superfluo veniva sempre prima del necessario, e i primi acquisti, quando aveva qualche franco in tasca, erano di saponi, dentifrici e acqua di Colonia. Né d’altra parte esitava un momento a vuotarsi letteralmente le tasche se s’imbatteva in qualcuno che avesse comunque bisogno d’aiuto. Vivergli vicino era una gran lezione di generosità e di nobiltà.

Povero com’era, egli aveva d’altronde in sé una ricchezza inesauribile: la capacità del dono di sé nell’amicizia. Il dono era, a dir vero, la sola forma di commercio umano che per parte sua egli riconoscesse e praticasse. Non c’è nessuno, fra quelli che gli sono stati amici, o anche che lo han conosciuto un po’ da vicino, che non abbia ricevuto da lui infinitamente più di quello che abbia potuto dargli. Ciò valse, a lui solitario e misconosciuto, di essere sempre attorniato da amici tanto più devoti e ammirati quanto più erano giovani. Ad essi, egli offriva senza risparmio i doni di una mente che (contrariamente al precetto dantesco), non stava mai contenta al quia, di un animo delicatissimo e, soprattutto, l’esempio di che cosa volesse dire vivere come un uomo libero in un mondo, come quello contemporaneo, servo dell’utile, del successo e della forza.

A Parigi, fino al 1935, Caffi fu collaboratore dei Quaderni e del settimanale di Giustizia e Libertà. Dei suoi rapporti con Carlo Rosselli e col suo gruppo si trova ampia notizia nella Vita di Carlo Rosselli di Aldo Garosci.

Molto ci sarebbe da notare sull’argomento. Ma la sede più adatta a questo sarà il volume degli scritti politici di Caffi, che dovrebbe seguire a poca distanza la pubblicazione della presente raccolta. Qui basti dire che la collaborazione di Caffi ai Quaderni e al settimanale di Giustizia e Libertà fu dovuta alla simpatia per quel gruppo, che gli parve il più vivace e spregiudicato dell’emigrazione antifascista, e non a un’adesione politica che del resto non gli fu mai chiesta. Quanto alle critiche che egli contemporaneamente non risparmiava alle idee e ai criteri ispiratori del “movimento”, esse erano dovute al desiderio che l’antifascismo italiano, almeno nella sua parte più giovane e intellettualmente più avvertita, si sollevasse dal terreno della polemica spicciola e della propaganda antimussoliniana per attingere al livello di movimento europeo e contribuire in modo positivo al rinnovamento della tradizione socialista e libertaria.

Fra i fuorusciti italiani, oltre che con Carlo Rosselli e i suoi compagni, Caffi ebbe rapporti di amicizia e di collaborazione con Salvemini, Tasca, Lussu, Saragat, Giuseppe Faravelli, G.E. Modigliani; senza dimenticare il vecchio sindacalista di Parma Giovanni Faraboli, che egli conobbe a Toulouse nel 1940 e aiutò a tenere in piedi un’impresa di solidarietà e mutua assistenza fra gli operai italiani emigrati della regione. Sia lecito infine ricordare, fra i suoi più giovani amici di allora, oltre il sottoscritto, Mario Levi e Renzo Giua, quest’ultimo caduto in Spagna nel 1937.

Ma, come si è già accennato, la cerchia delle amicizie di Caffi era singolarmente larga e diversa. Partecipò assiduamente alla vita di molti gruppi d’emigrati russi, fra i quali aveva amici particolarmente cari. Fu attivo in vari ambienti politici e intellettuali francesi, essendo molto vicino, fra gli altri, a Paul Langevin, il fisico illustre.

A Toulouse, Caffi rimase dal luglio 1940 al febbraio 1948. Nel periodo dell’occupazione tedesca prese parte all’attività di gruppi di resistenza sia italiani che spagnoli e francesi. Per questo, nel 1944, fu imprigionato.

Tornato a Parigi, non mancò di attirarsi nuovi amici. Fra questi fu Albert Camus, il quale, pensando che un tale lavoro avrebbe potuto aprirgli la strada verso mansioni meno modeste, gli procurò un lavoro di lettore presso Gallimard. Infatti, le schede di lettura da lui compilate attirarono subito l’attenzione. Ma il gradimento dei letterati non era stimolo che potesse vincere la ritrosia di Caffi; ed era d’altra parte impensabile, per chi lo conosceva, che egli potesse fare un passo qualsiasi, avvicinare una persona o scrivere una riga, per un motivo d’utilità personale.

Con l’avanzare degli anni, la sua vita rimase quella che era sempre stata: povera e prodiga. Nel frattempo, gli stenti e i disagi in cui aveva vissuto da anni, e che erano stati particolarmente duri negli anni della guerra, cominciarono a mostrare i loro effetti sulla sua costituzione fisica, che pure era molto vigorosa. Fra il 1954 e il 1955 la sua salute declinò rapidamente. Colpito da un male che probabilmente lo minava da tempo, mori il 22 luglio 1955 all’ospedale della Salpétrière. Le sue ceneri sono deposte al cimitero del PéreLachaise.

Scritti di Andrea Caffi sono sparsi in riviste e giornali italiani, russi e americani. Nelle biblioteche italiane si trova un volume di Paolo Orsi, Le chiese basiliane della Calabria, pubblicato da Vallecchi, a Firenze, nel 1929, con una lunga appendice storica di Caffi intitolata Santi e guerrieri di Bisanzio nell’Italia meridionale. Nell’Enciclopedia Italiana, alcuni articoli di storia bizantina sono suoi. In questo campo, infatti, le sue conoscenze erano particolarmente sicure e profonde. Si era laureato con una tesi di storia bizantina e da allora lo studio della civiltà bizantina, legato a un più vasto interesse per la storia dell’ellenismo, era rimasto la sua passione particolare. Ma, come si è detto, la sua cultura era enciclopedica nel senso più forte della parola: talmente vasta da dar l’impressione di essere propriamente sconfinata, essa rimaneva mirabilmente precisa su ogni punto. C’era, in questo, qualcosa come la luce di un dono incomparabile.

È nello scambio amichevole d’idee, oltre che nell’esempio di libertà e di disinteresse che offriva giorno per giorno la sua esistenza, che Andrea Caffi dava il meglio di sé, irradiando quello “spirito arcangelo” di cui parlava Antonio Banfi. Ciò che di più somigliante, direi, rimane di lui si trova nelle lunghe lettere agli amici e nelle lunghe note che egli usava fare ai loro scritti o per chiarire opinioni espresse conversando.

Quelli ai quali nel presente volume si è data forma di saggi sono dunque propriamente brani e frammenti del bel discorso che fu, considerata dal punto di vista del commercio intellettuale, la sua vita. Sono brani e frammenti estratti dalle lettere e note di lui che chi scrive è riuscito a preservare. Molto, purtroppo, è andato perduto. Tuttavia, non solo si tratta di una minima parte di ciò che a Caffi accadde di scrivere, ma anche di una piccola parte di ciò che è stato conservato. Per non parlare, infatti, di ciò che hanno potuto conservare di lui gli amici russi e francesi, e a parte i manoscritti lasciati alla biblioteca Lenin di Mosca, esistono scritti e documenti di Caffi nell’archivio del Grande Oriente di Francia e in quelli di altre logge massoniche francesi e russe. Come alla causa del socialismo abbracciata in gioventù, egli era infatti rimasto fedele all’ideale massonico, al quale era stato iniziato adolescente in Russia.

Veramente e doppiamente frammenti, dunque, gli scritti che qui si pubblicano. Note e lettere non sono infatti, a loro volta, che brani di quella lunga lezione d’umanità che fu per il sottoscritto l’amicizia con Andrea Caffi.

Troverà il lettore in questi brani quel “principio filosofico” o quella “idea centrale” che, dopo averne letto alcuni nella rivista Tempo presente (dove la massima parte di essi è stata pubblicata) Giuseppe Prezzolini non ci ha trovato, e ha tenuto a dirlo in un articolo dedicato a Caffi e intitolato Uno strano tipo, che si può leggere nel Tempo di Roma del 5 agosto 1959?

In un certo senso è da sperare che no, che non li trovi, questo “principio filosofico” e questa “idea centrale”. Giacché nulla era più contrario al modo di vedere di Caffi dell’idea che il sapere e l’esperienza dell’uomo potessero o dovessero organizzarsi secondo un principio unico. Si potrebbe anzi dire che tutti i suoi discorsi tendevano a minare nell’interlocutore ogni certezza, o presunzione, di questo tipo; e la ragione principale, forse, per cui un uomo così straordinariamente dotato e erudito non produsse l’opera che pure avrebbe certamente potuto lasciare è la diffidenza per ogni “idea centrale” e per ogni “principio filosofico” applicabile per via di deduzione ai fatti umani. Tale diffidenza andava unita a una grande ambizione di ritrovare nel tessuto vivo della storia delle costanti secondo cui i fatti potessero ordinarsi senza nulla perdere della loro individualità. Ma lo scetticismo non perdeva i suoi diritti quando si trattava delle sue proprie idee. Molte volte gli capitava di accennare alla possibilità che, per esempio, i grandi sistemi di pensiero fossero apparsi nella storia a un ritmo determinato, o che un ritmo analogo si potesse scoprire nella durata dei grandi imperi. Ma si fermava subito, trattando simili speculazioni come dei giochi, e rimanendo sempre altrettanto guardingo nelle affermazioni quanto era preciso e sottile nella critica.

Si può dunque dire che la conoscenza storica gli serviva allo scopo eminentemente socratico di mostrare quanto poco sapessero in realtà gli storici e gli storiografi che avanzavano (come gli hegeliani e i neohegeliani) tesi categoriche sull’“idea” che ispirava questo o quel periodo della storia umana, sui parallelismi “morfologici” fra civiltà diverse e non comunicanti (come Spengler), ovvero (come Toynbee) sulle leggi che regolano la genesi, la crescita e la morte delle civiltà.

A tali “idee centrali”, Caffi rispondeva in un solo metodico modo: adducendo i singoli inconfutabili fatti che tagliavan loro, per dir così, l’erba sotto i piedi. Ma poiché consisteva nel rammentare tutto ciò che, in un dato evento o seguito di eventi, sfuggiva al particolare tentativo d’“inquadramento” di cui si trattava, la dimostrazione assumeva naturalmente un carattere positivo. Sicché, come dall’interrogazione socratica, così dalla critica di Caffi finiva per sprigionarsi la luce di una rivelazione: quella del fatto stesso nella sua vivezza e libertà, scevro delle sovrastrutture di cui volevano ricoprirlo i pregiudizi di chiesa, di setta o d’accademia.

Questo era il dono che si riceveva continuamente da Caffi: la visione del fenomeno “salvo” dai rigori della presunzione intellettuale e del dogmatismo. Se non bastava a fondare una filosofia della storia, l’esperienza ripetuta di una tale visione finiva per costituire qualcosa di più prezioso: il sentimento di ciò che vi è di sacro nei fatti umani e fa tutt’uno con la loro verità viva o, si potrebbe dire, la loro “essenza”. E tale sentimento era accompagnato dall’impossibilità ormai di dimenticare questa realtà, o comunque farne astrazione.

Giacché l’originalità profonda del pensiero di Andrea Caffi, e la grande lezione in esso implicita, era di concepire l’essenza, la verità viva, la sostanza sacra dei fatti umani come una realtà concreta, non come un’idea astratta, un principio ideologico o un precetto morale.

Tale realtà concreta non era altro che il tessuto intimo dei rapporti sociali. Questo tessuto cominciava secondo Caffi con la facoltà mitopoietica (da lui definita come “quel senso della situazione dell’uomo nell’universo, della persona nella società, della norma di una giustizia imprescrittibile… che unisce e connette come dal profondo i membri di una società, e grazie al quale essi comunicano in una visione armonica del significato dell’esistenza”) per continuarsi e articolarsi nei costumi, nella cultura e in tutte le forme di rapporti che noi chiamiamo “umani” per indicare che sono una conquista dell’uomo sull’informità e la brutalità, maniere non di subire la “natura”, ma di darle un senso e una forma.

Se il lettore di queste pagine non si preoccuperà troppo di sapere in anticipo dove – a quali conclusioni d’ordine generale – lo conduca il discorso di Caffi, è da credere che egli scoprirà presto come esso sia tutto ispirato da una sola e medesima idea e passione: quella di suscitare (o risuscitare) nella nostra epoca di inerzia massiccia e d’indifferenza il sentimento di quella realtà alla quale Aristotele dava il nome di philia, e la metteva a base del legame sociale, che Leopardi chiamava l’“umana compagnia” e che Caffi amava indicare col termine “società”, dando ad esso un significato particolare che egli spiega e esemplifica molto chiaramente.

Che cos’è la “società” di cui è continuamente questione nel discorso di Caffi? «È» egli dice, «l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà».

La definizione non potrebb’essere più piana e modesta. Essa tuttavia contiene al tempo stesso un sentimento della storia assai profondo e un ideale d’umanità assai alto. È infatti nel permanere di tali rapporti “che hanno almeno l’apparenza della libertà” attraverso le tormente della storia, nella loro capacità di resistere e sussistere malgrado le violenze, le deformazioni e gli stenti cui le assoggetta la volontà di potenza, nel loro riaffermarsi e dar frutto non appena le circostanze si facciano meno avverse, è in questa alterna e sempre tragica vicenda dell’“umana compagnia”, che Caffi scorgeva l’unico “senso” intelligibile della Storia.

Questo è il tema fondamentale del discorso molto coerente, anche se frammentario, che si svolge in queste pagine sia a proposito del rapporto fra violenza organizzata e ideale socialista o di quello fra Stato, nazione e società, sia che si trattino argomenti in apparenza disparati come il mito, la nozione di borghesia o la situazione della cultura nel mondo attuale.

È un discorso, quello di Caffi, che riflette una piena, pienamente sofferta e quanto mai ricca esperienza delle vicissitudini sia della storia che della cultura europea fra gl’inizi del secolo e i giorni nostri. Esso è anzitutto, per dirla con Montaigne, un discorso di buona fede. Aggiungerò che io, per parte mia, non ne conosco di più “attuale”, nel senso che, mentre la sua intenzione profonda è di salvare ciò che ha di prezioso la tradizione umanistica europea, esso rimane nel contempo interamente proteso verso “il rinnovamento della nostra civiltà tutta”.

È anche un discorso chiaro, e non esige ulteriore chiosa. Domanda soltanto quella disposizione ad ascoltare che non tardava a nascere in quelli che avvicinavano Caffi e che fra i più giovani si mutava subito in desiderio di conoscere il seguito delle sue idee; o forse meglio si direbbe: del suo racconto.

Ho dato a questa raccolta un titolo, Critica della violenza, che, se è ben lontano dall’indicarne la ricchezza, ne esprime però abbastanza bene l’intenzione complessiva. Giacché, in un’epoca in cui non solo legioni d’intellettuali si son gloriati di essere affiliati al partito della violenza, ma si son trovati filosofi per introdurre la violenza nella natura stessa del pensiero, Andrea Caffi opponeva alla violenza in ogni sua forma un rifiuto radicale. Quale che ne sia il punto di partenza, si può ben dire che il suo discorso è sempre diretto a opporre le ragioni dell’uomo all’urgenza delle forze che lo assillano, e talvolta lo sopraffanno.

Giorni perfetti

14 gennaio 202415 gennaio 2024 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 14 gennaio 2024

Ho visto l’ultimo film di Wim Wenders, Perfect days (da non confondere col quasi omonimo A perfect day diretto nel 2015 da Fernando León de Aranoa). Non sarà una notizia da prima pagina, ma per me che non entravo in una sala cinematografica dallo scorso anno, quando per vedere il film di Moretti avevo interrotto un aventino iniziato ben prima del Covid, si tratta di un avvenimento significativo. Ero convinto (e La grande bellezza prima e Il Sol dell’avvenire poi mi avevano rafforzato nella mia convinzione), che il cinema non avesse più nulla da dire – a tutti in generale ma a me, ex-cinefilo entusiasta, in particolare. Pensavo che, soggetta come tutti gli altri prodotti della modernità all’obsolescenza rapida, la magia coinvolgente del grande schermo si fosse ormai dissolta, avesse esaurito il suo ruolo culturale, senza peraltro riuscire a conservare quello del divertimento (e questo, a dispetto di quanto sto per dire, continuo in linea di massima a pensarlo). Per uscire di casa ho quindi dovuto vincere, oltre la pigrizia senile, anche una giustificatissima diffidenza. Ora però sono contento di averlo fatto.

Perfect days è stato un bel regalo di Natale, assolutamente inaspettato, perché prima di entrare in sala del film sapevo nulla. Non sapevo che aveva già vinto la palma d’oro per il protagonista (ne avrebbe meritate altre sei o sette, dalla fotografia alla colonna sonora) all’ultimo festival di Cannes, che è in corsa per i prossimi Oscar e che viene considerato dai critici il miglior film in assoluto di Wenders. Neppure sapevo che era stato commissionato come documentario da The Nippon Project, per dare visibilità ai ritocchi architettonici e urbanistici operati nella capitale giapponese in occasione delle recenti olimpiadi, e in particolare per evidenziare l’attenzione all’accoglienza e al benessere dei visitatori (leggi: servizi igienici pubblici da fantascienza). Nessuna di queste informazioni mi avrebbe comunque schiodato dalla mia poltrona, anzi: ho un cattivissimo rapporto con i festival, con i premi, con i critici e con le opere realizzate su commissione. In realtà mi sono mosso da casa solo perché sollecitato da una coppia di amici affidabili, coi quali nel caso di una boiata avrei potuto prendermela e massacrare il film: ma in fondo anche perché mi andava di tenere viva una vecchia tradizione natalizia.

Dunque ho visto Perfect days, e mi è piaciuto sotto tutti gli aspetti, a partire da quello che è definito lo “specifico filmico”, e che in letteratura sarebbe la “forma”. Vuol dire che per due ore consecutive non ho staccato gli occhi dallo schermo, cercando di fermare ogni fotogramma, perché da tempo non ricordavo immagini così elegantemente pulite. Si tratterà pure di uno spot promozionale per Tokyo (del resto, è nato proprio come tale), e la fotografia nitida e luminosa, sul tipo di quella usata per pubblicizzare le auto di lusso, risponde certamente anche alla destinazione originaria: ma rispetto a ciò che Wenders vuole trasmetterci attraverso l’esilissima traccia di storia che corre sotto (o forse sopra) le immagini, la cosa non crea alcun fastidio. Produce anzi un effetto straniante, di scrittura “sopra le righe”, quella che si addice giusto ad una parabola. E spingono verso questa dimensione atemporale e in qualche misura anche extra-spaziale sia il ritmo di svolgimento dell’azione, che non subisce mai accelerazioni o rallentamenti, sia l’essenzialità degli effetti sonori. Il silenzio ostinato nel quale si muove il protagonista è rotto solo ogni tanto, nei cambi di sequenza, dal brusio regolare del traffico sullo sfondo, oppure da brani pop ultracinquantenni che vengono educatamente proposti, e non sparati, o da spiccioli di conversazione che raccontano più di qualsiasi dialogo serrato.

Insomma, in due ore non ho sofferto la minima sbavatura: nessuna inquadratura superflua, non una immagine ridondante o una presenza o un suono estranei all’economia asettica del racconto. E di rimando, neppure ho percepito in sala un sospiro di noia, un mugugno, la battuta stupida di uno spettatore. Una gioia per gli occhi e per le orecchie. E soprattutto, per la mente.

Esprimendo un giudizio prima ancora di venire alla sostanza del film ho volutamente invertito l’ordine del discorso. Questo perché intendevo parlare della storia, se così la si può chiamare, prescindendo dal valore artistico. Ma è chiaro che ritengo strettamente connesse le due cose. La storia colpisce perché è ben raccontata, e conferma che a spiegare un concetto vale più una metafora centrata che centinaia di pagine di disquisizione filosofica. Quando si è capito questo, che non stiamo parlando di verosimiglianza ma di una voluta simbolicità, l’immediatezza e la pulizia della narrazione si traducono in un valore etico, e viceversa.

La vicenda è felicemente semplice. Il protagonista è un addetto alla manutenzione e alle pulizie dei gabinetti pubblici di un quartiere di Tokyo. Svolge la sua mansione con estremo scrupolo: non è solo coscienzioso, ma è orgoglioso del suo lavoro, lo sente e lo vive come un servizio doverosamente reso alla comunità. Di questo atteggiamento abbiamo una spiegazione culturale ascrivibile a un sentire sociale diffuso, perché è un giapponese (fosse un italiano, intanto non avrebbe neppure l’opportunità, perché i servizi pubblici in Italia praticamente non esistono: e se pure l’avesse, non la coglierebbe, perché percepirebbe la sua occupazione come umiliante: e se anche fosse animato da buona volontà si scoraggerebbe subito, stanti la maleducazione e la maialaggine degli utenti). Ma c’è anche un’altra condizione, questa strettamente individuale e immaginata ad hoc per consentire alla storia di scorrere lineare e diventare “esemplare”, di diventare appunto metafora. Hirayama è un solitario che la solitudine l’ha scelta, e sa riempirla facendo ricorso a un bagaglio di interessi ridotto ma non leggero (libri, musica, cura delle piante, fotografia): vive in una casetta minuscola ma indipendente, senza condomini e senza vicini chiassosi o invadenti, e si è organizzato le giornate in una routine di gesti che non vengono compiuti in automatico, ma sono assaporati, come il primo caffè del mattino. Si è guadagnato col suo silenzio e la sua presenza discreta il rispetto e la stima delle persone con cui intrattiene quotidianamente i contatti essenziali: si è lasciato alle spalle un tipo di esistenza ben diversa (la sorella con l’autista), ma per quella condizione non prova né nostalgia né risentimento. Insomma, nella sua vita non ci sono interferenze, né familiari (quando ci sono, come nel caso della nipote in fuga da casa, riesce con dolcezza ad attenuarle, ad affrontarle senza lasciar turbare i suoi equilibri) né sentimentali, non sembra avere problemi economici, anche perché vive spartanamente, non nutre ambizioni che possano essere frustrate. Per intenderci, sarebbe l’uomo ideale per i vagheggiatori di grandi utopie. Che detto così, e da me, non parrebbe un gran complimento.

Eppure, mentre seguivo il film non ho mai avvertito in quel tipo di esistenza un vuoto, l’assenza di calore. Ho piuttosto pensato per un attimo a come avrebbe potuto essere la vita del protagonista se ad attenderlo a casa avesse trovato una moglie e dei figli. Non potevo fare a meno di immaginare che gli avrebbero riversato addosso le loro contrarietà quotidiane, i loro malumori, e nel migliore dei casi un’affettività invadente. Non l’ho invidiato, perché conosco le mie debolezze e perché ho capito subito che si trattava di un esemplare da laboratorio, ma certamente mi ha fatto riflettere su un sacco di cose.

Ciò che credo di avere bene afferrato è che il film non propone un modello di vita radicalmente alternativo a quello attuale, non ne ha alcuna intenzione. Tutto si svolge a Tokyo, una delle metropoli più moderne del pianeta, mica su un’isoletta del Pacifico o in un eremo di montagna. Propone invece una sorta di esperimento in vitro, per il quale era difficile trovare un vitro più appropriato di Tokyo quanto a modernità, razionalità, efficienza e asetticità. Hirayama è il topolino che sopravvive dopo aver ridotto al minimo i suoi bisogni essenziali. Ma non si limita a sopravvivere, vive attingendo benessere da quelle risorse interne che ora ha il tempo di esplorare e gli riempiono i giorni: la meticolosità nei particolari (quando pulisce), la concentrazione sull’efficienza (quando aggiusta), l’attenzione a ciò che lo circonda (quando guida con prudente sicurezza e si guarda attorno ai semafori, o fotografa le piante del parco), la moderazione nei rapporti (quando recupera bambini dispersi senza far piazzate alle madri e senza attendersi riconoscenza, o quando rivede dopo anni la sorella): e poi la pazienza, la discrezione, la comprensione …. Non è un automa ben programmato, ha le sue piccole inoffensive passioni (la musica anni Sessanta, la fotografia analogica) che lo legano a un’epoca presumibilmente meno riservata e che coltiva persino nel rispetto (non maniacale) per una strumentazione obsoleta (il mangianastri). In definitiva, un amore misurato e non esibito per il prossimo, che si traduce in urbanità, e per il proprio lavoro, che si traduce nel piacere di farlo bene, indipendentemente dal fatto che gli altri lo riconoscano.

Hirayama è il vero anarchico conservatore, come lo erano Orwell e Camus e altri prima di loro che non si sono mai definiti tali, e a differenza di quella torma di imbecilli che rincorrono l’effetto spiazzante dell’apparente contraddizione interna senza avere la minima idea di cosa implichi il termine anarchia e di cosa valga la pena davvero conservare. È un anarchico perché ha ripreso il controllo della sua vita, sottraendolo ai veri poteri forti, quelli del condizionamento quotidiano, e perché mette questa libertà al servizio degli altri, senza sacrificarsi e senza pretendere ad una esemplarità, ma traendone un delicato piacere. È un conservatore, e non un reazionario, perché ha scelto i valori che vale la pena difendere e rispetta le proprie scelte con responsabilità e coerenza, senza farle pesare sugli altri.

Tutto qui: ma sufficiente a farci apparire Hirayama come un alieno. E infatti lo è, anche se sullo sfondo patinato (ma anche freddo) sapientemente fotografato da Wenders il contrasto risulta meno violento. Figuratevelo in un contesto italiano, cessi compresi, dove l’unico suo corrispettivo sino ad oggi espresso veste i panni e le pelli di Mauro Corona. Ora, io non so in che misura Hirayama rispecchi delle caratteristiche del sentire giapponese, la storia mi racconterebbe altro: ma almeno, piazzato lì, come modello per una auspicabile transizione psicologica riesce credibile. In fondo sembra volerci suggerire soltanto che per cambiare davvero registro non sono necessarie grandi rivoluzioni, basta poco: è sufficiente rinunciare senza troppi rimpianti a ciò che non è indispensabile (e che non comprende i film di Wenders e le canzoni di Patti Smith).

In realtà non è poco, è quel tanto sufficiente a rendere questa transizione impensabile: ma potremmo intanto cominciare a scaricarci degli alibi che accampiamo per non cambiare: “non sapevo” e “sapevo, ma non potevo farci nulla”. E ad assumerci almeno la responsabilità di tener puliti i nostri servizi, visto che quelli pubblici qui non ci sono, e di usare quelli, anziché i bordi delle strade. Sarebbe già qualcosa.

Nulla a posto e tutto in ordine

20 dicembre 202324 dicembre 2023 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 20 dicembre 2023

L’anarchia è la più alta espressione dell’ordine.
Elisée Reclus

Caro signor professore, alla fine sarei stato molto più volentieri professore basileese che Dio; ma non ho osato spingere così lontano il mio egoismo privato, da tralasciare, per causa sua, il riordino del mondo. Lei vede, bisogna fare sacrifici, come e dove si viva.
Friedrich Nietzsche (a Jacob Burckardt, 5 gennaio 1889)

Anni fa fui invitato da un amico a raggiungerlo in una dimora di campagna che aveva da poco acquistata. Era estate piena, la casa era circondata da un bel giardino e naturalmente prima ancora di visitare l’interno ho voluto esplorare il luogo. Tutto bene, un giusto equilibrio tra piante ornamentali e alberi da frutta, niente gazebo o padiglioni vittoriani, o nani di gesso, o fontanelle con la venere di Milo. Tutto tranne una nota decisamente stonata: giacevano infatti sparse qua e là, disposte apparentemente a casaccio e rovesciate su un fianco, alcune grossolane riproduzioni di anfore romane. Non ci ho pensato due volte, e anche se dubitavo che in quel luogo le anfore avessero un gran senso le ho rimesse in piedi una ad una. Col risultato che quando l’amico e le nostre rispettive mogli mi hanno raggiunto sono stato sommerso da una fragorosa risata. L’effetto “rovine classiche” era voluto, e io ho fatto la figura del burino che ignora l’arte della decorazione dei giardini. Lì per lì ho abbozzato, ma rimango convinto che le anfore fossero delle intruse. E che comunque andassero almeno disposte in bell’ordine.

Questa pulsione a “raddrizzare” ha risvolti che in qualche caso rasentano i limiti dell’educazione (ma non li superano. Sia chiaro, mi permetto certe cose solo con coloro ai quali le permetterei nei miei confronti). La settimana scorsa, ad esempio, nello studio di un altro amico ho raddrizzato un paio di quadri che non erano perfettamente orizzontali, con lui che mi guardava sogghignando (perché non era la prima volta) e diceva: “Sono settimane che mi chiedo cosa non andasse in questa stanza. Ora ho capito”. In più di un’occasione ho pareggiato libri sugli scaffali altrui, o ne ho cambiata la disposizione perché gli accostamenti erano clamorosamente sbagliati. Uno dei beneficiari della mia non richiesta consulenza ha detto che neppure Monk è tanto pignolo.

Non è del tutto vero. Sono un perfezionista solo in alcuni settori, e quello dei libri viene naturalmente per primo. I miei devono trovare una giusta collocazione (cioè quella che io reputo tale) e devono tornare esattamente al loro posto una volta utilizzati. Considerando che la consistenza della mia biblioteca ha superato ormai da trent’anni la quintuplice cifra, non è cosa di poco impegno.

Altrettanto puntiglioso sono naturalmente per quanto concerne il contenuto dei libri. Non mi riferisco agli argomenti o alle idee, ma alla forma, alla correttezza ortografica, grammaticale e sintattica. Un paio di refusi urtanti o un verbo mal coniugato mi rendono difficile proseguire in qualsiasi lettura, e a volte me la chiudono.

In altri campi invece, dal modo di vestire a quello di parcheggiare, sono solo ordinato o disciplinato. Non amo i contrasti, sono quasi monocromatico (non ho indossato mai un paio di pantaloni rossi, o bianchi), e lo stesso varrebbe per l’arredamento, non fosse che tutte le pareti della mia abitazione sono fasciate da libri disposti sulle scaffalature in legno naturale che io stesso ho costruito, e quindi il problema non si pone. Quanto ai parcheggi, non ho mai pensato che le righe abbiano solo una funzione decorativa.

Sono un maniaco, questo sì, della puntualità. Non sopporto i ritardi dovuti alla trascuratezza e non alla necessità, li patisco come una mancanza di rispetto. E meno ancora sopporto di essere io in ritardo, soprattutto se condizionato dalla indolenza e dalla trascuratezza altrui.

In compenso, per un sacco di altre cose non sono affatto metodico: trascrivo indirizzi o numeri telefonici sul primo pezzo di carta disponibile, col risultato che essendo sommerso dalla carta non li ritrovo mai al momento del bisogno. Oppure rimando il pagamento di imposte, bolli, balzelli vari, o la compilazione di documenti che mi sono richiesti, a volte fino a dimenticarmene e a beccarmi le sanzioni previste. O ancora, non leggo tempestivamente le mail che arrivano, suscitando spesso il sarcasmo dei miei corrispondenti. Ma in questo caso non parlerei di un’attitudine disordinata: in genere sono inconsce rimozioni.

Tutto sommato, comunque, si può dire che sì, sono un amante dell’ordine, un uomo ordinato; oppure, prendendola da un altro punto di vista, un uomo decisamente ordinario.

Ordinare è un lemma dai molteplici significati, tutti assimilabili, tutti connessi alla stessa radice, sia pure a diversi gradi di parentela[1]. Nell’uso corrente lo troviamo soprattutto nei significati di “impartire un ordine”, “fare un ordine”, “mettere ordine”, ma può anche significare inscrivere in un ordine religioso o cavalleresco, o volendo anche naturale, nel senso di classificare, ecc … A me i primi tre si attagliano tutti, anche se con diverse tonalità e sfumature. Ad esempio, so dare ordini: penso che avrei potuto essere un buon sergente, ma sul piano pratico preferisco poi fare personalmente anche ciò che potrei demandare ad altri, probabilmente per un eccesso di presunzione. Ho anche imparato a fare ordinativi via mail, ma solamente quando si tratta di libri, e soltanto per quelli che non trovo in libreria. E persino in pizzeria sono in genere io alla fine a fare l’ordinazione, soprattutto quando ci sono le nostre compagne e la scelta minaccia di andare per le lunghe.

Come si sarà già capito, però, è il terzo impiego del termine a caratterizzarmi davvero. Sono un maniaco dell’ordine, sia pure non a livelli ossessivi, perché applico le mie ubbie innanzitutto a me stesso. E l’ordine che ho in mente ha una forte componente conservatrice. Voglio che le cose “rimangano” in ordine, o al più procedano ordinatamente verso il cambiamento. Non sono dunque un rivoluzionario: e tuttavia paradossalmente mi considero un ribelle.

Prima di proseguire credo di dovere un paio di spiegazioni a chi si fosse presa la briga di leggere questo pezzo (e ancora non avesse smesso). Innanzitutto perché e come mai (che non sono la stessa cosa) ho pensato di scriverlo. È molto semplice, tutto nasce dal titolo di un testo che ho ripreso in mano a distanza di qualche tempo. Si tratta de L’ordine libertario, di Michel Onfray, e traccia una biografia intellettuale di Camus, nonché dello stesso Onfray. Ma di questo parlerò appunto in un pezzo a venire. Sulla mia decisione di oggi ha agito invece solo il titolo, che mi sembra sintetizzare nella maniera più efficace il mio atteggiamento psico-sociale e si attaglia perfettamente ad una breve riflessione preserale, di quelle che mi fanno andare a cena con più appetito, e in questo caso anche pre-natalizia.

L’apparente chiasmo racchiuso in L’ordine libertario sintetizza, come dicevo, la mia concezione del mondo, degli uomini e dei loro rapporti coi loro simili e col mondo stesso. Quella ideale, naturalmente, di come questi rapporti dovrebbero essere, che non si oppone però alla consapevolezza di come le cose funzionino nella realtà. Non sono ancora così psichicamente turbato da credere in una reale possibilità di riordino del mondo, e da volerla. Ma penso sia importante, ai fini delle nostre scelte e del nostro agire, avere all’orizzonte un traguardo al quale le nostre azioni si ispirino, una direzione nella quale muovere. Sapendo tuttavia che l’orizzonte si sposta in avanti ad ogni passo che fai, e soprattutto che è importante, mentre cammini, tenere sott’occhio il paesaggio circostante e la terra su cui posi i piedi.

La mia direzione va in senso opposto a quella prospettata dalla conoscenza scientifica, secondo la quale, in base alla legge dell’entropia, ogni sistema isolato si trasforma ed evolve nel tempo fino a raggiungere uno stato di equilibrio finale. Che paradossalmente è anch’esso un ordine, ma diverso da quello che noi intendiamo e percepiamo come tale, in base a una nostra forma mentis, alle nostre consuetudini e alle nostre concrete esigenze. In altre parole, quell’equilibrio per noi è un disordine.

Provo a spiegarmi. È come se la mia biblioteca fosse talmente frequentata e utilizzata fuori del mio controllo da trovarsi ad un certo punto con tutti i volumi sparpagliati, rimescolati e disposti secondo criteri totalmente differenti da quelli con i quali l’ho costruita e in base ai quali sino ad oggi è cresciuta (è quello che quasi certamente accadrà, anche se preferisco non pensarci). O peggio ancora, potrebbe essere smembrata e finire sulle bancarelle dei mercatini, o addirittura al macero. Non so se questa possa essere definita una legge di natura, so che è però un futuro probabile. L’entropia è dunque la misura del disordine del sistema: uno stato con poco disordine è quello nel quale gli elementi che lo costituiscono sono stati ordinati – lo stato di partenza, la mia attuale biblioteca; uno stato ad alto disordine è quello in cui il sistema è disposto a caso. La somma dei componenti, magari sotto specie diverse, rimane la stessa, ma il senso dell’insieme cambia completamente. Si passa così da una situazione iniziale di ordine a una finale di disordine.

Ora, quando scrivo che vado in direzione opposta non significa che neghi la verità scientifica, o che creda alla possibilità di invertire la rotta naturale verso il disordine (che è poi tale solo nella nostra percezione della dislocazione delle risorse). Voglio dire che esiste un ordine naturale, del quale dobbiamo essere coscienti, e che è un ordine in divenire costante ma lento; ma ne esiste poi uno culturale. I due hanno viaggiato per un lungo tratto della vicenda umana in una passabile sincronia, fino a quando improvvisamente il secondo ha conosciuto un’accelerazione, concretizzatasi in un crescendo di complessità, e i ritmi hanno iniziato a divergere. L’ordine culturale ha finito per sovrapporsi, e questa non è solo una nostra percezione, a quello naturale, prolificando per partenogenesi all’insegna dell’artificio e della complessità, e finendo fuori controllo. Esattamente come sta accadendo alla mia biblioteca, dove essendo ormai esaurito ogni spazio utile nei cinquanta e passa scaffali disponibili, e a dispetto delle doppie file sui ripiani e dell’occupazione persino dei vani finestra, cominciano ad accatastarsi sul pavimento pile di volumi: e dove, avendone io accumulati troppi, e create suddivisioni tematiche che alla gran parte dei testi vanno strette, non ho più il governo della memoria e sempre più spesso mi è difficile localizzare ciò che al momento mi serve. A volte mi arrovello per giorni, non riuscendo a scovare testi che so per certo esserci.

Questo sta accadendo. Rispetto a ciò, se fossi un rivoluzionario, cercherei di cambiare non solo l’ordine e la disposizione dei volumi, ma muterei radicalmente l’approccio coi libri, buttandomi sul supporto digitale. In questo modo guadagnerei, forse, in efficacia e in efficienza, ma perderei tutto quel valore aggiunto che il possesso e il rapporto fisico con il libro cartaceo mi garantisce. Sacrificherei alla praticità uno dei maggiori piaceri che la vita, nella dimensione dell’ordine culturale, può offrire.

Sono invece un ribelle, se così la vogliamo mettere, perché, pur essendo consapevole che la vita dei miei libri non sarà eterna, e la mia tanto meno; che quelli già domani potrebbero essere considerati obsoleti, un inutile ingombro, e che tutto ciò che da essi ho appreso e su di essi ho costruito scomparirà con me; che dunque mi sto battendo per una causa già persa; ebbene, a dispetto di ciò non mi passa affatto per la mente di rassegnarmi, e mi ostino ad acquistarne altri, a leggerli e a inserirli diligentemente in un quadro che magari vedo solo io, ma che c’è. Ed è un quadro ordinato.

In sostanza, e finalmente fuor di metafora, sono “solo” un ribelle perché non pretendo di avere raggiunto una superiore “coscienza politica”. Non vedo le cose dall’alto, non leggo le trame necessarie e nascoste della storia, non ne prevedo gli sviluppi e non credo di poterli orientare: insomma, non so pensare e agire rimanendo indifferente alle contingenze, ai limiti e alle aspettative e alle sofferenze dei singoli, in nome di un bene comune che domani dovrebbe giustificare il tutto. Mi sono fermato alla “coscienza etica”, che non ha bisogno di un disegno superiore o della speranza in un remoto riscatto collettivo per dare senso ad ogni esistenza individuale. Un senso alla mia esistenza voglio darlo subito, senza attendere che scenda dal cielo o vada a consolare le generazioni venture. Voglio celebrare e difendere tutto ciò che di positivo la vita mi ha riservato, quel poco che ho costruito e quel molto che altri hanno costruito prima di me, e nei limiti delle mie possibilità correggere i risvolti negativi. Questo è l’unico senso che riconosco. Non presumo dunque di migliorare il mondo in base ad un’idea astratta, in funzione di un futuro che se ci sarà apparterrà ad altri; e neppure voglio far tornare in vita un improbabile Eden passato. Non progetto la città ideale, ma cerco di tenere pulita e in ordine quella che abito. E devo quindi ribellarmi al disordine, (anche sapendo che è il destino di tutte le cose), non per fermare l’entropia materiale e morale che avanza, ma almeno per alleviarne il peso e ritardarne il trionfo[2].

Ma tutto questo, poi, all’atto pratico, in cosa si traduce? Per quanto mi concerne sono convinto che la mia vera attitudine fosse quella del correttore di bozze, o dell’editor, come si usa oggi (sto dicendo sul serio). Alla maniera di Sebastiano Timpanaro. Non “scrivere una storia” (o “la” storia)”, ma aiutarla a scorrere senza troppe frizioni. Sono però anche consapevole che difficilmente avrei potuto svolgere quella mansione, perché tendo ad allargarmi troppo: non mi sarei limitato a emendare i testi, ma avrei anche discusso della loro pertinenza nello specifico, o della loro opportunità in assoluto. Ho trasferito allora la mia coazione a correggere sulle sovrascritture che ciascuno di noi lascia, come traccia del suo passaggio, su quel testo indecifrabile che s’intitola “vita”.

Ciò non significa che mi sia dato la missione di andare in giro a raddrizzare anfore e quadri nelle case altrui o a predicare disciplina nei posteggi. Questi sono effetti collaterali. Significa semplicemente che mi sforzo di praticare, nella quotidianità delle azioni e delle relazioni, quella resistenza anti-entropica che la mia natura, ed evidentemente anche il mio tipo di cultura, mi dettano. Lo faccio per conservare il rispetto di me stesso, e non mi costa nulla: in realtà non mi sforzo affatto, perché si tratta di comportamenti molto “ordinari”, limitati a quell’agire ordinato che non crea contrasti, attriti, ossia perdite di energia per motivi inutili e futili, e si oppone al realizzarsi del disordine entropico (almeno quello delle relazioni interpersonali, ma senz’altro anche quello fisico). Queste stesse pagine, ad esempio, che futili lo sono senza alcun dubbio, a me hanno creato benessere, perché scrivere mi piace e mi aiuta a riordinare le idee, mentre agli altri non recano alcun danno, perché, al di là del fatto che sono liberi di leggerle o meno (ciò che vale quasi sempre), non sborsano una lira o non subiscono un secondo di pubblicità per farlo (ciò che non accade quasi mai).

Naturalmente l’agire ordinato importante è ben altro: “in positivo”, va dal sorridere a una persona in ascensore al congratularsi con qualcuno per come svolge il suo lavoro, fino al saldare tutti i debiti, morali e materiali, magari senza attendere le scadenze canoniche o il clima un po’ ipocrita delle festività: “in negativo”, dal ricordare a qualcuno che le code si rispettano, senza dare in escandescenze, all’esigere, sempre con calma e senza trascendere, che qualcun altro faccia bene il proprio lavoro, fino al non lasciare nella natura tracce troppo sconvolgenti del nostro passaggio.

Se poi questa diventa una forma di testimonianza, tanto meglio, ma direi anche “poveri noi!”. Mi rifiuto di pensare che la normalità debba diventare “esemplarità”. E soprattutto, a dispetto di quanto magari potrebbe sembrare, diffido dei santini. Conosco un poco la natura umana (abbastanza da sapere che una “natura umana” non esiste, ma che è comodo supporla), e segnatamente la mia, e ciò mi spinge, se non ad accettare, almeno ad ammettere le sue debolezze. Fanno parte della dotazione originaria.

La mia distanza dal “rivoluzionario” sta dunque già in una disposizione di fondo, che reputo innata, nei confronti del mondo e della vita. Amo l’uno e l’altra. Il mondo e la vita si possono amare anche, e forse più, quando si è perfettamente coscienti della “estraneità” del primo nei nostri confronti e del fatidico limite della seconda (Leopardi in questo senso docet, anche se la vulgata vorrebbe il contrario). Li amiamo quando non reagiamo alla oggettiva assurdità del nostro esistere mossi dal risentimento per quelle che consideriamo promesse mancate, ma riconosciamo che ogni illusione e aspettativa ce la siamo creata noi stessi, e ne abbiamo la totale responsabilità.

Fuori c’è il nulla, avrebbe detto Camus. Intendeva che c’è tutto un mondo (e stanti le sue origini mediterranee si riferiva soprattutto alla luce, al sole, al mare) del quale possiamo anche innamorarci, ma che non è lì per noi. Abbiamo solo l’opportunità di visitarlo come turisti, per un fugace passaggio. Possiamo goderne, ma nella coscienza della nostra transitorietà, e questa coscienza ci responsabilizza. Dobbiamo decidere se arrenderci passivamente all’assurdo, continuando a fingere di ignorarlo, e a comportarci come protagonisti attorno ai quali ruota tutta la rappresentazione, o cominciare da subito a guardare dentro la nostra effimera esistenza e a mettere ordine almeno lì. A darle noi un senso, qui ed ora.

Perché la coscienza del nulla paradossalmente ci rende liberi. Se non da una programmazione biologica sulla quale per fortuna non possiamo ancora intervenire, almeno nelle nostre scelte culturali. Siamo liberi, e quindi responsabili, nei confronti nostri, degli altri e del mondo che temporaneamente ci ospita, che dovremmo cercare di trasmettere domani il più ordinato possibile. E questa responsabilità, se accolta in positivo, costituisce essa stessa il senso.

Un quasi gemello di Camus, Jean Paul Sartre, prima sodale del nostro e poi rancoroso rivale, ha scritto: “L’Uomo è condannato ad essere libero: condannato perché non si è creato da se stesso, e pur tuttavia libero, perché, una volta gettato nel mondo, è responsabile di tutto ciò che fa”.

Ecco, la differenza sta lì: nel leggere la nostra condizione come una condanna o come un privilegio. E infatti, Sartre era un “rivoluzionario” (sia pure da salotto), Camus era un “ribelle”.

NOTE

[1] Per i curiosi, il sostantivo latino ordo deriva da una radice sanscrita or (che è la stessa da cui nascono orior, nasco, e ordior, comincio), più una desinenza –do, che indica un modo di essere o di fare qualcosa (dulcedo, valetudo, fortitudo). Sta dunque ad indicare la disposizione di ciascuna cosa al suo posto.

[2] Per Schrödinger “gli esseri viventi evitano il decadimento in uno stato di equilibrio termodinamico (vale a dire nella morte) estraendo entropia negativa, o ordine, dall’ambiente, per compensare l’aumento di entropia che essi producono vivendo”. Parte di questa energia viene inevitabilmente dissipata in calore, e ciò è indispensabile per mantenere un organismo a temperatura costante. In tal modo un organismo vivente cede calore all’ambiente.

Ritratti di famiglia

30 novembre 202230 novembre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

La storia è una galleria di quadri,
dove ci sono pochi originali e molte copie.

In concomitanza con la mostra-rassegna delle loro attività (la prima, e con ogni probabilità anche l’unica) i Viandanti delle Nebbie offrono ai “followers” una strenna natalizia. L’idea iniziale prevedeva una plaquette sul modello dei vecchi calendarietti profumati dei barbieri, per i quali proviamo tanta nostalgia (per i libretti, ma anche per i barbieri): poi abbiamo optato per una linea meno frivola.
Distribuiremo quindi cinquanta libretti (il che significa presumere, molto ottimisticamente, un numero di lettori doppio rispetto a quelli del Manzoni) che vogliono suggerire da dove arrivano i Viandanti, chi c’è idealmente alle loro spalle. Certi dell’impunità, perché quasi tutti gli interessati non sono più in vita, ci siamo permessi di vantare nobili ascendenze.
Rispetto a molti dei personaggi evocati i gradi di separazione sono almeno quattro o cinque. Il sesto ci avrebbe portato direttamente a Gesù, e ci pareva un tantino esagerato. E tuttavia …

L’albero genealogico dei Viandanti è fittissimo e composito. Risalendo di due secoli (non abbiamo voluto andare oltre, era già abbastanza complicato così) si incontrano un po’ tutte le tipologie e le varietà umane: scrittori, artisti, esploratori, viaggiatori, rivoluzionari, filosofi, storici, fumettisti, ecc…). In un modo o nell’altro coloro che abbiamo rintracciato hanno contribuito a indicare percorsi, a suggerire svolte, a portare ristoro e a orientarci nella nebbia. Non sono gli unici, naturalmente, perché la nostra è una famiglia molto allargata. Potremmo citarne almeno altrettanti, e anzi, quella dei gradi meno prossimi di parentela potrebbe già essere un’idea per una strenna futura.

Abbiamo volutamente omesso ogni indicazione biografica o bibliografica relativa ai personaggi presentati. Il bello del gioco sta proprio qui: ciascuno potrà fare eventuali ricerche di approfondimento per conto proprio.
Questo è lo spirito dei Viandanti.

Nella Galleria non hanno trovato posto figure femminili. Chiamatelo maschilismo, se volete, ma di fatto non ci è venuta in mente alcuna protagonista significativa dei nostri percorsi culturali. Questo non significa che non abbiamo incontrato donne eccezionali: significa solo che queste donne non hanno lasciato il segno. Per un difetto nostro di sensibilità, indubbiamente: ma ci sembrava terribilmente ipocrita inserirne qualcuna solo in ossequio al politicamente corretto.

P.s: Il fatto che Tintin o Milù compaiano sia in prima che in quarta di copertina non è casuale: sono tra gli antenati più nobili, non potevano mancare all’appello.

Giancarlo Berardi & Ivo Milazzo

Hans Magnus Enzensberger

Patrick Leith Fermor

Caspar David Friedrich

Piero Gobetti

Knut Hamsun

William Henry Hudson

Alexander von Humboldt 20

Albert Frederic Mummery

Johann Gottfied Seume

George Steiner

Robert Louis Stevenson

Henry David Thoreau

Sebastiano Timpanaro

Alexis De Tocqueville

Sergio Toppi

Alfred Wallace

Charles Waterton

Giancarlo Berardi & Ivo Milazzo

Ho impugnato il fucile per tutta la vita, eppure, il mio popolo è stato distrutto, la mia sposa torturata a morte…
Se mio figlio vivrà dovrà trovare un altro modo di combattere…Addio, “Lungo fucile” …

Isaiah Berlin

Garantire la libertà ai lupi significa condannare a morte le pecore.

Non esiste alcuna istanza primaria in base a cui la verità, una volta scoperta, debba per forza essere anche interessante

Camillo Berneri

L’anarchismo è il viandante che va per le vie della Storia, e lotta con gli uomini quali sono e costruisce con le pietre che gli fornisce la sua epoca. Egli si sofferma per adagiarsi all’ombra avvelenata, per dissetarsi alla fontana insidiosa. Egli sa che il destino, che la sua missione è riprendere il cammino, additando alle genti nuove mete.

Renzo Calegari

Questa storia è finita come doveva, con dei vincitori e dei vinti … il mio guaio è che non appartengo né agli uni né agli altri.

Albert Camus

Perché un pensiero cambi il mondo, bisogna che cambi prima la vita di colui che lo esprime. Bisogna che si cambi in esempio.

Nicola Chiaromonte

Quando giunge l’ora in cui la morte comincia a guardarci negli occhi con una certa continuità, e quindi noi lei, se non vogliamo distogliere lo sguardo e far finta che tutto è come prima e non c’è niente da cambiare, la domanda che per pri-ma ci si articola nella mente è: Che cosa rimane?… Rimane, se rimane, quello che si è, quello che si era: il ricordo d’esser stati “belli”, direbbe Plotino… Rimane, se rimane, la capacità di mantenere che ciò che è bene è bene, ciò che è male è male, e non si può fare che sia diversa-mente (e non si deve fare che appaia diversamente).

La nostra non è un’epoca di fede, ma neppure d’incredulità. È un’epoca di malafede, cioè di credenze mantenute a forza, in opposizione ad altre e, soprattutto, in mancanza di altre genuine.

Stig Dagermann

Le auguro due cose che spesso ostacolano il successo esteriore e hanno tutto il diritto di farlo perché sono più importanti: l’amore e la libertà.

L’inconfutabile segno della mia libertà è che il timore arretra e lascia spazio alla calma gioia dell’indipendenza. Sembra che io abbia bisogno della dipendenza per provare infine la consolazione d’essere un uomo libero, e questo sicuramente è vero.

Charles Darwin

Nella lunga storia del genere umano (e anche del genere animale) hanno prevalso coloro che hanno imparato a collaborare ed a improvvisare con più efficacia.

Lo stadio più elevato di cultura morale si ha quando riconosciamo che dovremmo controllare i nostri pensieri.

Franz De Waal

Tutti sanno che gli animali hanno emozioni e sentimenti, e che prendono decisioni simili alle nostre. Gli unici a fare eccezione, sembrerebbe, sono alcuni universitari.

Tutto conferma la mia visione della morale “venuta dal basso”. La legge morale non è né imposta dall’alto, né dedotta da principi accuratamente razionalizzati, ma nasce da valori ben radicati, presenti da tempo immemorabile. Il più fondamentale deriva dal valore della vita collettiva per la sopravvivenza. Il desiderio di appartenenza, la voglia di capirsi, di amarsi e di essere amati ci spingono a fare tutto ciò che possiamo per restare nel miglior rapporto possibile con le persone dalle quali dipendiamo.

Hans Magnus Enzensberger

La televisione è puro terrorismo. La parola scompare, e con la parola ogni possibilità di riflessione.

Negli ultimi duecento anni le società più evolute hanno suscitato attese di uguaglianza che non si possono soddisfare; e al contempo hanno fatto sì che ogni giorno per ventiquattro ore la disuguaglianza venga dimostrata su tutti i canali televisivi a tutti gli abitanti del pianeta. Ragione per cui la delusione umana è aumentata con ogni progresso.

Al perdente, per radicalizzarsi, non basta quello che gli altri pensano di lui, siano essi concorrenti o sodali… Egli stesso deve metterci del suo; deve dirsi: io sono un perdente e basta. L’estinzione non solo di altri, ma anche di se stesso, è la sua soddisfazione estrema.

Patrick Leith Fermor

Una magica pace vive nelle rovine dei templi greci. Il viaggiatore si adagia tra i capitelli caduti e lascia passare le ore, e l’incantesimo gli vuota la mente di ansie e pensieri molesti e a poco a poco la riempie di un’estasi tranquilla.

Non si parte per andare da nessuna parte senza aver prima di tutto sognato un posto. E viceversa, senza viaggiare prima o poi finiscono tutti i sogni, o si resta bloccati sempre nello stesso sogno.

Caspar David Friedrich

L’unica vera sorgente dell’arte è il nostro cuore, il linguaggio di un animo infallibilmente puro. Un’opera che non sia sgorgata da questa sorgente può essere soltanto artificio.

Perché, mi son sovente domandato, scegli sì spesso a oggetto di pittura la morte, la caducità, la tomba? È perché, per vivere in eterno, bisogna spesso abbandonarsi alla morte.

Piero Gobetti

Il fascismo è il governo che si merita un’Italia di disoccupati e di parassiti ancora lontana dalle moderne forme di convivenza democratiche e liberali, e che per combatterlo bisogna lavorare per una rivoluzione integrale, dell’economia come delle coscienze.

Nessun cambiamento può avvenire se non parte dal basso, mai concesso né elargito, se non nasce nelle coscienze come autonoma e creatrice volontà rinnovarsi e di rinnovare.

Knut Hamsun

Quando parlo con un uomo, non ho bisogno di guardarlo per seguire esattamente quello che dice; sento subito se egli mi dà a bere qualche cosa o me ne nasconde qualche altra; la voce, credetemi, è un apparecchio pericoloso

“Amo tre cose”, dico allora.
“Amo il sogno d’amore di un tempo, amo te e amo quest’angolo di terra.”
“E cosa ami di più?”
“Il sogno.”

William Henry Hudson

Provo un sentimento d’amicizia verso i maiali in generale, e li considero tra le bestie più intelligenti. Mi piacciono il temperamento e l’atteggiamento del maiale verso le altre creature, soprattutto l’uomo. Non è sospettoso o timidamente sottomesso, come i cavalli, i bovini e le pecore; né impudente e strafottente come la capra; non è ostile come l’oca, né condiscendente come il gatto; e neppure un parassita adulatorio come il cane. Il maiale ci osserva da una posizione totalmente diversa, una specie di punto di vista democratico,

Alexander von Humboldt

Ci sono popoli più acculturati, avanzati e nobilitati dall’educazione di altri, ma non esistono razze più valide di altre, perché sono tutte egualmente destinate alla libertà.

La visione del mondo più pericolosa di tutte è quella di coloro i quali il mondo non l’hanno visto.

Pëtr Kropotkin

L’evoluzione non è lenta e uniforme come si vuol sostenere. Evoluzione e rivoluzione si alternano, e le rivoluzioni – i periodi cioè di evoluzione accelerata – appartengono all’unità della natura esattamente come i periodi in cui l’evoluzione è più lenta.

Non appena avrai scorto un’ingiustizia e l’avrai compresa – un’ingiustizia nella vita, una menzogna nella scienza, o una sofferenza imposta da altri – ribellati contro di essa! Lotta! Rendi la vita sempre più intensa!

E così tu avrai vissuto, e poche ore di questa vita valgono molto di più di anni interi passati a vegetare.

Milioni di esseri umani hanno lavorato per creare questa civiltà, della quale oggi andiamo gloriosi. Altri milioni, sparsi in tutti gli angoli del mondo, lavorano per mantenerla. Senza di essi, fra cinquanta anni non ne rimarrebbero che le rovine.

Furio Jesi

La cultura in cui prevale una religione della morte o anche una religione dei morti esemplari. La cultura in cui si dichiara che esistono valori non discutibili, indicati da parole con l’iniziale maiuscola, innanzitutto Tradizione e Cultura ma anche Giustizia, Libertà, Rivoluzione. Una cultura insomma fatta di autorità e sicurezza mitologica circa le norme del sapere, dell’insegnare, del comandare e dell’obbedire. La maggior parte del patrimonio culturale, anche di chi oggi non vuole essere affatto di destra, è residuo culturale di destra.

Toni Judt

Il problema è che i socialisti hanno sempre nutrito una fiducia incondizionata nella razionalità degli uomini.

Lo stile materialista ed egoísta della vita contemporánea non è inerente alla condizione umana. Gran parte di quello che a noi pare “naturale” data dalla decade del 1980: l’ossessione per la creazione di ricchezza, il culto della privatizzazione e del settore privato, le crescenti differenze tra ricchi e poveri. E, soprattutto, la retorica che li accompagna: un’acrítica ammirazione per i mercati sregolati, il disprezzo per il settore pubblico, l’illusione della crescita infinita.

Gustav Landauer

Lo Stato non è qualcosa che si può distruggere con una rivoluzione, dato che esso esprime una condizione, una certa relazione tra gli esseri umani, una modalità del comportamento umano; lo possiamo distruggere solo contraendo altri tipi di relazioni, assumendo altri tipi di comportamento.

L’anarchia non riguarda il futuro, riguarda il presente; non è questione di ciò che speri, è questione di come vivi.

Giacomo Leopardi

Passeggere: Quella vita ch’è una cosa bella, non è la vita che si conosce, ma quella che non si conosce; non la vita passata, ma la futura. Coll’anno nuovo, il caso incomincerà a trattar bene voi e me e tutti gli altri, e si principierà la vita felice. Non è vero?
Venditore: Speriamo.

La ragione è un lume; la Natura vuol essere illuminata dalla ragione, non incendiata.

Primo Levi

Perché la memoria del male non riesce a cambiare l’umanità? A che serve la memoria?”

Tutti coloro che dimenticano il loro passato, sono condannati a riviverlo.

Se si escludono istanti prodigiosi e singoli che il destino ci può donare, l’amare il proprio lavoro (che purtroppo è privilegio di pochi) costituisce la migliore approssimazione concreta alla felicità sulla terra. Ma questa è una verità che non molti conoscono.

Jack London

Non era della loro tribù, non poteva parlare il loro gergo, non poteva far finta di essere come loro. La maschera sarebbe stata scoperta e, per altro, le mascherate erano estranee alla sua natura.

Dalla creazione del mondo, la barbarie umana non ha fatto un solo passo verso il progresso. Nel corso dei secoli, l’abbiamo soltanto ricoperta con una mano di vernice, nient’altro.

Herman Melville

Noi non possiamo vivere soltanto per noi stessi. Le nostre vite sono connesse da un migliaio di fili invisibili, e lungo queste fibre sensibili, corrono le nostre azioni come cause e ritornano a noi come risultati.

Io sono tormentato da un’ansia continua per le cose lontane. Mi piace navigare su mari proibiti e scendere su coste barbare.

Dell’amicizia a prima vista, come dell’amore a prima vista, va detto che è la sola vera.

Albert Frederic Mummery

La via più difficile alle cime più difficili è sempre la cosa giusta da tentare, mentre i pendii di sgradevole pietrisco vanno lasciati agli scienziati. Il Grépon merita di essere salito perché da nessuna altra parte l’alpinista troverà torrioni più arditi, fessure più selvagge, precipizi più spaventosi.
Assolutamente impossibile con mezzi leali.

George Orwell

Sapere dove andare e sapere come andarci sono due processi mentali diversi, che molto raramente si combinano nella stessa persona. I pensatori della politica si dividono generalmente in due categorie: gli utopisti con la testa fra le nuvole, e i realisti con i piedi nel fango.

Così come per la religione cristiana, anche per il socialismo la peggior pubblicità sono i suoi seguaci.

Ciò che le masse pensano o non pensano incontra la massima indifferenza. A loro può essere garantita la libertà intellettuale proprio perché non hanno intelletto.

Hugo Pratt

Quelli che sognano ad occhi aperti sono pericolosi, perché non si rendono conto di quando i sogni finiscono.

Forse sono il re degli imbecilli, l’ultimo rappresentante di una dinastia completamente estinta che credeva nella generosità!… Nell’eroismo…

Élisée Reclus

L’Anarchia è la più alta espressione dell’ordine.

Se noi dovessimo realizzare la felicità di tutti coloro che portano una figura umana e destinare alla morte tutti coloro che hanno un muso e che non differiscono da noi che per un angolo facciale meno aperto, noi non avremmo certo realizzato il nostro ideale. Da parte mia, nel mio affetto di solidarietà socialista, io abbraccio anche tutti gli animali.

Mario Rigoni Stern

I ricordi sono come il vino che decanta dentro la bottiglia: rimangono limpidi e il torbido resta sul fondo. Non bisogna agitarla, la bottiglia.

Domando tante volte alla gente: avete mai assistito a un’alba sulle montagne? Salire la montagna quando è ancora buio e aspettare il sorgere del sole. È uno spettacolo che nessun altro mezzo creato dall’uomo vi può dare, questo spettacolo della natura.

Il tempo, nella vita di un uomo, non si misura con il calendario ma con i fatti che accadono; come la strada che si percorre non è segnata dal contachilometri ma dalla difficoltà del percorso.

Albert Robida

Mio caro Mandibola – diceva quasi sempre Farandola terminando – abbandono definitivamente ogni idea di riforma sociale, e mi lancio con tutte le vele spiegate, nella più vasta industria. Gli affari, il commercio, ecco ciò che mi occorre; e dal momento che le grandi imprese sono necessarie alla mia salute, avanti con le gigantesche speculazioni commerciali!

Il vecchio telegrafo permetteva di comunicare a distanza con un interlocutore. Il telefono permise di sentirlo. Il telefonoscopio superò entrambi rendendo possibile anche vederlo. Che si può volere di più?

J. D. Salinger

Io sono una specie di paranoico alla rovescia. Sospetto le persone di complottare per rendermi felice.

La più spiccata differenza tra la felicità e la gioia è che la felicità è un solido e la gioia è un liquido.

Camillo Sbarbaro

Se potessi promettere qualcosa
se potessi fidarmi di me stesso
se di me non avessi anzi paura,
padre, una cosa ti prometterei:
di viver fortemente come te
sacrificato agli altri come te
e negandomi tutto come te,
povero padre, per la fiera gioia
di finir tristemente come te.

Nella vita come in tram quando ti siedi è il capolinea.

Si comincia a scrivere per essere notati, si seguita perché si è noti.

Erwin Schrödinger

Il mondo è una sintesi delle nostre sensazioni, delle nostre percezioni e dei nostri ricordi. È comodo pensare che esista obiettivamente, di per sé. Ma la sua semplice esistenza non basterebbe, comunque, a spiegare il fatto che esso ci appare.

Se questi dannati salti quantici dovessero esistere, rimpiangerò di essermi occupato di meccanica quantistica.

Johann Gottfied Seume

Camminare è l’attività più libera e indipendente, niente vi è di peggio che star seduti troppo a lungo in una scatola chiusa.

In tutta la mia vita non mi sono mai abbassato a chiedere qualcosa che non abbia meritato, e nemmeno chiederò mai quel che ho meritato finché esistono in questo mondo tanti mezzi di vivere onestamente: e quando poi anche questi finissero, ne resterebbero alcuni altri per non vivere più.

George Steiner

Tutta la metafisica è un ramo della letteratura fantastica.

Un genio degli scacchi è un essere umano che concentra doni mentali ampi e poco compresi, e lavora su un’impresa umana alla fine insignificante.

L’etichetta di homo sapiens, a parte pochi casi, probabilmente è solo un’infondata millanteria.

Robert Louis Stevenson

Non chiedo ricchezze, né speranze, né amore, né un amico che mi comprenda; tutto quello che chiedo è il cielo sopra di me e una strada ai miei piedi.
Io non ho viaggiato per andare da qualche parte, ma per il gusto di viaggiare.
La questione è muoversi.

La politica è forse l’unica professione per la quale non viene ritenuta necessaria alcuna preparazione specifica.

Henry David Thoreau

Non c’è valore nella vita eccetto ciò che scegli di mettere in essa e nessuna felicità in nessun posto eccetto ciò che gli apporti tu.

Sebastiano Timpanaro

Scrivere significa svolgere un ragionamento che deve servire a illuminare un problema e a convincere delle intelligenze. Senza esibizioni, senza narcisismi, senza trucchi o effetti speciali. Seguendo la logica e le procedure della ragione, senza gli orpelli della retorica e senza gli appelli alle emozioni. Chi scrive offre al lettore la propria coerenza di ragionamento e lo invita ad analoga coerenza.

Alexis De Tocqueville

Se cerco di immaginarmi il nuovo aspetto che il dispotismo potrà avere nel mondo, vedo una folla innumerevole di uomini eguali, intenti solo a procurarsi piaceri piccoli e volgari, con i quali soddisfare i loro desideri. Al di sopra di essi si eleva un potere immenso e tutelare, che solo si incarica di assicurare i loro beni e di vegliare sulla loro sorte. È assoluto, particolareggiato, regolare, previdente e mite. Rassomiglierebbe all’autorità paterna se, come essa, avesse lo scopo di preparare gli uomini alla virilità, mentre cerca invece di fissarli irrevocabilmente all’infanzia; ama che i cittadini si divertano, purché non pensino che a divertirsi. Non potrebbe esso togliere interamente loro la fatica di pensare e la pena di vivere?

In una rivoluzione, come in un racconto, la parte più difficile è quella di inventare un finale.

Sergio Toppi

Io detesto essere chiamato artista: sono disciplinato, come tutti quelli che fanno fumetti. Considero il fumetto un lavoro molto artigianale, in certi casi di ottimo livello, ma sempre artigianale. È chiaro che non siamo pelatori di patate, è un lavoro per cui occorre una certa sensibilità, ma il fumetto rispetto a quello che viene considerato la creazione artistica è molto più severo.

Il suo lavoro tende alla perfezione, per semplice senso del dovere. Il dovere di essere sempre più bravo, il dovere di continuare ad imparare, perché non si finisce mai d’imparare a questo mondo, specie per chi si è assunto l’incarico di creare immagini, di mettere la propria fantasia e le proprie risorse al servizio degli altri.

Alfred Wallace

Questa progressione, per piccoli passi, in varie direzioni, ma sempre controllata ed equilibrata dalle condizioni necessarie, soggette alle quali solo l’esistenza può essere preservata, può, si crede, essere seguita in modo da concordare con tutti i fenomeni presentati da esseri organizzati, la loro estinzione e successione nelle epoche passate, e tutte le straordinarie modificazioni di forma, istinto e abitudini che esibiscono.

Charles Waterton

Mentre mi avvicinavo all’orango questi mi venne incontro a mezza strada e ci accingemmo subito ad un esame delle rispettive persone. Ciò che mi colpì più vivamente fu la non comune morbidezza dell’interno delle sue mani. Quelle di una delicata signora non avrebbero potuto essere di una grana più fine. Egli si impossessò del mio polso e scorse con le dita le vene azzurrine che vi si trovavano; io per parte mia, mi ero perso nella contemplazione della sua enorme bocca prominente. Con la massima cortesia egli lasciò che gliela aprissi, cosicché potei esaminare a mio bell’agio le sue magnifiche file di denti. Poi ci mettemmo l’un l’altro una mano intorno al collo, restando per un po’ in questa posizione.

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Effetti collaterali

12 marzo 202011 aprile 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 12 marzo 2020

La futurologia fantascientifica (letteraria, cinematografica, ma anche quella statistica) ci aveva abituato all’idea che la catastrofe sarebbe arrivata dallo spazio, con un asteroide o un meteorite gigantesco. Era una previsione tutto sommato quasi rassicurante, perché confinava il pericolo in uno spazio remoto e appendeva la spada di Damocle al filo di una probabilità infinitesimale. E poi, a mala parata, c’erano sempre Bruce Willis e i suoi astronauti pronti a ficcargli in quel posto un paio di atomiche e a disintegrarlo. Invece ci è arrivato addosso un corpuscolo maligno e invisibile, che non sconquassa, non sconvolge la natura e non tocca le cose, ma colpisce selettivamente solo la specie umana, facendone strage (e quindi da Armageddon, di vent’anni fa, siamo passati a Contagion, che anni ne ha meno di dieci e racconta proprio la storia di un’epidemia, nata a Hong Kong come una banale influenza, che però si rivela essere un virus mortale). Una strage silenziosa, strisciante, con numeri che crescono in maniera esponenziale giorno per giorno e davanti alla quale teoricamente non siamo impotenti, ma di fatto è come lo fossimo.
Stiamo affrontando questa situazione con misure esclusivamente “naturali”, visto che di antidoti scientifici al momento non si vede l’ombra, né la si vedrà, a quanto pare, per molti mesi ancora. È da sperare soltanto che a quel punto la violenza del virus si sia già esaurita da sola, quanto meno per assenza di ulteriore materia prima da contagiare.
Davanti ad una emergenza simile sarebbe forse il caso di sospendere non solo le attività pratiche, ma anche quelle speculative. Di mettere in quarantena non solo la quotidianità del vivere, del lavoro, dei rapporti sociali, ma anche giudizi, pregiudizi, predizioni e commenti, lasciando spazio solo all’informazione statistica, profilattica e normativa. A confondere le idee già si prodigano la rete, la televisione e la stampa.
E tuttavia, in questo spettrale deserto da coprifuoco, anche volendo non si può smettere di pensare. Qualcosa bisogna pur fare per far trascorrere giornate sempre più irreali. Se uno non accetta di lasciarsi rimbambire dalla televisione o dallo scatenamento dei social, e non riesce a farsi completamente assorbire dalla lettura, non gli rimane che riflettere un po’ più in profondità su quanto sta accadendo, a prescindere dal numero dei morti, dei contagiati, dei guariti e dei posti letto disponibili nei reparti di terapia intensiva.
È il mio caso. Ho forzatamente rinunciato alla scrittura “estemporanea” della quale mi diletto, che a fronte della condizione che stiamo vivendo mi è apparsa in tutta la sua futilità, e ho provato a buttare giù di getto qualche considerazione su ciò che sta accadendo. So che è prematuro, che un mese o forse più di quarantena e gli sviluppi imprevedibili della crisi mi faranno tornare da diverse angolature su questi temi, spero solo in una luce non troppo fosca, e che altri motivi di riflessione subentreranno, dettati dai comportamenti individuali e collettivi che adotteremo: ma l’ho fatto senza la pretesa di spiegare o interpretare alcunché, pensando invece che potrebbe essere interessante confrontare le impressioni iniziali con ciò che, al virus piacendo, potrà essere messo a bilancio quando l’incubo avrà fine.
Ora vado anche oltre. Partecipo queste cose agli amici, le propongo come spunti. Mi piacerebbe che qualcuno ricambiasse. Il fenomeno ci sta toccando tutti in eguale maniera. Il virus, quanto a questo, sembra essere molto democratico.
Dunque. Io registro questi più immediati effetti:

1) Innanzitutto lo spiazzamento. Una brutale percezione del vuoto e dell’assurdo della nostra esistenza (vedi, esemplare, “La peste” di Camus). Non mi riferisco alla percezione impaurita e superficiale dettata dall’alea di un pericolo misterioso e invisibile, ma a qualcosa di più profondo: la consapevolezza improvvisa di quanto sia inconsistente, insignificante e irrilevante ciò che normalmente facciamo: consapevolezza imposta dal fatto che non possiamo più farlo. Ci rendiamo conto allora che lo facciamo proprio per non guardare in faccia la realtà (e questo appunto ci caratterizza come umani, in positivo o in negativo, a seconda dei punti di vista – ma comunque è condizione comune): e in un simile momento la realtà siamo invece costretti a guardarla in faccia tutto il giorno. Non importa come evolverà la situazione, se riusciremo o meno a riprenderne in mano le redini, e in quanto tempo. Lo squarciamento del velo, c’è stato – almeno per coloro che non sono già completamente lobotomizzati: e ricucirlo non sarà facile (ma sarebbe poi auspicabile?)

2) Poi la constatazione che davanti a problemi di questa portata non possiamo riporre fiducia in un comune positivo sentire, che non esisterà mai, ma solo in una dittatura che imponga un comune obbedire (il caso cinese ne è una conferma clamorosa). È un’idea che circola ormai da tempo in relazione al problema ambientale (la dittatura tecno-ecologica di cui parlava tra gli altri Pier Paolo Poggio). Può piacere o no, credo che in realtà non piaccia a nessuno, ma resta il fatto che il coronavirus ha dato una sterzata brusca al dibattito sull’organizzazione futura della società, la quale dipenderà da decisioni traumatiche dall’alto e non certo da insorgenze rivoluzionarie o da riformismi all’acqua di rose.

3) Senz’altro la conferma dell’inadeguatezza di chi ha delle responsabilità di potere, a tutti i livelli e in tutti gli ambiti. E non mi riferisco al caso specifico italiano, che pure offrirebbe fior di pezze esemplificative. Davanti a emergenze come questa appare inadeguato chiunque, come dimostra la gestione della crisi in altri paesi. Il fatto è che non si può riduttivamente farne una questione di limiti della classe politica: ciò che emerge clamorosamente è una impreparazione generale della società, ovvero un difetto intrinseco al sistema, che non è in grado di affrontare alcun problema di natura diversa da quella produttivistico-consumistica, o più genericamente “di natura”, quali che siano i regimi o i modelli sociali. Tra parentesi, a titolo molto personale, è anche una conferma della validità (sia pure solo su un piano ideale) dell’opzione anarco-intelligente (quella di un Landauer o di un Berneri, dei post-anarchici, per intenderci), che punta tutto sull’educazione all’autoresponsabilità.

4) Si comincia a prendere coscienza che andiamo incontro ad una “sobrietà” forzata nei comportamenti e nei consumi, della quale ancora non possiamo prevedere né la misura né i tempi. Al momento è persino scandaloso che la si consideri tale, paragonata alle condizioni di vita in cui versa più di metà dell’umanità, ma naturalmente tutto questo dipende dai parametri assurdi cui siamo abituati. La “decrescita felice” appartiene già al passato. Decrescita sarà senz’altro, ma traumatica.

5) Dovremo procedere, e in effetti lo stiamo già facendo, a una ridefinizione di valori considerati fino a ieri (sia pure ipocritamente: ho in mente il “tasso di perdite tollerabili” stabilito dal Pentagono) indiscutibili. Prima di tutto del valore di ogni singola vita, rispetto alla necessità di scelte inderogabili: sta accadendo, e sembra non suscitare particolare scandalo, negli ospedali al collasso che devono scegliere a chi assicurare le cure adeguate disponibili. Il problema è reale, e di fronte all’urgenza dei numeri non è nemmeno il caso di rivangare le recenti strette alla politica sanitaria: si porrebbe comunque, anche con qualche posto-letto in più. Ma tutto questo dovrebbe rimette in discussione, sotto una luce ben diversa, tematiche come quella dell’eutanasia e del diritto a decidere del proprio fine vita: più in generale, i termini in cui va concepito l’essere vivente (e quindi, aborto, accanimento terapeutico, ecc …). Per intanto, però, sta già certificando una valutazione utilitaristica della vita. Gli anziani, i malati, coloro che rappresentano un costo per la società, in una situazione di emergenza possono essere sacrificati. In Inghilterra addirittura si adotta il darwinismo sociale. Non a caso Spencer era inglese. Ha una sua logica, ma è il ritorno a una concezione e a una prassi che sino a ieri erano considerate appannaggio delle popolazioni primitive.

6) La situazione ci costringe anche ad adottare modelli di computo diversi, ad avere una differente percezione delle cifre. Le migliaia, quando è possibile che ci includano, valgono molto più delle centinaia di migliaia di cui si ha notizia a distanza. Il rito serale inaugurato da un paio di settimane della conta dei morti ha l’effetto alone di rendere molto più concreti anche altri numeri, relativi ad altre situazioni. Quelli della guerra in Siria, ad esempio, o dei profughi inghiottiti dal Mediterraneo. Questo è, almeno per il momento, l’effetto che riscontro su di me. Il rischio è che sul lungo periodo e con numeri in crescita geometrica si crei assuefazione anche alla macabra contabilità domestica.

7) Sull’entità del collasso economico naturalmente non mi pronuncio. Al di là del fatto che non ne ho le competenze, reputo che nessuno sia oggi minimamente in grado di immaginare gli scenari economici futuri. L’unica cosa certa è che quanto sta accadendo oggi stenderà un’ombra particolarmente lunga. Sempre che solo di un’ombra si tratti. È un’altra eredità scomoda che lasciamo ai nostri figli e nipoti.

Rilevo soltanto un fatto. Per dieci giorni, quando il bubbone non era ancora esploso in tutta la sua virulenza ma già stava manifestando le sue dimensioni, la preoccupazione principale, prima ancora che quella sanitaria, è parsa quella economica. Le compagnie aeree avevano appena iniziato a cancellare i voli che davanti al parlamento già si svolgevano manifestazioni di tour operator, di albergatori, di venditori di souvenir. Con assembramenti che ricordavano molto le manzoniane processioni contro la peste. Ogni epoca ha i suoi riti propiziatori (del contagio).

8) Le consolazioni. Naturalmente qualcuno ha iniziato subito a parlare delle opportunità. Le famiglie per una volta riunite, l’occasione di fare insieme cose che non si erano mai fatte, di riscoprire modalità di rapporto da tempo scomparse. Non vorrei sembrare cinico, ma temo che la forzata coabitazione causerà invece una piccola catastrofe aggiuntiva. Nelle camere iperbariche che sono diventati i nostri appartamenti si verificherà un aumento dei divorzi, dei femminicidi, degli odi e degli screzi intergenerazionali, delle liti condominiali per il volume degli apparecchi televisivi. Persino i cani, poveracci, stanno pagando il loro tributo. Essendo rimasti l’ultima scusa per poter mettere fuori il naso sono costretti a corvée massacranti, per consentire a tutti i membri della famiglia di uscire, e accusano problemi di vescica sovrastimolata. C’è poi chi saluta l’occasione di una riscoperta della lettura. Ma come dicevo sopra, è dura anche leggere, o scrivere, con la mente che distratta dal pensiero di quel che accade, silenziosamente, là fuori. Anche questo piacere necessita di condizioni ambientali adeguate.

Piuttosto, un’opportunità concreta l’ho individuata anch’io. Se il sostegno economico già stanziato per i mancati guadagni di imprenditori, professionisti, commercianti e artigiani sarà parametrato, anziché sulle richieste, sulle dichiarazioni dei redditi degli ultimi cinque anni, dovremmo realizzare un buon risparmio, a tutto vantaggio degli investimenti per il potenziamento futuro della sanità.

9) A differenza di molti miei amici, che ipotizzano un cambiamento radicale, sia pure forzato, della nostra mentalità e dell’attitudine nei confronti della vita e del mondo, ho la sensazione che non impareremo nulla. Non saremo più ragionevoli, più tolleranti e più buoni. Anzi, probabilmente il ricordo del passato benessere renderà ancora più dura la competizione per riconquistarlo a livello individuale o nazionale. E la storia è lì a dimostrarlo. A tre quarti di secolo dalla fine della seconda guerra mondiale, quando ancora non è del tutto scomparsa la generazione che l’ha vissuta, ci ritroviamo tra i piedi, assieme ad una mai sopita conflittualità imperialistica, tutto il ciarpame ideologico di cui da sempre quest’ultima è condita: razzismo, nazionalismo, antisemitismo, complottismo, ecc. Il virus attacca i polmoni deboli, purtroppo risparmia i cervelli bacati.

Ci sarebbero ancora un sacco di altri risvolti, alcuni solo apparentemente marginali, dei quali trattare. Ma temo che avremo fin troppo tempo per farlo. Per ora le mie impressioni a caldo sono queste. E mai come questa volta mi piacerebbe essere smentito.

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Avventure e disinvolture del plagiario

21 febbraio 202027 febbraio 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 21 febbraio 2020

Si quis furetur,
Anathematis ense necetur
Marc Drogin, “Anathema!”

Mentre cercavo notizie del pittore-scrittore-esploratore inglese Arnold Savage Landor per un album dedicato alla sua pittura (che apparirà a breve sul sito dei Viandanti), mi sono imbattuto in un accenno ai suoi contatti con D’Annunzio. Nulla di sensazionale: D’Annunzio conosceva un sacco di gente e Landor, che tra l’altro era nato e aveva vissuto a lungo a in Italia, a Firenze e a Roma, senza dubbio anche qualcuno in più. Mi aveva colpito però una particolare concomitanza: in parallelo all’album su Landor ne stavo curando infatti un altro su Guido Boggiani, e anche Boggiani è stato in rapporto con d’Annunzio, per un certo periodo abbastanza strettamente: oltre a collaborare alla stessa rivista e a frequentare gli stessi ambienti, ha veleggiato con lui sul panfilo “Fantasia”, in un viaggio-pellegrinaggio nell’Egeo, lungo le coste greche e dell’Anatolia, dal quale il vate avrebbe poi tratto ispirazione (trasfigurando in epica una vicenda quasi comica) per una delle sue Laudi più famose, “Elettra”.

Ora, per me queste non sono semplici e casuali coincidenze: sono lampi di luce, mi confortano del fatto che i miei interessi corrono lungo un filo rosso, sia pure spesso invisibile (di Landor sapevo assolutamente nulla fino a pochi mesi fa), e che tutto alla fine in qualche modo si tiene.

Ma il motivo di queste righe è un altro. Infatti, incuriosito, ho indagato un po’ più in profondità, per scoprire che di contro alle insistenze e al corteggiamento di D’Annunzio, il quale gli aveva proposto persino la scrittura di un romanzo a quattro mani, Landor si era sempre mantenuto su un piano di cortese freddezza (ciò che lo ha ingigantito immediatamente ai miei occhi, perché l’Immaginifico all’epoca era già un mito, non solo in Italia, e snobbarlo non era da tutti): e che un decennio dopo questi c0ntatti aveva trovato molte pagine dei suoi diari di viaggio trasposte di sana pianta in almeno due dei romanzi dannunziani. La cosa era stata messa in evidenza da “La Critica”, la rivista di Benedetto Croce, che aveva pubblicato fianco a fianco le pagine di Landor e quelle corrispondenti delle opere dannunziane.

Lo scoop de “La Critica” era solo l’ennesimo capitolo di una diatriba che andava avanti da anni, non solo in Italia ma anche in Francia, con accuse (più che fondate) rivolte a D’Annunzio di trarre con eccessiva libertà ‘ispirazione’ dalle opere altrui, da quelle di Maupassant, di Zola, di Paul Bourget e di un sacco d’altri. Non conosco la reazione di Landor, non ne ho trovato traccia: probabilmente, se un po’ ho capito il personaggio, non ha dato grosso peso alla cosa, ci ha fatto su una risata e se ne è dimenticato.

A me interessa però più il plagiario che il plagiato: non tanto nello specifico D’Annunzio, ma l’operazione in sé del furto e riciclaggio di idee, immagini e testi. E mi interessa non da un punto di vista, diciamo così, accademico, quanto piuttosto perché di alcuni plagi sono testimone diretto, e in altri anche parte in causa (non scrivo ‘vittima’ perché l’uso del termine per questi casi non mi piace, e spero di riuscire a spiegarne il motivo).

Veniamo ai fatti. Devo premettere che ho la memoria ‘pratica’ di un criceto, non c’è verso che ricordi dove ho posato un attrezzo, le chiavi della macchina o le ricevute dell’IMU, ma in compenso ne ho una ‘letteraria’ da elefante. Magari mentre ne parlo mi sfugge il titolo di un libro, o il nome dell’autore, ma il testo, quello rimane lì, l’ho ben presente. E di libri ne ho letti parecchi. Per cui non è così strano che provi ogni tanto delle sensazioni di deja vu, che mi squillino campanellini nella mente e mi renda conto di trovarmi davanti a pagine sospette. Fossi nato cane, sarei stato un ottimo segugio da plagiari.

Non sempre riesco ad identificare la fonte originale, ma quando il sospetto si insinua sono certo che qualcosa prima o poi arriverà a dargli conferma. In qualche caso invece l’agnizione è immediata. È accaduto ad esempio con uno dei moltissimi libri pubblicati negli ultimi trent’anni dal massimo divulgatore italiano di storia dell’ebraismo, Riccardo Calimani. Mentre lo leggevo ho avuto la percezione netta di essermi già imbattuto in quelle pagine, e sono corso a verificare su un paio di volumi sullo stesso argomento che avevo letto tempo prima. Bingo! Interi periodi risultavano pescati da “Profeti senza onore”, di Frederic Grunfeld, pubblicato in Italia una decina d’anni prima, senza cambiare una virgola, mentre più di un capitolo era stato riassunto usando al risparmio gli stessi termini. A quanto pare nessun altro se n’è accorto, perché Calimani ha continuato a sfornare libri senza che alcuno gli muovesse la minima obiezione.

Altrettanto clamorosa è una vicenda che mi ha visto in qualche modo coinvolto. Trent’anni fa, nel 1989, sono stato interpellato dalla Fondazione Feltrinelli per sistemare in un italiano corretto le schede di testo e le corpose didascalie che avrebbero dovuto corredare un volume prevalentemente iconografico, pensato come una polemica e anticipata contro-celebrazione dei cinquecento anni dalla ‘scoperta’ di Colombo. La redazione dell’opera era stata affidata, in linea con quell’intento e con la politica editoriale ‘terzomondista’ che in quel periodo caratterizzava ancora la casa editrice milanese, a un paio di docenti universitari latino-americani, mentre un fotografo argentino piuttosto quotato aveva il ruolo di consulente per la grafica e di responsabile della scelta delle immagini. C’era una certa urgenza, e ho accettato soprattutto in nome dell’amicizia che mi legava a chi dirigeva in quel periodo la Fondazione: ma quando mi sono trovato tra le mani il materiale mi è venuto un colpo.

I sensori si sono attivati già alla lettura della prima scheda, con la seconda è subentrata la certezza: quella roba l’avevo già letta. Infatti, non c’è voluto molto per risalire alla fonte: era la “Storia dell’America Latina” di Pierre Chaunu, un libricino sintetico, che abbracciava cinque secoli in poco più di cento pagine. I testi erano perfetti per il numero di schede previste, ma come oggetto di plagio risultavano decisamente poco azzeccati, dal momento che qualsiasi studente universitario avesse dato esami sull’argomento li conosceva. Per farla breve, dopo che l’editore si è convinto che a pubblicare roba del genere avrebbe perso ogni credibilità, e anche qualcos’altro, ho dovuto rifare di sana pianta più di un centinaio di schede storiche: e non solo, ho dovuto scrivere anche le didascalie esplicative di ciascuna immagine, ma prima ancora cercare le immagini stesse, perché per la parte relativa alla scoperta, alla conquista e al sistema coloniale non ne era stata selezionata e riprodotta una. Dovendo il volume uscire entro la metà di ottobre, in concomitanza con un convegno che avrebbe aperto con largo anticipo il carrozzone delle contro-celebrazioni colombiane, ed essendomi stato affidato il lavoro a fine giugno, ho trascorso per i successivi tre mesi tutti fine settimana girando da una biblioteca milanese all’altra, munito di speciali salvacondotti che mi hanno guadagnato l’odio imperituro del personale precettato, a scovare immagini in antichi e preziosissimi tomi di relazioni di viaggio e a inventarmi poi qualcosa che giustificasse le mie scelte.

Per la cronaca, uscimmo in tempo utile. Ne venne fuori persino un bel volume (“I tempi dell’Altra America”), anche se non conosco nessuno che lo abbia mai letto. Credo che i sudamericani contassero proprio sul fatto che il libro puntava soprattutto sull’iconografia, era un’opera da sfogliare, e per questo motivo non si fossero nemmeno curati di accertare se la loro ‘fonte’ era stata tradotta in italiano. In quell’occasione, visto che il mio nome sarebbe comparso a fianco di quello di quei lavativi, ho considerato per l’unica volta nella mia vita la ricerca come un lavoro, e ho preteso di essere remunerato in ragione del mio effettivo impegno.

Avrei altri personalissimi casi da citare, ma non credo sia necessario: per farsi un’idea della diffusione del fenomeno è sufficiente scorrere qualche pagina su Google alla voce ‘plagio’ (non le prime, perché trattano solo dei plagi musicali). Vengono fuori una serie di siti sui quali rimbalzano, spesso trasposti dall’uno all’altro alla lettera e senza alcun riferimento alla fonte originaria, tanto per rimanere in sintonia con l’argomento, esempi e denunce di casi di plagio letterario clamorosi, e testimonianze a carico e a discarico. Il che fa pensare che in rete sul concetto di plagio esista quantomeno una certa confusione.

Da una esplorazione velocissima emergono comunque due scuole di pensiero. C’è chi abbraccia una posizione ‘giustificatoria’, citando tutta una sfilza di addetti ai lavori, dal grammatico latino Elio Donato a Roland Barthes e, per una volta a proposito, a Umberto Eco, e chi invece sembra godere a scoprire gli altarini dei ‘mostri sacri’, da Pirandello a Montale, a Ungaretti, a Eco stesso, indiziato di plagio sia per “Il nome della rosa” che per “Numero Zero”, e persino a Camus. Il problema è che non sempre (anzi, quasi mai) riesce chiaro di cosa precisamente si sta parlando, e spesso si confondono volutamente le idee. Peggio ancora è quando di idee proprio non ce ne sono, e si parla a vanvera, riproponendo pari pari cose leggiucchiate qua e là e malamente assemblate.

Faccio un esempio, e naturalmente scelgo proprio quello relativo a Camus.

Sul bollettino del P.E.N. Club di aprile-giugno 2015 compare un articolo di Luigi Mascheroni, caposervizio della redazione Cultura e Spettacoli de “Il Giornale”. È un pezzo autopromozionale, visto che Mascheroni ha appena pubblicato un libro dal titolo sibillino, “L’elogio del plagio”, nel quale passa in rassegna i ‘prestiti’ letterari più clamorosi, dall’antichità a oggi, per arrivare poi a concludere che “senza il plagio la lettura sarebbe più povera” e che “i veri geni copiano”. A questa conclusione (che non è sua, ma di T.S. Eliot) arriva però dopo una pars destruens nella quale non fa sconti a nessuno, e smaschera i copioni di ogni epoca, “da Marziale al web”, come recita il sottotitolo. E lo fa in questi termini:

“E chi avrebbe mai pensato di trovare nello stesso elenco dei plagiari il nome dello scrittore franco-algerino Albert Camus, morto il 4 gennaio 1960 in un incidente automobilistico, dopo essere stato tre anni prima il più giovane Nobel per la Letteratura della storia? La pietra dello scandalo è rappresentata peraltro dal suo romanzo più acclamato, “La peste” (1947), le cui pagine, a un’attenta comparazione, risultano incredibilmente affini a quelle di un singolare romanzo di un autore italiano anticonformista e semidimenticato: “La peste a Urana” (apparso da Mondadori nel 1943) di Raoul Maria De Angelis, nato in provincia di Cosenza nel 1908 e morto a Roma nel 1990. Non è solamente il titolo del romanzo di Camus e i nomi delle città in cui si svolge la vicenda (Urana e Orano) a deporre a favore di un possibile plagio dal libro dello scrittore italiano, che il futuro premio Nobel avrebbe potuto conoscere in traduzione francese, ma l’intero impianto narrativo dell’opera. Lo stesso De Angelis, nel pieno della polemica, tra il 1948, anno della traduzione del romanzo di Camus da Bompiani, e il 1949, quando i giornali italiani titolavano “La Peste di De Angelis ha contagiato Camus”, fu il primo a parlare di «precedenti» e «somiglianze impressionanti» (ma mai di plagio), ed è indubbio che le due opere, pure sostanzialmente autonome e stilisticamente molto differenti, presentino ambientazioni ed episodi (e il finale) – diciamo così – «somiglianti». Sulla vicenda la querelle fra gli studiosi è aperta …

Ora, si dà il caso che dieci anni prima, su “Il Tempo” del 6 aprile 2006, fosse comparso un articolo non firmato titolato “Da Fedro a Dan Brown”, l’arte immortale del plagio letterario, il cui autore afferma ad un certo punto: “Non ci saremmo mai aspettati di vedere inserito nel registro nero dei plagiari il celebre scrittore franco-algerino Albert Camus, morto il 4 gennaio 1960 in un incidente automobilistico, dopo essere stato tre anni prima il più giovane Nobel per la letteratura. La pietra dello scandalo, se così possiamo dire, è rappresentata dal suo romanzo più acclamato, “La Peste” (1947), le cui pagine, da un attento esame comparativo, sono risultate scopiazzate in più punti da un altro reperto di narrativa, “La peste a Urana” (1943), dello scrittore calabrese Raoul Maria De Angelis. Non è solamente il titolo del romanzo di Camus a deporre a favore della tesi del plagio, ma l’intero impianto narrativo dell’opera. Sul conto dello scrittore francese c’è da osservare che egli poté venire a conoscenza del libro del narratore calabrese a seguito della traduzione in lingua gallica che ne fu fatta a suo tempo. La conclusione è che anche in campo letterario non ci si può fidare di nessuno”.

È vero. Soprattutto non ci si può fidare di giornalisti semi-analfabeti che si improvvisano critici letterari. L’anonimo in teoria non dovrebbe essere Mascheroni, che a “Il Tempo” non ha mai lavorato. Quindi questo è uno squallido esempio di plagio, perché Mascheroni o ha copiato di sana pianta l’articolo, dopo aver rubato al suo autore l’idea, oppure ha copiato se stesso per rivendere roba vecchia senza neppure cambiare l’incarto. E fin qui, comunque, il danno sarebbe relativo: il bollettino non lo legge nessuno, il P.E.E. club ha semplicemente pagato per nuova merce riciclata, e probabilmente non è nemmeno la prima volta. Rimane però un problema di merito. L’autore infatti (o gli autori?), oltre a non aver letto evidentemente nessuno dei due romanzi, e quindi a non aver fatto un “attento esame comparativo”, dal quale risulterebbe invece che le due opere non sono nemmeno lontanamente parenti (a differenza del nostro fustigatore, li ho letti entrambi), porta poi a sostegno della sua tesi la quasi omonimia delle città in cui le vicende sono ambientate. Ovvero, a suo parere Camus avrebbe chiamato Orano la sua storpiando l’Urana di De Angelis. Il che significa che il nostro acuto critico, oltre ad essere un millantatore (l’attento esame comparativo!) ignora tanto la geografia, perché non sa che esiste in Algeria una città di nome Orano, quanto la storia della letteratura, perché ignora che Camus proprio ad Orano è nato e ha trascorso la giovinezza. Per non parlare del titolo: col criterio investigativo adottato da Mascheroni Camus potrebbe aver pescato a piene mani da De Foe o dal cardinal Borromeo (che scrisse un “De pestilentia” ‘ispiratore’ anche di Manzoni). Quanto all’argomento, non ricorda troppo da vicino Tucidide, Lucrezio, Boccaccio, Manzoni stesso? Ragazzi, se questo è il responsabile dei servizi culturali, non oso immaginare il livello della truppa.

Potrà sembrare che io dia un peso eccessivo alla vicenda. In fondo, non sarà certo il libello di Mascheroni a intaccare la stima di cui Camus gode presso i suoi lettori. Ma il fatto è che due cose detesto dal profondo dell’anima, e quelle sono l’ipocrisia e la viltà, e Mascheroni mi conferma che vanno sempre a braccetto. “Sulla vicenda la questione è aperta …” con tanto di puntini è un modo pilatesco per dire: “Io non mi pronuncio, ma vi ho insinuato il tarlo e ho fornito gli indizi”. È insomma un modo vile per spargere veleno nella certezza dell’impunità. Dietro la ricerca del sensazionalismo di bassa lega c’è infatti un’operazione sottile di delegittimazione, nel caso specifico avviata nei confronti di un autore che alla destra per la quale Mascheroni scrive piace poco (ma qui l’ignoranza diventa abissale, perché Camus non ha mai goduto di eccessiva simpatia neppure presso la sinistra ‘ortodossa’, che fino a ieri e probabilmente anche oggi gli ha sempre preferito Sartre): ed è anche infine, verosimilmente, un mezzuccio per autoassolversi, appellandosi al “così fan tutti”. Proprio tutti no, Camus no senz’altro, Mascheroni certamente.

Quindi, c’è di molto peggio, ma io ritengo siano gli indizi meno clamorosi, più subdoli, quelli da cogliere, se si vuol tentare di arginare l’andazzo. Non è solo questione di personale disgusto: è che in questo modo si intorbidano talmente le acque da non consentire più di distinguere ciò che andrebbe conosciuto dalle fanfaluche.

Ma torniamo al dunque. Se non scaglio la prima pietra, a meno che il bersaglio non siano i lapidatori professionali, è intanto perché non sono poi così sicuro di non essere incorso qualche volta io stesso in piccoli plagi, sia pure involontari. Da almeno sessant’anni annoto in innumerevoli taccuini le idee che mi vengono suggerite dalle letture o da semplici accadimenti quotidiani, e spesso trascrivo frasi o interi periodi che mi hanno colpito, immagini che ho trovato originali, non sempre riportando in calce a ciascuna l’autore o il titolo di provenienza.

Di norma so distinguere tra ciò che è frutto della mia mente e quello che appartiene ad altri, ma potrei anche, soprattutto per le cose annotate molto tempo fa, essermi convinto di una paternità che in realtà non mi spetta. Non sto mettendo le mani avanti: spero non sia accaduto, ma so che potrebbe, e dovessi accorgermene mi spiacerebbe, ma non ne farei un dramma. Quando arrivo a scrivere qualcosa è perché mi urge in mente da parecchio e, da qualunque parti arrivi, almeno in parte ormai è mia.

Questo vale anche per quella particolare pratica costituita dall’auto-plagio. Occupandomi disordinatamente di un po’ di tutto (per pura curiosità, e non per mestiere) ed essendo ormai avviato verso il rimbambimento senile, mi scopro talvolta a ripetere cose già scritte in precedenza. Dipende probabilmente dal fatto che vado molto d’accordo con le mie idee, e finisco per ribadirle quasi sempre nella stessa forma. Quando me ne accorgo taglio corto e ricorro sfacciatamente all’autocitazione, ma non sempre la memoria mi soccorre in tempo. In tal caso non danneggio nessuno, risulto soltanto noioso. Naturalmente però non funziona sempre così. C’è come abbiamo visto anche chi ricicla senza alcuno scrupolo più volte le stesse cose, cambiando semplicemente titoli e contesti, e se pure lo fa con materiale proprio è quanto meno poco corretto nei confronti del lettore e meno ancora nei confronti di se stesso.

Un secondo motivo che mi induce a chiamarmi fuori dalla canea è la piega bassamente strumentale e speculativa che lo ‘smascheramento’ del plagio ha preso ultimamente. Come accade per altri fenomeni (si pensi al boom delle denunce per molestie sessuali), le motivazioni, al di là dell’imbecillità maligna o della malafede rancorosa alla cui esternazione la rete ha aperto praterie immense, sono nella gran parte mirate a possibili risarcimenti o comunque alla ricerca di una visibilità pubblicitaria. Tale deriva attiene però ad una idea del ‘lavoro culturale’ che mi è totalmente estranea, che equipara le realizzazioni dello spirito e della fantasia ad una qualsiasi merce materiale e il plagio al furto di segreti aziendali. Non è certamente questa l’ottica nella quale volevo affrontare il problema, anche se per forza di cose, e appunto per prenderne le distanze, devo tenerla presente.

Proprio mentre sto scrivendo queste righe mi viene in mente un’altra considerazione. Al di là del plagio letterario, che è il vero argomento di questo intervento, esiste una sterminata casistica di piccoli plagi quotidiani dei quali siamo protagonisti attivi o passivi. Mi riferisco a idee, frasi, vicende, che colpiscono l’immaginazione e vengono fatti propri e riciclati. È una compulsione a riempire la propria esistenza di fatti che la rendano più significativa, e probabilmente non solo agli occhi altrui. È capitato recentemente che mi sia sentito raccontare da un conoscente un episodio di cui ero stato protagonista moltissimi anni fa, e nel quale quella persona non aveva avuto alcuna parte, forse neppure era presente. Me lo ha raccontato come fosse capitato a lei, con dettagli e particolari che mi fanno pensare di essere stato io stesso a riferirglielo. La situazione era a dir poco surreale, ma sono stato al gioco, pensando che per non rendersi conto dell’assurdità della cosa quella persona, per il resto assolutamente normale, doveva averla fatta totalmente propria, doveva averla rivissuta una miriade di volte nella fantasia, fino a dimenticarne la fonte originaria.

Ora, pur senza arrivare a situazioni limite di questo tipo, penso che nella nostra quotidianità il plagio più o meno inconsapevole abbia un ruolo importantissimo. In termini scientifici ciò è stato confermato dalla scoperta recente dei neuroni specchio, in quelli antropologici dalla teoria mimetica di René Girard. In pratica ogni nostra azione non sarebbe che l’imitazione di azioni altrui, e il plagio arriva anche oltre, va fino alle intenzioni. Certo che, messa così, la cosa cambia decisamente aspetto. Se il plagio è una componente essenziale della nostra cultura e della nostra stessa esistenza, allora tutta la faccenda va riconsiderata sotto un’altra luce. Avremo comunque modo di riparlarne. Qui mi limito a cercare di capire perché goda di una considerazione tanto negativa quando riguarda la letteratura.

Il plagio letterario ha una storia antichissima. Risale alla tradizione orale, nella quale non costituiva però un problema, perché non c’era alcuna paternità certa, nessuno sapeva da chi avesse avuto origine un’idea o un racconto particolare e nessuno poteva vantarne l’esclusiva. L’imitazione o l’appropriazione erano in fondo l’unico tramite per la diffusione di un testo. Quando Omero (o chi per esso) trasferì questa usanza alla scrittura cominciarono ad esserci delle prove documentali delle precedenze, anche se le cronologie rimanevano difficili da stabilire. Il plagio a questo punto aveva una sua evidenza, e infatti si cominciò a parlarne. Tra i latini, ad esempio, qualcuno (come Marziale) lo stigmatizzava, altri lo giustificavano (come Elio Donato). In linea di massima, però, non era ancora considerato uno scandalo: intanto perché non esisteva il concetto giuridico di proprietà intellettuale, ma soprattutto perché il valore di un’opera non era calcolato sulla sua originalità, quanto, al contrario, sulla sua aderenza a modelli riconosciuti, e il grande pubblico questo si attendeva. Di fatto, poi, è evidente che ciascun autore serio cercava un linguaggio e un percorso suo.

A quanto pare però molti preferivano le scorciatoie, tanto che nel medioevo per difendersi dalle operazioni piratesche gli autori riempivano la prima o la quarta di copertina dei manoscritti di anatemi e maledizioni come quella che ho riportato in esergo. In effetti, al di là di quelle non avevano molte armi per difendersi. Lo stesso Cervantes fu indotto a scrivere la seconda parte del “Don Chisciotte” per contrastare le imitazioni dozzinali e i sequel che avevano cominciato immediatamente a circolare, ma non ottenne alcuna soddisfazione dai tribunali ai quali si era rivolto per impedire che fosse usato il suo personaggio. E già si parla di un’opera uscita a stampa.

I tempi comunque stavano cambiando. La connotazione decisamente negativa del plagio è legata infatti proprio all’avvento della stampa e alla nascita del mercato editoriale moderno, contestualmente alla quale arrivava già ai primi del Settecento la definizione del diritto d’autore (che in inglese ha mantenuto la dicitura di copyright, diritto di copia, ovvero di stampa, in quanto si riferiva inizialmente solo ai privilegi concessi agli stampatori).

Con l’ingresso nella modernità il mercato editoriale crea la professione letteraria, o meglio, ne cambia lo status. Non che un rapporto ‘mercantile’ prima non ci fosse, ma fino al Rinascimento il letterato viveva delle pensioni e delle elargizioni dei suoi committenti (pubblici o privati): ora vive invece delle parole che scrive. Tra Ariosto e Aretino passa nemmeno una generazione, ma il rapporto del secondo con la propria opera e il proprio pubblico è già mutato. Ancor più lo sarà un paio di secoli dopo, quando committenti diventano i borghesi, e De Foe e Diderot possono offrire in libreria o in abbonamento la giustificazione morale e la consacrazione sociale delle fortune di questi ultimi. Le parole acquistano un preciso valore economico (nell’Ottocento gli scrittori d’appendice erano pagati un tanto – o un poco – a pagina), e diventa importante difenderle dall’appropriazione altrui (quanto all’Aretino, erano gli altri a doversi difendere dai suoi saccheggi).

Quello stesso mercato è però l’ispiratore fondamentale del ricorso al plagio. Con la crescita dell’alfabetizzazione e quindi del numero dei lettori i ritmi editoriali diventano sempre più frenetici, il pubblico chiede cose sempre nuove da consumare. D’Annunzio copia da Landor e da molti altri perché è inseguito dai debiti e dai contratti stipulati con gli editori strappando cospicui anticipi. Deve accelerare costantemente i tempi di produzione. Lo stesso accade a Salgari, a De Amicis e ad un sacco di altri autori. Il modello fordista di produzione si applica prima all’editoria che alle automobili.

Ma è cambiato anche il gusto, perché i lettori hanno cominciato ad apprezzare piuttosto l’originalità che non l’aderenza ad un modello. Nella letteratura non cercano più rassicurazione e conferme della stabilità del mondo, ma indizi del suo progresso e aperture a potenzialità nuove. E in quanto consumatori paganti non vogliono farsi rifilare merce di seconda mano. Acquistano un prodotto che reca stampigliato in copertina, in piena evidenza, prima ancora del titolo, il nome dell’autore, e a partire dai primi dell’Ottocento, nel frontespizio, persino il suo ritratto. Queste cose sono un marchio di fabbrica, sanciscono appunto una proprietà, un’esclusiva: ma dovrebbero anche essere garanzia di una ‘originalità controllata’.

Naturalmente, così come le maledizioni, anche queste marchiature non scoraggiano affatto i plagiari. Che, anzi, nell’Ottocento e nel secolo scorso si moltiplicano. Ma non godono più di una distratta impunità. Il vero deterrente è il disprezzo cui è esposto chi viene colto in fallo. Il plagio diventa ‘moralmente’ intollerabile perché, a differenza di una qualsivoglia altra truffa, che è un gioco sporco di astuzie attorno a beni materiali, macchia un ambito che si vorrebbe considerare spiritualmente immacolato. Ed è anche sanzionato giuridicamente. Una volta che la proprietà diventa un diritto, il plagio diventa un furto. Viola un principio etico e viola al tempo stesso una legge di mercato. In più, rivela aspetti e retroscena del lavoro intellettuale che spiazzano e disilludono.

La questione si complica ulteriormente nell’odierna età dell’informatica. La massa enorme di materiali immediatamente accessibili e facilmente manipolabili attraverso il ‘copia e incolla’ crea una tentazione enorme a profittarne per velocizzare ulteriormente. Il fatto stesso che tutto ciò che viene intellettualmente prodotto sia visto sempre più come materiale di immediato consumo, e presto destinato all’oblio, induce a rischiare tranquillamente, per produrre appunto a ritmi industriali. Sono insomma l’insignificanza delle idee e la volatilità stessa del supporto sul quale circolano a favorire la tentazione del plagio. Ed è anche vero che sulle onde di quella rete di idee ne circolano talmente tante che non ha nemmeno più senso parlare a loro proposito di plagio.

Si complica pertanto anche la casistica. In teoria oggi qualsiasi appropriazione di materiale altrui potrebbe essere smascherata all’istante, con un semplice confronto in rete; nella pratica sembrano ormai tutti talmente indaffarati a scopiazzarsi a vicenda, cercando magari di essere originali nella copiatura, da non dar peso a queste cose (o da dargli solo quello sbagliato). Una definizione giuridica della materia è d’altro canto quasi impossibile (e più ancora, assolutamente inutile). Sarebbe persino assurda, in un contesto nel quale ciascuno di noi è giornalmente spogliato di ogni “dato sensibile”, che viene immesso immediatamente sul mercato e diventa strumento per un totale asservimento ai meccanismi del consumo. Al confronto, la ‘sottrazione’ di qualche pagina o di qualche idea non può che far sorridere.

Al di là di questo, però, ciò che mi spinge ad un atteggiamento cauto (che non vuol dire tollerante), è la varietà dei modi e delle motivazioni che possono stare dietro un plagio. Prendiamo il caso del già citato Calimani: tutto sommato, prestiti o meno, l’intento e l’insieme della sua opera sono meritori. È un divulgatore, ha scritto più di venti volumi (e tutti piuttosto poderosi) di storia dell’ebraismo dai quali io stesso ho attinto conoscenze e rimandi ad altri autori, ci sta anche che qualche volta abbia preso delle scorciatoie. Il problema in questo caso, trattandosi di saggistica storica, è piuttosto che i materiali usati siano stati vagliati criticamente. Il resto è una questione di virgolette (non lo dico io, lo scrive Barthes, ma l’ho fatto mio), e mettere o meno le virgolette dipende da una personalissima concezione della dignità propria e del senso del proprio lavoro. C’è persino chi eccede, e virgoletta metà del testo: ma in questo caso lo scrupolo c’entra poco. Di norma è solo un trucco per conferirgli autorevolezza, per dirci che ciò che stiamo leggendo ha alle spalle scavi e accumuli e conoscenze profonde.

Intendiamoci, non sto dicendo che in un lavoro a carattere essenzialmente compilativo il plagio sia accettabile o addirittura giustificato. Dico solo che in questi casi il problema del plagiario è con se stesso, piuttosto che coi suoi lettori. Certo, c’è una bella differenza tra raccontare le stesse vicende e raccontarle con le stesse parole o trarne identiche riflessioni: ma rimane che quelle vicende, i fatti storici, sono proprietà di nessuno, che le riflessioni uno le scrive perché circolino e che al limite da una loro ‘trasposizione’, anche letterale, il lettore non ha un danno. È normale che provi un senso di fastidio, se si accorge della cosa, e certamente concederà per il futuro minor credito all’autore. Ma finisce lì.

Diverso è il discorso per l’opera narrativa. La narrazione letteraria, e tanto più quella poetica, sono creazione più o meno ex-nihilo, e allora le idee e le parole per esprimerle sono soggette alla denominazione d’origine controllata. Appropriarsi delle une e delle altre e spacciarle per proprie è in questo caso un furto bello e buono e, peggio ancora, è un furto assolutamente stupido. Ma anche qui occorre fare delle distinzioni. Salgari e Verne copiavano intere voci dalle enciclopedie e paragrafi dai libri di viaggio per dare una credibile ambientazione alle loro storie, oltre che per cumulare pagine da tradurre in moneta. Anche per loro vale a mio giudizio la scusante di una utilità per il lettore. Di questo infatti ancora li ringrazio: ho imparato prima dei dieci anni che esiste il marabù, che l’Islanda è piena di vulcani e dove si trova l’isola di Tristan da Cunha, conoscenze che sono poi risultate fondamentali per la mia vita. D’Annunzio copiava invece Landor per ammantarsi di esotismo, per contrabbandare di sé un’immagine falsa e alimentare un mito. Sono due cose ben diverse.

Di questo passo mi sto però addentrando in un ginepraio dal quale so già che non saprei più uscire. I possibili distinguo sarebbero infiniti, e comunque legati alla mia personalissima sensibilità. Meglio tornare indietro e tagliare corto, riassumendo e riannodando quello che sin qui ho cercato confusamente di dire.

In primo luogo è difficile definire l’area del plagio. Non è tanto l’entità del ‘prestito’ a stabilirne le coordinate, quanto il modo o l’intenzione coi quali l’autore usa i materiali di cui si è appropriato (e naturalmente ci sono anche quelli della ricezione del lettore). Quattro pagine di Grunfeld non onestamente citate nel mare magnum di Calimani hanno un peso, se fossero contrabbandate come articolo a sé sotto un altro nome ne avrebbero uno diverso. E più in generale: una cosa è trarre ispirazione da un’opera, un’altra è riscriverla più o meno tale e quale (a meno di non essere il Pierre Menard di cui parla Borges). E fin qui non ci piove.
Per come lo intendo io, il plagio va considerato prescindendo dall’esistenza o meno di ‘diritti di proprietà’ funzionali all’industria culturale, che ha regole e giurisdizioni delle quali francamente mi importa un fico secco. Chi scrive per passione genuina lo fa per sé prima che per gli altri: non si lega alla catena di montaggio e sa di non poter essere derubato della sua interiore soddisfazione. La questione si pone quindi sotto un profilo puramente etico (distinguerei anche da quello morale, per il quale il furto è comunque una colpa: ma qui si tratta di rispondere alla propria coscienza, non a quella collettiva).
In quanto lettori, il plagio esiste quando ci disillude. Quando sentiamo tradita la nostra fiducia, distrutta l’aura speciale che abbiamo costruito attorno ad un autore che amiamo o l’autorevolezza di cui ammantiamo lo storico e il saggista che ci interessano. Più in generale, quando ci mostra un aspetto del lavoro intellettuale che ci rifiutiamo di accettare. E ancor più ci indigna quando è fatto male, in maniera sciatta e abborracciata, e risulta palesemente fine a se stesso.
Quanto agli autori, invece, o attuano l’esproprio in funzione di una creatività che porta quelle pagine ad essere comunque qualcosa d’altro rispetto all’originale, e allora non di plagio si può parlare ma di rielaborazione: oppure tirano semplicemente a campare per la via più comoda e scorretta. In questo caso, al di là della scorrettezza, anzi, del furto bello e buono, a infastidire è la povertà spirituale che induce quel comportamento.
Quando è tale, il plagio si sanziona da solo, indipendentemente dal fatto che venga scoperto o meno. Credo che nessuno possa avere rispetto di se stesso, e pretenderlo dagli altri, quando lo specchio gli rimanda un mistificatore, un poveraccio che non è in grado di fare lo sforzo e di assumersi la responsabilità di quattro idee o di quattrocento parole originali. Gli idioti (che dalle nostre parti vengono chiamati furbetti, e sono comunque moltissimi), forse: ma quelli costituiscono una categoria a parte. Sono idioti appunto perché non hanno rispetto di sé, e lo sono doppiamente perché non lo sanno.
Ho sempre immaginato che girare costantemente con carte false debba essere una sensazione terribile, che la paura di essere scoperto finisca per condizionare ogni gesto, ogni scelta, e, qualora la cosa si verifichi, la vergogna risulti intollerabile. In Germania un ministro accusato di aver copiato parte della sua tesi di laurea si è immediatamente dimesso e si è ritirato dalla vita politica. Ho apprezzato il gesto, sperando fosse dettato più dal tarlo interiore che dalle pressioni esterne. E anche se così non fosse, mi è parso comunque giusto. Non è questione di credenziali culturali attendibili o certificate, ma di coerenza etica: avrebbe potuto essere magari un buon ministro, ma sarebbe rimasto per sempre ricattabile, e non da fuori, ma dalla sua stessa coscienza.

Nessuna paura, però, per chi in Italia avesse qualche peccatuccio di questo tipo. Dalle nostre parti il problema non si pone. Quanto a coscienza, collettiva o individuale, siamo molto più avanti. Da noi un caso simile è valso recentemente alla protagonista la promozione a ministra.

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Grazie per la risposta. ✨

Storia della filosofia e filosofia della storia

30 dicembre 201722 settembre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 30 dicembre 2017

Bentornati. Per l’ennesima volta, a costo di abusare della vostra pazienza, vorrei cambiare un po’ il programma e trattare un argomento diverso da quello annunciato. Di positivo c’è che ci muoveremo comunque sul terreno consueto: anzi, cercheremo di consolidarlo.

Spiego il perché. È nato tutto, come già altre volte, da una considerazione espressa qualche giorno fa da un amico. Stava ficcanasando tra libri e raccoglitori sparsi un po’ ovunque nel mio studio, e a un certo punto ha trovato una vecchia plaquette del Centro Universitario del Ponente nella quale risulto condurre un corso di Storia della Filosofia. “Mah!” ha commentato, “se ti conosco bene tu non fai Storia della Filosofia, ma Filosofia della Storia”.

Ero distratto, perché quando rovistano sulla scrivania divento nervoso e allora cerco di fare altro, ma la cosa mi ha colpito. Il pensatore che identifichiamo con la Filosofia della Storia è infatti Hegel, e dopo Sartre Hegel è in assoluto il filosofo che mi sta meno simpatico (anche se, a differenza che per Sartre, gli riconosco la genialità, e considero la Fenomenologia dello spirito un capolavoro). Ora, come criterio di valutazione della rilevanza filosofica di un autore la simpatia lascia senz’altro a desiderare, ma credo che sotto sotto condizioni tutti i docenti e gli studiosi della disciplina: e comunque, senz’altro condiziona me. Inoltre, ho sempre pensato che la mia attitudine fosse quella di uno storico conscio dei limiti del suo dilettantismo, e non quella di un aspirante filosofo. Ho quindi patito come una critica quella che invece era per lui solo una banalissima constatazione. Ne abbiamo un po’ discusso, naturalmente ciascuno è rimasto della propria idea, ma qualche dubbio si è insinuato. Non sto qui ora a ripercorrere la discussione: vi basti sapere che mi ha suggerito l’opportunità di chiarire meglio, a me per primo, la natura degli argomenti di questi incontri.

Il titolo scelto per la conversazione odierna non è infatti un semplice gioco di parole. L’amico ha tirato in ballo due termini molto pesanti, densi di significati: significati che però cambiano, come lui intendeva appunto rimarcare, a seconda della posizione che assegniamo loro nel chiasmo. Se cioè stanno per complementi oggetto o per complementi di specificazione. Insomma, non è uno di quei casi in cui invertendo l’ordine dei fattori il prodotto non cambia: qui cambia tutto.

I termini sono Storia e Filosofia, scritti in questo caso con la maiuscola. In genere quando li adoperiamo diamo per scontato di aver chiaro di cosa si sta parlando: e magari per noi, in quel particolare contesto, è così. Ma se li impieghiamo nella versione “nobile”, quella appunto con l’iniziale maiuscola, facciamo riferimento a significati che non dovrebbero valere solo per noi, andrebbero universalmente condivisi: e allora non è male verificare che davvero lo siano. Anche se la nostra è una trattazione alla buona, nella quale non si devono mettere in conto tutte le possibili declinazioni e sfumature, dovremmo supporre un accordo di massima almeno sull’accezione letterale, quella desumibile dall’etimologia. Di qui innanzi sarà più che sufficiente per intenderci.

Cominciamo con Storia. Deriva dal greco istorein, che significa raccontare. La Storia fa proprio questo: racconta dei fatti. Veramente, ad essere pignoli, a raccontare i fatti è la storiografia, la scrittura della storia, mentre la Storia sarebbe l’insieme dei fatti in sé: ma non complichiamoci la vita con distinzioni che ci porterebbero troppo lontano, fino a chiederci se i fatti esistono indipendentemente dall’essere raccontati (che sembra una domanda idiota, ma non lo è), e se la Storia riguardi il mondo nel suo complesso o solo quel breve attimo della sua età che vede la presenza dell’uomo. Accontentiamoci dell’accezione più elementare, scolastica. Nel nostro discorso assumeremo dunque la Storia come narrazione (orale o scritta) di eventi che sono considerati universalmente rilevanti dal narratore e accolti come tali dal lettore o dall’ascoltatore. Ciò significa ad esempio che se una vicina di casa mi fa il resoconto dettagliato dei suoi malanni o delle intemperanze sentimentali di una comune conoscente, per quanto le due cose siano al centro dei suoi interessi, non sta costruendo Storia, mentre lo fa se racconta della fame e della paura e della confusione vissute in Genova, e in tutto il nord-Italia, durante l’ultima guerra, sotto l’occupazione tedesca. In questo caso dà un piccolo ma significativo contributo alla trasmissione e conservazione della corretta memoria di un periodo cruciale per l’umanità intera.

La Storia è dunque la somma, e anche qualcosa di più, di tante narrazioni storiche, piccole o grandi che siano. E non solo ci sono tante storie, ma ci sono altrettanti modi per raccontarle, perché il racconto storico può essere organizzato secondo criteri diversi. In genere quello più seguito è il criterio cronologico, che ordina gli accadimenti in successione; ma può essere adottato anche un criterio analogico, che mette i fatti a confronto, cogliendo similitudini e differenze (per fare un esempio alto, le Vite parallele di Plutarco), oppure altri ancora. Con questo però mi sto già allargando troppo: magari ne faremo argomento di un’altra conversazione.

Piuttosto, è importante tenere a mente che anche sul merito dei fatti ci sono versioni diverse. Che cioè alle spalle del racconto c’è sempre un punto di vista, una chiave interpretativa applicata dal narratore più o meno consciamente, a volte addirittura in malafede: quindi il racconto può peccare non solo di omissioni, ma anche di volute falsificazioni. E già la scelta in sé degli eventi da considerare significativi, o del peso da attribuire loro, visto che non possono essere raccontati in un rapporto di scala di uno a uno, dipende dagli intenti dello storico e dalla sua collocazione, oltre che dalla sua onestà. L’obiettività assoluta nella ricostruzione storica non esiste e nemmeno può essere pretesa. Pensiamo ad esempio a come le vicende di un conflitto vengono raccontate dai vincitori o dai vinti (sapendo anche che in genere sono solo i primi a scriverne la storia). Questo non impedisce comunque che, con un po’ di accortezza nel consultare fonti diverse e di strumenti critici per vagliarle, si possa disporre di un quadro di massima passabilmente veritiero.

Ora, quel che vale per i fatti vale naturalmente anche per le idee. Anche le idee sono oggetto di narrazione, soprattutto quando si traducono in qualche modo in azione (ma non solo), e anche nel loro ambito ci sono vincitori e vinti (con una differenza: gli uomini, tutti, periscono definitivamente, le idee, anche quelle sconfitte, spesso sopravvivono, e magari tornano poi in circolo). Sarebbe però opportuno distinguere tra la Storia della Filosofia, di cui parleremo, e la Storia delle Idee, che indaga nello specifico come alcuni concetti (quello di giustizia, ad esempio, o di libertà) siano stati interpretati, e applicati, nel corso dei millenni.

Con la “narrazione” delle idee, comunque, siamo già ai margini del fare Storia, ci addentriamo in quella terra di nessuno (e di tutti) che confina con la Filosofia. Quindi ci tornerò, ma solo dopo aver trovato un denominatore comune anche per l’uso di questo secondo termine.

Philosophia significa letteralmente “amore (inteso come desiderio) del sapere”: un desiderio di sapere che si manifesta attraverso le domande che ci poniamo sul senso dell’esistenza, della nostra e di quella del cosmo: domande relative non a una situazione specifica e contingente, ma alla condizione generale dell’uomo. La filosofia esprime quindi degli interrogativi universali, aspira a quella conoscenza unificante che motiva e dà senso a tutte le conoscenze particolari. È evidente che riesce difficile tracciare i confini del suo ambito “disciplinare”, per il semplice motivo che la filosofia non è una “disciplina” nel senso che diamo comunemente al termine, ma un atteggiamento di fondo che sta a monte delle varie discipline e ne informa e orienta lo sviluppo e le applicazioni. Se le domande che mi pongo concernono il rapporto dell’uomo con la natura, cercherò la risposta nella scienza, se riguardano quello con gli altri uomini la cercherò nella politica, ecc. Ma saranno il modo in cui mi sono posto le domande e, aggiungerei, il motivo per cui l’ho fatto, a determinare la direzione in cui andrò a muovermi. In sostanza, non esiste un’applicazione pratica della filosofia, con essa non si costruiscono strumenti o stati o apparati conoscitivi di alcun genere, ma attraverso essa se ne identifica e se ne promuove la necessità e se ne giustifica o se ne contesta la creazione.

Per inciso, va detto che in origine il termine non aveva un valore intrinsecamente positivo. In Platone, ad esempio, denunciava una privazione: a fronte della sophia, la conoscenza perfetta, detenuta da pochissimi e attinta per vie mistiche o iniziatiche, la philo-sophia era un desiderio di conoscere che nasceva dalla coscienza di non sapere. Platone non lo dice chiaramente, ma pare che ritenesse questo desiderio destinato a rimanere inappagato. Tra l’altro associava il primo dei due livelli alla cultura orale e il secondo a quella scritta, sottolineando come quest’ultima trasmetta solo l’ombra della verità delle cose, una verità potremmo dire liofilizzata e omogeneizzata. È evidente che le cose non stanno così, che la trasmissione orale comporta gli stessi problemi di obiettività di quella scritta: ma se interpretiamo le parole di Platone come l’avvertenza che la verità è molto più ricca di sfumature di quante una trascrizione per forza di cose sintetica possa farcene cogliere, allora un qualche senso questa distinzione lo ha.

Torniamo però a noi. Da cosa origina il “desiderio di sapere”? Prescindendo dalle motivazioni pratiche, immediate, che comunque a loro volta sono conseguenti quella originaria, la disposizione che sta alle spalle della filosofia è la stessa avvertita come fondante da ogni cultura: è la sensazione di non essere in sintonia con la vita del cosmo, con la natura e con i suoi cicli, che l’uomo avverte non appena acquista coscienza della propria transitorietà. A questa sensazione l’umanità non risponde solo con la Filosofia, ma anche (e prima) con la religione. La differenza sta nel fatto che in quest’ultimo caso le risposte scaturiscono da un atto di fede, in pratica dalla rinuncia alla ricerca e dall’abbandono più o meno fiducioso ad una volontà esterna, mentre nel primo arrivano (quando arrivano) dal confronto insistito con se stessi e con il mondo. Fermo restando che le domande sono le stesse.

Tutti gli uomini si portano dentro la philo-sophia, lo stimolo a interrogarsi. Ma non tutti lo ascoltano, e quelli che lo fanno non lo fanno allo stesso modo. Il coglierlo o meno dipende, senza dubbio, anche da circostanze ambientali, storiche e culturali, l’educazione, ad esempio, o le frequentazioni; ma io credo sia soprattutto questione di attitudine mentale. C’è chi, come dice Montale, “l’ombra sua non cura” (sono un po’ meno convinto che costui sia anche “ad altri ed a se stesso amico”), viaggia cioè corazzato nelle sue certezze e restringe al minimo i propri orizzonti, e chi invece si guarda attorno alla ricerca di senso, o addirittura alza lo sguardo al cielo. Tra questi ultimi si guadagnano di norma la patente di philo-sophoi coloro che tentano anche di darsi delle risposte, e lo fanno in genere raffrontando le proprie esperienze conoscitive e le soluzioni individuate con quelle di altri pensatori che li hanno preceduti, in un colloquio che prosegue attraverso il tempo ormai da più di due millenni. Avrete già capito, però, dalle conversazioni precedenti, che non è la patente a fare il filosofo, e neppure il tipo di risposta, la sua complessità, la sua esaustività, la sua organizzazione in sistema. Leopardi e Montale, per citare due dei nomi che hanno continuato a ricorrere nei nostri incontri, non sono mai stati iscritti al club ufficiale, ma hanno testimoniato la philo-sophia, nella sua forma originaria interrogativa, meglio della gran parte dei pensatori in toga.

Ma quali sono in sostanza gli interrogativi “filosofici”? Come ho già accennato, sono le domande concernenti tutto ciò che è essenziale, che ha costituito motivo di curiosità e di indagine da quando l’uomo ha avuto consapevolezza di una sua condizione diversa rispetto a quella degli altri animali. Interrogativi profondi, dunque, del tipo: che senso ha il mio essere al mondo? Oppure: ci sarà un’altra vita dopo questa? O: da dove nasce il male? E ancora: su cosa si fonda la mia conoscenza? Per arrivare a: come mi devo comportare? Insomma: i fondamentali. Ebbene, ogni volta che ci poniamo domande di questo tenore, magari di fronte ad una esperienza particolarmente dolorosa, o alla percezione di una malvagità insensata, oppure stimolati dalla struggente presenza di una splendida luna, entriamo nella dimensione filosofica. Purché, ripeto, lo facciamo in termini universali. Per capirci meglio, e semplificando al massimo, se di fronte ad una disgrazia o ad una esperienza atroce ci chiediamo: perché proprio a me?, non siamo nella filosofia, mentre ci approssimiamo ad essa se ci chiediamo: come possono accadere cose di questo genere? e ci rientriamo se la nostra non rimane una domanda retorica, ma diventa lo stimolo a cercare una spiegazione di ordine universale. Abbassando ancora di più il livello, accede alla dimensione filosofica anche quella la moglie che di fronte al marito (o viceversa) si chiede: “perché mai l’ho sposato?”: sempre che si tratti di una vera domanda, e non solo di un’amara constatazione. È in fondo un interrogativo che concerne la natura più profonda dei nostri sentimenti, e risale anch’esso alla notte dei tempi, addirittura ad Adamo.

Non vorrei però dare l’impressione di banalizzare tutto, mettendo qualsiasi sciocchezza sullo stesso piano della riflessione di Kant. Semmai, l’intento è esattamente quello opposto: quando dico che la filosofia non abita solo al terzo piano non nego che i piani esistano, e che occorra tenerli distinti: sottolineo soltanto che il caseggiato è lo stesso, e che tra un piano e l’altro non ci sono delle porte blindate ma delle scale, che con un po’ di buona volontà possono essere salite.

In buona sostanza, dovremmo concordare per il momento almeno su questi punti:

quello filosofico non è un sapere, ma un atteggiamento. Hanno un’importanza relativa le risposte, mentre sono fondamentali le domande;
la Filosofia non ci dice nulla di come è fatto il mondo (questo è semmai compito della scienza). Può dirci qualcosa su che fare di quel che sappiamo del mondo, di come applicarlo alla nostra vita. Non ci propone quindi una verità, ma aiuta al più a porre le domande, e magari a porle nella maniera giusta.

Bene. Ammesso che i due termini ci siano ora un po’ più chiari, combiniamoli assieme e vediamo cosa succede. Cominciamo con la prima combinazione, quella che vede la Storia come complemento diretto e la Filosofia come oggetto della specificazione. Cosa significa fare Storia della Filosofia? Visto che la Filosofia è faccenda di domande, la Storia della Filosofia dovrà raccontare in quali modi diversi nel corso di quasi tre millenni queste domande sono state poste (e magari spiegare anche il perché), come si è svolto il dibattito a distanza e quali risposte significative ne sono scaturite. In linea di massima, come si diceva, le domande sono rimaste le stesse, ma in qualche caso ne sono sorte di nuove (sul nostro rapporto con la scienza, ad esempio), mentre altre sono state lasciare cadere (non si disputa più sul sesso degli angeli, al massimo su quello dei cantanti e dei calciatori). Ciò influisce sulle quotazioni dei vari pensatori: alcuni che sono rimasti in auge per secoli (è il caso ad esempio di Tommaso d’Aquino) rispetto agli interrogativi che ci poniamo oggi hanno ben poco da dirci, mentre se ne riscoprono altri che per millenni erano stati in pratica dimenticati. Il sapere come sono stati diversamente formulati nel tempo gli stessi interrogativi, e quali hanno retto, indipendentemente o a dispetto delle risposte, ci aiuta a capire cosa è fondamentale e cosa è invece solo ‘storicamente’ contingente.

Anche nel fare Storia della Filosofia si possono seguire criteri diversi: si possono mettere in sequenza cronologica i pensatori più significativi o più influenti (non necessariamente le due cose coincidono), per cogliere gli sviluppi delle loro teorie e identificare prestiti, ricorrenze o differenze tra una teoria all’altra, oppure si può scegliere un tema particolare e vedere come è stato affrontato da pensatori diversi. Ognuna delle opzioni ha i suoi pro e i suoi contro. Nel primo caso c’è il rischio di leggere la Storia della Filosofia come un crescendo verso risposte sempre più intelligenti ed esaustive (cosa che non è affatto) e magari di identificarla con la Filosofia stessa: nel secondo è facile perdere di vista le condizioni oggettive, materiali e spirituali, che nelle diverse epoche hanno condizionato l’approccio a un particolare tema. Naturalmente nel nostro particolare caso i rischi non riguardano l’elaborazione di una Storia della Filosofia, ma i modi della sua divulgazione. Per questo vorrei almeno in parte attenuarli esplicitando preventivamente gli intenti e i limiti dell’opzione che ho scelto.

Per me insegnare (o divulgare) la Storia della Filosofia non significa fare un elenco più o meno cronologico di pensatori e di sistemi di pensiero, o di risposte date ai grandi interrogativi di cui sopra, ma sottolineare come al piano nobile ci si sia in fondo sempre posti le stesse domande che ciascuno di noi si pone, se è sufficientemente umano. Perché ritengo così importante ribadirlo? Perché sapere che anche le speculazioni più profonde sono nate dalle stesse incertezze, dalle stesse paure, dallo stesso sconcerto che ciascuno di noi conosce, e spesso ritiene siano un problema suo particolare, una disfunzione del suo vivere, aiuta ad affrontare questo problema in maniera radicalmente diversa. Penso induca a condividere anche la ricerca di spiegazioni, se non di soluzioni, e a portarla avanti non in guerra con gli altri, ma assieme agli altri. A capire insomma che se la risposta non arriva, o se quella che arriva non è soddisfacente, non si tratta di un fallimento nostro, ma di una condizione universale.

Per questo ritengo sia importante la storia della filosofia: perché induce la consapevolezza di un comune destino di tutti gli uomini in tutte le epoche; ci aiuta a capire che stiamo tutti sulla stessa barca e che sgomitare non ha senso. Questa semplicissima verità i pensatori che considero davvero grandi l’hanno sempre predicata, sia pure in maniera e con strumenti diversi: è il presupposto e al tempo stesso lo sbocco della critica kantiana, sta nella poesia di Leopardi o dentro i romanzi di Camus. Può sembrare banale, ma proprio la storia della filosofia, che è soprattutto la storia dei tentativi di falsificare questa verità, è lì a dimostrare che tanto banale non è.

E questo ci porta finalmente all’altra possibile combinazione, quella che è all’origine della nostra riflessione odierna: la Filosofia della Storia. La Filosofia della Storia è l’applicazione delle idee ai fatti. Se fare Storia significa raccontare gli eventi, fare Filosofia della Storia significa interpretarli. Ufficialmente questa operazione dovrebbe essere compiuta a posteriori, le idee dovrebbero scaturire dai fatti stessi, ma abbiamo visto sopra come il modo stesso in cui essi vengono scelti prima e messi in riga poi sia già frutto di una interpretazione. Accade così anche nella quotidianità, ogni nostro più insignificante giudizio è almeno in parte preconcetto: qui però andiamo a parlare di veri e propri sistemi, di chiavi interpretative usate per ricondurre tutto a leggi che governano il divenire e a finalità ben precise che lo indirizzano.

Fare Filosofia della Storia significa infatti innanzitutto supporre che la Storia, quella catena o quell’ammasso di eventi che definiamo tale, abbia un senso, inteso propriamente come una direzione: che porti insomma da qualche parte, che persegua un fine che non è riconducibile solo alla continuità naturale, biologica, della specie. È ciò che si definisce una concezione teleologica. Non si dà semplicemente per scontato che la Storia esista, indipendentemente dal fatto di essere o meno narrata, ma si afferma che esiste per uno scopo, e che ad esso tutto è finalizzato. Non solo: interpretando la Storia questo fine noi possiamo riconoscerlo, e in qualche misura assecondarlo. La differenza nei confronti di una lettura teologica (quella che comporta la redenzione, il giudizio finale) è che in quella gli uomini hanno il ruolo di comparse, mentre della prima sono in qualche misura sempre protagonisti.

In realtà, ciò che sto dicendo non è del tutto corretto. Vale solo all’interno della semplificazione che ho dichiarata sin dall’inizio. Perché si fa Filosofia della Storia anche affermando che la Storia un senso non lo ha, che è governata totalmente dal caso. È una interpretazione come un’altra. Ciò sembrerebbe esaurire lo spettro delle attitudini possibili nei confronti della Storia, e dare in fondo ragione al mio amico: comunque ci si ponga, si esercita una lettura “filosoficamente” orientata. Vedremo come le cose non stiano proprio così. Ma per il momento concentriamoci sulla lettura teleologica.

Se si assume per buona l’ipotesi che ogni attività umana, volontaria ma anche involontaria o inconsapevole, contribuisca alla realizzazione di un fine, la prima domanda da porsi sarà: è proprio l’uomo a “fare” la storia, a dominare il proprio divenire storico? Sembrerebbe ovvio, ma non lo è affatto. Si può infatti pensare tanto che la storia sia fatta dagli uomini, quanto che sia subita, ovvero che gli uomini ne abbiano un controllo, e quindi una responsabilità, solo parziale, e non possano sottrarsi ad una determinazione, esterna (gli eventi naturali) o interna (la natura umana) che sia. Nel secondo caso la direzione, il fine, verrebbero impressi da un principio superiore: se questo principio lo si intende come immanente la natura, gli uomini ne sarebbero solo uno strumento, uno dei tanti; se lo si concepisce come trascendente, ne sarebbero l’oggetto. Come vedete, in tutti i casi non si scappa: ci sono una direzione e una finalità, e c’è una possibilità di riconoscere l’una e l’altra. Ora, nell’economia del mio discorso queste differenze sono in realtà poco rilevanti: ciò che importa è che comunque si postula un filo conduttore, un principio che produce gli eventi e ne dà una spiegazione.

La domanda successiva, a questo punto, potrebbe essere: siano o meno gli uomini interamente liberi di fare la Storia, lo svolgimento di quest’ultima dimostra un progresso dell’umanità? Qui dalla lettura si passa alla valutazione, e da letture anche completamente diverse può scaturire una valutazione simile. Negli ultimi tre secoli abbiamo avuto ad esempio l’interpretazione storicistica (Vico e i corsi e ricorsi), fatta propria poi da quella illuministica (“è in atto una razionalizzazione del mondo”) e da quella idealistica (la Storia narra il dispiegarsi dello Spirito assoluto), e quindi sviluppata in quella positivistica (la scienza è il motore del progresso) e in quella marxista (il materialismo storico), ecc…; e tutte concordavano sulla fiducia nelle magnifiche sorti e progressive dell’umanità. Attualmente queste concezioni mostrano un po’ la corda, e proprio i progressi della conoscenza, segnatamente di quella scientifica, mettono sempre più in forse la possibilità di una lettura teleologica della storia, e la rilevanza del ruolo della nostra specie. Ma anche le filosofie che si sono presentate come nichilistiche e negatrici del progresso, quel “pensiero debole” che si rifà a Nietzsche a Heidegger, continuano in realtà a “interpretare” la Storia.

A queste interpretazioni si è fatto spesso riferimento nelle conversazioni precedenti, e ovviamente si continuerà a farlo. Ognuna di esse è a suo modo rivelatrice delle angosce che hanno caratterizzato le diverse epoche, delle speranze, della considerazione dell’uomo e del suo posto nella natura. Ognuna propone nuove risposte: ma proprio questo ci dice che una risposta definitiva non c’è, che al più possono essere soluzioni momentanee e parziali.

Vorrei invece provare a leggere tutta la faccenda da un altro punto di vista. Quando parliamo di Filosofia della Storia l’oggetto d’interesse è la vicenda globale dell’umanità, ovvero la somma dei fatti come risulta dalle loro narrazioni. Si guarda ad essa come ad un fiume nel quale vanno a confluire infiniti rivoli, e in cui ogni goccia si confonde e si perde tra le altre: e si suppone che proprio come un fiume la Storia abbia una direzione e uno sbocco. La ricerca dell’uno e dell’altra non è un atto di presunzione da parte dell’uomo: sta nella sua natura. Il problema è però che la direzione e lo sbocco, veri o presunti che siano, “forzano” l’interpretazione, la condizionano e la sviano, e che quello da interpretare rimane pur sempre, e necessariamente, un riassunto: si guarda alla somma, trascurando i singoli addendi.

Gli addendi sono nel nostro caso gli individui che quella storia l’hanno fatta o la fanno, che di quegli eventi sono stati o sono protagonisti: i quali, nell’ottica di una finalità della Storia, diventano al più numeri, e nemmeno tanto precisi. Il computo viene fatto sommando per centinaia di migliaia i combattenti, i prigionieri, i caduti, per milioni le vittime di carestie, di genocidi, ecc… Badate: è inevitabile che sia così: non si possono certo ricostruire e “interpretare” le singole storie individuali, a partire dal primo sapiens: possono essere al più trattate come insiemi, e spesso neppure di questi insiemi, per quanto enormi, e per quanto sopravvissuti per secoli o per millenni, c’è memoria. Pensate alle civiltà dell’Africa precoloniale. Ma in una lettura della storia “finalizzata” l’agire di miliardi di individui scompare, dietro un risultato finale che tiene conto in buona sostanza solo dell’aspetto quantitativo. Alla fine prevalgono i grandi numeri, sono rilevanti solo le grandi trasformazioni, e l’apporto dei singoli diventa, paragonato agli spazi e alle durate, talmente infinitesimale da riuscire totalmente insignificante. Che è proprio ciò che ciascuno di noi in fondo pensa o teme di essere, sia che venga convinto di rappresentare solo una inconsapevole pedina dell’astuzia dello spirito assoluto, sia che si persuada di dover lottare per una futura “emancipazione” dell’umanità, o attenda che la redenzione giunga dall’alto, o si compiaccia per il manifesto progresso della specie umana.

Ora, io credo si possa anche convivere con la Storia senza forzarla ad avere un senso. Non sto parlando di nichilismo. Il nichilismo, come abbiamo visto, è comunque un’interpretazione. Parlo invece di un atteggiamento che definirei “agnostico”: quello per cui non so se ci sia un fine, direi piuttosto di no, ma non chiudo ad ogni altra possibilità, e comunque non mi interessa. Mi interessa piuttosto capire che ogni singola esistenza, svincolata dalla necessità o dalla casualità storica, è importante per sé, e che ogni singola azione lascia comunque un segno, incide sulla vita dell’universo, di chi ci sta attorno e di chi verrà nel futuro. Le tracce del nostro passaggio non si esauriscono e non si perdono in ciò che viene narrato e ufficialmente documentato: esiste una sorta di memoria dell’acqua, per cui il piccolo cerchio creato dalla nostra immersione nell’esistere si espande, sia pure impercettibilmente. Dopo, la superfice non è più la stessa. La nostra esistenza imprime comunque un suo segno nelle cose e nelle persone. Un segno che ci può sembrare impercettibile, o irrilevante: ma non è così.

Mi accade di pensarlo ogni volta che, girovagando per i boschi dell’Appennino dietro casa, mi imbatto in una vecchia cascina diroccata, che magari ancora non conoscevo. Il pensiero corre a tutti coloro che nei secoli l’hanno abitata, in molti casi sino a soli cinquant’anni fa, alla loro vita isolata, appartata dal mondo e dalla storia. Mi dico che per quegli uomini, quelle donne, quei bambini i grandi eventi, persino le guerre, per non parlare del succedersi dei governi e delle battaglie ideologiche, arrivavano come echi lontani, quando arrivavano, in una vita scandita dal semplice trascorrere delle stagioni e dei lavori, dai rari contatti con i vicini delle cascine più prossime, dalle sporadiche discese al paese per vendere legna e castagne e far macinare un po’ di grano, dalle serate trascorse ad ascoltare le lingere di passaggio, unici tramiti con il mondo la fuori. Ebbene, anche le loro tracce rimangono: sono impresse nei resti del sentiero che mi ha portato sin lì, nei ruderi delle case che resistono all’abbraccio dei rampicanti, nella sistemazione ancora ben visibile dei terreni attorno a ripiani e terrazze, nelle piante da frutta ancora verdeggianti.

Rimangono soprattutto nell’idea che una vita così è stata possibile, che potrebbe esserlo ancora, e che quella solitudine che ci spaventa non era affatto più spaventosa e drammatica di quella che intuisco dal terrazzo di casa osservando di sotto, nelle panchine dei giardini, gruppi di ragazzi e ragazze che trascorrono ore e ore ciascuno incollato al suo smartphone, senza scambiarsi una parola o uno sguardo. Alla fine, i primi hanno lasciato un segno della loro presenza ben più tangibile.

Non so, ripeto, se questo conduca a qualcosa, ma so per certo che nessuno di noi è irrilevante. Ogni vita vale. Alcuni producono cerchi più grandi, qualcuno delle vere e proprie onde, ma nessuno comunque passa su questa terra inavvertito. E credo che almeno questo ce lo dobbiamo concedere, se vogliamo sottrarci al disagio esistenziale che nell’età dell’abbondanza ha preso il posto della fatica di sopravvivere: un disagio che si manifesta nella paura dell’invisibilità, dell’insignificanza, e dal quale nasce l’ossessione di apparire, di ritagliarsi a qualsiasi prezzo un pur brevissimo momento di visibilità. Su questo è necessario insistere: sul fatto che non abbiamo bisogno di comparire per certificare, a noi stessi e agli altri, la nostra esistenza.

Non vorrei che la banalità di quanto sto dicendo fosse fraintesa, fosse letta come un modo ingenuo di cercare consolazione. Non lo è. Anzi, è esattamente l’opposto. È una assunzione di responsabilità. Se ogni nostro atto influisce, per la sua parte, sulla vita altrui, sul futuro, allora dobbiamo far si che sia un atto positivo per tutti gli altri. Dobbiamo semplicemente cercare di fare bene quello che facciamo, vivere “come se” ci fosse davvero un senso che tiene assieme il tutto: perché quel senso c’è, e non è nascosto. Solo, non sta fuori: non dobbiamo cercarlo in giro, lo creiamo noi, con ogni nostra scelta, anche minima.

Ecco, ad esempio: ci ritroviamo qui ormai da qualche anno ogni due settimane, e dietro la presenza di nessuno di noi c’è il minimo sospetto di un obbligo, di un qualche interesse economico, di una ricaduta di immagine, di un qualsivoglia motivo che non sia il semplice amore per la conoscenza, la genuina volontà di capire. Lasciamo perdere se poi il reale portato conoscitivo di questi nostri incontri sia davvero tale da giustificarli: in fondo, non è importante. Lo è invece lo spirito col quale gli incontri si svolgono, l’intenzionalità che ci muove, tutti quanti, voi ed io, così che siamo stimolati a confrontarci ad un livello che è il più alto e il più auspicabile nei rapporti umani. Voi mi state concedendo la vostra stima, io cerco di meritarla perché a mia volta ho stima di voi. Cosa rimarrà di queste conversazioni? Non lo so, spero almeno un piacevole ricordo in chi ha partecipato. Per ciò che mi concerne ho imparato molto, ho dovuto disciplinare le mie idee non solo per poterle esprimere, ma per dare loro una coerenza, ho esportato da questa sala scoperte, intuizioni, ripensamenti che hanno avuto una ricaduta su tutto ciò che ho continuato fuori di qui a pensare e a comunicare. Per me senz’altro questi incontri sono stati più che utili, oltre che piacevoli, perché sono stati alla fin fine anche esercizi “etici”.

E qui entra in gioco un altro convincimento, e necessita un’ulteriore precisazione. La mia idea di responsabilità non corrisponde esattamente all’etica della responsabilità di cui parla Hans Jonas, che abbiamo più volte citato. Jonas parla della responsabilità da assumere nei confronti degli altri, nella fattispecie di coloro che verranno dopo di noi, che erediteranno la terra nello stato in cui noi la lasceremo. Tutto questo ci sta, è fondamentale e si attaglia perfettamente con quanto detto sino ad ora. Se la specie umana adottasse tale principio, la gran parte dei suoi problemi sarebbero già risolti.

Ma c’è qualcosa di più. La prima responsabilità l’abbiamo nei confronti di noi stessi. Voglio dire che nel bilancio di come lasceremo la terra, e quindi di come la troveranno i nostri nipoti, deve entrare anche una soddisfazione che non prescinde da tutto questo, ma sta a monte, e riguarda cosa abbiamo fatto della nostra vita. Non mi riferisco naturalmente alla profondità dell’impronta, alle grandi realizzazioni, al successo, alla fama, tutte cose che in realtà ricadono semmai nella Filosofia della Storia, e che valgono zero se appena usciamo dal cortile di casa e ci rapportiamo ai tempi della natura. No, sto parlando di qualcosa che somiglia all’imperativo categorico kantiano, al “tu devi”, ma in realtà può essere meglio espressa col “tu puoi”.

Non c’entra nemmeno la volontà di potenza. Il “tu puoi” significa semplicemente che ciascuno di noi può scegliere tra il fare bene le cose, come dicevo sopra, e il farle male. Quale sia il modo di farle bene lo sappiamo istintivamente, perché le nostre scelte etiche sono guidate da un criterio estetico innato: è bello, ed è bene, ciò che è o che produce armonia ed equilibrio. Torno così su un tema che abbiamo già affrontato più volte, e lo faccio richiamando in causa proprio Kant e l’atmosfera filosofica che si respirava ai suoi tempi.

Aveva iniziato Edmund Burke, distinguendo tra una estetica del bello e una del sublime. La definizione che dava di quest’ultimo era:

“(Il sublime è) tutto ciò che può destare idee di dolore e di pericolo, ossia tutto ciò che è in un certo senso terribile o che riguarda oggetti terribili, o che agisce in modo analogo al terrore”. Qualcosa di inequivocabilmente negativo: salvo poi aggiungere che quell’orrore è affascinante, ed è causa dell’emozione più forte che la mente sia in grado di provare. Kant aveva ripreso la cosa a modo suo: va bene, di fronte a spettacoli grandiosi come quelli offerti dagli oceani o dalle montagne, o a fenomeni spaventosi come gli uragani, è naturale che l’uomo si smarrisca e riconosca i limiti della propria ragione: ma poi interviene la coscienza della sua superiorità rispetto al mondo naturale, superiorità che consiste nell’agire morale, ed eccolo riconciliato col mondo e rinfrancato. Il buon Kant trovava sempre il modo di non consentire alibi alla resa: sei un uomo, perdio, e sforzati di pensare come tale. I suoi successori, invece, da Schiller a Schopenhauer, tiravano a virare l’esperienza del sublime nella direzione di un annichilimento della razionalità. Il sublime starebbe a testimoniare che non solo la ragione ha dei limiti, ma è essa stessa limitante rispetto alla pienezza della vita. Diamo piena cittadinanza allora anche alle passioni e alle emozioni.

Ora, nelle concezioni estetiche di cui ho parlato la valenza etica è implicita. Esistono cioè anche un’etica del bello e un’etica del sublime. Non me le sto inventando. Sono già lì, evidenti.

Noi consideriamo bello ciò che ci trasmette un senso di ordine, di armonia e di equilibrio appunto, e quindi di serenità. Lo consideriamo tale perché siamo in grado di comprenderlo, di spiegarlo, o perché almeno non ci inquieta. La preferenza per l’ordine rappresenta l’opzione razionale: essere razionali non significa infatti necessariamente presumere di capire tutto, ma prendere posizione di fronte al fatto che l’esistenza degli umani è soggetta all’azione di forze positive e di forze negative, esterne o interne. Esistono un bene e un male, non importa se assoluti, ma senz’altro riconoscibili per come incidono sulla vita dei singoli e della collettività, e tra essi bisogna scegliere.

A scanso di equivoci, questa preferenza non ha niente a che vedere col “razionalismo” hegeliano, che viaggia invece in una direzione totalmente diversa e pretende di includere tutto. La razionalità ha pretese più modeste. Per rimanere nel piccolo dell’esempio precedente, come si traduce l’opzione razionale nei nostri incontri? Nel tentativo di fare un po’ di chiarezza, nelle idee espresse e prima ancora nel lessico attraverso il quale queste idee vengono formulate e trasmesse. Non sarà gran cosa, ma già mettere ordine nel linguaggio significa cercare una piattaforma comune di incontro, una definizione comune, per quanto parziale ed elementare, di verità. Che non vuol dire affatto omologare e appiattire le idee su un modello unico ma, al contrario, consentirne il confronto secondo regole di correttezza. In sostanza è una pratica di armoniosa convivenza. Una scelta estetica che assume un significato etico.

L’etica del sublime nasce invece da una frustrazione, da un mancato appagamento: perché l’ordine non riesce a spiegare tutto, e perché malgrado i nostri sforzi esso non riesce a trionfare. Ma soprattutto perché non soddisfa l’ambizione all’immortalità, la sete di un senso che vada oltre i ristretti confini di una singola esistenza.

Non lasciatevi ingannare dal termine. L’etica del sublime in luogo dell’armonia cerca lo scontro, in luogo dell’equilibrio la contrapposizione, e assume a principio la trasgressione: dimenticando spesso che l’unica vera trasgressione, in un mondo naturalmente soggetto alla violenza, è proprio quella praticata da una specie che per sopravvivere ha dovuto opporre al “disordine” naturale un ordine suo, culturale.

È inoltre un’etica individualistica, ed egoista. Non ci si confronta con gli altri sul piano delle passioni e delle emozioni, meno che mai su quello del risentimento. Quando va bene ci si mette in competizione, ma di norma gli altri si escludono o si rifiutano.

Forse rischio di semplificare eccessivamente: ma credo che la metafora alpinistica possa riuscire la più appropriata. L’etica del sublime corre su una cresta esile, affilatissima e pericolosa. Una cresta che conduce in alto, verso la vetta, e spesso è l’unica via per accedervi. Se si vuole salire, bisogna osare. Ma, ammettendo che sia proprio necessario farlo (non è detto che tutte le montagne siano fatte per essere scalate: stanno lì da centinaia di milioni di anni, e ci saranno anche quando non resterà più alcun uomo per salirle), lo si può fare in sia pur relativa sicurezza, procedendo in cordata, o buttandosi avanti in totale incoscienza. Ai lati c’è il rischio costante della caduta. Da una parte la ricerca delle emozioni forti fine a se stessa, dall’altra la giustificazione dei comportamenti insensati.

Le vette della cultura umana sono state raggiunte certamente da uomini che hanno saputo osare. Ma solo da quelli che hanno osato razionalmente, coniugando il coraggio col buon senso. L’etica del sublime non contempla però sempre una salita in sicurezza. Sovente si risolve in un atto di hybris, di superba tracotanza: e soprattutto, quando dall’empireo delle idee scende sulla terra, difficilmente conserva la sua valenza innovativa. Più spesso, anzi, quasi sempre, si traduce in apologia della “vita spericolata”, o in una tollerante indulgenza, quando non è addirittura connivenza, nei confronti dell’abbrutimento. L’elogio dell’ubriachezza, o del fare a cazzotti, così, tanto per sfogarsi un po’ e portare alla luce la parte peggiore di noi, è sotto sotto un modo per esorcizzare la presenza del male nel mondo assumendolo a propria componente, assimilandolo. Apparentemente ci si abbrutisce per smascherare la presunzione culturale dell’uomo, per ricordargli che anch’egli è natura, e che non può rinnegare questa sua appartenenza: in realtà questo significa farsi divini, non accettare la nostra limitatezza, che ci porterebbe invece a cercare di combatterlo il male, e proprio con la ragione. È, in sostanza, un farsi divini per viltà. Perché lasciar irrompere l’irrazionalismo è un alibi: se noi siamo tutto, se non c’è un antagonista, siamo sollevati da ogni impegno.

Ecco, io penso che la grande opposizione stia qui: tra chi ha un rapporto sereno con se stesso e razionale con il mondo, e quindi si assume con gioia la responsabilità di rendere o conservare quest’ultimo un po’ più bello, un po’ più vivibile, e chi invece vive costantemente risentito, e ritiene che il suo “credito” nei confronti dell’esistenza gli dia il diritto, il potere, di governare o di lasciarsi governare dal brutto.

Il poeta Novalis scriveva: “Noi vogliamo l’infinito, e troviamo sempre cose”. È vero, la condizione umana è proprio questa: ma una volta che l’abbiamo capito dobbiamo decidere se accettarle, e affrontarle, le “cose”, oppure rifiutarle sprezzanti, per alimentarci della nostalgia dell’infinito. Anche questa possibilità di scelta fa parte della condizione umana: direi anzi che è quella che meglio la caratterizza.

Allora, sto facendo Filosofia della Storia? Il mio amico forse direbbe di sì: io non lo credo. In realtà non credo nemmeno di fare della Filosofia. Per certo so che non ne avevo alcuna intenzione. Ciò che mi premeva, e che almeno in parte spero di aver ottenuto, era fare un po’ di chiarezza, ribaltando un’immagine che ha purtroppo preso piede, discendendo dalla speculazione filosofica, nella mentalità corrente. Ritenere che ciascuno di noi è significativo, e proprio per questo responsabile, non è affatto un atto di superbia: è al contrario un atteggiamento di profonda umiltà, che si manifesta nella coscienza della limitatezza del proprio tempo e delle proprie forze, e di grande dignità, che si esprime nel non voler buttare questo tempo e non sprecare queste forze.

Se orgoglio c’è, è quello di appartenere al genere umano. Il resto, il rifiutare questa appartenenza, il volersi dunque sentire Dio, quella è superbia.

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Camus e Leopardi

16 agosto 201631 ottobre 2022 viandantidellenebbieLascia un commento

a cura di Paolo Repetto, 16 agosto 2016

Irene Baccarini – Leopardi e Camus: il tempo ultimo dell’amicizia. 3

Luigi Capitano – L’assurdo e la rivolta. Camus alla luce di Leopardi 12

Irene Baccarini

Leopardi e Camus:
il tempo ultimo dell’amicizia

Di Leopardi non si trova traccia nei taccuini di Albert Camus, eppure in un’intervista radiofonica a cura di Giovanni Battista Angioletti, per il settimanale RAI «L’Approdo», alla domanda «Quali sono gli autori italiani di ogni tempo con i quali lei ha avuto rapporti particolarmente profittevoli?», Camus rispose: «Quello che io citerò al di sopra di tutti gli altri, perché è quello che ho anzitutto letto di più e meglio, colui col quale mi sento più fraterno, è Leopardi». Il rapporto di fraternità confessato dallo scrittore francese colma il vuoto che il critico nota nei taccuini e conferma la vicinanza di pensiero tra i due scrittori. Una vicinanza, quella con Leopardi, che il lettore di Camus sospetta più volte, ipotizza, anche attraverso ascendenze filosofiche comuni.

Più di uno studioso, seguendo le tracce leopardiane presenti — pur in maniera più nascosta — nell’opera di Camus, si è soffermato sul confronto tra i due autori. Il contributo più recente è sicuramente quello di Luigi Capitano, apparso nel 2010 su questa stessa rivista.¹ Molto prima, nel 1972, era apparso lo studio di Norbert Jonard Leopardi et Camus,² in cui veniva effettuata un’analisi puntuale delle tesi leopardiane, così come emergono nei componimenti poetici e nelle prose filosofiche, e il riscontro che esse trovano in diversi passaggi dell’opera di Camus. Ciò che si nota dal confronto complessivo delle opere dei due autori è la somiglianza delle loro posizioni di fronte all’impossibilità di dare un senso al male, alla sofferenza e alla morte; in altre parole la reazione dei due scrittori all’assurdità dell’esistenza. Reazione di rivolta, in entrambi i casi, che porta tanto Leopardi quanto Camus ad un faccia a faccia con la terribile verità con cui l’uomo spesso rifiuta di confrontarsi, l’«arido vero» appunto.

Come sottolinea giustamente Capitano, la posizione leopardiana può essere ricondotta a quella che Camus definisce «rivolta metafisica». Leopardi, scrive Capitano,

ha avvertito per primo l’urto e la dissonanza fra la «domanda fondamentale» e il silenzio del mondo. […] la lucida coscienza dell’assurdo conduce invece ad un’inevitabile «rivolta metafisica» nel senso di Camus, ossia ad una «sfida» aperta contro il nonsenso del mondo. La rivolta metafisica di Leopardi rimanda a quella dimensione dell’assurdo che sola consente di misurare la distanza fra il nichilismo contemporaneo e le sue più o meno remote condizioni storico-genealogiche. Primo fra tutti i pensatori dell’Occidente, Leopardi ha illuminato la soglia dell’assurdo e al tempo stesso ha trovato il coraggio invincibile di venire, per dirla con Michelstaedter, ai «ferri corti» con la propria vita e con l’arcano dell’esistenza universale, al punto di sognare di poter stringere attorno alla «nobil natura» del genio poetico l’intero genere umano che «a sollevar s’ardisce / gli occhi mortali incontra / al comun fato…» (Giacomo Leopardi, La ginestra, vv. 111-113). Leopardi ha già compiuto il passo fatale dall’esperienza solitaria dell’assurdo a quella rivolta comune contro il male metafisico che finisce col dare un barlume di senso alla nostra vita.³

La rivolta diviene dunque comune: la protesta leopardiana presuppone la costruzione della «social catena», in nome della quale gli uomini possono ritrovarsi uniti contro il nemico della Natura. A questa stessa prospettiva di solidarietà umana arriva anche Camus, come si vede sia da L’uomo in rivolta sia dal romanzo La peste. «“Noi siamo” davanti alla storia, e la storia deve fare i conti con questo “Noi siamo” che, a sua volta, deve mantenersi nella storia. Io ho bisogno degli altri, che hanno bisogno di me e di ciascuno», afferma Camus con convinzione in nome di una «lotta», che è anche, soprattutto, «fiera compassione».⁴ Nel romanzo la peste diviene metafora di un male non solo storico, un male più grande, che è in ognuno di noi e che può tornare a colpire in qualunque momento. Come afferma Sergio Givone nel suo libro Metafisica della peste, in Camus l’epidemia diventa

l’occasione di un esperimento cruciale: dove si tratta di misurare la tenuta di una parola di verità, parola ferma, non controvertibile, nell’orizzonte in cui della verità sembra non essere rimasto più nulla. Tale sarebbe, ad esempio, una parola che osasse porre l’alternativa fra un dovere assoluto (il dovere dell’aiuto e della condivisione) e un assoluto oscuramento di ogni senso (l’assurdo).⁵

Questo «esperimento cruciale» consente a Camus, secondo Givone, di fare un passo in avanti: dall’etica dell’assurdo (Il mito di Sisifo) e dall’etica della rivolta (L’uomo in rivolta), si passa qui all’etica della resistenza al male. È su questa base che l’ateo dottor Rieux può trovarsi vicino al Padre Paneloux: «Noi lavoriamo insieme per qualcosa che riunisce oltre le bestemmie e le preghiere. Questo solo è importante»,⁶ risponde Rieux al prete, che riconosce nel medico la mancanza di una prospettiva di grazia. La lotta comune che i due devono affrontare, dunque, non è una rivolta, ma una prova di resistenza per sconfiggere il male, una prova che impone di salvare prima di tutto l’altro, come se la misura della vittoria sul male possa darsi da ciò che si riesce a fare non contro il male stesso ma per gli altri. Non si lotta più contro qualcosa, si resiste piuttosto, e si lotta per qualcuno. È questa la dimensione della solidarietà, che si rivela nella concretezza dell’urgenza.

Non è forse un caso che Givone, nella sua ricognizione delle forme e dei significati della peste, presenti anche Leopardi. Il critico riporta una lettera del 30 ottobre 1836, nella quale il poeta scrive a suo padre di non aver saputo in tempo della diffusione della peste fino ad Ancona e conclude: «Se lo avessi saputo nessuna forza avrebbe potuto impedirmi di non venire, anche a piedi, a dividere il loro pericolo».⁷ Questa affermazione, rileva Givone, «farebbe sorridere di tenerezza, se il pensiero non corrispondesse al pensiero più autenticamente leopardiano».⁸ In effetti, il desiderio di condivisione esplicitato del poeta, anche in questo caso originato da una situazione di pericolo, commuove il lettore e, al tempo stesso, gli permette di comprendere le ragioni che stanno alla base della posizione che Leopardi raggiunge ne La ginestra. In qualche modo, l’uomo che scrive la lettera è anche il poeta «progressivo» del grande componimento: questa relazione mostra tutti gli aspetti e la complessità di un sentimento poetico. Sentimento che non si riduce alla sola prospettiva della solidarietà, ma che possiamo riportare nella sfera dell’amicizia, in base ai diversi significati che questa assume in Leopardi.

In un bel saggio Alberto Folin ha messo in luce i diversi momenti della riflessione leopardiana sull’amicizia. Un primo momento da considerare è quello che «riguarda l’opposizione homònoia / philìa […] e cioè quella che separa l’amicizia intesa come concordia tra i cittadini della polis — virtù, per così dire politica — dall’amicizia intesa propriamente come philìa e concepita come rapporto interpersonale tra individui, e quindi tra singolarità finite».⁹ In tale direzione vi è una differenza tra gli antichi e i moderni. «Dopo che l’eroismo è sparito dal mondo — annota Leopardi nello Zibaldone –, e in vece v’è entrato l’universale egoismo, amicizia vera e capace di far sacrificare l’un amico all’altro, in persone che ancora abbiano interessi e desideri, è ben difficilissima».¹⁰ L’egoismo dei moderni è il risultato di una degenerazione dell’amor proprio, che ha portato gli uomini ad un eccessivo individualismo. Proprio ne La ginestra, invece, Leopardi torna a ipotizzare un legame che unisca il genere umano oltre l’egoismo, oltre la chiusa e sterile prospettiva individualistica. Folin sottolinea come ciò che il poeta esprime in questo componimento non possa essere ricondotto soltanto alla «guerra comune», ma abbia in realtà sfumature molto più sottili:

La comunità sembrerebbe fondarsi su un lavoro di «guerra comune» (v. 35) contro un nemico. Ma il legame, questa volta, non si costituisce nell’odio contro uno straniero «storico» e politicamente definito come diverso nel tempo e nello spazio, ma contro l’estraneità stessa avvertita nella sua essenza metafisica e in temporale. […] Questo legame comunitario, che prospetta un’amicizia sul confine tra essere e nulla, nella precarietà e fragilità degli enti, è tuttavia solo apparentemente simile a quell’homonònoia antica che Leopardi aveva nostalgicamente rimpianto negli anni giovanili. Qui il legame che viene auspicato unisce entità creaturali che hanno in comune un’identica «madre», e dunque sono associati da un rapporto in qualche modo «fraterno». Fratelli nel dolore, figli di un dio senza volto e senza nome, gli uomini potranno trovare una nuova solidarietà e una nuova philìa nell’accettazione della morte e della perdita, cioè nel fatto di essere tutti figli del nulla.¹¹

Attraverso itinerari concettuali diversi, quindi, Leopardi e Camus suggeriscono una prospettiva che va oltre, che non si ferma a quella della rivolta, ma che piuttosto si fonda su un riscoperto legame tra gli uomini, capace di opporsi anche alla forza ignota del nulla, capace di resistere.

Ne La peste di Camus troviamo personaggi che incarnano questo sentimento, mostrando la difficoltà e la complessità di una determinata prospettiva esistenziale. Si è parlato prima del dottor Rieux e di Padre Paneloux, che divisi da «fedi» diverse, si trovano a combattere insieme la sofferenza inutile e ingiusta degli innocenti colpiti dal morbo. Tuttavia, il senso di quel sentimento fraterno di cui si parlava a proposito di Leopardi, l’importanza dell’amicizia come presupposto per qualsiasi lotta, per qualsiasi resistenza, si trova espresso ancora meglio nel dialogo tra Tarrou e il dottor Rieux. Si tratta di uno dei passi più significativi all’interno de La peste, che in qualche modo suggerisce la chiave di lettura dell’intero romanzo. È proprio il personaggio di Tarrou, infatti, che, raccontando la sua storia e la sua lotta personale contro la peste, arriva a denunciare il male che si insidia in ogni individuo:

Ho capito questo, che tutti eravamo nella peste; e ho perduto la pace. […] So soltanto che bisogna fare quello che occorre per non esser più un appestato, e che questo soltanto ci può far sperare nella pace, o, al suo posto, in una buona morte. Questo può dare sollievo agli uomini e, se non salvarli, almeno fargli il minor male possibile e persino, talvolta, in po’ di bene.

[…] Per questo ho deciso di mettermi dalla parte delle vittime, in ogni occasione, per limitare il male. In mezzo a loro, posso almeno cercare come si giunga alla terza categoria, ossia alla pace.¹²

A questo punto Rieux chiede a Tarrou se abbia qualche idea sulla strada da prendere per raggiungere la pace: «Sì», risponde l’amico, «la simpatia».¹³ Qui il termine è naturalmente usato nel suo senso più profondo; e che cos’è la simpatia se non il fondamento dell’amicizia? Tarrou, infatti, poco dopo dice al dottore:

«Sa cosa dovremmo fare per l’amicizia?» disse. «Quello che lei vuole», disse Rieux. «Un bagno in mare […]». «Sì» disse Rieux, «andiamo». […] Poco prima di giungervi, l’odore dello jodio e delle alghe annunciò il mare; poi lo sentirono. […] Rivolto verso Tarrou, egli indovinò sul viso calmo e grave dell’amico la stessa gioia che non dimenticava nulla, neanche l’assassinio. […] Rivestiti, andarono via senza aver pronunciato una parola; ma avevano lo stesso cuore, e il ricordo di quella notte gli era dolce. Quando scorsero da lontano la sentinella della peste, Rieux sapeva che Tarrou si era detto, come lui, che la malattia li aveva dimenticati per un po’, che questo era un bene, ma che adesso bisognava ricominciare.¹⁴

Il bagno in mare, che sembra benedire la loro amicizia, concede ai due una tregua: è la peste a dimenticarsi di loro, non il contrario, come se nell’attimo stesso in cui si riconoscono amici, Rieux e Tarrou vivessero uno stato di grazia. Si sa quanto Camus stesso amasse il mare,¹⁵ questo passaggio è quindi esemplificativo: l’amicizia non rappresenta una sospensione dalla tragicità della situazione, ma è piuttosto un momento necessario per tornare ancora più uniti a combattere la malattia.

Queste sono pagine veramente poetiche, in cui Camus è riuscito a rendere tutta la dolorosa bellezza della verità; tutta la sua vita è stata una battaglia per l’amore, contro il male, e qui emerge la difficile ambiguità di tale prospettiva: bisogna credere più nell’amore per il quale si combatte o nel male al quale si è chiamati a resistere?

Vorrei ora soffermarmi su alcune pagine leopardiane, in cui il sentimento dell’amicizia mi sembra sia espresso con tono altrettanto poetico: mi riferisco al Dialogo di Plotino e Porfirio. In questa operetta viene «messo in scena» il dialogo che tra Porfirio, il quale vorrebbe suicidarsi, e Plotino, che con varie motivazioni cerca di distogliere l’amico da tale proposito.

L’inizio rivela subito il tono generale del dialogo: «Porfirio», dice in apertura Plotino, «tu sai ch’io ti sono amico […] e non ti dei meravigliare se io vengo osservando i tuoi fatti e i tuoi detti e il tuo stato con una certa curiosità; perché nasce da questo, che tu mi stai sul cuore».¹⁶ Porfirio confida allora all’amico il suo «fastidio della vita», la noia, e dunque il desiderio di morire. Plotino cerca prima di replicare all’amico seguendo il filo «ragionevole» delle sue considerazioni, ma poi va oltre: il suicidio potrebbe essere anche comprensibile, analizzando razionalmente lo stato di infelicità a cui sono condannati gli uomini, ma c’è qualcosa che spinge ad andare al di là di questa ragionevolezza. Ecco le parole di Plotino, alla cui voce Leopardi, emblematicamente, dà il compito di concludere il dialogo:

Sia ragionevole l’uccidersi […] E non dee piacer più, né vuolsi elegger piuttosto, di esser secondo ragione un mostro, che secondo natura uomo. E perché anco non vorremo noi aver considerazione degli amici; […] delle persone famigliari e domestiche, colle quali siamo usati di vivere gran tempo; che, morendo, bisogna lasciar per sempre: e non sentiremo in cuor nostro dolore alcuno di questa separazione […]? […] Ora io ti prego caramente, Porfirio mio, per la memoria degli anni che fin qui è durata l’amicizia nostra, lascia cotesto pensiero; non voler esser cagione di questo gran dolore agli amici tuoi buoni, che ti amano con tutta l’anima; a me, che non ho persona più cara, né compagnia più dolce. […] Viviamo, Porfirio mio, e confortiamoci insieme: non ricusiamo di portare quella parte che il destino ci ha stabilita, dei mali della nostra specie. Sì bene attendiamo a tenerci compagnia l’un l’altro; e andiamoci incoraggiando, e dando mano e soccorso scambievolmente; per compiere nel miglior modo questa fatica della vita. […] E quando la morte verrà, allora non ci dorremo: e anche in quell’ultimo tempo gli amici e i compagni ci conforteranno: e ci rallegrerà il pensiero che, poi che saremo spenti, essi molte volte ci ricorderanno, e ci ameranno ancora.¹⁷

La grandezza e la profondità del discorso di Plotino stanno nel fatto che il filosofo concorda con l’amico, da un punto di vista razionale, sull’infelicità dell’esistenza umana, ma nel tempo ultimo, estremo, della separazione dalla vita, un pensiero mette in discussione ogni convinzione razionale: il pensiero delle persone che ci sono accanto, con le quali dobbiamo «portare quella parte che il destino ci ha stabilita». Anche in questo caso, lungi dal trovare una risposta al male, si può decidere di accettarlo, di resistergli; e dunque, anche qui, non più la rivolta, ma l’umile battaglia dei compagni, degli amici.

Ciò che mi sembra significativo nel confronto tra il dialogo leopardiano e il passo di Camus è proprio la misura intima e piena di calore. Nel passo dell’operetta appena citato troviamo una dimensione che non è quella “sociale”, nel senso etimologico, de La ginestra: si tratta veramente di due amici che parlano, che arrivano a conoscere l’uno le ragioni del cuore dell’altro, così come accade nel passo de La peste. «Tu mi stai sul cuore», dice Plotino a Porfirio, e di Tarrou e Rieux ci viene detto che «avevano lo stesso cuore»; leggere affermazioni del genere da due autori che hanno guardato in faccia il male, fa capire quanto la loro considerazione dell’uomo fosse incommensurabile. L’estrema ragione porta ad essere un mostro, afferma Plotino, verità che Camus sperimentò sulla propria pelle, quando, nel corso della sua vita, ribellandosi alla rigida ragione delle ideologie, fu accusato da tutti i fronti. Meglio allora cercare di essere uomini, umile ambizione confessata anche da Rieux; o forse provare ad essere santi senza Dio, come Tarrou. L’unica cosa che conta è non perdere mai la misura dell’uomo, lo sguardo dell’altro che viene a darci misura di noi stessi. Lo stesso Camus nel pensiero meridiano parla di rivolta e misura: «Se il limite scoperto della rivolta trasfigura tutto; se ogni pensiero, ogni atto che oltrepassi un certo punto nega se stesso, c’è infatti una misura delle cose e dell’uomo».¹⁸

Come esempio contrastivo di ciò che si è mostrato nel confronto tra l’operetta morale di Leopardi e il dialogo tra Rieux e Tarrou ne La peste, si può analizzare un passo di un altro romanzo di Camus, La caduta, opera controversa, in cui, a differenza de La peste, sembra proprio che la razionalità arrivi ad essere talmente estrema da diventare delirio. Nessuno è innocente, questa la conclusione a cui sembra giungere Camus nel romanzo, e allora meglio continuare a stare dalla parte dei giudici. Il protagonista, che ha usato gli altri per nutrire il proprio io — un degenerato amor proprio, direbbe Leopardi — quando scopre la realtà di ciò che è stato, non può che prenderne atto, accettando con lucidità feroce la sete di giudizio e potere che è insita in ognuno. Ne La caduta, quindi, la prospettiva è opposta; se ne La peste l’obiettivo era quello di fare il meno male possibile all’altro, cercando semmai di fargli un po’ di bene, qui, dal momento che nessuno è innocente, non c’è possibilità né di salvarsi né di salvare gli altri. Ecco la tragica confessione del protagonista:

Non ho più amici, ho solo complici. In compenso ne è cresciuto il numero, sono diventati il genere umano. […] Come so che non ho amici? È semplicissimo. L’ho scoperto il giorno in cui ho pensato di uccidermi per giocar loro un bello scherzo, per punirli, in certo modo. Ma punire chi? Qualcuno si sarebbe meravigliato, nessuno si sarebbe sentito punito. Ho capito che non avevo amici.¹⁹

La situazione del dialogo leopardiano è rovesciata: l’amicizia non svela il suo senso nel tempo ultimo di chi si trova a tu per tu con la morte, piuttosto viene negata all’estremo, perché la vita non è che un processo generale, in cui ognuno giudica l’altro.²⁰ Il fine non è più il bene dell’altro, neppure nella tiepida speranza di sentire per un attimo la sua vicinanza in un bagno in mare; il fine è la sua condanna.

Ma ecco che proprio il verdetto pronunciato dal protagonista, terribile e «mostruoso» nella sua lucidità, suggerisce nuovi interrogativi:

Creda a me, le religioni sbagliano a partire dall’istante in cui fanno la morale e scagliano comandamenti. Dio non è necessario per creare la colpevolezza degli uomini, né per punire. Bastano i nostri simili, aiutati da noi. Lei accennava al giudizio universale. Mi permetta di ridere rispettosamente. Io l’aspetto a piè fermo: ho conosciuto il peggio, il giudizio degli uomini. […] E allora? Allora, la sola utilità di Dio consisterebbe nel garantire l’innocenza, e io la religione la vedrei piuttosto come una grande impresa di lavatura cosa che del resto è stata, ma per breve tempo, esattamente tre anni, e non si chiamava religione.²¹

Tre anni, il tempo in cui tutti poterono credere di essere innocenti, liberati da un giudizio di condanna definitiva. Tre anni, il tempo in cui un uomo, perché questo fu Gesù, poté pronunciare parole di perdono verso altri uomini. Quel tempo è durato solo tre anni, dopodiché la religione non ha fatto altro che codificare altri comandamenti, formalizzando giudizi e condanne. L’interpretazione di queste considerazioni di Camus è molto complessa, ma occorre continuare a leggere:

Ciò non toglie che lui, il censurato, non abbia avuto la forza di continuare. […] in certi casi continuare, nient’altro che continuare, è uno sforzo sovrumano, può credermi. E lui non era sovrumano, può credermi. Ha gridato la propria agonia, e perciò l’amo, quest’amico morto senza sapere. […] Oh l’ingiustizia che gli han fatta e che mi stringe il cuore.²²

Era un uomo anche lui, un uomo condannato ingiustamente: dopo di lui non si può neanche più tentare di essere innocenti; dopo di lui non si può che portare avanti l’esercizio legittimo di condanna gli uni verso gli altri.

Il verdetto è terribile, l’abisso diventa più fondo, un interrogativo sempre più grande sale alla coscienza: che cos’è l’altro per me? Quello che resta è l’ultimo atto della fede, umanissima, di Camus, la fede in questo «amico», che non fu sovrumano, ma che poté portare una speranza di innocenza. La stessa fede umana che traspare dal testamento leopardiano de La ginestra.

«L’inferno è qui, da vivere. Gli sfuggono solo quelli che si estraniano dalla vita», scrive Camus in un appunto del 1952, e subito dopo si legge quest’altro appunto: «Chi testimonierà per noi? Le nostre opere. Ahimé! Chi allora? Nessuno, nessuno tranne quei nostri amici che ci hanno visto in quell’attimo del dono in cui il cuore si consacrava interamente a un altro. Insomma quelli che ci amano. Ma l’amore è silenzio: Ogni uomo muore sconosciuto».²³

Nello stesso silenzio rimane Porfirio, eppure anche a lui Plotino aveva garantito il ricordo degli amici, la testimonianza di un legame che resta. Vengono in mente le parole di Gesù ai discepoli prima dell’addio, riportate dal Vangelo di Giovanni: «Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati. Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i proprio amici. […] Non vi chiamo più servi […] ma vi ho chiamati amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l’ho fatto conoscere a voi» (Gv. 15,12-15). Anche in questo caso l’amicizia ha un tempo ultimo, si rivela nel momento estremo prima della separazione: una speranza viene lasciata in eredità ai discepoli, la speranza di rivedere quell’«amico».

Per Leopardi e Camus tale speranza è negata; resta la fede silenziosa in un amore tra gli uomini, in un’amicizia che nasce sul finire, che, proprio nel momento in cui unisce, si oppone alla separazione, alla forza disgregatrice della morte. Restano le pagine, che continuano a testimoniare la necessità della vicinanza umana. Tanto Camus quanto Leopardi, nella loro visione dell’esistenza, ci insegnano che la vera amicizia si rivela sempre in un tempo ultimo, estremo, sul confine tra l’essere e il non essere: i veri amici testimonieranno per noi quando non ci saremo più; ma i veri amici, soprattutto, sanno restare e sanno farci restare, dandoci la forza per resistere un attimo di più. In ogni caso è una vittoria, benché umile, della vita sulla morte.

Note

Luigi Capitano, «L’assurdo e la rivolta. Camus alla luce di Leopardi», http://mondodomani.org/dialegesthai/lca01.htm.
Norbert Jonard, «Leopardi et Camus», Revue de littérature comparée, 1972, pp. 233-247.
Luigi Capitano, «L’assurdo e la rivolta. Camus alla luce di Leopardi», cit.
Albert Camus, L’uomo in rivolta, in Opere, a cura e con introduzione di Roger Grenier, Apparati di Maria Teresa Giavieri e Roger Grenier, Bompiani, Milano 2000, p. 942.
Sergio Givone, Metafisica della peste. Colpa e destino, Einaudi, Torino 2012, p. 20.
Albert Camus, La peste, Bompiani, Milano 2002, p. 169.
Giacomo Leopardi, Lettere, in Tutte le opere, con introduzione e a cura di Walter Binni, con la collaborazione di Enrico Ghidetti, Sansoni, Firenze 1969, vol. I, p. 1414.
Sergio Givone, Metafisica della peste. Colpa e destino, cit., p. 115.
Alberto Folin, Leopardi: l’amicizia che resta, in Il volto dello straniero da Leopardi a Jabès, a cura di A. Marsilio, Marsilio, Venezia 2003, p. 136.
Giacomo Leopardi, Zibaldone, 104.
Alberto Folin, Leopardi: l’amicizia che resta, cit.pp. 135-146: 145-146.
Albert Camus, La peste, cit. pp. 196-197.
Ivi, pp. 197-199.
Tra le molte considerazioni di Camus sul suo rapporto col mare cfr. la seguente, che sembra riflettersi nell’azione e nelle parole dei due protagonisti de La peste: «In mare. Il mare sotto la luna, le sue distese silenziose. Sì, è qui che mi sento in diritto di morire tranquillo, è qui che posso dire: “Ero debole, e tuttavia ho fatto ciò che ho potuto”». Albert Camus, Taccuini 1951-1959, Bompiani, Milano 2004, p. 67.
Giacomo Leopardi, Operette morali, a cura di Giorgio Ficara, Mondadori, Milano 1988, p. 236.
Ivi, pp. 250-251.
Albert Camus, L’uomo in rivolta, cit., p. 939.
Albert Camus, La caduta, in Opere, cit., p. 1063.
Sul tema della giustizia in questo e in altre opere di Camus rimando alle interessanti pagini di Fabio Pierangeli, Indagini e sospetti. Pirandello Camus Dürrenmatt Sciascia Betti, L’Epos, Palermo 2004. In particolare su La caduta si legge: «Schegge di pazzia, profonde verità, in questo personaggio eccentrico, seduto a cavalcioni tra il desiderio della gratificazione mondana e la dimissione definitiva dalle ambizioni personali. Il romanzo ha tuttavia offerto riflessioni sul tema dell’amministrazione della giustizia. Oscillanti e contradditorie, profonde» (p. 122).
Albert Camus, La caduta, in Opere, cit., pp. 1083-1084.
Ivi, pp. 1085-1086.
Albert Camus, Taccuini 1951-1959, cit., p. 60.

Luigi Capitano

L’assurdo e la rivolta.
Camus alla luce di Leopardi

L’uomo in rivolta non chiede la vita, ma le ragioni della vita.

Camus

1. Il titanismo leopardiano e i suoi precursori

Rivisitare le categorie squisitamente camusiane di «assurdo» e di «rivolta metafisica» alla luce di un precedente rimosso quale Leopardi¹ può risultare alquanto istruttivo, specie se si riesce a scorgere nel pensatore italiano non già un semplice anticipatore di Camus, bensì l’inauguratore di quell’orizzonte nichilista e assurdista con il quale Camus cercherà di confrontarsi nelle sue opere di maggior impegno filosofico.

Per quanto l’atteggiamento di Leopardi oscilli spesso fra rassegnazione e protesta, la sua rivolta contro l’assurdo non rinuncia mai reclamare il senso ultimo dell’esistenza. Come ha notato anche Walter Benjamin, «la presa di posizione spirituale verso il corso naturale del mondo in Leopardi assume sempre più la forma di una ribellione».² Non per nulla si è potuto parlare di uno spirito ribelle che è stato definito, di volta in volta, «titanico», «eroico», «combattivo».³ Né è privo di significato il fatto che Leopardi si riconosca nella figura di Bruto, confessando di abbracciare per intero la sua «filosofia disperata» e i suoi sentimenti avversi al destino.⁴ Si tratta di una posizione di disprezzo per ogni facile consolazione che sarà rilanciata nella figura di Tristano posta da Leopardi a suggello delle Operette morali. Un simile atteggiamento è quello che Camus avrebbe definito «rivolta metafisica», ovvero «il movimento per il quale un uomo si erge contro la propria condizione contro l’intera creazione».⁵ La «rivolta metafisica»⁶ di Leopardi sembrerebbe aver conosciuto i suoi più lontani precedenti in Epicuro, Lucrezio, Giobbe; il più recente in Voltaire.⁷

Secondo Lucrezio, Epicuro fu «il primo uomo di Grecia» che «osò alzare» eroicamente «gli occhi mortali» contro la Religione opprimente, il «primo ad ergersi contro» il cielo con vittoriosa e «vivida forza dell’animo».⁸ Dopo aver cercato invano di addolcire «col miele delle Muse» la verità del divino maestro Epicuro, Lucrezio lasciò interrotta la sua opera sulla scena impressionante della peste che infuriava ad Atene e sulla vanità degli umani affanni di fronte alla malattia e alla morte. Camus osserverà che «non è un caso se il poema di Lucrezio si chiude su di una prodigiosa immagine di santuari divini gonfi di cadaveri accusatori delle peste».⁹ E mentre per lui «Epicuro, nell’epopea di Lucrezio, fu il magnifico ribelle che non era».¹⁰ con Lucrezio comincerebbe a serpeggiare l’idea di un «dio personale» «sordo»¹¹ e «assassino» contro cui si renderebbe finalmente possibile una «rivolta metafisica». La tesi di Camus è nota: «la storia della rivolta nel mondo occidentale è inseparabile da quella del cristianesimo. Bisogna attendere infatti gli ultimi momenti del pensiero antico perché la rivolta cominci a trovare un suo linguaggio, in alcuni personaggi di transizione, e in nessuno più profondamente che in Epicuro e Lucrezio».¹²

Dai versi di Lucrezio traspare la polemica contro l’ottimismo e il provvidenzialismo degli stoici piuttosto che contro la natura noverca e matrigna,¹³ anche se non mancano in lui accenti che possono apparire sorprendentemente leopardiani, specie se riletti in una luce retrospettiva. Per Lucrezio, come già per Stratone di Lampsaco¹⁴ (l’autore immaginario del Frammento apocrifo), esiste nella natura una forza arcana che sorregge tutte le cose, giocando col mondo proprio come il «fanciullo invitto» di Leopardi. È tale forza che sembra beffarsi degli uomini quando fa tremare la terra e quando, a causa dei suoi scuotimenti, «cadono le città». La natura si mostra «nemica al genere umano»: con fatica è il nascimento ai viventi, e solo con lo sforzo del lavoro la terra concede i suoi frutti. Lucrezio dipinge lo sgomento di fronte alla furia degli elementi, alla crudeltà della natura, ai morbi e alla morte acerba che si aggirano per il mondo. Tali motivi,¹⁵ insieme all’apparente rivolta contro la natura avversa, anticipano con forza il tema leopardiano della natura matrigna.

2. Al di qua della «rivolta metafisica»

Secondo Camus la «rivolta metafisica»¹⁶ è un parto relativamente recente nella storia delle idee che non può, a rigore, essere fatta risalire a «prima della fine del Settecento».¹⁷ Egli pensa al marchese De Sade quale capostipite di quella galleria di ribelli metafisici che prosegue con i nichilisti dostojesvskijani, Stirner, Nietzsche, Lautréamont, Rimbaud, Breton, ecc. Al contrario, i Greci e gli antichi in generale non poterono accedere a una vera e propria «rivolta metafisica», dal momento che quest’ultima presuppone «una visione semplificata della creazione».¹⁸ E tuttavia, con Epicuro e Lucrezio anche a Camus pare che qualcosa cominci a muoversi in questa direzione; qualcosa di ignoto agli eroi tragici (si pensi a un Prometeo). Neanche il più ribelle fra i Greci avrebbe mai osato insorgere contro la natura o il cosmo, contro quello che ancora non poteva chiamarsi «creato». Ma rimane da chiedersi: ciò che ricade al di qua del creazionismo moderno-cristiano¹⁹ è fatalmente condannato a sfuggire al pensiero moderno della rivolta, oppure quelle condizioni di possibilità rimaste inavvertite nel passato possono emergere solo a posteriori?

Pensiamo a Giobbe. Fra i precursori più o meno problematici della «rivolta metafisica» è d’obbligo soffermarsi un attimo a riflettere anche su questa figura del tardo giudaismo che mise in questione la stessa teodicea, in un tempo in cui non esisteva la necessità (e nemmeno la possibilità) di alcuna teodicea. La sua denuncia dell’incomprensibilità del male e della vanità del tutto, ossessivamente presenti nel Libro di Giobbe e nell’Ecclesiaste, rimangono i motivi che hanno fatto vibrare in Leopardi le due più irriducibili corde dello scandalo biblico. Se Qohélet rimane l’emblema della vanità universale, ad uno sguardo ex post Giobbe assurge quasi a simbolo della lotta metafisica contro l’assurdo. Nel Canto del pastore errante, ad esempio, la domanda eterna e senza risposta di Giobbe («perché la luce è data a chi pena?») ²⁰ si ripropone insieme a quella sul senso del dolore e della stessa esistenza:

Ma perchè dare al sole

Perchè reggere in vita

Chi poi di quella consolar convenga?

Se la vita è sventura

Perchè da noi si dura?²¹

Leopardi osserva come «Giobbe si rivolse a lagnarsi e quasi bestemmiare tanto Dio, quanto se stesso, la sua vita, la sua nascita, ec.»,²² mentre «gli amici e la moglie di Giobbe lo stimarono uno scellerato, com’ei lo videro percosso da tante disgrazie».²³ Lo spirito della lamentazione e dell’interrogazione jobica si trova diffuso in tutto Leopardi, e il pensiero corre subito alle figure dell’Islandese o a quella del pastore errante. V’è in Giobbe un’inesauribile e inappagata sete di senso che si infrange contro il misterioso silenzio di un Dio nascosto²⁴ e lontano.²⁵ Giobbe non si stanca di cercare le ragioni delle afflizioni che lo provano con furia tanto incomprensibile quanto ingiustificata. L’accusa di Giobbe e la sua rivolta contro l’assurdo²⁶ sembrano precorrere da lontano la protesta di Leopardi,²⁷ per non dire quella di Camus.

Si è ritenuto di poter ravvisare una vena d’assurdismo anche nell’Ecclesiaste²⁸ laddove si legge che ogni occupazione dell’uomo è come un «pascersi di vento», un «inseguire il vento», testualmente: re’ut ruah, come dire un agire insensato e un vano agitarsi.²⁹ Sennonché, il mondo dell’insensato e dell’invano non può ancora propriamente dirsi il mondo dell’assurdo, almeno finché vi sia un Dio che rimanga il garante del senso ultimo del Tutto e finché non si sia levato alcun lamento sulle rovine del senso. Pur non raggiungendo il grado di una coscienza pienamente nichilistica, la sapienza qohéletica contribuisce a porre una delle più remote premesse del nichilismo europeo. La persuasione della vanità/nullità del tutto rimane, infatti, il teorema fondante del nichilismo. A questo teorema la sapienza negativa di Giobbe avrebbe impresso, almeno secondo alcune interpretazioni, un’intonazione di segno assurdista. Ma la dimensione dell’assurdo evocata da Giobbe viene alla fine riassorbita dal mistero divino,³⁰ né riesce a dissipare la struttura della provvidenza e della teodicea, pur mettendola coraggiosamente in discussione. Come si vede, la rivolta metafisica non scivola necessariamente verso il nichilismo più estremo. Per Leopardi piuttosto che un eroe nichilista, Giobbe rimane un ribelle metafisico e una figura sublime del titanismo antico. Gli antichi, infatti, nella loro eroica grandezza, arrivavano ad imprecare e perfino a rivoltarsi contro quelle divinità con le quali continuavano ad intrattenere un intimo legame religioso. Appena prima di nominare Giobbe Leopardi aveva accennato ai casi di Giuliano l’Apostata³¹ e di Niobe.³² Secondo la leggenda l’imperatore romano avrebbe scagliato contro il cielo il proprio sangue nel momento della sconfitta, maledicendo — pur ferito a morte — la vittoria del «Galileo». Il mito di Niobe è narrato nelle Metamorfosi di Ovidio.³³ Niobe, che fino a poco tempo prima aveva osato allontanare i fedeli dall’altare di Latona (madre di Apollo e Diana), vantandosi con troppa audacia contro la dea della propria prolificità, è quindi costretta a compiangere, impietrita dal dolore, i suoi quattordici figli spietatamente colpiti a morte dalla punizione divina. Ma si può interpretare un atto di vana superbia quale quello di Niobe come un atto di rivolta contro il volere degli dèi? «Si professava vinta ma non cedente»,³⁴ «si racconta, se non fallo». Così Leopardi.

Secondo Leopardi, una volta tramontato l’età eroica del mito, l’individuo si ritrovò da solo, e pertanto non potè rivolgere la propria protesta che contro se stesso, essendo svanite le figure estranee all’uomo personificanti il fato. Mentre uno spirito religioso come Giobbe, oltre a maledire se stesso, poteva ancora scagliare contro il cielo il suo lamento tanto più alto quanto più forte era rimasta la sua fede e nobile e alta la sua illusione.

Ma gli antichi, sempre più grandi, magnanimi, e forti di noi, nell’eccesso delle sventure, e nella considerazione della necessità di esse, e della forza invincibile che li rendeva infelici e gli stringeva e legava alla loro miseria senza che potessero rimediarvi e sottrarsene, concepivano odio e furore contro il fato, e bestemmiavano gli Dei, dichiarandosi in certo modo nemici del cielo, impotenti bensì, e incapaci di vittoria o di vendetta, ma non perciò domati, nè ammansati, nè meno, anzi tanto più desiderosi di vendicarsi, quanto la miseria e la necessità era maggiore. Di ciò si hanno molti esempi nelle storie. Il fatto di Giuliano moribondo, non so se sia storia o favola. Di Niobe, dopo la sua sventura, si racconta, se non fallo, come bestemmiava gli Dei, e si professava vinta, ma non cedente. […] . Tuttavia anche nella Religione di oggidì, l’eccesso dell’infelicità indipendente dagli uomini e dalle persone visibili, spinge talvolta all’odio e alle bestemmie degli enti invisibili e superiori: e questo, tanto più quanto più l’uomo […] è credente e religioso. Giobbe si rivolse a lagnarsi e quasi bestemmiare tanto Dio, quanto se stesso, la sua vita, la sua nascita ec.³⁵

Da notare l’espressione: «eccesso dell’infelicità indipendente dagli uomini», che esprime nel modo più chiaro l’essenza del male del mondo, l’irreparabile condizione metafisica dell’uomo. Nel «Preambolo» al Manuale di Epitteto (1825) Leopardi porterà ancora un altro esempio di rivolta contro il fato e di volontà di «far guerra feroce e mortale al destino»: i Sette a Tebe di Eschilo. Qui infatti la partita non è solo contro gli uomini che hanno usurpato il potere, ma contro il destino che ha decretato fin dall’inizio la sconfitta degli eroi. Già nell’agosto del 1820 Leopardi aveva scoperto il pessimismo greco «della forza» tramite l’opera di Barthelemy Voyage du jeune Anacharsis en Grèce³⁶. A proposito di Eschilo, poi, annota:

Ses héros aiment mieux être écrasés par la foudre que de faire une bassesse, et leur courage est plus inflexible que la loi fatale de la nécessité.³⁷

Il coraggio degli eroi, più forte della stessa legge di Ananke, è ciò che affascina Leopardi, quel loro titanismo «inflessibile», che Nietzsche chiamerà «pessimismo della forza». Camus potrà dire analogamente, con lo sguardo rivolto al suo eroe assurdo: «non esiste destino che non possa essere superato dal disprezzo».³⁸

Il «Preambolo» al Manuale di Epitteto chiarisce le due posizioni paradigmatiche — la ribelle e la rinunciataria — che rappresentano secondo Leopardi la grande alternativa fra «gli spiriti grandi e forti» dell’antichità e «gli animi di natura o d’abito non eroici» caratteristici, invece, della modernità.

L’uomo non può nella sua vita per modo alcuno né conseguir la beatitudine né schivare una continua infelicità. Che se a lui fosse possibile di pervenire a questi fini, certo non sarebbe utile, nè anco ragionevole, di astenersi dal procacciarli. Ora non potendogli ottenere, è proprio degli spiriti grandi e forti l’ostinarsi nientedimeno in desiderarli e cercarli ansiosamente, il contrastare, almeno dentro se medesimi, alla necessità, e far guerra feroce e mortale al destino, come i Sette a Tebe di Eschilo, e come altri magnanimi degli antichi tempi.³⁹

La morale di Epitteto, con la sua esaltazione dell’indifferenza tranquillizzante e anestetizzante si attaglierebbe dunque più ai tempi moderni che a quelli antichi. Le pagine 503-507 dello Zibaldone testimoniano l’oscillazione irrisolta nell’anima di Leopardi fra titanismo e rassegnazione,⁴⁰ eroismo e rinuncia, un’indecisione destinata a trascinarsi fino al cosiddetto ‘ciclo di Aspasia’. Nei suoi momenti peggiori Leopardi non trova la forza per opporsi al destino, ma non sa neppure rinunciare alla lotta. Neanche quando in lui il tono pessimista si fa più disperato, egli riesce ad abbandonare ogni speranza: «La disperazione medesima non esisterebbe senza la speranza».⁴¹ È quella «disperata speranza»⁴² che risuonerà anche nell’opera acerba del maggiore spirito leopardiano del primo Novecento: Carlo Michelstaedter. Cadono più che mai a proposito le parole di Walter Benjamin: «solo per chi non ha più speranza ci è data la speranza».⁴³

3. Due anelli mancanti: Voltaire e Leopardi

Nella ricostruzione camusiana della «rivolta metafisica» si avverte l’assenza di Leopardi come quella di Voltaire. Dietro il leopardiano Dialogo della Natura e di un Islandese si cela infatti l’atteggiamento pessimisticamente vitale di quel Voltaire che Thomas Mann non avrà difficoltà a riconoscere come un ribelle metafisico:

Voltaire si ribellò […]. Sì, ebbe un moto di rivolta contro il fatto e fato brutale, rifiutò di abdicare [“davanti alla potenza stupida, ossia alla natura”⁴⁴] . Protestò in nome dello spirito e della ragione contro quello scandaloso eccesso della natura, del quale caddero vittime tre quarti di una città fiorente e migliaia di vite umane. […] questa è l’ostilità dello spirito contro la natura, la sua superba diffidenza contro di essa, la sua magnanima insistenza sul diritto di criticarla insieme con la sua maligna e irragionevole potenza.⁴⁵

Voltaire […] in nome della ragione aveva protestato contro lo scandaloso terremoto di Lisbona. Assurdo? Anche questo era assurdo, ma, tutto ben considerato, si poteva benissimo […] vedere nell’assurdo l’aspetto spiritualmente onorevole.⁴⁶

Nel Poema sul disastro di Lisbona, non riuscendo ad accettare la crudeltà e l’assurdità del fato, Voltaire vi si sarebbe rivoltato contro. Ma c’è da osservare come per Voltaire l’assurdo non consista tanto nel semplice silenzio della natura, quanto nel fatto che l’uomo continui ad interrogarla invano: «la natura è muta, vanamente l’interroghiamo».⁴⁷ La protesta voltairiana risuonerà anche nel Dialogo tra il filosofo e la Natura (1771), in particolare là dove viene sollevata, accanto alla «domanda fondamentale della metafisica», la vecchia sapienza silenica e la denuncia della natura che divora ferocemente se stessa.⁴⁸ Quello della natura carnefice di se stessa è un topos alquanto diffuso nel Sette-Ottocento: lo si ritrova in Hume,⁴⁹ in Barthelemy,⁵⁰ in Goethe,⁵¹ in Foscolo,⁵² nonché in Leopardi,⁵³ Fichte⁵⁴ e Schopenhauer. Quest’ultimo vedeva notoriamente il mondo come «un’arena di creature […] che esistono solo a condizione di divorarsi a vicenda».⁵⁵ Nel citato dialogo voltairiano il filosofo si rivolge alla Natura con queste domande:

Mia cara madre, dimmi un po’perché esisti, perché esiste qualcosa? […] Il niente varrebbe meglio di questa molteplicità di esistenze fatte per essere continuamente dissolte, di questa moltitudine di animali nati e riproducentisi per divorarne altri ed essere a loro volta divorati, di questa folla di esseri senzienti formati per provare tante sensazioni dolorose e questa folla di intelligenze che così di rado intendon ragione? A che pro tutto questo, Natura?⁵⁶

La Natura risponderà al filosofo che ella non ne sa nulla, e che tanto varrebbe rivolgere la domanda più in alto: «Interroga chi mi ha fatta».⁵⁷ Che abbia un senso interrogare anziché no, sembra rimanere in tal modo garantito da Dio.

Un altro importante archetipo letterario che viene tenuto presente da Leopardi nel Dialogo della Natura e di un Islandese è quel Voyage du jeune Anacharsis en Grèce (1788) di quel Barthélemy che lo aveva riaccostato al pessimismo e al «nichilismo» silenico dei Greci:

Ma da dove viene ciò che esiste? da dove viene ciò che perisce, questi esseri? Che significano questi cambiamenti periodici che si succedono eternamente sul teatro del mondo? A chi è destinato uno spettacolo così terribile? forse agli dei, che non ne hanno alcun bisogno? forse agli uomini che ne sono le vittime? Ed io stesso, su questo teatro, perché mi hanno forzato a prendere un ruolo? perché trarmi dal nulla senza il mio consenso, e rendermi infelice senza chiedermi se consentivo ad essere? Io interrogo i cieli, la terra, l’universo intero. Cosa possono rispondere? eseguono in silenzio gli ordini di cui ignorano i motivi.⁵⁸

Questo brano sembra ispirato al barone D’Holbach, che considerava gli uomini sventurati per essere stati jetés dans le monde sans leur aveu, «gettati in questo mondo senza il loro consenso».⁵⁹

Nell’Uomo in rivolta Camus ha dipinto una variegata quanto memorabile galleria dei ribelli metafisici. Peccato non potervi incontrare figure come Voltaire e Leopardi. Per quanto riguarda gli eroi della mitologia classica, Camus ricorda Prometeo solo per avvertirci di non cadere nell’errore di scorgere in lui un eroe della rivolta metafisica: la teodicea tragica (sempre conciliante e comunque estranea all’idea della creazione da parte di un Dio personale) impedisce una simile interpretazione. Intanto la questione che Camus mi sembra lasciare in sospeso è un’altra: possiamo mettere sullo stesso piano tutti i personaggi della (vera o presunta) rivolta metafisica?

Il Dialogo della Natura e di un Islandese è l’operetta che per molti versi segna la svolta al cosiddetto ‘pessimismo cosmico’. L’Islandese è un viaggiatore errante come il pastore asiatico, poco meditativo e perseguitato dalla natura⁶⁰ come il Candido di Voltaire dalla sfortuna Come Achille fra le ombre dell’Ade, o come l’Odisseo platonico nostalgico della sorte più trascurabile. Come Giobbe «colpevole […] di qualche ingiuria»⁶¹ a lui stesso ignota. Straniero al mondo come un’anima gnostica.⁶² Con l’Islandese Leopardi torna a protestare insieme all’Anima (del Dialogo della Natura e di un’Anima): che colpa ho commesso per venire «abbandonato dalla natura al caso»,⁶³ in questo luogo inospitale ed ostico? Ma ora non c’è più la promessa insostenibile da parte della Natura di conferire col destino per riuscire ad ottenere una risposta. La Natura non ha più l’alibi di un fato che la sovrasta e può finalmente essere messa alle strette. Nell’omonima operetta l’Islandese appare perseguitato a partire dal Nord più glaciale del mondo abitato fino all’Africa subequatoriale più desertica come se fosse «colpevole» di qualcosa.⁶⁴

La sfingea Natura, dalla «forma smisurata di donna»,⁶⁵ romperà il silenzio solo per dire che lei non si avvede «se non rarissime volte»⁶⁶ dell’infelicità da lei procurata ai viventi. Ma perché così raramente? Perché l’Islandese tocca qui inavvertitamente la Natura nel suo punto più nevralgico: la coscienza umana. L’uomo è divorato o avvolto definitivamente dal mistero sublime della Natura nel momento stesso in cui scopre di essere lui stesso Natura. Questa quasi umanizzazione di una natura mostruosamente indifferente alla felicità dei viventi è ciò che rende questo monologo dell’Anima con se stessa apparentemente tragico, poiché di un monologo inespresso si tratta, e soprattutto di un dialogo impossibile fra il tragico e l’assurdo, oltre che fra il drammatico interrogare dell’uomo e l’assurdo silenzio dell’Essere. Ma a sdrammatizzare l’aria da tragedia che pure sembra spirare nell’operetta rimane la sorte caricaturalmente e iperbolicamente antiprovvidenziale dell’Islandese e il finale scopertamente umoristico⁶⁷ che lascia lo spazio a un sorriso tutto metafisico.

Lontana dal molesto consesso degli uomini, l’Anima dialoga con la Natura estranea per riuscire a scoprire la radice del dolore, nella vana speranza di poterla estirpare. L’Anima ha già disimparato a reclamare una «vita vitale», una «vera vita». Chiede solo, a costo di ridurre la propria vita al grado zero («non godendo non patire», quasi una degradazione dello stoico resistere astenendosi) di poter svelare il mistero del male nel mondo. Non pretende di essere «grande e infelice» (come avrebbe detto D’Alembert),⁶⁸ ma come l’Achille omerico e l’Odisseo platonico reclama anzi una vita umile e priva di inutili inquietudini: «una vita oscura e solitaria» (per dirla con le parole dell’Ottonieri).⁶⁹ In fuga da un mondo pessimisticamente percepito come «lega di birbanti»,⁷⁰ l’Islandese si accontenterebbe di poter raggiungere, stoicamente, la «tranquillità della vita».⁷¹ Ma la Natura non gli dà tregua e lo incalza ad ogni piè sospinto. Inizia così la protesta dello spirito più rinunciatario, antieroico e disperato al mondo. Una denuncia resa ancora più drammatica e paradossale dal tono confidenziale che si deve ad una madre pure così algida: «tu dai ciascun giorno un assalto e una battaglia…»;⁷² «tu sei nemica⁷³ scoperta degli uomini»; «sei carnefice della tua propria famiglia».⁷⁴ La requisitoria ha il tono di una dolente lamentazione, ma anche quello di una ferma e virile protesta: le continue calamità e l’impossibilità di sfuggire alla furia della natura negano il fine naturale dell’uomo, il suo diritto alla felicità. La natura appare gnosticamente simile ad una prigione squallida e inospitale: «una cella tutta lacune e rovinosa».⁷⁵ Di analogo tenore appaiono i versi della Quiete dopo la tempesta: «O natura cortese/ sono questi i tuoi doni?» o quelli di A Silvia: «O natura, o natura, / Perché non rendi poi/ Quel che prometti allor? Perché di tanto/ Inganni i figli tuoi?». Ma si può pure pensare ai versi della prima canzone sepolcrale: «Se danno è del mortale/ Immaturo perir, come il consenti/ […]?».⁷⁶ Senza dimenticare quelli accorati dell’inno ad Arimane: «Perché, dio del male, hai tu posto nella vita qualche apparenza di piacere? L’amore? … per travagliarci col desiderio, col confronto degli altri, e del tempo nostro passato, ec. / Mai io non mi rassegnerò ec.». La risposta della Natura è sconcertante quanto disarmante: «Quando io vi offendo in qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me n’avveggo, se non rarissime volte».⁷⁷ La Natura rimane ovunque «ignara»,⁷⁸ indifferente e insensibile fuorché in un solo punto: l’uomo, «piccola parte» della Natura, come dice Voltaire nel Dialogo tra il filosofo e la Natura (che fa da sfondo all’analoga operetta leopardiana, in cui la parte del filosofo è svolta dall’Islandese). Come nel finale del Cantico del gallo silvestre il mondo si dissolve in un sublime silenzio prima che l’«arcano mirabile e spaventoso dell’esistenza universale»⁷⁹ venga inteso da alcuno, così pure la vita dell’Islandese si dissolve nel mistero: forse divorata da due macilenti animali feroci, due leoni (epilogo tragico) o forse coperta dalla sabbia del deserto (finale assurdo). Ad uccidere l’Islandese, al di là del finale umoristico che non riesce ad allentare la tensione tragica, è la stessa atmosfera dell’assurdo che si è ormai creata; è la fame del deserto, è il deserto stesso. Ad uccidere l’Islandese è il deserto del senso, la caduta di ogni teodicea e di ogni teleologia incentrate sull’uomo. Con la comparsa dell’assurdo scompare il senso del tragico.⁸⁰ L’Islandese non è un eroe nichilista, ma è un’Anima disperata e rinunciataria che, quasi fosse stata istruita su un manuale stoico di vita,⁸¹ sarebbe ben disposta a venire a patti con la Natura pur di ottenerne in cambio la garanzia del quieto vivere. Al contrario, scopre che la sua è la tragedia di un mondo da cui è scomparso il tragico e che perciò si è tramutato in assurdo. A tale assurdo non si può sopravvivere quando si sia avuto l’ardire di guardarlo in faccia «nulla al ver detraendo». L’Islandese è l’anima antieroica del mondo nichilistico nel quale abbiamo fatto ingresso allorquando abbiamo scoperto che non esiste più il fato ed è dileguato il senso del tutto. La legge bronzea della natura parla di sé come di un meccanismo cieco: un cortocircuito di produzione e distruzione senza fine né meta. La richiesta di senso del viaggiatore metafisico cade dunque nel vuoto di fronte al silenzio della Natura. L’uomo solo, in fuga dall’infelicità, si trova alla resa dei conti con l’enigma ultimo del mondo; un enigma di cui, come dirà Nietzsche in Verità e menzogna, «la natura ha gettato via la chiave».⁸² Nietzsche ha di fatto esplicitato il senso della rivolta metafisica leopardiana quando ha scritto (a proposito del nichilista ingenuo e insoddisfatto): «non dovrebbe darsi un essere privo di senso e vano».⁸³ Questa protesta rappresenta benissimo l’«iperbolica ingenuità» (ancora parole di Nietzsche), il candore dell’Islandese. È l’iperbolico candore di Leopardi (quello stesso che Bontempelli ritroverà in Pirandello), il suo inguaribile umanesimo antropocentrico a spingere l’Islandese ad intentare un vero e proprio «processo alla natura».⁸⁴

Nell’interrogazione spasmodica e disperata dell’Islandese risuona non solo la protesta di Giobbe sul senso del dolore e della colpa, ma si annuncia anche quella «rivolta metafisica» che solo larvatamente aveva trovato in Lucrezio e in Voltaire dei pallidi quanto improbabili precursori. Ma laddove in Giobbe il male si traduceva in nonsenso (infine dissolto e riassorbito nel mistero divino), in Leopardi è il nonsenso che si risolve in irriducibile e inesplicabile male metafisico, e quindi in assurdo. Nietzsche dirà: «Il nichilismo appare ora non perché il dolore dell’esistenza sia maggiore di prima, ma perché si trova diffidenza a vedere un ‘senso’nel male della stessa esistenza».⁸⁵

A dispetto dell’immagine spiritualizzante offertane da Mann, Voltaire non era certo quel titano della rivolta metafisica da lui dipinto, ma solo uno che si sarebbe accontentato di poter coltivare, metaforicamente parlando, l’utopia possibile del «giardino» della finitezza. Bisognava, insomma, poter immaginare Candido felice. Leopardi si associa bensì alla critica voltairiana dei filosofi ottimisti alla Leibniz, ma si discosta dall’illuminista francese allorché quest’ultimo lascia uno spiraglio aperto all’utopia del principio di speranza: «Un giorno tutto sarà bene, ecco la nostra speranza;/ Tutto è bene oggi, ecco l’illusione».⁸⁶ L’antiprovvidenzialismo di Leopardi appare inoltre decisamente più spinto e di quello voltairiano, scevro com’è da ogni ipoteca divina. E tuttavia Leopardi rimane d’accordo con Voltaire almeno su un punto: dalla somma di tanti mali non potrà mai risultare un «bene generale». E soprattutto il Recanatese condivide la diagnosi pessimistica di Voltaire: «Bisogna ammetterlo, il male è sulla terra»;⁸⁷ «il male esiste».⁸⁸ Contro Rousseau, per Leopardi come per Voltaire, non esiste un Dio di bontà. Si tenga presente che il dilemma (o tetralemma) di Epicuro era stato a suo modo risolto da Voltaire (come gli avrebbe rimproverato Rousseau) ⁸⁹ a danno della bontà e provvidenza di Dio: «perché voler giustificare la sua potenza a scapito della sua bontà?»⁹⁰ Resta tuttavia la grande differenza di fondo: laddove Voltaire contesta la teodicea leibniziana, Leopardi la capovolge. Per lui «tutto è male».⁹¹ La filosofia della catastrofe si rovescia in una catastrofe della filosofia. Siamo al collasso dell’ontoteologia e all’aperta crisi della fiducia metafisica nel finalismo antropologico e cosmologico. Non solo la vita manca del suo fine, ma ovunque il fine dilegua. Se «il terremoto di Lisbona fu sufficiente per guarire Voltaire dalla teodicea leibniziana»,⁹² esso bastò a trasformare il giardino di Voltaire, per non dire quello della Bibbia, in un universo malato.

Cosa certa e non da burla si è che l’esistenza è un male per tutte le parti che compongono l’universo (e quindi è ben difficile il supporre ch’ella non sia un male p. [er] l’universo intero, e ancora più difficile si è il comporre, come fanno i filosofi, De malheurs de chaque être un bonheur général. Voltaire, épître sur le désastre de Lisbonne […] . Non si comprende come dal male di tutti gl’individui senza eccezione, possa risultare il bene dell’universalità; come dalla riunione e dal complesso di molti mali e non d’altro, possa risultare un bene.⁹³

Dopo Leopardi, e sulla sua scia, Schopenhauer prenderà una netta posizione contro l’ingiustificato «ottimismo» che impronta di sé il pensiero di Leibniz come quello di Rousseau,⁹⁴ schierandosi nel dibattito sorto dal Poema sul disastro di Lisbona a favore di Voltaire.⁹⁵ Di lì a poche pagine si trova la menzione di Leopardi che suggella la catena dei grandi pessimisti di tutti i tempi.

Se alcune condizioni del nichilismo possono essere ravvisate nel pensiero di Pascal (con la sua ipotesi di un mondo senza Dio) ⁹⁶ e di Voltaire (con la sua denuncia della teodicea più ottimistica), l’orizzonte nichilista emerge solo grazie a Leopardi con un’evidenza senza precedenti. Leopardi, infatti, ha scoperto per la prima volta nella storia del pensiero occidentale che il mondo non è semplicemente irrazionale o infondato (in quanto privo di una ragione sufficiente, diceva anche Schopenhauer), ma che esso è, a rigor di termini, assurdo. Si tratta di una scoperta inaudita e di una tale portata da stentare ancora ad essere compresa. Leopardi ha scoperto non già l’insensatezza del mondo, bensì la sua assurdità, ossia la sua sordità rispetto ad ogni umano appello dei senso. Egli ha avvertito per primo l’urto e la dissonanza fra la «domanda fondamentale» e il silenzio del mondo. Laddove la semplice constatazione dell’insensatezza poteva portare alla «rassegnazione» quale «sola redenzione del mondo»,⁹⁷ la lucida coscienza dell’assurdo conduce invece ad un’inevitabile «rivolta metafisica» nel senso di Camus, ossia ad una «sfida» aperta contro il nonsenso del mondo. Al contrario di Schopenhauer, Leopardi non si rassegnò mai, novello Bruto che «gl’infausti giorni/ virile alma ricusa».⁹⁸ Protestò anche contro l’imperio di Arimane — in cui Dio, Natura e Fato si fondevano in una sola figura — contro cui scagliò parole veementi e titaniche: «Pianto da me per certo Tu non avrai: ben mille volte dal mio labbro il tuo nome maledetto sarà […] Mai io non mi rassegnerò».⁹⁹ Non si deve dire a questo punto che Leopardi ha svelto ben prima di Camus le radici dell’assurdo? Se sì, vediamo in che modo.

4. Alle radici dell’assurdo

Leopardi ha spesso utilizzato il termine «assurdo», pur limitandosi ad intenderlo in modo alquanto tradizionale, cioè senza distinguerlo bene dal controsenso, dal contraddittorio, dal paradossale. Intorno al 1820 egli poteva scrivere, ad esempio: «Pare un assurdo,¹⁰⁰ e pure è esattamente vero, che, tutto il reale essendo un nulla, non v’è altro di reale né altro di sostanza al mondo che le illusioni».¹⁰¹ Quando poi nello stesso anno scriveva che «il sistema della natura e delle cose è totalmente assurdo» si trattava solo di un’ipotesi ‘assurda’,¹⁰² ma questa volta in un altro senso della parola. Il giovane Leopardi non aveva ancora avvertito la crisi del sistema della natura, anzi si trascina ancora dietro l’illusione di una natura benefica corrotta dalla ragione così come l’illusione di una religione quale unico rimedio contro le assurdità di una vita destinata all’infelicità e tentata perciò dalla razionalità del suicidio. L’assurdo si affaccia così per la prima volta come un’ipotesi paradossale, quasi come una mostruosità da rimuovere. Il punto di svolta è rappresentato dalle Operette morali, in cui Leopardi progettava di illustrare «gli assurdi della politica, le sconvenienze appartenenti alla morale universale e alla filosofia».¹⁰³ L’idea dell’assurdo in Leopardi si insinua soprattutto in un periodo compreso fra il 1823 e il 1825, attraverso tutta una terminologia e un fraseggiare vagamente pascaliano come: «vastità incomprensibile dell’esistenza»,¹⁰⁴ «orribile mistero delle cose»,¹⁰⁵ «contraddizione spaventevole»,¹⁰⁶ «misterio grande da non potersi mai spiegare»,¹⁰⁷ «mostruosità»,¹⁰⁸ «arcano mirabile e spaventoso»,¹⁰⁹ «arcana malvagità»¹¹⁰ del mondo. Absurdus vuol dire, alla lettera, «sordo», «dissonante», «stonato». Nei suoi versi Leopardi non avrebbe potuto essere più chiaro: «Dalle mie vaghe immagini/ So bene ch’ella discorda: / So che natura è sorda».¹¹¹ Lo spirito umano erra «per mar delizioso, arcano»,¹¹² finché un «discorde accento»¹¹³ non lo ferisce d’improvviso, ricacciando nel «nulla» quel «paradiso» che si era immaginato. Anche nello Zibaldone viene ben presto in chiaro il rapporto fra l’uomo e la natura: «Ella è cieca e sorda verso te, e tu verso lei»,¹¹⁴ a «ragione» del suo «gioco reo» rimane «chiusa» al «mortale».¹¹⁵

A proposito dell’antropomorfismo dettato dalla religione Leopardi nota che «l’assurdo si misura dalla dissonanza col nostro modo di ragionare».¹¹⁶ Tale osservazione può essere generalizzata. Quando, infatti, Leopardi parla del «nostro modo di ragionare», o anche delle «nostre idee»,¹¹⁷ si riferisce al senso comune o anche alla metafisica ricevuta, rispetto ai quali il suo «sistema» si pone in urto stridente e paradossale:

Questo sistema, benché urti le nostre idee, che credono che il fine non possa essere altro che il bene, sarebbe forse più sostenibile di quello di Leibnitz, del Pope, che tutto è bene.¹¹⁸

«Assurdo», come dice lo stesso Leopardi, è ciò che «noi» «giudichiam» «fuor dell’uso»,¹¹⁹ ovvero ciò che esorbita in modo stridente e improvviso («tosto in effetto») ¹²⁰ dalla nostra capacità usuale di giudizio e di pensiero.

Se con Leopardi una radicale meditazione sull’assurdo era già sorta all’alba del nichilismo contemporaneo, per una prima rigorizzazione della «filosofia dell’assurdo»¹²¹ si dovrà attendere ancora un secolo. Essa sarà affidata al leopardiano Giuseppe Rensi:

che cosa significa tale pungente e dolorosa sensazione che le cose avrebbero potuto andare altrimenti? Significa che il come sono andate, sotto il dominio di quei casi futili e ciechi, urta il nostro spirito, contraddice la nostra mente. Significa che per questa esse dovevano andare altrimenti. Ossia significa che quel procedere casuale e cieco è per noi sinonimo di assurdo.¹²²

Nella prefazione al Mito di Sisifo, Camus annuncia che il suo libro — che non per nulla reca come sottotitolo: Essai sur l’absurde — parlerà di «una sensibilità assurda, che possiamo trovare diffusa nel nostro secolo, e non di una filosofia assurda (sic! ) che il nostro tempo, per dirla schietta, non ha conosciuta». Pare tuttavia che Jean Grenier avesse a suo tempo invitato il giovane Camus alla lettura di Rensi.¹²³ Ad ogni modo, da un punto di vista genealogico nulla impediva a Camus di attingere alle stesse fonti di Leopardi, fra le quali spiccano Pascal (e più in generale i moralisti francesi) e Voltaire. Da Pascal Camus ha ripreso soprattutto l’atteggiamento di dignità e di superiorità della coscienza rispetto alla vastità incomprensibile del tutto: l’uomo è grande perché ha coscienza di essere piccolo (Pascal); può essere immaginato felice in virtù della lucida consapevolezza di trovarsi in un condizione assurda (Camus). Pascal non rimane forse il modello ideale di ogni «salto» nella fede o «suicidio filosofico» della ragione che sarà compiuto dai vari cavalieri dell’esistenzialismo: Kierkegaaard, Chestov, Jaspers? Non è stato Pascal a parlare (in anticipo su Leopardi) di una “infelicità naturale della nostra condizione”,¹²⁴ di una «condizione dell’uomo» segnata dal divorzio tragico tra il suo bisogno di chiarezza e la possibilità di raggiungerla?¹²⁵ E non è Camus stesso a spendere espressioni dal sapore pascaliano come «scommessa assurda»¹²⁶ e «condizione ingiusta e incomprensibile»?¹²⁷ Infine, non era il nietzscheano «movimento di Pascal»¹²⁸ destinato a ricadere, insieme all’adempimento della profezia assurda di un mondo sdivinizzato, anche su Leopardi e Camus?

È rimarchevole come Voltaire nei Taccuini di Camus possa fare capolino quasi come un maestro del sospetto: “Voltaire ha sospettato quasi tutto. Ha affermato pochissime cose ma bene”.¹²⁹ Non so se Camus conoscesse il voltairiano Dialogo tra il filosofo e la Natura, ma difficilmente poteva disconoscere il Poema sul disastro di Lisbona. Quand’anche, come pare, si fosse concesso il lusso di ignorare in buona fede un grande precedente come Leopardi, la letteratura francese dell’età illuministica e romantica, che di certo Camus ha ben presente, non era avara di poeti dalla sensibilità non tanto lontana da quella del poeta italiano: basti pensare alla triade Chamford, Vigny, Senancour.

Per venire a fonti più sicure, nel Mito di Sisifo Camus attinge agli archetipi classici dell’assurdo: da Sofocle¹³⁰ a Kierkegaard e Dostoevskij, ai maestri dell’esistenzialismo. Contro ogni «salto» o «evasione» nella fede, si tratta per Camus di “vivere entro lo stato di assurdo”,¹³¹ senza sottrarsi a questa «evidenza»¹³² né alle sue conseguenze: prima fra tutte quella «privazione della speranza»¹³³ che nella «rivolta» ci rende liberi da ogni «consolazione»;¹³⁴ liberi perfino dalla disperazione, procurando all’«uomo assurdo» la pura gioia di essere cosciente.¹³⁵ È notevole con quanta chiarezza una simile posizione sia stata raggiunta dall’ultimo Leopardi: «rifiuto ogni consolazione […] e ho il coraggio di sostenere la privazione di ogni speranza, mirare intrepidamente il deserto della vita».¹³⁶

Accanto alle tracce di una posizione scetticheggiante,¹³⁷ si incontra nel pensatore francese un’importante «nozione» dell’assurdo dall’intonazione vagamente rensiana, e quindi leopardiana: «Il mondo, in sé, non è ragionevole: è tutto quello che si può dire. Ma l’assurdo vero e proprio è solo nel confronto di questo irrazionale con il desiderio violento di chiarezza, il cui richiamo risuona dal più profondo dell’uomo»;¹³⁸ «l’assurdo nasce dal confronto fra il richiamo umano e il silenzio irragionevole del mondo»;¹³⁹ «è il divorzio fra lo spirito che desidera e il mondo che delude».¹⁴⁰ Camus vorrebbe distinguere da un lato il «senso dell’assurdo» dalla sua «nozione»,¹⁴¹ così come tiene dall’altro a che l’evidenza quasi cartesiana e solitaria dell’assurdo e della rivolta si completi nella «coscienza collettiva» capace di diventare «costante presenza dell’uomo a se stesso».¹⁴² È rimasta celebre la riformulazione camusiana del cogito: «mi rivolto dunque sono»; o anche: «mi rivolto, dunque siamo». Come si vede nel Mito di Sisifo e una volta di più nell’Uomo in rivolta, non c’è posizione assurdista che non postuli una «rivolta metafisica», e tuttavia una semplice «rivolta metafisica» non basta da sola ad assicurare una «filosofia dell’assurdo». Gli esempi di Giobbe, Lucrezio, Voltaire valgano per tutti. Nessuno di tali personaggi ha avuto accesso ad una vera e propria esperienza dell’assurdo e ad una conseguente «rivolta metafisica». Analogamente, non c’è assurdismo che non sia nichilismo, ma il nichilismo non si esaurisce certo nell’assurdismo. L’assurdismo, anzi, è la versione che il nichilismo assume alle soglie della nostra epoca proprio a partire da Leopardi. Esso consiste, come si è detto, nell’affermare che il mondo è non semplicemente insensato ma appunto anche assurdo, cioè sordo alle più profonde domande di senso sollevate dall’uomo. Dal canto suo, Camus terrà a precisare che ad essere assurdo non è il mondo come tale, ma appunto “il confronto disperato tra l’interrogazione umana e il silenzio del mondo”.¹⁴³ Come abbiamo visto, questa rigorosa nozione di assurdo era già ben presente nella mente e nell’opera di Leopardi, e ancor più rigorosamente in quella di Rensi.

La rivolta metafisica di Leopardi rimanda a quella dimensione dell’assurdo che sola consente di misurare la distanza fra il nichilismo contemporaneo e le sue più o meno remote condizioni storico-genealogiche. Primo fra tutti i pensatori dell’Occidente, Leopardi ha illuminato la soglia dell’assurdo e al tempo stesso ha trovato il coraggio invincibile di venire, per dirla con Michelstaedter, ai «ferri corti» con la propria vita e con l’arcano dell’esistenza universale, al punto di sognare di poter stringere attorno alla «nobil natura» del genio poetico l’intero genere umano che «a sollevar s’ardisce/ gli occhi mortali incontra/ al comun fato…».¹⁴⁴ Leopardi ha già compiuto il passo fatale dall’esperienza solitaria dell’assurdo a quella rivolta comune contro il male metafisico che finisce col dare un barlume di senso alla nostra vita.

Camus sembra accettare in un primo momento il destino assurdo di Sisifo con la saggezza meridiana e quasi nietzscheana di chi dice di sì alla vita, accettando la propria condizione e proclamandosi superiore al proprio destino. Ma alla fine, il solitaire solidaire perviene anch’egli, come il magnanimo «malpensante» nella Ginestra, ad un ethos della solidarietà umana capace di sorreggere nella «coscienza collettiva» quell’assurdo che resta la tenace «oscurità» sfidata dal sole,¹⁴⁵ «l’ombra che misura la grandezza del piacere che ci è rifiutato», la «peste» che «non muore né scompare».¹⁴⁶

Note

Lo Zibaldone e le Operette morali di Leopardi verranno rispettivamente citate secondo le seguenti abbreviazioni: Z (seguita dal numero di pagina dell’autografo) = Zibaldone, 3 voll., edizione critica rivista da R. Damiani, Zibaldone, Mondadori, Milano 1997-20033; OM = G. Leopardi, Operette morali, a cura di C. Galimberti, Guida, Napoli 1998. I Frammenti postumi di Nietzsche (nell’edizione critica Adelphi) verranno abbreviati con la sigla FP. Il presente articolo riprende e sviluppa in una prospettiva nuova un paragrafo della mia tesi di dottorato: Leopardi e la genealogia del nichilismo (Palermo 2010).
Benjamin, Ombre corte. Scritti 1928-1929, Einaudi, Torino 1993, p. 109.
Basti ricordare qui la triade di critici: Umberto Bosco, Walter Binni, Sebastiano Timpanaro. Nella ricostruzione di Bosco (Titanismo e pietà in Giacomo Leopardi, Le Monnier, Firenze 1957) la rivolta contro il «fato indegno» e la «legge arcana» del Bruto Minore prelude già allo «specifico titanismo leopardiano» (ivi, p. 13). Il titano del pensiero non si ribellerebbe più contro gli uomini vili del suo tempo né cercherebbe di scuoterli dalla loro inerzia, ma si rivolterebbe contro il destino. Il «non domato nemico della fortuna» (ad Angelo Mai) cederebbe il passo alla «guerra mortale, eterna» al «fato indegno» con cui «il prode guerreggia» (Bruto Minore, vv. 38-39). Ma il titanismo si trasferisce «dall’azione al pensiero». Le Operette Morali (specie le prime venti) rappresenterebbero la piena espressione di questo «titanismo del pensiero» (Bosco, cit., p. 13), che affronta a viso aperto l’orrido vero. Il Preambolo al volgarizzamento del Manuale di Epitteto (1825) chiarisce le due posizioni — quella rinunciataria e quella ribelle — che rappresentano a suo avviso la grande alternativa fra «gli spiriti grandi e forti» tipici dell’antichità e «gli animi di natura o d’abito non eroici» caratteristici invece della modernità. La morale di Epitteto, con la sua esaltazione dell’indifferenza tranquillizzante e anestetizzante si attaglierebbe dunque ai tempi moderni piuttosto che agli antichi. Nei suoi momenti più bui Leopardi non riesce a ribellarsi al destino, ma non si abbandona neppure alla rassegnazione e alla disperazione. Da questo stato d’animo ambivalente il suo spirito cercherà di reagire e di risorgere nel biennio dei grandi Idilli (1828-’29). Così, il «pastore errante» non combatte «ma neppure accetta il destino», «riaffermando sbigottito e sconsolato l’incomprensibilità della legge di dolore che governa la vita» (Bosco, op. cit., p. 17). La filosofia di Tristano rappresenta per Bosco — e siamo d’accordo con lui — la forma più matura e definitiva del titanismo leopardiano, giacché affronta «la crudeltà del destino umano» (OM 497) «nulla al ver detraendo» (La ginestra, v. 115), compiacendosi della propria capacità di non venire «a patti» col destino e di non piegare il capo di fronte ad esso. Un simile titanismo trova la sua espressione più tipica nel ciclo di Aspasia. Nella «notte senza stelle» (Aspasia, v. 108) il poeta, sdraiato sull’erba, sorride quasi a volersi vendicare del mutevole spettacolo della natura. In Amore e morte si dichiara «renitente al fato», mentre nella Ginestra risuonano i famosi versi: «nobile natura e quella che a sollevar s’ardisce gli occhi mortali incontra al comun fato». Questa è anche l’ultima parola di Leopardi: «non renitente» eppure «non piegato» al volere del fato. Timpanaro dal canto suo ha osservato come nel Bruto minore il «titanismo storico» si tramuti in «titanismo cosmico» (S. Timpanaro, Classicismo e illuminismo nell’Ottocento italiano, Nistri-Lischi, Pisa, 1969, pp. 148-149). Quello di Leopardi si configura come un pessimismo senza conciliazione in una superiore sintesi, un pessimismo irriducibilmente non dialettico, ma lucidamente e agonisticamente aperto alla lotta dell’uomo contro il comune nemico: la natura o il fato (ivi, p. 174; p. 182). Se già De Sanctis aveva considerato la morale eroica «la parte più poetica del pensiero leopardiano», Walter Binni esalterà la poesia eroica assumendo la categoria dell’eroismo come la più adatta a caratterizzare l’atteggiamento protestatario del Recanatese.
Leopardi, lettera a de Sinner, 24 maggio 1832.
Camus, L’uomo in rivolta, cit., p. 31.
Prendiamo chiaramente a prestito tale espressione dal cap. II de L’uomo in rivolta di Albert Camus. L’immagine della «rivolta metafisica», anche senza alcun riferimento (esplicito) a Camus, è stata abbastanza sfruttata dalla critica leopardiana. Cfr. W. Binni, La protesta di Leopardi, Sansoni, Firenze 1989. p. 84; p. 126; p. 135; p. 218; p. 220; p. 224; pp. 228-229 e passim. Binni ha decifrato la posizione leopardiana come una «polemica metafisica» (p. 228) e una «protesta contro la realtà sbagliata» (pp. 84-85). È risaputo che già per Luporini il nichilismo attivo di Leopardi implica un momento di «ribellione» contro il fato (C. Luporini, Leopardi progressivo, Editori Riuniti, Roma 2006, p. 120; Id., Decifrare Leopardi, Gaetano Macchiaroli editore, Napoli 1998, p. 245; p. 269). Si vedano pure G. Casoli, Dio in Leopardi, Città Nuova Editrice, Roma 1985, p. 138; B. Biral, La posizione storica di Giacomo Leopardi, Einaudi, Torino 1997, p. 127; p. 145; p. 151. Sul versante filosofico o religioso, l’idea della «rivolta ontologica» è ben presente in A. Caracciolo (Leopardi e il nichilismo, Bompiani, Bologna, 1994, p. 38; pp. 114-115; Id., Nichilismo ed etica, Il melangolo, Genova 2002, p. 72), ma anche in S. Givone, Disincanto del mondo e pensiero tragico, Il Saggiatore, Torino 1988, p. 161), in Roberto Garaventa, che ha parlato anche lui di una «rivolta ontologica» (Il suicidio nell’età del nichilismo. Goethe, Leopardi, Dostoevskij, Franco Angeli, Milano 1994, p. 158; Id., La noia, Bulzoni, Roma 1997, p. 244). L’atteggiamento di “rivolta” o di “ribellione” di Leopardi era già stato avvertito bene da D. Barsotti, La religione di Giacomo Leopardi, San Paolo, Milano 2008, p. 73; p. 79; p. 221 e passim. Il recente saggio di F. Cassano Oltre il nulla (Laterza, Roma-Bari 2003) ispirato all’idea camusiana di una rivolta metafisica e solidale (cfr. Id. Il pensiero meridiano, cit., pp. 85-88).
Basti pensare al Poema sul disastro di Lisbona.
Lucrezio, De rerum natura, I, vv. 62-79. È stato già notato il debito di alcuni versi della Ginestra (vv. 111-114) nei confronti di questo «elogio di Epicuro» (S. Timpanaro, Classicismo e illuminismo nell’Ottocento italiano, cit., p. 419 postilla alla p. 223 e n. 86). Sul pessimismo di Lucrezio vedi anche H. Bergson, Extraits de Lucrèce avec commentaire, études et notes, Delagrave, Paris, 1883; tr. it. Lucrezio, Medusa, Milano 2001, pp. 32-33. Per Epicuro il mondo è assolutamente privo di finalità: «nec ratione ulla nec arte (…) instructum» (apud Lattanzio). Cfr. E. Bignone, Lucrezio come interprete della filosofia di Epicuro, in Id., L’Aristotele perduto, Bompiani, Milano 2007, p. 1050.
Camus, L’uomo in rivolta, cit., p. 41.
Ivi, p. 40.
Ivi, p. 39.
Ivi, p. 37.
E. Andreoni Fontecedro, Natura di voler matrigna. Saggio sul Leopardi e su natura noverca, Kepos, Edizioni, Roma 1993, pp. 35 ss. L’autrice nota come la formula natura noverca non derivi a Leopardi direttamente da Lucrezio (in cui essa è, in effetti, assente), bensì ad altri autori latini (come Cicerone e Plinio) nei cui vetusta placita risuonano gli antichi adagi del pessimismo greco, che giungono a Leopardi mediante Lattanzio e Angelo Mai (scopritore del De re publica di Cicerone).
Stratone parla di una vis divina (Cicerone, De natura deorum, I, 35).
Ivi, vv. 195 ss.
Camus, L’uomo in rivolta, cit., p. 35.
Modernità e cristianesimo sono parte di un unico movimento epocale: Benjamin Constant docet (I Padri della Chiesa, lo “Spettatore”, IX, Milano, 1817, pp. 559-564. L’articolo era già apparso sul “Mercure de France”). E si tratta di un autore noto a Leopardi come a Camus.
Libro di Giobbe, 3, 20.
Leopardi, Canto del pastore errante, vv. 52-56.
Z 507.
Z 3342-3343.
La figura del Deus absconditus è comune tanto al Libro di Giobbe (13, 14; 23, 8-9) quanto all’Ecclesiaste. Cfr. Isaia, 45, 15; Salmi, 27, 8-9; 88, 47.
Il Dio dei patriarchi, il Dio del patto e dell’alleanza si è eclissato. Il Dio di Giobbe, come il Dio del Qohélet, come in parte quello già annunciato dai profeti (per es. Geremia, 23, 23), è un Dio lontano, un Dio divenuto misterioso e incomprensibile. Tale sarà anche il Dio di Pascal.
Libro di Giobbe, 40, 2; 13, 3; 23, 2.
E. Niccoli – B. Salvarani, In difesa di Giobbe e Salomon. Leopardi e la Bibbia, Edizioni Diabasis, Reggio Emilia 1998, p. 144; L. Marcon, Giobbe e Leopardi. La notte oscura dell’anima, Guida, Napoli 2005, p. 63. E. Bloch in Ateismo nel cristianesimo (Feltrinelli, Milano 2005, pp. 156-157) parla con simpatia di Giobbe come di un «Prometeo ebraico» in rivolta titanica contro il vecchio e inumano Dio dell’«oblio dell’etica» (ivi, p. 157) e della natura mostruosa.
Ecclesiaste, 1-2.
Analogamente, nel mito orientale di Gilgames è detto che «I giorni dell’uomo sono contati, qualunque cosa egli faccia non è altro che vento» (Tavoletta di Yale, 141-142).
S. Natoli, L’esperienza del dolore, Feltrinelli, Milano 2002, p. 305: «L’esperienza del dolore che nel Libro di Giobbe tocca il limite del non senso è però collocata nuovamente in un orizzonte di comprensibilità, trova una sua giustificazione, almeno in linea di principio, nell’imperscrutabile disegno di Dio. Il misterium Dei restituisce, sia pure per via mediata, senso al dolore».
Secondo una leggenda cristiana risalente a Teodoreto, l’imperatore Giuliano l’Apostata prima di morire sconfitto dai Parti, avrebbe scagliato al cielo il proprio sangue, esclamando: «Hai vinto, o Galileo».
Una possibile fonte è la Corinne (cap. VIII) di M.me De Stäel (cfr. C. Luporini, Decifrare Leopardi, cit., p. 269 n. 19).
Ovidio, Metamorfosi,VI, vv. 273-312.
Z 505.
Z 504-507.
Leopardi cita dall’antologia: Leçons de littérature et de morale di Noël-Delaplace, vol. I, p. 488.
Z 222.
Camus, Il mito di Sisifo, p. 119.
Leopardi, Poesie e prose, vol. II, a cura di R. Damiani, Mondadori, Milano 1988, p. 1046.
Si tratta di quelle che S. Timpanaro ha chiamato le «due facce del pessimismo» leopardiano: «la rassegnata e la combattiva» (La filologia di Giacomo Leopardi, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 110).
Z 1546.
Z 1865. Sul topos letterario della «disperata speranza», si veda L. Sozzi, Il paese delle chimere, Sellerio, Palermo 2007, pp. 321-349.
Benjamin, Le affinità elettive, in Angelus Novus, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1995, p. 243.
T. Mann, La montagna incantata, Corbaccio, Milano 1994, p. 369.
Ivi, p. 232.
Ivi, p. 368.
Voltaire, Poema sul disastro di Lisbona, 163.
Voltaire, Dialogo tra il filosofo e la Natura, in Scritti filosofici, vol. II, UTET, Torino 1971, p. 628. Cfr. Id., Poema sul disastro di Lisbona, v. 118: «Nati per i tormenti, muoiono ciascuno a causa dell’altro».
D. Hume, Dialoghi sulla religione naturale, Laterza, Roma-Bari 1983, p. 87: «una guerra perpetua divampa fra tutte le creature viventi».
-J. Barthélemy, Voyage du jeune Anacharsis en Grèce, cit., cap. XXVIII, p. 425.
Goethe, I dolori del giovane Werther, 18 agosto, in Id., Romanzi, a cura di Caruzzi, Prefazione di C. Magris, Mondadori, Milano 1979, pp. 59-61.
Foscolo, Ultime lettere di Jacopo Ortis, Bompiani, Milano 1988, p. 108: «Ho già sentito tutta a tua bellezza […] Ma nella mia disperazione ti ho poi veduta con le mani grondanti di sangue; la fragranza dei tuoi fiori mi fu pregna di veleno, amari i tuoi frutti; e mi apparivi divoratrice de’ tuoi figliuoli adescandoli con la tua bellezza e co’ tuoi doni al dolore».
Z 4258; Z 4485-4486; Z 4462; Z 4511; Dialogo della Natura e di un Islandese, OM 243; Paralipomeni, IV, 12, vv. 7-8. Per quanto riguarda la concezione pessimistica e autodistruttice della natura nella ‘triade’ Goethe, Foscolo, Leopardi, si veda G. Manacorda, Materialismo e masochismo. Il «Werther», Foscolo e Leopardi, La Nuova Italia, Firenze 1973, pp. 135-145.
G. Fichte, La missione dell’uomo, in Id. La dottrina della religione, a cura di G. Moretto, Laterza, Roma-Bari 1970, p. 51 n.132.
Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Mondadori, Milano 1999, p. 1497.
Voltaire, Natura. Dialogo tra il filosofo e la Natura, cit., p. 628.
Barthélemy, cit., cap. XXVIII, p. 427 (tr. mia).
D’Holbach, Il buon senso, Garzanti, Milano 2005, p. 79.
G. Leopardi, OM 241-242. L’immagine della natura persecutrice rimarrà, d’ora in poi, un punto di non ritorno, come conferma, ad esempio il Dialogo di Plotino: «la natura, il fato e la fortuna ci flagellano di continuo» (OM 465), alcuni versi di Al conte Carlo Pepoli (vv. 78-84), e un pensiero del 1829 in cui la natura è chiamata «persecutrice e nemica mortale di tutti gl’individui d’ogni gen. E specie, ch’ella dà in luce» (Z 4486).
Leopardi, OM 242.
Anche in Camus, come in Leopardi e Rensi, sono presenti tracce di un certo gnosticismo, a partire da titoli di per sé eloquenti come: Lo straniero, La caduta, L’esilio e il regno. Cfr. F. Volpi, Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 126.
Z 1611. Cfr. G. Leopardi, Sopra un bassorilievo, vv. 77-78: «a tutti noi che senza colpa, ignari,/ né volontari al viver abbandoni».
Leopardi, OM 242.
Leopardi, OM 322. Forse una reminiscenza di Jean Paul (letto da Leopardi in De l’Allemagne di M.me de Stäel): «Davanti a lui sta immobile il mondo intero, come la grande sfinge egizia di pietra semisdraiata sulla sabbia» (Jean Paul, Discorso del Cristo morto, in Id., Scritti sul nichilismo, Morcelliana, Brescia 1997, p. 24).
Leopardi, OM 244.
Non si può dimenticare che Luigi Pirandello chiude la prima parte del suo saggio sull’Umorismo proprio evocando “quei certi dialoghi e quelle certe prosette del Leopardi” non tenute nel dovuto conto dall’Arcoleo. Si può anzi legittimamente sospettare un influsso delle Operette morali sulla teoria pirandelliana dell’umorismo.
Sul «detto di D’Alembert», citato di seconda mano da Leopardi, cfr. le puntualizzazioni filologiche di E. Peruzzi, «L’edizione fotografica dello Zibaldone», in AA. VV., Lo Zibaldone cento anni dopo, Olschki, Firenze 2001, t. I, pp. 378-379.
Leopardi, OM 335.
Leopardi, Pensieri, I.
Leopardi, OM 238; OM 241.
Leopardi, OM 241.
Leopardi, Paralipomeni alla Bratracomiomachia , IV, 12, 8.
Leopardi, OM 243.
Leopardi, OM 145.
Leopardi, Sopra un basso rilievo antico sepolcrale, vv. 48-49.
Leopardi, OM 244. Per illuminare il senso di quel «rarissime volte» si può ricorrere a Dostoevskij, laddove descrive il «suicidio logico» di un materialista annoiato della vita: «la natura non soltanto non mi riconosce il diritto di domandarle conto, ma non mi risponde per nulla, e non perché non voglia, ma perché non può rispondere; poiché mi sono convinto che la natura, per rispondere alle domande, ha destinato (inconsciamente) me stesso e mi risponde con la mia coscienza» di «querelante e querelato» (Diario di uno scrittore, Bompiani, Milano 2007, p. 609). Il ragionamento del suicida si spinge fino all’aperta «rivolta metafisica»: «condanno questa natura — che senza tante cerimonie mi ha creato per la sofferenza — a essere distrutta insieme a me» (ivi). Si tratta di un passo significativamente ripreso da Camus nel Mito di Sisifo, cit., pp. 101-102.
Si pensi a G. Leopardi, La ginestra («dell’uom ignara»), nonché all’Inno ai Patriarchi («Di colpe ignara e di lugubri eventi»).
Leopardi, OM 401.
Il tragico muore a vantaggio dell’assurdo, mentre il senso non conciliato cede il passo al deserto del senso. L’esistenza del senso tragico della vita postula infatti l’esistenza di un Fato e di un Senso indecifrabile che il mondo secolarizzato non ammette più. Sul tema dell’impossibilità del tragico, che merita un discorso a parte, si vedano utili spunti in: P. Szondi, Teorie del dramma moderno, Einaudi, Torino 2002, p. 110; S. Givone, Disincanto del mondo e pensiero tragico, Il Saggiatore, Torino 1988, p. 144; G. Anders, L’uomo è antiquato, I, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 231; Id., L’uomo è antiquato, II, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 378; E. Niccoli – B. Salvarani, cit., p. 134; p. 148; p. 150; G. Garelli, Filosofie del tragico, Bruno Mondadori, Milano 2001, pp. 67-69; p. 87; p. 89; pp. 111-112; M. Cacciari, Dallo Steinhof, Adelphi, Milano 2005, pp. 59-60; S. Quinzio, La croce e il nulla, Adelphi, Milano 2006, pp. 191-192; S. Natoli, L’esperienza del dolore, Feltrinelli, Milano 2002, p. 206; p. 358; Id., La salvezza senza fede, Feltrinelli, Milano 2008, p. 98; U. Galimberti, Psiche e techne, Feltrinelli, Milano 1999, p. 686.
Alludo al Manuale di Epitteto, che nelle intenzioni di Leopardi avrebbe dovuto costituire il punto di partenza per il suo progettato Manuale di filosofia pratica. Cfr. E. Bigi, Dalle «Operette morali» ai «Grandi Idilli», «Belfagor», XVIII, n. 2, 31 marzo 1963, p. 136 e n. 14. Sul rapporto critico di Leopardi con il pensiero stoico, cfr. V. Steinkamp, La filosofia pratica di Giacomo Leopardi, in AA. VV., Leopardi poeta e pensatore, Guida, Napoli 1997, pp. 148-153; S. Mainberger, Felicità come indifferenza: Leopardi, Melville, Beckett, in AA. VV., Leopardi poeta e pensatore, cit., pp. 451-457.
La frase si trova già in incunabolo di questo scritto, apparso l’anno precedente col titolo Sul pathos della verità (1872), dove si sottolinea la tendenza nichilistica della conoscenza (che, separata dall’arte, conduce inevitabilmente verso la «disperazione» e l’«annientamento») di contro alla funzione occultante della natura, che «nasconde la maggior parte delle cose».
Nietzsche, FP 1887-1888, 11[97].
Campailla, La vocazione di Tristano, cit., pp. 145-174.
Nietzsche, FP 1886-1887, 5 [71], 4.
Voltaire, Poema sul disastro di Lisbona, vv. 219-220.
Ivi, v. 126.
Ivi, v. 139. Si tratta di quel malum mundi ammessa, in un’ottica cristiana, da Alberto Caracciolo come pure da Luigi Pareyson.
Voltaire-Rousseau-Kant, Sulla catastrofe. L’illuminismo e la filosofia del disastro, a cura di A. Tagliapietra, Bruno Mondadori, Milano 2004, pp. XXIV-XXV; pp. 20-21 n. 47, n. 57; p. 24; p. 37 n. 10.
Ivi, p. 24.
Moneta, L’officina delle aporie. Leopardi e la riflessione sul male negli anni dello Zibaldone, Franco Angeli, Milano 2006, pp. 210-222.
Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 326. Cfr. Id., Metafisica. Concetto e problemi, Einaudi, Torino 2006, p. 126.
Z 4175.
Schopenhauer cita la Professione di fede del Vicario Savoiardo (Emilio), ma anche la Lettera sulla Provvidenza indirizzata a Voltaire. Cfr. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 1502-1503.
Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 1499-1503. Leopardi è ivi citato a p. 1507.
Dedico un intero capitolo della mia tesi di dottorato al «movimento di Pascal» (come lo chiamava Nietzsche).
Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, II, 27, tr. P. Savj-Lopez e G. De Lorenzo. L’edizione Mondadori, dalla quale citiamo, traduce, invece: «vera liberazione del mondo» (p. 232).
Leopardi, Bruto minore, vv. 58-59.
Leopardi, Ad Arimane.
L’assurdo in Leopardi si affaccerà altre volte timidamente quale eccezione al «sistema della natura», fino a quando esso non verrà drammaticamente denunciato come la regola, inaccettabile da parte dell’uomo.
Z 99.
Z 364.
Z 1393. Vedi la lettera a Giordani del 4 settembre 1820: «Consoliamoci della indegnità della fortuna. I questi giorni, quasi per vendicarmi del mondo, e quasi anche della virtù, ho immaginato e abbozzato certe prosette satiriche».
Z 3171.
Z 4099.
Z 4129.
Z 4174.
Leopardi, Cantico del gallo silvestre, OM 401.
Leopardi, Ad Arimane.
Leopardi, Il risorgimento, vv. 117-119.
Leopardi, Sopra il ritratto di una bella donna, v. 43.
Ivi, v. 47.
Z 2432.
Leopardi, Palinodia, vv. 166-167.
Z 1470.
Z 4174.
Leopardi, Paralipomeni della Batracomiomachia, IV, 20.
Ivi (sott. mia).
Va precisato che l’espressione «filosofia dell’assurdo» era già stata utilizzata in funzione polemica contro l’epigono di Schopenhauer Bahnsen (G. Invernizzi, Il pessimismo tedesco dell’Ottocento. Schopenhauer, Hartmann, Bahnsen e Mainländer e i loro avversari, La Nuova Italia editrice, Firenze 1994, p. 235).
Rensi, La filosofia dell’assurdo, Adelphi, Milano 1991, p. 197.
Camus ebbe al liceo come insegnante di filosofia Jean Grenier (poi divenuto suo maestro e amico), che nel 1926 aveva già scritto in francese un saggio sullo scetticismo di Rensi nel contesto dei Trois penseurs italiens: Aliotta, Rensi, Manacorda («Revue philosophique de la France et de l’Étranger», LI, 1926, nn. 5-6, pp. 361-389). Lo scritto di Grenier si trova ora riproposto col titolo Giuseppe Rensi, le scepticisme come prefazione della Philosophie de l’absurde di Rensi, Allia, Paris 1996 (la postfazione Giuseppe Rensi et le miroir du nihilisme è di Nicola Emery). Secondo Nicola Emery (Giuseppe Rensi. L’eloquenza del nichilismo, Formello (RM) 2001, p. 99; p. 148), Grenier avrebbe consigliato a Camus la lettura di Rensi, finendo così con l’influenzare l’idea camusiana dell’assurdo. A parte il fatto che una reminiscenza adolescenziale (l’aver sentito parlare di Rensi da parte del suo primo maestro di filosofia) può avere giocato un suo segreto ruolo, resta il fatto che per varie vie — in primis Kierkegaard, Dostoevskij e Kafka — Camus aveva attinto ad una diffusa «sensibilità» già circolante sul tema, ignorando di fatto che una «filosofia dell’assurdo» era nata con Rensi a cento anni esatti dalla morte di Leopardi. Alle affinità fra Rensi e Camus ha accennato anche Sergio Givone, in una sua recensione del già citato volume di Emery: Rensi prima di Adorno e Camus. La via italiana al pensiero negativo, «L’Unità», 9 luglio 1997).
È stato Sartre a notarlo (Spiegazione dell’«Étranger» di Camus, in Che cos’è la letteratura?, Il Saggiatore, Milano 1995, p. 208). Nel volume citato si trovano sparse alcune considerazioni sull’assurdo in Camus (ivi, pp. 207-212; p. 252). Il modo in cui l’assurdo è rappresentato al termine della Nausea segna tutta la distanza da Camus: per Sartre l’assurdo nasce dalla superfluità e gratuità del contingente e della fatticità, non già, come in Camus (ma, si badi, già in Leopardi e Rensi!), dal dissidio avvertito fra senso (preteso dall’uomo) e non senso (del mondo).
Pascal, Pensées, 437 Brunschvicg. Cfr. G. Leopardi, Z 4099-4100; Z 4129 ss.
Camus, Il mito di Sisifo, cit. p. 8.
Ivi, p. 12.
Nietzsche, FP 1887, 9 [182].
Camus, Taccuini 1942-1951, Bompiani, Milano 1992, p. 271.
Il poeta tragico è espicitamente nominato nella pagina conclusiva del Mito di Sisifo. Dal canto suo, un grande studioso della tragedia, Mario Untersteiner, attento lettore di Rensi, potrà dedicare una omonima monografia a Sofocle, leggendolo proprio alla luce della categoria dell’assurdo (Sofocle, Lampugnani Nigri, Milano 1974).
Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 39.
Ivi, p. 46.
Ivi, p. 51.
Ivi, p. 55.
Ivi, p. 58.
Leopardi, OM 497.
Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 48: «Non so se il mondo abbia un senso che lo trascenda; ma so che io non conosco questo senso e che, per il momento, mi è impossibile conoscerlo. Che valore ha per me un significato al di fuori della mia condizione?». L’atteggiamento scettico di Camus è ribadito anche più avanti (ivi, p. 50; p. 52). Ma l’apparente rigidità di una «metafisica scettica» si allenta ben presto in una specie di scetticismo metodico che nell’Uomo in rivolta sarà destinato a mettere capo a un superamento del nichilismo posto sotto il segno del «pensiero meridiano» e della «misura». Intanto, ammesso che niente abbia un senso, la coscienza di questo stesso e la conseguente rivolta dovrebbero bastare, secondo Camus, ad assicurare un senso alla nostra vita (cfr. ivi, pp. 50-51). Analogamente, l’«assurdo» verrà presentato come «l’equivalente, sul piano dell’esistenza, del dubbio metodico di Cartesio» (L’uomo in rivolta, cit. p. 10). Infatti, «grido che a nulla credo e che tutto è assurdo, ma non posso dubitare del mio grido e devo almeno credere alla mia protesta» (ivi, p. 12). Da un simile «ragionamento» riemerge inoltre il valore, il senso della vita: «il ragionamento assurdo ammette la vita come solo bene necessario, in quanto essa ammette appunto il confronto: senza la vita, la scommessa assurda non avrebbe più appoggio alcuno. Per dire che la vita è assurda, bisogna che la coscienza sia viva» (ivi, p. 8).
Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 23.
Ivi, p. 28.
Ivi, p. 46.
Ivi, p. 29. Per la verità, il tentativo di tenere distinti il sentimento o l’emozione dal concetto, l’esperienza o l’atteggiamento dall’analisi e dal ragionamento dell’assurdo non appare sempre così riuscito, specie nell’«Introduzione» all’Uomo in rivolta.
Ivi, p. 51.
Camus, L’uomo in rivolta, cit., p. 8. Eppure, ciò non impedisce a Camus di continuare a parlare di un “mondo assurdo” o “irrazionale” o simili, specie nel Mito di Sisifo (cit., p. 23; p. 28; p. 40; p. 43; p. 49; p. 65; p. 91; p. 106).
Leopardi, La ginestra, vv. 111-113.
Non può sfuggire l’altra profonda affinità che lega segretamente Camus a Leopardi: il tema camusiano della «solarità» corrispondente a quel genio meridiano e immaginativo che accompagna Leopardi senza ripensamenti in tutto l’arco del suo pensiero. Si tratta del polo positivo del nichilismo leopardiano: il solo in grado di assicurare una direzione e un senso alla sua rivolta metafisica.
Camus, La peste, Bompiani, Milano 1980, p. 235.

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Correggere il mondo

30 dicembre 201027 Maggio 2020 viandantidellenebbieLascia un commento

di Paolo Repetto, 2010

All’indomani della caduta del muro George Steiner ha scritto un breve romanzo, Il Correttore, che all’uscita in Italia ha suscitato scarso interesse e qualche polemica (il titolo originale è Proofs and Three Parables, letteralmente Verifiche e tre parabole). Più che un romanzo è un misto tra un instant book e un apologo, col quale si racconta lo smarrimento di una intera generazione di militanti della sinistra, quella passata attraverso la guerra, la Resistenza e il dibattito ideologico del quarant’anni successivi.

La vicenda si svolge in una città italiana facilmente identificabile con Pisa, e corre con rapidi flash dagli anni cinquanta alla dissoluzione dell’impero sovietico. Il protagonista è appunto un correttore di bozze, divenuto leggendario nel suo ambiente per la precisione e la velocità, che ha militato nelle file della sinistra storica per tutta la vita e si ritrova ora a fare i conti con la fine, sancita ufficialmente dal crollo dell’URSS, del sogno rivoluzionario al quale aveva consacrata la sua esistenza. Non essendo né un fanatico né uno sprovveduto il Prof, come viene chiamato dai “compagni”, ha creduto in questo sogno senza ignorarne le possibili tragiche derive, rifiutando di fare contorsioni continue per giustificarle (dopo aver criticata l’invasione della Cecoslovacchia è stato in pratica estromesso dal partito) e di abbandonarsi alle cicliche mode intellettuali: è stato serio con il proprio ideale ed ha cercato sempre di sostanziarne la credibilità, a se stesso e agli altri, con l’esercizio di un’analisi “testuale” e politica puntigliosa, la stessa che applica nella sua professione, e di una militanza di base lontana da ambizioni di potere o di visibilità.

Ora si rende conto che questa serietà non è stata sufficiente a consentirgli una “corretta” interpretazione del mondo e degli uomini: che occorre avere anche il coraggio di prendere atto di realtà, e di idee della realtà, che non ci piacciono e che non condividiamo, e sulle quali non è sempre possibile intervenire. La storia non può essere riscritta: si può al più cercare di scriverne un’altra per il futuro, avendo comunque presente che il soggetto e i mezzi sono sempre quelli. Alla fine, però, l’unica possibilità pratica che rimane al Correttore, se non vuole accettare la resa e l’isolamento, è iscriversi all’ennesimo nascente partito della sinistra, che somiglia molto, in negativo, a quello appena defunto. Un finale, insomma, che ricorda quello del “passeggere” e del venditore di almanacchi leopardiano: non ci credo, ma mi dia comunque l’almanacco più bello.

Gli addetti ai lavori hanno immediatamente riconosciuto nel Proof un riferimento alla straordinaria figura dello studioso pisano Sebastiano Timpanaro, filologo e storico letterario, critico della psicanalisi e pensatore di sinistra sempre in odore di eresia, conosciuto e apprezzato in tutta l’Europa, ma molto meno in Italia, dove ha campato lavorando in una casa editrice in qualità di “correttore di bozze”, come lui amava dire, in realtà come consulente editoriale. Lo stesso Steiner ha successivamente confermato di essersi ispirato, nella creazione del suo personaggio, tanto al filologo quanto al militante politico: ed ha aggiunto che nei suoi intenti era una sorta di omaggio.

Timpanaro l’ha invece presa decisamente male. Ha definito quella di Steiner una mascalzonata, e bisogna ammettere che, a prescindere da una indubbia suscettibilità, aveva le sue buone ragioni. Intanto non è mai stato iscritto al partito comunista, ed anzi, diffidava apertamente del PCI, mentre era orgoglioso della sua militanza socialista (nel PSI prima, nello PSIUP e nello PDUP dopo). Si era sempre apertamente dichiarato antistalinista, e non aveva riconosciuto affatto nell’URSS il luogo della realizzazione di una società giusta ed egualitaria. Nemmeno poteva essere considerato un ortodosso difensore della linea marxista-leninista, in primo luogo perché questa “linea” non esiste, e se esiste è tutt’altro che retta, e poi perché Timpanaro non era tipo da allinearsi al pensiero di chicchessia, anche se riteneva che l’interpretazione leniniana di Marx fosse “abbastanza” corretta. Essendo poi una persona di proverbiale riservatezza, con una vita privata eccezionalmente sobria e lineare, non poteva non essere messo a disagio dall’accenno ad una vicenda sentimentale che in effetti c’entra poco, e più ancora dal fatto che la scelta finale appaia dettata da una sorta di ostinata rassegnazione. Infine, aggiungo di mio, il valore letterario del romanzo non è certamente tale da riscattare eventuali sconfinamenti inopportuni nel privato altrui.

Anche Steiner, però, dal suo punto di vista qualche scusante ce l’ha. In effetti non intendeva affatto scrivere una biografia; conosceva di Timpanaro, oltre agli scritti, soltanto la fama di persona originale e schiva. I due si erano scambiati un paio di cordialissime lettere, nelle quali facevano cenno ai debiti reciproci e si professavano attestazioni di stima: ma tutto finiva lì. Per il suo romanzo al filosofo francese serviva semplicemente una immagine nella quale riassumere tutta una serie di contraddizioni, e quella del Correttore si prestava a perfezione. Steiner si è molto dispiaciuto della reazione di Timpanaro: gli aveva comunicata la pubblicazione del romanzo anche in Italia, e non ignorando la malignità dei nostri ambienti intellettuali si era scusato preventivamente per l’imbarazzo che avrebbe potuto procurargli, assicurandogli che l’unico possibile riferimento era quello alla sua capacità e onestà professionale. Credo anche che in fondo un po’ se l’aspettasse, proprio perché conosceva la fragilità nervosa di Timpanaro: ma l’esemplificazione perfetta che gli si offriva del contrasto tra una forte coscienza civile, una lucida intelligenza e una speranza messianica potenzialmente distruttiva era troppo ghiotta. Sta di fatto che dopo l’uscita del romanzo ogni rapporto tra i due si è interrotto, e ci siamo persi un eccezionale confronto di intelligenze.

Questa incomprensione tra due pensatori che stimo, e che si stimavano e apprezzavano a vicenda, mi ha molto disturbato. Almeno tra noi, mi fa dire la mia presunzione, cerchiamo di non spintonarci l’un l’altro: e mi fa anche pensare che se Timpanaro avesse avuto dei veri amici questi lo avrebbero persuaso della buona fede di Steiner. Purtroppo non è stato così.

Nell’elenco delle persone che avrei voluto conoscere c’è di tutto, ma in particolare ci sono scienziati e filosofi. Per capire davvero, per addentrarmi in un sistema di pensiero o in una teoria scientifica, o per apprezzare un’analisi politica, ho bisogno di un contatto che vada oltre l’opera, che arrivi alla vita (cosa che invece si rivela spesso controproducente per il rapporto con le opere letterarie). Per questo mi piacciono le biografie, e più ancora l’aneddotica biografica.

Ho però costruito nel tempo anche un elenco decisamente più ristretto, quello di coloro dei quali avrei voluto essere amico. È un gioco iniziato cinquant’anni fa, con Leopardi. Se “conoscere” è finalizzato a capire, e quindi comporta una disposizione “passiva”, l’essere amico implica invece una partecipazione attiva. Implica cioè la possibilità di avere qualcosa da scambiare; una solidarietà concreta, una sorta di reciproca protezione contro le brutture della vita. A tredici anni, nel mio mondo parallelo andavo a studiare sul colle con Leopardi e lo difendevo dallo scherno dei bulletti. A venti cambiavo la storia, facendo il guardaspalle di Gobetti. Oggi ancora mi piace immaginare cosa avremmo potuto combinare assieme.

Ogni tanto aggiorno questo elenco, ma l’aggiornamento non ha mai implicato abiure o rimozioni: sono rimasto fedele a tutte le mie amicizie, anche se alcune col tempo si sono un po’ intiepidite, e nuovi ingressi le hanno forzatamente relegate in secondo piano.

Ci sono tuttavia “amici di carta” per i quali il sentimento è assoluto e duraturo, e tanto più genuino proprio perché non esclusivo; di quelli cioè che non solo lasciano spazio, ma allargano a macchia la cerchia delle nuove amicizie. Gente come Leopardi, appunto, ma anche Humboldt, Gobetti o Camus non sono dei capolinea, anche se hai l’impressione che più avanti sia difficile andare. Ti aprono a conoscenze laterali o a ritroso, “fanno rete”, come si dice oggi.

Infine ci sono coloro nei confronti dei quali esiste anche un motivato rammarico, perché avrei potuto davvero conoscerli di persona, e invece li ho mancati, magari per un pelo. È il caso di Rigoni Stern, ad esempio, e di un appuntamento troppo a lungo rimandato; o di Furio Jesi, anche se per quest’ultimo posso accampare una mezza giustificazione, perché il destino ha voluto che sparisse tragicamente pochi giorni prima di quello che avrebbe dovuto essere il nostro incontro. Mentre per Timpanaro non ho proprio giustificazione alcuna.

Timpanaro è l’ultimo ingresso nella élite dei desiderata. Conoscevo il suo nome da almeno quarant’anni, rimbalzava da un testo di critica all’altro, a proposito naturalmente di Leopardi. Il fatto è che tutto ciò che riguarda Leopardi mi ha sempre immediatamente interessato, tranne la critica leopardiana. Ho ricavato troppe delusioni da letture le più disparate del recanatese, nessuna delle quali mi ha mai convinto a fondo: e poi c’era senz’altro l’enorme presunzione di aver già capito tutto, e di essere uno dei pochi in grado di farlo, se non l’unico, per una sorta di empatia interiore, che mal sopportava le vere e proprie dissezioni autoptiche dei suoi versi e delle sue prose. Per quasi quarant’anni ho quindi proposto ai miei allievi Leopardi in una chiave molto personale, snobbando lo strumento filologico, o meglio, utilizzandone uno autonomamente elaborato.

Non ho comunque mai colto un riferimento né ricevuto un input relativo al Timpanaro pensatore e militante politico, che mi illuminasse. C’è voluta un’ennesima rivisitazione del rapporto di Leopardi con la scienza per scoprire che l’interpretazione che ne davo da sempre (in sintesi: è l’unico vero filosofo italiano degli ultimi due secoli) e per la quale mi incaponivo a deprecare la miopia della “critica militante” (che al più, quando era di sinistra, ne faceva un “progressista”) era già stata proposta con tutti i crismi di un enorme bagaglio d’erudizione e di una serrata lettura filologica da uno schivo “correttore di bozze”: da uno, tra l’altro, che per quasi cinquant’anni ha rotto le scatole, con la sua sola presenza, col suo modello di cultura, con lo stile appartato di vita, all’establishment culturale italiano.

È stata subito caccia alle opere, quasi introvabili, anche quando, in pochissimi casi, sono state riedite recentemente. E caccia naturalmente alle testimonianze di quei pochi che ne avevano subito colta l’eccezionalità. Al solito, quelle più interessanti vengono dall’estero (si ripete la storia di Leopardi, più apprezzato come filologo in Francia e in Germania che in Italia): un ammirato ricordo scritto da Perry Anderson per i lettori inglesi, ad esempio. Comunque, adesso che di lui conosco qualcosa di più, provo a raccontarlo: ma, conoscendo anche me, non garantisco che non diventi un pretesto per raccontare altro.

Junior. Mi ero fatto a tutta prima l’idea che il padre di Timpanaro fosse un po’ trombone. Chi impone al figlio il suo stesso nome non gli fa un gran servizio; gli nega un’esistenza autonoma e lo obbliga ad essere una prosecuzione di sé. Ho potuto invece appurare che era uno tosto, antifascista della prima ora, privato nel 1926 della cattedra universitaria per aver rifiutato il giuramento di fedeltà al re (pretendeva fosse messo per iscritto che non valeva come giuramento di fedeltà al fascismo). Era uno scienziato, per la precisione un fisico, ma intratteneva intensi rapporti con il milieu umanistico e artistico, da Montale e Sbarbaro al giovane Attilio Bertolucci, a De Pisis e ad un sacco d’altri, ed aveva fondato e curato più di una rivista. Voleva vedere riconosciuto alle scienze lo stesso valore che veniva attribuito alle discipline umanistiche, pur all’interno di una prospettiva neo-idealistica. E questa, in una cultura come quella italiana, dominata dal crocianesimo, era una causa persa.

La madre era invece una studiosa di filosofia antica, curatrice di edizioni di testi presocratici e autrice di studi sui pitagorici e gli eleati. Insegnò sempre alle medie, senza mai concorrere, per solidarietà col marito, ad una cattedra universitaria per la quale aveva tutti i requisiti, e continuò ad impegnarsi sino a tarda età in un’attivissima militanza politica nell’estrema sinistra.

Sebastiano Timpanaro jr è cresciuto come si vede all’ombra di due figure ingombranti e impegnative, e di questa ombra in pratica non si è mai liberato (anche se ad un certo punto ha potuto smettere di scrivere Jr accanto al suo nome, perché ne aveva meritata la piena e autonoma titolarità). Molte delle sue scelte, così come delle sue fobie, sono legate al tacito (ma mica tanto: con quel nome!) impegno di continuità cui era stato vincolato.

Pur essendo nato nel settembre del ventitré, giusto giusto per compiere vent’anni all’epoca del “tutti a casa”, Sebastiano Timpanaro non ha partecipato attivamente alla lotta armata né ad altre forme concrete di resistenza. Come la stragrande maggioranza dei suoi coetanei, del resto, e con la validissima scusante di una fisicità piuttosto malmessa. In compenso, a differenza di molti altri che furono pronti ad imbracciare il fucile, ma anche a passare subito dopo all’incasso, ha testimoniato la sua singolare coerenza di “resistente” lungo tutta una vita. Ho tuttavia la sensazione che questa “non scelta”, per quanto inevitabile, abbia continuato a pesargli a lungo, e non tanto per il valore politico della cosa, quanto per quello di esemplarità umana: era un’occasione mancata (ma forse, già in quella situazione c’era la difficoltà a stare con gli altri, ad entrare in un gruppo, a competere in qualche modo, ad assoggettarsi ad una disciplina di partito o militare). Non mi meraviglierebbe se il suo rifiuto di insegnare all’Università, al di là dell’esempio materno e dell’esperienza negativa del padre, così come quello di ricoprire incarichi politici, nascesse anche da un senso di colpa, dalla paura di sentirsi chiedere: e lei, cos’ha fatto?

Il critico e il filologo. Timpanaro non ha dunque mai insegnato all’università. Ha lavorato per un breve periodo alle medie e poi in un avviamento professionale. Immagino che stare in una classe, in mezzo a potenziali piccoli mostri, fosse stressante per una persona con la sua sensibilità nervosa. Ha quindi lasciato l’insegnamento per trovare impiego, come “correttore di bozze”, diceva lui, in realtà come consulente editoriale, alla Nuova Italia. Non c’è stato nei suoi confronti alcun ostracismo accademico, a dispetto di quanto piace pensare ad Anderson: semplicemente, non ci ha nemmeno provato. Aveva problemi legati alla timidezza e ad una forma acuta di agorafobia, che gli rendevano difficile stare e parlare in pubblico.

Io credo però che ci fosse anche un’altra motivazione. Uno come lui non poteva pensare di dedicarsi per una vita alle stesse cose, anche a quelle che maggiormente lo appassionavano, in maniera professionale: troppi interessi lo portavano in ogni direzione, e voleva rimanere libero di coltivarli tutti. Non a caso non portò mai a termine quel lavoro di sistemazione e di edizione definitiva delle opere di Ennio che avrebbe dovuto, secondo il suo maestro Giorgio Pasquali, consacrarlo nell’Olimpo della filologia. Si lamentava di non trovare mai il tempo, in realtà finì inconsciamente per rifiutarlo. Si considerava e si definiva un dilettante, ma un dilettante serio, e questo non suonava a giustificazione (perché era davvero convinto di esserlo) ma in fondo finiva anche per risultare un po’ un vezzo. La rivincita del dilettantismo. Il tempo lo trovava infatti per scrivere di politica, di filosofia, di psicoanalisi, oltre che di filologia e di critica letteraria, e in ognuno di questi campi ha lasciato il segno. Ha potuto permettersi di snobbare tutti i percorsi obbligati di una carriera, e assieme ad essi le mode di passaggio, francesi, tedesche o americane che fossero, dallo strutturalismo alla scuola di Francoforte, da Althusser ai “cinesi”. Un’attività “professionale” e organica non glielo avrebbe assolutamente consentito.

Non solo. La sua passione filologica non si esauriva nello stretto ambito disciplinare. Era il suo modo di interpretare e di applicare concretamente un impegno “civile” a tutto tondo. Ogni suo intervento era supportato da un apparato di competenze e da un puntiglio nel ristabilimento della corretta lettura fuori del comune, si trattasse dell’edizione critica di un testo antico (ad esempio, quella del De divinatione di Cicerone) o della riproposta di aspetti trascurati del pensiero moderno (la traduzione e la cura de Il buon senso di Holbach, la filologia di Leopardi, di Cattaneo e di Isaia Ascoli, ecc), oppure di un aperto e serrato confronto con i mostri sacri della contemporaneità, da Marx a Freud. In pratica già nella forma, prima ancora che nei contenuti, era esplicita una presa di posizione intellettuale e politica.

Il militante. Allo stesso modo, la sua militanza politica si è svolta all’insegna di una totale coerenza, che è come dire al di fuori degli apparati e delle appartenenze; una partecipazione intesa sempre e solo come attività di base. Ha esordito aderendo nel primo dopoguerra al PSI (assieme ai genitori) e mantenendo una posizione fortemente critica di ogni sudditanza nei confronti del partito comunista prima, e di ogni compromesso con la democrazia cristiana alla fine degli anni cinquanta. Dopo la nascita del centrosinistra passa allo PSIUP, condividendo il percorso delle poche teste autonomamente pensanti della sinistra. A differenza però della maggior parte dei suoi compagni di cordata guarda con molto scetticismo al movimento del ‘68, così come aveva preso qualche anno prima le distanze dalla rivoluzione culturale cinese e dall’infatuazione per i libretti rossi di Mao, e come farà qualche anno dopo nei confronti di un terzomondismo da operetta. Non sopporta i saccenti fuorusciti del Manifesto, che considera intellettuali da salotto: e in effetti, se si pensa a personaggi come Lucio Magri, non si può negare che avesse colto nel segno. Semmai si definisce trotzschista, non certo nel senso di una qualche appartenenza alla Quarta Internazionale, ma perché ritiene che senza Stalin la rivoluzione russa avrebbe potuto prendere un’altra strada (sul che, sinceramente, ho qualche dubbio).

Ha saputo anche in seguito tenersi alla larga da tutti i movimenti di risulta scaturiti da quella stagione. Negli anni ottanta, mentre va di moda un pacifismo antinuclearista superficiale e pittoresco, che enfatizza il rischio di una terza guerra mondiale, gli oppone la concretezza dell’emergenza ambientale, di un’apocalisse lenta ma incombente connessa allo sviluppo capitalistico. Ha infatti maturato una coscienza ecologica molto prima dello scoppio della moda ecologista, anche questa però filtrata attraverso il suo spirito “filologicamente” critico (condivide ad esempio le riserve espresse da Dario Paccino ne L’imbroglio ecologico): ciò che lo porta a dissociarsi dalla piega folklorica presa dal movimento nel decennio successivo (e ad entrare in polemica con Adriano Sofri). Allo stesso modo liquida sprezzantemente le fumosità di quell’insipido minestrone filosofico che sotto l’etichetta del “pensiero debole” ha caratterizzato la vita politico-ideologica italiana dal ‘93 in poi. (Vattimo e compagnia, per intenderci). “I suoi sostenitori – scrive – hanno contribuito a quell’opera di distruzione del marxismo e di revival della religione (anche della religione superstiziosa e usata come instrumentum regni, ormai dilagante nella politica e nella subcultura italiana)”.

La sua esistenza si è chiusa assieme al secolo (se non altro si è risparmiato quello nuovo), e negli ultimissimi anni il Prof è stato spinto ad estraniarsi da un dibattito sempre più inconsistente. Naturalmente, da par suo: non riducendo la passione e la partecipazione politica, ma rifiutando ogni coinvolgimento negli schieramenti (anche se ha manifestato una qualche simpatia per Rifondazione, al momento della sua nascita, salvo poi ricredersi velocemente; e in effetti è un po’ difficile immaginare qualche punto di contatto tra Timpanaro e un’accozzaglia tanto male assortita e soprattutto così poco “filologicamente” credibile.)

Una coerenza adamantina, dunque. Difendendo la quale ha visto passare accanto a sé gente che poi si è imbrancata in ogni direzione, ma soprattutto verso il nuovo sole berlusconiano: primo tra tutti uno dei suoi più autorevoli interlocutori “da sinistra” negli anni sessanta, Lucio Colletti. Timpanaro ha molto sofferto questi tradimenti: e nelle occasioni offerte dalle riedizioni dei suoi scritti politici ha continuato a segnalare, non senza un sottile senso di rivincita, le progressive defezioni di coloro che ne avevano messa in dubbio un tempo la “lealtà” marxista.

La sua delusione è più che condivisibile, sul piano umano prima ancora che su quello dell’idealità politica. L’esodo degli intellettuali dalla sinistra sul finire del secolo scorso ha in effetti di biblico solo i numeri: per il resto ricorda la fuga dei topi dalla casa che crolla. Ciò che più colpisce di questa transumanza (ma in fondo, neanche tanto: è una storia che si ripete) è l’assoluta mancanza di pudore. Quella che avrebbe dovuto essere una legittima autocritica, la presa di distanza da una ideologizzazione coi paraocchi, si è invece risolta in spudorato livore, in uno zelo da conversos a caccia di “comunisti” e di “moralisti”.

Il materialismo. Il ridotto nel quale Timpanaro ha continuato invece sino alla fine a prestare il suo servizio, col risultato di essere marchiato come eretico, o come eccentrico, o peggio ancora, di essere del tutto ignorato, è quello del materialismo. Egli difende l’imprescindibilità di un approccio materialistico integrale anche contro lo stesso Marx, reputando che a praticarlo in maniera coerente, attraverso una corretta e attenta lettura di Darwin, siano stati piuttosto Engels e, in Italia, Arturo Labriola. Nel saggio Sul materialismo (uscito nel 1970, poi ampliato e ripubblicato nel 1975 e nel 1997) la mette così: la tendenza spiritualistica e idealistica che ha egemonizzato la cultura italiana ed europea, salvo qualche breve parentesi, a partire dal Romanticismo, è nuovamente in ascesa; verso essa, quasi a propiziare il compromesso storico, si avvia anche certa cultura italiana di sinistra, con la complicità di derive più o meno esplicite nell’irrazionale propiziate da un lato dalla critica francofortese all’Illuminismo, dall’altro dal guazzabuglio strutturalista (Levi Strauss) e da un terzomondismo di pancia anziché di testa (è l’epoca in cui nella “nuova sinistra” furoreggiano A scuola dallo stregone e i vari altri Castaneda); ma c’è un vizio di origine anche nel marxismo, oltre che naturalmente nelle troppe letture che ne sono state fatte (da Gramsci ad Althusser, le rigetta in pratica tutte).

Timpanaro è un marxista piuttosto perplesso, ma è senza dubbio un materialista convinto; soprattutto ragiona con la sua testa e difende la propria indipendenza di giudizio, senza farsi condizionare da “verità rivelate” e da ortodossie imposte. Ritiene quindi fondamentalmente corretta l’analisi economica di Marx, anche se pensa che sia perfettibile (ad esempio, per quanto riguarda il problema della distribuzione, il concetto di valore o la prospettiva di una illimitata disponibilità di beni nella società comunista), e comunque ancora troppo debitrice della dialettica hegeliana. Ma questa analisi prende in considerazione solo le dinamiche di massa, storiche, politiche o economiche che siano; mentre sottovaluta alquanto, o addirittura ignora, l’esistenza delle componenti individuali. Sogni e bisogni, speranze e paure confluiscono e si manifestano in movimenti collettivi, e sul lungo periodo in linee di tendenza storiche: ma hanno origine da una condizione che non è solo storica e sociale, bensì anche e soprattutto naturale, e che è vissuta come tale singolarmente da ogni individuo (ognuno muore solo). “Ciò che sempre mi ha interessato è una concezione materialistica dell’uomo; dell’uomo sociale, certo, ma anche dell’uomo vivente in un cosmo non fatto certo per il suo bene, alle prese con una natura (esterna ma anche interna a lui, poiché l’uomo sociale non ha mai cessato né mai cesserà di essere anche un essere biologico) che lo condiziona per tutta la sua breve esistenza, dalla nascita che non è dovuta ad una sua libera scelta, alla necessità di soddisfare certi bisogni primari, allo stato di salute, alla vecchiezza che tante volte è causa di decadenza anche psichica e intellettuale, fino alla morte; in tutte queste fasi della vita umana la socialità ha un peso rilevantissimo, ma non tale da annullarne il sostrato biologico e, al limite, le condizioni che hanno fatto sorgere la specie dell’homo sapiens e che in un futuro lontano (se non sarà anticipato dal “suicidio ecologico”) ma ineluttabile, ne causeranno l’estinzione”.

La prima conseguenza di questa impostazione è la presa di coscienza del posto che spetta all’uomo nella natura, della sua appartenenza, gli piaccia o meno, ad una vicenda più grande di lui e sulla quale non ha alcun controllo. Tutti i sogni di rigenerazione sociale e morale vanno pertanto commisurati ad una prospettiva che per l’umanità, come per tutto il resto, è a tempo determinato. Questo non deve indurci a rifiutare il sogno, ma piuttosto a viverlo sapendo che di un sogno si tratta.

La seconda è la consapevolezza del fatto che la naturalità dell’uomo ha un peso determinante sui suoi comportamenti, e che la “cultura” non potrà mai avere il sopravvento totale sulla natura. “Certamente l’uomo si trova, spessissimo, di fronte a molte possibilità di azione, ma la scelta tra queste possibilità è determinata. È, certo, forse nella maggioranza dei casi, plurideterminata: c’è il concorso di più motivi; ma la plurideterminazione non è indeterminazione”.

I saggi di Timpanaro sul materialismo sono stati scritti negli anni sessanta dello scorso secolo, ma anticipano sorprendentemente tutto quello che la biologia (con Wilson e la sociobiologia), l’etologia (con Dawkins e Il gene egoista), la paleontologia (con S. J. Gould ed Elgredge), ma anche l’archeologia ecc, diranno nell’ultimo quarto di secolo. Sono però talmente in anticipo da suscitare subito, anche da parte di pensatori che per altri versi lo stimano, il sospetto che si stia proponendo una concezione “deterministica” dell’uomo, ciò che finirebbe per liquidare ogni possibilità di “rigenerazione” sociale. Timpanaro rigetta questa accusa: «Quello che ho sempre tenuto a ribadire è che non si può porre un aut aut esaustivo: o materialismo dialettico, o materialismo volgare o meccanico. C’è spazio per un materialismo “storico” (non storicistico, non giustificazionista) che non ignori il diverso ritmo e i diversi modi della storicità della natura (ivi compreso l’uomo in quanto animale) e della società. Certo, un tale materialismo è in parte ancora un desideratum: presuppone una teoria della conoscenza che non si basi più sull’eterno discorso dell’oggetto che presuppone il soggetto et similia, ma uno studio del pensiero come funzione degli organi di senso e del cervello, funzione che si sviluppa, certo, nel rapporto con altri individui e con tutto l’ambiente, naturale e sociale, che ci circonda». E rilancia affermando che proprio la paura di cadere in un “naturalismo volgare” (quello per intenderci di fine ottocento, nato da uno stravolgimento del darwinismo, che ha prodotto ad esempio le teorie di Lombroso) ha sempre spinto i marxisti (e Marx per primo) a non ammettere sino in fondo la naturalità dell’uomo, e a sopravvalutarne la storicità. Il che, ribadisce, non significa che non abbiano importanza cultura ed ambiente, ma solo che è necessario avere ben chiara la coscienza che siamo comunque soggetti a istinti e condizionamenti genetici tutt’altro che trascurabili o superati. «Non ho mai creduto che il materialismo dovesse restringersi a mero razionalismo, trascurando tutto ciò che nell’uomo è istinto, passione, ricerca del piacere, sofferenza. C’è stata invece l’aspirazione ad una fraternità laica, ad una morale nascente dal “basso”, “eteronoma”, che è l’unica morale davvero umana e meno di tutte soggetta a degenerare in fanatismo».

L’opzione per un materialismo “puro e integrale” non è in Timpanaro frutto di una scelta ideologica: è legata ad uno spiccato interesse e ad un forte amore per la scienza, senza dubbio trasmessogli dal padre, ma coltivato poi in una direzione di pensiero decisamente autonoma (il padre intendeva infatti la scienza ancora all’interno di un impianto di pensiero idealistico). Il realismo gnoseologico, conoscitivo, passa per Timpanaro in primis attraverso la demolizione e la depurazione di ogni aspetto metafisico, religioso o filosofico, per pervenire poi ad un materialismo ateo. È il percorso che ritrova ad esempio in Holbach, e poi soprattutto in Leopardi. Il materialismo ateo non è dunque per lui semplicemente materialismo epistemologico (quello della scienza di sinistra) né materialismo dialettico (quello della politica di sinistra): non si limita a liquidare gli aspetti trascendenti e superstiziosi come il primo, e non accetta una concezione comunque “provvidenzialistica”, come il secondo. Dichiara la vera condizione umana: l’uomo non vive la sua condizione come gli altri animali, perché ha di specifico rispetto ad essi la società, il pensiero, la tecnica, il linguaggio: ma rimane pur sempre un animale; e il suo destino è comunque, come per tutto in natura, quello dell’estinzione.

Se si ragiona in termini di magnifiche sorti e progressive, di una finalità superiore o anche semplicemente di “prospettive” dell’uomo, questa può sembrare una visione totalmente riduzionista e fondamentalmente pessimistica. In realtà non è così, perché la presa d’atto di questa condizione non condanna necessariamente alla disperazione e all’impotenza: l’uomo può rifugiarsi nell’autocommiserazione, ma può anche reagire, cercando coraggiosamente quegli spazi di scelta e di azione che comunque, per quanto ridotti, gli sono concessi: e può riempirli di finalità a misura umana, realisticamente perseguibili ed eticamente qualificanti. E qui entra in gioco, appunto, la consonanza con l’interpretazione data da Leopardi del materialismo di matrice illuministico-sensistica.

Leopardi. Qualcuno ha insinuato che la sintonia di Timpanaro con Leopardi fosse motivata da una sorta di identificazione fisica. È la ripresa, in qualche modo, delle argomentazioni di Tommaseo, che attribuiva il “pessimismo” di Leopardi all’infermità: ed è l’atteggiamento ipocrita di chi maschera dietro una compassione pelosa l’invidia e l’incapacità di comprendere. Timpanaro sembra quasi voler avvalorare l’insinuazione, ma ne ribalta il significato: “L’esperienza della propria malattia o debolezza, se non dà luogo ad evasioni nella irrazionalità e nel misticismo, può aiutare a capire meglio l’aspetto passivo del rapporto tra uomo e natura”. È possibile, ma non penso sia determinante. Per quanto mi concerne sono sempre stato sano come un pesce, eppure questo aspetto passivo non ho mancato di percepirlo sin da ragazzino; e quanto a Leopardi credo che non solo abbia colto l’essenza del significato del nostro esistere, ma ne abbia tratto e trasmesso un messaggio tutt’altro che pessimista. Considero al contrario pessimisti i cattolici, come Manzoni e lo stesso Tommaseo, che per conferire un significato tanto all’esistenza individuale quanto alla storia collettiva devono distogliere lo sguardo dalla terra e rivolgerlo al cielo: o tutta la progenie dell’hegelismo, nelle sue varie incarnazioni di destra o di sinistra, che guarda alla terra ma sacrifica la materialità e la singolarità di ogni essere umano all’autorealizzazione di uno “Spirito” o alla remota instaurazione di una società giusta.

Questo Timpanaro lo ha capito e lo ha spiegato molto bene (anche se sull’interpretazione e sull’estensione del termine “pessimismo” avrei qualcosa da eccepire). Ha colto di Leopardi le radici illuministico-radicali, quelle del resto che il poeta stesso esplicitamente rivendicava contro il dilagante Romanticismo, riconducendo il suo pessimismo in un ambito naturalistico, e non romantico. Il che già connota questo atteggiamento in maniera diversa, perché come abbiamo visto quella naturalistica non è una visione tragica, ma semplicemente la constatazione di quello che è il reale posto dell’uomo nella natura. Leopardi in effetti rifiuta il ripiegamento su se stessi dei Romantici, mentre dell’Illuminismo conserva le istanze politiche e sociali più progressiste, così come quelle culturali (l’apertura alla scienza, il riconoscimento del suo ruolo), senza tuttavia farsi illusioni sulle possibilità che ha l’uomo di accedere alla felicità, quale che sia l’ordinamento sociale (e in questo senso non è “progressivo” come certa critica di sinistra voleva spacciarlo). In ciò somiglia molto al suo contemporaneo Tocqueville. Non cerca consolazioni, né si rifugia nella rassegnazione. Chiama l’umanità a combattere contro quella natura stessa di cui riconosce il dominio e l’ineluttabilità (l’indifferenza della Sfinge nel dialogo con l’Islandese), in nome della “solidarietà” (e in questo anticipa Camus).

L’antagonismo nei confronti della natura potrebbe apparire contraddittorio, viste le premesse “naturalistiche”: ma non è tale, né per Leopardi né tanto meno per Timpanaro, perché non sottende alcuna volontà di dominio sulla natura, di rifiuto o di superamento della stessa (com’è invece per l’attitudine cattolica e per quella idealistica), quanto piuttosto l’aspirazione ad una convivenza dignitosa con la condizione naturale: che vuol dire non negarla, ma nemmeno passivamente subirla.

In sostanza, partendo da retroterra culturali diversi i due arrivano ad una identica conclusione. Occorre guardare dritto negli occhi la verità (ovvero, il fatto che siamo natura prima ancora che cultura); trarne le debite conseguenze (ovvero, che per quanto possiamo emanciparci dalla nostra matrice naturale, non potremo mai sottrarci ad un parziale ma fondamentale condizionamento da parte degli istinti); accettare quindi l’esistenza di una eteronomia, proprio per poter misurare gli spazi di autonomia che ci sono concessi; assumersi infine la responsabilità di riempire questi ultimi di un senso che non può essere solo individuale, egoistico, ma si collega necessariamente al perseguimento del benessere collettivo. Il che peraltro chiude il cerchio, riconducendoci nell’ambito naturale, perché il senso “culturale” che la consapevolezza umana induce a ricercare finisce poi per favorire il successo della specie (questo magari Leopardi non poteva saperlo, Timpanaro si).

Molto chiaro, ma tutt’altro che facile. Una visione di questo tipo, che esclude l’esistenza di qualcosa d’altro, trascendente o immanente che si voglia, da cui il senso possa discendere, in cui confidare e a cui affidarsi, non è facile da accettare: è addirittura eroica. Come tale è normale che non abbia mai goduto di grossa popolarità, non solo tra chi predica una passiva rassegnazione in cambio del premio celeste, ma nemmeno tra chi propugna un riscatto tutto terreno, sia pure collettivo (di una classe, dell’umanità intera piuttosto che dell’individuo). Anche questi ultimi devono infatti ricorrere alla speranza, se non di un altro luogo, almeno di un altro tempo, nel quale questa realizzazione di senso si compirà.

In altre parole, la scoperta dell’integrale naturalità umana, che ha coinciso con l’avvento della “modernità” nel XVII secolo, e che è stata poi ufficializzata dalla pubblicazione de L’origine delle specie, ha messo l’uomo di fronte ad una situazione di spiazzamento totale, sottraendogli ogni riferimento trascendente (ma anche immanente) di significato. Per questo motivo essa non è mai stata “digerita”, né a livello di cultura popolare diffusa, né dai grandi sistemi di pensiero, ma ha continuato ad essere “differita”. La consapevolezza raggiunta attraverso un naturalismo radicale da alcuni illuministi, ed entro certi limiti anche da Kant, è stata immediatamente rimossa dalla reazione idealistica e dai suoi annessi e derivati (il Romanticismo, il nazionalismo, lo spiritualismo, il razzismo, l’imperialismo, lo stesso marxismo). A dispetto di Darwin, anche il positivismo si è affannato a disegnare scenari antropocentrici e a celebrare l’eccezionalità umana. Come intuisce Leopardi (La ginestra), lo scopo comune di tutte queste ideologizzazioni è distogliere l’uomo dal pensiero tremendo della propria “insignificanza”, sottraendolo al carico di responsabilità individuale che ne consegue: ma questo significa anche privarlo della possibilità e della capacità di dare un senso “immediato” alla propria esistenza, di aspirare per sé, qui ed ora, al maggior grado di felicità possibile, pur sapendo che è un grado molto basso.

Consideriamo quale è stata da sempre la promessa della sinistra: una società più giusta, anzi, “la” società giusta, prima o poi. Moltissimi ci hanno creduto fino in fondo, tanto da arrivare a giocarsi la libertà e la pelle, e a loro va tutto il rispetto. Qualcuno probabilmente, pur avendo visto la stessa realtà di Leopardi (e di Timpanaro), e pur ammettendo che il senso vero non fosse da cercarsi in una futura e improbabile società dei giusti, ma nella dignità del gesto stesso di ribellione all’ingiustizia (naturale o sociale che si voglia), ha pensato che alla maggioranza degli umani questo non potesse bastare. E ha ritenuto fosse quindi necessario, proprio per permettere a tutti quel riscatto di senso all’esistenza che autonomamente non sarebbero stati in grado di operare, convogliare le speranze su una grande finalità comune, sul trionfo ultimo che avrebbe dato ragione di tante sofferenze e di tanta “disequità”. In pratica elaborando una versione laica e terrena (ma non materialistica) dell’escatologia cristiana.

Non sono in dubbio la buona fede dei primi e le buone intenzioni dei secondi: ma il risultato lo abbiamo davanti agli occhi. La promessa di un riscatto collettivo, l’attesa di un senso che sarebbe venuto dalla storia, ha senz’altro funzionato sul piano pratico ed immediato, quanto meno per indurre le masse a pensare di poter essere protagoniste attive di questo riscatto: ma ha anche finito per creare una dipendenza ideologica che non ha consentito loro di vedere quel che davvero stava capitando, come l’ideologia potesse essere manipolata ai fini di poteri personalistici o della perpetuazione di caste burocratiche; e ha fatto maturare un’intolleranza feroce nei confronti di chi non condivideva lo stesso sogno, con un accanimento tutto speciale contro gli “eretici”. Ha soprattutto disincentivato i singoli a responsabilizzarsi individualmente: di fronte all’angosciosa condizione di solitudine, all’atomizzazione prodotta dal disgregarsi della vecchia comunità organica, nella quale l’individuo era prima di tutto parte di un gruppo (il clan, lo stato latino, l’ecclesia cristiana), l’ideologia ha occupato gli spazi lasciati vuoti dal senso di tradizionale appartenenza, surrogando quest’ultimo con le sue molteplici incarnazioni identitarie (sociale, nazionale, razziale, ecc.) e sostituendo al vincolo caldo dell’organicità quello freddo dell’organizzazione.

Ora, dopo la caduta dei muri, quelli ideologici e quelli concreti, che fornivano comunque un riparo contro il vero, circoscrivevano presunte identità o ne creavano altre in funzione antagonistica, quello che doveva diventare il “proletariato maturo” appare ridotto ad una massa di individui disorientati e infelici, a caccia di palliativi e di stordimenti con i quali tacitare l’angoscia. In questo senso l’immagine delle rovine della sinistra che Steiner tratteggia nel Correttore è tragicamente esatta, e Timpanaro, a dispetto del suo risentimento, non ne è proprio del tutto fuori. In fondo rimane in bilico tra la coscienza di come stanno le cose e la necessità di raccontarle in un altro modo, giustificata quest’ultima dal fatto che in nome della speranza gli uomini possono davvero contribuire a migliorare il mondo. È diviso tra una concezione eroica della vita, che è in realtà una concezione aristocratica, ed una edonistica (tutti gli uomini aspirano alla felicità, al loro sacrosanto pezzettino individuale di felicità: la morale nascente dal “basso”); e sa che non per tutti, anzi, quasi per nessuno, la prima può convivere o identificarsi con la seconda.

Analogamente a Leopardi, si rende conto che chiedere a qualcuno di conferire senso ad una esistenza a termine, che non ha alcun particolare significato superiore, è davvero chiedere un atto di eroismo. Ma mentre Leopardi ritiene che si debba andare avanti comunque, che si debbano aprire gli occhi agli uomini a costo di sprofondarli nello sconforto, e che soltanto da questa condizione di totale e individuale consapevolezza possa partire il riscatto, Timpanaro preferisce credere che solo l’idea di una meta collettiva valga a risarcire dello sforzo morale, e a creare quella “fraternità laica” cui aspira. D’altra parte per il primo la consapevolezza è frutto di una intuizione, e come tale può essere propria solo di spiriti superiori, per cui la sua testimonianza è una sorta di messaggio nella bottiglia, lanciato senza troppe illusioni; mentre per il secondo ha origine dalla conoscenza scientifica, è stata messa alla portata di tutti dalla rivoluzione darwiniana e può essere fatta propria “collettivamente”, passando per la coscienza di classe. Questo lo porta ad abbassare un po’ l’asticella della prestazione etica da richiedersi ai singoli individui, ma soprattutto a ricadere nella contraddizione che da sempre caratterizza il pensiero delle “avanguardie” rivoluzionarie, quella per cui è il popolo (nel suo caso, il proletariato) il depositario delle istanze vere e concrete di giustizia, e quindi bisogna pensare come il popolo, calarsi nei suoi panni; salvo che il popolo non lo sa, e allora occorre pensare non solo come esso, ma anche per esso. Timpanaro finisce quindi per rivolgere ad altri quell’accusa di “pedagogismo” che calzerebbe invece perfettamente all’intellighentja della sinistra marxista.

Mi sembra significativo in proposito un suo commento sui protagonisti della breve stagione politica azionista (a partire dai Rosselli). “Meritano rispetto e ammirazione per il combattivo antifascismo, che tanti di essi pagarono con la vita […], scrive, ma […] il loro pedagogismo di persone colte non consentì mai ad essi di sentirsi veramente pari, nei bisogni e nei diritti, agli operai e ai contadini … Essi furono sin dall’inizio, e sempre più diventarono, liberali molto più che socialisti”. Dove gli sfugge che non si sentivano pari sui bisogni, giustamente, perché pari non erano: perché desideravano e consideravano prioritarie altre cose; perché l’idea di felicità, per loro, non coincideva con quella dei contadini e degli operai. E questo non per mancanza di una “coscienza”, ma al più per un eccesso: la loro pedagogia passava infatti attraverso l’esemplarità, invece che per le parole, e implicava pertanto un impegno assunto in prima persona, ma non imposto ad alcuno. E che così come non si può chiedere a tutti di essere eroi, non si può nemmeno chiedere agli eroi di non esserlo per sentirsi come gli altri.

Torniamo però a Leopardi, perché è indubbiamente con il suo materialismo ateo e con il suo pessimismo agonistico che il filologo-filosofo pisano si sente in perfetta sintonia, molto più che con il materialismo dialettico dei marxisti (“Il concetto di dialettica implica necessariamente una concezione provvidenzialistica della storia, del male come elemento negativo destinato a risolversi in un bene più alto”). Timpanaro è, come lui stesso afferma, un leopardiano prima e più che un marxista. Il suo intento è quello di opporre, anche attraverso la puntualizzazione filologica, un pensiero lucido e disilluso, ma coraggiosamente combattivo, ad una generalizzata mistificazione palingenetica, alla quale concorre suo malgrado anche il marxismo. Diventa quindi importante, all’interno di quest’ultimo, evidenziare e recuperare quanto di positivo c’è ad esempio nel materialismo ateo e naturalistico di Engels, per contrapporlo alle varie ibridazioni, strutturalistiche, francofortesi, psicoanalitiche, ecc… che vanno moltiplicandosi nei decenni caldi del secondo dopoguerra.

Engels. Nella vulgata marxista Engels non gode di una grossa popolarità, forse per la collocazione sociale (è un industriale, quindi un capitalista), che disturba il quadro. In genere è presentato come un portaborse, o nella migliore delle ipotesi come un assistente poco brillante, tipo il dottor Watson. Nella peggiore si è riusciti ad attribuirgli tutto quello che nella diagnostica e nella prognostica marxista non ha funzionato. Timpanaro non è affatto di questo parere. Contro l’opinione di tutti gli esegeti pre e post sessantotteschi del marxismo, anche di quelli più eterodossi, riconosce ad Engels originalità di pensiero e una certa autonomia di percorso, e sostiene che quanto a materialismo è arrivato molto più avanti dello stesso Marx. Quindi, onore a Marx per l’analisi economica e politica, ma diamo anche ad Engels quello che gli spetta.

Sono perfettamente d’accordo. Anzi, ho sempre preferito Engels a Marx. Rispetto a quest’ultimo Engels era un dilettante, quanto meno nel settore della sociologia politica: ma un dilettante alla Timpanaro, curioso di tutto, dal pensiero religioso alla storia militare, dall’economia alle scienze naturali e all’antropologia, dalla filosofia alla sociologia del lavoro e alla storia italiana. Come Timpanaro ha lasciato in tutti questi ambiti dei contributi importanti, discutibili sin che si vuole, ma coraggiosi e innovativi. Mentre Marx era impegnato nell’elaborazione teorica egli svolgeva un intenso lavoro di manovalanza, tessendo fittissime reti di contatti e occupandosi degli aspetti pratico-organizzativi della Prima e poi della Seconda internazionale. Si assunse inoltre il ruolo di divulgatore, adottando un linguaggio semplice e diretto (che naturalmente gli è stato rinfacciato come “semplicistico”), alieno dal ricorso ai giochi di parole e di immagini ai quali Marx indulge volentieri. Il proletariato marxista della fine dell’ottocento e dei primi del novecento si formò molto più su L’origine della famiglia, della società e dello stato, su La situazione della classe operaia in Inghilterra o su La guerra dei contadini in Germania che sulle opere di Marx. Nel frattempo curava gli interessi del suo cotonificio a Manchester, ciò che gli permetteva di finanziare generosamente il lavoro di ricerca di Marx e, per dirla tutta, di mantenere lui e la sua famiglia; editava riviste, collaborava attivamente ai lavori di Marx stesso, passava da una rivoluzione fallita all’altra e da un processo all’altro.

Ce n’è più che a sufficienza per suscitare la mia incondizionata simpatia, e naturalmente quella di Timpanaro. Il quale non si limita a rivalutarlo sul piano umano (e sono comunque convinto che anche per lui il fatto che Engels “lavorasse”, o almeno avesse un contatto diretto col mondo del lavoro, accettasse per sé un ruolo di basso profilo e soprattutto fosse animato nei confronti di Marx da una incondizionata amicizia – cosa che non era altrettanto vera per quest’ultimo – abbia avuto un peso enorme) ma gli attribuisce in esclusiva il merito di aver tentato di sistematizzare il materialismo storico in un quadro teorico compiuto, capace di annodare umanità e natura, scienza e politica.

Timpanaro non nasconde che nel percorso che va da Sul Materialismo storico alla Dialettica della natura le forzature siano molte, soprattutto nel tentativo di informare ogni aspetto e settore della realtà naturale alla dialettica. Ma sottolinea che si tratta pur sempre dell’opera di un non specialista, che anche quando non fornisce risposte esaurienti pone domande intriganti, e tenta, proprio per il suo dilettantismo, accostamenti e collegamenti inediti e aperture a nuove modalità di investigazione della storia.

Ciò che più gli preme però è evidenziare come sia rintracciabile in Engels quell’approccio integralmente materialistico che in Marx è impossibile trovare. Per Marx la natura fisica e biologica “costituisce piuttosto un antefatto preistorico alla storia umana che una realtà che tuttora limita e condiziona l’uomo. Da quando l’uomo ha cominciato a lavorare e a produrre pare che egli entri in rapporto con la natura solo attraverso il lavoro … Si tace che l’uomo entra in rapporto con la natura anche attraverso l’ereditarietà, e più ancora attraverso gli innumerevoli altri influssi dell’ambiente naturale sul suo corpo, e quindi sulla sua personalità intellettuale, morale, psicologica”. Engels invece parte di lontano: “Potranno trascorrere milioni di anni, potranno nascere e morire centinaia di migliaia di generazioni, ma si avvicina inesorabile l’epoca in cui il calore esausto del sole non riuscirà più a sciogliere i ghiacci che avanzano dai poli”, e già con questo cancella ogni assolutezza dal concetto di progresso. Per il momento, però, “ci troviamo ancora abbastanza lontani dal punto culminante a partire dal quale la storia della società incomincerà a declinare” e l’umanità deve procedere nella conoscenza delle leggi della natura, perché solo questa conoscenza offre la possibilità di piegarle ad un fine determinato (che è quello della maggiore felicità umana possibile). Questo processo di conoscenza, che comporta una sempre maggiore consapevolezza della nostra determinazione, è paradossalmente un processo di libertà: libertà dai condizionamenti sovrastrutturali, che si attuerà compiutamente solo con la società comunista. Ma è comunque sempre una libertà condizionata, potremmo dire dalle sottostrutture. Meglio ancora di Engels, ma sviluppandone fondamentalmente il pensiero, lo spiega Labriola. “Gli uomini, vivendo socialmente, non cessano di vivere anche nella natura. A questa non sono certo legati come gli animali … ma la natura è sempre il sottosuolo immediato del terreno artificiale, ed è l’ambito che tutti ci recinge. La tecnica ha messo tra noi animali sociali e la natura, i modificatori, i deviatori, gli allontanatori dagli influssi naturali, ma non ha perciò distrutta la efficacia di essi … noi portiamo nel temperamento condizioni specifiche, che l’educazione può modificare, sì, entro certi limiti, ma non può mai distruggere”. Tra queste, magari, anche una certa “apoliticità”, la mancanza comune alla gran parte degli uomini di un senso radicato della responsabilità civica (il che ci rimanda al tema delle avanguardie, e giustifica il fatto che le masse vadano poi sempre guidate o “trascinate”).

Riassumendo: come si conciliano, in definitiva, sia in Engels che nello stesso Timpanaro, l’idea di una vicenda a termine della specie umana e quella, connessa alla prima, dell’appartenenza dell’uomo al regno della necessità naturale, con la dialettica rivoluzionaria? Non si conciliano affatto. Come abbiamo visto, Engels non ha una visione “fatalistica” della storia umana: “afferma che quanto più l’uomo si allontana dalla natura, tanto più la sua influenza sulla natura assume l’aspetto di una attività premeditata, svolta secondo un piano indirizzato a ben determinati scopi […] ma […] le volontà degli uomini non sono un primum incondizionato, ma sono esse stesse determinate da una quantità di cause biologiche, sociali, culturali, […]”. Il problema è: queste volontà, unendosi in un fine comune, sono in grado di condurre l’umanità all’attuazione e al mantenimento di una società comunista, senza classi?

Né Engels né tantomeno Timpanaro danno una risposta decisa: non arrivano a dire che non è poi così importante sapere se davvero si arriverà a quella società (anche perché comunque, ben che vada, sarebbe una società a termine), quanto piuttosto continuare a battersi per realizzarla; ma insomma, poco ci manca. Con la differenza che per Timpanaro vanno recuperate anche le esigenze del singolo, dell’individuo, cosa che in Engels è molto meno marcata. Per questo, dice Timpanaro: “[…] anche il pessimismo eroico di un Leopardi, se gli fosse stato noto non superficialmente, non gli sarebbe riuscito del tutto congeniale…. vi avrebbe visto tutt’al più la tragedia individuale di uno spirito troppo alto per appartenere al gregge liberale-moderato, ma nato troppo presto e in un ambiente troppo appartato per conoscere la nuova speranza dell’umanità, la classe operaia”.

L’accorato tentativo di rivalutazione di Timpanaro non ha comunque smosso granché le acque. Negli anni in cui i saggi su Engels comparvero il clima era poco propizio, in quelli successivi è proprio cambiato il mondo, e al povero Engels non ha più prestato pensiero nessuno, nemmeno per vituperarlo. Sarebbe peraltro opportuno che una rivalutazione del suo pensiero venisse non tanto dai marxisti, che non ci sono più, quanto dal mondo scientifico. Fu lui a suggerire a Marx “devi leggere subito il libro del signor Darwin”: e non ebbe alcuna colpa se Marx, che pure del libro fu entusiasta, non lo capì.

Freud. Non fossero bastati il Leopardi “pessimista agonista” ed Engels, Timpanaro sarebbe comunque riuscito a farsi buttare fuori dal coro della cultura del secondo novecento per un suo saggio (Il lapsus freudiano. Psicanalisi e critica testuale, 1974) nel quale demolisce un testo sacro di Freud, la Psicopatologia della vita quotidiana.

Per capire quanto potesse apparire sacrilega negli anni settanta un’operazione del genere occorre riandare al clima di infatuazione collettiva di cui all’epoca la psicanalisi era oggetto. Non si trattava solo di una moda culturale diffusa a livelli intellettuali alti, in una cerchia ristretta: attraverso i canali più diversi, dalla letteratura alla pittura, al cinema, alla musica, era arrivata a pervadere il sentire comune. Ad una generazione che aveva superata d’un balzo, col boom del secondo dopoguerra, l’urgenza dei bisogni materiali e della sopravvivenza, e che uscita dal tunnel dell’orrore cercava spiegazioni del passato e un “senso”, una direzione per il futuro, la psicanalisi sembrava offrire la chiave di interpretazione del tutto. Veniva cucinata in ogni salsa, secondo le ricette classiche delle varie scuole freudiane, junghiane o adleriane, oppure in quelle speziate alla Theodor Reich, radicali alla Norman Brown o politicizzate alla Marcuse. Autori come Lacan, o Deleuze e Guattari, vendevano più dei giallisti, pur essendo assolutamente illeggibili. E anche in Italia fiorivano i guru psicanalitici, Facchinelli a sinistra e Verdiglione fuori quadro. Il kit dell’analista da bar o da salotto era la lettura di un paio di saggi di Freud (o magari anche solo dei riassunti), mentre chi aveva tentato di digerire anche Jung già guidava le terapie di gruppo. Se ti azzardavi a professare il tuo piacere nel lavorare la terra ti veniva diagnosticata la sublimazione di un impulso libidinale. Io avrei attaccato l’aspirante analista ad un aratro, per vedere quanto sublimava: Timpanaro probabilmente lo avrebbe demolito sul piano razionale e filologico, così come fece con il lapsus freudiano.

Timpanaro usa infatti il rasoio epistemologico per smontare le interpretazioni date da Freud dei lapsus. Partendo da alcuni esempi di errori linguistici portati dal medico viennese dimostra che possono essere tranquillamente spiegati su un piano lessicale, come semplici distrazioni, senza scomodare l’inconscio: tanto più che Freud stesso sbaglia clamorosamente le citazioni. L’intento di Timpanaro non è però puramente demolitorio. Nella sua critica non c’è un rifiuto pregiudiziale: non avrebbe perso il suo tempo in un’operazione del genere. C’è invece il rammarico per una occasione perduta: in fondo la psicoanalisi avrebbe potuto fornire un anello di congiunzione interpretativa tra la dimensione biologica e quella culturale, se correttamente impostata. Il problema è che Freud, partendo da una posizione iniziale materialista ed edonista, ha poi progressivamente “personalizzato” l’inconscio, ritagliandogli un ruolo di alter ego che lo stacca dalla materialità naturalistica e lo rende partecipe di un “arcano inconscio collettivo” (e proseguendo su questa strada Jung è partito per la tangente). Ora, Timpanaro vuole riportare la psicoanalisi alle sue radici darwiniane, costringendola prima di tutto a confrontarsi, nella spiegazione dei comportamenti umani, con altre ipotesi, neurofisiologiche, psicologiche, linguistiche, tutte connesse alla natura “biologica” della cultura stessa.

Rivendica inoltre anche per essa la necessità di darsi uno statuto scientifico, quindi canoni di razionalità. Non sopporta l’assenza di metodo, di rigore, di una disciplina di ricerca fondata su parametri oggettivi e protocolli comuni: ciò che dà modo a qualsiasi ciarlatano di improvvisarsi analista e teorico (Steiner, che un po’ malignetto lo è, suggerisce che sia stata un’esperienza di analisi fallimentare a indurre il filologo pisano a questo attacco). È insomma mancato l’incontro tra psicanalisi e critica testuale.

Anche l’altro incontro, quello tra psicoanalisi e marxismo, lo lascia molto perplesso. Timpanaro non nega che una qualche compatibilità ci possa essere, e che l’incontro potrebbe magari risultare anche proficuo: ma solo quando si diano le condizioni di metodo e il ridimensionamento di ambito di cui sopra. E dal momento che queste condizioni non si danno, e anzi, sembrano destinate ad essere sempre meno probabili, una volta riconosciuta la buona fede iniziale di Freud e l’importanza della sua ricerca non resta che prendere le distanze. Purtroppo l’infatuazione psicoanalitica sta facendo molti danni anche tra i marxisti: “Esiste ancora, certo, in Occidente qualche marxista che, pur riconoscendo la grandezza di Freud e respingendo gli stolti e calunniosi attacchi stalinisti contro la psicoanalisi, tuttavia non è freudiano. Ma siamo in pochi”.

È necessario che racconti com’é andato il dibattito su questa presa di posizione? Naturalmente non c’è stato, almeno in Italia. Fuori d’Italia, soprattutto nell’ambiente culturale anglosassone, quello di Timpanaro è considerato invece un contributo fondamentale per gli studi freudiani.

Il Correttore soffriva di questa indifferenza della cultura italiana nei confronti delle sue idee. Non faceva nulla per scuoterla, nel senso che non partecipava a convegni e non si esibiva in autopromozioni, ma era convinto che almeno un valore di stimolo le sue opere potessero averlo. In chiusura della prefazione all’ultima edizione di Sul materialismo, quella del 1997, scrive: “Mi accontenterei se qualcuno lo leggesse e poi lo discutesse, anche aspramente. Ho sempre pensato che le stroncature, quando non si riducono a invettive generiche, facciano bene alla salute dei libri; quello che davvero li uccide è il silenzio”. I suoi libri vivono, sia pure semiclandestinamente: ma la soddisfazione di vederli riconosciuti come figli della nostra cultura non gli è data neppure da morto.

Cosa si prova a leggere con quarant’anni di ritardo cose che si sarebbero volute e dovute conoscere subito? La prima reazione, manco a dirlo, è stata: ma perché non me l’hanno detto, perché nessuno me ne ha parlato? Poi ci ho riflettuto, e ho dovuto ammettere: ma io, dov’ero? Queste cose le intuivo, e alla mia maniera, disordinata e caotica, alla lunga ci sono arrivato. Perché allora non mi sono accorto che qualcuno c’era già arrivato da un pezzo, e in modo ordinato e conseguente?

Credo che la ragione stia nel fatto che non mi sono mai preoccupato di darmi un metodo: ero (e sono) troppo presuntuoso e superficiale per accettare la fatica e la perdita di tempo di una preparazione minuziosa. Ancora oggi non leggo le istruzioni di alcun marchingegno tecnologico, e pretendo poi di utilizzarlo, con le conseguenze che si possono immaginare: per bene che vada, non ne sfrutto mai tutte le potenzialità nel modo giusto.

L’incontro con Timpanaro mi ha fruttato dunque in primo luogo una salutare lezione di umiltà. Ho imparato che non è sufficiente pensare: bisogna far camminare le idee su un terreno solido, procedendo a piccoli passi e con criterio. E il criterio è quello di dotarsi dello strumentario adatto, e usarlo con una puntigliosità che non è pedanteria, ma metodo. Occorre pensare con metodo, applicare il metodo al pensiero, in qualunque direzione esso vada. Questo non ti assicura di capire le cose, ma almeno ti consente di metterle in ordine, che è la condizione di partenza per capire; magari non sufficiente, ma necessaria. Con l’approccio del filologo Timpanaro dice che imperfezioni anche piccole, approssimazioni di lettura, sia per accumulo che per effetto valanga possono produrre interpretazioni del tutto distorte. E naturalmente lo dimostra, mostrando che a rimettere i puntini sulle “i” si sposta tutta l’organizzazione e il senso di una pagina.

Questa è la “coerenza” nella quale Timpanaro è maestro, a differenza dei suoi interlocutori e dei suoi critici: la cura anche formale dell’analisi, il rispetto del testo, la sua restituzione prima dell’interpretazione. La coerenza “filologica” non impedisce ripartenze e persino retromarce, sempre però lungo un certa linea, perché ciò che è stato chiarito una volta rimane; poi, delle cose messe in chiaro si possono dare le interpretazioni più svariate, ma intanto le cose sono quelle: e già questo ti tiene in carreggiata.

Perché avrei voluto essere in confidenza con Timpanaro? Per fargli capire ad esempio che non era il caso di arrabbiarsi con Steiner, della cui buona fede sono sicuro, e che propone comunque, in alcuni dialoghi inseriti nel Correttore, degli spunti di riflessione notevoli. D’altro canto, immagino che anche questa mia presentazione lo avrebbe fatto inorridire: ma consentire agli amici di vederci o immaginarci come a loro piace è un equo prezzo da pagare, se davvero vogliamo costruire un “senso” condiviso.

Soprattutto, però, avrei voluto ribadirgli che non c’era motivo di provare sensi di colpa. L’appartenenza originaria ad una classe sociale non ce la scegliamo noi, così come quella di genere o il colore dei capelli e degli occhi. E come per questi ultimi tratti, se scegliamo di cambiare (per il sesso è un po’ più complicato, ma si può anche quello) finiamo per risultare “stonati”, per non sentirci del tutto a nostro agio. Ora, il problema è presto risolto se arriviamo a capire che non di “classi” occorre parlare, perché non esistono, ma di uomini, di individui, e che le appartenenze rispetto alla nascita, al colore della pelle, al sesso, ecc… sono molto trasversali.

Ho colto invece nei suoi scritti politici proprio quel che di forzato di chi parla in nome di una classe, il proletariato, cui non appartiene, e di gente, i proletari, nei quali in fondo non si riconosce. Quest’ultimo fatto è più che comprensibile: non mi ci riconosco io, che più proletario quanto ad origine non potrei essere, e che vivo il disagio di una ibridazione, figuriamoci lui. Sia chiaro, io il disagio non lo vivo come un tradimento nei confronti della mia classe, anzi: rifiuto l’idea che esista, questa classe, se non come parametro meramente economico. Mi irrita semmai l’idea di aver dovuto lottare tanto per arrivare al punto dal quale altri potevano partire: e non parlo naturalmente di carriera o di successo, ma di possibilità di sapere, di conoscere.

In una lettera ad Edo Cerroni Timpanaro scrive: “Io non vivo di rendita, sono correttore di bozze in una casa editrice, iscritto al sindacato. […] Nel movimento dei lavoratori ci sono anch’io come te: non accetto di essere considerato un “signorino” che guarda le cose dall’alto e dall’esterno”. Ha ragione, ma questa necessità di rivendicare la propria appartenenza al “movimento dei lavoratori”, o meglio alla classe lavoratrice, mi sembra significativa. La militanza politica di Timpanaro è improntata senza alcun dubbio ad un radicamento nella “base”. Non accetta cariche pubbliche, gira per i quartieri operai dove è conosciuto e stimato a fare propaganda per lo PSIUP. Arriva persino a donare al comune di Pisa la collezione di incisioni d’arte raccolta dal padre, che vale una fortuna. Tutto questo è molto bello, ma non ne fa un proletario (un lavoratore, si).

Proletari, come ebrei, si nasce, non si diventa. Lo sei quando vivi in una casa nella quale il futuro è aperto solo nel senso che dall’oggi al domani puoi anche perderla; quando tuo padre parte alle cinque del mattino per trecento giorni l’anno, per andare a lavorare nell’edilizia a Genova, e torna alle otto di sera, come succedeva alla maggior parte dei compagni coi quali sono cresciuto; o quando è già in campagna o nella stalla prima che spunti l’alba, estate e inverno, e tu impari a pregare che non arrivi la grandine, che non piova troppo o che venga un po’ d’acqua a scongiurare la siccità; quando infine il tuo amico figlio di un ferroviere ti pare già un privilegiato, perché quanto meno può viaggiare gratis sul treno, e lo stipendio è garantito. È uno “stato mentale” nel quale si cresce, che sinceramente non ti permette di appassionarti subito alla liberazione degli altri, ti impone di cercare prima la tua. È il vivere nell’assenza di qualsiasi “garanzia”, nella speranza che non succeda nulla, perché saresti all’aria come gli stracci. Io credo che questa sia la vera condizione proletaria, un gradino sotto quella del “lavoratore”: è quella del lavoratore non garantito (che non è però lumpenproletariat, perché lì siamo nella precarietà anche lavorativa: qui no, qui si lavora, ma non è garantita comunque la sopravvivenza).

Ripeto, non è colpa di nessuno non nascere proletario. Beato chi se lo può evitare. Il problema sorge quando si chiede a chi è proletario di comportarsi “come tale”, ovvero di agire secondo i canoni storico-politici stabiliti dal marxismo e di rispondere alle aspettative etiche di chi in questa condizione non c’è nato, ma ha avuto la possibilità di “sceglierla”. Scatta qui quella che io chiamo “sindrome di san Francesco”: si può scegliere di diventare materialmente poveri, ma non si può avere anche la pretesa di assumere la mentalità di un povero. Se scegli qualcosa è evidente che non ne hai paura, o quantomeno che ritieni di essere in grado di affrontare quella condizione; mentre non puoi fare a meno di averne rispetto a ciò che ti tocca, che tu lo voglia o no. Allo stesso modo in cui non puoi rinunciare con orgoglio e convinzione a ciò che non hai mai posseduto. C’è una differenza di fondo nell’atteggiamento che non si cancella indossando alcun saio. Chi nasce e cresce povero, non conoscendo altra condizione, anche se vede e patisce l’ingiustizia del suo stato, finisce per considerarlo quasi naturale: può sperare di cambiare la propria condizione personale, in qualche modo, ma non di abolire quello stato. Chi si è fatto povero, o lo è diventato, proprio perché conosce altre condizioni, non solo materiali ma mentali, giudica questa intollerabile e si batte per cambiarla. Per questo Marx e tutti i grandi riformatori hanno in qualche modo puntato sull’ineluttabilità della rivoluzione, dell’avvento della società giusta, delle leggi della dialettica storica: in effetti non avevano alcuna fiducia nella volontà di cambiamento, nelle scelte di quelle classi oppresse in nome delle quali parlavano. È sempre la stessa storia: dal momento che non si riesce a capire la mentalità di un proletario si finisce per attribuirgli desideri, sogni, priorità che non sono i suoi, e si rimane poi molto delusi se non risponde come ci aspettavamo.

Ho sottolineato questo aspetto perché nel libro di Steiner perlomeno questa onestà la si trova: mostra come può diventare aberrante il sogno quando lo si vuole per forza imporre ad altri. C’è un momento del dialogo serrato tra il Professore e padre Carlo nel quale questa posizione emerge – e risalta per contrasto la capacità della chiesa di comprendere, e di strumentalizzare, la “debolezza” delle ambizioni umane, perché offre come riferimento qualcosa di sovraumano, contro l’incapacità del comunismo, che la sua realizzazione la vuole nella dimensione umana.

Detto questo, per dovere di onestà si devono fare dei distinguo: ad alcuni, pochissimi, come Timpanaro, si deve riconoscere che magari hanno capito poco della mentalità dei proletari, ma hanno saputo fare scelte coraggiose, critiche, ereticali, autonome, indipendentemente dalla fondatezza delle loro idealità: e allora tanto di cappello, dal momento che gli altri, la gran parte, hanno finito poi per mollare tutto (la militanza, intendo), con l’alibi che tanto non c’era risposta da parte dei lavoratori, o per disquisire in maniera del tutto formalistica su questa o quella interpretazione ortodossa del marxismo.

Un’ultima cosa. Da Marx a Lenin, da Mao a Fidel Castro, sono sempre stati dei borghesi a guidare le rivoluzioni socialiste. Citatemi un proletario che abbia condotto in porto una rivoluzione vincente. I proletari hanno organizzato al più delle sommosse, delle rivolte, mirate a qualche risultato particolare e dal respiro breve: a stare un po’ meglio subito, e più spesso a sopravvivere, piuttosto che realizzare future società più giuste. Forse manca loro quella estrema fiducia in se stessi e nella bontà delle proprie idee che aiuta a sacrificare gli altri, gli esseri umani, gli individui, ad un ideale: o forse, semplicemente, sono ad uno stadio cultural-evolutivo “inferiore”, e conservano pertanto, per maggiore prossimità, un’inconscia memoria della natura biologica dell’uomo.

Non correggono il mondo, cercano solo di ritagliarsene un pezzetto.

Una bibliografia minima

Le opere di Timpanaro cui si fa riferimento nel testo sono:
La filologia di Giacomo Leopardi – Le Monnier, Firenze 1955 (poi Laterza 1997)
La genesi del metodo di Lachmann – Le Monnier, Firenze 1963 (poi Liviana, Padova 1981)
Classicismo e Illuminismo nell’ottocento italiano –Nistri-Lischi, Pisa 1965*
Sul materialismo – Nistri-Lischi, Pisa 1970, 1974 (poi Unicopli 1997)
Il Lapsus Freudiano. Psicoanalisi e critica testuale – La Nuova Italia, Firenze 1974 (poi Boringhieri 2002)
Aspetti e figure della cultura ottocentesca – Nistri-Lischi, Pisa 1980*
Antileopardiani e neomoderati nella sinistra italiana – ETS, Pisa 1982*
La “fobia romana” e altri scritti su Freud e Meringer – 1992
Nuovi studi sul nostro Ottocento – Nistri-Lischi, Pisa 1994*
Il verde e il rosso. Scritti militanti 1966-2000 – Odradek, Roma 2001
(quelle contrassegnate da asterisco * sono introvabili)

Il Correttore, di Georg Steiner, è stato edito da Garzanti nel 1992. Le opere maggiori di Engels sono state pubblicate l’ultima volta almeno quarant’anni fa, quindi sono rintracciabili solo in bancarella. Lo stesso vale per La concezione materialistica della storia di Labriola (Laterza, Bari, 1965)

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Andrea Caffi, o della socievolezza

Introduzione

Una brava persona

Una vita sopra (e dietro) le righe

Amicizia

Socialismo

Stato, popolo, società

Democrazia e libertà

Europeismo

Intellettuali

Verità

Utopia

Straniero

Verso una conclusione

E finalmente …

Bibliografia

Testi di Andrea Caffi

Testi su Andrea Caffi

Appendice

Nicola Chiaromonte, Introduzione a Andrea Caffi, Critica della violenza, Bompiani, 1966

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Leopardi e Camus: il tempo ultimo dell’amicizia

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L’assurdo e la rivolta. Camus alla luce di Leopardi

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